Frei-Sprechen und Wahr-Sagen: Seelsorgliche Begleitung traumatisierter Menschen im Kontext von Scham, Schuld, Macht und Gewalt [1 ed.] 9783666400087, 9783525400081

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Thomas Thiel

Frei-Sprechen und Wahr-Sagen Seelsorgliche Begleitung traumatisierter Menschen im Kontext von Scham, Schuld, Macht und Gewalt

Thomas Thiel

Frei-Sprechen und Wahr-Sagen Seelsorgliche Begleitung traumatisierter Menschen im Kontext von Scham, Schuld, Macht und Gewalt

Vandenhoeck & Ruprecht

Diese Arbeit wurde von der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig als Dissertation angenommen und für die Drucklegung leicht verändert.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ­https://dnb.de abrufbar. © 2023 Vandenhoeck & Ruprecht, Robert-Bosch-Breite 10, D-37079 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress und Wageningen Academic. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: © Thomas Thiel Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-666-40008-7

Für Claudia

Inhalt

Geleitwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. Einleitungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1.1 Zugänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1.1.1 »Wenn die Seele nicht mehr mitkommt« – Seelsorglicher Alltag auf der psychiatrischen Abteilung eines Bundeswehrkrankenhauses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1.1.2 Der Beitrag der Seelsorge im Kontext der psychiatrischen Behandlung von Soldaten . . . . . . . . . . . 19 1.1.3 Anmerkungen zur Methodik und Hermeneutik . . . . . . . . . . 26 1.2 Terminologie: Macht, Ohnmacht, Gewalt, Schuld und Scham . . 29 1.3 Topologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 1.3.1 Verortung der Militärseelsorge im Konzept der Praktischen Theologie als »Deutekunst« . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 1.3.2 Militärseelsorge: Eine Feldskizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 1.4 Dialogik: Person und Werk im Gespräch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.5 Militärseelsorgliches Arbeiten als Paradigma für den Umgang mit Traumata in der Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 2. Traumata: Verletzungen der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 2.1 Einblicke: Geschichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 2.1.1 Erzählungen öffnen Räume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 2.1.2 Literarische Beispiele: Pelle und Kohlhaas . . . . . . . . . . . . . . . 59 2.1.3 Balkan und Afghanistan: Von Politikern und Leichensäcken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 2.2 Moral Injury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 2.2.1 Psychotraumata: »Wer über gewissen Dingen nicht den Verstand verliert, hat keinen zu verlieren« . . . . . . . . . . . . . . . 66 2.2.2 Zum Begriff »Moral Injury« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 2.2.3 Soldatenmärchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 2.2.4 Im 20. Jahrhundert: Achill in Vietnam (Jonathan Shay) . . . 80

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2.2.5 Ohnmacht. Scham. Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 2.2.6 Familie im Einsatz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 2.2.7 Demütigung und Stigmatisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 2.2.8 Überleitung: Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist . . . . . . . . 93 2.3 Spiritual Injury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2.3.1 Inner conflict . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2.3.2 Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2.3.3 Identität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.3.4 Sinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 2.3.5 Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 2.4 Ausblicke: Perspektiven der Begleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 2.4.1 Kriegskinder und Kriegsenkel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 2.4.2 Fragment und Heimatlosigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 2.4.3 Fremd sein – Paria sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 3. Re-lecture biblischer Texte unter traumatherapeutischen Aspekten  135 3.1 Bibel und Trauma: Annäherungen und Schnittmengen . . . . . . . . . 135 3.1.1 Hermeneutische Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 3.1.2 Biblische Texte in der Begleitung traumatisierter Soldaten – zwei Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 3.1.3 Nieten und Zitronen: Etwas zum Einstecken . . . . . . . . . . . . . 144 3.2 Erstes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 3.2.1 Die erste Familie: Von Ursprungstraumata und ihrer Relevanz (Gen 2–4) . . . 147 3.2.2 Hiobsbotschaften: Von Gottesbildern und Freundschaften . 161 3.2.3 Traumalandschaften in Psalm 22 und 23 . . . . . . . . . . . . . . . . 168 3.3 Zweites Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 3.3.1 Von Ostern her: Die Auferstehung Jesu Christi als Überwindung des Passionstraumas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 3.3.2 Zwei Beispiele: Der »besessene« Gerasener und die »Verleugnung« des Petrus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 3.3.3 Paulus: Gewalt und Ohnmacht – oder: Von der Steinigung des Stephanus nach Damaskus . . . . . . . 193 3.4 Perspektiven: Impulse für die Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 3.4.1 »Vormissionarische« Felder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 3.4.2 Mit der Traumabrille lesen: Potenziale für ein (neues) Narrativ der Bibel . . . . . . . . . . . . . 199 3.4.3 Hermeneutische Ergänzung: Die Traumabiographie des Seelsorgers . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

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4. Diskurse über Macht und Gewalt: Zum Raum der Traumaseelsorge  203 4.1 Paulus: »… meine Kraft vollendet sich in der Schwachheit« . . . . 204 4.2 Michel Foucault: »… habe ich nichts anderes geschrieben als eine Geschichte der Macht« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 4.3 Byung-Chul Han: »Die Macht beruht … auf einem Mehr von Raum und Zeit.« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 4.4 Summa: »Der Tod ist ein Geheimnis wie der Krieg« (Friedrich Weinreb) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 5. Dimensionen der Seelsorge im Kontextvon Scham und Schuld, Macht und Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 5.0 Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 5.0.1 Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 5.0.2 Zugang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 5.0.3 Scham-Geschichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 5.1 Traumaseelsorge als »Selbsttechnologie« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .239 5.1.1 Wer bin ich und wodurch weiß ich das? . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 5.1.2 Selbstsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 5.1.3 Auswege aus Gewaltkontexten – zur Praktikabilität christlicher Selbsttechnologien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 5.2 Traumaseelsorge als »Disziplinierungsmacht« . . . . . . . . . . . . . . . . 267 5.2.1 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 5.2.2 Michel Foucaults Hinweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 5.2.3 Seelsorge im kirchlichen Disziplinierungssystem . . . . . . . . . 300 5.2.4 Der Raum der Seelsorge: Politisch-gesellschaftliche Erkundungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 5.3 Traumaseelsorge als »Parrhesia« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 5.3.1 Freiheit, seelsorglich: Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 5.3.2 Einwurf: »Seelenfinsternis« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 5.3.3 Parrhesia bei Michel Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 5.3.4 Schwelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 5.3.5 Parrhesia, biblisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 5.3.6 »Seelsorge schafft Freiheit« (Henning Luther): Trialogisches und Trinitarisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 5.4 Traumaseelsorge ist Leibsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 5.4.1 Einstiege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 5.4.2 Wahrnehmen und Beschreiben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 5.4.3 Biblische Erkundungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 5.4.4 Kontexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 5.4.5 Der Leib konkret: TRE als Beispiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 5.4.6 Seelsorge ver-leiblichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418

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Inhalt

5.5 Traumaseelsorge als Orientierungshilfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424 5.5.1 Ethik als Praxis der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424 5.5.2 Handeln aus Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433 5.5.3 Handeln aus Verantwortung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 5.5.4 Seelsorge als Hilfe zur Heilung des Vergangenen . . . . . . . . . 439 5.5.5 Seelsorge als Gewissensarbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442 5.6 Traumaseelsorge als Mystagogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 5.6.1 Schamweg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 5.6.2 Von der Beichte zur Vergebung: »Ich will vergeben, damit es mich nicht mehr zerfrisst« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448 5.6.3 Von der Beichte zum Segen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454 6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475

Geleitwort

Das vorliegende Buch ist erwachsen aus den Erfahrungen des Militärseelsorgers Thomas Thiel mit Soldatinnen und Soldaten, die unter einer posttraumatischen Störung litten. Als Bundeswehrpfarrer war Herr Thiel für mehrere Monate zum Auslandseinsatz im afghanischen Kabul. Die Inspiration durch das praktische seelsorgliche Handeln prägt die Dissertation und unterscheidet sie von vergleichbaren Qualifikationsarbeiten. In den vergangenen Jahrzehnten ist in der deutschen Praktischen Theologie die Vermittlung berufskundlichen Wissens mehr und mehr in den Hintergrund getreten. Ganz im Gegensatz zur Intention des Erfinders der wissenschaftlichen Praktischen Theologie Friedrich Schleiermacher, der für sie neben der Theorie auch die Berufskunde für unverzichtbar hielt. Gleichzeitig habe ich noch keine Dissertation gelesen, die so wie die vorliegende auf Schritt und Tritt die große Belesenheit ihres Autors erkennen lässt. In diesem Zusammenhang zeigt sich gleichzeitig eine weitere Besonderheit des Buches: Herr Thiel entwickelt seine Überlegungen nicht nur im Diskurs mit der praktisch-theologischen Fachliteratur und mit den Theorieansätzen benachbarter Wissenschaften. Vielmehr geht er in der Rezeption und Verarbeitung von Literatur weit über die genannten Bereiche hinaus, indem er genauso die Literatur, ja sogar die Poesie, zu Wort kommen lässt. Herr Thiel legt in seinem Buch den Entwurf einer Seelsorge an trauma­ tisierten Soldatinnen und Soldaten vor, der dieser immer noch relativ neuen und vergleichsweise wenig bearbeiteten seelsorglichen Herausforderung gerecht zu werden vermag. Dabei zeigt sich, dass die Grundlinien einer solchen Seelsorgekonzeption auch für Menschen außerhalb des Bereichs der Militärseelsorge, die unter vergleichbaren Erfahrungen von Scham, Schuld, Macht und Gewalt leiden, Gültigkeit besitzen. Thiels Buch widmet sich einem höchst aktuellen poimenischen Thema, das noch nicht die wissenschaftliche Beachtung gefunden hat, die es verdient. Erstaunlicherweise wird die Bundeswehrseelsorge in den prominenten neueren Seelsorgeentwürfen nicht einmal erwähnt; auch in den meisten aktuellen Seel-

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Geleitwort

sorge-Lehrbüchern kommt sie nicht oder nur am Rande vor. Dies verwundert, wenn man sich vor Augen hält, wie kontrovers nach der Wiedervereinigung Deutschlands die Übernahme der westdeutschen Regelung zur Militärseelsorge in den östlichen Kirchen diskutiert wurde. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Militärseelsorge ist nicht zuletzt deshalb notwendig, weil sie so etwas wie die Nagelprobe der »Weltrelevanz« der kirchlichen Seelsorge bildet, wie Herr Thiel zu Recht formuliert. Schon aus diesem Grund leistet das Buch einen wichtigen Beitrag für die Seelsorgediskussion im Rahmen der Praktischen Theologie. Das gilt umso mehr angesichts der Tatsache, dass die Sensibilisierung der Gesellschaft für traumatisierende Erfahrungen in den kommenden Jahren sicherlich noch zunehmen wird, was sich schon jetzt an der Reaktion zum Umgang der Kirchen mit sexuellem Missbrauch unschwer erkennen lässt. Herr Thiel zeigt, wie hilfreich die spezifisch seelsorgliche Begleitung als Zusatzangebot neben therapeutisch-psychiatrischen Interventionen bei traumatisierten Soldatinnen und Soldaten ist. Dazu gehört bemerkenswerterweise vor allem das Angebot der Einzelbeichte. Das eigenständige theologisch-spirituelle Profil könnte im Hinblick auf die Zukunft der Militärseelsorge wichtig werden. Immerhin ist angesichts einer rapide sinkenden Kirchenmitgliedschaft nicht auszuschließen, dass die traditionelle Form der Militärseelsorge schon in absehbarer Zeit auf den Prüfstand gerät. Herr Thiel ist offensichtlich nicht nur ein begabter Seelsorgepraktiker, ein kompetenter Partner im Gespräch zwischen Psychiatrie und Seelsorge, sondern kennt sich auch bestens in den gegenwärtigen philosophischen Diskursen zum Thema Scham, Schuld, Macht und Gewalt aus und vermag diese für die Seelsorge in Theorie und Praxis fruchtbar zu machen. Das Buch stellt nicht zuletzt aufgrund seiner Auseinandersetzungen mit Überlegungen von Michel Foucault und Byung-Chul Han einen Beitrag dazu dar, die Verortung der kirchlichen Seelsorge in der Gesellschaft zurückzugewinnen. Nach Jahrzehnten der Konzentration auf das Zweiergespräch könnte die Seelsorge auf diese Weise sowohl an Wirklichkeit als auch an Mitteln und Möglichkeiten gewinnen. Ich wünsche dem Buch eine weite Verbreitung! Leipzig, im Januar 2023

Prof. Dr. Peter Zimmerling

Dank

»Die Wahrheit wird euch frei machen« heißt es im Johannesevangelium (Joh 8,31). Wenn ich dieses Wort Jesu Christi lese oder höre, stehen mir Menschen vor Augen, die durch das, was sie erlebt haben, unfrei geworden sind. Menschen, die belastet sind durch Erfahrungen, die sich tief in ihre Seelen eingebrannt haben. Es sind Soldaten und Soldatinnen, die ich als Militärpfarrer in Bundeswehrkrankenhäusern und Kasernen begleitet, und auch die Menschen, mit denen ich in Kabul vier Monate lang meine Lebenszeit geteilt habe. Ihnen danke ich für von Herzen ihr Vertrauen und für ihre Offenheit. Mit dieser Arbeit möchte ich das Vertrauen erwidern und manches von dem gemeinsam Erlebten in die Öffentlichkeit tragen, damit gehört und gelesen werden kann, was nicht verschwiegen werden darf. Die Erfahrungen, die ich in der Militärseelsorge gesammelt und in dieser Arbeit so reflektiert habe, dass sich daraus der Entwurf einer Seelsorgekonzeption im Kontext von Scham, Schuld, Macht und Gewalt ergeben hat, verstehe ich als Anregung für alle Menschen, die in diesen Kontexten begleiten – weit über die Militärseelsorge hinaus. Die Begleitung der Soldatinnen und Soldaten kann exemplarisch für alle seelsorglichen Begleitungen verstanden werden, in denen Scham, Schuld, Macht und Gewalt eine Rolle spielen. Mein Dank gilt an dieser Stelle den Menschen, die mich in meinem Schreiben und Denken in verschiedenster Weise begleitet haben. Allen voran meinem Doktorvater Prof. Dr. Peter Zimmerling, der ermutigend und heilsam einhegend mein Schreiben Schritt für Schritt intensiv begleitet hat. Herrn Prof. Dr. Traugott Roser danke ich für so manchen inspirierenden Gedanken und für die spontane Bereitschaft, das Zweigutachten zu erstellen. Ohne den fast schon chirurgischen Blick von Dr. Christian Schwarz, dem langjährigen Freund, wäre ich immer noch auf Fehlersuche – hab herzlichen Dank. Der eine oder die andere hat auf je eigene Weise mein Schreiben begleitet, manchmal ohne es zu ahnen. Besonders ausdrücklich und namentlich d ­ anken

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Dank

möchte meiner Ärztin Astrid Sterner, die Leib und Seele in diesen Jahren gesund erhalten hat; Werner Schiewek, dem geistreichen Ideengeber; Christian Renovanz, der aus schwäbischer Ferne den Blick geschärft hat und Frau Prof. Dr. Christine Burbach, die mich vor einigen Jahren motiviert hat, einfach mal mit dem Schreiben anzufangen. Ich danke den vielen Ärztinnen und Ärzten, Psychologinnen und Psychologen, den Pflegekräften und Mitarbeitenden im Bundeswehrkrankenhaus Berlin, mit denen ich viele gemeinsame Seminare und Abende verbracht habe, und deren Perspektiven mir immer hilfreich waren. Allen voran danke ich Prof. Dr. Peter Zimmermann für das freundschaftliche und weit mehr als kollegiale Miteinander und Dr. habil. Christina Alliger-Horn für die Einsichten in Psychiatrie und Psychologie. Eine große Freude war für mich die Zusammenarbeit mit den Mitarbei­ terinnen und Mitarbeitern des Verlags Vandenhoeck & Ruprecht, insbesondere danke ich Frau Jana Harle und Frau Merle Tiaden für die kompetente Begleitung. Auch für die finanzielle Unterstützung dieses Projektes möchte ich herzlich danken: Dem Evangelischen Kirchenamt für die Bundeswehr, dem Katholischen Militärbischofsamt, insbesondere Herrn Prof. Dr. Thomas Elßner, der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und der Union Evangelischer Kirchen in der EKD (UEK), insbesondere Herrn Oberkirchenrat An­dreas Jensen, sowie »meiner«, der Evangelischen Landeskirche in Württemberg. Jede und jeder, der ein solches Schreibprojekt in Angriff nimmt weiß, dass die Unterstützung im Privaten die entscheidende ist. Ohne die Motivation, Begleitung und heilsame Kritik meiner Frau Claudia hätte ich dieses Buch nicht geschrieben, Ihr ist es gewidmet, wem sonst. Falkensee, im Advent 2022

Thomas Thiel

1. Einleitungen

Sommer 2014. Als Evangelischer Militärpfarrer werde ich das 35.Ktg ISAF in Kabul und Kandahar begleiten.1 Es ist der 13. Juli. Am sehr frühen Morgen geht der Flug einer Transall von Masar e-Sharif nach Kabul. Um über den Hindukusch zu kommen, sind wir gegen 5:00 Uhr Ortszeit auf dem Rollfeld, die dünne Luft ließe einen späteren Start nicht mehr zu. In Deutschland ist es 2:30 Uhr. Es ist der Tag des Fußball-WM-Endspiels Deutschland gegen Argentinien in Rio de Janeiro. Es wird ein langer Tag. In Kabul hat es etwa 35 ° Celsius, auf einer Höhe von 1800 Metern. Nach der Landung werden wir mit gepanzerten Fahrzeugen ins Camp Cassaba gebracht. Stube beziehen, ein erster Rundgang. Essen mit dem Kollegen aus der Militärseelsorge, der noch vier Tage zur Übergabe da sein wird. Bleierne Müdigkeit. Wo bin ich hier? Ist da draußen wirklich Krieg? Wird es gefährlich werden? Dann die erste Stunde allein »auf Stube«: Einsamkeit. Die meisten Soldaten2 im Camp sind auch erst ein paar Tage hier, in den Wochen des Kontingentwechsels, der sich über mehrere Wochen hinzieht, ist alles etwas chaotisch. Wenn ich mich den Soldaten vorstelle, schaue ich entweder in glückliche Gesichter und höre: »Übermorgen geht es zurück – hoffent-

1 35. Kontingent der Internationalen Sicherheitsunterstützungstruppe (International Security Assistance Force – ISAF). Die Sicherheits- und Wiederaufbaumission unter NATO-Führung in Afghanistan von 2001–2014. Die Nachfolgemission seit 2015 hieß Resolute Support (RS). 2 Ich verwende in dieser Arbeit in der Regel das generische Maskulinum. Dies birgt durchaus die Gefahr, dass die Bundeswehr als »Männerwelt« erscheint. Tatsächlich habe ich die allermeisten wiedergegebenen Geschichten von männlichen Angehörigen der Bundeswehr gehört, was der Tatsache geschuldet ist, dass mindestens 90 % der Menschen in der stationären Psychiatrie des Berliner Bundeswehrkrankenhauses Männer sind. Da ich den Eindruck vermeiden möchte, dass ich Soldatinnen und Polizistinnen nur marginal wahrnehme, durchbreche ich immer wieder die oben genannte Regel. Der besseren Lesbarkeit halber habe ich auf Doppelungen (Soldatinnen und Soldaten) und verschiedenste Zeichenalternativen wie _ oder * verzichtet.

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Einleitungen

lich klappt das mit dem OUT«3 – oder ich schaue in unsichere, ängstliche oder auch provozierend-starke Mienen: Wir werden uns in den nächsten vier Monaten fast täglich sehen. Zum Anpfiff des Endspiels sind wir so gut wie alle in der größten Halle im Camp, die zur Fußball-Arena umgestaltet wurde. Nur die armenischen Soldaten, die uns bewachen sollen, sind nicht dabei. Als der Kommentator tatsächlich auch die »deutschen Soldaten in Afghanistan« begrüßt, bricht Jubel aus: Wir gehören dazu, Deutschland hat uns nicht vergessen. Nicht nur ein Hauch von Patriotismus weht durch die Halle. Das Spiel geht bekanntermaßen in die Verlängerung, bei uns ist es etwa 1:30 Uhr. Irgendwann beginnt meine erste Nacht in Kabul, in der ich wenig schlafe. Wie werden »wir« hier wieder herauskommen? Das Stück unwirklicher Normalität in der ersten Nacht in Kabul, die Fußball-WM, die »Jungs« (Soldaten) in den Trikots der Nationalmannschaft, so als ob wir beim Public Viewing auf der Fan-Meile in Berlin wären. Die ersten Fahrten schon zwei Tage später zeigen das andere Bild, die Realität von Kabul: Bettelnde Frauen mit Kindern, die im Dreck neben der Straße liegen, Einschusslöcher in den Häuserwänden, Straßensperren, Anschlagswarnungen. Wie hält eine Seele den Spagat aus zwischen dem Camp-Leben mit reichlich (fleischlastigem) Essen und dem Durst nach Wasser und Frieden hinter (oder besser vor) den Mauern des Camps? Nach der Klärung unterschiedlicher Zugangswege sowie hermeneutischer und methodischer Anmerkungen werde ich zeigen, was passieren kann, wenn die Vorstellungen, Überzeugungen oder Glaubenssätze deutscher Soldaten in Afghanistan (und auch anderen Einsatzgebieten) damit konfrontiert werden, dass dort völlig andere Werte gelten. Anschließend geht es darum, zu fragen, ob und wie uralte biblische Erfahrungen und Traditionen, Bilder und Geschichten, in dieser Gemengelage durchlässig und aussagefähig sind, ob sie Heilkraftpotential besitzen und, wenn ja, wie dieses aktualisiert werden kann. Es wird weiter darum gehen zu fragen, wie Seelsorge in Gewaltkontexten buchstabiert werden kann, wenn sie in den Strudel von elementaren Macht- und Ohnmachtserfahrungen auf den Prüfstand gerät. Wie und ob sie sich dazu verhält, dass im militärischpolitischen Kontext Menschen die Frage nach der Ausübung von Gewalt noch einmal ganz anders stellen, weil sie Orientierung und nach Sinn suchen, weil 3 IN und OUT: Beginn und Ende eines Auslandseinsatzes, das »Rein« und das »Raus«. Dies sind hochemotionale und konfliktträchtige Zeiten für alle Beteiligten. Wenn sich das OUT nur um ein paar Tage verzögert, wird es schnell kritisch, Nerven liegen oft blank, jede Stunde wird – für die allermeisten – zur Qual: Man will nur noch weg und heil zurück kommen in die Heimat.

Zugänge

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sie wissen wollen, ob sie sich für ihr Tun und Lassen schämen müssen oder auch: Wie es sich mit Realschuld leben lässt, die jenseits von Schuldgefühlen die Nächte noch dunkler und länger werden lässt.

1.1 Zugänge 1.1.1 »Wenn die Seele nicht mehr mitkommt« – Seelsorglicher Alltag auf der psychiatrischen Abteilung eines Bundeswehrkrankenhauses Ein kleiner Tisch, drei Sessel.4 Zwei Tassen heißer Kaffee stehen auf dem Tisch. Schräg gegenüber sitzt mir ein Mensch, der viel gesehen, gehört, gerochen hat. Zu viel für ein Menschenleben. Von allem zu viel. Zu viele Ereignisse und Dinge, die es nicht geben darf, wenn diese Welt noch einigermaßen menschlich sein soll, menschlich nach mitteleuropäischen Standards. Schweigen. Wir kennen uns, deshalb halten wir beide das aus. Der leere Sessel ist für mich nicht leer. Einer sitzt auch noch mit am Tisch, der uns beide besser kennt. Der sich um uns sorgt, weil wir beide wissen, dass wir immer wieder alleine nicht weiterkommen, aber auch miteinander nicht vorankommen. Momente, in denen es trotzdem nicht zu lange stumm bleiben darf, damit die Maßlosigkeit des Geschehenen, das Grauen nicht zu groß wird und uns beide nichtet. Vernichtet. Schweigen Immer dichter wird es, drängt spürbar zu einem Wort. Wir halten das Schweigen aus, bis einer von uns zur Sprache findet, nicht zu früh, damit es nicht die falsche, flache ist. Sondern gefüllte Rede. Worte, die belastbar sind, die auch Schweres transportieren können, die nicht zusammenbrechen unter dem Unsagbaren.5 Bosnien. Kosovo. 4 Alle Seelsorgevignetten dieser Arbeit sind so erzählt, dass die jeweilige Person geschützt ist und keine Rückschlüsse auf sie möglich sind. 5 Georg Büchner hat in seinem »Lenz« eine vergleichbare Situation vorweggenommen. Am Ende der Novelle kommt es zu einem Dialog zwischen Pfarrer Oberlin und Lenz: »›Sehn Sie, Herr Pfarrer, wenn ich das nur nicht mehr hören müßte, wie wäre mir geholfen.‹ – ›Was denn, mein Lieber?‹ – ›Hören Sie denn nichts? Hören Sie denn nicht die entsetzliche Stimme, die um den ganzen Horizont schreit und die man gewöhnlich die Stille heißt?‹«, in: Georg ­Büchner, Werke und Briefe, München 131979, 84.

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Ich war selbst nicht dort. Habe mir aber viel von Soldaten erzählen lassen, habe versucht, ihre Bilder bei mir farbig werden zu lassen. Dabei habe ich mich erinnert: 1980 bin ich allein mit dem Zug durch das damalige Jugoslawien gefahren, von Stuttgart nach Athen. Falls heute noch Züge auf dieser Strecke fahren, müsste ich durch Slowenien, Kroatien, Serbien, Kosovo, Nord-Mazedonien. Belgrad, Pristina, Skopje. 1980 war das kein Problem. Aber nur wenige Jahre später, in den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts waren dort auf dem Balkan Orte unvorstellbaren Grauens. Worüber können wir reden? Worüber müssen wir reden, er, der Soldat und ich, der Militärpfarrer? Der Soldat, der für ein paar Wochen in der Station der Klinik VIb (Psychiatrie) im Haus gegenüber sein Bett in einem Doppelzimmer hat. Sein Weg führte über die FUVIb6 zu einem ersten diagnostischen Aufenthalt in die Psychiatrie im Bundeswehrkrankenhaus. Seine Diagnose lautet: PTBS – Posttraumatische Belastungsstörung7, eine typische Traumafolgestörung.8 Eine Störung, eine Unordnung liegt vor: Irgendetwas in der Seele funktioniert nicht mehr so richtig. Aber was? Die Belastungen waren zu hoch, der Stress übergroß. Etwas ist passiert, so dass das Leben des Soldaten nicht mehr in Ordnung ist. Nichts ist mehr so wie es war, wie es vor dem Trauma war. Immer wieder stockend, aber dann auch wieder impulsiv und ohne Punkt und Komma erzählt er: Bosnien, Massengräber, Kosovo. Erhängte Menschen an den Bäumen. Wir schauen zum Fenster hinaus. Es ist Mai, es wird grün. Wer nur die Worte in den Mund nimmt und dabei nicht spürt, dass hier etwas zur Sprache kommt, was ein Zuviel ist, der hat entweder gelernt, gut zu dissoziieren, oder ist selbst der akuten Gefahr ausgesetzt, dass es im je nächsten Moment zu einer Dissoziation kommen könnte. Die Worte provozieren Bilder. Wir vermeiden beide, zu sehr ins Konkrete zu gehen, um nicht gleich zu tief hinunter-zu-steigen in die Abgründe. Wir müssen das auch nicht. Wir wissen beide, dass wir nicht in einem psychiatrisch-therapeutischen Setting sind, sondern im Büro des Militärpfarrers. Wie umgehen mit dem »Zuviel«? Wie leben, weiterleben mit den Bildern? Für mein Gegenüber sind sie Realität gewesen. Und real sind sie noch immer in seinen Erinnerungen. Mit ihrer Potenzialität bestimmen sie seither sein Leben. Nicht permanent. Zunächst ist es ihm gelungen, sie 15 Jahre unter Verschluss zu halten. 6 FUVIb: (ambulante) Fachuntersuchungsstelle der Klinik VIb (Psychiatrie). 7 Die englische Bezeichnung: PTSD – Post Traumatic Stress Disorder – ist dabei präziser als die deutsche. 8 Weitere Traumfolgestörungen können etwa Anpassungsstörungen, Persönlichkeitsstörungen oder auch somatoforme Schmerzstörungen sein. Vgl. dazu: Christiane Eichenberg/Peter Zimmermann, Einführung Psychotraumatologie, München 2017, 62–66.

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Der Riegel vor der Gedächtnisabteilung »Bosnieneinsatz« war schwer und stabil. Aber irgendwann kam die Materialermüdung. Und dann die Seelenfinsternis. Was nie wirklich weg war, brach durch.9 Es war eine zufällige Begegnung gewesen: In einem U-Bahnhof in Berlin sah er zwei seiner Kameraden, mit denen er damals in Bosnien gewesen war. Sie hatten keine Zähne mehr. Als er sie ansprach, wurden sie aggressiv. Eine Woche später waren sie nicht mehr dort, er fragte die anderen, die dort auf ihren Matratzen lagen. Goldener Schuss. Zwei Tage vorher. Jetzt ist der Soldat stationär in der Klinik, erst einmal für sechs Wochen. 1.1.2 Der Beitrag der Seelsorge im Kontext der psychiatrischen Behandlung von Soldaten Ich umreiße kurz, was ich unter Seelsorge in diesem spezifischen Kontext verstehe. Ein allgemeiner Seelsorgebegriff eignet sich als theoretische Grundlage nur bedingt, da er nicht aufweisen kann, welche spezifischen Notwendigkeiten dabei berücksichtigt werden müssen. Gleichwohl geht es mir nicht darum, dieses hier zu skizzierende Seelsorgeverständnis für allgemeingültig zu erklären. Es muss kompatibel zu allgemeineren Ansätzen sein, dabei diese aber auch kritisch hinterfragen können. Womit ich aber auch nicht behaupten will, dass in den je spezifischen Seelsorgekontexten immer auch entsprechende spezifische Begriffe zu Grunde gelegt werden müssen. In der Psychotraumatologie werden die verschiedenen Dimensionen des Menschseins, die von einer Traumatisierung betroffen sind, mit unterschiedlicher Gewichtung im therapeutischen Prozess bedacht und begleitet. In meiner seelsorglichen Arbeit im Kontext der Begleitung von Soldaten, die sich in psychiatrischer Behandlung befinden, stellen sich vier Dimensionen als sinnvoll beschreibbar dar: Körper/Leib, Seele/Psyche, Geist/Spiritualität und Gemeinschaft/Sozialität. Als Arbeitshypothese soll deshalb folgendes Verständnis erkenntnisleitend sein: Ȥ Seelsorge ist in jedem der vier Bereiche zu beschreiben und verorten. Ȥ Seelsorge hat sich in den vier Bereichen von den anderen dort tätigen »Akteuren« zu unterscheiden und muss sich gleichzeitig auf sie beziehen (kritischer Diskurs, Distanz und Kooperation). Dabei hat sie transparent zu machen, wie sie agiert, und mit welchem Ziel sie dies tut. 9 Berichte von Soldaten nach ihrer Rückkehr aus einem Auslandseinsatz hat Ute Susanne Werner herausgegeben: Ute Susanne Werner (Hrsg.), »Ich krieg mich nicht mehr unter Kontrolle«. Kriegsheimkehrer der Bundeswehr, Köln 2010.

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Ȥ Seelsorge lebt von der aktiven Kooperation mit den je anderen Akteuren und muss sich permanent von diesen in Frage stellen lassen. Tut sie dies nicht, indem sie den Diskurs verweigert, marginalisiert sie sich und wird am Ende von den anderen Akteuren ignoriert. Gelingt dagegen die Kooperation, wird Seelsorge unverzichtbar. Seelsorge und die Dimension des Körpers/des Leibes 10

Psychotraumata haben gravierende Auswirkungen auf das körperlich-leibliche Befinden. Die Seelsorge muss die sich zeigenden Körperreaktionen kennen, wahrnehmen und im Prozess der seelsorglichen Begleitung einordnen können. Der Soldat, der von einem Moment zum anderen schweißnasse Hände bekommt, dem sich die Nackenhaare sträuben, dessen Beine mit ungebremster Heftigkeit auf- und niederwippen: Er kann und wird in einem solchen Zustand nicht mehr so weiterreden können wie bis zu dem Augenblick, in dem ein ­Trigger11 ihn in ein Hyperarousal12 gebracht hat. Seelsorge heißt dann: Sorge dafür zu tragen, dass er sich – mit meiner Hilfe – »herunterregulieren« kann, dass ich ihm ­Hilfen anbieten kann, wie eine Intrusion13 bewältigt werden kann. Ich helfe, den durch die Decke geschossenen Adrenalinspiegel wieder auf ein solches Maß zu reduzieren, dass wir so weiterreden können, dass die gesprochenen Worte wieder das Frontalhirn erreichen und nicht irgendwo im Limbischen System14 hängen bleiben. Seelsorge ist in diesem Verständnis auch so leiborientiert, dass sie selbst Körper-/Leibarbeit bzw. die entsprechenden Techniken anbietet, die auch körperlich helfen können.15 Verfügt sie nicht explizit und praktisch über solche Techniken, sollte sie um so intensiver mit den anderen Akteuren im 10 Vgl. dazu unten insbesondere 5.4. Im psychiatrischen Kontext ist hier sowohl die Psychopharmakologie gemeint als auch vermehrt eingesetzte psychotraumatherapeutische Verfahren. Vgl. hierzu exemplarisch: Peter Levine, Trauma-Heilung. Das Erwachen des Tigers, Essen 1998, 14–128; Ders., Sprache ohne Worte. Wie unser Körper Trauma verarbeitet und uns in die innere Balance zurückführt, München 42012, 61–198; Gottfried Fischer/Peter Riedesser, Lehrbuch der Psychotraumatologie, München 52020, 261–276; Robert Scaer, Traumaspektrum. Verborgene Wunden und die Kraft der Resilienz, Lichtenau 2014, 35–128; Bessel van der Kolk, Verkörperter Schrecken. Traumaspuren in Gehirn, Geist und Körper und wie man sie heilen kann, Lichtenau 2015, 15–128.243-274. Zum Verständnis der Leiblichkeit: Th ­ omas Fuchs, Leib Raum Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie, Stuttgart 22018 und daran anschließend: Claudia und Thomas Thiel, Der Tempel des Heiligen Geistes. Seelsorge als Leibsorge, WzM (72) 2020, 506–520. 11 Unter einem Trigger (engl.: »Auslöser«) versteht man einen (Sinnes-)Reiz, durch den es zu einem Wiedererleben eines vergangenen oder früheren Ereignisses kommt. 12 Hyperarousal bezeichnet den Zustand vegetativer Übererregung. 13 Intrusion: Wiedererinnerung und -erleben von traumatischen Ereignissen. 14 Die Gehirnregion, in der sich die u. a. die Verarbeitung von Emotionen manifestiert. 15 Ausführlicher dazu 5.4 mit dem konkreten Beispiel TRE .

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körperlich/leiblichen Therapiekontext (z. B. Physiotherapeuten) zusammenarbeiten, um die leiblichen Befindlichkeiten und Erscheinungen besser verstehen und einordnen zu können. Von großer Bedeutung ist selbstredend die Bewusstheit der eigenen gegenwärtigen körperlich/leiblichen Konstitution des Seelsorgers sowie sein Bewusstsein über seine eigene Körper-Trauma-Geschichte. Nur wenn ich mir meiner eigenen Körperreaktionen bewusst bin, werde ich auf die meines Gegenübers adäquat reagieren können. Übertragung und Gegenübertragung spielen gerade in leiblicher Hinsicht eine enorm große Rolle in der Begleitung traumatisierter Menschen. Der Soldat, der mir gegenübersitzt erzählt von seinen – bisher vergeblichen – Bemühungen, die Bundeswehr zu verlassen: In der Ausbildung zum Krankenpfleger ist ihm klar geworden, dass er nicht Soldat sein kann (und eventuell Menschen töten muss) und gleichzeitig Notfallhelfer (sich also um Verletzte und Verwundete zu kümmern hat). Sein persönliches Dilemma stellt sich für ihn als moralisch unerträglich dar. Die Diagnose seines Arztes, dass er möglicherweise ein tieferliegendes biographisches Problem zu bearbeiten hat, das psychodynamisch erst einmal zu eruieren ist, lehnt er vehement ab. Bleierne Schwere legt sich zwischen uns, ich beginne nach Lösungswegen mit ihm zu suchen und fühle mich selbst zunehmend hilfloser, schwerer, träger. Mit Mühe gelingt es mir, einen weiteren Schritt in der Begleitung anzubieten, und fühle mich nach 30 Minuten ausgelaugt, spüre müde Augen und möchte mich in diesem Moment auch nicht im Spiegel sehen. Was ist geschehen? Welche Energien waren hier im Spiel, was hat sich körperlich/leiblich »in Szene gesetzt«? Welche Distanzierungsmöglichkeiten stehen mir zur Verfügung? Welche Mimik, Gestik kann ich bewusst einsetzen, um aus der Trägheits- und Hilflosigkeitsfalle herauszukommen? Diese Fragen muss ich wachhalten und versuchen, später auch zu beantworten, um professionell arbeiten zu können. Seelsorge heißt hier: Körperliche Impulse zu setzen, um »in Bewegung« zu kommen. Vielleicht könnte beim nächsten Mal ein gemeinsamer Spaziergang hilfreicher sein, als miteinander im Büro zu sitzen. Seelsorge und die Dimension der Seele/Psyche

In der begrifflich offenbar am nächsten liegenden Dimension bedarf es einer sehr deutlichen und exakten Differenzierung, sind die Soldatinnen doch zunächst zur Behandlung beim »Seelenarzt« im Bereich der »Seelenheilkunde«. Konkret heißt das meist im klinischen Setting: Behandlung durch eine Psychologin und einen Psychiater mit traumatherapeutischer Qualifikation. Testungen, Therapien und Gespräche finden mit diesen Akteuren statt, sie sind die ärztlich Ver-

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antwortlichen, ihretwegen sind die Patienten zum stationären Aufenthalt (oder zu einem ambulanten Termin) in der Klinik. Als begleitender Seelsorger muss ich jedoch darüber informiert sein, in welcher Phase der Traumabehandlung sich der Patient befindet.16 Wie stabil ist er? Welche Formen von Traumata sind vorhanden? Dazu ist es unbedingt sinnvoll, die üblichen Klassifikationen des ICD-10/11 und DSM-5 zu kennen.17 Zudem ist es für mich wichtig zu wissen, ob und welche Komorbiditäten bestehen. Gerade Soldaten, bei denen eine PTBS diagnostiziert wurde, werden nicht selten zusätzlich in Hinsicht auf Suchterkrankungen behandelt (oder, je nach Schwere, diese ggf. zuerst). Oft sind die Diagnosen, welche Grunderkrankung vorliegt und welche anderen Krankheiten dadurch induziert wurden, äußerst schwierig. Und natürlich sind die auftretenden Komorbiditäten sehr häufig auch somatisch: Darmerkrankungen, Herz-Kreislauf-Probleme oder Bandscheibenvorfälle sind nur einige wenige Beispiele. Der Kontakt, Austausch und das gegenseitige Sich-auf-dem-Laufenden-Halten zwischen Ärzteschaft und Seelsorger dienen dem Heilungsprozess des Patienten und dürfen nicht von Konkurrenz oder ähnlichem bestimmt sein. Im Gegenteil: Gegenseitiges Kennen und Wertschätzen verbessert die Heilungschancen der Patienten enorm. Von seelsorglicher Seite bedarf es deshalb unbedingter Zurückhaltung, was jede mögliche Einmischung in therapeutische Prozesse anbelangt,18 gleichzeitig aber auch der Kenntnis und eines daraus möglicherweise resultierenden kritischen Befragens des therapeutischen Prozesses. Gleichwohl gilt es gegenüber den Therapeuten19 zu beschreiben, welche Zielsetzung eine seelsorgliche Begleitung eines in der Therapie befindlichen Soldaten haben kann. Zu beschreiben ist eine Differenzierung zwischen einem funktionalen Gesundheitsverständnis und einem – biblisch orientierten – Heilungsbegriff. Gerade im Fall eines Soldaten steht der behandelnde Arzt vor dem Dilemma, den Patienten möglichst schnell wieder in dessen Berufsalltag zurückführen 16 Vgl. dazu Zimmermann, Einführung, 71–149 und Fischer/Riedesser, Lehrbuch, 151–220. 17 Der ICD-10 ist das von der WHO herausgegebene »International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems«, die Ziffer 10 bezeichnet die 10. Revision, die 11. Revision ist in der Erprobungsphase. Das DSM-5 ist das von der Amerikanischen Psychiatrischen Gesellschaft herausgegebene »Diagnostic and Statistic Manual of Mental Disorders« in der 5 Revision. Diese beiden Manuale sind die international gebräuchlichen Klassifikationssysteme im (psychiatrischen) Gesundheitswesen. 18 Was nicht heißt, dass ich als Theologe (und eventuell) ausgebildeter Therapeut nicht auch thera­peutisch arbeiten kann – aber eben nicht parallel oder in Konkurrenz im klinischen Kontext zu den dort arbeitenden Therapeuten. 19 Ich habe viele konstruktive Gespräche mit Ärzten über den Therapiebegriff geführt, bei denen sich immer eine große Offenheit zeigte, den Begriff von seiner Ursprünglichkeit her (θεραπεῦειν) zu diskutieren und differenziert damit umzugehen.

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zu müssen, da dies der Dienstherr (die Bundeswehr) so vorgibt. Dem Militärgeistlichen obliegt das Privileg, jenseits jeder militärischen Hierarchie therapiebegleitend agieren und Möglichkeiten ausloten zu können, welche weiteren Hilfsangebote jenseits des dienstlich institutionalisierten Settings noch möglich sind. Ein eminent wichtiges Thema ist in diesem Kontext das Angebot der Einzelbeichte, das ich später auch explizit besprechen werde.20 Seelsorge und die Dimension des Geistes/der Spiritualität21

Gemeint ist hier nur eine – sehr schematische – zusätzliche Differenzierung zwischen Seele und Geist, die ich für bedeutsam halte. Die Erfahrungen in der seelsorglichen Begleitung – nicht nur bei traumatisierten Menschen – zeigen mir häufig, dass ohne eine explizite geistliche Begleitung22 viele heilsame Schritte ungegangen bleiben. Es ist zugespitzt die Sinnfrage, die sich früher oder später stellt, und die nur dann sinn-voll begleitet werden kann, wenn eine reale Geistigkeit außerhalb meiner selbst wirksam gedacht (und natürlich auch erfahren) werden kann. Eine Geistigkeit, die innerhalb des Seelenraumes überindividuelle und transindividuelle Dialoge einräumt und durch Perspektivwechsel und Horizonterweiterung transpsychische Prozesse ermöglicht.23 Meistens geht es erst einmal um den Versuch, in nichtreligiöser Sprache auf vielleicht unbekannte Erfahrungsmöglichkeiten und Beziehungskonstellationen hinzuweisen, da sich die seelsorgliche Begleitung von Soldaten sehr häufig im nicht-konfessionellen oder sogar nicht-religiösen Bereich ereignet. Es geht um Unverfügbares, im Alltäglichen Aufscheinendes, aber eben meist nicht Wahrgenommenes. Es geht gelegentlich auch um Vorsprachliches, das in seiner Sinnhaftigkeit nur mit Mühe ins Wort gebracht werden kann, weil es sich einer Begrifflichkeit entzieht, die dann für viele nur einengend oder abstoßend wirkt. Meiner Erfahrung nach bedürfen fast alle geistlichen Inhalte in dem von mir beschriebenen Arbeitsfeld einer neuen Sprachgestalt, da von den bisher 20 Siehe 5.6. 21 Vgl. dazu Levine, Sprache, 417–428; Bernd Ruf, Trümmer und Traumata. Anthroposophische Grundlagen notfallpädagogischer Einsätze, Arlesheim 2012, 164–215; Christian Schopper, Trauma überwinden. Ein Handbuch für Therapeuten und Betroffene, Stuttgart 22019, 189– 224. Für den Bereich der Notfallseelsorge fand schon 2008 ein Bundeskongress zum Thema »Spiritualität und Trauma« statt: Joachim Müller-Lange u. a. (Hrsg.), Spiritualität und Trauma. Referateband des 11. Bundeskongress für Notfallseelsorge und Krisenintervention, Frankfurt 2009. 22 Ich meine damit nicht das spezifische Format der »Geistlichen Begleitung«. 23 Vgl. dazu auch Viktor Frankls Logotherapie, insbesondere: Viktor E. Frankl, Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse, Frankfurt am Main 41987 und Viktor E. Frankl, Der leidende Mensch, Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, München 1990.

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verwendeten Worten oft nur noch deren Hüllen übriggeblieben sind. Gnade, Barmherzigkeit, Vergebung oder ewiges Leben werden als zentrale Inhalte der christlichen Tradition kaum noch verstanden und bedürfen in der seelsorglichen Begleitung einer Übersetzung, die mit den besonderen Erfahrungen der Soldaten kompatibel ist. »Odin Allvater« steht in gotischen Buchstaben breit auf dem T-Shirt eines ­Soldaten, der auch in seinem übrigen Wikinger-Outfit beeindruckend wirkt. »Thors Hammer« ziert den breiten Rücken. Auf meine simple Eingangsfrage: »Sind die beiden nicht schon längst tot?« antwortet mir der Soldat freundlich: »Natürlich Herr Pfarrer. Weiß ich ja. Aber die sind trotzdem stark.« Aus den Augenwinkeln sehe ich seine Oberarme und weiß, was er meint und was das für ihn bedeutet, auch wenn es eine seltsame Logik sein mag. Tot – und trotzdem: Stärke, Kraft, Mut und Kampf. Und auch die Bereitschaft, Opfer zu bringen. Und Jesus? Kann er da mithalten? Für viele Soldaten scheint er einfach zu »soft« zu sein, damit können sie nichts anfangen. Auf welcher geistigen Ebene können wir uns also treffen? Aus welchen SinnPerspektiven schauen wir beide das Leben an? Wo überschneiden sich die Horizonte unserer Überzeugungen, Werte und Erfahrungen? Welche christlichgeistlichen Traditionen könnten in der seelsorglichen Begleitung fruchtbar und hilfreich sein? Im Kontext von Macht- und Gewaltstrukturen sind diese Fragen von elementarer Bedeutung und ich werde immer wieder auf sie zurückkommen. Wir finden schließlich Brücken über den Erzengel Michael und den germanischen Gott Baldur, wir reden über das Stark-sein-Müssen und das Schwachsein-Dürfen. Am Ende höre ich von dem Soldaten die berührenden Worte: »So weit sind wir gar nicht auseinander, Herr Pfarrer.« Seelsorge und die Dimension der Gemeinschaft/Sozialität 24

Menschen, die mit Traumata im Spektrum von Traumafolgestörungen behandelt werden, können ohne die Berücksichtigung und Einbeziehung ihres sozialen Umfeldes kaum in nachhaltige Heilungsprozesse gelangen. Die Traumata affizie­ ren in eklatanter Weise das familiäre und soziale Umfeld des Patienten. Traumata sind ansteckend! Wer nicht schnell lernt, sich hilfreich zu distanzieren, wird früher oder später selbst traumatische Symptome entwickeln.25 Partner, Partnerinnen, Kinder und Eltern brauchen jedoch in der Regel sehr lange, bis 24 Vgl. dazu exemplarisch Van der Kolk, Schrecken, 392–411. 25 Bei Angehörigen wird in der Fachliteratur meist von »Indirekter Traumatisierung« oder »Sekundärtraumatisierung« geredet, bei Therapeuten oder Seelsorgern, die traumatisierte Menschen begleiten eher von »Stellvertretender Traumatisierung« (»vicarious traumatization«).

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sie das tatsächliche Ausmaß der Verletzung des »Betroffenen« realisieren können und in der Lage sind, daraus auch Konsequenzen zu ziehen. Ein eindrückliches Beispiel: »Als ich ins Wohnzimmer komme, sitzen meine Frau und meine fünfjährige Tochter auf dem Sofa und schauen fern. Es ist kurz nach acht Uhr. Der nächste Bericht ist über den Besuch eines Politikers in Masar e-Scharif. Ich sehe nur unser Wüstenflecktarn, den blauen Himmel, die Berge im Hintergrund. Ich packe meine Tochter am Oberarm, reiße sie vom Sofa weg und bringe sie hinter dem Sofa in Sicherheit, drücke sie fest an mich. Ich bin schweißgebadet, meine Tochter schreit und strampelt, will weg: ›Lass mich los Papa!‹ Ich weiß, dass ich nicht in Afghanistan bin. Aber ich weiß es eben nur. Ich kann nicht anders handeln. Es geschieht mit mir einfach so.« Die Mutter hat lange gebraucht, bis sie ihre Tochter wieder beruhigen konnte. An sich selbst hat sie erst mal gar nicht denken können. Irgendwann tut sie es dann doch. Geht zur Truppenärztin in der Kaserne ihres Mannes und sagt ihr, dass es so nicht weitergehen kann. Dass ihr Mann krank ist und dass er sie und ihre Tochter krank macht. Und wenn er so weiter macht, würde sie gern Schluss machen. Ob es nicht irgendeine Hilfe gäbe. Auch für sie und ihre Tochter. Inzwischen sehe er ja ein, dass er in die Psychiatrie müsse. Aber was sei mit ihr? Damit kommt die Ärztin ein paar Tage später zu mir: »Können sie da was machen? Können wir irgendwas gemeinsam machen? Wer kümmert sich um die Angehörigen?« Just in dieser Zeit entstand in der Evangelischen Militärseelsorge das »Projekt Seelsorge«. Ein Arbeitsbereich, der auf- und ernstnahm, dass belastete Soldaten und Soldatinnen immer in einem sozialen Umfeld leben, das durch ihre Krankheit selbst erkrankt. Es entstanden unterschiedliche »Formate« – Wochenenden oder ganze Wochen für Familien mit Kindern, Paarseminare, Vater-Kind-Kanutouren.26 Die Notwendigkeit der Seelsorge ergibt sich jedoch nicht nur an den erkrankten Menschen, sondern auch an den anderen Helfenden: Ärzte, Psychologinnen, Sozialarbeiter, Pflegende. Durch ihr Involviertsein in das traumatische Geschehen – zwar qua Dienst, Amt, Beruf – sind sie involviert und infiziert vom traumatischen Geschehen, das sich nicht mit Dienstschluss abstreifen lässt oder mit dem Ende der Zeiterfassung in der Klinik zurückgelassen werden kann. Und 26 Siehe dazu 1.3.2. Zu einem Format – dem »Angehörigenseminar« – liegen Forschungsergebnisse vor: Ulrich Wesemann et al., Einsatzbedingte posttraumatische Belastungsstörung im sozialen Umfeld von SoldatInnen. Eine explorative Studie zur Entwicklung und Evaluierung eines Angehörigenseminars, Trauma& Gewalt, 9. Jg. 3/2015, 2–11 und: Ulrich Wesemann et al., Sichtweise Angehöriger von Soldatinnen und Soldaten mit einer einsatzbedingten Posttraumatischen Belastungsstörung – qualitative Auswertung einer aktivierbaren Ressource, Wehrmedizinische Zeitschrift 63 (2019), 3/2019, 1–7 (dort auch weitere Literaturangaben).

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auch wenn die Seelen vieler »Naturbelassenen«27 nicht unbedingt naturgegeben den Weg zum evangelischen Seelsorger suchen: Gemeinsame Aus-Zeiten, Kloster-Tage oder Rüstzeiten lassen wie von selbst seelische Frei-Räume entstehen, in denen neu zu definieren ist, was hier Seelsorge meint. 1.1.3  Anmerkungen zur Methodik und Hermeneutik Methodik

In meiner mehr als zehnjährigen Tätigkeit als Militärseelsorger in Ulm und Berlin haben mir viele Soldaten Teile ihrer Lebens- und Leidensgeschichte anvertraut. Dadurch erhielt ich Einblicke in Bereiche menschlichen Erlebens in extremen und grenzwertigen Situationen, die einer breiteren Öffentlichkeit fast immer verschlossen bleiben. Die Geschichten dieser Soldaten repräsentieren jedoch Erfahrungen, die in den letzten 30 Jahren von Hunderttausenden von Soldaten gemacht wurden. Es handelt sich also nicht um marginale Erlebenskontexte einiger weniger. Diese mir anvertrauten Erfahrungen korrespondieren an ihren weniger extremen Rändern mit meinem eigenen Erleben im Sommer 2014 in Afghanistan, so dass viele Sequenzen für mich unmittelbar einleuchtend und nachvollziehbar waren – manche aber auch nicht. Die Schicksale der Soldaten bewegen mich und halten mein Denken wach. Ich nehme sie als Ausgangspunkt für meine Reflexionen über die Möglichkeiten, die Soldaten professionell im Kontext der am häufigsten auftretenden Themen Scham, Schuld und Gewalt zu begleiten. Die »seelsorglichen Miniaturen«28 oder auch »Vignetten« werde ich immer wieder erzählend zum Anlass nehmen, theologisch-theoretische Antworten vorzuschlagen, um mit ihnen Dimensionen der Seelsorge zu umreißen, die diese in dem eben erwähnten Feld handlungssicherer macht.29 Ich gehe methodisch also immer wieder den Weg von den gehörten Erfahrungen und dem eigenen Erleben zu theoretischen Erwägungen, um mit diesen dann wiederum weitere biographische Geschichten verstehen und einordnen zu können. Dies geschieht in einer weiteren einholenden Denkbewegung in Diskursen mit biblischen, belletristischen und philosophischen Texten,30

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So eine häufig scherzhaft-ernst gemeinte Selbstbezeichnung vieler ostdeutscher Menschen. Diese treffende Formulierung verdanke ich Peter Zimmerling. Damit rückt dieses Vorgehen durchaus in die Nähe von case studies. Dazu konkret vgl. 1.4.

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wodurch sich eine Art Teppich, eine Textur ergibt, die in der Lage sein sollte, flexibel auf die spezifischen Erfahrungsinhalte reagieren zu können.31 Ich glaube, dass nur durch eine persönliche Beteiligung an den erzählten Geschichten diese auch aufgeklärt werden können.32 Nur wer selbst nahe an Erfahrungen war, kann diese auch reflexiv klären und kommunizieren.33 Dies scheint mir epistemologisch von großer Bedeutung zu sein. Ein Reden über die Begleitung von traumatisierten Menschen ist wissenschaftlich nur dann solide, wenn es einen entsprechenden persönlichen Hintergrund an Erfahrungen hat. Deshalb bringe ich bewusst meine Person dort zur Sprache, wo es – wie in den einleitenden Skizzen – methodisch geboten ist. Durch meine Begleitungen hat sich meine eigene »Story«34 so verändert, dass ich sie in meinen Reflexionen nicht außen vorlassen kann, sondern letztlich auch nur durch sie in der Lage bin, wissenschaftlich zu argumentieren. Ich hoffe dies so zu tun, dass diejenigen, die vor der Aufgabe stehen, Menschen in ähnlichen Kontexten zu begleiten, dadurch für hilfreiche und heilsame Begegnungen Unterstützung erfahren. Es geht letztlich darum, ob eine Bereitschaft besteht, das eigene Leben »daranzusetzen«35 und zu riskieren – in dem Vertrauen darauf, dass uns der »Geist der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit« (2Tim 1,7) gegeben ist. Hermeneutik

Ludwig Wittgenstein schreibt in seinen »Philosophischen Untersuchungen«: »Ein Bild hielt uns gefangen. Und heraus konnten wir nicht, denn es lag in unserer

31 Peter Zimmerling (Peter Zimmerling, Plädoyer für eine neue Einheit von Theologie und Spiritualität, Pastoraltheologie 97 [2008], 139) weist darauf hin, wie wichtig schon für D ­ ietrich Bonhoeffer die Verschränkung von gelebtem Leben und Erkenntnis ist. Bonhoeffer hatte geschrieben: »Das bedeutet, dass eine Erkenntnis nicht getrennt werden kann von der Existenz, in der sie gewonnen ist.« (Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, (DBW 4), Gütersloh 21994, 38). Diesem hermeneutischen Grundsatz fühle ich mich in dieser Arbeit verpflichtet. 32 Vgl. Michael Hampe, Die dritte Aufklärung, Berlin 22019, der davon spricht, dass es einer »dritten« Aufklärung bedürfe, bei der es auf »eine beteiligte Sicht der Geschichte« ankomme. (Ebd., 70, im Orig. kursiv) 33 Hampe spricht in diesem Zusammenhang von der Bedeutung der Intensität der Erfahrungen (ebd., 62 f.) 34 Ich verwende den »Story«-Begriff in bewusster Erinnerung an das »Story«-Konzept von ­Dietrich Ritschl, der schon in den 1980er Jahren auf dessen Relevanz im therapeutischen Bereich hingewiesen hat: Dietrich Ritschl, Ökumene, Medizin, Ethik. Gesammelte Aufsätze, München 1986, 201–212; vgl. auch: Dietrich Ritschl, Zur Logik der Theologie. Kurze Darstellung der Zusammenhänge theologischer Grundgedanken, München 21988, 45 ff. 35 Michel Foucault sah darin die Haltung eines aufrechten Intellektuellen: Ich adaptiere sie bewusst und mit der in ihr angedeuteten Konsequenz auch für einen Theologen (Michel ­Foucault, Dits et Ecrits. Schriften. Dritter Band, Frankfurt am Main 22016, 353).

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Sprache, und sie schien es uns nur unerbittlich zu wiederholen.«36 Damit ist die hermeneutische Problematik umrissen, die sich in dieser Arbeit stellt: Wie wird es möglich sein, Erfahrungen so zu beschreiben, die sich als traumatogene Erfahrungen der Versprachlichung bzw. der Reflexion per se entziehen? Wie kann es gelingen, dass Menschen, die etwas erlebt haben, das im Moment des Geschehens dessen Rezeptivität als Gesamterleben verhindert hat, so darüber eine Sprache finden, dass diese eine Kommunikationsstruktur ermöglicht, die nun auch in umgekehrter Richtung dazu beitragen kann, dass die dahinterliegenden enorm lebensschädigenden Erinnerungen heilsam verändert werden können? Die Gefangenschaft im (noch dazu zersplitterten) »Bild«, evoziert ein Befreiungsgeschehen. Die Absicht dieser Arbeit ist es, dieses Befreiungsgeschehen insbesondere durch das »Buchstabieren« des Begriffes Parrhesia zu beschreiben und zu diskutieren. Indem ich den Begriff mit »Frei-Sprechen« und »Wahr-Sagen« übersetze, halte ich ihn bewusst in der Schwebe, um sowohl die Möglichkeit des aktiven, eigenen Sprechens als auch die des passiven Freigesprochen-Werdens zu bedenken. Es geht darum, wie die Wahrheit des Erlebens zur Sprache kommen kann und ob die eigene Wahrheit der Überprüfung durch Andere standhalten kann. Ob also das, was ich meine wahrzunehmen, auch von anderen für wahr gehalten werden kann. Die Wahrheit des traumatischen Erlebens ist eine mehrschichtige und multidimensionale, so dass sie nur von verschiedenen Seiten durch unterschiedliche Perspektiven ins Wort gelangen kann. Die hermeneutischen Prozesse sind dabei epistemologisch als leibliche Prozesse zu beschreiben und verweigern sich einer rein kognitiven Engführung. Deshalb wird – es sei noch einmal betont – die Stringenz der Argumentation immer wieder bewusst und notwendigerweise durch Umwege amplifiziert. Die Thematik erzwingt geradezu den Einbezug biblischer Bilder, belletristischer Phantasien und philosophischer Diskurse. In einer Erweiterung dieses Ansatzes wäre es darüber hinaus lohnend, künstlerische und mythologische Perspektiven miteinzubeziehen. Mit Michel Foucault gehe ich davon aus, dass es »die Dinge selbst und die Ereignisse [sind], die sich unmerklich zu Diskursen machen.«37 Diesen Diskursen versuche ich nach-zu-denken, um aus ihnen poimenische Per­spektiven zu entwickeln, die einem Diskurs standhalten können, der sich bei einer Begleitung traumatisierter Menschen ergeben kann. Die Sprache, die ich dabei verwende, unterscheidet sich dabei immer wieder sehr bewusst von einer mutmaßlich exakt wissenschaftlich-analytischen Sprache, da ich letztere nur bedingt für 36 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main 72015, 82 (im Orig. kursiv). 37 Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt am Main 102007, 32.

Terminologie: Macht, Ohnmacht, Gewalt, Schuld und Scham

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angemessen halte, um »das Phänomen des Lebens selbst« zu beschreiben, wie Wilfred Bion das Problem umrissen hat.38 Nur eine lebendige, tatsächlich das Leben respondierende Sprache, wird dem wissenschaftlichen Anspruch gerecht, eben dieses verstehen zu wollen.

1.2 Terminologie: Macht, Ohnmacht, Gewalt, Schuld und Scham Ich trage dem Beschriebenen Rechnung, indem ich zu den Leitbegriffen dieser Arbeit einige Miniaturen, Szenen und Sequenzen hinzufüge und damit knappe Einblicke ermögliche, um das dargestellte methodische und hermeneutische Gerüst anzureichern mit der Einladung, selbst eigene Fragestellungen laut werden zu lassen, Widerstände wahrzunehmen und Unverständnis zu artikulieren.39 Vielleicht schmerzen die Phantasien, die sich dabei aufdrängen. Aber wenn wir in Trauma-Räume hineingehen, taugen schmerzfreie Glaubwürdigkeiten nur noch wenig. Draußen, wenn gestorben wird, bei Beschuss und Anschlägen in nächster Nähe, ist nur noch eine entsprechend belastbare Seelsorge glaubwürdig. Eine Seelsorge, die mit Begrifflichkeiten operieren muss, die durchaus quer zum theologischen Normalvokabular liegen. So wie das Sterben und Töten von Soldaten und Zivilisten quer liegt zu einer fundamentalpazifistischen Friedensethik. Die Frage, der ich nachgehe, ist auch: Wieviel Realität verträgt die Seelsorge, ohne sich in Seeleninnenräume zu flüchten? Wie oder wie lange hält sie stand, wenn es nicht möglich ist, die Waffe aus der Hand zu legen, weil sonst auch Menschen sterben? Und, nicht zuletzt: Von wem möchte Evangelische Seelsorge gehört und wahrgenommen werden? Nach meinem Verständnis auch von denen, die getötet haben, von denen, die einen Eid geleistet haben, »das Recht und die Freiheit des deutschen Volkes tapfer zu verteidigen«?40 Gerade von denen. 38 Wilfried R. Bion, Lernen durch Erfahrung, Frankfurt am Main 82017, 60. Bion erscheint mir als hermeneutische Referenz für die Thematik besonders geeignet, da er schon als 19jähriger Offizier 1916 die »Hölle von Ypres« durchlebt hat und seine traumatogenen Erfahrungen sein Denken maßgeblich bestimmt haben. Vgl. dazu: Wolfgang Wiedemann, Wilfred Bion, Biographie, Theorie und klinische Praxis des „Mystikers der Psychoanalyse, Gießen 2007, 43 ff.; außerdem: Heribert Wahl, Mystik und Psychoanalyse. Die Entdeckung der Mystik in der neueren Psychoanalyse, GuL 83/1 (2010), 10–26. 39 Erika Krejci hat in ihrem Vorwort zu Bions »Lernen durch Erfahrung« auf eine hermeneutische Notwendigkeit hingewiesen, die auch ich in Anspruch nehme: »Der Leser muß im Prozeß des Lesens seine eigenen Erfahrungen miteinbeziehen […] Das Verständnis des Textes wächst erst in der Verbindung mit den eigenen Fragen.« (Ebd., 22) 40 Soldatengesetz (SG), § 9.

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Macht

Wieviel darf ich sagen, was darf ich wagen? Als Seelsorger bei der Bundeswehr darf ich mit allen reden, muss niemanden um Erlaubnis fragen. Also rede ich mit dem Oberst, der eine Entscheidung gefällt hat, die mir überhaupt nicht einleuchtet. Vielen anderen auch nicht. Es geht um eine Bestrafung, die den Verdächtigten nur beschämen kann. Ob er schuldig ist, muss zu Hause, im Heimatland, geklärt werden. Müssen also alle jetzt, hier, im Einsatz, erfahren, dass er ein Verdächtiger ist? Das Spekulieren würde kein Ende nehmen. Der Oberst hört mir zu, als ich ihn um ein Gespräch bitte. Ich mag ihn, und soweit ich ihn kenne, ist er ein aufrichtiger Soldat durch und durch. Aber hier liegt er falsch, glaube ich. Also stelle ich seine Entscheidung in Frage, bitte ihn, noch einmal eine andere Sicht zu wagen, in dubio pro reo. Er hat die Macht zu entscheiden. Ich habe lediglich die Macht, die Entscheidung in Frage zu stellen. Aber die habe ich auch. Am nächsten Tag entscheidet er, pro reo. »Wegen Ihnen« sagt er mir ein paar Tage später, als wir uns zufällig noch einmal treffen. Ich schaffe es, mein inneres Schmunzeln zu verbergen. Ohnmacht

Eine Routinefahrt. Vom Heimat-Camp zu einem anderen Camp in der Innenstadt von Kabul, es gibt mehrere davon. Die Route wird besprochen. Inzwischen kenne ich die Namen der Straßen. Es sind Farben, nach denen sie benannt sind. Manche sind gefährlicher als andere. Aber das ist nur relativ und kann sich auch schnell ändern, die Gefahrenlage ist eigentlich immer hoch. Als wir das Camp erreichen und absitzen, geht ein Notruf ein. Es gab einen Anschlag. Die Gates werden umgehend geschlossen, keiner kommt mehr heraus. Bis auf weiteres. Abwarten. Unsicherheit. Die Nervosität steigt. Dann sickert etwas durch. Wir sind auf der betreffenden Straße eine halbe Stunde vorher gefahren. Es ist die Rede von einer 100-kg-Bombe. Das hätten wir nicht überlebt. Andere haben es nicht überlebt. Nach zwei weiteren Stunden fahren wir zurück, eine andere Straße. Keiner redet. Gewalt

Ich werde nicht ganz darum herumkommen, die Gewalt so zu benennen, dass Bilder entstehen in den Köpfen derer, die weiterlesen. Grausame Bilder. Es wird eine Gratwanderung werden. Mir ist nicht wohl dabei, ich mag die Geschichten eigentlich nicht weitererzählen. Es reicht, dass viel zu viele Menschen viel zu viel gesehen, gehört, gerochen haben. Es müssen durch das Beschreiben und Erzählen nicht noch mehr Menschen das Furchtbare in sich spüren. Das ist die eine Seite.

Terminologie: Macht, Ohnmacht, Gewalt, Schuld und Scham

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Die andere gibt es aber eben auch: Wie soll verstanden, möglicherweise sogar nach-empfunden werden, was da draußen an viel zu vielen Orten dieser Welt tagtägliche Wirklichkeit ist? Vieles, weil medial vermittelt, bleibt abstrakt, unvorstellbar. Aber »weil es sagbar ist«,41 darf es auch nicht verschwiegen werden.42 Damit die Gewalt nicht am Ende alternativlos bleibt. Es wird nicht leicht sein, so konkret zu werden, wie es nötig ist, ohne einem unangebrachten Voyeurismus Vorschub zu leisten. Das Grauen ist draußen dreidimensional, es verflacht nicht tiefenlos auf Bildschirmen. Schuld

Wo beginnt die Kausalkette? Wo ist von tatsächlicher Schuld zu reden – oder dann doch von schicksalshaften Verkettungen oder ähnlichem? So dass man sich selbst-entschuldigend aus der Verantwortung nehmen kann? Da ist der Krankenpfleger, der eigentlich für das nächste Kontingent ISAF in Afghanistan fest eingeplant war. Der IN-Termin steht fest, in drei Wochen geht es los. Da wird sein Partner schwer krank. Ein Kamerad springt für ihn ein, der sollte zwar erst im übernächsten Kontingent dran sein, aber er hat schon alle Impfungen, geht auch gerne, es passt offenbar alles. Bis zu der Patrouillenfahrt vier Wochen später, in der die Fahrzeuge im Norden Afghanistans in einen Hinterhalt geraten. Er hat keine Chance, stirbt auf der Stelle. Sein Kamerad, der Krankenpfleger, der gerade mit seinem wiedergenesenen Partner einen Urlaub verbringt, erfährt zwei Tage später davon. Scham

Wieviel Luxus ist erlaubt, mitten in Kabul, wo in der Umgebung gehungert wird, nur ein paar wenige Meter weiter hinter der meterhohen Campmauer, wo Kinder im Dreck am Straßenrand liegen und Familien seit Jahren in Blechhütten leben, im Winter bei -20 ° Celsius, wo es keine funktionierende Kanalisation gibt, jedenfalls nicht für alle? Im Camp: Eine Dose Bier oder zwei, jeden Abend Gegrilltes und einmal pro Woche Hummer. 41 Carolin Emcke, Weil es sagbar ist. Über Zeugenschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 2013: »So werden Leid und Gewalt zu einem sprachlichen Problem: Die Erlebnisse scheinen nicht beschreibbar, weil die Betroffenen sie selbst nicht verstehen, weil sie alles zu übersteigen drohen, was vorher als Erfahrung zählte.« (Ebd., 15). Zur Thematik auch: Carolin Emcke, Stumme Gewalt. Nachdenken über die RAF, Frankfurt am Main 32016 und Susan Sontag, Das Leiden anderer betrachten, Frankfurt am Main 42013. 42 Vgl. dazu auch: Thomas Thiel, Blutrausch. Nachdenken über die Grenzen des (Un)sagbaren; in: Isolde Karle/Niklas Peuckmann, (Hrsg.), Seelsorge in der Bundeswehr. Perspektiven aus Theorie und Praxis, Leipzig 2020, 67–84.

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Nicht nur, dass dies nicht, absolut nicht, zusammenpasst, rein optisch. Es passt auch nicht in ein Wertekabinett, das doch irgendwie kompatibel sein müsste mit dem Erleben der Welt jenseits der Mauer. Ich blende vier Monate lang aus, dass ich jeden Tag genug zu essen habe, genug bottled-water (aus der Leitung zu trinken würde bei einem Europäer sofort Darmerkrankungen auslösen) und ein sicheres Dach über dem Kopf. Ich blende aus, dass ich zu einer absolut privilegierten Minderheit gehöre, die hier gut versorgt wird.43 Was tue ich hier also? Meine Gedanken liegen quer zu den Aufgaben des Einsatzes, müssen quer dazu liegen. Sie zwingen mich aber zum Reflektieren. Das allein wäre noch nicht gesundheitsschädlich. Aber entsprechendes Potential ist darin enthalten: Wenn es einmal um Tod oder Überleben geht, um das Nichtverhindern von Gewalt oder um das Zusehen-Müssen von Erniedrigungen auf offener Straße: Wird es dann noch möglich sein, dass ich mich distanziere? Reicht dann die Resilienz noch aus? Oder wird dann die Schamwelle über mich hereinbrechen?

1.3 Topologie 1.3.1 Verortung der Militärseelsorge im Konzept der Praktischen Theologie als »Deutekunst« »Praktische Theologie für theologische Praktikerinnen und Praktiker bewegt sich zwischen Wahrnehmung, kritischer Reflexion, Theorie der Praxis in enzyklopädischer Perspektive und der Kunst des Gestaltens von Leben und Handeln in christlicher Perspektive. Eine solchermaßen enzyklopädisch verstandene Praktische Theologie verbindet Wahrnehmungs-, Reflexions- und Gestaltungskunst in handlungsorientierendem Interesse.« 44 Die komplexe und richtungsweisende Definition Traugott Rosers für eine Praktische Theologie eignet sich für eine ausführliche Adaption und Inanspruchnahme für das zu behandelnde Thema innerhalb der Praktischen Theologie in besonderer Weise. Allein schon die Scham ist ein bewegendes Thema. Es geht darum, im Aufzeigen von Wegen selbst ständig in Bewegung zu bleiben und keine starren Definitionen zu akzeptieren. Diese anvisierte Beweglichkeit wird 43 Das gilt nicht pauschal für alle Einsätze und die dort tätigen Angehörigen der Bundeswehr, denn vielerorts und über lange Zeit herrschten ganz andere Bedingungen. 44 Traugott Roser, Spiritual Care. Der Beitrag von Seelsorge zum Gesundheitswesen, Stuttgart 2 2017, 42.

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als weiteres hermeneutisches Paradigma alle weiteren Überlegungen in einer anstrengenden und verunsichernden Schwebe halten. Diese Beweglichkeit ist sowohl eine zirkuläre als auch eine zielgerichtete, im Bild gesprochen: Eine spiralförmige. Es geht aber nicht darum, zwischen Wahrnehmung, Reflexion und der Suche nach Gestaltungsmöglichkeiten beliebig hin und her zu wandern, sondern durch die Reflexion des Wahrgenommenen zu Gestaltungsmöglichkeiten fortzuschreiten – mit der Maßgabe, dadurch erneute Wahrnehmungen zu provozieren und damit in einen weiteren Diskurs einzuspielen. Was ich unter 1.1.3 als diskursives Geschehen zwischen Erfahrungen und Reflexion beschrieben habe, erweitert sich hier also um die Gestaltungsebene der praktischen Theologie. Wahrnehmung als reine Wahrnehmung ist stumm. Präzise verstanden ist sie ein sinnlich rezeptives Ereignis. So verstandene Sensationen werden erst durch den Gebrauch von Begrifflichkeiten kommunizierbar, sind also nur vermittelt begreifbar. Damit Wahrnehmungen aus dem Vorsprachlichen in einen Diskurs eintreten können, bedürfen sie daher bereits eines Mindestmaßes an Reflexion. Am ehesten lässt sich das Gemeinte in der Reflexion auf Bewusstseinszustände verstehen, die im Übergang von Schlafen zum Wachen eintreten. Bevor Begriffe beginnen, die sensorischen Eindrücke zu kategorisieren, erscheinen im Bewusstsein optische, akustische oder andere sinnliche Eindrücke. Sehr schnell verbinden sich damit ordnende Begriffe, die in der Lage sind, die immer in der Vergangenheit liegende Wahrnehmung zu beschreiben. Diese kurze erkenntnistheoretische Bemerkung deutet perspektivisch an, vor welchen Herausforderungen eine Praktische Theologie in oben zitierter Absicht steht, wenn sie beschriebene Wahrnehmungen in solchen Arbeitsfeldern bedenken will, die einer allgemein zugänglichen Wahrnehmung derer entzogen ist, die sich mit ihnen beschäftigen. Das hermeneutische Problem, dass jede Wahrnehmung individuell ist und nur partiell für ein überindividuelles Verstehen zugänglich ist, stellt sich hier besonders. Diese grundsätzliche Problematik entspricht strukturell den Prozessen, die sich bei einer Traumatisierung ereignen: Die sensorischen Eindrücke werden als so massiv und überschwemmend erlebt, dass sie mit der erlernten Sprachlogik und Begrifflichkeit nicht zu bewältigen sind. Was permanent im Erkenntnisgeschehen geleistet wird, scheitert im traumatogenen Ereignis. Ich möchte dies mit einem konkreten Beispiel erläutern: Antreten bei einer Kommandoübergabe in einer Kaserne. Soldaten und Soldatinnen stehen auf dem Appellplatz. Anwesend sind weitere Angehörige der Bundeswehr und auch zivile Gäste. Die Nationalhymne wird gesungen. Soldaten heben dazu die rechte Hand,

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die Finger am Barett. Zivilisten erheben die Hand nicht. Das eine ist die – ins Bewusstsein erhobene – Wahrnehmung der Handhaltung, das andere die damit verbundene äußere Geste, die eine – später noch konkreter zu beschreibende – (befohlene) Haltung zum Ausdruck bringt. Die sich dabei ereignende innere Geste ist damit noch gar nicht thematisiert. Diese ist abhängig vom Selbstverständnis des so agierenden Soldaten. An der Gestaltungskunst des Grußes ließe sich nun beispielhaft das Spannungsfeld von Scham und Ehre thematisieren und konkretisieren. Hier geht es mir zunächst nur darum, auf die Problematik dessen hinzuweisen, was gemeint ist, wenn wir mit dem Begriff »Soldat« auf ein wahrnehmbares Verhalten hinweisen, das sich in sehr unterschiedlichen Kontexten beschreiben lässt. Diejenigen, die mit den Fingern der rechten Hand am Barett die Nationalhymne singen, sind Soldaten. Sind in ein Machtsystem eingebunden, das sie in dem Moment, wenn die ersten Töne der Nationalhymne erklingen, verpflichtet, eine bestimmte Körperhaltung einzunehmen. Sie sind nicht frei, sich anders zu verhalten. Ihre Wahrnehmung der Welt verändert sich strukturell, wenn sie »Haltung einnehmen«. Mein Augenmerk liegt nun darauf, darauf aufmerksam zu machen, welche Denk-bewegungen damit bei den Soldaten induziert werden und welche bei den Menschen, die sie in dieser – und auch manch anderer – Haltung beobachten und dabei völlig andere Wahrnehmungen haben. Ich unternehme also den Versuch, meine Wahrnehmungen, die ich durch die Verbindung mit Begriffen in mein Bewusstsein gehoben habe, so zu ordnen, dass sie einer gewissen Nachvollziehbarkeit standhalten. Hermeneutische Redlichkeit gebietet es dabei, die biographischen Erkenntniswege wenigstens rudimentär offenzulegen, so dass plausibel wird, warum mir welche Erkenntnisse so bedeutsam erscheinen, dass ich sie in eine öffentliche Diskussion einbringe. Die von Roser angeführte »kritische Reflexion« findet zuerst in mir als Autor statt und ist unbedingt transparent zu machen. Ich glaube nicht, dass es notwendig ist, alle Erfahrungen, über die geredet werden soll, am eigenen Leib gemacht zu haben. Dies wäre schon praktisch gar nicht möglich, da manche Erfahrungen nur möglich sind, wenn man einen Beruf über viele Jahre ausübt. Aber über Auslandserfahrungen zu reflektieren, ohne selbst jemals im Ausland gewesen zu sein, erscheint mir etwa genauso wenig legitim, wie das Schreiben über traumatisierte Menschen ohne viele von ihnen begleitet zu haben. Eine sekundäre Reflexivität, die ihre Erkenntnisse aus schriftlichen Zeugnissen bezieht, könnte nie in eine handlungsorientierte Gestaltungskunst münden. Damit im Bereich der Militärseelsorge aus Wahrnehmungs- und Reflexionskunst aber tatsächlich auch Gestaltungskunst wird und diese Trinität dann »Deute-

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kunst« genannt werden kann, bedarf es einer permanenten Distanzierungsbereitschaft. Gerade im Spannungsfeld von Kirche, Militär, Politik, Medizin und Gesellschaft ist die Versuchung groß, einem der Player nach dem Mund zu reden oder sich instrumentalisieren zu lassen. Man könnte die Geisteshaltung sachgemäß auch Anfängergeist nennen. Es bedarf Mut, den Platz zwischen allen Stühlen immer wieder einzunehmen und sich auf diesem sogar wohlzufühlen. 1.3.2  Militärseelsorge: Eine Feldskizze Bevor ich die Geschichte und das Selbstverständnis der Evangelischen Militärseelsorge kurz beschreibe, soll eine kleine Feldskizze Hilfestellungen zur Verortung anbieten. Die Begriffe dienen wie die Legende einer Landkarte zur besseren Orientierung »im Feld«. In den Ausbildungswochen vor einem Auslandseinsatz lernt ein Militärpfarrer, sich mit Karte und Kompass im Feld (auf einem Truppenübungsplatz) zurechtzufinden. Die Metapher des Feldes scheint mir daher gut geeignet zu sein, um das Spektrum militärseelsorglichen Handelns zu umreißen. Militärseelsorge im Kontext Gesellschaft

Das Feld als solches, das als Folie dient: Die Summe der Interaktionen von Einzelnen und Gruppen und die Summe struktureller Machtspiele. Zum 1. Juli 2011 wurde die Wehrpflicht in Deutschland ausgesetzt, so dass mit der Bundeswehr auch die Militärseelsorge aus der konkreten Wahrnehmung einer größeren gesellschaftlichen Öffentlichkeit verschwand. Eine Freiwilligenarmee dient seitdem der Gesellschaft als militärische Absicherung. Die Notwendigkeit einer solchen wird immer wieder kontrovers diskutiert. Für die Arbeit der Militärseelsorge spielt die gesellschaftlich-geographische Situation in Deutschland mitunter eine bedeutende Rolle, ihr Feld ist im Osten anders bestellt als im Westen, im Süden anders als im Norden. Zwar mischt sich die geographische Herkunft der einzelnen Soldateninnen durch häufige Versetzungen in stetiger Regelmäßigkeit, doch gibt es auch Konstanten. War vor 1990 die »Rheinschiene« mit den großen Standorten um Koblenz, Köln und Bonn von großer Bedeutung, ist seitdem der Berliner Raum immer wichtiger geworden. Die deutsch-deutsche Geschichte prägt noch immer (und wohl noch länger) die unterschiedlichen gesellschaftlichen Gedächtnisräume. Exemplarisch zitiere ich die Publizistin Ines Geipel, die durch ihre deutschdeutsche Biographie einen differenzierten Blick auf eine Problematik lenkt,

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die mir in vielen Begleitungen begegnet ist, und die in entsprechend anderer Gewichtung für den Westen gültig wäre. Sie schreibt über die Zeit nach 1990: »Mehr als 50 Jahre Diktaturerfahrung – Brüche, Tabus, Traumata, Kontinuitäten, Belastungen, Opfer-, Täter-, Mitläufererzählungen – all dies sollte nun […] integriert werden.«45 »Gesellschaft« wird nun fassbarer in der kurzen Erörterung der konkreten Akteure in diesem Feld: Militär

Soldatinnen und Soldaten bilden zusammen mit den zivilen Beschäftigten die »Bundeswehr«. Die Zahl der Soldaten ging von 2000 bis 2021 von rund 320.000 auf ca. 184.000 zurück46, die Zahl der zivilen Beschäftigten beträgt rund 81.000. Im Ausland sind rund 2900 Soldaten in Einsätzen unterwegs.47 Es sind Frauen und Männer, verteilt auf rund 1500 Dienstorte in Deutschland. Manche von ihnen leben ihr Soldatenleben offensiv und sichtbar, manchmal wissen Menschen aber auch gar nicht, welchen Beruf ihr Nachbar, die Nachbarin ausübt. Durch die Aufgabe vieler Liegenschaften48 verschwand der Soldat aus der öffentlichen Wahrnehmung. Die in den 1980er Jahren noch oft sichtbaren großen Truppentransporte zu Manövern auf den Autobahnen gibt es, von wenigen Ausnahmen abgesehen, so nicht mehr. Als ich auf einem Parkplatz in Süddeutschland, während einer Dienstreise eine Pause mache, werde ich angesprochen: »Sagen Sie mal, was ist das für ein Autokennzeichen? Y? Welcher Ort mag das sein haben wir uns gefragt.« Aber auch das gibt es: Weihnachtsmarkt mitten im Advent in einem Berliner Stadtteil, in dem es seit Jahrzehnten Kasernen gibt: Die Gulaschkanone der »Jungs aus der Kaserne« ist stark frequentiert. »Keine besonderen Vorkommnisse,« erzählt mir der Hauptfeldwebel, »die kennen uns, wir gehören hier schon immer dazu.« Die Beschreibungen ließen sich fortsetzen. Es sind punktuelle Wahrneh­ mungen, keine Wertungen. 45 Ines Geipel, Umkämpfte Zone. Mein Bruder, der Osten und der Hass, Stuttgart 52019, 209 f. An anderer Stelle verweist sie auf ein grundsätzliches Diktum Adornos zu der besprochenen Thematik: »Was die Menschen sagen und in etwa auch, was sie wirklich denken, hängt weitgehend vom geistigen Klima ab, in dem sie leben.« (Ebd., 264) 46 2017 war mit ca. 174.000 Soldaten der niedrigste Stand erreicht, seitdem steigen die Zahlen wieder. 47 Stand jeweils April 2021. 48 Sammelbegriff für Orte, an denen Soldaten ihren Dienst versehen, meistens Kasernen.

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Kirche

Militärgeistliche werden von ihren Landeskirchen freigestellt. Sie arbeiten nicht mehr im zivilen, sondern im militärischen, also in einem hoheitlichen Bereich.49 Sie bleiben Pfarrerinnen und Pfarrer in diesem Sonderbereich. Der Blick der Kirche, der Landeskirchen, auf sie ist unterschiedlich, differiert nicht nur zwischen Ost und West, sondern ist auch geprägt von der mehr oder weniger ­großen Anzahl von Liegenschaften auf dem Boden der jeweiligen Landeskirche. Dazu stellt sich in jeder Landeskirche die Frage, welchen Kontakt die zuständigen Referenten zu ihren Militärgeistlichen halten. Ob deren Erfahrungen und Erkenntnisse zur Kenntnis genommen oder gar produktiv aufgenommen werden, etwa im Blick auf die Seelsorge an jungen Männern oder die Arbeit in säkularen bzw. profanen Kontexten.50 Die Erfahrungen der Militärgeistlichen auch im Kontext des Politischen sind in diesem Zusammenhang nicht unerheblich.51 Eine weitere Frage stellt sich auf der Ebene der Ortsgemeinden: Kennen die zivilen Geistlichen die Soldatenfamilien in ihren Gemeinden? Die häufigen Umzüge vieler Soldatenfamilien erschweren die Kontaktaufnahme für beide Seiten erheblich, viele Soldaten werden bereits nach zwei Jahren auf den nächsten Dienstposten versetzt. Manchmal ergibt sich ein Kontakt durch den

49 Parallelen bestehen dabei insbesondere zur Polizeiseelsorge (Bundes- und Landespolizei), weniger zur Gefängnisseelsorge. Vgl. dazu: Claudia Kiehn/Tobias Trappe, Polizeiseelsorge – Kirche im Einsatz, in: Anja Kramer, Freimut Schirrmacher (Hrsg.), Seelsorgliche Kirche im 21. Jahrhundert. Modelle – Konzepte – Perspektiven, Neukirchen-Vluyn 2005, 170–182 und Kurt Grützner/Wolfgang Gröger/Claudia Kiehn/Werner Schiewek (Hrsg.), Handbuch Polizeiseelsorge, Göttingen 2006 sowie Isolde Karle, Praktische Theologie, Leipzig 2020, 450–459. 50 Ich vermute, dass hier kirchlich-theologisch die Unterscheidung zwischen säkular und profan hermeneutisch fruchtbare Erkenntnisse ermöglichen würde. Giorgio Agamben hat darauf hingewiesen, dass die Säkularisierung »eine Form von Verdrängung [ist], welche die Kräfte weiterwirken läßt und sich auf deren Verschiebung von einem Ort zum anderen beschränkt. So macht die politische Säkularisierung theologischer Begriffe (die Transzendenz Gottes als souveräne Macht) nichts anderes, als die himmlische Monarchie auf die Erde zu versetzen, läßt deren Macht aber unangetastet.« (Agamben, Profanierungen, Frankfurt am Main 52015, 74) Er weißt außerdem (ebd., 75) darauf hin, dass »profanieren« im Lateinischen auch »opfern« bedeuten kann. Daraus ergeben sich neue Perspektiven, Soldaten, die »gefallen« sind, so als Opfer zu verstehen, dass sich ihre Bedeutung für eine profanisierte (und nicht säkularisierte) Streitmacht wie die Bundeswehr passender denken lässt. Mir ist nicht bekannt, wo und ob dies diskutiert wird, an dieser Stelle würde eine solche Erörterung zu weit führen. 51 Vgl. dazu für Liturgien im vergleichbaren Raum der Polizei: Hanns-Heinrich Schneider et al. (Hrsg.), Liturgisches Handeln im öffentlichen Raum. Eine Handreichung für Mitarbeitende in der Polizeiseelsorge, Norderstedt 2020.

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Wunsch eines Soldaten, bei einer kirchlichen Trauung seine Uniform zu tragen, wodurch mitunter heftige Diskussionen in kirchlichen Gremien entstehen.52 Die Friedensdenkschriften der EKD bilden eine Art Grundlage für die zivilmilitärischen Diskurse. Es gibt aber auch Landeskirchen, die diese Grundlage in Frage stellen.53 Politik

Da sich Politik in Deutschland in der Regel zuerst parteipolitisch verbalisiert, hilft der Blick auf einige Spitzensätze zur Sicherheitspolitik und Bundeswehr einiger im Bundestag vertretenen Parteien. Mir geht es hier nur um knappe Wahrnehmungssequenzen, nicht um eine differenzierte Darstellung, die zu weit führen würde. Wir wollen alle deutschen Soldatinnen und Soldaten aus den Auslandseinsätzen zurückziehen und Rüstungsexporte verbieten.54 Unsere Partner in der NATO erwarten von uns, dass wir unsere Verpflichtungen einhalten. Dazu stehen wir als CDU, denn das Bündnis sichert seit mehr als sieben Jahrzehnten Frieden und Freiheit.55 Wir Freie Demokraten bekennen uns uneingeschränkt zur NATO, denn die NATO ist ein konkurrenzlos erfolgreiches Sicherheitsbündnis und soll auch in Zukunft als Garant für unsere Sicherheit stehen.56 Wir lehnen Auslandseinsätze der Bundeswehr und deren solide Ausstattung nicht grundsätzlich ab, haben dafür aber strenge Maßstäbe. Mit dem »Zwei-­ProzentZiel« der NATO und der milliardenschweren Erhöhung des Verteidigungshaushalts werden falsche Schwerpunkte gesetzt. Das lehnen wir ab.57 52 Ein anderes, persönliches Beispiel: Auf dem Evangelischen Kirchentag in Berlin war ich mit anderen Kollegen für einen Gottesdienst der Militärseelsorge in der Kaiser-Wilhelm-Gedächtnis­ kirche verantwortlich, bei dem auch die damalige Verteidigungsministein ­Ursula von der Leyen predigte. Da die Verantwortlichen des Kirchentags nicht bereit waren, die Sicherheitsvorkehrungen den Feldjägern zu übergeben, wie dies sonst bei Kirchentagen üblich ist, kam es im Gottesdienst zum Eklat: Selbsternannte Friedensaktivisten störten eine Stunde lang den Gottesdienst, da sie von den Pfadfindern nicht am Betreten der Kirche gehindert wurden. Die nach 30 Minuten hinzugerufene Polizei machte Fotos und verschwand unverrichteter Dinge. An diesem Beispiel wird die weitgehend nicht geklärte Verhältnisbestimmung von kirchlichen Institutionen, Militär und Militärseelsorge im öffentlichen Raum deutlich. 53 Evangelische Landeskirche in Baden, Richte unsere Füße auf den Weg des Friedens (Lk 1,79), Karlsruhe 2016, vgl. dazu Thomas Thiel, » … geblendet wie von einem großen Auge« (­Friedrich Nietzsche). Die Scham Kains, der Soldaten und meine eigene, WzM (71) 2019, 487–490. 54 https://www.die-linke.de/themen/frieden/ vom 20.04.2021. 55 https://www.cdu.de/thema/aussen-und-sicherheitspolitik vom 20.04.2021. 56 https://www.fdp.de/forderung/staerkere-deutsche-beteiligung-nato-einsaetzen vom 20.04.2021. 57 https://www.gruene.de/themen/frieden-und-menschenrechte; vom 20.04.2021.

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Die politische Haltung variiert also zwischen uneingeschränkter Unterstützung der verfassungsrechtlichen Aufgaben der Bundeswehr bis zu deren grundsätzlicher Infragestellung. Dabei werden insbesondere die Auslandseinsätze abgelehnt, deren Mandate mindestens jährlich vom Deutschen Bundestag verlängert werden müssen. Gelegentlich findet sich auch eine unsachgemäße und undifferenzierte Vermischung von Sicherheits- und Rüstungspolitik. Der Deutsche Bundestag hat sich zudem mit dem Amt des Wehrbeauftragten eine kritische Instanz gegeben, die als Gegenüber zur Bundeswehr fungiert und mit seinem jährlichen Bericht auch medial wahrgenommen wird. Dieses Amt fungiert als eine Art »weltliche Seelsorgeinstitution«, da sich jeder Soldat mit seinen Sorgen, Fragen und Beschwerden durch eine sogenannte »Eingabe« an den Wehrbeauftragten wenden kann.58 Individuum

Ein traumatisierter Mensch sitzt mir im Gespräch gegenüber. Er tritt mir leiblich ent-gegen und bedrängt mich mit der Wucht seines Traumas. Er ist nicht seine PTBS – aber indem er den Raum betritt, nimmt diese Erkrankung einen multidimensionalen Raum ein, dem ich mich gegenüber zu verhalten habe. Es geschieht etwas zwischen zwei Individuen, über die sich das Trauma wie eine Glocke zu schieben droht, so dass wir zu Gefangenen in einer Doppelzelle werden. Vor jeder Begegnung versuche ich mir klarzumachen, was jetzt mutmaßlich gleich – auf jeden Fall nonverbal – geschehen wird: Dass ein Mensch ausbrechen möchte aus seiner »Gefängniszelle«,59 oder, wenn das schon nicht geht, dort nicht alleinbleiben möchte. Die anderen Gefängnisinsassen (also die anderen Patienten auf der Psychiatriestation) werden meist eher als Bedrohung empfunden: Sie mit einzulassen in die eigene Zelle steigert das negative Energiepotential gleich um ein Mehrfaches. Aber die Ärztin, der Pfleger, der Seelsorger: Die könnten doch hereinkommen und das Leben etwas erträglicher machen. Um nicht sekundär traumatisiert zu werden, darf die geöffnete Zellentür nicht hinter mir zufallen. Ich kann nur so weit hineingehen, als mir der Ausgang jederzeit möglich ist oder ich den Schlüssel in der Hand halte. Der Wunsch des Patienten nach empathischer Gemeinschaft ist mehr als verständlich. In der Zelle ist es furchtbar. Aber das Ziel seelsorglicher Begleitung 58 Geregelt durch das »Gesetz über den Wehrbeauftragten des Deutschen Bundestages« (­WBeauftrG). 59 Vgl. Levine, Sprache, 95: »Ein traumatisierter Mensch ist im wahrsten Sinne des Wortes eingesperrt und wird wiederholt in Angst versetzt und in seiner körperlichen Bewegungsfreiheit eingeschränkt … Überlebende eines schweren […] Traumas beschreiben ihr Lebensgefühl als das eines ›lebenden Toten‹«.

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ist das Herausführen aus der Zelle, genauer: Das Mithelfen bei einem solchem Vorgang. Die Begleitung des temporären Freigangs zuerst, aber dann auch und unbedingt die Hoffnung, dass es zu einer wirklichen Befreiung kommt. Von dem Menschen, der mir gegenübersitzt, weiß ich mehr oder weniger, manches kann ich nur erspüren. Ich sitze ihm als Militärseelsorger gegenüber. Und bringe meine Geschichte in dieses Gespräch ein. Ich mache mich nicht zum Thema – aber einzelne Aspekte, Erlebnisse aus meiner Biographie können oder müssen sogar miteinfließen.60 Für diese Arbeit heißt das nun: Ich gehöre zur Generation der »Kriegsenkel«,61 den Menschen, die ­zwischen 1960 und 1975 zur Welt kamen. Meine Eltern wurden an Orten geboren, die heute auf dem Staatsgebiet Polens bzw. der Tschechischen Republik liegen – damals, in den 1930er Jahren, jedoch zu Deutschland gehörten (Schlesien) oder 1938 dem Deutschen Reich gewaltsam eingegliedert wurden (Sudetenland). Vater und Mutter haben den Krieg als Kinder erlebt, mussten mit dem Treck flüchten bzw. wurden 1946 vertrieben. Meine Großväter habe ich nie kennengelernt. Beide waren Soldaten der Wehrmacht, einer wurde in Lettland vermisst gemeldet, der andere starb Anfang 1945 an einer Schussverletzung und wurde in Thüringen begraben. Von den Großmüttern hat eine überlebt, die andere starb früh an offener Tuberkulose. Entsprechend einseitig und karg waren die Berichte in der Familie über die erlittenen Schicksale. Phantasien, was meine Großväter in Russland erlebt haben mögen, bin ich nicht nachgegangen, zu wenig war über ihr Schicksal bekannt. Faszinierender waren für mich als Kind die Berichte über die Erfolge der Wehrmacht. »Der Krieg« war ja erst 30 Jahre her – heute begleite ich als Seelsorger Soldaten, deren Einsatzerfahrungen 25 Jahre zurückliegen, und spüre, wie präsent und unmittelbar 60 Die Psychologin und Traumatherapeutin Ursula Wirtz schreibt dazu: »Meine Erforschung des Traumas, mein Verständnis von Traumatisierungen und meine Weise traumatherapeutisch zu arbeiten, ist entscheidend durch den subjektiven Faktor meines persönlichen Gewordenseins geprägt. Es gehört für mich zur hermeneutischen Redlichkeit, meinen persönlichen, zeitgeschichtlichen kulturellen Boden […] zu skizzieren.« (Ursula Wirtz, Stirb und werde. Die Wandlungskraft traumatischer Erfahrungen, Ostfildern 2018, 12. Einer solchen hermeneutischen Redlichkeit fühle ich mich auch verpflichtet. Zur eigenen biographischen Transparenz vgl. auch die Synthese des eigenen Erlebens mit dem therapeutischen Arbeiten bei Luise Reddemann in ihrem Buch: Kriegskinder und Kriegsenkel in der Psychotherapie, Stuttgart 22015, besonders 27 ff. 61 Vgl. dazu: Matthias Lohre, Das Erbe der Kriegsenkel. Was das Schweigen der Eltern mit uns macht, Gütersloh 2016 und Anne-Ev Ustorf, Wir Kinder der Kriegskinder. Die Generation im Schatten des Zweiten Weltkriegs, Freiburg im Breisgau 2016.

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diese oft noch sind.62 Als Kind war für mich im Baden-Württemberg der 1970er Jahre nichts mehr vom WK II zu sehen. Und doch muss er für diejenigen, die ihn erlebt haben, bedrängend gegenwärtig gewesen sein.63 Er hat ja nicht in Somalia oder Kambodscha, sondern z. T. vor der Haustüre stattgefunden oder hat dazu geführt von dieser vertrieben zu werden. Prägend war für mich später die Friedensbewegung Anfang der 80er Jahre, insbesondere mit den großen Aktionen wie der Menschenkette von Stuttgart nach Ulm oder der großen Demonstration im Bonner Hofgarten. Fast selbstverständlich folgte daraus für mich die Kriegsdienstverweigerung 1983 mit anschließendem Zivildienst. Damit verbunden waren die Diskussionen über die mit Atomsprengköpfen bestücken Raketen vom Typ Pershing II, den NATODoppelbeschluss, die Amtszeit Ronald Reagans. Die Demonstrationen vor den Standorten Waldheide (bei Heilbronn) und Mutlangen. Im Rückblick wird mir die Brisanz erst deutlich – damals war für mich als »Kriegsenkel« klar: Schwerter müssen zu Pflugscharen werden, und die Bundeswehr ist böse. Für mich stellte sich das Szenario so dar: Da waren einmal die vor 1928 Geborenen, die den Krieg bewusst erlebt hatten, die als Soldaten beteiligt waren, der SS oder SA angehört hatten oder nur Mitglieder der NSDAP gewesen waren. Und da waren die »Kriegskinder«, deren Väter verwundet, getötet, traumatisiert waren, deren Mütter den Schutt weggeräumt hatten, Juden versteckt oder verraten hatten, zugeschaut oder mitgemacht hatten, viele von ihnen missbraucht oder vergewaltigt von amerikanischen oder russischen Besatzungstruppen. 30, 35, Jahre später entwickelt sich nun ein neues Bedrohungsszenario, auf das man auf jeden Fall mit Angst64, aber mit je unterschiedlichen Strategien reagierte: So viele Waffen wie möglich, um sich zu verteidigen – oder absolute Verweigerung, weil es Krieg und Gewalt nicht mehr geben durfte. Diese Gemengelage im Diskurs mit meinen biographischen Erlebnissen liefert bis 62 Ein eindrückliches Beispiel von Kriegserfahrungen über drei Generationen hinweg erzählt Hilke Lorenz, Weil der Krieg unsere Seele frisst. Wie die blinden Flecken der Vergangenheit bis heute nachwirken, Berlin 2012, 193–212. Zur transgenerationalen Weitergabe von Traumata: Michaela Huber & Reinhard Plassmann (Hrsg.), Transgenerationale Traumatisierung, Paderborn 2012. 63 Vgl. dazu: Jens-Michael Wüstel, Traumakinder. Warum der Krieg immer noch in unseren Seelen wirkt, Köln 2017. Als ich 2014 in Kabul und Umgebung unterwegs war, konnte ich dort noch viele Reste des russischen Einmarschs von 1979 sehen: Zerschossene Gebäude und Fahrzeuge. In den Ruinen spielten Kinder. Zur Schicksal russischer Soldaten und den sich daraus ergebenden Traumafolgen, auch für die Familien der Soldaten: Swetlana Alexijewitsch, Zinkjungen. Afghanistan und die Folgen, München 2014. 64 Sabine Bode, Kriegsspuren: Die deutsche Krankheit German Angst, Stuttgart 22016 und Frank Biess, Republik der Angst. Eine andere Geschichte der Bundesrepublik, Hamburg 2019, 117– 154.

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heute meine Folie, vor der ich versuche, moralische und spirituelle Verletzungen insbesondere von Soldaten zu reflektieren und diese seelsorglich zu begleiten. Diese Soldaten sind nun überwiegend Kriegsurenkel, sind also nach 1980 geboren. Ihre Familien tragen aber – mit ost/westdeutscher Unterschiedlichkeit65 – die deutsche Nachkriegsgeschichte mit ihren Traumafolgeerscheinungen weiter mit sich. Die Aufarbeitung der transgenerationalen Weitergabe von (Kriegs-)Traumata hat erst begonnen.66 Ein letzter biographisch-notwendiger Hinweis: In Kabul bekam ich zum Abschied von einigen Offizieren einen Lapislazuli geschenkt. Der wunderbare blaue Stein steht in meinem Büro, gut sichtbar für alle.67 Er signalisiert mir und jedem, der ihn sehen mag, dass wir etwas geteilt haben, das für andere, die nicht draußen waren, in seiner Bedeutung schwer verständlich ist: Einsatzerfahrung. Für einen Militärgeistlichen natürlich mit einer anderen Qualität und Intensität als für einen Soldaten, der in Kampfeinsätzen war oder Patrouillen im Kosovo oder im Hindukusch gefahren ist. Der Stein ist mein Signal:68 Wir können reden – für den Soldaten ist er wie ein Doppelpunkt: »Dann wissen sie ja, wovon ich jetzt gleich erzählen werde.« Wir teilen Feldkompetenz, mitunter schmerzlich erworben. Zur Geschichte der Evangelischen Militärseelsorge

»Militärseelsorge gehört seit Konstantin des Großen (+337 n. Chr.) Zeiten zum festen Repertoire christlicher Seelsorge« konstatiert Jobst Reller in seinem Buch »Die Anfänge der evangelischen Militärseelsorge«69. Geistliche begleiteten oft Soldaten auf Kriegszügen, dabei wurde ihnen immer wieder das Waffentragen untersagt. Sie begleiteten weltliche Herren als Hof- bzw. Feldkaplane, übten Seelsorge im Feld und nahmen die Beichte ab. Im 13. Jhd. wurden Dominikaner und Franziskaner ausdrücklich mit der Begleitung der Feldzüge beauftragt.70 Über die praktische Arbeit im Konkreten ist aber so gut wie nichts bekannt. Durch die Reformation stellte sich die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche neu. Martin Luther rang in verschiedenen Schriften um einen zeit65 Dazu kommen nicht wenige Soldaten, deren Familien nach 1990 aus der ehemaligen Sowjetunion nach Deutschland kamen und die noch mit anderen transgenerationalen Traumata belastet sind. 66 Vgl. dazu 2.4.1. 67 Vgl. Thomas Thiel, Geteiltes Leben, WzM 70, 2018, 501 ff. 68 Es ist auch für die Soldaten verständlich, die nicht in Afghanistan, sondern etwa im Irak oder in Mali eingesetzt waren. 69 Jobst Reller, Die Anfänge der evangelischen Militärseelsorge, Berlin 2019, 16. Dort auch weitere Quellen und Literatur zur Geschichte der Evangelischen Militärseelsorge. 70 Ebd., 18.

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gemäßen und theologisch verantwortbaren Standpunkt, insbesondere in seiner Schrift »Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei« von 1523. Eine Zuspitzung erfuhr die Problematik durch die Bauernkriege, die Luther aus der Distanz verfolgte und kommentierte, mit großer Wirkungsgeschichte insbesondere durch seine Schrift »Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren« (1525). Bis in die Gegenwart wird aber insbesondere seine Schrift »Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können« (1526) innerhalb der Militärseelsorge rezipiert und diskutiert.71 Im Gegensatz zu Luther war Huldreich Zwingli in der Schweiz mehrfach direkt an Kriegszügen beteiligt, wurde am 11. Oktober 1531 in der Schlacht bei Kappel gefangengenommen und getötet.72 In Preußen wurde 1717 erstmals eine eigenständige, von den Landeskirchen unabhängige Militärseelsorge eingerichtet73, eine umfassende Königlich-Preußische Militärkirchenordnung wurde 1832 erlassen.74 Im 20. Jh. waren die Feldprediger75 bis zum Ende des 1. Weltkrieges dem jeweiligen Kommandanten unterstellt, der sie auch ins Amt berief, während sie weiterhin ihren Landeskirchen im Blick auf Lehrinhalte verantwortlich blieben. Als obere Militärbeamte waren sie quasi im Offiziersrang. In der Zeit des NS-Regimes kam es 1937 durch den Erlass des damaligen Reichskriegs71 Martin Luther, Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können, Schriften der Evange­lischen Seelsorge in der Bundeswehr, Delitzsch 2014. In dieser kommentierten Ausgabe finden sich weitere Hinweise zur Thematik Militär und Gesellschaft in der Reformationszeit, außerdem Reller, Anfänge, 42–71. Vgl. auch Hans-Martin Barth, Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung, Gütersloh 2009, 431–434. 72 Vgl. Reller, Anfänge, 34–39. 73 Irmin Barth, Militärseelsorge in der Bundesrepublik Deutschland, Heidelberg 1987, 15; zur Geschichte der evangelischen Militärseelsorge vgl. auch: Albrecht Schübel, 300 Jahre Evange­ lische Soldatenseelsorge, München 1964. Neben der durch die Landeskirchen bzw. die von der EKD organisierten Militärseelsorge existierten und existieren z. T. noch andere eigenständige »Soldatenseelsorgen«, vgl. dazu: Klaus-Dieter Zunke, An der Seite der Soldaten. Der ­seelsorglich-missionarische Dienst evangelischer Werke, Verbände und Freikirchen als eigenständige Soldatenseelsorge (1864–2011), Berlin 2017. 74 Ebd., 17. 75 Es ist dabei daran zu erinnern, dass viele Pfarrer 1914 predigend zu »Kriegspfarrern« wurden. Eindrückliche Beispiele finden sich z. B. für die wichtige Garnisonsstadt Ulm (die 1914–1918 37.000 Gefallene des dortigen Armeecorps zählte) in einer Schrift von Reinhart Müller: Wie Gott zum Deutschen wurde, Evangelische Kriegspredigten 1914 in der Ulmer Garnison, Ulm 2014. Predigten waren überschrieben mit Titeln wie: »In unseres Herrgotts Schützengraben« oder »Heldentod seliger Tod« (ebd., 5). Selbst transgenerationale Thematiken tauchen in den Predigten auf: »Es treten Millionen auf den Plan, ein Volk in Waffen, Heere von nie gesehener Zahl und Rüstung […], schlanke Knaben, sehnige Jünglinge […]. Der alte deutsche Schlachtengeist geht um. Unsere Väter, welche diese heilige Erde mit ihrem Schweiße gepflügt und mit ihrem Blut erstritten haben, schauen nieder auf uns, ob die Enkel würdig und stark genug sind, das heilige Erbe, das Vaterland, zu schirmen.« (Ebd., 7)

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ministers von Blomberg zu einem tiefgreifenden Einschnitt: Die »Wehrmachtspfarrer« wurden verbeamtet, die Organisation übernahm das Oberkommando des Heeres, nebenamtliche Wehrmachtspfarrer sollte es nicht mehr geben.76 Geleitet wurde die Militärseelsorge von einem Feldprobst, der später den Titel »Militärbischof« trug.77 Nicht lange nach der Gründung der Bundeswehr 1955 kam es am 22. Februar 1957 zur Unterzeichnung des Militärseelsorgevertrages zwischen der Bundesrepublik Deutschland und der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). Bundeskanzler Adenauer und Verteidigungsminister Strauß sowie der Ratsvorsitzende der EKD, Bischof Dibelius, und der Leiter der Kirchenkanzlei der EKD, Brunotte, unterzeichneten den bis heute gültigen Vertrag.78 Während die kirchliche Leitung durch einen vom Rat der EKD bestimmten Militärbischof ausgeübt wird,79 wird das »Evangelische Kirchenamt für die Bundeswehr« als Bundesoberbehörde von einem Militärgeneraldekan geleitet. Letzterer untersteht dem Militärbischof, soweit er jedoch staatliche Verwaltungsaufgaben wahrnimmt, dem Bundesminister der Verteidigung.80 In der DDR hatte es keine Militärseelsorge gegeben. So kam es nach 1990 zu längeren Diskussionen, inwiefern der Militärseelsorgevertrag auch auf dem Gebiet der neuen Bundesländer gültig sein sollte. 1996 wurde eine Rahmenvereinbarung zwischen der Bundesrepublik Deutschland und der EKD unterzeichnet, die eine Übergangslösung darstellte, da die ostdeutschen Landes76 Dazu: Dieter Beese, Seelsorger in Uniform. Evangelische Militärseelsorge im Zweiten Weltkrieg, Hannover 1995. 77 Die Wehrmachtsgeistlichen wurden jedoch in ihrer Tätigkeit zunehmend eingeschränkt. Die Historikerin Angelika Dörfler-Dierken fasst zusammen: »Die Wehrmachtspfarrer wurden schon 1936 von Vereidigungsfeierlichkeiten ausgeschlossen; 1940 wurde ihnen verboten, militä­rische Anlagen zu betreten und gar in solchen christliches Schriftgut zu verteilen, Verwandte von Verstorbenen oder Gefallenen zu informieren oder auch nur ein paar Trostworte an die amtlichen Schreiben der militärisch Zuständigen hinzuzufügen.« (Angelika Dörfler-Dierken, Reformen in der Militärseelsorge: Feldgeistlicher, Befreiungsprediger, Seelsorger der Bundeswehr, in: Karl-Heinz Lutz et al. (Hrsg.), Reform – Reorganisation – Transformation. Zum Wandel in deutschen Streitkräften von den preußischen Heeresreformen bis zur Transformation der Bundeswehr, München 2010, 517 (Anm. 50). 78 Barth, Militärseelsorge, 130–140; zu den Hintergründen: Angelika Dörfler-Dierken, Zur Entstehung der Militärseelsorge und zur Aufgabe der Militärgeistlichen in der Bundeswehr, Strausberg 2008. 79 Bis 2014 geschah dies durch einen Militärbischof im Nebenamt, seitdem ist die Stelle durch einen hauptamtlichen Militärbischof besetzt. 80 Zum Verhältnis Bundeswehr und Kirchen allgemein siehe: Peter H. Blaschke/Harald Oberhenn, Bundeswehr und Kirchen, Regensburg 1985. Einen guten Überblick über die Katho­ lische Militärseelsorge stellt folgender Sammelband dar: Katholisches Militärbischofsamt Berlin (Hrsg.), Kirche unter Soldaten. 50 Jahre Katholische Militärseelsorge in der Deutschen Bundeswehr, Berlin 2005.

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kirchen den Militärseelsorgevertrag zunächst nicht übernehmen wollten.81 Dazu kam es schließlich 2004, so dass für die Militärseelsorge seitdem bundesweit die gleichen rechtlichen Bedingungen bestehen. Zum Selbstverständnis der Militärseelsorge82

Die Evangelische Militärseelsorge subsumiert ihre Kernaufgaben nach eigenem Verständnis unter den Begriffen: »Begleiten, Ermutigen, Verkündigen und Orientieren.«83 Als »Evangelische Seelsorge in der Bundeswehr« (EMilSeels) ist sie Teil des eigenständigen Organisationsbereiches Militärseelsorge84 in der Bundeswehr und in ihrer äußeren Struktur entsprechend den Vorgaben des Militärseelsorgevertrages und der jeweiligen Umsetzung durch das Bundesministerium der Verteidigung aufgestellt. Dabei sind die Militärgeistlichen in ihrem geistlichen Auftrag von staatlichen Weisungen unabhängig. Sie bleiben als Bundesbeamte Pfarrer ihrer jeweiligen Landeskirche.85 Der Spielraum seelsorglichen Handelns ist jedoch enorm groß und vielfältig.86 Und er ist nicht an Konfessionsgrenzen gebunden. Soldaten fragen selten dezidiert nach der Konfession eines Pfarrers und ich bin sehr häufig von muslimischen Soldaten auf religiöse Themen angesprochen worden. Das Besondere der Militärseelsorge besteht ja darin, dass die Militärgeistlichen Menschen an deren Dienstorten in den Liegenschaften aufsuchen, sie begleiten und – z. B. in den Einsätzen87 oder auf Truppenübungsplätzen – auch über längere Zeiträume mit 81 EKD Informationen, Militärseelsorge IV: Die Rahmenvereinbarung über die evangelische Seelsorge in der Bundeswehr im Bereich der östlichen Bundesländer, Hannover 2001, 27. 82 Nach Fertigstellung dieser Arbeit veröffentlichte Niklas Peuckmann seine Dissertation: In kritischer Solidarität. Eine Theorie der Militärseelsorge, Leipzig 2022. Ich möchte ausdrücklich auf diese Arbeit hinweisen, da mit ihr zum ersten Mal ein umfassender, externer und wissenschaftlicher Blick auf die Militärseelsorge geworfen wird. Peuckmann beschreibt sowohl die »Ziele« (53–110) als auch die »Räume und Vollzüge der Militärseelsorge« (231–348) sehr dicht und nachvollziehbar. Damit ist eine Diskussionsgrundlage für weitere Diskurse auch im Hinblick auf die Seelsorge in der Militärseelsorge gegeben. 83 Evangelisches Kirchenamt für die Bundeswehr (Hrsg.), Glauben Leben. Evangelische Militärseelsorge in der Deutschen Bundeswehr, Leipzig 2007. 84 Gemeinsam mit der Katholischen (KathMilSeels) und der Jüdischen Militärseelsorge (JüdMilSeels). 85 Militärgeistliche sind Bundesbeamte auf Zeit (in der Regel bis maximal 12 Jahre) bzw. in leitenden Funktionen auch unbefristet. 86 Dies sei hier nur angedeutet. Zur Einzelseelsorge kommt auch die Begleitung von Familien bei sogenannten »Rüstzeiten«, die über mehrere Tage dauern. Dabei unterstützt häufig der diakonische Arm der Militärseelsorge, die EAS (Evangelische Arbeitsgemeinschaft für Soldatenbetreuung e. V.), die Aktivitäten der Militärpfarrämter. 87 Evangelisches Kirchenamt für die Bundeswehr (Hrsg.), Für Ruhe in der Seele sorgen. Evange­ lische Militärpfarrer im Auslandseinsatz der Bundeswehr, Leipzig 22004.

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ihnen Lebenszeit teilen.88 Die Büros befinden sich in den Kasernen, die Wege zum Militärseelsorger sind also kurz. Der Weg zu einer Gemeindepfarrerin wäre nicht nur viel umständlicher, sondern der Kontakt könnte auch nur in der Freizeit stattfinden. Der Militärseelsorgevertrag regelt, dass Soldatinnen während ihres Dienstes ihre Militärseelsorgerin aufsuchen können. Mit dem Stichwort »Kritische Solidarität« lässt sich das Verhältnis der Militärseelsorge zur Bundeswehr und ihren Angehörigen knapp und präzise bestimmen.89 Militärgeistliche haben das Recht, mit allen Soldaten zu sprechen, und jeder Soldat hat das Recht, in seiner Dienstzeit den Militärgeistlichen aufzusuchen. Gleichzeitig hat sich der Militärgeistliche aber auch an die Regeln zu halten, die in einer militärischen Liegenschaft gelten. Insbesondere in den Auslandseinsätzen ist er an die Weisungen der jeweiligen militärischen Führungskräfte gebunden.90 Durch die Erteilung des »Lebenskundlichen Unterrichts«, der eine wesentliche Form ethischer Bildung in der Bundeswehr darstellt91 und von Militärgeistlichen aller Konfessionen erteilt wird, hat die Militärseelsorge einen wichtigen Anteil an der Bewusstseinsbildung der Soldaten im Hinblick auf deren moralisches und ethisches Urteilsvermögen. Daher gehört es zu den Grundvoraussetzungen jedes Militärgeistlichen, sich mit ethischen, auch friedens-

88 Zusammenfassend dargestellt in: Evangelisches Kirchenamt für die Bundeswehr (Hrsg.), Begleitung im Licht des Evangeliums. 10 Thesen zum Seelsorgeverständnis, Berlin 2019. 89 Vgl. Peter H. Blaschke/Harald Oberhenn, Militärseelsorge – Grundlagen, Aufgaben, Probleme, Regensburg 1985. Vgl. Dirck Ackermann, Ein Weg in Loyalität und Freiheit. Die evangelische Militärseelsorge in kritischer Solidarität mit der Bundeswehr und den Soldaten, in: DtPfrBl 114 (1/2014), 42–45. Für den vergleichbaren Bereich der Polizeiseelsorge hat Werner Schiewek das Potential dieses Begriffs dargelegt: »Kritische Solidarität«. Zum Verhältnis von Seelsorge und Ethik in gewaltausübenden Organisationen, WzM (67) 2015, 490–499. Zusammenfassend schreibt er, der Begriff repräsentiere »nicht nur ein Verhältnis zu einem Gegenüber (hier: die Polizei), sondern auch ein für die Polizeiseelsorge wichtiges Selbstverhältnis in Bezug auf die Vorläufigkeit, Brüchigkeit und moralische Ambivalenz des eigenen Handelns in einer ›fremden Organisation‹« (ebd., 499; im Orig. kursiv). Dies lässt sich ohne Abstriche ebenso für das Selbstverständnis der Militärseelsorge übernehmen. 90 Dies ist im Grunde eine lange protestantische Tradition. Der Historiker Volker Stümke schreibt zusammenfassend: »Luthers Verteilung der Aufgaben im Kriegsfalle auf den geistlichen und den weltlichen Herrn führt schon angesichts der deutlichen Verwurzelung Luthers […] im geistlichen Regiment dazu, dass er dem weltlichen Regiment keine fachlichen Ratschläge erteilen kann noch soll.« (Volker Stümke, Das Friedensverständnis Martin Luthers. Grundlagen und Anwendungsbereiche seiner politischen Ethik, Stuttgart 2007, 397. 91 Seit 1959 wird der Unterricht in der Dienstzeit von Militärgeistlichen durchgeführt, geregelt durch die Zentrale Dienstvorschrift 66/2 (ZDv 66/2). Er wird von den Kompaniechefs angefordert und dann entsprechend einem thematischen Curriculum und aktuellen Fragestellungen geplant.

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ethischen Fragen,92 moralischen Thematiken und deren praktischer Anwendung im Berufsalltag auseinanderzusetzen.93 Die Durchdringung der Praxisfelder Seelsorge und Ethik resultiert also aus dem Dienstauftrag und setzt sich in vielen Anfragen von Soldaten fort, die diesbezüglich sehr bewusst den Militärpfarrer als Ansprechpartner aufsuchen. Daraus ergibt sich die Herausforderung, sowohl als Anwalt der Soldaten deren Anliegen gegenüber Führungskräften zu vertreten, als sich auch der Bundeswehr als gemeinsamen »Dienstherrn« gegenüber loyal und transparent zu verhalten.94 Dies gilt darüber hinaus auch gegenüber einer gesellschaftlichen Öffentlichkeit, die über die insbesondere durch die Auslandseinsätze ­entstehenden Thematiken (Gewalt, Schuld u. a.) informiert werden muss, sofern dem keine legitimen Sicherheitsinteressen des Staates oder seelsorgliche Gründe entgegenstehen. Konkretisierung: Seelsorge als Begleitung traumatisierter Menschen

Neben der täglichen Tätigkeit als Seelsorger im Bundeswehrkrankenhaus und in einer Berliner Kaserne besteht meine Hauptaufgabe in der Begleitung trauma­ tisierter Soldaten und ihrer Angehörigen. 2011 wurde das »Projekt Seelsorge« in der Evangelischen Militärseelsorge mit dem Ziel ins Leben gerufen, besonders belasteten Menschen in besonderer Weise Hilfe und Begleitung zukommen zu lassen. Von Beginn an habe ich in diesem Projekt mitgearbeitet, das 2017 zum »Arbeitsfeld Seelsorge für unter Einsatz- und Dienstfolgen leidende Menschen« (ASEM) verstetigt wurde.95 In dieser Zeit habe ich etwa 100 Veranstaltungen in 92 Dazu einführend vom ehemaligen Militärpfarrer Hartwig von Schubert: Die Ethik rechts­ erhaltender Gewalt, Opladen 2013; Grundsätzlich zur Militärethik, auch aus theologischer Sicht: Dieter Baumann, Militärethik, Theologische, menschenrechtliche und militärwissenschaftliche Perspektiven, Stuttgart 2007. 93 Die wichtigste Veröffentlichung dazu: Evangelisches Kirchenamt für die Bundeswehr (Hrsg.), Friedensethik im Einsatz. Ein Handbuch der Evangelischen Seelsorge in der Bundeswehr, Gütersloh 2009. Eine knappe Zusammenfassung findet sich in: Evangelisches Kirchenamt für die Bundeswehr (Hrsg.), Soldatinnen und Soldaten in christlicher Perspektive. 20 Thesen im Anschluss an das Leitbild des Gerechten Friedens, Berlin 2014. Vgl. auch: Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh 22007. 94 Zum m. E. –notwendigerweise – spannungsreichen Verhältnis von Kirche und Militär: EPD Dokumentation, Säkular oder sakral? Militär und Kirche zwischen religiöser Sinnstiftung und politischer Vereinnahmung, Frankfurt am Main 2012. Zum grundsätzlichen Verhältnis von Staat und Kirche sind immer noch aufschlussreich: Walter Bernhardt et al. (Hrsg.), Glaube und Politik. Die Bad Bramstedter Gespräche, Neumünster 1987. 95 https://www.bundeswehr.de/resource/blob/252258/da579f031fec82b0c9043798a6553b0e/ bericht-asem-zur-gesamtkonferenz-2019-data.pdf. Kerstin Lammer hat in der Studie »Wie Seelsorge wirkt« u. a. ASEM untersucht: Kerstin Lammer, Wie Seelsorge wirkt, Stuttgart 2020 (Beschreibung des Arbeitsbereiches 29–33).

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verschiedenen »Formaten« geleitet und begleitet. Dazu gehören beispielsweise Angehörigenseminare, in denen insbesondere die Partnerinnen der traumatisierten Soldaten Hilfe erfahren – oft sind sie selbst sekundärtraumatisiert96; Familienauszeiten, in denen mit begleitender Kinderbetreuung das ganze System Familie in den Blick gerät; Auszeiten in einem Kloster für Mitarbeitende der Klinik, die als Psychiater, Psychologin oder Pflegekraft auf der Psychiatriestation arbeiten, bzw. für Patienten, die im Kloster für einige Tage einen Kraftund Friedensort finden; sogenannte »Moral Days«, in denen es insbesondere um die moralischen und spirituellen Verletzungen der Soldaten geht97 und einige andere Formate mehr. Durch dieses Arbeiten in diesem Bereich haben sich ausgehend von Begegnungen bei Seminaren und Veranstaltungen Begleitungen einzelner Soldaten z. T. über mehrere Jahre ergeben. Manche der dabei stattgefundenen Gespräche finden sich in stark verfremdeter Form in dieser Arbeit als Seelsorgeminiaturen wieder.

1.4  Dialogik: Person und Werk im Gespräch Um das Ziel dieser Arbeit – die Beschreibung der Dimensionen seelsorglicher Begleitung traumatisierter Menschen – erreichen zu können, bedarf es kompetenter Gesprächspartner und Wegbegleiter. Die wichtigsten waren für mich die Menschen selbst, die ich begleiten konnte und noch begleite und denen ich die bedeutendsten Einsichten und Erkenntnisse verdanke, die auch durch nichts zu ersetzen sind. Ich habe versucht, diese Menschen für mich in einen Dialog mit anderen Menschen zu bringen, die auf ihre Weise versucht haben, Klarheit darüber zu gewinnen, was es mit Gewalt, Macht und Ohnmacht, mit Scham und Schuld auf sich hat und wie es gelingen kann, mit, trotz und/oder durch diese Phänomene zu einem guten, oder wenigstens besseren Leben zu kommen. Dabei verstehe ich mich als Sammler, Vermittler und Ideengeber für Menschen, die 96 Verschiedene Begrifflichkeiten werden in diesem Zusammenhang gebraucht: Neben »Sekundärtraumatisierung« auch Empathiemüdigkeit, compassion fatigue, Empathiestress oder auch traumatoide Zustände. Eine US-amerikanische Studie zu diesem Thema kommt zu dem Ergebnis: »Research has shown that romantic partners of individuals with PTSD symptoms have elevated psychological distress.« (Sarah P. Carter et al., Supporting a spouse with military posttraumatic stress: Daily associations with partner’s affect, Journal of Traumatic Stress, April 2019, 32, 323–329. 97 Zum letzteren mehr in 2.2.5.

Dialogik: Person und Werk im Gespräch

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ihrerseits traumatisiert oder belastet sind oder Menschen begleiten, die Schweres in ihrem Leben erfahren haben. Bei der Suche nach Dialogpartnern habe ich mich auch daran orientiert, wer in seinem Denken und Schreiben die eigene Person bewusst mitthematisiert und nicht versucht hat, abstrakte Ideen ohne die Reflexion des eigenen Involviertseins in die Inhalte zu formulieren.98 Dabei hat sich der Dialog und die Auseinandersetzung mit dem französischen Philosophen Michel Foucault als besonders fruchtbar und anregend erwiesen. Foucault hat sich zeitlebens wie kein anderer mit den verschiedensten Aspekten von Gewalt und Macht auseinandergesetzt und damit eine Fülle von Denkanstößen gegeben. Da er sein Denken immer prozessual verstanden und gelebt hat, ist er für mich sowohl inhaltlich als auch hermeneutisch zum entscheidenden Gesprächspartner geworden. Mit ihm werde ich immer wieder in einen Diskurs treten, ohne der Fülle seines Werkes99 auch nur annähernd gerecht zu werden. Mir geht es nicht um eine »Foucault-Interpretation«, sondern darum, im Dialog mit ihm meine Erfahrungen besser verstehen zu können. Nach meiner Wahrnehmung sind seine Einsichten und Anregungen in der Theologie bisher noch immer viel zu selten rezipiert und weitergedacht worden.100 Von Foucault beeinflusst, haben seine Überlegungen in der neueren Philosophie in der Folge einige Autoren und Autorinnen inspiriert, deren Gedanken ich an einigen Stellen nachgegangen bin, um mich von ihnen beraten zu lassen. Giorgio Agamben, Judith Butler, Byung-Chul Han, und Wilhelm Schmid sind hier als wichtigste zu nennen. Auch in ihrem Denken spielt das Biographische eine explizite Rolle. Darüber hinaus habe ich versucht, an einigen Stellen Diskurse mit Friedrich Nietzsche und Ludwig Wittgenstein zu führen, zählen beide doch nicht nur wirkungsgeschichtlich zu den herausragenden Denkern der letzten 150 Jahre, sondern sind durch eigene traumatische Erfahrungen besonders dafür prädes­  98 Vgl. 1.1.3.  99 Allein die vier Bände »Dits et Ecrits« (Schriften 1954–1988) umfassen weit mehr als 4000 Seiten. Einen ersten Überblick vermittelt: Ruoff, Michael, Foucault-Lexikon. Entwicklung – Kernbegriffe – Zusammenhänge, Paderborn 42018; einen interessanten aktuellen Diskussionsstand um Foucault findet sich in: Philosophiemagazin (Sonderausgabe), Michel Foucault. Der Wille zur Macht, Berlin 2019. 100 Eine Ausnahme stellt Hermann Steinkamp dar, z. B.: Die sanfte Macht der Hirten. Die Bedeutung Michel Foucaults für die Praktische Theologie, Mainz 1999 (zu dem Zeitpunkt waren viele Schriften Foucaults noch nicht übersetzt oder editiert). In dem von Clemens Kammler et al. herausgegebenen: Foucault Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2014, werden 17 Wissenschaftsbereiche angeführt, in denen Foucault rezipiert wurde – die Theologie fehlt.

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tiniert, im Blick auf Macht und Ohnmacht, Scham und Schuld präzise und authentisch Auskunft zu geben – der Einfluss Nietzsches auf die Theologe ist zudem kaum zu bestreiten. Sein Philosophieren und Schreiben stellt im Grunde eine permanente Selbstreflexion dar und entspricht so meinem hermeneu­tischen Verständnis von Wissenschaft.101 Wittgensteins traumatische Erfahrungen im 1 Weltkrieg haben sein Denken grundsätzlich geprägt.102 Er ringt bis zu seinem Ende darum, wie es so etwas wie »Gewißheit«103 im Leben geben könne, da er sich permanent auf unsicherem, mitunter suizidalem Boden bewegt. Und er versteht »die Arbeit an der Philosophie […] eigentlich mehr [als] die Arbeit an einem selbst.«104 Dies greife ich auf, um es entsprechend für mein Verständnis für Theologie zu adaptieren: Im Diskurs mit Wittgenstein ist mir deutlich geworden, dass Theologie für mich zuerst Arbeit an mir selbst ist. Je bewusster ich dies praktiziere, um so theologischer ist mein Arbeiten und mein Schreiben. Diese Haltung stellt für mich eine hermeneutische Notwendigkeit dar, die sich für mich auch mit Wittgensteins Verständnis des Christentums deckt. Er schreibt: »Das Christentum ist keine Lehre, ich meine, keine Theorie darüber, was mit der Seele des Menschen geschehen ist und geschehen wird, sondern eine Beschreibung eines tatsächlichen Vorgangs im Leben des Menschen.«105 Diese qualifizierten Blicke von außen auf meine poimenische Thematik erscheinen mir zielführender als ausführliche, dezidiert innertheologische Diskurse, auch deshalb, da es m. E. bisher keine Poimenik gibt, die auf den konkreten Erfahrungen seelsorglicher Begleitung (kriegs)traumatisierter Menschen beruht. Neben Foucault und den angesprochenen Philosophen habe ich die hilfreichsten Dialogpartner in der Belletristik gefunden. Insbesondere die literarischen Versuche, traumatische Erfahrungen der beiden Weltkriege in Romanen oder Gedichten zu beschreiben, erwiesen sich als fruchtbar. Da es davon eine Unzahl gibt, habe ich versucht, eine Auswahl aus älteren und neueren Veröffentlichungen 101 Rüdiger Safranski schreibt dazu: »Nietzsches selbstbezogenes Schreiben setzt die Fähigkeit voraus, sich nicht nur als Individuum, als etwas Unteilbares, sondern als Dividuum […], als etwas Teilbares, zu erleben.« (Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biographie seines Denkens, München 2000, 15 (im Orig. kursiv). 102 Vgl. Ray Monk, Wittgenstein. Das Handwerk des Genies, Stuttgart 22004, 123–184. 103 Bis kurz vor seinem Tod arbeite er an dem Werk »Über Gewißheit«, das erst 1969 posthum herausgegeben wurde: Ludwig Wittgenstein, Über Gewißheit, Frankfurt am Main 142018. 104 Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Frankfurt am Main 1978, 38. 105 Ebd., 59. Zu Wittgensteins Verständnis des Christentums grundsätzlich: Wilhelm Baum, Ludwig Wittgenstein und die Religion, PJ 86 (1979), 272–299. Zu diesem kritisch: Franz Domaschke, Wittgenstein und die Religion, PJ 115 (2008), 288–313.

Dialogik: Person und Werk im Gespräch

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zu treffen (Louis-Ferdinand Céline, Alfred Döblin, Pierre Lemaitre, Daniel Mason). Scham und Schuld werden auffälliger Weise oft in der gegenwärtigen französischen und norwegischen Literatur thematisiert, deshalb liegt auch dort ein Schwerpunkt (Philippe Grimbert, Édouard Louis, Karl Ove Knausgard, Dag Solstad). Die Diskurse mit der Poetik stellen keine Umwege oder Seitenwege dar, im Gegenteil. Oft erschließt sich die eigentliche Fragestellung für die Poimenik erst aus dem Blickwinkel des Literaten, der oft ein adäquateres Bild eines Menschen zu zeichnen vermag als ein Wissenschaftler. Deshalb sind solche Gespräche eine zusätzliche Notwendigkeit, in der Reflexion über heilsame Wege in der seelsorglichen Begleitung diese zu entdecken. Ich verstehe meinen Versuch, Seelsorge im Umfeld von Traumata zu beschreiben, als dezidiert biblisch orientierten Versuch.106 Zum einen explizit, indem ich versuche, mit biblischen Texten so ins Gespräch zu kommen, dass ihre heilsame und lebensverändernde Kraft dergestalt zur Sprache kommt, wie ich es viele Male in der praktischen Anwendung in der Seelsorge selbst erlebt habe. Zum anderen implizit, als ich glaube, dass durch das Ereignis der Auferstehung Jesu Christi eine einmalige Perspektive eröffnet ist, auch schwerste traumatische Erfahrungen in der Kraft des Heiligen Geistes so zu überwinden und – im Hegel’schen Sinne – aufzuheben, dass neues Leben möglich wird (2Kor 5,17). Deshalb stellt der Abschnitt 3.3.1 (Von Ostern her: Die Auferstehung Jesu Christi als Überwindung des Passionstraumas) die eigentliche Mitte dieser Arbeit dar. Dass ich in den Kapiteln 2 und 4 seltener explizit theologisch schreibe, ist nicht von Bedeutung. Ich hoffe aber, dass deutlich wird, was mich impliziert leitet.107

106 Als Übersetzung verwende ich – soweit nicht anders angegeben – für die Bücher Genesis, Exodus, die Psalmen und das Neue Testament die Neue Genfer Übersetzung (NGÜ), für alle übrigen Bücher die Lutherübersetzung in der Revision von 2017. 107 Man mag hier theologische Gesprächspartner vermissen. Dies liegt zum einen daran, dass für mich keiner zu finden war , der aus eigener biographischer Erfahrung und Praxis der Begleitung traumatisierter Menschen den Weg zur theologischen Reflexion gegangen ist. Auch umgekehrte Wege waren für mich nicht zu identifizieren. Zudem erscheint mir die Außenperspektive von Poetik und Philosophie hier hilfreicher zu sein. So finde ich mich gerne in Klaas Huizings Einschätzung seiner Arbeit wieder, wenn er schreibt: »Ziel ist ein literaturaffines Theologisieren. Die resonanzreiche Sprache der Literatur ist der ausgenüchterten Sprache der dogmatischen Theologie oft himmelweit überlegen. Dogmatische Theologie schmeckt häufig nach Teebeuteltee.« (Klaas Huizing, Lebenslehre. Eine Theologie für das 21. Jahrhundert, Gütersloh 2022, 35). Nicht nur die dogmatische Theologie.

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1.5 Militärseelsorgliches Arbeiten als Paradigma für den Umgang mit Traumata in der Seelsorge Aus dem bisher Dargelegten ergibt sich die Notwendigkeit, mehrere, differierende Anläufe zu nehmen, um durch und über die spezifischen militärseelsorglichen Aufgaben und Kontexte hinaus Perspektiven für ein Seelsorgeverständnis zu entwickeln, das die moralischen und spirituellen Verletzungen, die durch Traumatisierungen entstanden sind ernst nimmt und dadurch in der Lage ist, die Dimensionen der Seelsorge aufzuzeigen, die Realitäten nicht nur wahrnimmt sondern auch für wahr hält. In der Begleitung traumatisierter Menschen können Aufmerksamkeit und Achtsamkeit dafür geschult werden, real existierende Verletzungen nicht nur theoretisch zu beschreiben, sondern bis in ihre physiologische Materialität hinein zu erkennen. Als wirksam und segensreich wird sich eine Seelsorge dann erweisen, wenn sie sich in der Lage zeigt, in der Begleitung belasteter Menschen zur Heilung der Wunden beizutragen – oder, bildhafter: Dass sie dazu beiträgt, dass die »Ströme von lebendigem Wasser«108 reichlich und sprudelnd bei denen fließen können, die sich fühlen, als wären sie »hingeschüttet wie Wasser.«109 So ergibt sich folgender Aufbau der Arbeit: Ȥ Um den seelsorglichen Kontext beschreiben zu können, bedarf es zunächst angemessener Begrifflichkeiten, die im deutschsprachigen Raum wenig (Moral Injury) oder fast gar nicht (Spiritual Injury) bekannt sind. Mit diesen heuristischen Hilfen kann eine Verortung der Seelsorge im Gespräch mit Psychiatrie und Psychologie versucht werden, die sich aus konkreten Erfahrungen der Seelsorge an Soldaten und konstruktiven Ansätzen aus verschiedenen Traumatheorien speist. Mir geht es dabei darum, einen möglichst großen Rahmen zu beschreiben, innerhalb dessen Traumata und Trauma­ folgestörungen theologisch verstehbar werden. Dazu gehören Soldatenmärchen und literarische Zeugnisse ebenso wie Überlegungen zum Begriff der Beheimatung und das Phänomen transgenerationaler Weitergabe von Traumata (Kapitel 2). Ȥ In beiden Teilen der Heiligen Schrift finden sich viele Geschichten, Bilder, Sentenzen oder Lehrstücke, die aus einem Traumakontext entsprungen sind. Sei es, dass zu vermuten ist, dass die Autoren selbst belastende Erfahrungen gemacht haben, oder dass sie über diese so reflektiert haben, dass sie davon 108 Joh 7,38. 109 Ps 22,15.

Militärseelsorgliches Arbeiten als Paradigma

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ausgehend Hinweise zum Umgang mit Traumafolgestörungen anbieten. Die Bibel lässt sich somit auch als »traumatherapeutisches Lehr- und Handbuch« lesen. Dies werde ich jedoch nur an ausgewählten und in der Praxis erprobten Texten tun, um damit paradigmatisch Möglichkeiten aufzuzeigen, wie die Schrift hilfreich in Begleitungen traumatisierten Menschen gelesen werden kann (Kapitel 3). Ȥ Einen weiteren Schritt stellen die Diskurse zum Thema Gewalt und (Ohn-) Macht dar. Einen Schwerpunkt bildet dabei der Diskurs mit den Einsichten und Anregungen Michel Foucaults. Seine jahrzehntelangen Bemühungen um ein Verständnis von Macht- und Gewaltstrukturen, Gouvernementa­lität, Wahrheitsfindung, Regierung des Selbst und der »Sorge um sich selbst« sind in ihrer Komplexität außergewöhnlich und von besonderer Bedeutung – auch deshalb, weil sich Foucault in seinem späteren Werk sehr stark mit den Machtstrukturen der christlichen Tradition beschäftigt hat und theologische Fragestellungen in sein Denken miteinbezieht. Ȥ Da Soldaten in einer dezidiert gewaltausübenden Organisation ihren Dienst versehen, hat sich die Militärseelsorge intensiv mit der Thematik dieses Kapitels zu beschäftigen. Sie kann darüber hinaus aber Kriterien entwickeln, die grundsätzliche Bedeutung für Seelsorge im Kontext von Gewalt und Macht haben (Kapitel 4). Ȥ Schließlich soll mehrdimensional und multiperspektivisch versucht werden, Aspekte der Seelsorge entlang der Leitbegriffe Scham und Schuld, Gewalt und (Ohn-)Macht so zu beschreiben, dass sich aus diesen Bausteinen eine Traumata wahr- und ernstnehmende Poimenik skizzieren lässt (Kapitel 5).110 Die Herausforderungen für eine seelsorgliche Begleitung von Menschen, die schweren und schwersten Belastungen durch Gewaltkonfrontationen und -erleben ausgesetzt waren, sind enorm. Nicht nur, weil sich immer mehr, vor allem jüngere Menschen, mit der traditionellen Begrifflichkeit theologischer Seelsorgesprache nicht mehr erreichen lassen, sondern weil sich die Belastungen in ihrer gesamten Leiblichkeit manifestiert haben. Verbal-kognitiv 110 Ralph Kirscht hat mit »Wandlungs-Räume. Praxishandbuch traumasensible Seelsorge« (Stuttgart 2021) ein enorm weiterführendes Buch vorgelegt. Es erschien, nachdem diese Arbeit fast abgeschlossen war, weshalb ein intensiverer Dialog nicht mehr möglich war. Sein Modell der »Wandlungs-Räume«, enthält eine Fülle von kreativen Anregungen für die praktische Arbeit mit belasteten Menschen. Ein bedeutender Unterschied lässt sich jedoch benennen: In seinen »12 Thesen zu einer traumasensiblen Seelsorge« (ebd. 163) schreibt Kischt: »10. Traumasen­ sible Seelsorge ist in ihrer christlichen Form heilsame Seelsorge in einem christlich-kirchlichen Kontext« (ebd. 164). Dagegen versuche ich, christliche Seelsorge als Aufgabe über den »christlich-kirchlichen Kontext« hinaus zu formulieren. Mir geht es um die prinzipielle Offenheit des christlichen Seelsorgers in seiner Verantwortung vor und für die Welt.

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strukturierte Poimeniktheorien können dem nicht gerecht werden. Es bedarf eines Seelsorgeverständnisses, das mit der Einsicht, dass »Seele« den ganzen Menschen meint, ernstmacht. Seelsorge ist umfassende Leibsorge, sie hat den gesellschaftlichen Kontext mitzubedenken und ist von der Verheißung Jesu Christi getragen und inspiriert: »die Wahrheit wird euch frei machen.«111

111 Joh 8,32.

2.  Traumata: Verletzungen der Seele

2.1  Einblicke: Geschichten 2.1.1  Erzählungen öffnen Räume »In den Erinnerungen jedes Menschen gibt es Dinge, die er nicht allen mitteilt, höchstens seinen Freunden. Aber es gibt auch Dinge, die er nicht einmal den Freunden gesteht, sondern höchstens sich selbst und auch das nur unter dem Siegel der Verschwiegenheit. Schließlich gibt es auch solche Dinge, die der Mensch sogar sich selbst zu gestehen fürchtet, und solche Dinge sammeln sich bei jedem anständigen Menschen in ziemlicher Menge an.«112 Soldaten erzählen gern Geschichten. Männergeschichten. Nicht, dass in den Geschichten keine Frauen vorkämen. Aber Männer erzählen anders, wenn sie unter sich sind. In den Soldaten-Männergeschichten geht es auch um die ­Klischee-Klassiker Sex, Autos und Abenteuer. Aber darunter liegen noch andere Geschichten. Die Geschichten, die man mit Dostojewskij »nicht mal den Freunden gesteht«. Weil das Erzählen weh tut, weil es so unendlich schwerfällt. Und je länger diese »anderen« Geschichten verschwiegen werden, um so mehr führen sie ein sich zunehmend im Körper manifestierendes Eigenleben. »Ach, wissen Sie, eigentlich will ich das nicht erzählen. Ich hab es 17 Jahre für mich behalten. Ich dachte, irgendwann ist es vielleicht vorbei. Aber es verschwindet nicht. Jetzt muss ich wohl.« Der Soldat wartet einen Augenblick, hofft darauf, dass ich ihn auffordere zu vermeiden, was er 17 Jahre vermieden hat. Aber ich warte mit ihm. Er versucht mit einem Lächeln eine letzte Unsicherheit zu überspielen, bis er dann tiefer geht und anfängt zu erzählen. Eine Stufe tiefer, ein erster Schritt. Ein bedeutsamer Schritt. Es hat sich eine Menge angesammelt.

112 Fjodor Dostojewskij, Aufzeichnungen aus dem Kellerloch, Stuttgart 1988, 43 f. Den Hinweis auf die Stelle fand ich bei Wolfgang Schorlau, Brennende Kälte, Köln 212018, 9.

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Traumata: Verletzungen der Seele

In seinem Roman »Brennende Kälte« versucht der Krimiautor Wolfgang Schorlau, die Problematik eines traumatisierten KSK-Soldaten113 aus Calw in eine realis­tische Krimihandlung zu übertragen.114 Eingebettet in die Handlung berichtet der Protagonist Florian von seinen Erlebnissen im Süden Afghanistans 2002, die der Auslöser für seine PTBS waren: »Heilige Scheiße, dachte ich, Afghanistan ist wie der Wilde Westen. […] Und wenn du dann nach Deutschland zurückkommst und hier Zeitungen liest oder Fernsehen guckst, dann denkst du, wir wären da unten so eine Art Entwicklungshelfer, die Schulen bauen, den Leuten zeigen, wie man Brunnen bohrt und so ein Quatsch. Die Amerikaner terrorisieren mit Vorsatz die Bevölkerung, und wir helfen ihnen dabei. Dafür werden wir gehasst. Wo wir hinkommen, fliegen Steine. Nicht von den Taliban, von ganz normalen Frauen und Kindern.«115 Schorlau hat den Krimi 2008 geschrieben, als Rückblick auf 2002. Einen Krimi: Belletristik, Literatur. Erzählte Wirklichkeit. Wieviel davon ist Wahrheit? Als wir im Sommer 2014 in Kabul einmal aufgrund der Sicherheitslage bei einer Routinefahrt eine andere Straße als üblich nehmen mussten, wurden wir mit Dreck beworfen. Von Kindern. Nur mit Dreck. Soldaten erzählen gern Geschichten: Heitere, absurde, aber auch ernste. Geschichten, die verbinden und verbünden. Darunter sind die Geschichten, die einsam machen. Es sind keine Heldengeschichten.116 Auch keine Machogeschichten. Es sind Geschichten, die nicht cool sind, aber so unter die Haut gehen, dass sie, bekommt man sie erzählt, nicht nur frösteln machen, sondern die Seele erstarren lassen. Ich habe mir immer und immer wieder die Frage gestellt: Darf ich die Soldaten überhaupt dazu ermutigen, ihre Geschichten zu erzählen? Was hilft ihnen das Erzählen, was kann bei ihnen heilen, wenn sie auch mir, dem Seelsorger, erzählen, was sie dem Arzt oder der Psychologin nicht nur einmal erzählt haben? Welchen Mehrwert hat das Erzählen für sie bei mir?117 Hans Joas hat in seinem Buch »Die lange Nacht der Trauer«118 überzeugend dargelegt, wie das Erzählen ein beschädigtes Leben heilsam verändern kann. Als lite113 KSK: Kommando Spezialkräfte, in Calw stationiert. 114 Siehe Anmerkung 1. 115 Schorlau, Kälte, 171. 116 Vgl. dazu 4.3 117 Malte Dominik Krüger hat dies in einem Aufsatz so formuliert: »Von der Seele reden… Wozu Seelsorge da ist«. In dem doppeldeutigen »von der Seele reden« fokussiert sich eine bedeutende Qualität des Erzählens: Indem ich mich-befreiend das erzähle, was mir auf der Seele lastet, offenbare ich gleichzeitig Wesentliches von ihr und ermögliche einen heilsamen Diskurs. Damit ist der parrhesiastische Ansatz der Seelsorge angedeutet, den ich in dieser Arbeit verfolgen werde. (Vgl. Malte Dominik Krüger, Von der Seele reden… Wozu Seelsorge da ist, WzM (71) 2019, 109–120. 118 Hans Joas, Die lange Nacht der Trauer, Gießen 2015..

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rarische Grundlage dient ihm für seine Argumentation der Roman »Hamlet oder Die lange Nacht nimmt kein Ende« von Alfred Döblin – 1945/46 verfasst, jedoch erstmals 1956 veröffentlicht.119 Joas beschreibt, wie in sechs Schritten Neues durch die Eröffnung der Möglichkeit des Erzählens entstehen kann: Es gelingt (im vierten Schritt) »die Konstitution neuen Sinns und neuer Werte aus dem Erzählen über die Gewalterfahrung heraus.«120 Die Grundvoraussetzungen dafür nennt Joas »subjektive Evidenz und affektive Intensität.«121 Erst wenn die negativen Erfahrungen von Gewalt, Angst und Bedrohung durch das Erzählen artikuliert werden können, ist ein »Ersetzen« möglich: Neue, positive, wertkonstitutive Erfahrungen können eingeschleust, erinnert, stark gemacht werden und Heilungswege können beginnen. Im letzten Schritt geht es für Joas dann um »die Unvermeidlichkeit, politischmoralische Sinnfragen ins Existentiell-Religiöse auszuweiten.«122 Ich unternehme im Folgenden den Versuch, diesen Schritt, von dem Joas spricht, methodisch zu begründen und damit die (seelsorglichen) Gespräche der Soldaten mit einem Militärgeistlichen auch epistemologisch einzuordnen. Dieser Begründung entspricht meine Erfahrung, dass Soldatinnen zwar die moralischen Fragestellungen oft als Einstieg in Gespräche verwenden, von einem Militärpfarrer dann aber auch dezidiert theologische oder spirituelle Antworten auf ihre Lebensfragen erwarten.123 Zunächst möchte ich aber den thematischen Horizont noch erweitern, indem ich an zwei sehr unterschiedliche literarische Zeugnisse erinnere.124 Sie ­sollen exemplarisch auch dazu verhelfen, den je eigenen biographischen Kontext wach zu halten. 119 Alfred Döblin, Hamlet oder Die lange Nacht nimmt kein Ende, München 1987. 120 Joas, Nacht, 33. 121 Ebd.; siehe dazu auch Hans Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt am Main 72017. 122 Joas, Nacht, 37. 123 Anne M. Steinmeier hat in der Rezeption des Begriffs der »narrativen Identität« von Paul ­Ricoeur auf die Bedeutung des Erzählens aus pastoralpsychologischer Sicht hingewiesen. Zusammengefasst geht es für sie dabei in einem Gespräch »um eine intersubjektive Erfahrung, in der Gedanken, Gefühle, körperliche Reize entstehen, eine ›Bedeutungsmatrix‹, die beide Beteiligte gemeinsam und doch auf unterschiedliche Weise teilen, aus der sie beide verändert hervorgehen.« (Anne M. Steinmeier, Zeit des Erzählens. Pastoralpsychologische Überlegungen zur Ethik der narrativen Identität im Anschluss an Paul Ricoeur, WzM [67] 2015, 422). In vielen Seelsorgegesprächen habe ich eben diese Erfahrung gemacht, wenn Soldaten ihre Erlebnisse erzählt haben. Es entstand ein Zwischenraum in den wir beide eingetreten sind und den wir am Ende – beide verändert – wieder verlassen haben. 124 Die literarischen Zeugnisse ließen sich beliebig ausweiten und finden sich inzwischen in so gut wie allen Genres, bis hin zur Fantasy-Literatur (um hierzu nur ein sehr eindrückliches Beispiel zu nennen: C. L. Polk, Witchmark, Stuttgart 2019). Mir geht es darum, den Horizont an zwei sehr unterschiedlichen Texten aufzuzeigen, vgl. 5.0.3.

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Danach werde ich einige Geschichten erzählen. Geschichten aus dem Krieg, die mir anvertraut wurden oder die ich selbst erlebt habe. Geschichten, die Ausgangspunkte sein sollen für die nächsten beiden Hauptabschnitte über moralische und spirituelle Verletzungen. Mehrere kurze Ausblicke sollen danach abschließend darauf vorbereiten, in welchem Kontext und vor welchem empirischen Hintergrund sich dadurch Diskurse und Seelsorgekonzepte bewegen können125. Die Qualität des Erzählens macht Gershom Scholem ganz am Ende seines Buches »Die jüdische Mystik« mit einer kleinen Geschichte deutlich, die von dem legendären Rabbi Israel Baal-Schem handelt: »Wenn der Baal-Schem etwas Schwieriges zu erledigen hatte, irgendein geheimes Werk zum Nutzen der Geschöpfe, so ging er an eine bestimmte Stelle im Walde, zündete ein Feuer an und sprach, in mystische Meditationen versunken, Gebete – und alles geschah, wie er es sich vorgenommen hatte.«126 Über die Generationen geht immer mehr Wissen verloren: Wie man das Feuer macht, die Gebete spricht, selbst das Wissen um den Ort. Am Ende heißt es dann über Rabbi Israel von Rischin: »Da setzte er sich in seinem Schloß auf einen goldenen Stuhl und sagte: […] aber wir können die Geschichte davon erzählen‹. Und – so fügt der Erzähler hinzu – seine Erzählung allein hatte dieselbe Wirkung wie die Taten der […] anderen.«127 Möglicherweise ist es so: Dass richtiges, gutes und wissendes Erzählen wie das Feuer wirkt. Dass es mächtig ist, mensch- und weltverändernd. Dann wäre, optimistisch gedacht, auch das Erzählen der Soldaten mit einer Potenz des Heilens ausgestattet.128 Immer wieder habe ich erlebt, wie erleichtert mein Gegenüber war, wenn er mir eine seiner Geschichten anvertraut hatte. Als ob sich in dem Rucksack mit den Lasten der Vergangenheit auf seinem Rücken etwas so geordnet hätte, dass es nun leichter zu (er-)tragen ist. Und es gilt auch, was Giorgio Agamben zu der Geschichte Scholems bemerkte: »Jede Erzählung, die gesamte Literatur ist Gedenken an den Verlust des Feuers.«129 Und mit 125 Siehe Kap. 4 und 5. 126 Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt am Main 1980, 384. 127 Ebd. 128 Auch das Schreiben kann damit ausgestattet sein. J. D. Salinger, der besonders durch seinen Roman »Der Fänger im Roggen« berühmt wurde, hat seine traumatischen Erfahrungen aus den Jahren 1944/45 (er war in der Schlacht im Hürtgenwald 1944) schreibend bewältigt. In der Erzählung »Für Esmé« deutet er dies indirekt an: »Er dachte, wenn er einen Brief an einen alten Freund in New York schriebe, könnte eine schnelle, wenn auch nur schwache Therapie für ihn drin sein. Doch er schaffte es nicht, sein Briefpapier richtig einzuziehen, so heftig zitter­ten jetzt sein Finger.« (In: J. D. Salinger, Neun Erzählungen, Reinbek bei Hamburg, 32019, 128). Salinger war mehrfach in psychiatrischer Behandlung. 129 Giorgio Agamben, Die Erzählung und das Feuer, Frankfurt am Main 2017, 8.

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jedem Gedenken beginnt es wieder zu lodern. Für mich ist Seelsorge Hilfe zum Anfachen dieses ewigen Feuers, das – manchmal tief verborgen – in jeder Menschenseele brennt.130 2.1.2  Literarische Beispiele: Pelle und Kohlhaas Astrid Lindgren hat – erstmals 1950 – eine kleine, bedeutsame Erzählung veröffentlicht: »Pelle zieht aus.«131 Ein kleiner Junge, Pelle, erleidet eine schwere moralische Verletzung: Ihm wird unterstellt, den Füllfederhalter seines Vaters ausgeliehen zu haben. Das hat er zwar immer mal wieder getan – diesmal jedoch nicht. Pelle ist zu Recht tief verletzt, gekränkt, verbittert, beleidigt (dass er das »Un-Recht« gelegentlich begangen hat, ist hier nicht von Bedeutung). Seine ­(Kinder-)Moral ist erschüttert, und diese Verunsicherung bedarf einer Lösung. Die Täter (also die Eltern) müssen bestraft werden. Seine Lösung ist Liebesentzug durch Emigration. So können die Täter zur Einsicht gebracht werden, können Reue zeigen und dürfen dann um Ent-Schuldigung bitten. Pelle versucht eine Situation zu inszenieren, in der es möglich wird, dass die Wunde in der Seele heilt. Seine Distanzierungsübung provoziert einen Spiel-Raum: Zwischen dem Haus der Eltern und »Herzhausen«, dem Schuppen auf dem Grundstück. Pelle möchte, dass seine Eltern ihn durch die entstandenen Schuldgefühle zur Rückkehr bewegen und ihn beweinen. Bei einem Besuch im Haus – die 130 Eine andere Form des Erzählens ist die Musik. James Blunt war als Offizier 1999 im K ­ osovo. Seine Erfahrungen (Patrouillenfahrten, Öffnen von Massengräbern) hat er musikalisch so verarbeitet, dass sie eine enorme Verbreitung und ein immer größeres Publikum fanden. Insbesondere in den Liedern »So long, Jimmy«, »No bravery« und »Cry« der CD »Back to Bedlam« (2004) thematisiert Blunt seine Erfahrungen. In »Cry« heißt es: »And if you want to talk about it anymore, Lie here on the floor and cry on my shoulder, I’m a friend. I have seen birth. I have seen death. Lived to see a lover’s final breath. Do you see my guilt? Should I feel fright? Is the fire of hesitation burning bright? And if you want to talk about it once again, On you I depend. I’ll cry on your shoulder. You’re a friend.« Das gegenseitige Freund-Sein mit den Angeboten des Erzählens (verstärkt durch den leiblichen Ausdruck des Anlehnens) bringt die Haltung exakt zum Ausdruck, die es braucht, damit Erzählen heilsam werden kann. 131 Astrid Lindgren, Pelle zieht aus, Hamburg 2020.

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Zeit wird ihm lang und länger – bittet er die Mutter, die an ihn gerichtete Post in Zukunft nach Herzhausen weiterzuleiten. Worauf seine Mutter ihm gesteht, dass die Eltern an Weihnachten sehr traurig sein und weinen werden, da Pelle nicht bei ihnen ist. Was bei Pelle wiederum Mitleid erzeugt und er sich – natürlich um der Eltern willen! – dazu durchringt, doch wieder ins Haus zu ziehen. Moralische Verunsicherungen oder sogar Verletzungen beginnen sehr früh im Leben. Astrid Lindgren hat dies paradigmatisch und empathisch (aus dem Hintergrund eigenen Erlebens) in eine eindrucksvolle literarische Form gegossen.132 Mit dieser kleinen Geschichte wird deutlich, wie früh und massiv Moral Injury zum biographischen Thema werden kann und damit – je nach frühkindlicher Intensität – möglicherweise den Verletzungserfahrungen der Soldaten zugrunde liegt, die ich darstellen möchte. Schon an dieser Stelle ist poimenisch zu bedenken: Kann es gelingen, ohne dezidiert und umfassend anamnestische Prozesse zu induzieren, im seelsorglichen Gespräch darauf zu rekurrieren, dass Kränkungen bei allen Menschen unvermeidlich sind, sodass wir immer auch eine Kränkungskarriere mit uns herumschleppen und uns möglicherweise viele unversöhnte und unvergebene Begebenheiten auch als Erwachsene oft noch nachhaltig und bis in Träume hinein belasten? Wenn seelsorglich Perspektiven ermöglicht werden, so dass frühe Prägungen – gerade im klinischen Kontext – nicht nur therapeutisch, sondern auch seelsorglich-anamnestisch beleuchtet und heilsam begleitet werden können, wird oft durch ein Reframing des moralischen Referenzrahmens eine neue Perspektive möglich.133 Pelles Moralempfinden wird empfindlich verletzt. Er kennt die Schuldigen. Aber er, das Opfer, handelt. Er sucht eine Lösung. Und er hat ein Ziel: Vergebung, Versöhnung, Heilung. Am Ende bleibt trotzdem eine Wunde. Astrid Lindgren blieb sie im Gedächtnis. Das Aufschreiben, das literarische »Aus-sich-herausSetzen« des als Kind Erlebten war ihre kreative Lösung: Eine gewaltfreie Lösung. Dem zweiten Beispiel liegen ebenfalls tatsächliche Ereignisse zu Grunde. Heinrich von Kleist hat seine Erzählung »Michael Kohlhaas« 1808/1810 veröffentlich.134 Dem Pferdehändler Kohlhaas geschieht Unrecht, das ihm der Junker Wenzel von Tronka zugefügt hat. Seine Versuche, auf juristischem Weg eine Klärung herbeizuführen, scheitern. Kohlhaas greift daraufhin zur Selbstjustiz, er wird zum Outlaw, zum Brandstifter und Mörder. Die moralischen Verletzungen 132 Vgl. https://efraimstochter.de/181-Astrid-Lindgren-Die-gute-Frau-von-Bullerbue.htm#­content. 133 Dies gelingt nach meinen Erfahrungen besonders dann, wenn eine Begleitung über einen längeren Zeitraum möglich ist und enge, vertrauensvolle Absprachen zwischen Ärzten und Seelsorger im Einverständnis mit dem Patienten möglich sind. 134 Heinrich von Kleist, Michael Kohlhaas, Stuttgart 2012.

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sind so groß und gewichtig, dass die damaligen Regelsysteme nicht in der Lage sind, die eintretenden Katastrophen zu verhindern. Von den vielschichtigen und bis heute relevanten Themen der Erzählung interessiert uns besonders das eine: »Verstoßen […] nenne ich den, dem der Schutz der Gesetze versagt ist! […] und wer mir ihn versagt, der stößt mich zu den Wilden der Einöde hinaus; er gibt mir […] die Keule, die mich selbst schützt, in die Hand.«135 Wenn die (Moral-)Gesetze nicht mehr schützen, wenn die Referenzrahmen zerbrechen: Welche Technologien, Strategien, Konzepte und Möglichkeiten heilsamer Begleitung bleiben dann (noch)? Wenn die Moralvorstellungen von Menschen durch übergeordnete Instanzen, Macht- und Befehlsstrukturen, durch Vorgesetze oder politisch Verantwortliche so beschädigt und verletzt werden, dass jene durch diese Ohnmachterfahrungen krank werden, welche Optionen hat die Seelsorge dann (noch)? Militärseelsorge bewegt sich – wie Polizei- und Gefängnisseelsorge – im sogenannten »hoheitlichen« Bereich. Damit könnte durch sie und an ihr paradigmatisch deutlich werden, vor welche Herausforderungen Seelsorge aber grundsätzlich gestellt ist, wenn sie sich mit (nicht nur traumatisierenden) Moralverletzungen beschäftigt. Denn die in der Bundeswehr offensichtliche hierarchische Machtstruktur, die per se hinsichtlich des Missbrauchs von Macht und den damit potenziell einhergehenden Scham- und Schuldproblematiken besonders anfällig ist, findet sich latent in jedem Unternehmen, in jeder Verwaltung, in jeder Kirchengemeinde. Die meisten moralischen Verletzungen, die mir in meiner Tätigkeit als Gemeindepfarrer begegnet sind, beruhten auf ungeklärten oder missbräuchlich instrumenta­ lisierten Machtstrukturen. Die Erzählungen der Soldatengeschichten und meine daran anschließenden Reflexionen haben also immer auch die Intention, transparente Räume zur Adaption der Problematik in andere (Macht)Systeme zu ermöglichen. 2.1.3  Balkan und Afghanistan: Von Politikern und Leichensäcken Der US-amerikanische Psychotherapeut Edward Tick fasst »the healing power of storytelling« so zusammen: »When we tell our own stories and listen to those of others, we come in touch with all three: life, divinity, and soul. Telling our story is a way of preserving our individual history and at the same time defining our place in the larger flow of events. It reveals patterns and meaning that we might otherwise miss as we go about the mundane activities of living; it invites us to see the universe working through use. Storytelling also knits the community 135 Ebd., 44.

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together. It records or recreates the collective history and transforms actor and listeners alike into communal witnesses.«136 Geschichten werden erzählt, um dabei zu helfen, neuen Sinn und neue Werte zu konstituieren, die aus den prägenden Gewalterfahrungen befreien und herausführen.137 Einige der folgenden Geschichten rühren an Grenzen des Sagbaren. Auch wenn inzwischen medial jede noch vor einer Generation unvorstellbare Grenze der Darstellung von Gewalt längst überschritten ist, muss hier eine Grenze bleiben. Nicht nur, um den seelsorglichen Kontext nicht zu verletzen oder auch nur zu gefährden,138 sondern auch, um nicht voyeuristische Phantasien zu bedienen. So bleibt vieles im Angedeuteten, Fragmentarischen. Der Leser mag selbst entscheiden, welche Bilder er über das Beschriebene hinaus zulässt, mag sorgsam abwägen, was nötig ist und hilfreich.139 Inland, Bushaltestelle

Eine Soldatin läuft in einer Großstadt, an deren Rand sich ihre Kaserne befindet, zur Bushaltestelle. Meist zieht sie sich in der Kaserne noch um, bevor sie nach Hause fährt, heute hat sie es eilig, der Bus fährt nur dreimal pro Stunde und sie hat noch eine wichtige Besorgung zu machen. Kurz bevor der Bus eintrifft, hört sie hinter sich laut und deutlich: »Kindermörderin, Kindermörderin!!« Als sie sich umdreht, sieht sie in hasserfüllte Augen. Inland, Paul-Löbe-Haus, Berlin

Ich bin bei einer Veranstaltung des Wehrbeauftragten des Deutschen Bundestages und der Militärseelsorge eingeladen, zusammen mit einer Ärztin aus dem Bundeswehrkrankenhaus einen Workshop zum Thema: »Belastung von Einsatzsoldaten und ihren Familien« zu leiten. Nachdem wir die ärztliche und seelsorgliche Sicht auf das Thema dargelegt haben, kommt es zu einer intensiven Diskussion, an der auch ein hochrangiger Politiker teilnimmt. Wir kommen auf Ereignisse zu sprechen, die für Soldaten im Blick auf ihre Moral und ihre Werte belastend waren. Aus mehreren Erzählungen weiß ich, dass es Fahrten in die Dörfer im Norden Afghanistans gab, bei denen es nicht möglich war, deeskalierend oder sogar aktiv unterbrechend in die Ereignisse einzugreifen. Dazu gehörte auch, dass Soldaten mitansehen mussten, wie eine Frau 136 Edward Tick, War and the soul, Wheaton 32007, 217. 137 Vgl. Tick, War, 217–234 und Joas, Nacht. 138 Jede Geschichte ist »wahr«– aber ich gebe das Gehörte so wieder, dass weder auf den Erzähler oder die Erzählerin, noch auf das konkrete, wirkliche Ereignis zurück geschlossen werden kann. 139 Dazu ausführlicher: Thiel, Blutrausch.

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gesteinigt wurde. Sie hielten sich an den Befehl140 nicht einzugreifen und blieben im gesicherten Fahrzeug. Die empörte Reaktion des Politikers: »Das hat es nicht gegeben, die Soldaten hätten eingreifen dürfen!« Auf mein Insistieren, ich hätte dies nicht nur von einem Soldaten erzählt bekommen bleibt er dabei: »Das gab es nicht.« Weil es das nicht geben darf. Ausland, Mittlerer Osten, nicht Afghanistan

Eine hohe Mauer schützt die militärische Einrichtung. Auf der anderen Seite, unmittelbar davor, Frauen und Kinder, die auf dem Feld arbeiten. Soldaten auf der Mauer. Die Kinder winken, Soldaten winken zurück. Auch die Frauen schauen zur Mauer, winken ebenfalls. Da steht der Mann, der auf seinem Klappstuhl neben dem Feld saß und bisher nicht in Erscheinung trat, auf, geht auf die Gruppe der Frauen und Kinder zu. Schlägt zu, nicht nur einmal. Die Mauer ist für die Soldaten unüberwindbar. Einer von ihnen sieht nach seiner Rückkehr nach Deutschland in einem Kaufhaus aus unmittelbarer Nähe, wie ein Mann seine Frau zu Boden schlägt. Er kann es nicht nur mehr mitansehen. Stellt sich vor ihn und schreit ihn an: »Wenn du Wehrlose schlagen musst, dann schlag mich.« Ausland, Afghanistan

Soldaten kommen von einer Patrouillenfahrt zurück ins große Camp. Es war ihre letzte Fahrt, in drei, vier Tagen geht es nach Hause, die Freude auf das »Out« ist groß. Im Camp: Politikerbesuch. Für das Camp ist das immer Stress, denn die Gefahrenlage, die Bedrohungslage verändert sich. Da gibt es am selben Tag Tote bei einem Einsatz. Sie werden zurück ins Camp gebracht. Die Särge werden vorbereitet. Auch sie sollen zurück in die Heimat. Wer wird alles in der Maschine sein? Die Soldaten, die vier Monate im Einsatz waren. Die Särge der gefallenen Kameraden. Die Politiker weigern sich. Sie wollen auf keinen Fall mit den Toten in Verbindung gebracht werden.141 Aber warum waren sie, die Politiker, dann in Afghanistan, fragen sich die Soldaten? Wofür schämen sie sich, wovor müssen sie sich schützen, wovor haben 140 Soldaten unterliegen in ihrem Handeln grundsätzlich den »Rules of engagement«, die sie schriftlich auf einer »Taschenkarte« bei sich haben. Damit sind allgemeine Verhaltensregeln gemeint, z. B. wie man sich in einer Gefahren- oder Bedrohungslage verhalten darf, wann Gewaltanwendung erlaubt ist. In diesem speziellen Fall wurde der Befehl von einer übergeordneten Einsatzstelle (die nicht vor Ort war) gegeben, die abzuwägen hatte, ob eventuell eine Bedrohungslage für die eigenen Kräfte entstehen und dann auch eskalieren könnte. 141 Die Problematik des sogenannten »body bag effects« (Inbegriff der Sinnlosigkeit eines Krieges, auch wenn die Leichen deutscher Soldaten immer in Särgen und nie in Leichensäcken nach Deutschland gebracht wurden).

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sie so große Angst? Die Wirkung, die sie mit ihrer Weigerung, gemeinsam mit den Särgen nach Deutschland zu fliegen, war jedenfalls enorm.142 Ausland, Afghanistan, irgendein Camp

Es gibt in den Camps fast immer kleine »Shops«, in denen Soldaten Dinge für den täglichen Gebrauch oder auch Hochwertigeres, z. T. günstig, zollfrei kaufen können. Politikerbesuch. Der Soldat im Shop wird von einem Mitarbeiter des Politikers angewiesen, eine teure Sonnenbrille nicht zu verkaufen, bis dieser erneut da sein wird. In der Zwischenzeit vergisst der Soldat die Zusage und verkauft die Brille an einen anderen Soldaten. Bei der Rückkehr des Politikers 142 Diese Thematik wird seit den 1990er Jahren unter der Überschrift »casualty shyness« diskutiert. Postheroische Gesellschaften bemühen sich um eine postheroische Kriegsführung (Herfried Münkler, Kriegssplitter. Die Evolution der Gewalt im 20. und 21. Jahrhundert, Reinbek bei Hamburg 2017, 143–253), bei der es idealerweise zu keinen (eigenen) Gefallenen mehr kommt, die massive Ausweitung der Drohnenangriffe auf Ziele in Afghanistan und im Irak unter der Obama-Administration in den USA (2009–2017) belegt dies eindrücklich. Der Friedensnobelpreisträger Obama hat in seiner Amtszeit persönlich mehrere Hundert Angriffe angeordnet, durch die es zu mehreren Tausend Opfern kam (Vgl. https://www.deutschlandfunkkultur.de/ drohnenkrieg-obamas-toedliches-erbe.1005.de.html?dram:article_id=376686). Kommt es doch zu eigenen Toten, trifft zu, was der Historiker Ulrich Bröckling als »Nekropolitik« beschrieben hat: »Sämtliche nekropolitischen Maßnahmen von der Überführung der Leichen in die Heimat bis zur Errichtung von Denkmälern zielen darauf ab, die gespenstische Macht der Toten über die Lebenden zu bannen.« (Ulrich Bröckling, »Bloß keine Leichensäcke!«. Eine Hantologie postheroischer Kriegsführung, in: Leviathan, 46. Jg., 3/2018, 453) Als in Afghanistan die ersten deutschen Soldaten fielen, tat man sich schwer, von »Gefallenen« zu reden, impliziert dies doch einen Kriegseinsatz. Als solche stören sie den gesellschaftlichen Frieden, und ihre subversive Macht muss »durch Trauerrituale sowie ausgefeilte Strategien des Sichtbarmachens und Unsichtbarhaltens kontrolliert werden.« (Ebd., 455). Tatsächlich scheint es mir bedenkenswert, im Anschluss an Jaques Derrida, auf den sich Bröckling in diesem Zusammenhang bezieht, eine »Hantologie« zu entwickeln, die helfen könnte, die Geister der Gefallenen moralisch nicht totschweigen zu müssen, sondern sie in Frieden ruhen zu lassen. (Vgl. Jaques Derrida, Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt am Main 2004). Solange sie dies nicht tun, stellt sich die politisch brisante Frage, ob es denn bei den Bundeswehreinsätzen auch »Helden« gab (und gibt) und wie mit diesen umzugehen ist. Damit ist noch untergründiger die Frage verbunden, ob die »wahren« Helden tot oder lebendig sind. Diese Thematik bedürfte einer differenzierten öffent­lichen Diskussion, die sich zum einen mit der Sinnhaftigkeit jedes einzelnen Auslandseinsatzes auseinandersetzen müsste und zum anderen damit einen positiven Opferbegriff (sacrifice) verbinden müsste. Beides sehe ich derzeit in der deutschen Öffentlichkeit nicht gegeben. Würden »Helden« die potenzielle Sinnhaftigkeit eines Einsatzes paradigmatisch darstellen, würde es traumatisierten Soldaten leichter fallen, die eigenen belastenden Erlebnisse in einen heilsameren Referenzrahmen zu integrieren. Damit behaupte ich auch, dass persönliche Trauma­tisierungen, die durch moralische Verletzungen entstanden sind, immer im Kontext des sozialen/gesellschaftlichen/politischen Umfeldes gesehen und verstanden werden müssen. (Vgl. dazu später auch 5.5).

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rastet dieser aus, schreit ihn an, beschimpft ihn, droht ihm mit dienstrechtlichen Konsequenzen. Fassungslosigkeit. Ausland, Afghanistan, Kabul

Wir sind eingeladen zu einem Empfang in der Deutschen Botschaft. Es ist schön dort, mitten in der »Green Zone« in Kabul.143 Es gibt gutes Essen, einen Pool, Menschen aus Australien, Italien und Kanada, mit denen ich mich gut und anregend unterhalte. Wir sind eine der ersten Gruppen, die aufbrechen, wir müssen mit den beiden gepanzerten Fahrzeugen zurück in unser Camp. Eine Stunde nachts durch Kabul, etwa gegen 22:00 Uhr. Kaum haben wir die Green Zone verlassen, stehen wir im Stau. Am Straßenrand stehen Frauen, ihre kleinen Kinder liegen neben ihnen im Dreck, manchmal sind sie in den schlecht beleuchteten Straßen kaum zu sehen. Sie betteln um sauberes Wasser. Wir dürfen es ihnen nicht geben. Es ist viel zu gefährlich, die Wagentür zu öffnen, so sind schon Anschläge verübt worden. Als wir im Stau an einem der vielen Kreisel stehen, laufen Männer mit Handys an unserem Wagen vorbei. Wir hatten oft genug die Warnung gehört: Mit Handys können Sprengfallen gezündet werden144, oder es werden andere, bewaffnete Kräfte herbeigerufen. Wir werden unruhig. Wir kommen da nicht raus. Nach einer halben Stunde löst sich der Stau auf. In welchen Welten waren wir an diesem Abend unterwegs? Ausland, nicht näher bezeichneter Ort

Sie müssen zuschauen. Sie haben es gesehen. Ein Gefangener, der nicht reden will. Und deshalb einen Schlauch in den Mund bekommt und abgefüllt wird. Bis zum tödlichen Ende. Damit will ich es bewenden lassen, möchte aber doch hinzufügen: Es gibt viele wahre Geschichten die mir anvertraut wurden,145 Geschichten, die die Seelen derer, die sie erlebt haben, so tief verletzt haben, dass es lange, sehr lange dauern wird, bis sie wieder heilen werden. Es ist kaum vorstellbar, was Menschen einander im Krieg antun. Jenseits dessen, was die meisten von uns noch irgendwie menschlich nennen würden. Und gerade deshalb bedarf es einer Seel143 Am 31.7.2017 wurden Teile der Botschaft durch einen verheerenden Anschlag zerstört, bei dem mindestens 150 Menschen, auch Deutsche, starben. 144 Oder es werden sogenannte magnetic attached IED’s am Fahrzeug angebracht, magnetisch befestigte Sprengsätze, die dann ferngezündet werden. 145 Es gibt jedoch auch überzeichnete Erzählungen, deren Wahrheitsgehalt sehr kritisch zu bewerten ist. Im klinischen Kontext begegnen mir auch Patienten mit hysterischen Persönlichkeits­ störungen, deren Berichte ich nicht aufgenommen habe.

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sorge, die damit umzugehen übt, wie man mit diesen Erinnerungen umgehen könnte. Ich möchte mit dieser Arbeit auch dazu beitragen, dass sich Seelsorger soviel Resilienz und Stärke erwerben oder aneignen, dass sie dem erzählten Grauen nicht nur standhalten wollen, sondern auch standhalten können. Menschen die uns gegenübersitzen und Geschichten erzählen, wie ich sie gerade wiedergegeben habe, spüren sehr wohl, was sie uns anvertrauen können und was sie uns nicht zumuten mögen, weil sie meinen, uns schützen zu müssen. Aber so lange sie es nicht aussprechen können, müssen sie es mit sich herumtragen oder sie laufen Gefahr, daran zu zerbrechen. Was Wittgenstein einmal das »Anrennen an die Grenze der Sprache«146 genannt hat, geschieht in der seelsorglichen Begegnung: Das Aussprechen wagen und das Ausgesprochene aushalten, sind – manchmal sehr schmerzhafte – Schritte die gemeinsam zu gehen und zu verantworten sind.147

2.2  Moral Injury 2.2.1 Psychotraumata: »Wer über gewissen Dingen nicht den Verstand verliert, hat keinen zu verlieren« Was Gotthold Ephraim Lessing in diesem Zitat aus seinem Trauerspiel ­»Emilia Galotti«148 behauptet, kennzeichnet einen besonders wichtigen Aspekt einer Traumatisierung149: Sie ist eine normale Reaktion auf ein unnormales Ereignis. Ob aus einer Traumatisierung auch eine Traumafolgestörung wird, hat immer ­mehrere Ursachen und Gründe. Traumata werden durch reale ­Ereignisse ausgelöst und sind Diskrepanzerlebnisse zwischen den (bedrohlichen) Situationsfaktoren und den je individuellen Bewältigungsmöglichkeiten.150 Daraus ergibt 146 Wittgenstein, Untersuchungen, 83 (§ 119). 147 An dieser Stelle geht es mir nur darum, die Notwendigkeit eines Resonanzraumes zu beschreiben. In einem weiteren Schritt wird in der Begleitung die »Responsivität« folgen, die ich in ihren verschiedenen Aspekten in Kapitel 5 entfalte. Dazu auch: Bernhard Waldenfels, Erfahrung, die zur Sprache drängt. Studien zur Psychoanalyse und Psychotherapie aus phänomenologischer Sicht, Berlin 2019, 254–310. 148 Gotthold Ephraim Lessing, Emilia Galotti, Ditzingen 2014, 4. Aufzug, 7. Auftritt; den Hinweis fand ich bei Wirtz, Stirb, 190. 149 Ich spreche im Folgenden verkürzend von »Traumata«, meine selbstredend aber Psychotraumata. Zur Differenzierung der Begriffe vgl. 5.4.2 und Fischer/Riedesser, Lehrbuch, 24–33. Zur Geschichte der Psychotraumatologie vgl. zusätzlich zu den Lehrbüchern: Esther FischerHomberger, Vergessene Zivilisationskrankheiten, in: André Mercier, Umwelt und Mensch, Körperliche und seelische Auswirkungen, Bern 1978, 9–38. 150 Vgl. Zimmermann, Einführung, 11–14.

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sich ein breites »Traumaspektrum«151, das von Anpassungsstörungen über Traumafolgestörungen bis zu dissoziativen Störungen reicht.152 Traumata werden ausgelöst durch Ereignisse, die durch ihre Plötzlichkeit, Heftigkeit, Ausweglosigkeit und Dauer gekennzeichnet sind. Sie schockieren, machen sprach- und fassungslos, der Boden wird einem unter den Füßen weggezogen, sie werfen aus der Bahn: In Sprachbildern wird der Charakter eines Traumas besonders deutlich. Die Aufarbeitung der sinnlichen Eindrücke gelingt nicht mehr, dem Organ Gehirn ist es nicht mehr möglich, die Menge der Eindrücke so zu strukturieren, dass sie mit dem bisher vorhandenen Material so in Verbindung gebracht und eingeordnet werden können. Die Traumatologin Michaela Huber spricht in diesem Zusammenhang von der »Traumatischen Zange«,153 in die das Gehirn genommen wird: Es stehen weder Flucht- noch Kampfoptionen zur Verfügung, so dass es zu einem »Erstarren« (freezing) im Bewusstsein kommt. Ein Urbild solchen Erstarrens findet sich bereits in der biblischen Geschichte der Zerstörung von Sodom und Gomorra. Entgegen der Weisung der Engel, sich nicht umzuwenden, da der dann sichtbarwerdende katastrophische Anblick menschliche Bewältigungsmöglichkeiten übersteigen würde, dreht sich Lots Frau um: »Lots Frau schaute während der Flucht zurück und wurde zu einer Salzsäule.«154 Was sie sieht, ist buchstäblich un-erträglich, ihr sind jede Bewegungs- und Handlungsoptionen genommen. Es geht also in dieser Erzählung vorrangig nicht um eine Ätiologie, sondern sie stellt eine exakte Beschreibung eines Akuttraumas dar.155 Das nicht zu bewältigende Ereignis hinterlässt so Traumafragmente, die nicht mehr zu einer kohärenten Story verbunden werden können und daraufhin beginnen, ihr Eigenleben im Leben des traumatisierten Menschen zu führen. Sie können leicht getriggert werden und zu nicht gewollten Überflutungen

151 Vgl. Scaer, Traumaspektrum. 152 Die WHO definiert die Ursache so: »Ein außergewöhnlich belastendes Lebensereignis, das eine akute Belastungsreaktion hervorruft, oder eine besondere Veränderung im Leben, die zu einer anhaltend unangenehmen Situation geführt hat und eine Anpassungsstörung hervorruft.« (So die derzeit gültige deutsche Version des ICD-10 in F 43.-) https://www.dimdi.de/static/ de/klassifikationen/icd/icd-10-gm/kode-suche/htmlgm2021/block-f40-f48.htm (6.05.2021) 153 Michaela Huber, Trauma und die Folgen. Trauma und Traumabehandlung Teil 1, Paderborn 2012, 38–41. 154 Gen 19,26. 155 Jürgen Ebach bemerkt treffend dazu: »Wer ins Inferno blickt, wird unfähig zur Bewegung, zum Sprechen, zum Handeln. Die Fixierung (= Erstarrung) auf das Unheil zieht den Fixierenden, der damit zum Fixierten wird, in den Bann des Unheils.« (Jürgen Ebach, Ursprung und Ziel. Erinnerte Zukunft und erhoffte Vergangenheit, Neukirchen-Vluyn 1986, 148).

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(z. B. Flashbacks 156) führen. Solche permanenten kleinen Re-Traumatisierungen führen zu Vermeidungsreaktionen, indem der traumatisierte Mensch versucht, die Orte zu vermeiden, an denen er vermutet, erneut getriggert zu werden. Je nach (tiefen)psychologischer Schule wird in der Literatur versucht, eine Definition des Traumabegriffs zu finden. Zusammengenommen bilden sie eine Art Aura des Begriffs und fokussieren jeweils einen bestimmten Aspekt. So ist die Rede davon, dass Traumata »die Grundannahmen unserer persönlichen Invulnerabilität«157 erschüttern, dass für sie »die fehlende Symbolisierung und die gestörte Affektivität charakteristisch« sind, oder dass es durch »Ent-­ Differenzierung, Ent-Sprachlichung und Re-Somatisierung« zu einer »Regression des Affekts« kommt. Man spricht von der Erfahrung einer »Intensitätsüberflutung« oder vom »Verlust eines kohärenten Selbst«.158 Ich hatte bereits mehrfach darauf hingewiesen, dass zum Verständnis eines Traumas nicht nur die eben beschriebenen Symptome gehören, sondern auch das soziale Umfeld bis hin zum gesellschaftspolitischen Referenzrahmen eine Rolle spielt.159 Der Psychologe David Becker hat auf die Notwendigkeit der sozialen und prozessualen Kontextualisierung von Traumatisierungen im Anschluss an Hans Keilson hingewiesen. Allein eine traumatische Situation führt noch nicht zu einer Erkrankung: »Die traumatische Situation ist die Zerstörung des sozialen Gewebes, was impliziert, dass die menschlichen Beziehungen in ihrer Grundlage und ihren Grundgesetzen angegriffen, verletzt und möglicherweise zerstört worden sind.«160 Menschen können nicht isoliert individuell geheilt wer156 »Nachhallerinnerungen«: Damit sind das plötzliche Wiedererleben früherer Erlebnisse inklusive der dazu gehörigen Emotionen gemeint. 157 Dieses und die weiteren Beispiele bei Wirtz, Stirb, 23 f. 158 Vgl. ICD-10, insbesondere F 41 und F 43. 159 Vgl. 1.1.2 und 1.3.2. 160 David Becker, Die Erfindung des Traumas. Verflochtene Geschichten, Gießen 22014, 109. Diese Einsicht ist gesellschaftspolitisch von großer Bedeutung. Das Konzept von Hans Keilson (Hans Keilson, Sequentielle Traumatisierung bei Kindern. Untersuchung zum Schicksal jüdischer Kriegswaisen, Gießen 2005) macht deutlich, dass die gesellschaftlichen Prozesse, die auf das traumatische Ereignis folgen, so gestaltet sein könnten, dass das Trauma nicht ausbrechen bzw. nicht so lebensprägend sein muss. Diese Konzeption ist jedoch »für alle Beteiligten zu unbequem.« (Becker, Erfindung, 184). Ich kann Becker nur zustimmen, wenn er resümiert: »Wenn uns das Leid der Menschen wirklich interessiert, dann müssen wir komplexe und unbequeme Realitäten formulieren und beschreiben, anstatt immer neuere und schrecklichere Vereinfachungen produzieren.« (Ebd.) Gerade die Seelsorge hat m. E. hier die große und verantwortungsvolle Aufgabe, Realitäten zu benennen und Simplifizierungen entgegen zu treten. Dies gilt sowohl für den Umgang mit (traumatisierten) Soldaten, die nicht nur Opfer, sondern oft auch Täter sind, als etwa auch mit aus Kriegsgebieten geflüchteten Menschen, die möglicherweise auch Täter waren und nicht nur Opfer sind.

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den, ihr soziales Umfeld ist immer kontaminiert. Für sie geht es darum, dass sie das erlebte Trauma nicht wiederholen müssen, weil sie in ihrem Lebensumfeld leibhaftige und moralische Sicherheit erleben.161 Innerhalb des Traumaspektrums und der unterschiedlichen therapeutischen Ansätze ist eine Fragestellung poimenisch von besonderer Relevanz: Inwiefern wird bei einer Traumatisierung das moralische und spirituelle Empfinden und das dazugehörige Welt- und Selbstverständnis verletzt? 2.2.2  Zum Begriff »Moral Injury« Epistemologisch existiert der Begriff »Moral Injury« bisher nur im Englischen; im Deutschen hat sich bisher kein Äquivalent etabliert, selbst Wikipedia kennt »Moralische Verletzung« nicht als Begriff. Dies mag auch ein Indiz dafür sein, dass die Thematik bisher fast überwiegend im englischsprachigen Raum (dabei v. a. in den USA) diskutiert und behandelt wurde, dort aber sehr umfangreich.162 Dies hat mehrere Gründe, die wichtigsten möchte ich kurz erwähnen: Ȥ Rein quantitativ ist die Zahl der US-amerikanischen (Einsatz-)Soldaten im 21. Jahrhundert163 um ein Vielfaches größer als die der deutschen, so dass es wahrscheinlicher ist, dass die Problematik dort häufiger auftritt; 2010 waren allein in der US-Army etwa (dem US-amerikanischen Heer) 561.000 Soldaten aktiv, zusammen mit den beiden Reserveinstanzen betrug die Gesamtzahl über 1.120.000 Soldaten – in der gesamten Bundeswehr gibt es (2019) rund 180.000 Soldaten und Soldatinnen. Mit dem Begriff »Moral Injury« versuche ich diese Thematik und Problematik in diesem Abschnitt zu erläutern. Vgl. dazu auch: Wirtz, Stirb, 186–193. Zur Genese und Rezeption des Verständnisses der PTBS vgl.: Katrin Lehmacher, Trauma-Konzepte im histo­rischen Wandel: Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte der Posttraumatic-Stress-Disorder in Deutschland (1980–1991), Dissertation Bonn 2013; dort auch weiterführende Literatur. 161 Soziologisch wären diese Überlegungen mit dem »Habitus«-Konzept von Pierre Bourdieu weiter zu vertiefen. Dies könnte m. E. dazu beitragen, besser zu verstehen, warum moralische Verletzungen in einigen sozialen Milieus wesentlich häufiger begegnen als in anderen. Damit würden die moralischen Verletzungen aus möglicherweise zu engen kognitiven Erklärungen erweitert begründet durch »tief in das Innere des Menschen reichende[n] ›Soseinsverpflichtungen‹«, wie Stephan Egger das Habitus-Konzept Bourdieus beschreibt. (Vgl. Stephan Egger, Schwerkräfte der Lebenswelt. Habitus und Praxis bei Pierre Bourdieu – Eine epistemologische Annäherung; in: Pierre Bourdieu, Habitus und Praxis. Schriften zur kollektiven Anthropologie 2, Berlin 2020, 444). 162 Vgl. Harold G. Koenig (Ed.), Moral Injury in veterans and active duty military with PTSD, Frontiers in Psychiatry, October 2019 und Tim Molendijk et al., Moral Aspects of »Moral Injury«: Analyzing Conceptualizations on the Role of Morality in Military Trauma, Journal of Military Ethics 2018, Vol. 17, No. 1, 36–53. 163 https://de.wikipedia.org/wiki/United_States_Army (19.11.2019).

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Ȥ Die Intensität und Anzahl der Kampfeinsätze und gefährlichen Missionen, aber auch die Cyberaktivität (»Drohnenkrieg«) der US-amerikanischen Streitkräfte ist mit den Einsätzen der Bundeswehr nicht vergleichbar. Ȥ Intensiv begann die Beschäftigung mit der Thematik in den USA in Folge des Vietnamkrieges bereits in den 70er und 80er Jahren des letzten Jahrhunderts.164 Ich werde deshalb den Begriff »Moral Injury« im Folgenden beibehalten und versuche ihn zunächst durch zwei Verhältnisbestimmungen differenzierter in den Blick zu nehmen: Moralische, nicht ethische Verletzungen

Es geht um die Beschreibung der in traumatischen Erlebnissen erfahrenen (mentalen) Verletzungen, nicht um einen theoretischen Diskurs über ethische Grundlagen oder Systeme. Was sich für den Soldaten bisher als praktisch gelebte Überzeugungen als sinnstiftend und identitätsstabilisierend erwiesen hat wurde nicht nur in Frage gestellt, sondern massiv bedroht, verletzt oder sogar zerstört, so dass ein Weiterleben mit den alten Werten nicht möglich ist. Massive Beeinträchtigungen des bewussten oder vorsprachlichen Wertekanons einer Person werden leiblich wahrgenommen und führen zu gravierenden Einschnitten und Behinderungen im ganz alltäglichen Lebensvollzug, so dass nicht nur von normalen Beeinträchtigungen zu reden, sondern ein Krankheitsbild zu beschreiben ist. Grundsätzlich kommen die Verletzungen am häufigsten durch eigenes Tun oder durch das Nicht-Eingreifen-Können (oder Dürfen) in gefährlichen Situationen zustande. Dazu kommen Verletzungen, die durch andere zugefügt werden: Sei es durch Befehle, die dem eigenen Moralverständnis widersprechen, oder auch durch das Erzählen von Ereignissen, die als verletzten empfunden werden. Der Begriff der Störung (disorder) scheint mir hier zudem hilfreich zu sein: Da Werte immer sozial vermittelt sind und mit dem persönlichen sozialen Umfeld permanent verhandelt werden müssen, kann es durch die Veränderungen des persönlichen Wertekanons zu Störungen mit dem Umfeld kommen, die entsprechend ihrer Intensität von Unverständnis über Ignoranz 164 Auf das richtungsweisende Buch Jonathan Shays: Achill in Vietnam. Kampftrauma und Persönlichkeitsverlust, Hamburg 1998, werde ich in 2.2.4 näher eingehen. Tick, War, rechnet mit mindestens 1,5 Millionen (!) Vietnam-Veteranen, die unter einer Posttraumatischen Belastungsstörungen litten oder noch leiden, andere sprechen von ca. 800.000 Betroffenen bei insgesamt ca. 3, 2 Millionen Veteranen. Dazu ist von mindestens 100.000 Suiziden auszugehen (ebd., 72; dort auch weitere Literatur). Vgl. Raymond M. Scurfield, A Vietnam Trilogy: Veterans and Post Traumatic Stress, 1968, 1989, 2000. Sanford 2004.

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bis zu Stigmatisierungen reichen können. Je nach persönlicher Stabilität können solche Reaktionen die Vulnerabilität des Einzelnen stark erhöhen.165 Moral injury und PTBS (PTSD)

Die Posttraumatische Belastungsstörung (Englisch: PTSD: Post Traumatic Stress Disorder) wird im neuesten Manual der WHO zur Klassifizierung von Krankheiten, der ICD-11, folgendermaßen beschrieben: »Post-traumatic stress disorder (PTSD) is a disorder that may develop following exposure to an extremely threatening or horrific event or series of events. It is characterized by all of the following: 1) re-experiencing the traumatic event or events in the present in the form of vivid intrusive memories, flashbacks, or nightmares. These are typically accompanied by strong or overwhelming emotions, particularly fear or horror, and strong physical sensations; 2) avoidance of thoughts and memories of the event or events, or avoidance of activities, situations, or people reminiscent of the event or events; and 3) persistent perceptions of heightened current threat, for example as indicated by hypervigilance or an enhanced startle reaction to stimuli such as unexpected noises. The symptoms persist for at least several weeks and cause significant impairment in personal, family, social, educational, occupational or other important areas of functioning.«166 Ob es ein »extremely threatening or horrific event« war, als beispielsweise Frauen und Kinder »nur« deshalb geschlagen werden, weil sie deutschen Soldaten winkten, mag man in Frage stellen. Um so wichtiger ist deshalb eine möglichst exakte Trennung bzw. Differenzierung der verschiedenen Aspekte von Moral Injury und der PTBS. In einer vom US-amerikanischen Psychiater Craig Bryan (et al.) 2018 veröffentlichten Studie167 werden Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen »moral injury syndrome« und PTSD beschrieben. Auf diese Studie berufen sich u. a. Delin Sun et al. in einer weiteren, 2019 veröffentlichten Studie, indem sie zusammenfassen: »The moral injury syndrome and PTSD overlap on several symptoms including anger, depression, anxiety, substance abuse, insomnia, nightmares, suicidal thoughts, shame and guilt«168 165 Vgl. Jerome C. Wakefield, Der Begriff der psychischen Störung: An der Grenze zwischen biologischen Tatsachen und gesellschaftlichen Werten, in: Thomas Schramme (Hrsg.), Krankheitstheorien, Berlin 2012, 239–262. 166 https://icd.who.int/browse11/l-m/en#/http://id.who.int/icd/entity/2070699808 vom 19.11.2019; das ICD-11 ist bisher (Stand Mai 2021) noch nicht ins Deutsche übersetzt. 167 Craig Bryan et al., Moral Injury, Posttraumatic Stress Disorder, and Suicidal Behavior Among National Guard Personnel, Psychological Trauma 2018, Vol. 10, No.1, 36–45. 168 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6488394/ (6.05.2021).

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Insbesondere Scham und Schuld werde ich als maßgebliche Aspekte von Moral Injury beschreiben, so dass hier die genaue Abgrenzung zum Krankheitsbild von PTBS oft schwerfällt. Edward Tick weist in der Einleitung seines Buches »War and the Soul« auf den historischen Zusammenhang von PTBS hin: »Though the affliction that we call post-traumatic stress disorder has had many names over the centuries, it is always the result of the way war invades, wounds, and transforms our spirit.«169 Die Geschichte der moralischen Verletzungen zu beschreiben, wäre ein zutiefst lohnendes, hier jedoch zu weit führendes Unterfangen. Ich möchte aber ansatzweise versuchen zu zeigen – freilich fast ausschließlich bezogen auf den christlichen Kontext –, dass »religious traditions have grappled with moral injury since ancient times«170 wie der Theologe Joseph McDonald schreibt. Moral Injury und Spiritual Injury sind dabei zu differenzieren, jedoch nicht gänzlich voneinander zu trennen. Dabei möchte ich aufzeigen, dass es viele Übergänge und Verbindungen gibt, die es u. a. auch ermöglichen, spirituelle Diskurse undogmatisch in nichtreligiösen Kontexten zu führen und ergebnisoffen zu untersuchen, was und in welchem Kontext »christlich-spirituell« und was »atheistisch-spirituell« zu beschreiben ist.171 Über Moral lässt sich mit jedem Menschen reden. Damit ist nicht gesagt, dass es im nächsten Gespräch zwingend um Spiritualität gehen wird, aber die Tür wird dahin geöffnet. Die »Verbitterungsstörung« (englisch: PTED – Post Traumatic Embitterment Disorder), die vor allem Michael Linden beforscht hat 172, stellt einen interessanten Teilaspekt der Thematik Moral Injury dar. Linden definiert sie als »emotionale Störung« in Folge »eines singulären und einschneidenden, wenn auch lebensunüblichen Ereignisses«173. Die zu beschreibenden und zu erörternden Erlebnisse der Soldaten gehen zwar weit über diese Beschreibung hinaus – und meistens sind es zudem viele Ereignisse –, Verbitterungsanteile finden sich jedoch bei fast allen von ihnen. Zudem hält Linden die Beschränkung auf die Singularität eines Ereignisses selbst nicht aufrecht, wenn er etwa auf die Verbitterung eines nicht unerheblichen Teils der Bevölkerung der vormaligen DDR nach 1989 verweist. Ganz sicher beruht eine solche Verbitterung nicht auf einem einmaligen Erlebnis. Trotzdem finden sich bei Linden wertvolle Hinweise auf 169 Tick, War, 1. 170 Joseph McDonald (Hrsg), Exploring moral injury in sacred texts, London 2017, 9. 171 Vgl. 2.2.5. 172 Michael Linden, Verbitterung und Posttraumatische Verbitterungsstörung, Göttingen 2017, dort auch weitere Literatur. 173 Ebd., 1.

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Themen­kreise wie der »Believe-in-a-just-world«-Psychologie oder (säkulare) Erörterungen der Themen Weisheit und Vergebung.174 Immer wieder wird es im Folgenden nötig sein, auf den Begriff »Referenzrahmen« zu rekurrieren, deshalb möchte ich ihn an dieser Stelle ausführlicher für den soldatischen Kontext erörtern.175 Sönke Neitzel und Harald Welker haben in ihrem 2011 erstmals erschienenen Buch »Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben« Tausende von Abhörprotokollen deutscher Soldaten ausgewertet, die sich in englischer und US-amerikanischer Kriegsgefangenschaft befanden. Sie beschreiben ihr methodisches Vorgehen unter Zuhilfenahme der Referenzrahmenanalyse. Dieses Verfahren »geht auf die Überlegung zurück, dass man die Deutungen und Handlungen von Menschen nicht verstehen kann, wenn man nicht rekonstruiert, was sie ›gesehen‹ haben – innerhalb welcher Deutungsmuster, Vorstellungen, Beziehungen sie Situationen wahrgenommen haben und wie sie diese Wahrnehmungen interpretiert haben.«176 Um die psychisch erlebte Wahrheit der unter moralischen Verletzungen leidenden Soldaten verstehen zu können, ist es wichtig nachzuvollziehen, welcher kontextuelle Zusammenhang (Referenzrahmen) an den jeweiligen Orten (Heimatland – Einsatzland – und wieder Heimatland) ihre Moralität geprägt und bestimmt hat. Neitzel/Welker weisen darauf hin, dass »historische Geschehnisse im Zusammenhang von Krieg und Gewalt oft als ›grausam‹ [erscheinen], obwohl Grausamkeit ganz und gar keine analytische Kategorie ist, sondern eine moralische.«177 Neitzel/Welker unterscheiden vier Ordnungen von Referenzrahmen, die ich jeweils kontextualisieren möchte:178 Ȥ Erste Ordnung: Das »soziohistorische Hintergrundgefüge, vor dem Menschen in einer jeweiligen Zeit handeln«. Gemeint sind die gültigen Grundwerte einer Zeit, die eher unbewusst und emotional wirksam sind. Die Erfahrungen vieler Soldaten in Einsatzländern wie Afghanistan, Irak oder Mali legen es nahe, hinsichtlich der Moralvorstellungen von großen regionalen Ungleichzeitigkeiten im 21. Jahrhundert auszugehen. Gerade 174 Ebd., 30 ff. 175 Wolfgang Borchert hat die Dramatik des Themas in einer »Lesebuchgeschichte« bedrückend dargestellt: »Als der Krieg aus war, kam der Soldat nach Haus. Aber er hatte kein Brot. Da sah er einen, der hatte Brot. Den schlug er tot. Du darfst doch keinen totschlagen, sagte der Richter. Warum nicht, fragte der Soldat.« (In: Wolfgang Borchert, Das Gesamtwerk, Reinbek bei Hamburg 1991, 317.) 176 Sönke Neitzel/Harald Welzer, Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben, Frankfurt am Main 2012, 18. 177 Ebd. 178 Zum Folgenden ebd., 18 f.

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der Eindruck, dass das Gefüge (Mittel-)Europas nicht mit dem Gefüge des Mittleren Ostens (oder Westafrikas) kompatibel ist, führt bei ihnen auf der Ebene dieser Ordnung zu permanenten Irritationen. Noch verheerender wird es für das psychische Erleben, wenn der Eindruck entsteht, dass das Gefüge auch in Europa nicht gleichzeitig gültig ist bzw. über Jahrzehnte nicht war. Wer an der Öffnung von Massengräbern aus dem Bosnienkrieg (1992–1995) beteiligt war, hat möglicherweise mit größeren moralischen Verletzungen zu kämpfen als bei vergleichbaren Aufgaben in Afghanistan. Die Nähe Bosniens (oder des Kosovo) zu Deutschland hat ein erhebliches Gewicht für die Vulnerabilität. Wenn diese Ungleichzeitigkeiten so stimmen, dann ist außerdem von Bedeutung, dass der Wechsel von einem Gefüge zum anderen bei Soldaten oft in einer zeitlich engen Taktung geschieht. Zwar entspricht es dem Ideal des Dienstherrn Bundeswehr, dass Soldaten frühestens nach zwei Jahren in den nächsten Einsatz zu gehen, doch wird dem oft nicht entsprochen, weil die benötigten Qualifikationen immer wieder bei zu wenigen Soldaten vorhanden sind. Ich kenne Soldaten, die innerhalb von 20 Dienstjahren 12 oder 13 mal im Einsatz waren, meistens jeweils vier oder gar sechs Monate. Ȥ Zweite Ordnung: Ein solcher Referenzrahmen ist »historisch, kulturell und meist auch geographisch konkreter«, z. B. die »Geschichte einer histo­rischen Formation«. Auch hier mag der Balkan, genauer das ehemalige Jugoslawien, als Beispiel dienen. Viele Soldaten kannten dieses Land noch aus der Regierungszeit Titos als ein Land, in dem man (günstig) Urlaub machen konnte und das in Deutschland u. a. auch medial durch die in den 1960er Jahren gedrehten Karl-May-Filme179 vielen zumindest medial bekannt war. Nach dem politischen Zerfall des Landes und den verschiedenen daraus resultierenden Kriegen auf dem Boden des ehemaligen Jugoslawiens veränderte sich die »historische Formation« dort grundlegend. Die ethnischen und religiösen Unterschiede wurden machtpolitisch instrumentalisiert bis zu den furchtbaren Auseinandersetzungen, die etwa zu dem »Massaker von Srebrenica« im Juli 1995 führten, bei dem über 8000 Bosniaken ermordet wurden.180 Dieses neue »Gefüge« das sich in so kurzer Zeit (ab 1991) ergeben hatte, war für viele Soldaten nicht verstehbar. Die entstandene Belastung lag in der NichtNachvollziehbarkeit einer so grundlegenden Veränderung. 179 Gedreht wurde in Kroatien, Bosnien, Montenegro und im Kosovo. 180 Vgl. dazu die Darstellung des International Criminal Tribunal for the former Yugoslavia der Vereinten Nationen https://www.icty.org/sid/322.

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Ȥ Dritte Ordnung: Sie umfasst »einen konkreten soziohistorischen Geschehenszusammenhang, in dem bestimmte Personen handeln, zum Beispiel also einen Krieg, in dem sie als Soldaten kämpfen.« Dieser Zusammenhang stellt sich für die Soldaten in der Heimat und im Einsatzland jeweils komplett anders dar. Der »lange Frieden«181 in Deutschland, in dem die Bundeswehr bis 1991 ihre Aufgabe ausschließlich in der Landesverteidigung hatte, änderte sich ab Oktober 1991, als erstmals deutsche Soldaten an einer UN-Mission (UNAMIC) in Kambodscha teilnahmen182. Seitdem gehört der »Auslandseinsatz« und damit die Entsendung in Krisen- oder Kriegsgebiete zur möglichen Aufgabenbeschreibung für einen deutschen Soldaten. Die Ausbildung für tatsächlich stattfindende »robuste« Szenarien in den Einsätzen wurde für viele Alltag. Soldaten sind in Deutschland »Bürger in Uniform«, aber sie leben nach dem Dienst in zivilen Zusammenhängen wie alle anderen Bürger auch. Durch einen drei- bzw. achtstündigen Flug befinden sie sich dann in einem Gebiet, in dem sie – z. T. permanent unter Lebensgefahr – ihrem Dienst nachgehen. Selbst wenn sie nicht (etwa durch Patrouillenfahrten) einer noch größeren Gefahr ausgesetzt sind, erleben sie doch im jeweiligen Camp eine komplett andere Situation als noch vor dem Abflug aus Deutschland. »24/7« 183 erleben sie leibhaftig: Ich bin Soldat. Und das heißt: Es gelten andere Regeln als im zivilen Leben. Ȥ Vierte Ordnung: Darunter verstehen Neitzel/Welker »die jeweils besonderen Eigenschaften, Wahrnehmungen, Deutungsmuster, gefühlten Verpflichtungen etc., die eine Person in eine Situation mit hineinbringt«, es »geht um Psychologie, um persönliche Dispositionen und um die Frage der individuellen Entscheidungsfindung.« Diese Ordnung spielt in der psychiatrischen Behandlung die größte Rolle, im seelsorglichen Kontext wird sie immer wieder zum Thema. Dabei stellt sich jeweils die Frage, was dabei anamnestisch wirklich wichtig und notwendig zu eruieren ist. Um den Sachverhalt an einem Beispiel zu verdeutlichen: Ein Soldat erzählte mir, dass sein Vater mit der Roten Armee 1979 in Afghanistan einmarschiert ist und dort gefallen sei. Seine (deutschstämmige) 181 Der Begriff stammt ursprünglich von John Gaddis im Blick auf die USA und die damalige Sowjetunion. Steven Pinker erweitert ihn in seinem materialreichen Buch »Gewalt. Eine neue Geschichte der Menschheit« (Frankfurt am Main 2011) auf den Frieden der Großmächte und Industrienationen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. 182 In Phnom Penh wurde am 14. Oktober 1993 der erste deutsche Soldat bei einer Mission im Ausland getötet. 183 24/7 meint: 24 Stunden/7 Tage: Also die permanente Ausnahme- und Anspannungssituation, die auch in freien Stunden nicht komplett ausgeblendet werden kann.

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Familie emigrierte Jahre später aus Kasachstan nach Deutschland. Er sah es als Soldat der Bundeswehr als seine Aufgabe an, »seinen Vater zu rächen und dort für Ordnung zu sorgen.« Seine familiäre Disposition stellte ihm eine (vermeintliche) Aufgabe, der er jedoch nicht gewachsen war. Nicht nur, dass er seinen Vater nicht rächen konnte, sondern dass er im Grunde schon mit dem Soldatsein überfordert war, bedurfte eines langen Prozesses der Bewusstwerdung. Es gibt ein Erschrecken über ein Ausmaß an Gewalt und Brutalität, sei es im tatsächlichen Erleben oder im Wahrnehmen der Folgen von Gewaltausbrüchen, die das Gefüge der Seele so massiv erschüttern, dass sie sprachlos und – wenigstens vorübergehend – hilflos machen. Hannah Arendt zitiert in ihrem Buch »Über das Böse« eine Aussage Winston Churchills aus den 1930er Jahren (ohne Angabe der Quelle), die das Ausmaß der Problematik auf den Punkt bringt: »Scarcely anything, material or established, which I was brought up to believe was permanent and vital, has lasted. Everything I was sure, or was taught to be sure, was impossible, has happened.«184 Sehr lebens- und berufserfahrene Rettungskräfte, die am 19. Dezember 2016 bei dem Terroranschlag am Berliner Breitscheidplatz am Einsatzort gewesen waren, erzählten mir ein paar Wochen später, dass dieses Ereignis alles überstiegen habe, was sie bisher erlebt hatten. Es war jenseits des Vorstellbaren, es war nicht integrierbar in ihren persönlichen Referenzrahmen. Sie hatten – in Berlin – schon viel gesehen und erlebt, aber diese Form von Gewalt machte sie fassungs-los.185 Dass sie aber die Sprache wiedergefunden hatten, war ein erster, bedeutsamer Schritt eines Reframing: Nun wurde ihnen bewusst, dass »so etwas« – was bisher nur von Anschlägen in Paris, London oder Madrid bekannt war – auch in Berlin geschehen konnte. Sie erlebten das Geschehen als eine Art Ent-Täuschung: Brutalste Gewalteinwirkungen können jederzeit und überall, auch in meiner unmittelbaren Nähe stattfinden. Das hermeneutische Problem besteht also zunächst in der auf den verschiedenen Ebenen oder Ordnungen sich jeweils anders zu beschreibenden Verhältnisbestimmung von intuitiver, erworbener bzw. akzeptierter Wahrheit und selbst erlebter Wirklichkeit. Aber nicht nur innerhalb der jeweiligen Ordnung, sondern auch zwischen den Ebenen der Ordnungen sind Suchbewegungen nachzuvollziehen, die sich in den konkreten Menschen bündeln und verwirren, verschränken und mehr oder weniger bewusst werden, so dass eben das entsteht, 184 Hannah Arendt, Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, München 42010, 10. 185 Den psychotraumatologischen Hintergrund werde ich in 2.2.4 erläutern.

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was mit Moral Injury gemeint ist: Wert- und Glaubensüberzeugungen werden über kritische Zustände hinaus in einem fragilen Raum als nicht mehr sicher erlebt. Ein Raum, der (soldatisch gesprochen) mit Sprengfallen so übersät ist, dass einem die moralischen Überzeugungen nur noch so »um die Ohren fliegen«, dass es nicht nur wehtut, sondern Wunden schlägt, die ein Weiterleben wie bisher unmöglich machen. Diese Thematik hat seelsorgliche,186 psychia­ trische,187 gesellschaftliche und politische Dimensionen, sie stellt vor die dringende Notwendigkeit, Diskurse über Macht und Ohnmacht in einem möglichst großen öffentlichen Raum zu führen. 2.2.3 Soldatenmärchen Ich möchte mit einem literarisch-historischen Blick auf einige Soldatenmärchen der Brüder Grimm den Horizont weiten und daran erinnern, dass es eine »Tradition« moralischer Verletzungen bei Soldaten schon lange gibt.188 Ein Soldat189 ist ein Handwerker, ein Kriegshandwerker, der auch wechselnde Auftraggeber haben konnte: Es war etwa im 17. Jh. durchaus üblich sich, freiwillig oder gezwungenermaßen, bei unterschiedlichen Parteien zu verdingen. Der Sold der »Söldner« wurde unabhängig von konfessionellen und staatlichen Bindungen gern genommen, das Wechseln der Seiten war gang und gäbe.190 In den Märchen der Brüder Grimm spiegeln sich solche Schicksale in erstaunlich großer Zahl wider.191 Es sind in den »Soldatenmärchen« genau diese Übergänge aus dem Soldatenhandwerkerleben in ein ziviles Leben – und dieser Über186 Vgl. dazu auch: Werner Schiewek, Heroismus in der Seelsorge. Über Chancen, Risiken und Nebenwirkungen einer seelsorglichen Ressource in Militär und Polizei; in: Karle/Peuckmann, Seelsorge, 85–98. 187 Foucault beschreibt dies im Blick auf Charcot und dessen Suche nach einem »Rahmen der Pathologie« für eine Traumatisierung (Michel Foucault, Die Macht der Psychiatrie, Frankfurt am Main 2015, 459). 188 Vgl. Eugen Drewermann, Heimkehrer aus der Hölle. Märchen von Kriegsverletzungen und ihrer Heilung, Ostfildern 2010. 189 Eine Einführung bei Matthias Rogg, Kompass Militärgeschichte. Ein historischer Überblick für Einsteiger, Freiburg im Breisgau, 2–13. 190 Ein sehr eindrückliches Beispiel erzählt Christian Pantle an der Person des Peter Hagendorf, der 1625–1649 ein Tagebuch verfasst hatte. Nach Kriegsende berichtet dieser über zwei seltsame Unfälle, die zu schweren Verletzungen führen. Pantle schreibt, man habe den Eindruck, »als käme der inzwischen etwa 50-jährige Hagendorf mit dem Leben als Wachsoldat und mit dem Frieden nicht zurecht.« (Christian Pantle, Der Dreissigjährige Krieg. Als Deutschland in Flammen stand, Berlin 52018, 332) Zum Abschied erhält der Söldner für 25 Jahre Dienst 39 Gulden Abfindung – drei Monatsgehälter. Danach verlieren sich seine Spuren, das Tagebuch endet. 191 Kinder- und Hausmärchen gesammelt durch die Brüder Grimm in drei Bänden, Frankfurt am Main 1984, (KHM) 16, 71, 81, 100, 101, 116, 125, 133.

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gang misslingt durchweg. Der Grund ist immer die als Unrecht empfundene Nicht-Wertschätzung durch den jeweiligen »König«. Man wird abgespeist. Im Märchen »Bruder Lustig« heißt es gleich am Anfang: »Es war einmal ein großer Krieg, und als der Krieg zu Ende war, bekamen viele Soldaten ihren Abschied. Nun bekam der Bruder Lustig auch seinen Abschied und sonst nichts als ein kleines Laibchen Kommißbrot und vier Kreuzer an Geld.«192 Der Hauptprotagonist im Märchen »Sechse kommen durch die ganze Welt« kündigt deshalb gleich an: »›Wart‹, sprach er, ›das lass‹ ich mir nicht gefallen, finde ich die rechten Leute, so soll mir der König noch die Schätze des ganzen Landes herausgeben.‹«193 Der Wert des Soldaten bemaß sich an der Ausübung seines Handwerks. Ohne dieses ausüben zu können, wird er mittel-los. Bis heute ist der Übergang ins zivile Leben nach dem Dienst in der Bundeswehr für viele eine schwer zu bewältigende Krisensituation.194 Kam es in der (bereits beendeten) Dienstzeit zu traumatischen Ereignissen, die oft viel zu spät bewusst gemacht wurden, kommen Soldaten in eine mehrschichtige Konfliktgemengelage: Inwieweit können, sollen oder müssen sie den (früheren) Dienstherrn dafür verantwortlich machen, dass sie nun krank sind? Wer kommt für die Kosten von Behandlungen auf, wenn erst einmal festgestellt werden muss, woher die Symptome, das Krankheitsbild überhaupt stammen? Möglicherweise liegen frühere (auch frühkindliche) Belastungserfahrungen den KriegsTrauma­tisierungen zu Grunde; in wieweit sind sie jetzt relevant für das komplexe Krankheitsbild? Inzwischen hat sich der Umgang der Bundeswehr mit bereits entlassenen, ehemaligen Zeit- und Berufssoldaten grundlegend verändert.195 Nichtsdestotrotz bleibt eine hohe Verantwortung sowohl des Dienstherrn gegenüber den ausgeschiedenen Soldaten, als auch die Frage an die Seelsorge:196 Wie kann es gelingen, Soldatinnen und Soldaten, die zumindest traumatogene Erfahrungen gemacht haben, auch im Zivilen so zu begleiten, dass es für sie ein heilsames und friedliches Weiterleben gibt? Ein übergreifendes Konzept, das in Zusammenarbeit mit den evangelischen Landeskirchen erarbeitet werden müsste, gibt es m. W. bisher nicht. Die Thematik bekommt aber auch dadurch gesellschaft192 Kinder- und Hausmärchen, Bd. 2, (KHM 81), 78 (im Orig. kursiv). 193 Ebd., (KHM 71), 51. 194 Vgl. Anja Seiffert/Julius Heß, Leben nach Afghanistan. Die Soldaten und Veteranen der Generation Einsatz der Bundeswehr, Potsdam 2020. 195 Geregelt wird dies durch das Beamtenversorgungsgesetz (BeamtVG) und das Einsatzweiterverwendungsgesetz (EinsatzWVG) – dazu: www.bundeswehr.de/de/betreuung-fuersorge/ ptbs-hilfe/trauma-ptbs/gesetze-ptbs-versorgung-soldaten. 196 In der Militärseelsorge gibt es Seminare für ausscheidende Soldaten unter der Überschrift: »Helm ab – Hut auf«, die diesen Übergang gestalten helfen.

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liche Relevanz, dass eine nicht geringe Anzahl von belasteten Soldaten s­ uizidal wird.197 Ein Soldat, den ich en passant fragte, ob er noch Kontakt zu seinen Kameraden habe, mit denen er in einem schweren Einsatz war, schaute mich sehr ernst an und sagte nach einigen Momenten des Schweigens, dabei auf die Finger seiner rechten Hand zeigend: »Ich könnte Ihnen, eins, zwei, drei, vier nennen, die dem Ganzen ein Ende bereitet haben. Wer fragt noch danach, wenn sich einer im Suff um den Baum wickelt, ob der mal in Kunduz gewesen ist?« Die Zeit nach einem belastenden Einsatz erleben manche Soldaten als dunkle oder böse Zeit. Im Märchen »Des Teufels rußiger Bruder« wird der zurückgekehrte Soldat vom Teufel engagiert, der »führte ihn geradewegs in die Hölle hinein.«198 Dort verbleibt er sieben Jahre und wenn ihn jemand danach fragen sollte, woher er komme, so solle er sagen: »Aus der Hölle.«199 Ein Soldat hat es in einem Gespräch so zusammengefasst: »Ich war ein Zombie.« Das – wie auch immer zu beschreibende – Böse ergreift die Seele und verfinstert sie und alles was sie wahrnimmt.200 Zwei der Soldatenmärchen bringen einen weiteren wichtigen Aspekt mora­ lischer Verletzungen zur Sprache: Ein Soldat ist nach dem Kriegseinsatz überflüssig. In dem eben erwähnten Märchen »Des Teufels rußiger Bruder« heißt es am Anfang: »Ein abgedankter Soldat hatte nichts mehr zu leben und wußte sich nicht mehr zu helfen.«201 Im Folgenden, ähnlich strukturierten Märchen »Der Bärenhäuter« erklären die Brüder dem heimgekehrten »Veteranen«: »›Was sollen wir mit dir? Wir können dich nicht brauchen; sieh zu, wie du dich durchschlägst.‹«202 Die Veränderung des Referenzrahmens der dritten Ordnung löst einerseits Panik aus: Wie soll es weitergehen? Andererseits macht das nächste soziale Umfeld dem Soldaten klar: Wir können mit dir nichts mehr anfangen, du bist anders. Die moralischen Veränderungen (noch nicht einmal unbedingt schwerwiegende Verletzungen) verschieben die Werthorizonte so, dass es für Zivilisten oft schwer und unverständlich klingt, warum Soldaten dies oder jenes 197 Zum Vergleich: Die Anzahl der US-amerikanischen Soldaten (aktive und Veteranen), die sich täglich das Leben nehmen, liegt bei etwa 20 (!) (Stand 2020). 198 Kinder- und Hausmärchen, Bd. 2, 189 (KHM 100). 199 Ebd., 191. 200 Vgl. Wirtz, Stirb, 38–42: »Trauma und das Böse«. 201 Kinder- und Hausmärchen, Bd. 2, 189 (KHM 100). 202 Ebd., 193 (KHM 101); vgl. dazu auch: Thiel, geblendet, 490 f. Im Gespräch mit Soldaten über dieses Märchen wurde mir lebhaftes Interesse signalisiert. Dass die »story« der Übergangsproblematik schon so lange bekannt ist und der heutige Soldat in einer langen Tradition steht, ist einerseits ein hilfreicher Gedanke. Andererseits ist es aber auch ernüchternd, dass sich bisher im Umgang der Gesellschaft mit dem Thema bisher kaum etwas geändert zu haben scheint.

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anders betrachten, gewichten und dann entsprechend handeln.203 Freilich bleibt die grundsätzliche Frage, ob es überhaupt möglich sein kann, Kriegsmoral und Friedensmoral miteinander in einen sinnvollen Diskurs zu bringen.204 Natürlich gibt es ein Kriegsvölkerrecht, und gibt es die Haager Landkriegsordnung von 1907, dazu die VN-Charta von 1945 und weitere Rechtscodices des Humanitären Völkerrechts.205 Es gibt den Internationalen Strafgerichtshof (IStGH – International Criminal Court) in Den Haag. Aber diese unverzichtbaren Rechtsinstanzen sind für den einzelnen, in seinem moralischen Rechtsempfinden verletzten Soldaten, viel zu weit weg. Der Übergang vom Kriegshandwerker ins zivile Leben bleibt auch 350 Jahre nach dem Ende des Dreißigjährigen Kriegs eine kritische Phase – möglicherweise wäre eine noch anzubietende bzw. eta­ blierende ritualisierte, seelsorgliche Begleitung wie bei anderen vergleichbaren Situationen (etwa dem Übergang von der Berufstätigkeit in die Rente) eine lohnende Aufgabe. 2.2.4  Im 20. Jahrhundert: Achill in Vietnam (Jonathan Shay) Der US-amerikanische Psychiater Jonathan Shay hat in seinem bereits erwähnten Buch »Achill in Vietnam« den beeindruckenden Versuch unternommen, die Beschreibungen von Kriegserfahrungen aus Homers Illias mit den Berichten US-amerikanischer Vietnamveteranen zu vergleichen, um sie gegenseitig auskunftsfähig zu machen mit dem Ziel, (psychische) Strukturen beschreiben zu können, die sich aus der Erfahrung mit Gewalt ergeben und die über die Jahrtausende tatsächlich ähnlich sind. Anhand dreier ausgewählter Aspekte möchte ich die Relevanz der Thematik in einen noch größeren (politischen) Raum stellen und die Grenzen aufzuzeigen, auf die ich mich eventuell hinbewege, wenn ich Soldaten (seelsorglich) begleite, die in Kriegsgebieten operiert haben. Mir ist bewusst, dass es sich bei den Berichten aus dem Vietnamkrieg noch einmal um andere Qualitäten von Kriegshandlungen handelt. Jedoch kann gerade durch die Erinnerung an diese äußerste Grenze die Dimension des davor liegenden Raumes deutlich werden.206 203 Vgl. 2.3.6. 204 Vgl. 5.5.1. 205 Alle diese Texte sind gut zugänglich in: Dokumente zum Humanitären Völkerrecht/Documents on International Humanitarian Law, Sankt Augustin 22012. 206 Mir geht es in dieser Arbeit explizit nur um die Begleitung von Soldaten mit traumatischen Erfahrungen im militärischen Kontext. Möglicherweise sind aber gerade in diesem Abschnitt Überlegungen zu sexualisierter Gewalt und ihren Folgen anschlussfähig. Und: Nicht selten sind Soldaten und Soldatinnen in ihrer Biographie auch Opfer sexualisierter Gewalt geworden.

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(1) Es gibt – mehr oder weniger kommuniziert – eine spezifische Soldatenmoral. Ein Empfinden dafür, »was recht ist«. Diese unterscheidet sich an einigen Stellen von der Moral der Zivilisten, der Einbruch in die Ehe eines anderen Soldaten ist etwa hochsanktioniert und kann als Vergehen auch dienstrechtlich bestraft werden.207 Ein Vergehen an dem, was Recht ist, gefährdet somit das ganze Gefüge der militärischen Einheit. Am Beginn der Illias beansprucht Agamemnon Briseis, die »Lieblingssklavin« Achills, als Ersatz für eine andere Kriegsbeute (Chryseis), die er notgedrungen ihrem Vater zurückgeben musste. Die thémis wurde verletzt: Der bei Homer umfassende Begriff für »sittliche Ordnung, normative Erwartungen, Ethik und allgemeinverbindliche gesellschaftliche Werte.«208 Soldatinnen erwarten von ihren Vorgesetzten, die sie in den Einsatz schicken, dass sie von ihnen so gut wie möglich unterstützt werden: Sie riskieren ja ihr Leben für »Volk und Vaterland«. Sobald Zweifel an der Ehrlichkeit, Ernsthaftigkeit und der unbedingten Solidarität der Führung fehlen, entstehen die moralischen Brüche. Shay zitiert einen (Vietnam-)Veteranen: »In mir entwickelte sich das Gefühl, die Regierung wolle gar nicht, daß wir heimkehrten, man lege Wert darauf, daß nicht allzu viele von uns nach Hause gelangten.«209 (2) Das Gefühl der Überlebensschuld verbindet sich häufig mit dem Gefühl des Versagt-Habens, des Nicht-alles-gegeben-Habens.210 Ich zitiere die Zeugnisse eines US-amerikanischen Soldaten und einen Auszug aus der Klage Achills über den Tod des Patroklos: »Wenn ich dagewesen wäre, wäre er nicht tot. Ich habe meine Aufgabe nicht erfüllt. Ich habe ihn nicht nach Hause gebracht …

207 Soldatengesetz (SG), § 12 Kameradschaft: »Der Zusammenhalt der Bundeswehr beruht wesentlich auf Kameradschaft. Sie verpflichtet alle Soldaten, die Würde, die Ehre und die Rechte des Kameraden zu achten und ihm in Not und Gefahr beizustehen. Das schließt gegenseitige Anerkennung, Rücksicht und Achtung fremder Anschauungen ein.« 208 Shay, Achill, 36. 209 Ebd., 52. 210 Dass das Überleben auch völlig anders konnotiert sein kann, beschreibt Gert Bastian, Kompanieführer in der Wehrmacht und ab 1942 an der Ostfront, später Brigadegeneral der Bundeswehr: »Doch eines ist mir nicht in unangenehmer Erinnerung geblieben, nämlich das Erleben des eigenen Körpers in den Stunden der Gefahr, den Augenblicken der Todesangst und den Momenten der Entkrampfung, wenn es gerade noch einmal gut gegangen war. […] Ich glaube nicht, daß [bei gefährlichen Aktionen des Sports; Th.] je eine ähnlich nachwirkende Dankbarkeit, Leib und Glieder behalten zu haben, entstehen kann. Diese Dankbarkeit erzeugt der Krieg in dem der Augenblicksgefahr Entronnenen wieder und wieder.« (Gert Bastian/ Till Bastian, Körper und Krieg; in: Hilarion Petzold (Hrsg.), Leiblichkeit: philosophische, gesellschaftliche und therapeutische Perspektiven, Paderborn 1985, 308 f.

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Als der Zeitpunkt dafür gekommen war, habe ich nicht für ihn gesorgt. Als er mich brauchte, war ich nicht da«211 – »… da ich dem gefallenen Freunde Nicht zu helfen vermochte, der… meiner entbehren musste… Weder dem Patroklos bracht’ ich das Licht noch den anderen Freunden Allen, so viele bereits erlagen dem göttlichen Hektor, Sondern ich sitz’ bei den Schiffen, umsonst die Erde belastend.«212 (3) Gewaltkontexte setzen Energien frei, die Menschen zu etwas machen, was in menschlichen Kategorien nicht mehr recht beschreibbar ist. Aus dem Altnordischen stammt der Begriff »Berserker«, der zum ersten Mal aus dem 9. Jh. schriftlich überliefert ist. Shay verwendet den Begriff, um etwas zu beschreiben, das in kriegerischen Kontexten bis in die Gegenwart immer wieder vorkommt. Möglicherweise verändern sich durch die Höchstbelastung im Kampf Strukturen im Gehirn derart physiologisch, dass keinerlei kognitive Kontrollinstanzen (des präfrontalen Cortex) mehr zugänglich sind. Ein Vietnam-Veteran erzählt: »DANN SAH ICH BLUT VON MEINER HAND HINABTROPFEN, UND ich drehte vollkommen durch. Ich schleifte ihn in das Reisfeld und machte mich mit meinem Messer über ihn her […] Ich verlor all mein Mitleid. Ich spürte danach, daß ich mich stark verändert hatte. Ich konnte einfach nicht genug kriegen. […] Mit der Zeit wurde es immer schlimmer. Dieses verdammte Töten machte mir wirklich Spaß, ich konnte nicht genug davon bekommen.«213 Achill bekommt auch nicht genug, nachdem er Hektor getötet hat, tagelang misshandelt er den Leichnam: »Wenn er die flinken Rosse sodann geschirrt an den Wagen, Band er den Hektor fest am Sattel hinten zum Schleifen; Dreimal zog er ihn dann um das Grab des Menoitiossohnes [Patroklos], Ruhete wieder im Zelt und ließ den anderen liegen, Draußen im Staube vornübergestreckt… So mißhandelte dieser im Zorn den göttlichen Hektor.«214

211 Ebd., 110 (im Orig. unterstrichen). 212 Ebd., 111 (Homer, Ilias. Neue Übertragung von Wolfgang Schadewaldt, Frankfurt am Main 1975, XVIII Gesang, 100–104). 213 Ebd., 121 (im Orig. in Majuskeln). 214 Ebd., (Illias XXIV, 14–22). Simone Weil beginnt ihr Essay »Die Ilias oder das Poem der Gewalt« mit dem provokanten Satz: »Der eigentliche Held, der eigentliche Gegenstand und das Zentrum der Ilias ist die Gewalt.« (Simone Weil, Krieg und Gewalt. Essays und Aufzeichnungen, Zürich 2011, 161)

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Shay führt dann in diesem Zusammenhang ein irritierendes Phänomen an: »Ein Berserker fühlt sich andererseits wie Gott.«215 Jenseits aller Begrenzung und Hemmnisse ist für ihn alles möglich. Er hält sich für unverwundbar. Randall Collins erwähnt in seiner Studie »Dynamik der Gewalt« ähnliches: »Oft tritt bei der Ausübung von Gewalt wie auch danach eine Hochstimmung auf. [ … Die] Stimmungslage wechselt zwischen Anspannung, Angst, Zorn und einem überwältigenden Glücksgefühl.«216 Wer einmal eine solche Grenze überschritten hat, wird wie der zitierte Soldat empfinden, er wird die Veränderung wahrnehmen. Wohin? Wie bekommt der Betroffene das wieder unter Kontrolle? Über psychiatrische, traumatherapeutische Hilfe hinaus stellt sich auch hier wieder die Frage: Wie kann Seelsorge noch einmal anders Heilungswege aufzeigen?217 2.2.5  Ohnmacht. Scham. Schuld Psychotraumatologische Hinweise

Soldaten erfahren insbesondere in den Auslandseinsätzen immer wieder eine so massive Ohnmacht, sodass sie dadurch starke Scham- und Schuldgefühle entwickeln. Deshalb möchte ich schon hier, ausgehend von einer beispielhaften Erzählung, auf den traumatologischen Zusammenhang dieser Aspekte aufmerksam machen: Bei einer Hilfsaktion in einem afghanischen Dorf ist ein Hauptgefreiter an Schweißarbeiten beteiligt. Da diese zu Augenschädigungen führen können, bittet er den Sprachmittler, die sich versammelnden Kinder fortzuschicken, um sie nicht in Gefahr zu bringen. Dieser spricht – dem afghanischen Moralkodex entsprechend – den Dorfältesten an, der sich auch in der Nähe befindet. Daraufhin beginnt dieser, mit Steinen nach den Kindern zu werfen, um sie zu vertreiben. Der Soldat steht ohnmächtig daneben und weiß, dass er nicht eingreifen darf, damit es nicht zu einer möglicherweise gefährlichen Konfrontation mit dem Dorfoberhaupt kommt. Im Rückblick schämt er sich seitdem über seine Feigheit und entwickelt massive Schuldgefühle, weil er glaubt, dass er den Kindern unbedingt hätte helfen müssen. 215 Ebd., 128. Zur Thematik der von Drewermann so genannten »Vertierung« von Soldaten: Drewermann, Heimkehrer, 133–141. Drewermann argumentiert konsequent vom Standpunkt der Zivilmoral aus und vergibt sich damit die Möglichkeit, die Soldatenmoral aus sich heraus nachzuvollziehen und verstehen zu wollen. Die sich daraus ergebende moralische Schieflage wird dem Sachverhalt deshalb an dieser Stelle hermeneutisch nicht gerecht. 216 Randall Collins, Dynamik der Gewalt. Eine mikrosoziologische Theorie, Hamburg 2011, 143. 217 Vgl. insbesondere 2.3.5 und 5.6.

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In einem langen Gespräch mit anderen Soldaten ergibt sich zwar, dass es durchaus angemessen erscheinen mag, die Steinwürfe zu akzeptieren, um einen möglicherweise viel größeren gesundheitlichen Schaden (bis zur Erblindung) abzuwehren. Außerdem räumt der Soldat ein, dass der Dorfälteste nicht auf die Köpfe, sondern nur auf die Beine der Kinder geworfen habe und dass dies in Afghanistan eine durchaus gängige und gesellschaftlich akzeptierte Kommunikationsform mit Kindern sei. Dieses Wissen allein hilft ihm aber nicht. Immer wenn er Kinder in diesem Alter sieht, kommt es bei ihm zu Flashbacks, und er ist mit entsprechenden unangenehmen, vegetativen Reaktionen wieder zurück in dem afghanischen Dorf. Aus Ohnmacht wurde Scham, aus Scham wurden Schuldgefühle. Nun findet sich in der letzten, im Mai 2013 erschienenen, fünften Ausgabe des DSM (Diagnostic and Statistical Manual) der American Psychiatric Association218 unter den Diagnostic Criteria (F 43.10) zum ersten Mal eine Auflistung negativer Emotionen im Zusammenhang mit PTBS (PTSD): »D. Negative alterations in cognitions and mood associated with the traumatic event(s), beginning or worsening after the traumatic event(s) occurred, as evidenced by two (or more) of the following: […] 2. Persistent and exaggerated negative beliefs or expectations about oneself, or the world (e. g., ›I am bad›, ›No one can be trusted‹, ›The world is others, completely dangerous‹, ›My whole nervous system is permanently ruined‹). 3. Persistent, distorted cognitions about the cause or consequences of the traumatic event(s) that lead the individual to blame himself/herself or others. 4. Persistent negative emotional state (e. g., fear, horror, anger, guilt, or shame).«219 Damit werden die im Beispiel erzählten psychischen Reaktionen (Scham, Schuld) auch diagnostisch klassifizierbar. Eine Unterscheidung für den traumatologischen Kontext beschreibt Peter Zimmermann folgendermaßen: »Schuld tritt situationsbezogen auf (›Ich habe falsch gehandelt‹). […] Demgegenüber geht mit Scham eine negative Bewertung und Einstellung zur eigenen Persönlichkeit,

218 https://archive.org/stream/DSM5Eng/DSM-5%20eng_djvu.txt (25.11.2019). 219 Ebd. 271 f. (kursiv: Thiel).

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zum Selbst, einher, weitgehend losgelöst von der konkreten Auslösesituation (›Ich bin ein schlechter Mensch‹).220 Es kommt vor, dass Soldaten in der Ausübung ihres Dienstes immer wieder das Gefühl haben, ihrem Auftrag nicht gerecht zu werden: Darin erleben sie eine frustrierende Ohnmacht. Entweder haben sie etwas getan, was sich – im Nachhinein! – nicht in ihren persönlichen Referenzrahmen einfügen lässt. Sie sind über die Grenze gegangen und bringen von draußen, als sie »out of area« waren, etwas mit, was überhaupt nicht zu dem passt, was Innen gültig ist. Dieses Etwas droht nun infizierend auf das ganze Menschsein überzugreifen und letztendlich auch zum Zusammenbruch zu führen. Oder sie haben etwas unterlassen, was nach ihrem bisherigen Verständnis hätte unbedingt getan werden müssen, wie in dem obigen Beispiel erzählt. Es entsteht eine Lücke, ein Loch in ihrem Selbstbild, das sie nun versuchen zu bedecken, zu umgehen, zu vermeiden. Diese erste Unterscheidung von Schuld und Scham, ausgehend von der erlebten Ohnmacht ist äußerst hilfreich – nicht nur therapeutisch,221 geht es doch darum, auf verschiedenen Ebenen Wege im »verminten« Gelände zu finden, die ein Weiterleben so gut wie eben möglich in Aussicht stellen.222 Praxisbeispiele

Bericht eines Soldaten: »Ein Afghane brachte eine Frau zum Camp. Es war nicht klar, ob es seine Ehefrau oder einfach eine Frau aus dem Dorf war. Wir brachten sie zur Sanität. Der Sani kommt raus, sieht uns und sagt nur: ›Ach, ist ja nur eine Afghanin‹.« – Nur. Eine. Afghanin. Ein Soldat erzählt mir, dass sie Schutzschilde brauchten, um das Ganze auszuhalten. Irritiert frage ich ihn, wie er das meint. »Keine wirklichen, Pfarrer, son220 Christiane Eichenberg/Peter Zimmermann, Einführung in die Psychotraumatologie, München 2017, 122 (Im Orig. fett); vgl. auch: Jordan, A. H. et al., Distinguishing War-Related PTSD Resulting From Perpetration- and Betrayal-Based Morally Injurious Events, in: Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and Policy (2017, January) 221 Dazu auch: Thiel, geblendet, 485 ff. 222 Vgl. aus dem Kontext der Bundeswehr: Peter Zimmermann/Volker Eisenlohr (Hrsg.), Psychosoziale Belastungen. Eine Orientierungshilfe für Mitglieder des Psychosozialen Netzwerkes der Bundeswehr, Berlin 22015, Catri Tegtmeier/Michael A. Tegtmeier, PTBS. Das unsichtbare Leid, Regensburg 2011 und Hartwig von Schubert, Wie werden Soldaten im Umgang mit Schuld und Ohnmacht begleitet?, in: Matthias Gillner/Volker Stümke (Hrsg.), Kollateralopfer. Die Tötung von Unschuldigen als rechtliches und moralisches Problem, Münster 2014, 157–172. Außerdem: Serge Tisseron, Phänomen Scham: Psychoanalyse eines sozialen Affektes, München 2000, 113–128 und Heinz Weiss, Groll, Scham und Zorn. Überlegungen zur Differenzierung narzißtischer Zustände, Psyche – ZPsychoanal 62, 2008, 866–886.

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dern so mit Worten. Deshalb nannten wir sie die ›Mokkafüße‹, damit wir sie nicht so nah an uns ranlassen mussten. Das half uns, Abstand zu halten. Wenn wir das nicht machen, sind wir total überfordert, dann geht das ganz nah ran. Wir mussten das von uns weghalten. Uns eben schützen.« Pause. »Später, als ich darüber nachgedacht habe, wurde es richtig schlimm. Ich weiß doch, dass das nicht geht. Aber wir wären doch dort schon verrückt geworden.« – »Mokkafüße«. Ich kenne inzwischen noch ganz andere, derbe Ausdrücke, politisch völlig unkorrekte. Von außen, klingen sie menschenverachtend und rassistisch. Aber damit würde man sie völlig missverstehen. Ich möchte es noch einmal betonen: Um solche Ausdrücke moralisch und dann auch ethisch richtig einordnen zu können, bedarf es einer passenden Soldatenmoral. Es geht also um eine Art Mechanismus, den Schutzschild, wie es der Soldat nannte, um das überhaupt auszuhalten, was eigentlich nicht auszuhalten ist. Problematisch wird diese Moral dann, wenn sie nicht reflektiert und nicht nur in der besonderen Situation angewendet wird. Wird sie ins normale Leben übertragen und dort implementiert, entstehen tatsächlich Rassismus und eine unerträgliche Menschenverachtung. Ich erinnere in diesem Zusammenhang an Erzählungen aus dem Ersten Testament, wenn es immer wieder heißt, dass sie sie »schlugen mit der Schärfe des Schwertes« (z. B. Ex 17,13). Ohne in eine viel zu einfache unhistorische Verallgemeinerung zu fallen: Was passiert in einem Menschen, wenn er bereit sein will oder muss, einen anderen Menschen zu töten? Tötet er dann einen Feind oder einen Gegner? Der Unterschied im anschließenden psychischen Erleben dürfte enorm sein. Köln-Wahn. Trauerfeier für gefallene Soldaten im Flugzeughangar. Ein großer Auftritt für den zuständigen Politiker. Die Soldaten haben ein sehr feines Gespür dafür, was sich an dieser Stelle gehört und was nicht. »Der hat so einen Senf erzählt« ist eine sehr zurückhaltende Äußerung eines Soldaten. Schlimmer noch seine Einschätzung: »Der war nur wegen der Medien da. Die Angehörigen waren völlig aufgelöst, sie wurden gar nicht beachtet.« Es wird als ein schwerwiegendes Versagen der Politik interpretiert, die das »K-Wort«223 (aus verschiedenen Gründen) lange nicht in den Mund nehmen wollte.224 Dadurch hat sie die Ohnmacht, den Zorn und die Wut derer immer 223 Umgangssprachlich wurde und wird unter Soldaten der Ausdruck verwendet: K = Krieg. 224 Bis zu einer Gesetzesänderung 2011 konnten Versicherungen aufgrund der sogenannten »Kriegsklausel« Zahlungen ablehnen, wenn die Getöteten als Gefallene zu verstehen gewesen wären. Dazu und zu den Trauerfeiern für Soldaten: Stefanie Hammer, Die Rede des Verteidigungsministers im zivilreligiösen Ritual der Trauerfeier für die »gefallenen« Soldaten,

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größer werden lassen, die erlebt haben, dass es eben »Krieg war. Die schuldig geworden sind und sich nun schämen. Indirekt riskiert die »Politik« mit dem Nicht-Benennen des Faktischen, dass sich die Menschen von ihr abwenden, die als Soldaten im Gelöbnis versprochen haben, Leib und Leben für Recht und Freiheit ihres Landes einzusetzen. Sie fühlen sich hintergangen und betrogen. Moral Day

Am Bundeswehrkrankenhaus Berlin wurde es durch die Unterstützung der Evangelischen Militärseelsorge möglich, seit 2012 Veranstaltungen durchzuführen, bei denen Soldaten in sehr intensiver Weise begleitet werden und die Fragen von Schuld und Scham im Kontext ihrer Erkrankung psychiatrisch, psychologisch und seelsorglich besprochen und begleitet werden.225 Von besonderer Relevanz ist in diesem Zusammenhang der »Moral Day«, ein mehrtägiges Seminar, das in einem Tagungshaus, Kloster oder Hotel stattfindet.226 Der Leiter der Abteilung Psychiatrie, Psychotherapie und Psychotraumatologie der Bundeswehr am Bundeswehrkrankenhaus Berlin, Peter Zimmermann, hat aus den Erfahrungen dieses »Moral Day« ein Manual erarbeitet, das als Grundlage für weitere Beschäftigung mit dem Thema dient.227 Im Laufe der Jahre hat sich dabei eine intensive Zusammenarbeit zwischen Psychiatrie und Seelsorge entwickelt, bei der auch deutlich wurde, welche Möglichkeiten sich ergeben, wenn beide Professionen zielgerichtet zusammenarbeiten. In einem (äußerlich und innerlich) geschützten Raum beginnen die Soldaten zu erzählen. So entsteht eine narrative Gemeinschaft und die unterschiedlichen Aspekte von Ohnmacht, Ärger, Zorn, Schuld und Scham können ans Licht und zur Sprache kommen. Einen breiten Raum nehmen Differenzierungen ein: Mit meinem Zorn und Ärger über die Vergehen anderer schade ich mir und lasse die (vermeintlichen) Täter noch einmal siegen. Und erst wenn Schuldgefühle von Realschuld unterschieden sind, kann auch eine tiefergehende Bearbeitung der Schamthematik erfolgen. Pastoraltheologie 103 (2014), 36–46, hier: 40; außerdem: Eberhard Hauschildt, Seelsorge durch öffentliche Rituale? Die Trauerfeier für gefallene Soldaten als öffentliche Seelsorge, Pastoraltheologie 103 (2014), 62–73. 225 Vgl. 1.3.2. 226 Tatsächlich wurde 2012 mit einem Tagesseminar begonnen. Inzwischen dauert es fünf Tage, da sich die Thematik als so bedeutsam erwiesen hat, dass es Freiräume und zusätzliche Impulse (Körperarbeit) braucht, um den schweren Inhalten gerecht zu werden. 227 Peter Zimmermann et al., Werte-orientierte Psychotherapie bei Einsatzsoldaten, Berlin 2019, https://wehrmed.de/media/story/3725/attachment-1552305340.pdf; vgl. auch: Zimmermann, Einführung, 124 f. und Christina Alliger-Horn et al., »Moral Injury« bei kriegstraumatisierten deutschen Bundeswehrsoldaten, Psychotherapeut 4/2018, 322–328.

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Über die unterschiedlichen Kanäle (Psychiatrie, Psychologie, Seelsorge) kommt es so zu heilsamen, wenn auch schmerzhaften Prozessen, die nachhaltig wirksam sind. Zudem sind sowohl spirituelle Impulse228 als auch die Körperarbeit TRE229 in die Seminare integriert, sodass es möglichst ist, auf der Grundlage eines umfassenden, leiblich orientierten Menschenbildes, an der Heilung der moralischen Verletzungen zu arbeiten. 2.2.6  Familie im Einsatz Welzer/Neitzel beschreiben mit der vierten Ordnung der Referenzrahmen die persönliche moralische Disposition jedes einzelnen Menschen, die insbesondere durch sein unmittelbares Umfeld geprägt ist und umgekehrt auch Auswirkungen auf dieses hat. In der Begleitung von Soldatenfamilien zeigt sich, dass moralische Verletzungen direkte Folgen für Angehörige haben können und umgekehrt deren Verhalten zu Verletzungen bei Soldaten führen kann, mit denen dieser kaum noch umzugehen vermögen. Deshalb möchte ich die Thematik an dieser Stelle ergänzend zu den im Beruf erfahrenen Verletzungen hinzufügen und auch daran erinnern, in welchen historischen Zusammenhang sie gestellt werden können. In der Vorbereitung auf einen Auslandseinsatz wird den eingeplanten Soldaten nahegelegt, die persönlichen Angelegenheiten vorher möglichst gut zu regeln: Paarproblematiken, Familiendramen und ähnliches möglichst nicht mitzunehmen, bzw. nicht darauf zu hoffen, dass sich diese durch die monatelange Distanz von selbst regeln. Viele Erfahrungen haben gezeigt, dass der mitgebrachte Stress die Einsatzbelastung weiter erhöht und es in dieser Zeit nicht die erhofften Lösungen geben kann. Wer dann zurückkehrt, kommt nicht mehr so zurück, wie er gegangen ist, jeder verändert sich. Und damit ändern sich erneut auch die privaten Systeme. Zu Hause ist die Zeit nicht stehengeblieben, das private System musste sich ja auch verändern. Vielleicht sitzt der älteste Sohn jetzt auf dem Stuhl des Vaters, vielleicht kuschelt sich die Katze jetzt lieber an die Ehefrau. Auch die Familie war im Einsatz und hat ihn durchstehen müssen. Zwar ist der Kontakt während der Einsatzzeit durch Feldpost, Telefon und Social Media inzwischen meistens möglich, doch zumindest beim ersten Einsatz sind vier Monate eine gefühlt sehr

228 Ein Beispiel später in 3.2.2. 229 Vgl. 5.4.5.

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lange Zeit.230 Unter Soldaten heißt es, dass es nach der Rückkehr aus dem Einsatz genauso lange braucht, um in einen Normalmodus zu kommen, wie der Einsatz selbst gedauert hat. Wer sich diese Zeit nicht zugestehen will oder kann, wird später Probleme bekommen.231 Wenn zu den Veränderungen, die systembedingt sind, auch noch belastende oder gar traumatogene Ereignisse dazukommen, wird es für alle Beteiligten noch anstrengender und belastender. Dann brauchen nicht nur die primär Betroffenen Hilfe, sondern das ganze Umfeld: Partnerinnen und Partner, Kinder, Geschwister, Eltern. Innerhalb der Bundeswehr war eine professionelle psychologische Hilfe für Angehörige lange Zeit nicht vorgesehen und erst recht nicht strukturell verankert. Durch das »Projekt Seelsorge« der Militärseelsorge232 wurde auf der Seite des Dienstherrn Bundeswehr ein Nachdenken angeregt, das seitdem kleine Früchte trägt.233 Nach ihrer Heimkehr aus den Kriegsgefangenschaften mussten ehemalige deutsche Soldaten Ende der 1940er und Anfang der 1950er Jahre schmerzhaft feststellen, dass es auch ohne sie weitergegangen und ihr Platz möglicherweise inzwischen anders besetzt war.234 Heutzutage werden manche Beziehungen oder Beziehungsprobleme per SMS beendet. Ein Soldat, der meist mit einem fröhlichen Lächeln unterwegs war, begegnete mir im Camp in Kabul eines Morgens müde und niedergeschlagen. Er hat keine Zeit zum Reden, muss schnell zum nächsten Einsatz. Abends treffe ich ihn wieder, und er beginnt zu erzählen: Seine Frau (sie sind seit mehreren Jahren verheiratet) hat ihm gestern per SMS mitgeteilt, dass sie ausgezogen ist und ihre Sachen mitgenommen hat. Es gibt einen anderen. Es ist aus. Er hat keine Chance, das von Kabul aus i­rgendwie zu klären. Keine Chance, einfach mal kurz zurückzufliegen. Der Dienst geht weiter, er muss am nächsten Morgen wieder raus, Afghanen ausbilden, damit es in diesem Land an ein paar Stellen ein wenig besser wird. Wenn er nach Hause kommt, wird er verbrannte Erde vorfinden und sein Leben neu ord230 Vgl. Marc Baumann et al. (Hrsg.), Feldpost Briefe deutscher Soldaten aus Afghanistan, Reinbek bei Hamburg 2011; zur Situation von Soldatinnen vgl.: Jasna Zajcek, Unter Soldatinnen. Ein Frontbericht, München 2010 231 Vgl. Leah Wizelman, Wenn der Krieg nicht endet. Schicksale von traumatisierten Soldaten und ihren Angehörigen, Bonn 2009. 232 Vgl. 1.3.2. 233 Viermal jährlich (!) findet eine Betreuungswoche statt, an der aber nicht nur einsatzbelastete Familien teilnehmen, sondern auch Hinterbliebene von gefallenen Soldaten. Sie werden von einem sehr großen Team betreut. Die Zusammensetzung des Seminars führt mitunter zu großen Spannungen, da die Hinterbliebenen mit den Überlebenden konfrontiert werden und umgekehrt. 234 Medial eindrücklich dargestellt in dem Film »Das Wunder von Bern« (Regie Sönke Wortmann, 2003); paradigmatisch auch das Gesamtwerk von Wolfgang Borchert.

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nen müssen. Jetzt sitzt er hilflos, ohnmächtig vor mir. Vielleicht war er zu oft im Einsatz, überlegt er selbst. Vielleicht hätte er auch mal »Nein« sagen müssen. Dazu ist es jetzt zu spät. Es wurde für ihn »Nein« gesagt. Die nächsten Wochen achte ich genau auf ihn. Er wäre nicht der erste, der dann ein endgültiges Nein für sich spricht und abdrückt. Dienstvorgesetzte haben – wenn sie davon erfahren! – in solchen Situationen im Einsatz die schwere Entscheidung zu fällen, ob sie dem Soldaten die Dienstwaffe abnehmen (was eine extreme Demütigung darstellen würde) oder nicht und damit das Risiko eingehen, dass dieser sich suizidiert. Wenn es gelingt, in einer Begleitung immer mehr Vertrauen aufzubauen, geht es für die Soldaten nicht mehr nur um sie selbst, sondern sie beginnen auch von ihren Familien zu erzählen. Fast immer spielt Scham dabei eine sehr große Rolle. Denn oft haben sie das Gefühl, nicht mehr zur Familie zu passen und empfinden dies als Versagen. »Ich hab es 10 Jahre (!) versucht. Dann hat sie gesagt: Entweder du gehst in die Klinik oder ich gehe. Ich hab es nicht ernst genommen. Am nächsten Morgen standen ihre Koffer im Flur. Da hab ich hier (in der Klinik) angerufen. Jetzt bin ich seit einem Jahr in Behandlung. Ich hätte früher kommen sollen, viel früher. Ohne meine Frau wäre ich nicht hier. Es ist scheiße hier. Aber es geht nicht anders. Ich will meine Frau nicht auch noch verlieren. Dann habe ich gar nichts mehr. Dann nehme ich den Strick. Dann hat es gar keinen Sinn mehr. Ich mach das hier wegen ihr.« Ein anderer erzählt: »Ich stand schon auf dem Stuhl, alles war vorbereitet. Da klingelt es an der Tür. Sonst kommt sie immer viel später. Da bin ich noch mal runtergestiegen.« In dem bereits mehrfach erwähnten Arbeitsfeld ASEM der Evangelischen Militärseelsorge werden Paare oder Familien eingeladen, an schönen Orten (Tagungsstätten, Hotels) ein paar Tage (ein Wochenende oder auch eine ganze Woche) miteinander zu verbringen. Diese Auszeit, das Herausgehen aus der gewohnten Umgebung ist notwendig, damit sich Neues entwickeln kann. Es entsteht dabei eine kleine »Gemeinde auf Zeit«. Menschen, die ähnliche Schicksale, Biographien teilen und Menschen, die sie ein paar Schritte auf ihrem Lebensweg begleiten. Es gibt keine Frage nach Konfession, Religion. Allen Teilnehmenden ist aber klar, dass die Einladung durch die Evangelische Militärseelsorge erfolgt und ein Militärgeistlicher die Leitung hat. Also gehören Impulse oder Andachten zum Tagesprogramm, am Morgen und am Abend, mit biblischen Texten und Worten. Die Themen der Familien werden in einem gemeinsamen, größeren Horizont gestellt und angeschaut: Manchmal sind die alten Geschichten, gerade weil sie eine Distanz zum Alltag haben, besonders aufschlussreich. Sie helfen die Welt zu erklären, die so schwer und unverständlich geworden ist.

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Das Ziel der Begleitungen ist kein therapeutisches im engeren Sinn. Es ist eher ein seelsorglich-leiblich-ganzheitliches: Wieder freier atmen können. Aus ganz engen, bedrückenden und bedrängenden Konstellationen herauszutreten, um wieder eine Ahnung davon zu bekommen, dass es noch ein Leben jenseits der Erkrankung gibt. Denn alle psychiatrischen, therapeutischen Maßnahmen haben notwendigerweise immer die Krankheit als Horizont. Zur Psychohygiene der Begleitenden gehört dann entscheidend, dass die begleiteten Menschen wieder freigegeben werden. Es ist nur Gemeinde auf Zeit. Es ist seelsorglich nicht leistbar, die vielen Teilnehmenden permanent (in der ganzen Republik) zu begleiten. Für diese ist das oft schmerzhaft oder gar enttäuschend. Aber ihnen wird eben auch zugetraut, nun wieder eigene, selbstständige Schritte zu gehen. Die sich manchmal erneut oder zufällig ergebenden Begegnungen sind dann um so kräftigender und ermutigender, wenn sichtbar wird: Da ist ein Mensch, eine Familie weitergegangen, es gibt einen Weg, auch wenn er mühsam und steinig ist.235 2.2.7  Demütigung und Stigmatisierung Ohnmachtserfahrungen führen nicht nur zu Scham und dadurch möglicherweise auch in Schuldzusammenhänge. Die erlittenen moralischen Verletzungen sind oft auch mit dem Gefühl der Demütigung und einer erlebten Stigmatisierung verbunden. Oder es geschieht umgekehrt: Eine öffentliche Beschämung wird als extreme Demütigung erlebt. Durch die Machtausübung des anderen wird die eigene Ohnmacht öffentlich demonstriert. Die demütigende Beschämung »kann tödlich sein und prägt sich auch dem Weiterlebenden unauslöschlich ein«, schreibt die Historikerin Ute Frevert in ihrem Buch »Die Politik der Demütigung.236« Und weiter: »Dabei ist die Anwesenheit und Zeugenschaft Dritter von größter Bedeutung.«237 Während Scham in Hinsicht auf einen anderen in der Seele entsteht, ist die Demütigung ein Empfinden, das von außen gewollt und inszeniert ist. Ich schäme mich, weil mein Tun oder Lassen nicht zu meinen moralischen Vorsätzen und Idealen passt. Diese Scham kann ich vor der Welt wenigstens bedingt 235 Das Gemeindemodell, das damit angedeutet ist, kann ich hier nicht ausführen. Es steht quer zum Konzept der immobilen Parochialgemeinden, muss diesem aber nicht widersprechen, im Gegenteil: Beide Ansätze könnten sich gegenseitig befruchten. Etwa durch einen intensiveren Kontakt der Pfarrerinnen, die ASEM-Maßnahmen leiten mit den Gemeinden, in denen die Soldaten leben. Bisher gibt es hier so gut wie keinen Austausch. 236 Ulrike Frevert, Die Politik der Demütigung. Schauplätze von Macht und Ohnmacht, Frankfurt am Main 22017, 9. 237 Ebd.

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verbergen. Gedemütigt empfinde ich mich, weil andere mein Sein oder Verhalten öffentlich machen und diskreditieren bzw. so darstellen, dass es als minderwertig, abstoßend oder schändlich erscheint. Frevert fasst es so zusammen: »Es ist das leidvolle Wissen um die Macht und Gewalt des öffentlichen Blicks, der sich nicht abschütteln lässt, der unter die Haut geht und am Körper des Beschämten haftenbleibt.«238 Traumatisierte Soldaten leiden mitunter sowohl unter den intrinsisch motivierten Schamgefühlen als auch unter extrinsisch zugefügter Demütigung. Etwa dadurch, dass sie sich anhören müssten, dass sie »Weicheier« seien und keine Männer, oder dass sie simulierten, um nicht mehr arbeiten zu müssen, und andere deshalb für sie den Kopf hinhalten müssten. Öffentliche Beschämungen haben eine lange Geschichte.239 Sie dienen dazu, Menschen auszugrenzen, zu stigmatisieren, damit diese den politisch für c­ orrect gehaltenen moralischen Referenzrahmen nicht gefährden.240 Während der Begriff Stigma bei den Griechen ein körperliches Zeichen meinte, das »etwas Ungewöhnliches oder Schlechtes über den moralischen Zustand des Zeichenträgers« 241 offenbarte, geschieht die demütigende Stigmatisierung traumatisierter Soldaten subtiler:242 Durch die erlittene (moralische) Verletzung stellen sie das moralische Gefüge sicherheitspolitischen Denkens und Handelns in Deutschland in Frage. 238 Ebd., 10. 239 Vgl. Frevert, Demütigung: Sie beschreibt die Geschichte der öffentlichen Demütigung vom mittelalterlichen Pranger bis zu gegenwärtig immer üblicher werdenden »shame sanctions« mit vielen Beispielen. Ein dramatisches mediales Beispiel einer öffentlichen Demütigung möchte ich hier anführen, da viele Soldaten die Szene kennen und sie deshalb thematisch anschlussfähig ist: In der finalen Episode der fünften Staffel von »Game of Thrones« wird die Königin Cersei dazu verurteilt, nackt durch die Straßen von »Königsmund« zu laufen. Dabei wird sie angepöbelt, beschimpft und mit allerlei Unrat beworfen. Die minutenlange Sequenz gehört auch durch die Thematik zu den eindrücklichsten Szenen der Serie und provoziert die Frage, was mit einem beschämenden Bußgang erreicht werden kann. Der Weg, den das Double der Schauspielerin zurücklegen musste, gehört in Dubrovnik seitdem zum Repertoire von Stadtführungen. 240 Im Psychotraumazentrum des Bundeswehrkrankenhauses Berlin wurde in Zusammenarbeit mit dem Ulmer Neurologen und Psychiater Nicolas Rüsch das Programm »In Würde zu sich stehen« für traumatisierte Soldaten adaptiert. Soldaten, die daran teilgenommen haben, werden danach z. T. selbst zu Multiplikatoren und helfen anderen, mit der Problematik der Stigmatisierung umzugehen. Dazu: Nicolas Rüsch et al., Attitudes towards disclosing a mental illness among German soldiers and their comrades, Psychiatrie Research 258 (2017), 200–206 und allgemein: Nicolas Rüsch, Das Stigma psychischer Erkrankung. Strategien gegen Ausgrenzung und Diskriminierung, München 2021. 241 Erving Goffman, Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität, Frankfurt am Main 1978, 9 242 Eine noch subtilere, weil oft unreflektiert bleibende Form der Stigmatisierung besteht in der Selbststigmatisierung, die relativ häufig bei belasteten Soldaten anzutreffen ist. Zur Unterscheidung der Formen von Stigma (öffentlich, selbst, strukturell) vgl. Rüsch, Stigma, 42 f.

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Sie konfrontieren die Öffentlichkeit mit der Frage, ob es legitim und begründbar sei, Soldaten in Krisenregionen zu entsenden, die dort auf solche Bedingungen stoßen werden, die sie diese psychisch nicht gesund überstehen werden.243 Damit ist also die – politische – Frage gestellt, inwiefern es verantwortbar sei, Menschen in potentiell moralisch extrem schwierige Situationen zu bringen, die dafür nicht vorbereitet sind.244 Da es, wie Hannah Arendt schrieb, »in politischen und moralischen Angelegenheiten so etwas wie Gehorsam nicht gibt«,245 sind Soldaten in ihrer moralischen Urteilsbildung und -findung meist auf sich allein gestellt oder vielleicht noch extremer gefragt, »warum jemand überhaupt moralisch handeln soll.«246 Den unter Moral Injury leidenden Soldaten darf es so eigentlich nicht geben, denn er stellt auch den gegenwärtigen moralischen Referenzrahmen des Heimatlandes, die dritte Ordnung in Frage, dergestalt, dass eine Verunsicherung darüber entsteht, ob das friedensethische Paradigma, dass postnatales menschliches Leben unter allen Umständen geschützt werden müsse und nicht getötet werden dürfe, auch global vertretbar ist oder seine Gültigkeit nur auf den deutschen Binnenraum anwendbar sei. Wenn die psychischen Verletzungen der Soldaten, die durch moralische Dilemmata und deren Folgen entstanden sind, geheilt werden sollen, bedarf es deshalb einer intensiven öffentlichen moralethischen Diskussion über die Frage, wie die Praxis des Kriegshandwerks verstehbar und verantwortbar sei. 2.2.8  Überleitung: Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist »Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist«247 steht beim Propheten Micha zu lesen.248 Diese nüchterne Feststellung fasst präzise zusammen, was mir Soldaten in vielen Gesprächen erzählt haben: Sie wussten in vielen kritischen Situationen, was gut und was böse war. Sie haben trotzdem Dinge getan, die nicht gut waren und haben unterlassen, was sie an Gutem hätten tun müssen, weil die Gefahren- oder 243 Vgl. Joachim Bauer, Schmerzgrenze. Vom Ursprung alltäglicher und globaler Gewalt, München 32013, 173–175. 244 Vgl. zu dieser Problematik auch Hannah Arendt, Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur?, München 32019, 19 f. 245 Ebd., 51. 246 Michael Kühnlein, Wer hat Angst vor Gott? Über Religion und Politik im postfaktischen Zeitalter, Stuttgart 2017, 49. 247 Micha 6,8. 248 Dorothee Sölle hat den Satz in ihrem Gedicht »Gegenreden« so weitergedichtet: »Es ist dir gesagt mensch/du hast es gehört/es ist leicht zu verstehen«; Dies., Gesammelte Werke Band 8, Stuttgart 2007, 261 f. Dies »es ist leicht zu verstehen« verstehe ich als Mahnung und Ermutigung zugleich; es ist damit ein hilfreicher Satz für viele Seelsorgegespräche.

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Befehlslage ein anderes Handeln nicht zuließ. Manche haben später das Dilemma sehr bewusst reflektiert, in dem sie und oft auch ihre Vorgesetzten sich befanden, als es um Entscheidungen über Leben oder Tod ging. Solche Erinnerungen sind schwer, aber sie sind tragbar. Was den Rucksack der Erinnerungen unerträglich macht und zum Zusammenbruch führen kann, sind die Erinnerungen an Ereignisse, die so nicht hätten geschehen dürfen (einige davon habe ich wiedergegeben), wenn persönliche Interessen anderer oder vermeintliche political correctness über das Gut des eigenen und fremden Lebens gestellt wurden. Immer wieder taucht in Gesprächen und Seminaren die Frage auf: Warum haben die das gemacht, wie konnten die nur? Und dann schließt sich in einem nächsten Schritt oft die Frage an: Wie konnte ich nur? Damit werden auch die Grenzen dessen berührt, was im therapeutischen Prozess begleitet und bearbeitet werden kann und wo eine seelsorgliche Begleitung noch weitere Themen und Fragestellungen einbringen könnte. Ich möchte dies an einigen Überlegungen Hannah Arendts aufzeigen. In ihrem 1971 erschienenen Aufsatz »Thinking and Moral Considerations«249 schreibt sie, dabei Platons Apologie zitierend: »Wenn ›ein Leben ohne Selbsterforschung nicht lebenswert ist‹, dann begleitet das Denken das Leben, indem es sich mit solchen Begriffen wie Gerechtigkeit, Glückseligkeit, Enthaltsamkeit, Wohlgefallen befaßt – mit für unsichtbare Dinge bestimmten Wörtern, welche die Sprache uns gegeben hat, um den Sinn all dessen, was im Leben passiert und uns, während wir leben, zustößt, auszudrücken.«250 Das Denken begleitet das Leben. Es fragt, was gut ist und hört nicht damit auf. Es ist jedoch keine automatische anthropologische Konstante. Arendts eigene, für sie furchtbare Erkenntnis in der Beobachtung des Eichmann-Prozesses in Jerusalem bestand darin, »etwas vollkommen Negatives« zu entdecken: »Nicht Dummheit, sondern eine merkwürdige, durchaus authentische Unfähigkeit zu denken.«251 Wer ist dann aber überhaupt in der Lage zu denken, fragt sie sich: »Nur Menschen […], die von diesem ἔρωζ (eros), dieser Weisheit, Schönheit und Gerechtigkeit begehrenden Liebe erfüllt sind.«252 Arendt fasst zusammen: »Das Denken befaßt sich mit Unsichtbarem, mit Repräsentationen von Dingen, die abwesend sind; das Urteilen bezieht sich immer auf Besonderheiten und Dinge, die zum Greifen nahe liegen. Doch beide hängen zusammen, und zwar ähnlich wie Bewußtsein und Gewissen.«253 Für das 249 Deutsch in: Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München 42016, (Über den Zusammenhang von Denken und Moral) 128 ff. 250 Ebd., 146. 251 Ebd., 128. 252 Ebd., 147. 253 Ebd., 155.

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Urteilen gilt, »daß es Denken verwirklicht in der Welt der Erscheinungen.«254 Moralische Verletzungen entstehen an der Schnittstelle von Denken und Urteilen. Sie entstehen, wenn das, was ich in meinem Urteilen durch die Erkenntnisse meines Denkens verwirkliche, nicht mit dem zusammenpasst, was ich an Urteilen durch andere Menschen erlebe und beobachte. Möglicherweise können diese anderen Menschen (in der Arendt’schen Definition) nicht denken. Möglicherweise können sie es, sind aber zu anderen Urteilen gelangt. Seelsorglich besteht die Herausforderung also zunächst darin, nicht das Urteilen der αanderen zu verurteilen,255 sondern Hilfestellungen zu geben, um das eigene Denken etwa mit folgenden Fragen kritisch zu überprüfen: Wovon ist es geleitet? Was hat es geprägt? Welches »Koordinatensystem«, welcher Referenzrahmen ist vorhanden und wirksam? Oder, mit Arendt: Welcher eros treibt es an? Es geht letztlich theologisch darum, aufzeigen, wie die Liebe und Barmherzigkeit Gottes noch einmal andere Perspektiven ermöglichen kann und wie diese lebensverändernd und -fördernd auf dem Weg der Heilung wirken können.

2.3  Spiritual Injury 2.3.1  Inner conflict »There is no single, settled definition of moral injury, and some do not agree that ›moral injury‹ is the best term for the concept.«256 schreibt McDonald in seiner Einleitung des Buches »Exploring Moral Injury in Sacred Texts«. Vorgeschlagen wurde als Definition u. a. »spiritual injury«, »moral wounds« »psychological injury« oder auch »character damage«.257 McDonald schließt sich dann Brett Litz et al. an, die 2009 in einem einflussreichen Artikel moral injury so definiert hatten: »the lasting psychological, biological, spiritual, behavioral, and social impact of perpetrating, failing to prevent, or bearing witness to acts that transgress deeply held moral beliefs and expectations.«258 Es geht um den »inner conflict«, der sich auf unterschiedlichen Ebenen manifestieren kann. Nachdem ich im vorigen Abschnitt zunächst den sprachlich und kognitiv leichter fassbaren moralischen Kontext näher beschrieben habe, 254 Ebd. 255 Mt 7,1. 256 McDonald, Exploring, 14. 257 Ebd., Anm. 1. 258 Ebd., 16; Brett Litz et al., Moral injury and moral repair in war veterans: A preliminary model and intervention strategy, Clinical Psychology Review 29 (2009).

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erweitere ich nun die Perspektive um die spirituelle Dimension.259 Dabei greife ich einerseits auf viele seelsorgliche Erfahrungen zurück. Andererseits dienen diese als Grundlagen für Diskurse mit Autoren verschiedener Professionen, um damit auch die Vielfältigkeit der Thematik deutlich werden zu lassen. Eine ausschließlich theologisch orientierte Diskussion scheint mir zu kurz zu greifen. Sowohl aus der Analytischen Psychologie (Ursula Wirtz) als auch von Seiten der Psychotherapie (Bessel van der Kolk, Aaron Antonovsky), der Körperarbeit (Peter Levine, David Berceli), der Philosophie (John O’Donohue) und der Theologie (Traugott Roser) möchte ich deshalb exemplarische Impulse aufnehmen, um mich einem Verständnis dessen zu nähern, was man eine »Spirituelle Verletzung« nennen könnte.260 Dazu möchte ich Spiritualität hier zunächst möglichst weit fassen und Spiritualität als ein Selbst- und Weltverständnis bezeichnen, das sich in einer horizontalen und vertikalen Verbundenheit mit sichtbaren und unsichtbaren Räumen und Wesen beschreiben lässt.261 Auch ein solches Verständnis unterliegt – wie moralische Überzeugungen – gewissen Gesetzmäßigkeiten, umgreift aber auch zeitlich größere Horizonte als es Moral und Ethik vermögen. Selbst der Begriff Glaube würde das hier Gemeinte zu sehr begrenzen.262 Moralische Überzeugungen sind nun von spirituellen Haltungen oft nicht trennscharf zu scheiden. Dabei lässt sich feststellen, dass, je konkreter die Spiritualität eines Menschen als Glaubensüberzeugung verstanden und gelebt 259 Der Begriff »Spiritual Injury« wurde erstmals 1992 von G. E. Berg verwendet und wird insbesondere in den USA vielfach benutzt. Dazu: Lindsay B. Carey et al., Moral Injury, Spiritual Care and the Role of Chaplains: An Exploratory Scoping Review of Literature and Resources, JRelHealth (2016) 55, 1218–1245. 260 Zu dem sehr strukturierten Konzept »Pastoral Narrative Disclosure« vgl.: Lindsay B. Carey et al., Chaplaincy, Spiritual Care and Moral Injury: Considerations Regarding Screening and Treatment, Frontiers in Psychiatry, (12/2018) Vol 9, 61–70 (dort auch weitere Literatur). M. E. ist das Konzept so stark formalistisch aufgebaut, dass es aus dem US-amerikanischen Kontext nicht in deutsche Verhältnisse übertragen werden kann. 261 Wirtz, Stirb, 65, beschreibt den Begriff ähnlich: »Spiritualität ist für mich eine Grundhaltung des In-der-Welt-Seins, in der wir in unserem Bewusstsein und in unserem äußeren Handeln eine enge Beziehung zu uns selbst, zu unserer Um- und Mitwelt und zum ›Unendlichen‹ zu leben versuchen.« Möglicherweise meinte Friedrich Schleiermacher ähnliches, wenn er Religion als »Sinn und Geschmack fürs Unendliche« verstand; in: Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Stuttgart 1985, 36. 262 Peter Zimmerling akzentuiert Spiritualität etwas anders: »Ich verstehe unter Spiritualität den äußere Gestalt gewinnenden gelebten Glauben, wobei der Begriff drei Aspekte hat, nämlich rechtfertigenden Glauben, Frömmigkeitsübung und Lebensgestaltung miteinander verbindet.« (Zimmerling, Plädoyer, 132). Während ich versuche, mit dem Begriff eine Verhältnisbestimmung von Mensch-Welt/Schöpfung zu beschreiben, geht es bei Zimmerling mit einer anderen Fragestellung um die praktische Verwirklichung des Glaubens.

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wird, die bewussten moralischen Implikationen deutlich zunehmen. Deshalb ist die Verletzungsanfälligkeit (Vulnerabilität) im Blick auf spirituelle Verletzungen auch bei diesen Menschen ausgeprägter, da mit den moralischen Verletzungen sehr oft auch spirituelle einhergehen.263 Andererseits haben Studien264 gezeigt, dass religiöse Soldaten für Traumafolgestörungen wie PTBS weniger anfällig sind. Daraus lässt sich vermutend ableiten, dass sich das Belastungsgeschehen je nach Intensität der Religiosität von den »klassischen« Traumafolgestörungen hin zu Moral Injury/Spiritual Injury verschiebt und somit auch andere Begleitungen erfordert. Der Seelsorge würde hierbei eine wichtige Aufgabe zukommen. Fjodor Dostojewskij hatte in seinem Werk »Die Brüder Karamasow« die Frage aufgeworfen, ob Moral nicht doch theologisch zu begründen sei, weil sie sonst beliebig werde. Alexej Karamasow kritisiert die »Höhergestellten«: »Die wollen ihr Leben gemäß der Wissenschaft und allein mit dem Verstande gerecht gestalten, nicht mehr, wie es früher war, mit Christus, und sie haben bereits verkündet, es gebe kein Verbrechen, es gebe keine Sünde mehr. In ihrer Weise haben sie auch recht: denn wenn es keinen Gott gibt, wie könnte es dann ein Verbrechen geben?«265. Die Verhältnisbestimmung der Möglichkeiten christlichtheologischer und/oder säkularer Ethik266 hinsichtlich einer Reflexion mora­ lischer Normen und Verhaltensregeln im Blick auf deren Verletzbarkeit würde hier zu weit führen. Es geht mir vielmehr um die Frage, wie sich die Bedingungen beschreiben lassen, unter denen es zu spirituellen Verletzungen kommt, die so gravierend sind, dass nicht nur kognitive (Glaubens-)Überzeugungen in Frage gestellt werden, sondern das Leben als Ganzes derart betroffen ist, dass es zu gravie­renden Einschränkungen der Lebensqualität und der Lebensmöglichkeiten kommt. 263 Vgl. Wirtz, Stirb, 64, die der Meinung ist, »dass Überlegungen zum Trauma […] bei existentiellen Grenzerfahrungen ohne ein vertieftes spirituelles Verständnis zu kurz greifen.« 264 Yael Israel-Cohen et al., Religiosity as a Moderator of Self-Efficacy and Social Support in Predicting Traumatic Stress among Combat Soldiers, JReligHealth (2016) 55, 1160–1171: »Religious soldiers would be at lower risk of developing traumatic stress symptoms than the nonreligious soldiers.« (Ebd., 1166). Joseph M. Currier et al. weisen in ihrer Studie: »Moral Injury and Spiritual Struggles in Military Veterans: A Latent Profile Analysis« darauf hin, dass die »cultural backgrounds with respect to religion or spirituality« intensiver beachtet werden sollten, um moralische und spirituelle Verletzungen zu vermeiden. (Dies., Journal of Traumatic Stress [2019], 403.) 265 Fjodor Dostojewskij, Die Brüder Karamasow, München 61984, 424; dazu Kühnlein, Angst, 49 f.: »Deshalb weist bereits die Frage, warum jemand überhaupt moralisch handeln soll, über alle Grenzen des moralisch Sagbaren hinaus, ja, sie ist selbst schon per se unmoralisch.« 266 Vgl. Hans-Richard Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik, 69–93; in: Wolfgang Huber et al., Handbuch der Evangelischen Ethik, München 2015, 9–123.

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Ich erinnere an dieser Stelle an den Ansatz von Hans Joas 267, der aufgezeigt hat, wie das Erzählen der Gewaltgeschichte an die Dimension des »Existentiell-Religiösen«268 heranführen kann. Joas sieht die Gefahr, dass Erklärungen und Sinnfragen auf der politisch-moralischen Ebene immer »das Potential zur Feindbildkonstruktion«269 haben. Dagegen ist der »Überstieg«270 ein notwendiger Bestandteil der psychischen Heilungsbedürftigkeit. Bliebe die Geschichte im innerweltlich-moralisch-ethischen Kontext, könnte sie letztlich nicht heilsam sein. Im Folgenden versuche ich, mithilfe der Kategorien Identität, Sinn und Trans­ zendenz die spirituellen Verletzungen darstellen, die Soldaten in ihrem Dienst erlitten haben. Die meisten von ihnen würden es kaum so nennen. Viele von ihnen sind nach traditionellen Vorstellungen nicht religiös, und wenige verstehen sich als spirituelle Menschen. Aber ihre Wunden erscheinen tiefer, als sie es durch moralische Verletzungen sein könnten. Zuvor möchte ich ein paar wenige Hinweise auf erste Fundstellen der Thematik in der psychotraumatologischen Literatur geben. 2.3.2 Spiritualität In dem wegweisenden Werk »The body keeps the score«271 des US-amerikanischen Psychiaters Bessel van der Kolk befindet sich auf Seite 258 eine erstaunliche Abbildung: Rembrandts »Christus bei der Krankenheilung«. Er schreibt dazu: »Gesten des Trostes können wir alle leicht erkennen. Sie spiegeln die heilende Kraft einfühlsamer Berührung.«272 Van der Kolk eröffnet damit eine Tür zum zentralen Bereich christlich-therapeutischer Überlegungen hinein eine Tür von der anderen, der psychiatrischen Seite. Weiter schreibt er: »Berührung, das elementarste Werkzeug, das uns zur Verfügung steht, um andere Menschen zu beruhigen, darf bei den meisten therapeutischen Praktiken nicht genutzt werden. Doch kann niemand völlig genesen, der sich nicht wohl (und sicher) in seiner Haut fühlt. Deshalb empfehle ich meinen Patienten, sich auf irgendeine Form von Körperarbeit einzulassen.«273 Abgesehen von professioneller Körperarbeit haben Seelsorger aber eine Fülle von Berührungsmöglichkeiten. Ein Soldat, den 267 Vgl. 2.1.1. 268 Siehe Joas, Nacht, 37 ff. 269 Ebd., 37. 270 Ebd., 38. 271 Deutsch: Bessel van der Kolk, Verkörperter Schrecken. 272 Ebd., 258. 273 Ebd.; auf eine sehr effektive Körperarbeit im Traumabereich (TRE ) werde ich in 5.4 ausführlich eingehen.

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ich schon länger kenne, will sich nach einem intensiven Gespräch verabschieden. Er steht an der Tür, zögert. Etwas verlegen fragt er: »Darf ich Sie mal kurz drücken, ich brauch das jetzt.« Warum nicht? Wir lächeln beide, sind berührt, als wir uns wieder »frei-geben«. Der kurze Moment hat etwas vertieft, was wir »top-down« besprochen hatten. Jetzt kam »bottom-up« das fehlende Moment dazu. Berührung heilt, in kleinteiligen Schritten. Wenn der kairos stimmt. Eine Umarmung ist keine Methode, sondern glückende, heilende Leibspiritualität.274 Ein Ergebnis vieler seelsorglichen Begleitungen traumatisierter Menschen ist die Einsicht, dass Seelsorge ohne leibliche Berührung defizitär bleibt.

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Peter Levine, der Begründer des Somatic Experiencing (SE) hat das letzte Kapitel seines Standardwerkes »Sprache ohne Worte« mit: »Trauma und Spiritualität« überschrieben.275 Er erinnert daran, dass »Menschen, die an einem Trauma leiden, […] in einer Welt chronischer Dissoziation«276 leben. Es geht dabei nicht nur um die innerpsychische Dissoziation, sondern noch weiter gefasst, um das leibliche Dissoziiert-Sein, also das Nichtverbunden-Sein verschiedener Ebenen und Dimensionen des Menschsein. Traumatisierte Menschen sind mit ihrer Körperlichkeit nicht oder nur wenig verbunden, sie haben keinen oder kaum noch Zugang zu tieferen Emotionen und können manche Gedanken einfach nicht recht fassen. Gelingt ein Heilungsweg, kann folgendes passieren: »Menschen, die an einem Trauma leiden, lernen auf ihrer Reise zur Heilung ihre ­rigiden Abwehrmechanismen aufzugeben. Bei dieser Hingabe bewegen sie sich von erstarrter Fixiertheit zu behutsamem Schmelzen und schließlich freiem Fließen. Wenn sie das Selbst von seiner üblichen Dissoziation heilen, gelangen sie von Gespaltenheit zur Ganzheit. […] Sie kommen nach Hause in ihren Körper und lernen das verkörperte Leben kennen wie zum ersten Mal.«277 Levine weist ausdrücklich darauf hin, dass sich Abspaltungsphänomene keineswegs nur bei traumatisierten Menschen finden, im Gegenteil: Bei den meisten westlichen Menschen dürfte dies seiner Meinung nach zu beobachten sein. Traumatisierte Menschen halten den vermeintlich Gesunden nur den Spiegel vor, wohin die Dissoziierungsphänomene führen könnten. Eine Poimenik, die den Diskurs mit traumaorientierten Einsichten sucht und von diesen lernt, wäre also nicht nur für ein spezifisches Klientel von Bedeutung, sondern könnte aufzeigen, wie seelsorg274 Vgl. Thiel/Thiel, Tempel. 275 Levine, Sprache, 417 ff.; vgl. auch: Levine, Trauma-Heilung, 191–218. Zu Levine s. a.: Heike Gattnar, Der Körper kennt den Weg. Workshop zur Einführung in Somatic Experiencing (SE) , WzM (62) 2010, 122–126. 276 Ebd., 427. 277 Ebd., vgl. dazu auch 2.3.5.

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lich mit Phänomen umzugehen ist, die sich bei allen Menschen finden. Der »worst case« hilft sehr, den ­normal »case« besser, ja vielleicht überhaupt zu verstehen. Seelsorge ohne das Wissen um Dissoziierungsphänomene würde möglicherweise bedeutsame Aspekte des Menschseins nicht wahrnehmen. Dazu muss sie sich aber menschlichen Erfahrungsbereichen aussetzen, in denen es um die Themen Gewalt und Macht, Scham und Schuld geht. Bereiche, in denen Menschen des 21. Jahrhunderts tatsächlich spirituelle Hilfe aus christlicher Perspektive brauchen. Der Theologe und bioenergetische Analytiker David Berceli hat unter der Bezeichnung »TRE® – Trauma & Tension Releasing Exercises« eine Körperarbeit entwickelt, die spirituelle Perspektiven für die Seelsorge ermöglicht: »Paradoxerweise entdecken wir, je mehr wir uns in das Leben hinein loslassen, daß wir wieder Kontrolle über unser Leben gewinnen und uns auf die Ungewißheit des Menschseins einlassen können. Nur durch Loslassen können wir uns aus der Vergangenheit entlassen, in die Zukunft geboren werden und uns auf unsere nächste evolutionäre Phase vorbereiten.«278 Berceli unterliegt dabei keinem evolutionistischen Missverständnis. Es geht ihm um die Erkundung der »schmerzhaften Tiefen des Menschseins«: »Diese Erforschung kann zu einem tieferen Gefühl von Verbundenheit mit dem Leben und mit anderen, und auch mit dem Universum führen.«279 Damit ist aus dem Bereich der Psychotraumatologie ein sehr weiter Horizont spiritueller Möglichkeiten skizziert, der hier nur angedeutet werden sollte.280 2.3.3 Identität Unter der Leitung von Traugott Roser wurde in der Schweiz ein bisher singuläres »Indikationen-Set für Spiritual Care und Seelsorge« entwickelt.281 In diesem wer278 David Berceli, Körperübungen für die Traumaheilung, Papenburg 82018, 79 f.; s. u. 5.4.5. 279 Ebd., 80. 280 Weitere Hinweise bei Zimmermann, Einführung, 119–126, Luise Reddemann, Mitgefühl, Trauma und Achtsamkeit in psychodynamischen Therapien, Göttingen 2016 und Sabine HauptSchwerer/Uwe Scherer, Einen Schritt voran folgen. Psychotraumatologische Grundlagen und konzeptionelle Überlegungen zu einer traumazentrierten Seelsorge, WzM (63) 2011, 561–571. In Seelsorgelehren wird die Psychotraumatologie in ihrer Relevanz für die Poimenik bisher nur marginal oder gar nicht wahrgenommen. Während sich beispielsweise bei Doris Nauer (Seelsorge. Sorge um die Seele, Stuttgart 32014) lediglich eine Auseinandersetzung mit der »Neurowissenschaft« (ebd., 24–45) findet, widmet Jürgen Ziemer (Seelsorgelehre. Eine Einführung für Studium und Praxis, Göttingen 42015) dem Thema drei Seiten (381–383), Isolde Karle in ihrer »Praktischen Theologie« keine einzige. 281 Traugott Roser et al., Indikationen-Set für Spiritual Care und Seelsorge, Pflege 6.2019/72, 60–63; Kurz- und Langfassung auch unter: www.kirchenpalliativebern.ch/spiritual-care-und-seelsorge/.

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den vier Ebenen unterschieden: Sinn (Sinn- und Schicksalsfragen; Trauer und Verzweiflung), Transzendenz (Ungewissheit und Glaube), Identität282 (Schamund Schuldgefühle; Identitätskonflikt und Kontrollverlust) und Werte (ethische Konflikte). Ich benutze diese sehr hilfreiche Differenzierung mit ihren Stichworten, um nun meinerseits zu versuchen, die Verletzungen, die Soldaten in spiritueller Hinsicht erfahren haben, systematisch besser einordnen zu können. Es geht also zunächst nur um eine Bestandsaufnahme. Dabei erweist sich die sehr weit gefasste Klassifizierung der Themen als hilfreich. Nicht alle Aspekte passen zu den Themen der Soldaten, andere sind durch das spezifische Feld zu ergänzen,283 weshalb ich zur Untergliederung auch eigene Begriffe benutze. Schuld und Scham

In spiritueller Hinsicht führt die Thematik über das in 2.2.5 bereits Angeführte hinaus. Die Erfahrung des Schuldig-Werdens bringt viele belastete Soldaten zu der Frage, wie ein Weiterleben denn nun überhaupt noch möglich sei, ob es eine Daseinsberechtigung gebe angesichts des Erlebten. Was ist der Mensch, wenn er durch sein soldatisches (und innerhalb einer »war logic« auch richtigem) Verhalten einen Menschen getötet und möglicherweise sogar Lust dabei empfunden hat?284 Das Menschsein als solches ist problematisch geworden. Und damit die Frage: Gibt es eine Rechtsinstanz, jenseits der menschlichen, juristischen Institutionen (des Truppendienstgerichts und der deutschen Staatsanwaltschaft), vor der ich mich zu verantworten habe? Gibt es so etwas wie ein transzendentes Gerichtsverfahren? Die wenigsten Soldaten sind mit den theologischen Vorstellungen eines Jüngsten Gerichts jemals biographisch in Berührung gekommen. Um so eindrücklicher ist zu erleben, dass aus den entstehenden Gewissensbewegungen bei vielen so etwas entsteht wie ein Sich-­Verantworten vor etwas Höherem. Mag sein, dass die Gerichtsvorstellung für viele Christenmenschen obsolet erscheint. Für viele Soldaten in den Begleitungen ist es ein sehr hilfreicher Schritt, sich vors innere Auge zu stellen, dass Gerechtigkeit einmal eingefordert und verwirklicht wird.285 Und dass dies – theologisch gesprochen –

282 Auf eine Verbindung von Erzählen und Identität macht Wirtz, Stirb, 161, aufmerksam: »In der psychologischen Narrationsforschung verstehen wir unter Identität die Gesamtheit der Geschichten, die ein Mensch über sich und sein Leben erzählt.« 283 Auf die Ebene »Werte« verzichte ich, da ich das Thema unter 2.2 ausführlicher besprochen habe, als es bei Roser behandelt wird. 284 Vgl. Thiel, Blutrausch. 285 Durchaus im Sinne von Mt 25,31–46.

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Evangelium ist.286 Gesetz wäre es nur, wenn dieser Schritt nach menschlichen Maßstäben zu geschehen hätte, mit offenem Ausgang. Hier wird er als notwendiger Lösungs- und Befreiungsschritt verstanden, denn ein »Weiter so« kann es nicht geben, wenn ich einen Menschen erschossen habe.287 Viele Gespräche drehen sich darum, ob es eine Wiedergutmachung der Schuld geben kann. Und wie diese dann praktisch aussehen könnte. Wenn ich etwa dem afghanischen Kind am Gate des Camps nicht helfen konnte – kann ich dann jetzt irgendwo etwas spenden, damit in Afghanistan oder anderswo Kinder nicht verhungern müssen? Dabei geht es nicht um ausgleichende Werkgerechtigkeit (da es nicht um Erlösung geht), sondern um das tiefe Bedürfnis, mit den mir zur Verfügung stehenden Mitteln in dieser Welt »etwas (wieder) gut zu machen«. Es geht um partielle Entlastung und Befreiung. Einen kleinen Beitrag dazu leisten, die Not, die man an einer bestimmten Stelle (mit)verursacht hat, an einem anderen Ort zu lindern. Der sogenannte und international anerkannte »Compass of Shame« (CoS)288 mit seinen Kategorien Attack Other, Attack Self, Withdrawal und Avoidance beschreibt sehr präzise die Probleme, die im Schamkontext entstehen: Das fremd- und autoaggressive Verhalten sowie das Rückzugsverhalten gegenüber der Außen- und Innenwelt. Alle vier Verhaltensmuster beinhalten auch spirituelle Aspekte: Ich mache mich zum Richter über andere, bei denen ich vermeintlich oder tatsächlich falsches Verhalten beobachte (Attack Other); die Frage, ob ich meinem Leben ein Ende setzen darf oder nicht (Attack Self); der homo incurvatus in se, der sich sowohl vor seiner Umwelt (Withdrawal), als auch vor sich selbst (Avoidance) verbirgt und zu keiner Kommunikation mehr bereit ist. Biographiearbeit

Seelsorge ist kein anamnestisches Verfahren. In dieser Hinsicht sollte in einer Begleitung auch eine klare Abgrenzung und Professionsklärung erfolgen, wenn man mit Ärzten und Psychologinnen zusammenarbeiten will. Für Begleitungen sind jedoch manche Aspekte aus der Biographiearbeit trotzdem sinnvoller-

286 Fulbert Steffensky hat dies so formuliert: »Wir haben als Menschen ein Recht auf das Jüngste Gericht. Wir haben ein Recht darauf, einmal unverhüllt vor dem Antlitz Gottes zu stehen, wo und wie auch immer – das weiß nur Gott. […] Es gehört zu unserer Würde, vor Gott und vor uns selbst nicht versteckt zu bleiben.« (Fulbert Steffensky, Gewagter Glaube, Stuttgart 2012, 32). 287 »Die kürzeste Definition des Gerichtes Gottes: Unterbrechung!« schreibt Steffensky (ebd., 34). 288 Z. B. Jeff Elison et al., Shame focused coping: an empirical study of the compass of shame, Social Behaviour and Personality, Vol 34/3, 2006, 221–238.

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weise hinzuzuziehen, wenn es um die spirituelle Dimension geht. Zwei Begriffe scheinen mir dabei heuristisch sehr fruchtbar zu sein: Abgrund und Schwelle. Der ungarische Philosoph László Földényi hat in seinem Buch über die Melancholie die Situation des neuzeitlichen Menschen treffend beschrieben: »Die Melancholie erinnert uns an die Unzuverlässigkeit der Gefühle, aber auch an die Vergeblichkeit des sogenannten letzten Wissens. Daran, dass die Welt, und mögen wir sie noch so souverän einrichten, auf wackligen und zerbrechlichen Säulen ruht.«289 Viele Soldaten, die ich kennengelernt habe, teilen dieses Grundgefühl der Unsicherheit, das Földényi beschreibt: »Dass wir, und mögen wir alles noch so lückenlos absichern und die Welt noch so heimelig gestalten, eine Heimat nur inmitten der Heimatlosigkeit einrichten können.«290 Die Melancholie – und mit ihr also ein prägendes Grundgefühl gerade des traumatisierten Menschen –291 so er überhaupt zu einem Gefühl Zugang hat292 – wurzelt in einer »Empfänglichkeit für den Abgrund.«293 Das Leben wird zu einer Wanderung über vermintes Gelände. Für den einen oder anderen, der in Bosnien oder im Kosovo war, wiederholt sich dabei psychisch, was er physisch erleben musste: »Als wir am nächsten Morgen an dem Waldstück vorbeigefahren sind, stand da ein Schild: ›Nicht betreten: Minen!‹. Gestern waren wir noch da durchgelaufen,« erzählte mir ein Soldat in einer Mischung aus Wut, Verzweiflung und Fassungslosigkeit. Die Art und Weise des »In-der-Welt-Seins« wird fraglich. Wenn ein Mensch also leibhaftig das erlebt, was im Hebräerbrief so formuliert ist: »Denn hier auf der Erde gibt es keinen Ort, der wirklich unsere Heimat wäre und wo wir für immer bleiben könnten« (Hebr 13,14), dann ist die Frage unausweichlich: Wohin gehe ich dann? Oder auch: Wie tief ist das Loch, in das ich fallen könnte? Gibt es Hinweise vor dem Abgrund? Schwelle

Der Begriff der Schwelle scheint mir heuristisch noch weiter zu führen.294 Wenn es nicht nur eine Vorstellung ist, dass es zwei Welten gibt, neben der messbaren 289 László Földényi, Lob der Melancholie, Berlin 2019, 24. 290 Ebd., 24 f. 291 Zur psychiatrischen Relevanz der Melancholie vgl.: Johann Glatzel, Melancholie und Wahnsinn. Beiträge zur Psychopathologie und ihren Grenzgebieten, Darmstadt 1990. 292 Die Taubheit (»numbness«) im emotionalen Bereich ist eine sehr häufige Begleiterscheinung einer Traumafolgestörung. 293 Földényi, Lob, 27. 294 Wirtz schreibt präzise: »Traumatische Erfahrungen katapultieren den Menschen in einen Zustand der Liminalität.« (Dies., Stirb, 97). Wirtz weist weiter darauf hin, dass es bei einer Traumatisierung zu einer out-of-body Erfahrung kommen kann, einer – in dieser Situation – lebensrettenden Dissoziation: »Traumatische Schockerlebnisse können als Schwellenerfahrungen

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also auch eine mit den vorfindlichen Sinnen nicht-physisch wahrnehmbare jenseits der alltäglichen, dann stimmt wohl, was der Traumatherapeut Christian Schopper schreibt: »Diese beiden Welten sind in gewisser Weise strikt getrennt, es gibt aber auch immer wieder Menschen, die davon berichten können, wie eng diese Welten andererseits miteinander verwoben sind. Dennoch muss, wenn man zu einer Wahrnehmung der übersinnlichen Welt kommen möchte, eine Grenze, eine Schwelle überwunden werden.«295 Was für einen gläubigen Menschen banal klingen mag, hat im Traumakontext einen existentiell herausfordernden oder gar bedrohlichen Charakter. In der Grenzregion zwischen den beiden Welten steht die Identität des Menschen auf dem Spiel, es wird fraglich: »Das Ich wird aus den Angeln gehoben und alles, woran vorher geglaubt wurde, alle Überzeugungen über sich selbst, die Welt und Gott, werden in der traumatischen Erfahrung zerschmettert.«296 Soldaten, die in traditionellen Glaubensformen aufgewachsen sind und nicht nur eine christliche Sozialisation durchlaufen haben, sondern sich selbst als »Gläubige« verstehen, werden mit der Wirklichkeit der anderen Welt so konfrontiert, dass sie ein großes Bedürfnis nach spiritueller Orientierung haben: »Ich weiß, dass es da noch etwas anderes gibt Herr Pfarrer, und sie sind doch da der Experte. Erzählen Sie mal.« Es ist nicht Neugier, die den Soldaten zu der Frage drängt, auch wenn er sie in flapsige Worte packt. Sondern der Wunsch, dass der Pfarrer Tacheles redet. Von der anderen Welt erzählt, die da plötzlich aufgebrochen ist. Wenn nicht der Pfarrer, wer sonst sollte Auskunft geben können über das Jenseits? Dann sollte er es auch mit all seinen Erfahrungen in diesem Bereich tun und nicht im Allgemeinverbindlichen bleiben. Theologisch steht nun die ganze Welt der Christologie zur Verfügung, die vielfältigsten Möglichkeiten, inkarna­torisch initiatorisch den spirituellen Raum öffnen und ein Erfassen der Wirklichkeit ermöglichen, das die Ich-Perspektive sprengt und den Sinn des Ganzen wahrnimmt. Trauma-Überlebende steigen aus ihrem Körper aus, und ein beobachtendes Ich – ähnlich wie in meditativen und tranceartigen Zuständen – übernimmt eine Art Zeugenschaft. Vielleicht liegt hier auch ein Schlüssel zum Verständnis dissoziativer Prozesse als Folge traumatischer Erfahrungen.« Ich halte die Einschätzung, dass der »Sinn des Ganzen« wahrgenommen werden könne, für zu optimistisch, handelt es sich doch – im Falle der Kriegstraumata der Soldaten – um z. T. extreme Gewalterfahrungen. Aber dass es, wie sie weiter schreibt, zu Erfahrungen des »›Zer­ stückeltwerdens‹« (Ebd., 99) kommt, die sich als dissoziative Phänomene erklären lassen und diese wiederum eine auffällige Nähe zu schamanischen Initiationsriten zeigen, stimmt mit mir berichteten Erlebnissen überein. Ich kenne einige traumatisierte Soldaten, die im Zuge ihrer Heilung große Energien und Initiativen als »verwundete Heiler« entwickelt haben. Zum schamanischen Initiationsritus und -erleben immer noch grundlegend: Mircea Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Frankfurt am Main 172020, 45 ff. 295 Schopper, Trauma, 215. 296 Wirtz, Stirb, 71

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zu reden. Davon, wie sich die beiden »Welten« in Jesus Christus zusammengefügt haben und wie es damit zu einer Verhältnisbestimmung von beiden kommen kann: Sowohl im Großen, als auch im Kleinen, in jeder einzelnen Biographie.297 Soldaten warten manchmal geradezu sehnsüchtig darauf, dass sie etwas angeboten bekommen, das ihnen hilft, die eigenen Erfahrungen an der Schwelle, die durch eine Traumatisierung entstanden sind, in einen brauchbaren Rahmen einordnen zu können, so dass sie selbständig am Reframing der durch die Schwellenerlebnisse entstandenen Unsicherheiten arbeiten können. Wer mit etwas älteren Soldaten zu tun hat und keine Aversion gegen Popmusik hegt, kann den Zugang z. B. auch über den Song »Hymn« von Barclay James Harvest versuchen: »If you want to see God you’ve got to move to the other side; You stand up there with your head in the clouds; Don’t try to fly you know you might not come down; Jesus came down from heaven to earth; The People said it was a virgin birth He told great stories of the Lord; And said he was the saviour of us all«.298 Nicht-religiös sozialisierte Menschen, denen wenig passende Begrifflichkeiten zur Verfügung stehen, fehlt ein taugliches Koordinatensystem, um sich jenseits der Schwelle zurechtzufinden. Sie haben sie vielleicht schon ein paar Mal bewusst oder unbewusst überschritten, sind aber immer wieder irritiert zurückgewichen. Sie brauchen einen Menschen, dem sie vertrauen können, der auch über die »Anderwelt« Auskunft geben kann, weil er sie selbst kennt. Soldaten fragen nach der Glaubwürdigkeit der Informationen über diese andere Welt und prüfen die Glaubwürdigkeit dessen, der sie zu vermitteln sucht. Dann fragen sie weiter nach den Traditionen und Texten, in denen frühere, glaubwürdige Zeugen etwas davon erzählt haben. Biblische Texte werden dabei oft erst einmal als »Geschichten« rezipiert, mit dem positiven Verdacht, dass »da etwas dran sein könnte«. Wenn es so gelingt, diese Welten zu verknüpfen, werden die Wirklichkeiten der Schwellenübergänge verständlicher und die Identität der Person bricht an der Schwelle, über dem Abgrund nicht auseinander.299 297 »Wenn sich Melancholie und Spiritualität treffen, zeigt sich im einzelnen Menschen Gottes Lebenswelt in menschlicher Todeswelt«, schreibt Karl-Friedrich Wiggermann (Karl-Friedrich Wiggermann, Spiritualität und Melancholie, Münsterschwarzach 1998, 11). 298 Barclay James Harvest, Gone to earth, 1977. 299 Wirtz vermutet, dass der »mystisch erfüllte[n] Gegenwart« wie sie etwa Meister Eckhart beschreibt, »in der traumatischen Erfahrung ein unendliches Sichausdehnen der Zeit, ein schmerzliches ewiges Jetzt, eine Zukunftslosigkeit und ein Verlust von Vergangenheit« ent-

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Zeitzeuge und -genossin

Soldaten sind Zeugen von Geschehnissen, die sie daran zweifeln lassen, dass es noch einmal gut werden kann in dieser Welt. Sie erleben hautnah (nicht im übertragenen Sinn), was »draußen« so alles los ist. Sie leben in Erbil (Nordirak), Gao (Mali) oder im Niger in einer analogen Welt, in der sie fast tagtäglich mit etwas Bösem konfrontiert sind. »Im Projekt der Moderne gibt es keinen Platz für das Böse. Denn das Böse bedeutet Andersartigkeit. Das Böse ist das andere, das auf Gedeih und Verderb abgewehrt werden muss, wenn das Projekt gelingen soll. Das Christentum in seiner ursprünglichen und tiefsten Intention beinhaltet aber auch, dass eine Beziehung mit demjenigen Bereich des Daseins aufgenommen werden soll, der als das Böse angesehen wird;«300 schreibt die niederländische Philosophin Christine Gruwez. Wer »das Böse« gesehen, gerochen und gehört hat, wird weniger optimistisch versuchen, es metaphysisch aufzulösen. An den Folterorten der Welt existiert es real – und nicht nur dort. Wer aber wagt es, dies auszusprechen, ohne in den Verdacht zu geraten, einer vermeintlich längst überholten, »mittelalterlichen« Theologie das Wort zu reden, die Menschen, die sich für aufgeklärt halten, belächeln? Es ist die hermeneutische Frage, ob den Fakten des Geschehenen und täglich Geschehenden in der Theoriebildung so viel Raum gewährt wird, als nötig ist, oder ob die Theorie der Nichtexistenz des (substantiell) Bösen gegen das sich Ereignende behauptet wird. Inwiefern also Folter, Kindersoldaten, Terror­anschläge oder Vergewaltigungen von Frauen, Kindern und Männern theoretisch ignoriert werden (dürfen). Soldaten berichteten mir, dass in Mali Männern, die man für Verbrecher (oder Feinde) hielt, Autoreifen über den Körper und die Arme gepresst, sie mit Benzin übergossen und dann angezündet wurden: »Es ist […] das Verrücktmachende dieses Geschehens, […] keinen Grund für das Böse finden zu können und für die Ungeheuerlichkeit des Erfahrenen keine Ausdrucksmöglichkeiten zu haben. Dieses radikale […] Böse kann weder geheilt noch integriert noch vermenschlicht werden;«301 konstatiert Ursula Wirtz, dabei den Begriff des »radikalen Bösen« von Han-

spricht (Wirtz, Stirb, 73). Ich glaube, dass es sich eher darum handelt, dass ein Überflutungsgeschehen das »Jetzt« so ausfüllt, dass dieses gar nicht mehr wahrgenommen wird. Die Zeit ist mit dem Traumaaspekt so eingefroren, dass sie zum Punkt wird. Strukturell stimme ich Wirtz zu, dass es zu einem Stillstand des Zeiterlebens kommt: »Die eigene Endlichkeit, das Ende von Möglichkeiten und Entscheidungsspielräumen werden radikal bewusst.« (Ebd.) – Aber erst reflexiv, nicht im Moment des Ereignisses, in diesem ist das kognitiv erkennende Bewusstsein ausgeschaltet. 300 Christine Gruwez, Zeitgenosse werden, Dornach 2009, 41. 301 Wirtz, Stirb, 41.

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nah Arendt aufnehmend.302 Wenn das Erleben dieses Bösen nicht (symbolisch, verbal, kreativ) dargestellt werden kann, verbleibt es als krankmachender oder gar tödlicher seelischer Abszess im Leib des Menschen, der ihm ausgesetzt war. Die Bitte des Vaterunsers: »Errette uns vor dem Bösen«303 ist hier ganz leiblichkonkret zu verstehen. Möglicherweise könnte man sehr vorsichtig von einer Art »Absicht« des Bösen reden, die Zeitzeugen, die es gesehen haben, lächerlich zu machen, wenn sie es beim Namen nennen.304 Die spirituelle Aufgabe ist enorm: Christine Gruwez schreibt: »Dem Guten zuzustreben ist in jeder Hinsicht menschenwürdig, das Böse zu erlösen stellt aber erst die wirkliche christliche Intention dar. Es ist die Frage, ob Ersteres ohne Letzteres überhaupt stattfinden kann.«305 Die Aufforderung des Apostels Paulus »Lass dich nicht vom Bösen besiegen, sondern besiege Böses mit Gutem«306 wird in manchem Seelsorgegespräch mit Soldatinnen ganz praktisch verstehbar. Ein eindrucksvolles Beispiel des Bezeugens und der damit verbundenen Heilungsmöglichkeit des Geschehenen beschreibt Carolin Emcke gleich zu Beginn ihres Buch »Weil es sagbar ist«. Die russische Dichterin Anna Achmatowa wurde in einer Warteschlange in einem Gefängnis von einer anderen Frau als damals bekannte Dichterin erkannt. Der kleine Dialog stellt sich so dar: »›Und Sie können dies [die furchtbare Situation im Gefängnis] beschreiben?‹ Und ich [Achmatova; Th] sagte: ›Ja.‹ Da glitt etwas wie ein Lächeln über das, was einmal ihr Gesicht gewesen war.‹«307 Es ist das Schreiben und Beschreiben, um damit andere zum Lesen, zum Hören zu überreden. Oder sogar, wenn das nicht geht, auch dazu zu zwingen. Damit später niemand sagen kann: Ich habe es nicht gewusst. Militärgeistliche sind m. E. dazu aufgefordert, über das zu reden, was sie an Unrecht wahrnehmen. Sie haben über Gerechtigkeit und Verantwortung und über die ihnen anvertrauten Menschen und das ihnen Anver302 »Das radikal Böse ist das, was nicht hätte passieren dürfen, d. h. das, womit man sich nicht versöhnen kann, was man als Schickung unter keinen Umständen akzeptieren kann, und das, woran man auch nicht schweigend vorübergehen darf. Es ist das, wofür man die Verantwortung nicht übernehmen kann, weil seine Folgerungen unabsehbar sind und weil es unter diesen Folgerungen keine Strafe gibt, die adäquat wäre. Das heißt nicht, dass jedes Böse bestraft werden muss; aber es muss, soll man sich versöhnen oder von ihm abwenden können, bestrafbar sein.« (Hannah Arendt, Denktagebuch 1950–1973, München/Berlin 2020, 7, im Orig. unterstrichen) 303 Mt 6,13. 304 Ich formuliere bewusst sehr fragend, vage und unscharf, um lediglich eine Denkmöglichkeit zur Diskussion zu stellen. 305 Gruwez, Zeitgenosse, 42 (kursiv: Th.). 306 Röm 12,21. 307 Emcke, Sagbar, 13.

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traute zu reden, insofern sie damit helfen, für mehr Gerechtigkeit zu sorgen. Vielleicht ist dies schwieriger als in der zivilen Seelsorge. Aber auch dort geht es um Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Zeugenschaft.308 Ich-Fähigkeiten

Der belastete Mensch, der mir in der Begleitung gegenübersitzt, hat unterschiedliche Ich-Fähigkeiten zur Verfügung, die seine Identität strukturieren und stabilisieren.309 Die Frage ist nun: Welche davon sind aktuell auch aktivierbar und hilfreich für den angestrebten Heilungsprozess? Wie lässt sich das Ich sachgemäß fassen? Noch einmal Gruwez, die eine spiritualitätsoffene Beschreibung vorschlägt, das »Ich nicht als ein Ding, sondern als Bewegung« zu fassen: »In der Bewegung zwischen dem, was ich bin, und dem, was ich werden kann, bringt das Ich sich selbst zum Vorschein, und es ist dieses sich selbst zum Vorschein bringende Ich, das durch die transparent gewordene Persönlichkeit hindurch ›scheint‹«.310 Persönlichkeit hier konkret vom lateinischen persona her verstanden. Das Ich als die dahinterliegende »Kommunionspotenz« verstanden, hat seine Substanzialität gerade in seiner Aktualität. In der aktuellen (seelsorglichen) Begegnung öffnet sich in und durch die Bewegung die vertikale Ebene und es kommt – im Sinne eines Schwellenübergangs – im Gespräch zur Öffnung des kleinen Bewegungs-Ichs hin zum »großen I(esus)Ch(ristos)«. Jacques Lusseyran hatte schon 1971 geschrieben: »[Das Ich] ernährt sich ausschließlich von den Bewegungen, die es selbst macht.«311 Die Kehrseite dieser Einsicht ist von großer Bedeutung: Ist das Ich – aus welchen Gründen auch immer – zu schwach, um in Bewegung zu sein, droht ihm der Tod.312 308 In diesem Sinne halte ich Mt 25,31–46 für einen der zentralsten Texte der Seelsorge. 309 Vgl. Monika Huber, Trauma, 68: »Ein Trauma ist ein Anschlag auf die Identität des Menschen«. Zu den Folgen gehören u. a. Verstörungen (im Sinne von Durcheinandersein, Verlust der Ich-Grenzen) und Desorientierung (im Sinne vom Verlust raumzeitlicher Struktur). Je nachdem, wie stark eine vorliegende dissoziative Störung ausgeprägt ist (bis hin zu einer Ego-state-­disorder, vgl. Huber, Trauma, 118–128), sind die Möglichkeiten des »Ich« unterschiedlich ausgeprägt, um eine Identität zu gewährleisten. Das »Ich« verstehe ich hier nicht im Sinne einer psychologischen Definition, sondern als Begriff für den bewusst agierenden Wesenskern eines Menschen. 310 Gruwez, Zeitgenosse, 152. 311 Jacques Lusseyran, Ein neues Sehen der Welt, Stuttgart 2010, 76. 312 Lusseyran präzisiert dies noch: »Solche [Bewegungen], die andre an seiner [des Ichs; Th] Stelle machen, sind ihm nicht nur keine Hilfen, sondern schwächen es nur. Hat es nicht aus eigenem Antrieb den halben Weg zu den Dingen gemacht, so stoßen diese es zurück, schränken es ein und ruhen nicht, bis es das Feld räumt oder stirbt.« (Ebd.) Die Kraft, die traumatisierte Menschen aufwenden müssen, um nicht in einer Bewegungslosigkeit zu bleiben, ist oft groß und es bedarf fast immer eines Anstoßes von außen, um erste Schritte zu tun. Sie beschreiben

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Wenn es richtig ist, dass die entscheidende Ich-Fähigkeit des Menschen das In-Bewegung-Sein-und-Bleiben ist, ergibt sich daraus ein kaum zu unterschätzendes Problem des traumatisierten Menschen. Denn er erlebt sich ja gerade als »eingefroren« und »abgeschnitten« von seiner Lebendigkeit. Die immer wieder gestellte Frage Jesu Christi an erkrankte Menschen: »Was willst du eigentlich?« erweist hier ihre traumatherapeutische Relevanz. »Willst du gesund werden?«313 Willst du »in-Bewegung-geraten«? Also: Willst du deine Ich-Potenz ausschöpfen? Dann steh auf, nimm dein Bett und geh hin.314 Die Erzählungen in den Evangelien, in denen Jesus gelähmte Menschen aus ihrer Erstarrung befreit haben meiner Ansicht nach immer auch einen traumarelevanten Hintergrund. 2.3.4 Sinn »Grübeln. Grübeln. Grübeln.« (Die Antwort eines erkrankten Soldaten auf meine Frage, was er so den ganzen Tag mache.) Manch ein Soldat hat mit 30 Lebensjahren das Empfinden, bereits am Ende zu sein, weil gefühlt nichts mehr geht, weil nichts mehr so ist, wie es einmal war, weil er seinen Beruf nicht mehr ausüben kann, seine Freunde weggeblieben sind und die Kinder den Vater nicht mehr verstehen. Ein letzter Sinn-Rettungsanker ist sehr oft die Partnerin – wenn es eine gibt. Oftmals hatte sich der Lebenssinn vor der Traumatisierung auf »Welt­liches« fokussiert. Mit dem Wegbrechen dieser ehemals sinnstiftenden Bereiche erleben sich viele Soldaten in einem sinn-freien oder sogar sinn-losen Raum. Neben der immer wieder virulenten Thematik der Überlebensschuld (wenn Kameraden neben ihnen gefallen sind), fragen einige aber weiter: Könnte das Verlorene durch anderes ersetzt werden? Auch wenn vor der Traumatisierung nicht unbedingt ein spirituell konsistentes oder gar tragendes Gott-, Welt- und Menschenverständnis vorhanden war, werden die Verletzungen im Bereich dessen, was hinter den tagtäglichen Lebensbewältigungsstrategien im Blick auf einen Lebenssinn vorhanden war, sichtbar.315 Viele belastete Soldaten setzen sich tatsächlich zum ersten Mal in ihrem Leben intensiv mit dem Thema Endlichkeit auseinander. Auch wenn vor dem Auslandseinsatz kognitiv deutlich war, dass auch das eigene Leben gefährdet die Zeit, bevor dies geschehen ist, oft als »vegetieren« oder »funktionieren«. Sie erinnern sich genau daran, dass ihnen ihr »Menschsein« verloren gegangen war und sie tatsächlich »tot« waren. 313 Joh 5,6. 314 Joh 5,8. 315 Vgl. Wirtz, Stirb, 86–97.

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sein könnte,316 ist es etwas völlig anderes, wenn diese Begrenztheit auf extreme Weise erlebt wurde.317 Als es die ersten gefallenen deutschen Soldaten in Afghanistan gab, war man in der deutschen Öffentlichkeit so gut wie nicht darauf vorbereitet. Auch praktisch war wenig vorbereitet. Es kam vor, dass die Presse schneller bei den Angehörigen eines verstorbenen Soldaten war, als der zuständige Kommandeur oder der Militärgeistliche vor Ort. Gleich an meinem ersten Tag im Camp Cassaba in Kabul wurde mir gezeigt, wo die »Ausstattung« für einen worst case zu finden sei. In einem Container waren Kerzen, Bundesdienstflagge, schwarze Tücher. Ich wurde gefragt, ob das so ok sei, oder ob etwas fehle.318 Inzwischen waren alle gut vorbereitet: Wir wissen, was wir brauchen, wenn »es« passiert. Der Anschlag, von dem ich schon erzählt habe,319 hatte noch andere Facetten. In dem betroffenen Team arbeiteten auch deutsche Soldaten. Es stellte sich heraus, dass eines der Opfer, ein polnischer Soldat, an jenem Morgen für einen anderen kurzfristig eingesprungen war. Eigentlich bereitete er sich schon auf sein out vor, er durfte früher zurückfliegen, da seine Frau ein paar Tage zuvor ein Kind zur Welt gebracht hatte, das nun nie seinen Vater sehen würde. Es herrschte größte Verwirrung unter den Kameraden. Welchen Sinn hat es, hier zu arbeiten? Wie konnte es gerade diesen Soldaten treffen? Der kranke Soldat, für den er eingesprungen war, wird vermutlich Zeit seines Lebens eine große Last mit sich tragen. Die Sinnhaftigkeit der Arbeit für die Überlebenden des Teams stimmte nicht mehr, die Lebens- und Arbeitsordnung war zutiefst gestört worden. Es war zum Verzweifeln. Atmosphärisch war etwas Diabolisches geschehen, das Leben war »durcheinandergeworfen«, vieles fühlte sich zwiespältig für die Soldaten an. Selbst trauern wurde als schwierig empfunden, denn der Verlust nicht nur dieses Menschenlebens war zu beklagen, sondern die Sinnhaftigkeit der kompletten Mission, mit der dieses Team betraut war, existierte plötzlich nicht mehr. Die Frage stand bedrückend im Raum: War es dieses Opfer wert, sich um die Ausbildung afghanischer Soldaten zu kümmern, wenn so etwas passierte? Einmal in der Woche wurde im internationalen ISAF Head Quarter in Kabul an die gefallenen ausländischen Soldaten erinnert, indem ihre Namen verle­ 316 Allen Angehörigen der Bundeswehr wird vor dem Einsatz empfohlen, ein Testament zu schreiben. 317 Damit meine ich nicht nur, in Gefechten gewesen zu sein. Schon das monatelange Tragen von Schusswaffen und Munition und die Wahrnehmbarkeit eines Feindes reichen dazu aus. 318 Ich habe den Container vier Monate lang nicht öffnen müssen. 319 Vgl. 1.2.

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sen wurden. Auch die Zahl afghanischen Soldaten wurde genannt, manchmal waren es fast 100 pro Woche, sie namentlich zu erwähnen hätte zu lange gedauert. Was nicht bekannt wurde, weil sie niemand zählte, waren die Getöteten der Gegner oder Feinde: Taliban, IS-Kämpfer und die Kämpfer verschiedener Warlords. Immer wieder war das in Gesprächen ein Thema: Welches Leid entsteht da Tag für Tag, Woche für Woche in der afghanischen (syrischen, malischen, kongolesischen…) Bevölkerung? Leid, das keine Sprache findet, weil es politisch nicht von Belang ist?320 Soldaten fragen immer wieder nach: Was für einen Sinn, welche Perspektive hat das, was wir hier seit Jahren oder bald Jahrzehnten tun? Welchen Nutzen und für wen? Viele Soldaten haben das Gefühl, dass ihr ganzes Sinngefüge permanent wackelt, zittert und beschädigt wird und dadurch ihre und die psychische Gesundheit aller Beteiligten immer wieder Schaden nimmt. Ein Gefühl das etwa dem vergleichbar ist, wenn der Kopf, auf dem ein schwerer Helm sitzt, bei einer Fahrt ständig hin- und her geschleudert wird – ein Helm, der noch dazu viel zu schwer ist, als dass der Kopf dies auf Dauer aushalten könnte. Immer mehr gerät in der Sinn- und Wertorientierung dabei durcheinander. Die Ordnung der (kleinen und großen) Welt gerät aus den Fugen, und es ist nicht mehr plausibel, warum ich meinen Kopf hinhalten soll für diese als ver-rückt empfundene Welt. Denn niemand scheint wirklich Interesse daran zu haben, sie tatsächlich in Ordnung zu bringen. Zwei Ansätze zum Umgang mit traumainduzierten Sinnkrisen halte ich für die Seelsorge für hilfreich und weiterführend: (1) Das Salutogenese-Konzept von Aaron Antonovsky321 und (2) Erkenntnisse, die die Resilienz-Forschung bereitstellt. (1) Antonovsky hat 1997 drei Faktoren beschrieben, die in ihrer Gemeinsamkeit das Kohärenzgefühl (sense of coherence)322 bilden: Verstehbarkeit, Handhabbarkeit, Bedeutsamkeit (Sinnhaftigkeit). Er fasst zusammen: »Das SOC 320 Die m. E. in der Bundeswehr, insbesondere im Vergleich mit anderen Armeen gut organisierte Hilfe für kriegstraumatisierte Soldaten ist die eine Seite. Die andere ist das Wachhalten und Bewusstmachen des Traumatisierungsgeschehens der Zivilbevölkerung durch Kriegshandlungen. In Afghanistan dauerte der Kriegszustand in unterschiedlicher Intensität von 1979 bis Sommer 2021. 321 Aaron Antonovsky, Salutogenese. Zur Entmystifizierung der Gesundheit, Tübingen 1997. 322 Viktor von Weizsäcker hat im Zusammenhang seiner Gedanken zum »Gestaltkreis« schon in den 1930er und 1940er Jahren von einer »Kohärenzzerreißung« gesprochen, wenn eine Erfahrung nicht in das bisher Erlebte integriert werden kann. (Viktor von Weizsäcker, Gesammelte Schriften 4. Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von Wahrnehmen und Bewegen, Frankfurt am Main 1997) Vgl. dazu: Klaus-Peter Jörns, Zerstörtes Vertrauen. Zur traumatisierenden Wirkung theologischer Vorstellungen von Gott und Mensch und ihrer Überwindung, WzM 62 (2010), 106–121.

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(Kohärenzgefühl) ist eine globale Orientierung, die ausdrückt, in welchem Ausmaß man ein durchdringendes, andauerndes und dennoch dynamisches Gefühl des Vertrauens hat, daß 1. die Stimuli, die sich im Verlauf des Lebens aus der inneren und äußeren Umgebung ergeben, strukturiert, vorhersehbar und erklärbar sind; 2. einem die Ressourcen zur Verfügung stehen, um den Anforderungen, die diese Stimuli stellen, zu begegnen; 3. diese Anforderungen Herausforderungen sind, die Anstrengung und Engagement lohnen.«323 In einer seelsorglichen Begleitung sollte ich davon ausgehen, dass es ein Mindestmaß an Verstehbarkeit des Geschehenen gibt. Aber möglicherweise ist auch ein großer Teil der Erinnerungen verlorengegangen, oder sie sind dem aktuellen Bewusstsein nicht zugänglich.324 Es ist auch damit zu rechnen, dass die kognitiven Möglichkeiten, die Ereignisse in Verständnisraster einzuordnen »getunnelt« sind und keine alternativen Deutungskategorien zur Verfügung stehen. Es wäre dann gemeinsam zu überlegen, ob es Möglichkeiten gibt, Perspektiven zu entwickeln, Gründe zu finden, dass etwa der Tod eines Kameraden, unter einem größeren Horizont gesehen, dazu beitragen hat, dass andere Menschen dadurch am Leben blieben? Eine andere Möglichkeit besteht auch darin, sich mit der Verstehbarkeit eines eingeschränkten Bereichs zufriedenzugeben. Für diese letztgenannte Option bieten sich die »Reden Gottes aus dem Sturm« in Hiob 38–40 325 als ein produktiver biblisch-seelsorgerlicher Erzählansatz an. In der Weitung hin zum Horizont der ganzen Schöpfung wird deutlich und vermittelbar, wie ein singulärer menschlicher Blick immer nur einen sehr kleinen Ausschnitt des Geschehenen wahrnehmen kann, auch wenn er sich für diese Person als umfassend darstellt. Handhabbarkeit lässt sich verstehen als ein Üben des Verlassens der Opferrolle. Ich habe mehrfach erlebt, dass oft schon der Hinweis darauf äußerst hilfreich sein kann: »Wenn Sie nicht über Möglichkeiten verfügen würden, sich aktiv an die Bewältigung ihrer Probleme zu machen, wären Sie jetzt nicht hier, sondern möglicherweise gar nicht mehr am Leben.« – »Meinen Sie?« – »Ja, das meine ich. Genau so.« Was ich im vorigen Abschnitt mit In-Bewegung-Bleiben

323 Ebd., 36 (im Orig. kursiv). 324 In dem Film »Willkommen zu Hause« (2008) wird dies eindrücklich dargestellt. Er erzählt, wie erst im Verlauf des therapeutischen Prozesses die ganze Geschichte der traumatischen Ereignisse für den Soldaten wieder erinnerbar wird. 325 Zu Hiob vgl. ausführlich 3.2.2.

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beschrieben habe, lässt sich hier durch das Stichwort: »Ausgang aus der Passivität« ergänzen. Was Antonovsky die Bedeutsamkeit oder Sinnhaftigkeit nennt, ist eine kleinteilige und kleinschrittige Aufmerksamkeitsschulung. Viele belastete Soldaten fragen: »Was lohnt denn noch?« Manchmal wird dann in Gesprächen deutlich, dass es auf jeden Fall die eigene Familie ist, für die es sich lohnt, weiterzuleben. Dazu braucht es dann ein entsprechendes Engagement. Was ich für wert halte, muss ich lernen, auch wert zu schätzen. Es ist der Schatz, der mir eben bleibt. Die Möglichkeiten der Seelsorge sind hier dergestalt gegeben, dass ich dabei helfe, das kognitiv Eingesehene in Richtung Herz zu bewegen. Immer und immer wieder darauf hinweise. In dem Vertrauen, dass sich etwas bewegt, was ich selbst nicht bewegen kann.326 (2) Die zweite Strategie – Stärkung der Resilienzfaktoren – möchte ich nur kurz andeuten. Schopper weist darauf hin, dass der Begriff »Resilienz« noch vor 20 Jahren im deutschen Sprachraum praktisch kaum vorkam.327 Er stammt ursprünglich aus der Werkstoffkunde und beschreibt dort »die Fähigkeit eines 326 In einer theologischen Topologie wären die drei Begriffe Antonovskys vielleicht so weiter zu denken: Verstehbarkeit v. a. schöpfungstheologisch, Machbarkeit würde seinen Ort insbesondere in weisheitlicher Theologie finden und im Dekalog, Sinnhaftigkeit könnte eschatologisch fruchtbar gemacht werden. 327 Schopper, Trauma, 108. Dies hat sich in den letzten zehn Jahren grundlegend geändert. Die Zeitschrift »Praktische Theologie« veröffentliche 2016 mehrere Aufsätze unter der Überschrift: »Resilienz – Problemanzeige und Sehnsuchtsbegriff«. Cornelia Richter/Jennifer Blank schreiben dazu: »Der Begriff der Resilienz ist in den letzten Jahren zu einer Art ›Zauberwort‹ geworden. (Cornelia Richter/Jennifer Blank, »Resilienz« im Kontext von Kirche und Theologie«, PTh 51 [2016], 69. Sie machen deutlich, dass der Begriff ambivalent ist: Einerseits wird er als »Sehnsuchtsbegriff« verwendet, der »Hoffnung und Stabilität in schwierigen Lebenslagen« beschreibt (ebd.), andererseits kann er verstanden werden als (negative) Widerständigkeit gegen notwendige Veränderungen mit anschließendem Nutznießertum in Krisenzeiten. Ihrem Fazit, »dass wir es hier mit einem keineswegs harmlosen Begriff zu tun haben« (ebd., 70) kann ich uneingeschränkt zustimmen. Saskia Wendel vertieft diesen Aspekt noch weiter, indem sie ihn kritisch zuspitzt: »Womöglich tritt in Zeiten wachsenden Bedeutungsverlustes von Religion Resilienz in die Fußstapfen der stabilisierenden Funktion sogenannter bürgerlicher Religion. Dagegen hat Theologie die Aufgabe, gegen diese Indienstnahme von Religion anzudenken – und damit genau besehen auch gegen jede funktionalisierende Indienstnahme bestimmter Aspekte menschlicher Lebensführung, so auch der Resilienz.« (Saskia Wendel, Aushalten – leiblich. Die Elementarität des Körperlichen, PTh 51 [2016], 82.) In dieser Einschätzung ist Wendel unbedingt zuzustimmen. Indem sie Gedankengänge Foucaults rezipiert kommt sie zu dem Ergebnis: »Wie alle Körperpraxen und körperlichen Vollzüge des Daseins, so ist auch Resilienz durch Diskurse geprägt und bestimmt, die sich in den Körper einschreiben« (ebd., 84; vgl. Foucault, DeE II, 178–183). Vgl. außerdem: Thomas Wabel, Den Schmerz zur Sprache bringen. Wechselwirkungen von Geist und Körper in religiöser Artikulation und der Aufbau von Resilienz, PTh 51 (2016), 88–93.

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Werkstoffes, sich verformen zu lassen und dennoch wieder in die ursprüngliche Form zurückzufinden.«328 Was auf mich einwirkt, verformt mich nicht dauerhaft und unwiederbringlich. Möglicherweise sieht meine Gestalt aber nach der Einwirkung etwas anders aus. Soldaten reden oft davon, dass es nicht mehr so werden könne, wie es war. Darin sind sie durchaus seelsorglich zu bestärken. Es ist gut so, dass es nicht mehr so werden wird wie zuvor. Aber es muss auch nicht so – schlecht – bleiben wie es jetzt ist. Die Stärkung der Resilienzfaktoren329 kann seelsorglich enorm helfen, zu einer neuen, anderen Existenz zu gelangen, die ich mit Hilfe des Begriffs »post traumatic growth« im nächsten Abschnitt (2.3.5) genauer beschreiben werde. Auf dem Weg dahin helfen eben diese Faktoren, Schopper nennt als »Säulen der Resilienz«: »Akzeptanz, Fähigkeit zur Beziehungsgestaltung, Optimismus, Verantwortung, Selbstregulation, Lösungsorientierung, Fähigkeiten zur Zukunftsgestaltung«.330 In verschiedenen Kontexten werde ich versuchen, diese Faktoren im Kontext der Seelsorge zu beschreiben.331 Als besonders hilfreich haben sich für mich dabei immer wieder Erinnerungen an verschiedene Psalmworte erwiesen. Nur zwei Möglichkeiten möchte ich beispielhaft schon an dieser Stelle erwähnen: (1) Psalm 139 bietet sich an, um einen inneren Weg von der Akzeptanz der tatsächlichen Vorfindlichkeit (Ps 139,1–3) hin zur Verantwortung (Ps 139,23 f.) für das eigene Leben zu beschreiten. Der nüchterne Blick auf mein So-sein aus einer transzendenten Perspektive als Modell angeboten, öffnet den Blick dafür, dass man ein Problem, eine Krankheit oder sogar das ganze Leben auch anders sehen kann. Wenn diese größere Perspektive als Denk- und Arbeitsmodell akzeptiert wird, kann die Einsicht entstehen, dass ich dann gegenüber dieser größeren Instanz, die mich in diese Zusammenhänge gebracht hat, verantwortlich bin. Soldaten reden gern und oft vom »Dienstherrn« (Bundeswehr): Kritisch, spöttisch, erwartungsvoll, dankbar, je nachdem wie sich gerade die eigene Befindlichkeit darstellt. Dieses Verständnis lässt sich vorsichtig durchaus 328 Schopper, Trauma, 108. 329 Dies geschieht therapeutisch insbesondere durch Ressourcenarbeit, vgl. Zimmermann, Einführung, 71–85. Die theologische Bedeutung unterstreicht Cornelia Richter: »Für die Theologie ist das Thema Resilienz insofern von hoher Bedeutung als der lebenstaugliche Umgang mit Krisenphänomenen wie Ohnmacht und Schmerz, Angst und Verzweiflung, Schuldfragen, Besorgnis und sonstigen Sorgephänomenen, Traumatisierung, Trauer, Verlust oder Einsamkeit seit jeher zu ihren genuinen Arbeitsfeldern und deren inhaltlichen Traditionsbeständen gehört.« (Cornelia Richter, Das Selbst als Balanceakt von Physis und Psyche in Leiblichkeit, Ratio und Affektivität, in: Elisabeth Gräb-Schmidt, Was heißt Natur? Philosophischer Ort und Begründungsfunktion des Naturbegriffs, Leipzig 2015, 165) 330 Schopper, Trauma, 116. 331 In den Kapiteln 3 und 5.

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theologisch weiterführen, wobei die menschliche und die transzendente Ebene präzise unterschieden werden. Aber das Denkmodell ist anschlussfähig: Der (Dienst-)Herr gewährt Schutz und Auskommen, während ich ihm Gehorsam schulde. (2) Psalm 91,1f kann aufgrund der eigenen erlebten klimatischen Bedingungen ein starkes Bild zur Verfügung stellen: Der beschirmte, beschattete Mensch ist in der Lage, sich zuversichtlich über seine Zukunft äußern. Wer in einem Einsatzland Temperaturen von weit jenseits der 60 ° C in der Sonne erlebt hat und dabei mit etwa 25 Kilogramm Ausrüstung am Körper unterwegs war, kann sicher besser als jeder in Mitteleuropa verbliebene Mensch nachempfinden, was es heißt, im Schatten zu sitzen, in dem es nur noch knapp 50 ° C warm ist. Viele ähnliche biblische Kontexte werden durch das Erleben vorder-, oder mittelasiatischer oder westafrikanischer Klimaverhältnisse sehr lebendig und übertragbar. Seelsorglich sind die entstehenden Brücken belastbar: Es ist zu spüren, dass Menschen vor 2000 und mehr Jahren Erfahrungen gemacht haben, an die man heute oftmals fast nahtlos anschließen kann. 2.3.5 Transzendenz Mit der Überschrift Transzendenz meine ich den Kernbereich der Spiritualität. Auch hier lassen sich Verletzungen beschreiben, die sich jedoch manchmal nur indirekt beobachten lassen.332 Soldaten, die durch eng gefasste und gelegentlich auch rigide Gottesbilder und Glaubensvorstellungen geprägt sind, ringen immer wieder sehr heftig darum, wie Erlebtes mit ihren erworbenen religiösen Traditionen vereinbart werden kann. Sie erwarten meist konkrete Hilfestellungen oder finden sich vorschnell mit einer Täter- oder Opferrolle ab, die in jedem Fall Gott in der Transzendenz belässt und sein Handeln moralisch beurteilt. Außerdem ist bemerkenswert, dass konfessionelle oder gar interreligiöse Unterschiede so gut wie keine Rolle spielen. Die seelsorgliche Aufgabe besteht oft darin, in Gesprächen zunächst systematisch-theologische und biblisch-theologische Schwerpunkte so zu setzen, dass von der Menschenfreundlichkeit Gottes, die in Jesus Christus Gestalt angenommen hat, möglichst klar erzählt wird. Und dabei gemeinsam zu eruieren, wo es Traditionen gibt, an die so angeknüpft werden kann, dass Zerbrochenes (Dissoziiertes) heilen kann. Die allermeisten Theologumena müssen dabei erst einmal in alltagstaugliche und praxisnahe

332 Zur Transzendenzfähigkeit vgl. Wirtz, Stirb, 262–268.

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Sprache übersetzt werden, da Begriffe wie Gnade, Barmherzigkeit, Vergebung oder Sünde keine lebensgeschichtliche Kompatibilität besitzen. Da ist oft zunächst die einfache Frage, was das Leben denn überhaupt sei. Wie es überhaupt möglich sein könne, (weiter) zu leben angesichts von erlittenem und gesehenem Leid, Schmerz oder Tod. Es ist weiter die Frage, was uns dabei zu Menschen macht, werden lässt oder über eine Grenze ins Un-Menschliche führt,333 weil es nicht mehr auszuhalten ist. Damit stellt sich im nächsten Schritt die Frage, wie es weitergeht, über das mit dem Tod irdisch begrenzte Leben hinaus, ob es einen größeren Zusammenhang geben könnte, der hilfreich sein könnte, ermutigend, befreiend, heilend. Oder ob dieser Gedanke lieber vermieden wird, auch weil die Befürchtung besteht, dass dann irgendwie »abgerechnet« wird. Ich möchte die Frage nach möglichen Verletzungen in diesem Abschnitt in vier Anläufen aufnehmen, die jeweils einen bestimmten Aspekt fokussieren. Erst zusammengenommen skizzieren sie einen Horizont, innerhalb dessen sich spirituelle Verletzungen als Infragestellungen eines persönlichen Transzendenzverhältnisses beschreiben lassen. Täter-Opfer-Ausgleich

Viele Soldaten fragen: Kann es so etwas geben wie einen Ausgleich: Leben für Leben? Sie suchen nach einem Grund, um weiterleben zu dürfen. Auch wenn ich als protestantischer Seelsorger mit guten theologischen Gründen das Gefühl habe, die Vorstellung hinter mir gelassen zu haben, dass man sich das Leben irgendwie verdienen oder erkaufen könnte, muss ich doch mit einem solchen Gedanken konstruktiv seelsorglich umgehen können. Vielfach hilft es, erst einmal miteinander zu überlegen: Was kann ich wiedergutmachen, damit ich ein Stück weiterleben darf? Eine bedenkenswerte Methode stellt in Deutschland unter diesem Aspekt das juristische Instrument des Täter-Opfer-Ausgleichs (TOA) dar. Mit diesem wird insbesondere bei jugendlichen Straffälligen der Versuch unternommen, durch die Konfrontation des Täters mit seinem Opfer eine Bewusstseins- und Verhaltensänderung zu bewirken. Dabei lässt sich als Ziel formulieren: »Es soll die Tat verurteilt werden, nicht der Jugendliche als Person.«334 Im Sinne einer 333 Ich meine dies nicht wertend und beurteilend. Soldaten haben mir aber selbst erzählt, dass sie manchmal das Gefühl hatten, nicht mehr menschlich agiert, sondern nur noch funktioniert zu haben und dabei Dinge getan zu haben, die sie dann im Nachhinein selbst verurteilt haben. 334 Oliver Jacob, Täter-Opfer-Ausgleich und Polizei. Grenzen und Perspektiven einer Zusammenarbeit im Ermittlungsverfahren, Frankfurt am Main 2016, 140; dazu auch: Wolfgang Huber, Rechtsethik, in: Huber, Handbuch, 181 f.

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restorative justice geht es darum, möglichst alle Betroffenen einer konkreten Tat – möglichst inklusive des sozialen Umfeldes – in einem heilsamen Prozess zusammenzubringen, um präventiv weitere Gewalttaten zu verhindern. Dieser Gedanke einer ausgleichenden Gerechtigkeit kann helfen, in einem ersten Schritt an einem Gottesbild zu arbeiten, das einen strafenden Gott so in den Vordergrund stellt, dass seine Barmherzigkeit dahinter verborgen bleibt. Das als traumatisch erfahrene Ereignis bliebe nicht mehr als eine Art monolithischer Block im Gedächtnis, sondern ließe sich interpretieren: Böses oder Schuldhaftes würden damit nicht verharmlost oder schöngeredet, sondern in einen geistlichen Diskurs eingebracht, in dem sich Gott auch noch anders zeigen kann. Dabei ist es nun (im Sinne des TOA) nicht möglich, z. B. einen Ausgleich mit Menschen in Afghanistan herzustellen, die durch deutsche Soldaten verwundet wurden. Es geht mir darum, eine Denkbewegung in Erwägung zu ziehen, die über das »Auge um Auge« hinausgeht und einen inneren Prozess in Gang setzt, der heilsam sein könnte, da er zu einer vertiefenden Selbstwahrnehmung führt. Belonging

»The hunger to belong is the heart of our nature«335 schreibt der irische Philosoph und Dichter John O’Donohue in seinen Buch »Eternal Echoes«. Weil so vieles zerbrochen ist, gilt die große Sehnsucht des traumatisierten Menschen der Zugehörigkeit, dem »belonging«. Es ist der große Wunsch vieler Soldaten, einfach »wieder dabei sein zu können«, weil es nur in der Gemeinschaft ein sinnvolles Leben gibt.336 O’Donohue hat diesen »Hunger« mit großer Empathie beschrieben und einen weiten Horizont beschritten, der exemplarisch deutlich

335 John O’Donohue, Eternal Echoes. Exploring our hunger to belong, London 1998, XVI. 336 Der norwegische Philosoph Lars Svendsen schreibt, dass »Zugehörigkeit wesentlich für das Erleben ist, dass das eigene Leben Sinn hat.« (Lars Svendsen, Philosophie der Einsamkeit, Wiesbaden 22019, 41). Er konkretisiert sein Verständnis von Einsamkeit folgendermaßen: »Ich verstehe Einsamkeit als eine gefühlsmäßige Reaktion darauf, dass das Bedürfnis einer Person nach Bindung an andere nicht befriedigt ist.« (Ebd., 60). Wenn das Leben eines traumatisierten Menschen immer einsamer wird, erhöht sich der soziale Druck: »Es ist schwer, seine eigene Einsamkeit öffentlich anzuerkennen. Einsamkeit ist ein sozialer Schmerz.« (Ebd., 218) Es kommt zu einer Spirale von Vereinsamung, Beschämung und Vermeidungsverhalten: »Um der Scham zu entkommen, ist es entscheidend, dass man den Eindruck vermittelt, ein blühendes soziales Leben zu haben, wie einsam man sich auch fühlen mag.« (Ebd.) Oft kommt es genau dann zum psycho-physischen Zusammenbruch, wenn das soziale Umfeld die Verhaltensweisen des traumatisierten Menschen nicht mehr mitträgt. Ein manifestes Trauma ist nie nur ein intrapsychisches Geschehen, sondern immer auch ein soziales.

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macht, welche spirituelle Aufgabe ansteht, um spirituelle Verletzungen heilen zu können.337 Ich möchte mit zwei Stellen des Buches kurz erläutern, was ich meine, und dabei zwei Themen aufgreifen, die in diesem Abschnitt durchgängig von Bedeutung sind: Scham und Gegenwärtigkeit. »Shame is one of the most distressing and humiliating emotions« beginnt O’Donohue in dem Unterkapitel »The prison of shame«.338 Scham vereinzelt: »Shame is a force intended to put one outside all belonging.«339 Sie ist die Kraft, die Soldaten immer wieder dazu bringt, noch einmal in den Einsatz zu gehen, denn dort – und gefühlt nur noch dort – erleben sie ein Gefühl der Zusammengehörigkeit, des Zusammenhalts, der im soldatischen Vokabular Kameradschaft heißt. Nirgendwo mehr sonst im zivilen Leben wird dieses Verbunden-Sein so intensiv erlebt. So kommt es zu einer fatalen Wiederholungsschleife: Was ich hier nicht mehr finde, suche ich dort, finde es aber eben nur temporär, denn die Scham bleibt untergründig erhalten und wird im nächsten Auslandseinsatz nur verdrängt. Dadurch entfremde ich mich jedoch immer noch mehr von einem Leben mit Familie und Freunden in Deutschland und setzte mich immer mehr der Gefahr aus, die Krankheit zu verschlimmern, so dass sie chronifiziert, nicht selten bis zum bitteren Ende: »Shame dehumanizes a person.«340 Der »Einsatz« endet überhaupt nicht mehr und das Stresslevel sinkt nicht mehr. Gefühlt ist immer und überall Krieg. Die Mauern, hinter denen ein beschämter Mensch lebt oder zu leben glaubt, werden dadurch immer höher. O’Donohue beschreibt nun, welcher spirituelle Ansatz heilsam sein könnte: »The world of Celtic spirituality never had such walls. It was not a world of clear boundaries; people and things were never placed in bleak isolation from each other. […] The Celtic universe was the homeland of the inspirational and the unexpected. This means that the interim region between the person and nature was not empty.«341 Es sind die lebendigen Zwischen337 Einen grundlegenden Überblick zur Thematik vermittelt: Lynne McTaggart, The Bond. Die Wissenschaft der Verbundenheit, München 2017; dort auch weiterführende Literatur. 338 Ebd., 159. 339 Ebd. 340 Ebd., 161. 341 Ebd., 164 f. Ich vermute, dass Rainer Maria Rilke insbesondere in seinen »Duineser Elegien« um diesen Zwischenraum gerungen hat. Sein Ruf zu Beginn der ersten Elegie: »Wer, wenn ich schriee, hörte mich denn aus der Engel Ordnungen?« (Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien. Die Sonette an Orpheus, Frankfurt am Main 41980, 11) ist die Frage, ob es einen Resonanzraum jenseits der sinnlich-erfahrbaren Welt gibt, der wiederum in weitere Transzendenzräume geöffnet ist. Mit diesem Denkbild ließe sich m. E. manche Verzweiflung des Dichters besser nachvollziehen. Dazu auch: Lou Andreas-Salomé, Rainer Maria Rilke, Hamburg 2010, 40–43.

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räume, die entdeckt werden könnten, nicht nur das Bindungssystem, das aktiviert wird, wenn ein Mensch erlebt, dass sein Gegenüber ihm wohlgesonnen ist. Es geht um viel mehr, um einen noch größeren Horizont: Eine geistig-energetische Welt, die man unterschiedlich beschreiben kann, deren Existenz aber nicht in Frage steht. Immer wieder haben mir Menschen, die sehr intensiv leben und die (schmerzhaften) Grenzen ihres Daseins erfahren haben, davon erzählt, wie sie zu diesen Zwischenräumen Zugang haben und sie erleben. Die Mauern zwischen Mensch und Natur sind nicht unüberwindlich,342 in der Seelsorge kann daran konstruktiv angeknüpft werden: »It is the lonely struggle of the prisoner to continue to remember that he belongs to life and not to limitation.«343 Das Bild des durch Scham und Schuld eingekerkerten, gefangenen Menschen kann helfen, so etwas wie spirituelle Steinbrucharbeit zu leisten. Dabei kann ich jedoch nur insoweit helfen, als ich selbst die Erfahrung des Gefängnisinsassen gemacht und Befreiung erlebt habe. Am Ende eines langen Weges stünde dann die Einsicht: »If you cannot forgive you are still in jail.«344 In O’Donohues Beschreibung der Gegenwärtigkeit wird deutlich, welche spirituelle Spur hier weiterverfolgt werden könnte, wenn es gelänge, Achtsamkeit und Gegenwärtigkeit auf dem Boden biblisch-spiritueller Lebendigkeit wachsen zu lassen: »Prayer is the art of presence. Where there is no wonder there is little depth of presence. The sense of wonder is one of the key sources of prayer.«345 342 Zur Verhältnisbestimmung von Seelsorge und Natur habe ich Stellung genommen in: Thomas Thiel, »Seht euch die Vögel an!« (Mt 6,26). Seelsorge und Natur, WzM (73) 2021, 471–485. Eine besondere und intensive spirituelle Möglichkeit, in die Zwischenräume zu gelangen, ist das Bergsteigen als geistige Bewegung. Die Theologin Carolin Neuber schreibt dazu: »Was aber das Bergsteigen vom Sport unterscheidet, ist zunächst eine geistige Leistung. […] Des weiteren fordert der Berg den Bergsteiger als Persönlichkeit, die sich auf dem Weg immer wieder an der Grenze zwischen Scheitern und Gelingen, Sein und Nichts bewegt.« Es kann sich dabei das Gefühl einstellen, »über sich hinaus zu gelangen und in Verbindung mit einem Ganzen zu stehen.« (Carolin Neuber, Gottesberge und Bergsteiger, GuL 81/5 (2008), 331). Meine eigenen Erfahrungen insbesondere aus Touren im Himalaya bestätigen dies. Im Begehen eines Berges öffnet sich ein Raum für neue Erfahrungen und Horizonte. Jegliches Erleben wird mit der Höhe intensiver und in dem Maße, wie die Luft dünner wird, wird die Sinnenwelt durchlässiger für Geistiges. Berge sind – ähnlich wie Wüsten – prädestinierte Orte der Transzendenzerfahrung. Nicht zufällig steht auch die berühmte Besteigung des Mont Ventoux durch Petrarca 1336 am Beginn einer (neuen) spirituellen Beschäftigung mit der Natur: »Auf dem Gipfel ist das Ende aller Dinge und des Weges Ziel, auf das hin unsere Pilgerreise ausgerichtet ist.« (Francesco Petrarca, Die Besteigung des Mont Ventoux, Stuttgart 2014, 16). Vgl. außerdem: Manfred Scheuer, Faszination Berg. Berge und Spiritualität, GuL 2/86 (2013), 128–138. 343 Ebd., 182. 344 Ebd., 193; dazu dann auch insbesondere 5.6. 345 Ebd., 278.

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Anders formuliert: Das Gebet ist der Weg in die Gegenwärtigkeit, in die absolute Präsenz.346 Es ist aber eben auch eine Art Schule, den »sense of wonder« (neu) zu lernen. Dabei der Spur folgend, wie es sein kann, dass ich trotz und gegen alle Vernunftargumente, trotz meines – tatsächlichen oder empfundenen schuldhaften – Tuns und Lassens coram Deo nicht nur existieren, sondern gut leben darf? Diese Verwunderungserfahrung ist etwa noch im ersten Johannesbrief zu spüren, wenn der Autor schreibt: »Seht doch, wie groß die Liebe ist, die uns der Vater erwiesen hat: Kinder Gottes dürfen wir uns nennen, und wir sind es tatsächlich! Doch davon weiß die Welt nichts; sie kennt uns nicht, weil sie ihn nicht erkannt hat. Ja, liebe Freunde, wir sind Gottes Kinder, wir sind es hier und heute. ›Und das ist erst der Anfang!‹ Was darin alles eingeschlossen ist, ist uns vorläufig noch nicht enthüllt.«347 Im Begriff der Kindschaft ist das Belonging präzise beschrieben: Die Zugehörigkeit zum barmherzigen und lieben Gott wird auch erfahrbar in einer Verbundenheit der Kinder untereinander. Die Gemeinschaft der (Gottes)Kinder übt die Verbundenheit mit den Lebendigkeiten, die sie umgeben, und was der Erwachsene meist als ihm gegenüberstehende Natur erlebt, erfährt das Gotteskind als mit ihm verbundene Schöpfung des Gottes, der es selbst geschaffen hat.348 Spirituelle Wunden und Verletzungen rühren von einem Verlust der Verbundenheit her, sie können wieder heilen, wenn sie spirituell gepflegt werden. Die biblischen und spirituellen Traditionen und Überlieferungen – hier exemplarisch am Keltischen dargestellt – sind an vielen Stellen anschlussfähig.349 Rituale und Gesten

Wenn die Seele tief in ihrem Inneren verletzt wurde, ist zu fragen, welche Kanäle zu ihr noch offen sind, um Heilsames bewirken zu können. Welche Wirkme346 Vgl. dazu: Richard Rohr, Pure Präsenz. Sehen lernen wie die Mystiker, München 2010. 347 1Joh 3,1.2a (kursiv: Th). 348 Dies ließe sich in einer Auslegung des Hohenlieds weiter vertiefen. Die dortigen poetischen Schilderungen sind keine Beschreibungen von Naturphänomenen, sondern öffnen diese gerade hin zu einem sich immer weiter vertiefenden Schöpfungsverständnis, das im Begriff des »Schön-Seins« (‫ )הפי‬gipfelt. Diese Schönheit findet dann ihren höchsten Ausdruck in einer menschlichen Liebesbeziehung. Silvia Schroer/Thomas Staubli haben dies in ihrem Buch »Die Körpersymbolik der Bibel« beschrieben: »Schön ist also letztlich nicht der einzelne Mensch, sondern die Beziehung unter zwei oder mehr Menschen. Das Schönheitsideal ist kein Körper-, sondern ein Verhältnisideal. […] Gott ereignet sich da, wo die Beziehungen unter den Menschen sein Wirken zulassen.« (Silvia Schroer/Thomas Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt 22005, 22) Damit erübrigt sich auch die Diskussion, ob es sich beim Hohenlied um weltliche oder geistliche Dichtung handelt. Es ist gerade das Besondere dieses biblischen Buches, dass beide Bereiche oszillierend ineinanderfließen und nicht zu trennen sind. 349 Vgl. Kapitel 3.

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chanismen zur Verfügung stehen und nachhaltig helfen können. Zu fragen ist, was menschenmöglich getan, angeboten werden kann und in welcher Form. Das wirkmächtigste Ritual ist sicherlich die Beichte mit anschließender Vergebung. Mir geht es hier zunächst nur darum, aufzuzeigen, welche Möglichkeiten sich überhaupt vorstellen lassen. Da der Ritualbegriff inflationär verwendet wird350 und daher nur noch bedingt aussagekräftig ist, vermeide ich ihn an dieser Stelle. Stattdessen möchte ich lieber von Gesten reden und meine damit Handlungsmuster oder Verhaltensstrukturen, die etwas bewirken können, weil sie ins Physische hinein etwas umsetzen und darstellen, was sonst kognitiv eingeschlossen bliebe. Für Soldaten sind Abschiedsgesten von großer Bedeutung. Da der Tod dem Soldaten wenigstens im Auslandseinsatz theoretisch ein potenzieller Begleiter ist, braucht es einen Umgang mit ihm, wenn er dann in nächster Nähe tatsächlich eintritt. Das Verhältnis zu dem gefallenen Kameraden muss unbedingt geklärt werden. Unabhängig davon, ob es vielleicht noch eine Schuldproblematik oder etwas möglicherweise Versäumtes gibt, ein Versprechen, das nicht gehalten wurde, oder ein Wort, das zu viel war oder fehlte. Ich gehe einen kleinen Umweg, um die unbedingte Notwendigkeit eines realen Abschiedsraumes besser darlegen zu können: Samuel Weber hat in seinem Buch »Gelegenheitsziele«351 an einen Aufsatz Sigmund Freuds aus dem Jahr 1915 erinnert, den dieser »Zeitgemäßes über Krieg und Tod« überschrieben hat. Freud versucht fast verzweifelt zu verstehen, wie es zu der Katastrophe des great war kommen konnte.352 Er geht (1915!) von folgender Wahrnehmung aus: »Wir haben die unverkennbare Tendenz gezeigt, den Tod beiseite zu schieben, ihn aus dem Leben zu eliminieren. Wir haben versucht, ihn totzuschweigen.«353 So ganz ohne ihn geht es aber doch nicht. Deshalb wurde er »fiktiv« dargestellt, in der Literatur, im Theater. Diese mediale Lösung des Problems trug in der Einschätzung Freuds bis zum Kriegsbeginn: »[Im Theater] finden wir noch Menschen, die zu sterben verstehen, ja die es auch zustande bringen, einen anderen zu töten. […] Es ist evident, daß der Krieg diese konventionelle Behandlung 350 Ich meine damit Äußerungen, die insbesondere in kirchlichen Kreisen häufig anzutreffen sind wie etwa: »Ich habe mir da einmal ein Ritual überlegt, das wir jetzt machen können.« Oder auch unlogische und verwirrende Wortschöpfungen wie »rituelle Kompetenz« (Nauer, Seelsorge, 293 f.). 351 Samuel Weber, Gelegenheitsziele. Zur Militarisierung des Denkens, Zürich-Berlin 2006. 352 »Warum die Völkerindividuen einander eigentlich geringschätzen, hassen, verabscheuen, und zwar auch in Friedenszeiten, und jede Nation die andere, das ist freilich rätselhaft. Ich weiß es nicht zu sagen.« (Ebd., 81) 353 Ebd., 82.

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des Todes hinwegfegen muß. Der Tod läßt sich jetzt nicht mehr verleugnen; man muß an ihn glauben. Die Menschen sterben wirklich, auch nicht mehr einzeln, sondern viele, oft Zehntausende an einem Tage.«354 Krieg ist non-fiction für die Soldaten, die ihn erfahren haben. Für alle anderen ist er fiction – heute, 100 Jahre später, für die meisten Menschen nicht mehr im Theater, sondern in den digitalen Medien. Wenn Freud Recht hat, übernehmen diese nun die Funktion der Distanzierung und Identifizierung gleichzeitig: Indem ich am Bildschirm Menschen sterben sehe, weiß ich, dass es dieses Töten und Sterben wirklich gibt. Gleichzeitig erlebe ich mich lebendig und geschützt in meiner Wohnung sitzend. Mir gelingt es dadurch vermeintlich, den Tod zu beherrschen. Weber benutzt hierfür den Begriff der »Repräsentation« und schreibt: »Eine solche Vermutung kann vielleicht die Funktionsweise, die Faszination und den verführerischen Reiz der Kriegszeit verständlich machen, ebenso wie ihre ermöglichende Grenze. Ihre Hauptfunktion wäre es, den anderen als Feind zu institutionalisieren, das Töten zu legitimieren, und somit ein Bild des Todes zu schaffen, das gerade als Bild ihn in Schranken wiese.«355 War man sich im letzten Jahrhundert durch den Begriff »Heimatfront« noch bewusst, dass das Kriegsgeschehen auch in der Heimat (eben nicht nur medial) präsent ist, so stellt sich die Problematik im 21. Jahrhundert anders dar: »In dieser Hinsicht gibt es eine tiefe Komplizität zwischen der ›Welt der Fiktion‹, die Freud anführt und der Welt des Krieges: beide tendieren dazu, den Tod als einen Zuschauersport darzustellen.«356 Weber fasst zusammen: »Das Fernsehen suspendiert die Bindung visueller und auditiver Wahrnehmung – der Macht zu sehen und zu hören – an individuelle Körperorgane, das heißt an lebendige sterbliche Wesen, die an einem besonderen Ort zu einer besonderen Zeit verortet sind. Mit dem Fernsehen wird eine solche Verortung, gemeinsam mit der Endlichkeit und Verletzbarkeit, die sie nach sich zieht, scheinbar transzendiert: mit ›Live-Sendungen‹ kann das Fernsehen behaupten, hier und dort zu ein und der derselben Zeit zu sein, oder doch fast.«357 Diese Thematik stellt sich exemplarisch im Umgang der Soldatenfamilien mit dem Tod dar, die einen Gefallenen zu beklagen haben. Es ist und bleibt nicht erfahrbar, was tatsächlich geschah, als der Mann, Vater und Sohn zu Tode gekommen ist. Die medialen Bilder aus Afghanistan zeigten keine Kriegshandlungen. Man sieht immer wieder die verbrannten Reste von Fahrzeugen, die bei einem Anschlag zerstört wurden, und ahnt allenfalls das zuvor Geschehene. 354 Ebd., 83. 355 Ebd., 87. 356 Ebd., 88. 357 Ebd., 89.

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Dass bei einem ähnlichen Geschehen ein sehr nahestehender Mensch gestorben sein soll, wird nicht nachvollziehbar, nicht begreifbar. Die Repräsentanzen, die Fernsehbilder erzeugen können, werden nie trösten. Möglicherweise kommen sogar Zweifel auf, ob das überhaupt so geschehen ist. Also: Ob der Sarg gefüllt war bzw. womit. Seit es den »Wald der Erinnerung« in der Henning-von-Tresckow-Kaserne in Geltow bei Potsdam gibt, in der sich auch das Einsatzführungskommando der Bundeswehr befindet, können Soldaten(familien) dort in sehr angemessener Art und Weise Abschied nehmen.358 Angehörige können sich in dem Waldstück einen Baum aussuchen und dort für den gefallenen Mann, Freund, Sohn, Vater oder Bruder Gedenktafeln, Bilder oder kleine, selbstgestaltete Dinge anbringen. Wenn man mit Hinterbliebenen, insbesondere mit Kindern der Gefallenen durch den Wald geht, kann man spüren, welche Kraft der Ort hat. Begraben sind die Soldaten in der Regel in ihren Heimatorten oder dort, wo die nahe Familie lebt. Im »Wald der Erinnerung« sind sie jedoch noch einmal anders zusammen, ob sie auf dem Balkan, in Afrika oder in Asien gestorben sind. Der Ort zieht Gesten geradezu an. Gebete, die an den Bäumen gesprochen werden, Briefe, die hinterlegt werden, oder ein gemeinsames Schweigen. Gesten eines Abschieds. Ein Ort, den man vielleicht nur einmal aufsucht oder auch regelmäßig. Am Volkstrauertag werden die Angehörigen regelmäßig eingeladen, gemeinsam Trauerwege zu gehen.359 Eine ganz andere, kleine Geste möchte ich noch als Beispiel anführen, um mit ihr zu verdeutlichen, was ich mit der Heilung spiritueller Wunden meine. Sie beendet manches gemeinsame Wochenende, das ich im Rahmen der Arbeit mit belasteten Soldatenfamilien mit einem begleitenden Team durchgeführt habe, in denen meist der Ehemann und Vater der Erkrankte ist. Eine Rücken-Stärken-Geste am Ende des Wochenendes: Zum Reisesegen stehen alle, Erwachsene und Kinder, im Kreis und legen die Hände in den Rücken der beiden Menschen, die neben ihnen stehen. Während des Segensgebetes spüren alle, dass sie nicht allein sind, dass die Segenskraft verbindend allen den Rücken stärkt. Es entsteht Gemeinschaft, greifbar, spürbar auf allen Ebenen der Leiblichkeit. Spirituelle Wunden können besser heilen, weil sie mitgeteilt wurden und weil alle gespürt haben: Wir brauchen einander, es geht um Zusammenhalt. Einmal horizontal 358 Die Gedenkstätte wurde im November 2014 vom damaligen Bundespräsidenten Joachim Gauck und der damaligen Verteidigungsministerin Ursula von der Leyen eingeweiht. 359 In einem »Sterbenarrativ« habe ich versucht, die Situation eines Kameraden genauer zu beschreiben, mit dem ich den Ort besucht habe: Thomas Thiel, »… das Recht und die Freiheit des deutschen Volkes tapfer zu verteidigen«, Praxis Palliative Care, 42/2019, 12–14.

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im menschlichen Austausch, aber auch vertikal in der Verbindung mit Gott. Im Bild ist es eine Form von Belonging in Kreuzform. Post traumatic growth360

Um den bisher an verschiedenen Stellen geschilderten traumatischen Erfahrungen von Menschen im Kontext von Krieg und Gewalt begegnen zu können, bedarf es eines sowohl traumatherapeutisch fundierten als auch theologisch reflektierten Ansatzes, der gesellschaftliche und politische Realitäten wahrnimmt und auch poimenisch neue Perspektiven in den Blick nimmt. Während ich in diesem Kapitel in erster Linie traumatherapeutisches »Material« gesammelt habe und verschiedentlich Perspektiven in die seelsorgliche Praxis nur angedeutet habe, werde ich in Kapitel 5 beschreiben, wie Seelsorge vor dem Hintergrund der Gewalt- und Ohnmachtserfahrungen aussehen könnte, die Menschen in dieser »noch nicht erlösten Welt« (Barmer Theologische Erklärung) machen. Die nötigen Zwischenschritte in Kapitel 3 und 4 dienen einmal der biblisch-theologischen Erinnerung an das traumarelevante Potenzial des Ersten und Zweiten Testaments. Zum zweiten möchte ich danach in einigen kurzen Diskursen die Hintergründe von Gewalt und (Ohn)Macht insbesondere mit Hannah Arendt, Michel Foucault und Byung-Chul Han erörtern. In einem längeren Zitat von David Berceli wird deutlich, welche Wege Menschen zurücklegen, die traumatisiert wurden: »Wenn wir so etwas Schmerzhaftes erleben, fühlt es sich zuerst überwältigend und unerträglich an. Die Erfahrung überwältigt oft unser ganzes Selbstgefühl. Unsere Emotionen und unser rationales Denken und Verständnis des Lebens können zerschmettert werden. Wir fragen uns dann, ob wir uns jemals von der Tiefe dieses Schmerzes und dieses Bruches erholen werden. Wir erkennen nicht sofort, dass es genau diese zerschmetternde Wirkung ist, die uns zwingt, in neue Richtungen zu denken, Gefühle auf tieferen Ebenen zu fühlen und mit mehr Mitgefühl miteinander in Beziehung zu sein. Menschen, die wirklich von einem Trauma geheilt sind, entdecken, dass ihr Leben reicher, voller und liebevoller ist, als sie es je vorher erlebt hatten.«361 Es ist Gehen durch den Null-Punkt, der in der Bibel verschiedentlich ausgedrückt wurde, etwa im Gang durch das »finstere Tal« (Psalm 23) oder der Erzählung von Jona im Bauch des Fisches (Jona 2). Seelsorglich wird es darauf ankommen, im Wissen um diesen Prozess begleitend so präsent zu sein, dass immer deutlich wird, dass es einen Weg ins Licht, ins Leben gibt, und diesen 360 Vgl. dazu auch: Wirtz, Stirb, 70–78; 119–128. 361 Berceli, Körperübungen, 80.

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Weg glaubhaft und glaubwürdig zu bezeugen. Traumatisierte Menschen stärken sich in der Seelsorge durch Gespräche oder leibliche Angebote auf ihrem beschwerlichen Weg.362 Deshalb ist der Theologin Kristina Augst heftig zu widersprechen, wenn sie in ihrem Buch »Auf dem Weg zu einer traumagerechten Theologie« schreibt: »Im Zentrum der christlichen Verkündigung steht ein Trauma.«363 Dies steht nicht nur im Widerspruch zur paulinischen Theologie mit dem zentralen Satz: »Wenn Christus nicht auferstanden ist, ist es sinnlos, dass wir das Evangelium verkünden, und sinnlos, dass ihr daran glaubt«,364 sondern würde heilsame Bewegungen in der Begleitung sogar verhindern. Im Zentrum christlicher Theologie und damit auch der Poimenik steht der auferstandene Christus Jesus. Das Trauma des Kreuzigungsgeschehens ist nur von dort her in seiner Relevanz verstehbar. In der Seelsorge würde Augsts Theorie bedeuten, dass die Gefahr von Retraumatisierungen eklatant steigen würde und für die belasteten Menschen überhaupt nicht einsehbar wäre, warum sie jetzt »auch noch zum Pfarrer gehen« sollten. Richtig ist deshalb genau das Gegenteil: Im Zentrum der christlichen Verkündigung steht die Überwindung des Traumas. Wenn schon viele Therapeuten erkannt haben, dass es post traumatic growth gibt, kann dies theologisch vielfältig weitergedacht werden. Ich habe in der praktischen Zusammenarbeit mit vielen, auch nichtreligiösen Psychiatern und Psychologinnen erlebt, dass die Anknüpfung an biblische Texte wie Psalm 23, die Exodustradition oder die Hioberzählung sehr hilfreich und weiterführend für die belasteten Menschen ist. Das gemeinsame Erschließen biblischer Befreiungs362 Erinnert sei an dieser Stelle daran, dass sich das »Leben durch Leiden verstehen lernen« als Grundhaltung schon bei Aischylos in der Tragödie »Agamemnon« findet (Aischylos, Sämtliche Tragödien, München 1977, 118 [Z 177]), dazu auch: Jörns, Vertrauen, 108. 363 Kristina Augst, Auf dem Weg zu einer traumagerechten Theologie, Stuttgart 2012, 175. Kirscht (Kirscht, Wandlungs-Räume, 113 f.) zitiert dieselbe Stelle unkommentiert und scheint Augst hier zuzustimmen. M. E. entscheidet sich an dieser Stelle auch die Ausrichtung der Denk- und Begleitungswege in der Begleitung traumatisierter Menschen. Kirscht verstärkt Augst sogar noch, indem er mit dem Schluss des Markusevangeliums argumentiert. Kirscht geht – mit Serene Jones – vom primären Schluss des Evangeliums (Mk 16,1–8) aus und schreibt: »Der offene Schluss des Markusevangeliums zeigt uns, das (sic!) Kreuz und Trauma ›unending‹ oder – wie man auch sagen könnte – ›endless‹ sind: ohne ein (gutes) Ende und endlos weitergehend über Zeiten, Räume und Kulturen hinweg« (ebd., 114; vgl. Serene Jones, Trauma + Grace. Theology in a Ruptured World, Louisville 2019). Dem widerspricht, dass der vermeintliche Schluss des Evangeliums mit Mk 16,1–8 kanongeschichtlich theologisch als unrichtig verstanden wurde. Die Tatsache, dass Mk 16,9–20 später hinzugefügt wurden, belegt auch, dass die Auferstehung Jesu Christi als hermeneutischer Schlüssel für das traumatologische Geschehen der Kreuzigung verstanden werden muss und letzteres, isoliert in eine Begleitung traumatisierter Menschen eingebracht, eher zur Chronifizierung von Traumata als zu deren Heilung beitragen würde. 364 1Kor 15,14.

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traditionen weckt nicht selten die Neugier, sich mit diesen Texten konstruktiv auseinanderzusetzen.

2.4  Ausblicke: Perspektiven der Begleitung 2.4.1  Kriegskinder und Kriegsenkel Besonders durch die Veröffentlichungen von Sabine Bode, Hartmut Radebold und Luise Reddemann wurde das Thema der transgenerationalen Weitergabe von Traumata auch einer breiteren Öffentlichkeit in Deutschland bekannt und wird seit etwa 15 Jahren intensiv diskutiert.365 Insbesondere im Blick auf die psychischen Folgen der Nachkommen derer, die den Holocaust überlebt haben, gibt es umfangreiche Literatur.366 Welche Folgen die traumatischen Erfahrungen der Kriegsgeneration für die »Kriegskinder« und »Kriegsenkel« haben, wurde lange kaum beachtet. Es war politisch schwierig, die »Täter(generation)« auch als Verursacher für sekundäre oder tertiäre Traumata ihrer Kinder und Enkel verantwortlich zu machen, so dass diese – als Deutsche – als Opfer identifiziert werden konnten. Man glaubte, sie würden damit auf eine vermeintlich gleiche Stufe gestellt werden wie die (tatsächlichen) Opfer des Holocaust: »Die Beschäftigung mit dem Leid der deutschen Kriegskinder hatte […] noch etwas beinahe Anrüchiges, viele werteten sie als Versuch, die Deutschen ihrerseits zu Opfern zu stilisieren und somit den Unterschied zwischen Tätern und Opfern des Nationalsozialismus zu nivellieren.«367 Mit der wachsenden Erkenntnis, welche Folgen aber schon allein das passive Erleben des Kriegsgeschehens haben kann und mit dem Publik werden immer weiterer Kriegsschicksale in verschiedenen medialen Formen, wuchs auch die Bereitschaft, über die seelsorgliche Relevanz dieser Thematik nachzudenken.368 Folgende Fragestellungen halte ich für besonders relevant: Ȥ Welche Kriegs- und Gewalterfahrungen der Eltern- bzw. Großelterngeneration haben prägend auf Menschen eingewirkt, die als Soldaten mit eben 365 Vgl. Huber/Plassmann, Traumatisierung. Sabine Bodes Buch »Die vergessene Generation« erschien 2004 und löste die Diskussion maßgeblich mit aus. 366 Exemplarisch dazu vgl.: Veronika Bock, Die Erfahrung der Gegenmenschlichkeit, Berlin 2008. 367 Ustorf, Kinder, 10. 368 Vgl. z. B. Nora Borris, Seelsorge mit »Kriegskindern«, WzM 57 (2005), 349–356, Wolfgang Winter, Zur Religiosität der Kriegskinder des Zweiten Weltkriegs, WzM 64 (2012) 370–381, Thomas Beelitz, Pastoralpsychologisches Arbeiten im Land der Täter, WzM 65 (2013), 3–18, Christiane Burbach, Kriegserlebnisse in der Seelsorge und Seelsorgeausbildung, WzM 70 (2018) 403–410 und Hans Bartosch, Kartierungen der Seele. Seelsorgegeschichten zwischen Osten und Westen, Frieden und Krieg, WzM 70 (2018), 448–457.

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diesen in der Familie kommunizierten Erfahrungen die Seelsorge aufsuchen (wobei die verschwiegenen Ereignisse innerhalb des Familiensystems möglicherweise noch prägender wirken)?369 Ȥ Welche Soldatenbilder (mit welchen Wertvorstellungen) waren und sind in der Familie präsent und bestimmen möglicherweise die eigene Vorstellung vom Soldatsein?370 Ȥ Gibt es »Löcher« in der Familiengeschichte, die darauf hindeuten könnten, dass es Gewalterfahrungen durch Soldaten gab? Oft lassen sich solche Löcher nur indirekt eruieren, da die Erfahrungen nicht nur bewusst verschwiegen wurden, sondern stark schambesetzt sind.371 Dazu kommt, dass insbesondere die Gewalterfahrungen, die durch die Siegermächte im jeweiligen Teil des nach Kriegsende geteilten Deutschland ausgeübt wurden, sehr oft verschwiegen wurden, da sie politisch nicht »korrekt« waren.372 Ȥ Welche Rolle spielt das Vergessen in einer Familie? Möglicherweise sind Formen von Demenz Spätfolgen traumatischer Erfahrungen. Inzwischen ist die frühere psychiatrische Meinung, dass sich eine PTBS innerhalb von Monaten manifestieren müsste, überholt. Auch noch nach Jahrzehnten können Flashbacks auftreten, die als Teil einer PTBS diagnostiziert werden können.373 369 Luise Reddemann weist auf einen noch weitgehend tabuisierten Aspekt des Themas hin: »Frauen waren keineswegs nur Opfer im Dritten Reich und im Krieg. […] Nicht nur Männer begeisterten sich zu Beginn für diesen Krieg.« Zudem bekennt sie, dass sie »es bisher nicht fertiggebracht« habe, das Buch von Wendy Lower, »Hitlers Helferinnen – Deutsche Frauen im Holocaust« zu lesen, da schon die Rezensionen furchtbare Gräuel von Frauen beschreiben. (Reddemann, Kriegskinder, 99.) Was dies transgenerational für Söhne und Enkel bedeutet, bedarf einer ausführlichen Untersuchung. Vgl. dazu auch: Lohre, Erbe. Die Last des Verschweigens führt immer wieder zu einer diffusen Scham, die nicht greifbar wird, von Kindern aber atmosphärisch wahrgenommen werden kann. Philippe Grimbert hat dies in seinem Roman »Ein Geheimnis« eingefangen. Der Ich-Erzähler erinnert sich gleich am Anfang an seine Kindheit: »Da ich mich schämte, ohne die Ursache dafür zu kennen, mich oft grundlos schuldig fühlte, zögerte ich den Augenblick des Einschlafens hinaus.« (Philippe Grimbert, Ein Geheimnis, Frankfurt am Main 2005, 9 f.). 370 Einen umfassenden Überblick über die deutsche »Kriegerkultur« vom Kaiserreich bis heute hat Sören Neitzel vorgelegt: Sören Neitzel, Deutsche Krieger. Vom Kaiserreich zur Berliner Republik – eine Militärgeschichte, Berlin 22020. 371 William Boyd erzählt in seinem Roman »Die Fotografin«, wie der Vater der Protagonistin versucht, sich selbst und sie umzubringen, indem er sein Fahrzeug in einen See steuert. Die Erkenntnis, warum der dies getan hat, erschließt sich aus seiner Zeit als Soldat im Great War – er war 1918 verschüttet worden und konnte nicht darüber reden: »Der Krieg hatte tatsächlich etwas mit dem Wahnsinn meines Vaters zu tun.« (William Boyd, Die Fotografin, München 2 2018, 53) 372 Zur besonderen Problematik Ostdeutschlands vgl. Geipel, Zone, 209–212. 373 Vgl. Reddemann, Kriegskinder, 78–80.

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Ȥ Luise Reddemann erinnert (leider nur in einer Fußnote) daran, welche gesellschaftspolitische Dimension die Thematik haben kann: Ulrike Meinhof engagierte sich früh für Heimkinder und gegen die Gewalt, die ihnen angetan wurde.374 Dies wird besonders relevant im Blick auf Soldaten, die Zeugen der Gewalt gegen Kinder und Frauen in den Einsatzländern wurden, und die Frage, welche Beschämungen sich für sie dadurch ergaben.375 Ȥ Hannah Arendt weist in einem 1964/65 geschriebenen Aufsatz eindrücklich darauf hin, in welchem Kontext über Schuld zu reden ist – und in welchem nicht. Dieses Perspektive erscheint mir sehr hilfreich zu sein: »Wenn junge Menschen in Deutschland, die viel zu jung sind, um überhaupt etwas getan zu haben, sich schuldig fühlen, dann haben sie entweder unrecht, sind verwirrt, oder sie betreiben intellektuelle Spielereien. So etwas wie kollektive Schuld oder kollektive Unschuld gibt es nicht, der Schuldbegriff hat nur Sinn, wo er auf Individuen angewendet wird.«376 Dies meint auch Gesine Schwan, wenn sie schreibt: »Moralische Schuld vererbt sich nicht […], aber die psychischen und moralischen Folgen ihres Beschweigens beschädigen noch die folgenden Generationen und den Grundkonsens einer Demokratie.«377 Jeder Mensch ist für seine eigene Schuld verantwortlich, aber sie zieht Kreise in der Familie, über die Generationen und im gesellschaftspolitischen Diskurs. Nicht aufgearbeitete und vergebene Schuld vergiftet menschliches Miteinander und schwächt den Zusammenhalt in den genannten Zusammenhängen. Seelsorglich sollte dieser größere Horizont immer im Blick bleiben: Der Mensch vor mir, der mich zum Gespräch aufsucht, bringt immer einen ganzen Rucksack an Familien(gewalt)geschichten mit. Wenn es gelingt, die gelungenen friedvollen oder versöhnlichen Geschichten zu finden und sie neben die schweren zu legen, kann deutlich werden, dass die Geschichte der Familie immer auch eine Geschichte des Überleben-Wollens ist. Damit öffnet sich die Tür zu Ressourcenarbeit und die Möglichkeit, Geschichten zu Ende zu bringen oder sie so in den Familienkontext einzuordnen, dass sie ihre destruktive Macht verlieren.378 374 Ebd., 74, Anm. 100. 375 Welche Dynamik sich aus der Scham-Schuld-Spirale entwickeln kann, habe ich in Thiel, geblendet, 481–485 beschrieben. 376 Arendt, Verantwortung, 24. 377 Gesine Schwan, Politik und Schuld. Die zerstörerische Macht des Schweigens, Frankfurt am Main 32001, 17 (im Orig. kursiv). 378 Welche bedeutende theologische Relevanz diese Thematik hat, zeigt sich an etwa darin, dass die »Missetaten der Väter bis ins dritte und vierte Glied« heimgesucht werden (Ex 20,5; 34,7; Num 14,18; Dtn 5), aber schließlich durch den barmherzigen Gott zu einem Ende kommen können und nicht endlos weiterwirken müssen. Der Prophet Ezechiel lässt zudem eine ganz

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2.4.2  Fragment und Heimatlosigkeit »Wir sind immer zugleich auch gleichsam Ruinen unserer Vergangenheit, Fragmente zerbrochener Hoffnungen, verronnener Lebensentwürfe, verworfener Möglichkeiten, vertaner und verspielter Chancen. Wir sind Ruinen aufgrund unseres Versagens und unserer Schuld ebenso wie aufgrund zugefügter Verletzungen und erlittener und widerfahrener Verluste und Niederlagen. Dies ist der Schmerz des Fragments.«379 Henning Luther hat in seiner Kritik an einem absoluten Identitätsbegriff darauf hingewiesen, dass das Fragmentarische, Bruchstückhafte immer zum Leben hinzugehört. Die Wahrnehmung des Todes ist dabei entscheidend: »Die nicht vorhersehbare und planbare Endlichkeit des Lebens, die jeder Tod markiert, läßt Leben immer zum Bruchstück werden.«380 Dies führt zum Kern der seelsorglichen Problematik in der Begleitung von Soldaten: Die wochen- oder monatelange Konfrontation – explizit in den Auslandseinsätzen – mit der Fragilität und Fragmentarität des eigenen und fremden Lebens belastet die eigene Seele so sehr, dass oft die Kraft fehlt, identitätsstiftende und -befördernde Momente, Situationen oder Gelegenheiten zu schaffen, die dabei helfen könnten, das seelische Gesamtgefüge zusammenzuhalten. Was Luther mit der fragmentarischen Existenz beschreibt und damit jeder oberflächlichen Selbstoptimierung widerspricht,381 führt durch die permanente Gefahrenlage zu einem so hohen Stresslevel, dass dadurch leicht ein chronifiziertes Belastungssyndrom entsteht. Luther bleibt nicht bei der angeführten Analyse stehen, sondern weist auf drei Dinge hin, die für meine weitere Argumentation wegweisend sind. Zum einen schreibt er: »Andererseits ist jede erreichte Stufe unserer Ich-Entwicklung immer nur ein Fragment aus Zukunft. Das Fragment trägt den Keim der Zeit in sich. Sein Wesen ist Sehnsucht. […] Die Differenz, die das Fragment von seiner möglichen Vollendung trennt, wirkt nun nicht nur negativ, sondern verweist positiv nach vorn. Aus ihm geht eine Bewegung hervor, die den Zustand als Fragment zu überschreiten sucht. Insofern trifft auf die sich als Fragment begreifende Ich-Identität konstitutiv das Merkmal der ›Selbsttranszendenz‹ andere Perspektive aufscheinen, indem er die Schuld und ihre Folgen individualisiert: »Denn nur wer sündigt, der soll sterben. Der Sohn soll nicht tragen die Schuld des Vaters, und der Vater soll nicht tragen die Schuld des Sohnes.« (Ez 18,20) 379 Hennig Luther, Religion und Alltag, Stuttgart 1992, 168 f. (im Orig. kursiv); seine Argumentation hat dabei ihren Ort in der Religionspädagogik, erscheint mir aber für die Poimenik extrem fruchtbar zu sein. 380 Ebd., 168 (im Orig. kursiv). 381 1985 gab es diesen Begriff m.W. noch gar nicht.

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zu.«382 Es ist diese Ahnung und Sehnsucht, die einen traumatisierten Menschen »nach vorn« bewegt. Er spürt, dass es so nicht bleiben kann, weil das Leben unerträglich geworden ist. Es ist das Gefühl der Zerbrochenheit, dass das ganze Leben nur noch aus Puzzle-Teilen besteht, die nicht mehr zusammenpassen, da einige verlorengegangen oder nicht mehr auffindbar sind. Dieses Puzzle-Bild ist nicht zufällig, es wird von Therapeuten oft und gern benutzt, um ganz konkret die Situation in der Therapie ins Bild zu bringen.383 Dies lässt sich mitunter auch praktisch umsetzen. Denn wer schon einmal verzweifelt ein Puzzleteil gesucht hat, kennt die Erfahrung, dass ein anderer Mensch dieses Teil mit einem Blick findet und einsetzen kann. Darauf weist Luther zweitens hin: »Da das Ich sich immer nur in Interaktion mit anderen bestimmen kann, seine Identität also aus der Differenz zum Anderen meiner Selbst erwächst, provoziert jede mögliche Begegnung mit anderen die Selbsttranszendenz.«384 In der seelsorglichen Begegnung, durch das Erleben des Anderen und damit immer auch eines anderen Lebenshorizontes, erwächst eine Ich-Aktivität, die Heilungsprozesse provoziert. Der Seelsorgende bringt Narrative ins Spiel, die identitätsstiftend und fragmentverbindend wirksam werden können. Es geht nicht darum, aus der notwendigerweise immer fragmentarisch bleibenden Existenz ein vermeintlich Ganzes machen zu wollen, sondern mit der Einsicht in diese Existenzweise Frieden zu schließen und so ein friedlicheres Leben führen zu können. Nicht gesund werden, sondern Heil erfahren. Deshalb werden die im nächsten Kapitel zu erörternden biblischen Narrative von großer Bedeutung sein: Wenn es gelingen kann, an den biblischen Erzählungen oder durch die Vergegenwärtigung biblischer Personen fragmentarische Existenz als potenziell heilbare Existenz darzustellen und zu vermitteln, werden die Möglichkeiten der Seelsorge unmittelbar erfahrbar. Ein letzter Zug, den Luther anführt, weist noch darüber hinaus: »Das Wesen des Fragments war nicht als endgültige Zerstörtheit oder Unfertigkeit verstanden, sondern als über sich hinausweisender Vorschein der Vollendung. In ihm verbindet sich also der Schmerz immer zugleich mit der Sehnsucht. Im Fragment ist die Ganzheit gerade als abwesende auch anwesend. Darum ist es immer auch Verkörperung von Hoffnung.«385 Hier sei noch einmal an Földényi erinnert, der in seiner Beschreibung des melancholischen Menschen auf einen Aspekt der psychischen Vorfindlichkeit sehr 382 Luther, Religion, 169 (im Orig. kursiv). 383 Auch in dem Film »Willkommen zu Hause« arbeitet der Therapeut mit einem Puzzle. 384 Luther, Religion, 169 (im Orig. kursiv). 385 Ebd., 175.

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vieler traumatisierter Menschen hingewiesen hat, der das Obige ergänzen soll: »Dass wir, und mögen wir alles noch so lückenlos absichern und die Welt noch so heimelig gestalten, eine Heimat nur inmitten der Heimatlosigkeit einrichten können.«386 Es ist eben nicht nur das Biographisch-Fragmentarische, sondern auch das Weltlich-fragmentarische, das den Boden so unsicher macht. Nicht nur die Unsicherheit im Blick auf das eigene Leben, sondern auch auf das, was da draußen ständig geschehen könnte, zerstört das Vertrauen in die Gestaltungsmöglichkeiten und Handlungsoptionen.387 Diese Erfahrungen teilen natürlich die allermeisten Menschen. Soldaten sind dem jedoch in den Auslandseinsätzen in einer existentiellen Dichte ausgesetzt, wie sie im deutschen Alltag selten erfahren wird bzw. möglichst schnell wieder verdrängt wird. Nach dem Anschlag auf dem Breitscheidplatz in Berlin am 19. Dezember 2016 war in den beiden Tagen danach in den öffentlichen Verkehrsmitteln eine ungeheuer dichte und fragile Stille zu spüren. Kaum jemand sprach, viele schauten einfach zum Fenster hinaus. Wo sonst lautes Reden die Busse und S-Bahnen erfüllte, war kollektives, betroffenes Schweigen. Dies hielt nicht lange an. Die Zerbrechlichkeit und Heimatlosigkeit auszuhalten, erfordert ungeheuer viel Kraft. Deshalb wird das Bewusstsein für sie im Alltag oft verdrängt. Belasteten Soldaten gelingt das jedoch kaum noch. Sie laufen gefühlt ständig über imaginäre Minenfelder.388 386 Földényi, Melancholie, 24 f. 387 Ich erinnere hier noch einmal an Rilke, der in seiner Zeit in der Kadettenanstalt von St. Pölten traumatische Erlebnisse hatte. Andreas-Salomé bemerkt dazu: »Als sei er in eine Welt hineingeboren worden, vor eine noch halbfeindlich zuwartende Außenwelt geschoben – dadurch unsicher seinem eigenen Körper gegenüber.« (Andreas-Salomé, Rilke, 6) Die Ereignisse der Kriegszeit 1914–18 müssen als Trigger auf ihn gewirkt haben. Andreas-Salomé vermutet, dass diese Tiefen bei ihm post traumatic growth in einem solchen Ausmaß bewirkten, dass »noch aus den Löchern und Fetzen seiner eigenen Zerrissenheit, eine innere Grandiosität sich entblößte, die ermutigte und hinriß.« (Ebd., 74). Diese Umstände können auch dazu beitragen, die enorme Wirkung zu verstehen, die sein »Kriegsbuch«: »Die Weise von Liebe und Tod des Cornets Christoph Rilke« erzielte. Zu Lebzeiten Rilkes erreichte es bereits eine Auflage von 200.000 Exemplaren. Das lyrisch eindrücklichste Zeugnis des fragmentarischen Überlebens stellt vielleicht das Gedicht von Nelly Sachs, »Chor der Geretteten« dar, wenn es darin heißt: »Laßt uns das Leben leise wieder lernen./Es könnte sonst eines Vogels Lied,/unseren schlecht versiegelten Schmerz aufbrechen lassen/und uns wegschäumen« (Nelly Sachs, Fahrt ins Staublose. Gedichte, Frankfurt am Main 1988, 50) 388 Grundsätzlich mag diese Einschätzung jedoch auch für andere Sicherheitskräfte gelten: Polizei, Feuerwehr, Rettungsdienste, THW und ähnliche Organisationen sind potenziell ständig in einer solchen Lage. In Gesprächen mit berufserfahrenen Feuerwehrleuten, die bei dem Anschlag vom 16. Dezember 2019 zu Hilfe gerufen wurden, spürte ich noch Wochen später ein maßloses Entsetzen über das Erlebte. Der Boden, auf dem sie standen, trug nicht mehr richtig.

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2.4.3  Fremd sein – Paria sein Ein letzter Ausblick auf den begleitenden Menschen erscheint mir sinnvoll zu sein. Ein Blick auf seine Rolle und sein Selbstverständnis. Auch hier hilft m. E. eine Außenperspektive: Hannah Arendt hat sich in einem Interview mit Joachim Fest über ihr Selbstverständnis geäußert: »In meiner Art zu denken und zu urteilen komme ich noch immer aus Königsberg. Manchmal verheimliche ich mir das. Aber es ist so. Amerikanerin bin ich sozusagen nur und zugleich von ganzem politischem Herzen. Genaugenommen war und bin ich, wohin ich auch kam, immer das Mädchen aus der Fremde geblieben, von dem ein Gedicht Schillers spricht.«389 In diesem Gedicht von Schiller, »Das Mädchen aus der Fremde«, heißt es: »In einem Thal bei armen Hirten,/Erschien mit jedem jungen Jahr,/ Sobald die ersten Lerchen schwirrten,/Ein Mädchen, schön und wunderbar. Sie war nicht in dem Thal geboren,/Man wußte nicht, woher sie kam;/ Und schnell war ihre Spur verloren,/Sobald das Mädchen Abschied nahm.« Es geht also nicht so sehr um eine konkrete Haltung des Seelsorgenden im Prozess der Begleitung, sondern um das Selbstverständnis, das diesem zu Grunde liegt. Arendt bezog ihre Argumentation insbesondere auf ihr politisches Selbstverständnis und die Konsequenzen, die sie daraus gezogen hat. Darüber hinaus hilft es, deutlicher zu sehen, inwiefern ich mich innerweltlich eingerichtet habe und zuhause wähne, oder ob ich im Bewusstsein der Fremdheit zu einem Existenzverständnis kommen könnte, das anthropologisch rezipiert, was christologisch im Prolog des Johannesevangeliums390 über den Christus Jesus gesagt ist. Im Gedächtnis an das strukturelle Fremdbleiben im kosmos391 lässt sich schlussfolgern, dass wohl nur in diesem Bewusstsein sowohl die eigene Freiheit erlebt werden kann als auch die Freiheit in der seelsorglichen Begleitung eines Menschen möglich ist. Nur so können auch die Fremdheitserfahrungen des Gegenübers angemessen gewürdigt und ernstgenommen werden. Marie Luise Knott hat in ihrem Kommentar zu Arendts Aufsatz »Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur?« den Begriff des »Paria« verwendet, um diese Haltung zu verdeutlichen. Sie schreibt über die Fragilität einer solchen Existenz: »Ein Paria kann sich nie sicher sein, ob und wie lange 389 Zitiert in: Arendt, Verantwortung, 73 (Im Orig. kursiv). 390 Joh 1,9–13. 391 Joh 16,33.

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die Gesellschaft, in der er lebt und wirkt, ihm Daseinsberechtigung zuspricht […]«, Arendt »verwandelte die Schwäche des Andersseins in Stärke. Doch wer solches treibt, lebt gefährlich: Er hält der Gesellschaft einen Spiegel vor, den diese vielleicht nicht will.«392

392 Arendt, Verantwortung, 74.

3. Re-lecture biblischer Texte unter traumatherapeutischen Aspekten

3.1 Bibel und Trauma: Annäherungen und Schnittmengen 3.1.1 Hermeneutische Anmerkungen Moralische Verletzungen sind ein religiöses Menschheitsthema. Die US-amerikanische Theologin Rita Nakashima Brock schreibt im Vorwort zu dem Buch »Exploring moral injury in sacred texts«: »The authors demonstrate clearly that religious traditions have grappled with moral injury since ancient times.«393 Die Autoren und Autorinnen dieses Buches zeigen aus christlicher, jüdischer, islamischer und buddhistischer Sicht auf, wie diese Religionen versucht haben, die Problematik in ihrem jeweiligen religiösen Kontext darstellten, und damit auch den Versuch unternahmen, Menschen zu helfen, die unter diesen Verletzungen leiden. Die verschriftlichten Traditionen bieten Hilfen an, die die Seelsorge im praktischen Vollzug unterstützen können. Dabei treten sie nicht in Konkurrenz zu den mündlich von Angesicht zu Angesicht erzählten Geschichten. Aber sie stellen die Basis dar, die Erzählungen der Betroffenen zu evozieren und somit alte und neue Narrative nebeneinander zu legen und miteinander ins Gespräch zu bringen. Welche Bedeutung das Erzählen als solches im traumatherapeutischen Prozess haben kann, habe ich im letzten Kapitel aufgezeigt.394 Nun geht es mir darum zu zeigen, wie biblische Worte, Texte, Erzählzusammenhänge so »ins Spiel« gebracht werden können, dass sie sich als wirksam erweisen können, nicht allein im Bereich der moralischen Verletzungen, sondern darüber hinaus im Traumakontext überhaupt. Nikolett Móricz hat in ihrer Arbeit395 über die Phänomenologie des Traumas bei ausgewählten Psalmen die Frage gestellt, »ob antike Trauma-Texte heute noch 393 McDonald, Exploring, 9. 394 Vgl. 2.2.1. 395 Nikolett Móricz, Wie die Verwundeten – derer du nicht mehr gedenkst. Zur Phänomenologie des Traumas in den Psalmen 22, 88, 107 und 137, Göttingen 2021, 12. Bei ihr finden sich im Fortgang wichtige Hinweise zur »Forschungsgeschichte der Traumathematik in der Biblischen

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hermeneutisch und therapeutisch fruchtbar gemacht werden können.« Diese Fragestellung ist insofern theologisch vielsagend, als die Autorin nicht wahrnimmt, dass diese Texte bereits mannigfach therapeutisch (und seelsorglich) fruchtbar verwendet wurden und werden und sich ihre Frage damit von Anfang an erübrigt hat. Die entscheidende Frage ist, wie biblische Texte hermeneutisch in seelsorgliche und therapeutische Prozesse eingebracht werden können. Ich stimme Peter Bukowski daher zu, wenn er die These aufstellt: »Wir können die Bibel ins Gespräch bringen, weil und sofern ihre Botschaft für unser Gegenüber heilsam und zur Bewältigung seiner augenblicklichen Lage hilfreich ist.«396 Das Wie möchte ich jedoch weiter präzisieren, denn die eigentliche hermeneutische Problematik stellt sich so dar: Wie begründe ich, dass die Bibel zum traumatherapeutisch-poimenischen »Steinbruch« wird, aus dem ich einzelne Bibelverse seelsorglich verwende, etwa: »Der HERR ist mein Licht und mein Heil – vor wem sollte ich mich fürchten? Der HERR ist für mein Leben wie eine schützende Burg – vor wem sollte ich erschrecken?«397 Wenn ich diesen Vers aus seinem Zusammenhang nehme und einem mutlosen, leicht depressiven und ängstlichen Soldaten398 zuspreche, entfaltet er möglicherweise bei ihm seine enorme Wirkkraft, ganz egal, aus welchem Kontext er stammt und aus dem heraus er möglicherweise anders zu verstehen wäre. Entscheidend ist bei der Auswahl der biblischen Zusammenhänge nicht die Frage, ob sie aus ihrem Kontext heraus so richtig verwendet werden (müssen?), sondern umgekehrt, Theologie« (ebd., 15–22). Leider zeigt sich bei Móricz im Weiteren jedoch, dass ihr Verständnis der Entstehung eines Traumas auf falschen Annahmen beruht. (vgl. 3.2.3). Bedenklich wird ihr hermeneutischer Ansatz, wenn sie schreibt: »Sobald (sic!) ein traumatisches Ereignis in eine Narrativ einordnen lässt, geht der originäre und wahre Kern bzw. der ursprüngliche, fragmentierte Plot eines Geschehens verloren.« (Ebd., 39) Es ist gerade das Ziel allen traumatherapeutischen und in diesem Kontext auch seelsorglichen Handeln, dies zu tun, um einen Weg der Heilung zu ermöglichen. Wie dabei der »wahre Kern« des Geschehens verloren gehen soll, ist zum einen unverständlich und wäre zum anderen, würde man dies verhindern wollen, unethisch und unverantwortlich. Es geht im Erschließen der hermeneutischen Relevanz biblischer Texte im Traumakontext darum, deren heilendes Potenzial aufzuschließen, und nicht darum, vermeintliche Wahrheiten isoliert von den Personen zu eruieren, die diese Texte verfasst haben. 396 Peter Bukowski, Die Bibel ins Gespräch bringen. Erwägungen zu einer Grundfrage der Seelsorge, Neukirchen-Vluyn, 41999, 11 (im Orig. kursiv). Michael Nüchtern verfolgt einen ähnlichen Ansatz, wenn er schreibt, dass die von ihm besprochenen biblischen Texte »Sprachmaterial für Menschen an[bieten], die eine Geschichte für ihre Erfahrung suchen, weil sie ihre Erfahrung nicht mehr mit ihrem Leben ›zusammenbekommen‹«. (Michael Nüchtern, Was heilen kann. Therapeutische Einsichten aus biblischen Geschichten, Göttingen 1994, 12) 397 Ps 27,1. 398 Da ich meistens Soldaten begleite, spreche ich hier von »dem Soldaten« – natürlich gilt das Gemeinte für alle entsprechend belasteten Menschen.

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von der seelsorglichen Situation aus gedacht: Was könnte hier, in dieser konkreten Situation, helfen? Dabei ist nicht entscheidend, ob der Vers aus einem möglicherweise traumatischen Kontext heraus entstanden ist, der ja letztlich auch immer nur vermutet werden kann. Ich werde in den nächsten beiden Abschnitten an einigen Texten aus dem Ersten und Zweiten Testament aufzeigen, welche traumatherapeutische Relevanz ich den dort beschriebenen Situationen für gegenwärtige seelsorgliche Begleitungen meine beimessen zu können. Eine einfache und lineare Übertragung des modernen Traumabegriffs auf die Texte verbietet sich m. E. jedoch, weil nicht nur der jeweilige Referenzrahmen äußerst unterschiedlich ist, sondern auch, weil es kaum noch möglich sein dürfte, die für unseren Kontext relevanten und prägenden Bewusstseinsstrukturen der Menschen zu beschreiben, die diese Texte verfasst haben. Um es in einem Bild auszudrücken: Nicht ich gehe zur Bibel, um etwas herauszubrechen und es dem belasteten Menschen anzubieten, sondern ich gehe mit ihm zur Bibel hin und wir schauen gemeinsam, was sie als Hilfe anzubieten hat. Wenn es gelingt, Verse, Geschichten, Texte so ins persönliche Narrativ zu integrieren, dass sie dort ihre heilsame Kraft entwickeln können, wäre damit auch eine Tür für einen weiteren Umgang mit biblischen Kontexten ermöglicht. Ein hermeneutisch produktiv weiterführender Gedanke findet sich bei otl aicher in seinen »innenseiten des kriegs« 399. Es bedarf eines möglichst unverstellten Blicks auf das Christentum, um dessen Potenziale (wieder) zu entdecken, die seine Widerständigkeit gegen Gewalt, Macht und Beschämung ausmachen: »ich schob die ganze geschichte des christentums […] beiseite. […] auch das christentum entstand in der auseinandersetzung mit einer religion der herrschenden […]. unser weg zum christentum war offen, nicht versperrt durch institutionen und den ihnen eigenen offiziellen interpretationen. […] die kraft des christentums fanden wir in ihm selbst.«400 Wenn dies gelingt, durch viele erlernte theologische Deutemuster der Schrift zu deren Ursprüngen vorzudringen, erschließen sich damit zunehmend deren freiheitsstiftende und die Wahrheit evozierende inhärente Potenziale, die in der Begleitung belasteter 399 otl aicher, innenseiten des kriegs, frankfurt am main 22004 (aicher schreibt in diesem buch grundsätzlich alle wörter klein). 400 Ebd., 44. Aicher war mit Inge Scholl verheiratet und der »Weißen Rose« eng verbunden. Er weigerte sich, der Hitlerjugend beizutreten, und wurde deshalb nicht zum Abitur zugelassen. Durch eine Selbstverletzung konnte er sich lange einer Einberufung in die Wehrmacht entziehen. Anfang 1945 desertierte er unter Lebensgefahr und versteckte sich bis Kriegsende. Sein Buch »innenseiten des kriegs« zählt deshalb nicht umsonst zu den bedeutendsten und glaubwürdigsten biographischen Berichten der Zeit des Zweiten Weltkriegs.

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Menschen von besonderer Bedeutung sind. Ich versuche die biblischen Texte deshalb mit einer »Hermeneutik des Wohlwollens«401 so zu verstehen und auszulegen, dass gerade diese Aspekte besonders zur Geltung kommen. Den Hintergrund der einzelnen biblischen Verse, Texte und Geschichten bildet für den Seelsorgenden die ganze Schrift als großes Narrativ der Geschichte Gottes mit den Menschen. Der Bogen von der Schöpfung in Gen 1 bis zum eschatologischen Finale in Off 22 kann und soll als horizonterweiternder Hoffnungsbogen permanent dazu befreien, aus den möglicherweise sehr bedrückenden Hier-und-Jetzt-Situationen eine Neuorientierung zu ermöglichen. Wenn es gelingen kann, das einzelne Menschenleben und -schicksal (die persönliche story, das individuelle Narrativ) durch das Erzählen biblischer Narrative in einen Sinnzusammenhang einzufügen, der entlastend und ermutigend wirkt, wird Seelsorge zu einem parrhesiastischen Geschehen, das die Freiheit der »Kinder Gottes«402 erfahrbar werden lässt. Die Ganzheit der Schrift im Blick zu behalten, erscheint mir auch deshalb geboten, da die Tendenz zur Vermeidung bestimmter Inhalte und Geschichten das Vermeidungsverhalten spiegeln könnte, das sich traumatherapeutisch darin zeigt, dass Lebensbereiche, Fragestellungen und fremde Perspektiven von vielen Menschen gemieden werden, die in ihrer Belastungssituation Hilfe bräuchten. Wenn auch unbequeme und sperrige Texte nicht weggelassen oder verschwiegen werden,403 sondern die Schrift hermeneutisch mit Franz Rosenzweig in ihrer vorliegenden Gestalt als »Rabbenu«404 verstanden wird, können gerade die belastenden Erlebnisse sachgemäßer seelsorglich begleitet und bearbeitet werden. Soldaten, denen man davon erzählt, dass sich etwa die Auseinandersetzung um die Recht- oder Unrechtmäßigkeit des Tötens schon in biblischen Texten findet, bekommen viel leichter einen Zugang zur Schrift, als wenn sie nur »friedliche« Geschichten hören. Das Ringen Hiobs um die Gerechtigkeit und seine Frage, wie es sein könne, dass guten Menschen Böses widerfährt, ist dem, was sie erlebt haben, oft sehr nahe. Als Zugang referiere ich von mir selbst in der Praxis erprobtes Material: Zum einen Beispiele, wie biblische Texte konkret in der Begleitung traumatisierter Soldaten eingesetzt werden können, zum anderen Möglichkeiten, diese Texte 401 Der Begriff leitet sich vom dem erstmals durch Neil L. Wilson 1958/1959 geprägten Begriff »principle of charity« her, den später u. a. auch der englische Philosoph Samuel Blackburn verwendete. 402 1Joh 3,1, Röm 8,16. 403 Exemplarisch das Auslassen der Verse 19–22 aus Psalm 139 in EG 754. 404 Franz Rosenzweig, Sprachdenken. Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift, Dordrecht 1984, XII.

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mit Gegenständen zum Sprechen zu bringen und damit den begleiteten Menschen etwas in die Hand zu geben. Damit werden die biblischen Worte verleiblicht und bekommen über den haptischen Zugang eine inkarnierte Relevanz. Was ich anfassen kann, fasst mich noch einmal anders an als ein gehörtes Wort. Manches kann ich in eine Tasche stecken (Nieten), anderes kann ich mir einverleiben (Zitronen).405 3.1.2 Biblische Texte in der Begleitung traumatisierter Soldaten – zwei Beispiele406 (1) Die Jahreslosung 2019 lautete (in der Revision der Lutherbibel von 2017): »Suche den Frieden und jage ihm nach«407. Für viele Soldaten ist das zunächst ein für sie stimmiger Satz, denn sie verstehen ihren Dienst als Friedensdienst. Sie wollen dem Frieden dienen, helfen, ihn herzustellen oder zu erhalten. Sie haben den Weg als Soldat gewählt, um dazu beizutragen, den Frieden auch unter Androhung oder sogar Ausübung von Gewalt durchzusetzen. Sie sind davon überzeugt, dass es legitim ist, dies so zu tun. Dass es das (nationale und internationale) Recht ermöglicht, dies so zu tun.408 Doch viele von ihnen haben in den Auslandseinsätzen erlebt und teilweise auch am eigenen Leib erfahren, dass dieses Vorgehen nicht erfolgreich ist – im Gegenteil. Der Einsatz in Afghanistan (zuerst ISAF, 2015–2021 RS) hat nicht dazu geführt, dieses Land zu befrieden. Vieles von dem, was schon einmal erreicht war (insbesondere im Norden Afghanistans, in dem die meisten deutschen Operationen stattfanden), ging wieder verloren, und das Land scheint vom Frieden weiter entfernt denn je.409 Die Soldaten haben selbst geschossen, haben erlebt, wie Kameraden starben, haben die Not und das Elend der Zivilbevölkerung über Wochen und Monate vor Augen gehabt. In solche Erinnerungen hinein die Jahreslosung zu sprechen ist heikel und für manche auch unbequem. Welches Potenzial könnte das Wort haben? Ich habe den Soldaten zu dem Wort eine Postkarte gegeben, auf der ein giftgrüner Zwerg zu sehen ist, mit einer Bazooka410 über der Schulter.411 Ein gif405 Vgl. 3.1.3. 406 Ich fasse hier Gespräche und Gedanken zusammen, die ich an verschiedenen Orten mit verschiedenen Gruppen von Soldaten 2019 geführt und geteilt habe. 407 Ps 34,15. 408 Zum Thema »Gerechter Friede durch Recht« siehe: EKD, Gottes Frieden, insbesondere 57–79. 409 Durch den Abzug der Bundeswehr aus Afghanistan im Sommer 2021 ist die Lage sehr unübersichtlich geworden und kann von außen kaum beurteilt werden. 410 Eine Panzerabwehrhandwaffe, ähnlich einer Panzerfaust. 411 https://www.orbisana.de/artikel/deko-trends/jahreslosung-2019-postkarte-­10er-set_2466 8354-1 (Stand 30.01.2020).

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tiges, aggressives Bild, das provozieren will und Fragen stellt: So dem Frieden nachjagen? Ihn jagen, verfolgen? Kann man ihn gar »erlegen«? Ist das Mittel angemessen? Kann man den Frieden denn nicht nur mit friedlichen Mitteln erreichen, erhalten? Dies war zu diskutieren und wurde auch diskutiert. Die Komplexität von Psalm 34 stand dabei nicht zur Debatte, auch wenn sie sicher viele weitere Perspektiven eröffnet hätte. Für die Soldaten steht – anders als für Zivilisten – erst einmal die Frage nach dem eigenen kriegerischen Tun im Vordergrund. Damit ist aber auch die Gefahr verbunden, den Habitus des Soldaten inflationär auf alle Lebensbereiche auszudehnen. Also auch Kinder und Partnerinnen wie Kameraden zu behandeln: Als Befehlsempfängerinnen, oder, seltener, als Befehlshaberinnen. Ziel der Diskurse war es, das Berufsfeld und die dieses prägenden (und eben oft sehr belastenden und traumatogenen) Erfahrungen temporär auszublenden und die Thematik Frieden herunterzubrechen auf ein alltagstaugliches Niveau und mit entsprechenden Alltagserfahrungen zu verbinden. Der »Einsatzmodus« beherrscht mitunter das Seelenleben der belasteten Soldaten so stark, dass sie sich kaum davon befreien können. Das Kriegsrad dreht sich – wenigstens im Kopf – immer weiter. Es braucht also Impulse, wie die Einsatzthematiken (»Wie schaffe ich Frieden?«) so in einen Diskurs eingebracht werden können, dass sie durch Perspektivwechsel und Horizonterweiterungen zivilisiert werden und somit indirekt ein Ausstieg aus dem Einsatzmodus gelingen kann. Indem der giftgrüne, hochgerüstete Einsatzzwerg die Absurdität des Friedenssuchens drastisch vor Augen stellt, wird es möglich, darüber zu reden, wie es denn mit dem Frieden in den eigenen vier Wänden aussieht oder im Zusammenleben mit der Nachbarschaft am Wohnort. Die erkrankten Soldaten werden nicht mehr dabei helfen können, den Frieden in Afghanistan, Mali und im Irak (wieder) herzustellen. Ihr Blick muss nun auf den eigenen Frieden gerichtet werden. Der Referenzrahmen muss in den Blick treten, um den es jetzt geht. Und der lässt sich mit Gewaltmitteln nicht herstellen und erhalten. Dazu bedarf es anderer Kompetenzen und Strategien. Damit stehen folgende Fragen im Raum: Was brauche ich für meinen Frieden? Für den Frieden mit meinen Angehörigen? Mit der Nachbarschaft? Oder, noch konkreter und dann seelsorglich gefragt: Was schafft dir Frieden? Wann kommst du zur Ruhe? Was brauchst du dafür? Wer hilft Dir dabei? Methodisch bietet es sich an, in einer solchen Situation auch mit einem anderen Medium, z. B. mit Musik zu arbeiten, um den begrenzenden kognitiven Rahmen zu weiten. In diesem Kontext etwa mit dem Lied von Rosenstolz »Wir sind am Leben«. Darin werden die richtigen (seelsorglichen!) Fragen gestellt:

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»Hast du alles probiert? Hast du alles versucht? Hast du alles getan? Wenn nicht, fang’ an Hast du wirklich gelebt? Hat deine Welt sich wirklich gedreht? Hast du alles getan? Wenn nicht, fang’ an Was willst du sagen? Wen willst du fragen? Was willst du erleben Und was willst du geben? Wer gibt dir den Frieden Und was ist liegen geblieben?«412 In einigen Gesprächen war der nächste Schritt, eine biblische Perspektive zu finden, durch die Gottes Friedensarbeit im eigenen Leben erfahrbar wird. Für mich hat sich das Wort aus Psalm 147,14 angeboten: »Gott schafft deinen Grenzen Frieden«. Es geht für die belasteten Menschen zuerst darum, Struktur, Ordnung, Sicherheit zu gewinnen; Begrenzungen, Einhegungen als spürbare Erleichterungen zu finden. Aus dem Un-Frieden der permanenten Flash-Backs und Intrusionen auf sicheren psychischen Boden zu gelangen, der überschaubarer und dadurch auch begrenzter wird. Das ist für die allermeisten ohne Hilfe nicht möglich. Denn das psychische Erleben in seiner Unverfügbarkeit mit den stetigen Verunsicherungen potenzieller Trigger, die fast überall im Alltag lauern können, braucht – zumindest in den ersten Phasen des therapeutischen Prozesses – konkrete Hilfestellungen und Begleitung von außen. Besonders in der ersten, der Stabilisierungsphase, sind Grenzziehungen nötig, um Überforderungen zu vermeiden. Doch aus vielen Gesprächen mit Patienten ist mir bekannt, dass nun die Soldaten Ärzte und Psychologinnen auch in deren Möglichkeiten als begrenzt erleben. Und deren gelegentliche Überforderung als tief verunsichernd erleben.413 In diese Situation hineingesprochen erweist sich der Psalmvers als heilsam, auch wenn er mit Aussagen wie diesen ergänzt wird: »Die Grenzen werden helfen. Bleib innerhalb deiner Grenzen, dehne sie nicht aus. Es gibt eine 412 Rosenstolz, Wir sind am Leben, 2011, das gleichnamige Lied: »Wir sind am Leben« 413 Damit meine ich nicht eine Überforderung durch mangelnde Kompetenz oder mangelndes Engagement, sondern eine systembedingte Überforderung. Zu wenige helfende Ressourcen stehen zur Verfügung, worauf die einzelnen Akteure so gut wie keinen Einfluss haben.

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Macht, die wir Gott nennen, die dafür sorgen wird, dass da Frieden einkehren wird.« Der giftgrüne Bazooka-Zwerg darf dann auch abrüsten und selbst Frieden finden. Aber dieser muss ihm zugesprochen werden, er ereignet sich nicht einfach so. Er muss jedoch erst einmal eine Ahnung davon bekommen, wo er ihn finden kann. Und ich als Seelsorgender muss genauso wissen, wo ich ihn bei mir finden kann. (2) Belastete Soldatinnen haben oft das Gefühl, in einer (traumatischen) Endlosschleife zu leben. Es geht nichts voran. Es sind immer wieder die gleichen Bilder, die in der Nacht aufsteigen, die intrusorisch das ersehnte Normalleben torpedieren und wie bei einem Riss in einer Vinylschallplatte die Lebensmelodie stets an der derselben Stelle festhalten. Immer die gleiche Leier, immer wieder im Kreis. Um diesen – so erlebten – Teufelskreislauf zu durchbrechen, können zwei Impulse helfen: Einmal die ehrliche Einsicht: »Ja, es ist so, vieles läuft im Kreis« – und andererseits der Impuls: »Es gibt einiges, das nicht so bleibt und für diese Veränderung gibt es auch eine Perspektive.« M.a.W. und einem anderen Bild: Es ist die seelsorgliche Aufgabe, die Unterscheidung zwischen einem zirkulären und einem linearen Weltempfinden und -bild aufzuzeigen und deutlich zu machen. Der nächste Schritt kann dann eine Conclusio beider sein: Im Bild des »Spiraligen«, wie es sich in der Natur etwa auf einem Schneckenhaus einer Weinbergschnecke abgebildet findet, werden beide Perspektiven sinnvoll vereint, und es eröffnet sich ein neuer Blick auf das Erleben des Krankheitsverlaufes und darüber hinaus des eigenen Lebens überhaupt. Eine Möglichkeit, dies mit einem biblischen Text weiter zu bedenken, bietet sich mit Kohelet 1 und 3 an, zunächst: »Was geschehen ist, eben das wird hernach sein. Was man getan hat, eben das tut man hernach wieder, und es geschieht nichts Neues unter der Sonne.«414. Solange dieser Gedanke Sicherheit gibt, hat er gewiss eine produktive Potenz. Er kann aber eben auch zur Lähmung führen, die jeden Impuls zur positiven Veränderung verhindert. Der Gedanke des Ewig-Wiederkehrenden wird im traumatischen Kontext also bedenklich, weil er auch Vermeidungen bewirken kann. Doch Koh 1,9 präzisiert ja, dass nur »unter der Sonne« nichts Neues geschieht. Damit wird das zirkuläre Geschehen nicht absolut gesetzt. Poimenisch sinnvoll 414 Koh 1,9. Friedrich Nietzsche hatte in seinem nachgelassenen Werk »Ecce homo« gemeint, der Gedanke des Ewig-Wiederkehrenden sei die „höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann (vgl. Friedrich Nietzsche, Der Fall Wagner u. a., Kritische Studienausgabe (KSA) Bd. 6, München 1988, 335). Nietzsche brauchte diesen Gedanken vermutlich je länger je mehr als theoretischen Rettungsanker, um nicht in seinem stetigen Vorwärtsdrängen verrückt zu werden – was ihm am Ende trotzdem nicht gelang.

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erscheint mir deshalb, mit Kohelet 3,11–13 fortzufahren: »Er [Gott] hat alles schön gemacht zu seiner Zeit, auch hat er die Ewigkeit in ihr Herz gelegt; nur dass der Mensch nicht ergründen kann das Werk, das Gott tut, weder Anfang noch Ende. Da merkte ich, dass es nichts Besseres dabei gibt als fröhlich sein und sich gütlich tun in seinem Leben. Denn ein jeder Mensch, der da isst und trinkt und hat guten Mut bei all seinem Mühen, das ist eine Gabe Gottes.« Was hier aufgezeigt wird, ist die andere Perspektive, die Weitung des Horizonts hin zu einer potenziellen Veränderung des Gegenwärtigen. So kann es gelingen, an Kleinigkeiten der Begleitung oder des Therapieverlaufs deutlich zu machen, »dass doch etwas geht«, weil sich kleine oder kleinste Veränderungen zeigen – die wahrscheinlich im Moment des Sich-Ereignens nicht unmittelbar deutlich sind. Aber aus einer übergeordneten Perspektive (hier »Ewigkeit« genannt) geht das. Dem Menschen ist diese sogar »ins Herz gelegt«. Es gibt einen »Resonanzraum«415 im Menschen, der ewigkeitsaffin ist. Nur muss dieser beleuchtet und dann auch leibhaftig begangen werden. Diese Möglichkeit bietet sich etwa im Bedenken und Besprechen der erwähnten Kohelet-Passagen im Blick auf den Krankheitsverlauf. Es ist nicht entscheidend, wie diese andere Perspektive konnotiert wird. Von Bedeutung ist zunächst, dass auf sie aufmerksam gemacht wird und sie ins (bisher meist verstellte) Blickfeld gerät. Oft stecken die Soldatinnen in den eingespurten Mustern fest, die sich z. T. über fünf, zehn oder sogar fünfzehn Jahre in der Seele eingenistet haben. Schon allein der Hinweis auf das »Andere« von nicht-klinischer Seite kann hier ein Umdenken initiieren. Ich habe oft sogar eine gewisse Erwartungshaltung empfunden, von einem Pfarrer aus dessen Tradition Worte – meist biblische Worte – zu hören, da die meisten Soldatinnen keine ausgeprägten Bibelkenntnisse besitzen. Der kurze Koheletabschnitt weist aber auch noch auf etwas Wichtiges hin, das im klinischen Kontext das »Hier-und-Jetzt« genannt wird: Im »fröhlich sein und gütlich tun« wird die Kreiselbewegung aktiv präsentisch aufgehoben. Nur im Hier und Jetzt lässt sich auch die Perspektive verändern: Jetzt, in diesem Moment, kann ich sowohl den Gedanken der ewigen Wiederkehr als auch den Gedanken des Neuen fassen. Gelingt dieses Letztere durch den Zu-Spruch des Bibelwortes, kann – wie anfangs erwähnt – auch noch ein tatsächlicher Gegenstand aus der Natur verstärkend dazu genommen werden. Das Schneckenhaus gehört dann nicht nur als zusätzlicher theoretischer Impuls zum seelsorglichen Geschehen, sondern es muss auch haptisch erfahrbar werden: Jeder Soldat

415 Verschiedene Veröffentlichungen des Soziologen Hartmut Rosa zum Thema »Resonanz« haben diesen Begriff in den letzten Jahren populär gemacht.

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bekam bei den Seminaren ein solches geschenkt, um damit auch eine nachhaltige Beschäftigung mit der Thematik zu befördern.416 3.1.3  Nieten und Zitronen: Etwas zum Einstecken An zwei weiteren konkreten Beispielen möchte ich nun solche »gegenständlichen« Ergänzungen der Impulse aus der eigenen Praxis beschreiben: (1) Der Ausgangspunkt ist für mich das Schwach-Sein-Können (bzw. -Dürfen). Theologisch auch als eine Gnade verstehbar, kann sich ein Soldat so eine Haltung per se eigentlich nicht erlauben. Der Soldatenberuf setzt auf eine hohe Potenz seiner Angehörigen, ähnlich wie in der Polizei oder Berufsfeuerwehr. Wenn es um Leben und Tod geht, muss der Soldat bereit und in der Lage sein, ein erhebliches Maß an Kraft, Energie, Ausdauer, also mentale und physische Stärke, zu mobilisieren, also selbstwirksam zu sein. Diese notwendigen Eigenschaften verlieren belastete und traumatisierte Soldaten in hohem Maße. Und gerade dies trägt dann wiederum dazu, depressive Strukturen zu verstärken, im Sinne von: »Ich bin (weil ich kein Soldat mehr sein kann) kein richtiger Mann mehr.« Das Empfinden, ein Versager, ein »looser«, ein »Warmduscher« oder »Beckenrandschwimmer«417 zu sein, kratzt perfide am Selbstbewusstsein. In dieses Selbstverständnis passt eine Selbstbeschreibung Paulus. In 1Kor 2,3 schreibt er: »Außerdem fühlte ich mich schwach; ich war ängstlich und sehr unsicher, als ich zu euch sprach.« Lässt man dabei kurz die Biographie des Paulus Revue passieren und erinnert an seine Kenntnisse und Fähigkeiten, erinnert 416 Die wohl erste Andeutung des Gedankens der »ewigen Wiederkehr« bei Nietzsche findet sich im Zarathustra, im Dritten Teil im Abschnitt »Vom Gesicht und Räthsel«. Zarathustra erzählt den Schiffsleuten ein »Räthsel«: Er ist mit dem »Zwerg« auf seiner Schulter beim Aufstieg auf den Berg. Dann heißt es: »Siehe den Thorweg! Zwerg! Sprach ich weiter: der hat zwei Gesichter. Zwei Wege kommen hier zusammen: die gieng noch Niemand zu Ende. Diese lange Gasse zurück: die währt eine Ewigkeit. Und jene lange Gasse hinaus – auch das eine andre Ewigkeit. Sie widersprechen sich, diese Wege; sie stossen sich gerade vor den Kopf: und hier, an diesem Thorwege, ist es, wo sie zusammen kommen. Der Name des Thorwegs steht oben geschrieben: ›Augenblick‹.« (Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe (KSA) Bd. 4, München 1999, 199 f.). Diese Ansprache an den »Zwerg« (das rationale Denken) endet mit der Frage: »müssen wir nicht ewig wiederkommen? – « (Ebd., 200). Zarathustra fürchtet sich plötzlich vor seinen eigenen Gedanken und hört in der Nähe einen Hund heulen. Dieser Abschnitt im ­Zarathustra liest sich wie eine Paraphrase oder wie ein Kommentar zur K ­ oheletstelle durch die Verknüpfung des Zirkulären mit dem Augenblicklichen. Die »Ewigkeiten« der Vergangenheit und der Zukunft werden ja nur verstehbar im Moment des Augenblicks und stellen damit ein kognitives Konstrukt dar. Darüber hinaus dürfte das Auftreten des Hundes kein Zufall sein, da Nietzsche den Kynismus hochschätzte. (Vgl. dazu ausführlich 5.3.3) 417 Diese Ausdrücke sind die harmlosen Varianten der Selbst- und Fremdbezeichnungen der Soldaten für diejenigen, die es nicht mehr schaffen, Dienst zu tun.

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an ihn als maßgeblichen Theologen des ersten christlichen Jahrhunderts, dann kann deutlich werden, dass man auch als »Niete« von Bedeutung sein kann. Paulus: einer, der (scheinbar) versagt und enttäuscht: Scheinbar eine Niete.418 Doch von diesem Begriff aus kann man nun andere Gedankengänge anschließen: Macht man sich kundig, was Nieten (im handwerklichen Bereich) eigentlich sind, stößt man (neben Blind- und Hohlnieten) auf die »Vollniete«.419 Deren Funktion lässt sich so zusammenfassen: »Der wichtigste Grund für die Verwendung von Vollnieten liegt in der einfachen Herstellung von Nietverbindungen und darin, dass die Qualität der Verbindung durch bloßes Ansehen ohne Hilfsmittel geprüft werden kann. Das ist wohl der wichtigste Grund, warum bei sicherheitskritischen Anwendungen, die einer Dauerschwingbelastung ausgesetzt sind, Vollnieten zum Einsatz kommen.«420 Bei hohen Belastungen sind Vollnieten genau das Richtige. Werden zu schwache oder falsche Nieten verwendet, kann es zum Untergang kommen – wie bei der Titanic.421 Das Changieren der Bedeutung von »Niete« ist zunächst natürlich erheiternd. Andererseits macht es aber auch deutlich, dass Schwäche kein Makel sein muss, sondern zum Leben gehört. Keiner kann immer nur stark sein. Gerade das Zugeben und Akzeptieren von Schwäche ist eine starke Qualität. So kann das paulinische Eingeständnis zur eigenen Erleichterung beitragen und hochwirksam sein: Die Niete Paulus hilft quasi, das beschädigte Selbstbewusstsein zusammenzuschweißen. Mir haben einige Soldaten noch Monate nach dem Nietengespräch erzählt, dass sie seitdem die kleine Vollniete, die sie von mir bekommen hatten, immer bei sich im Geldbeutel tragen. Und dass sie seitdem besser damit leben können, auch eine »Niete« zu sein. (2) Nicht nur Soldatinnen fällt es in belastenden und scheinbar ausweglosen Situationen schwer, sich vorzustellen, dass es noch einmal besser werden könnte. Für einige ist es noch schwerer, eine Vorstellung davon zu entwickeln, dass dieses Schwere auch eine gute Seite haben könnte, ja dass es sogar notwendig sein könnte, durch das Schwere hindurchzugehen, um wieder in ein helleres, leichteres Leben zu gelangen, da es für manches Gute im Leben gar keinen anderen Weg gibt, als durch »ein finsteres Tal« hindurchzugehen.422 418 Zu Paulus vgl. auch 3.3.3. 419 Die Anregungen zu diesen Gedanken verdanke ich einer Andacht der Militärpfarrerin Barbara Reichert. 420 https://de.wikipedia.org/wiki/Niet (Stand 22.06.2021). 421 https://www.welt.de/print-welt/article153459/Titanic-sank-auch-wegen-schwacher-Nieten. html (Stand 30.01.2020). 422 Ps 23,4; siehe unten 3.2.3 und auch in 2.3.5 den Abschnitt post traumatic growth.

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Auf der Suche nach Texten oder Dingen, mit denen sich dieser Sachverhalt anschaulich machen lässt, stieß ich auf ein der Schauspielerin Joan Collins zugeschriebenes Wort: »Wenn das Leben dir Zitronen gibt, mach Limonade daraus«. Zu diesem Zitronenwort gibt es viele Karten, ein ansprechendes Exemplar423 bekamen die Soldaten dann auch geschenkt – und natürlich eine richtige Zitrone dazu. Das Saure oder auch Bittere mag freilich dem einen oder anderen sogar schmecken. Gemeint war natürlich die »Bitterkeit« der schweren Erlebnisse und Erfahrungen, die sich jedoch nicht so leicht auspressen lassen. Aber die Essenz, das, was als Extrakt aus dem Schweren bleiben könnte, das ließe sich für jeden zu etwas Schmackhaftem weiterverarbeiten. Ein kleiner physiologischer Nebeneffekt kommt noch dazu: Bitterstoffe haben konzentrierende Wirkungen. Das Bittere hilft, sich gegenwärtiger zu verhalten und nicht so leicht in depressive Stimmungen abzugleiten oder gar zu dissoziieren. Damit ist es auch in dieser Hinsicht ein Gegengewicht gegen das allzu Süße, das viel mehr zur Vermeidung beiträgt. Exemplarisch erinnere ich in diesem Zusammenhang in Seminaren an Dietrich Bonhoeffers berühmten Text »Nach zehn Jahren. Rechenschaft an der Wende zum Jahr 1943«424: »Ich glaube, daß Gott aus allem, auch aus dem Bösesten, Gutes entstehen lassen kann und will. Dafür braucht er Menschen, die sich alle Dinge zum Besten dienen lassen. Ich glaube, daß Gott uns in jeder Notlage soviel Widerstandskraft geben will, wie wir brauchen.« Bonhoeffer und sein Schicksal ist vielen Soldaten vertraut, so dass sich daraus oft weitergehende und vertiefende Gespräche ergeben. Es braucht für viele traumatisierte Soldatinnen einen sehr langen Atem, um durch Durststrecken und dunkle Täler zu gehen, oft sind es viele Jahre. Dazu kommt, dass währenddessen die behandelnden Ärzte oder die begleitenden Therapeutinnen in den Bundeswehrkrankenhäusern wechseln. Um so wertvoller sind längere seelsorgliche Begleitungen, die dann über die Jahre in ihrer Inten­ sität auch abnehmen sollten, damit die Soldaten ihre eigenen Wege selbst finden können. Dies geschieht dann über die Seminare hinaus in Einzelgesprächen, wenn die Soldatinnen zu weiteren mehrwöchigen Aufenthalten im Bundeswehrkrankenhaus sind. Oder an den Standorten mit den zuständigen Militärgeistlichen.

423 https://www.trillhaase.de/postkarten/index.html (Stand 30.01.2020) 424 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft (DBW 8), Gütersloh 1998, 30.

Erstes Testament

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3.2  Erstes Testament Traumatisiert sein heißt: Die Puzzleteile eines konkreten Erlebnisses fügen sich nicht mehr adäquat zusammen. Was ich gesehen, gehört oder gerochen habe, führt jetzt ein Eigenleben. Was ich dabei empfunden habe, hat sich abgespalten. Meine Gedanken zum Ereignis passen nicht mehr ins Bild. Wie mein Körper reagiert hat, weiß ich nicht mehr, und überhaupt ist es grundsätzlich so: Wann und wo es geschehen ist, kann ich nicht sagen. Ich höre andere davon sprechen, aber das sagt mir nichts, damit kann ich nichts anfangen. Ich möchte in diesem Abschnitt versuchen, mit Hilfe des traumatherapeu­ tischen Vokabulars nachzuerzählen, was in der Bibel in Gen 2–4 beschrieben wird. Ich versuche, damit die Grundlage für einen Umgang mit der Schrift zu legen, um einige Texte mit einer »Traumabrille« zu lesen.425 3.2.1 Die erste Familie: Von Ursprungstraumata und ihrer Relevanz (Gen 2–4) Adam und Eva bewegen sich in einem gesicherten äußeren Referenzrahmen, dem Garten Eden. Vorgestellt als ein eingehegtes, abgeschlossenes Areal, das genügend Sicherheit zum Leben bietet. Alle grundlegenden lebensnotwendigen Bedingungen sind vorhanden: Wasser, Nahrung, gute klimatische Bedingungen. Sie müssen nicht fürchten, von fremden Mächten und Lebewesen bedroht oder gar getötet zu werden. Weder das Überleben noch das Leben überhaupt scheint in Frage zu stehen. Zeitlichkeit im Sinne von Vergänglichkeit gibt es nicht. Aus alledem lässt sich folgern, dass ihnen jede Form von Stress unbekannt ist. Keine Sorgen trüben den Tageslauf. Somit auch kein Bluthochdruck und kein erhöhter Adrenalinspiegel. Die – paradiesische – Welt ist »in Ordnung«.426 Das Geordnete ist so stimmig, dass keine Notwendigkeit besteht, es zu ändern. Es 425 Einen ersten Versuch habe ich in dem Aufsatz »… geblendet wie von einem großen Auge« im Blick auf das Handeln Kains unternommen. 426 Eugen Drewermann hat sowohl die phylogenetische als auch die progressive Dimension der Paradieserzählung betont: »Von daher muß man annehmen, daß jeder Mensch die Disposition in sich trägt, ein solches Urbild der Einheit, wie das Bild vom Paradies, auszuprägen, und daß in jedem Menschen eine solche Sehnsucht nach Einheit wohnt. […] Das Paradiessymbol weist somit nicht nur vom frühkindlichen Infantilismus weg, sondern eröffnet dem Leben größere, eigentlich religiöse Perspektiven und Verheißungen; es ist nicht mehr nur der Träger wehmütiger Erinnerungen, sondern mehr noch sehnsüchtiger Erwartungen, insofern es für das Ende des Lebens verheißen kann, was am Anfang des Lebens an Geborgenheit und Einheit erfahren wurde.« (Eugen Drewermann, Strukturen des Bösen. Teil 2. Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht, Paderborn 71995, 26). Die (archetypische) theologische

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kann also auch keine Angst entstehen, da es nichts Bedrohliches gibt. Die Welt ist geordnet um den »Weltenbaum«, der als »Weltachse« die mehrdimensionale Verbindung zwischen Himmel und Erde repräsentiert.427 Adam und Eva leben im permanenten Hier und Jetzt, befinden sich in stetig gelingender Resonanz: Intrasubjektiv, intersubjektiv und »vertikal«.428 Durch das Auftreten der Schlange ändert sich der Referenzrahmen fundamental. Die bisherigen umfassenden Sicherheiten brechen weg: Die Welt lässt sich plötzlich auf mindestens zwei unterschiedliche Arten und Weisen erklären. Die Dualität der Welterklärungsmodelle birgt Zwietracht. Zwiespältiges wird jetzt leiblich erfahrbar: Adam und Eva sind hin- und hergerissen,

Dimension von Gen 2 erschließt sich wohl nur unter solchen oder ähnlichen Perspektiven und kann nur so zu einem konstruktiven Umgang mit der Erzählung in traumarelevanten seelsorglichen Begleitungen beitragen. 427 Die theologischen Diskurse über den Baum oder die Bäume (vgl. Jan Christian Gertz, Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1–11, Göttingen 2018, 117–120) werden erst dann relevant, wenn das Wesenhafte eines Baumes erkannt wird. Drewermann fasst dies so zusammen: »Wir erkennen in ihm [dem Weltenbaum] den Weltmittelpunkt, das Zentrum der Erde, die Stelle, an der das Göttliche dem Menschen zugänglich ist, ein Bild der Lebensordnung und der universellen Lebendigkeit.« (Drewermann, Strukturen 2, 53) Bei Mircea Eliade finden sich weitere Hinweise auf die Bedeutungshorizonte des Baumsymbols, die poimenisch von Relevanz sind: »Der Gedanke vom Kosmischen Baum als Seelenspeicher und ›Buch des Schicksals‹ scheint von weiter entwickelten Kulturen übernommen worden zu sein. Der Weltenbaum wird in der Tat als lebendiger und lebendig machender Baum vorgestellt.« (Eliade, Ekstasetechnik, 261, im Orig. kursiv) Damit wird vorstellbar, dass es sich bei den beiden Bäumen um zwei Aspekte eines Baumes handelt, der die Horizonte der Gewissensbildung (Schicksal, Unterscheidung Gut und Böse) und Lebensenergien aufweist. Viele Diskurse mit belasteten Soldaten kreisen um diese beiden Thematiken, die untrennbar zusammengehören: Wirkliches, gutes Leben ist nur als gewissenhaftes und verantwortbares Leben möglich und sinnvoll. Deshalb arbeite ich immer wieder mit Baumscheiben und Baumbildern und leite zur Wahrnehmung von Bäumen bei Gängen in die Natur an, um die Sensibilität für Bäume zu schärfen und mit ihnen tiefere Schichten der Seele zu berühren. 428 Von einer transzendenten Dimension in Gen 2 + 3 kann keine Rede sein. Resonanz verstehe ich in diesem Kontext mit Hartmut Rosa so: »Resonanz erfordert den Verzicht auf die Kontrolle des Gegenübers und des Prozesses der Begegnung, zugleich aber auch (das Vertrauen in) die Fähigkeit, die andere Seite erreichen und responsiven Kontakt herstellen zu können.« (Hartmut Rosa, Unverfügbarkeit, Wien-Salzburg 52019, 66), dazu auch: Thiel/Thiel, Tempel, 511 f. Gertz deutet in seinem Kommentar zur Stelle den Sachverhalt völlig anders und unterstellt ihm eine Intentionalität: »Der Urzustand wird nur als eine Problem- oder Ausgangskonstellation geschildert, deren Auflösung am Ende der Erzählung steht und die den eigentlichen Zielpunkt und Bezug zur Realität darstellt.« (Gertz, Genesis, 97). Damit entgeht Gertz ein tieferes Verständnis von Gen 2 als einem bedeutenden Zeugnis über einen ursprünglichen Seinszustand des Menschen, der m. E. nicht mit von außen an ihn herangetragenen theologischen Interessen interpretiert werden darf.

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sind gespalten.429 Dissoziatives Verhalten als eine Möglichkeit kündigt sich an, ebenso wie Vermeidungsstrategien. Die Welt wird als un-eindeutig erlebt. Das »Paradies« endet damit schon innerparadiesisch, nicht erst mit der Vertreibung am Ende von Gen 3. Die Verunsicherung der Protagonisten ist enorm: In ihrem bisherigen Leben gab es keine Möglichkeit oder gar Notwendigkeit zu einem Diskurs. Sie sind argumentativ völlig überfordert. So entsteht die erste menschheitsgeschichtliche Stresssituation: Erkennbar an der »unsachgemäßen« und überhasteten Antwort Evas: »Nur von dem Baum in der Mitte hat Gott gesagt: ›Esst seine Früchte nicht und berührt ihn auch nicht, sonst müsst ihr sterben.‹«430 Der (vermuteten) geschmacklichen Verheißung, der visuellen Verführung und dem prognostizierten Erkenntnisgewinn ist Eva in dieser Mehrfachherausforderung nicht gewachsen und dissoziiert erfolgreich. Während sich in ihr die extrovertiert-aktive Möglichkeit zeigt, mit potenziellen Stressoren umzugehen – sie stellt hormonspezifisch eher den manischen »Adrenalin-Typ« dar –, findet sich in Adam die introvertiert-passive Struktur, der depressive »OpioidTyp« wieder. Adam erduldet und nimmt hin. Seine Strategie ist der Versuch, die Sache auszusitzen, um nicht in einen Hyperarousal-Zustand zu kommen. Gleichwohl gelingt es beiden nicht, in angemessener Weise auf die traumatogene Herausforderung adäquat zu reagieren. Da bisher kein Bindungssystem benötigt worden war (also auch keines ausgebildet wurde), sind beide völlig hilflos und dem Aggressor vollkommen ausgeliefert. Der Schlange gelingt es perfekt, in beiden ein (unangemessenes) Opferbewusstsein zu installieren. Adam und Eva sind nun herausgefordert, mit dem (vermeintlichen) Täter in ein Verhältnis zu treten, das die Neustrukturierung ihres Referenzrahmens ermöglicht. Da sie aber keinerlei Strategien besitzen, wie dies gelingen könnte, bleibt ihnen nur die regressive Vermeidung. 429 Dietrich Bonhoeffer schreibt zur Stelle: »Denn eben dieses Zwielicht, diese Zweideutigkeit, in der die Schöpfung hier steht, ist die für den Menschen in der Mitte […] allein mögliche Gestalt der Aussage über jenes Geschehen.« (Dietrich Bonhoeffer, Schöpfung und Fall. Theologische Auslegung von Genesis 1 bis 3, Herausgegeben von Peter Zimmerling, Gießen 2016, 91) Die wesentlichen theologischen Bedeutungen der »Zweiheit« und des Gespaltenseins hat Friedrich Weinreb wie kein anderer immer wieder herausgearbeitet. In seinem Hauptwerk »Schöpfung im Wort« beschreibt er, wie sich die Welt als Schöpfung aus der Einheit in die Zweiheit (und damit eine Vielheit) aufspaltet (»daß diese Welt eine Welt der 2-heit ist«), um am Ende in eine neue Einheit zu münden. (Friedrich Weinreb, Schöpfung im Wort. Die Struktur der Bibel in jüdischer Überlieferung, Weiler im Allgäu 1994, 110). Zu Weinreb, auf den ich mich immer wieder beziehen werde, dessen Werk aber bedauerlicherweise zunehmend in Vergessenheit gerät, vgl. einführend: Eugen Baer, Ewiges Leben. Eine Einführung in Leben und Werk von Friedrich Weinreb, Zürich 2010 und Klaus W. Hälbig, Das Wunder des Wortes. Friedrich Weinreb (1910–1988), Mystiker und Thora-Gelehrter, GuL 84/2 (2011) 148–170. 430 Gen 3,3.

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Sie verstecken sich – erfolglos.431 Furcht und Angst verengt ihr Denken und Handeln, die Traumagenese geht weiter: Beide schämen sich für ihr Tun und nun insbesondere voreinander, da sie einander erkannt haben als Menschen, die sich nicht mehr in der Einheit mit Gott befinden, sondern autonom geworden sind. Als Individuen fühlen sie sich in ihrer Begrenztheit und dadurch (auch physischen) Andersartigkeit ertappt, entblößt, nackt.432 Die Schuld ihres Tuns bleibt von der Motivation her undurchschaubar. Dietrich Bonhoeffer hat dies prägnant zum Ausdruck gebracht: »Das Zwielicht, in dem das Geschaffene und das Böse hier erscheinen, ist auf keine Weise aufzulösen, ohne dass das Entscheidende zerstört wird. […] Nur so ist das zwiefache Anliegen zu wahren: die Schuld wirklich ganz dem Menschen zu geben und zugleich die Unbegreiflichkeit, Unerklärbarkeit, Unentschuldbarkeit der Schuld zum Ausdruck zu bringen.«433 Die Entstehung des Schuldigwerdens und damit auch des Beschämt-werdenKönnens bleibt im Dunkeln. Der Riss, der sich auftut zwischen Menschheit und Gottheit bleibt ein Mysterium – und muss es wohl bleiben. Nichtsdestotrotz: Der Weg aus der Traumafalle wird angebahnt: Adam folgt dem Anruf Gottes und stoppt die Vermeidung. Er geht nicht weiter seiner (unterstellten) depressiven Neigung nach, sondern versucht sich – jedoch erfolglos – zu verteidigen. Zwar scheitern seine verbalen Strategien durchweg, aber er bleibt aktiv und geht nicht in die Ohnmacht. Den von Gott angeordneten Konsequenzen seines Handelns vermag er zwar nicht zu entgehen – aber er widerspricht ihnen auch nicht und erkennt damit seine eigene Verantwortung und Schuldigkeit an.434 Hätte er es nicht getan, wäre er im traumatischen Prozess hängengeblieben. So eröffnet sich mit der Vertreibung die Chance, sich einen neuen, familieninternen (und damit menschheitlichen) Referenzrahmen zu erarbeiten. Dies geht nur mit dem Anerkennen, dass dazu nun auch die Scham gehört.435 431 Gen 3,8b. 432 Ruth Poser, die sich mehrfach zum Thema Scham geäußert hat, fasst dies (z. St.) prägnant zusammen: »Scham hat damit zu tun, dass mich der (imaginierte) Blick des oder der Anderen unter die Haut trifft, mich als die, die ich bin – und die Tatsache, dass ich bin – abgrundtief in Frage stellt. Wer sich der eigenen Existenz schämt, möchte am liebsten unsichtbar sein; Scham wirft Menschen auf sich selbst zurück, führt in Vereinzelung, Beziehungslosigkeit.« (Ruth Poser, Scham in der Hebräischen Bibel; in: Ulrike Link-Wieczorek (Hrsg.), Verstrickt in Schuld, gefangen in Scham? Neue Perspektiven auf Sünde, Erlösung und Versöhnung, Neukirchen-Vluyn 2015, 142; im Orig. kursiv). 433 Bonhoeffer, Schöpfung, 91. 434 Ich interpretiere das Verhalten von Adam und Eva als aktives Akzeptieren und nicht als passives, notgedrungenes Hinnehmen des Unvermeidlichen. 435 Poser schreibt zusammenfassend: »Ohne Scham […] gibt es kein wirklich menschliches Miteinander im Angesicht Gottes!« (Poser, Scham, 144) Dabei geht es, wie sie richtig bemerkt, nicht um ein Beschämtsein vor oder von Gott (der ja durch sein hilfreiches Eingreifen – Gen 3,21 –

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Kain ist der Erstgeborene auf dem verfluchten Acker. Sein Leben steht von Beginn an im Schatten seiner traumatisierten Eltern. Folgt man ausschließlich dem Wortlaut in Gen 4, heißt das: Die Kinder Kain und Abel versorgen die Eltern, die nach der Vertreibung aus dem Paradies überfordert und nicht mehr in der Lage sind, selbst für ihren Unterhalt und den ihrer Söhne zu sorgen: Es kommt zur frühen Parentifizierung. Die Situation der Trennung vom Sicherheit garantierenden, nun aber streng bewachten Paradiesgarten, das Leben »in Sünde« (= Getrenntsein) überfordert sie. Sie befinden sich in einer Art Schockstarre und geben ihre Ursprungstraumata weiter an die nächste Generation, die nun ihrerseits versuchen muss, Konzepte zu entwickeln, um produktiv mit der Situation umzugehen. Notwendigerweise muss es zwei Nachkommen geben, in denen die beiden Möglichkeiten personalisiert werden, die ich schon bei den Eltern beschrieben habe.436 Kain stellt die aktive Möglichkeit dar: Er setzt sich mit dem Fluch-Acker auseinander und verwundet (= traumatisiert!) ihn, damit Überleben möglich wird. Das aggressive Potential (»fight«) wird deutlich sichtbar. Kain steht konkret an dem Entscheidungspunkt, an der Wegscheide, an der sich zeigen wird, ob die Energie, die notwendig ist, um aus der Traumatisierungsschleife herauszukommen, in Gewalt oder Kreativität mündet – darum ringt im Grunde das gesamte Kapitel 4 der Genesis. In Abel dagegen zeigt sich die passivregressive Variante: Er lässt sich nomadisierend mit den Tieren treiben (»flight«), die ihrerseits noch in relativer Paradiesnähe leben. Sein »Hirtenamt« ist jedoch nicht zukunftsfähig. Es fehlt ihm die Kraft zur notwendigen Auseinandersetzung mit der postparadiesischen Wirklichkeit auf dem verfluchten Acker. Die beiden »Vererbungslinien« Adam-Abel und Eva-Kain laufen konfrontativ aufeinander zu. Was dem Elternpaar an produktiver Auseinandersetzung nicht gelang, verschiebt sich notwendigerweise auf die nächste Generation: Ein Konflikt besteht so lange, bis er gelöst wird. Kain tötet stellvertretend für Eva, die ihre Aggression nicht ausgelebt hat. Ihre Geburtsschmerzen spiegeln die Ohnmacht, die sie durch die Verführung durch die Schlange erlitten hat. Ihr Ohnmachtstrauma vererbt sie auf ihren Erstgeborenen, der sie rächen soll. Sie hätte aufbegehren müssen, als Adam sie bloßstellte, was sie aber nicht getan hat. die »Scham« der Menschen bedeckt), sondern um die Frage, wie in der Auseinandersetzung mit der Scham mit dieser auch konstruktiv oder gar lebensfördernd umgegangen werden kann. 436 Gertz (Genesis, 158 f.) weist darauf hin, dass es schon alte Traditionen im Judentum und Christentum gibt, die, auch deshalb, da bei Abel nur von der Geburt, nicht von der Zeugung erzählt wird, eine Zwillingsgeburt für möglich halten. Diesen Gedanken kann man noch weiterverfolgen: Die Doppelung weist auch darauf hin, dass jeder Mensch sowohl eine Kainals auch eine Abelnatur in sich trägt. Dies nicht nur (kognitiv) anzuerkennen, sondern auch emotional wahrzunehmen, führt zur Einsicht, dass es in jedem Menschen »zwei Seiten« gibt.

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Kain hat von Anfang an im Grunde keine Chance zur Friedfertigkeit,437 denn die Motive zur Gewaltanwendung und seine Unfähigkeit, den Gewaltimpuls konstruktiv zu verwandeln liegen nicht in ihm, sondern in seiner Mutter Eva.438 Ich unterbreche an dieser Stelle die Nacherzählung von Gen 4, um einige Aspekte zu vertiefen, die m. E. von erheblicher Bedeutung für die Begleitung von traumatisierten Menschen sind, die selbst Gewalt angewandt haben. Therapeutisch ist mit der »Inneren-Kind-Arbeit«439 eine Möglichkeit gegeben, tiefliegende psychische Strukturen zu erhellen. Trotzdem bleibt oft ein Rest von Motivationen oder Impulsen übrig, der sich aus dem eigenen Leben nicht erklären lässt, so dass bei vielen Menschen der Eindruck entsteht, stellvertretend für eine frühere Generation zu handeln. Was umso irritierender ist, wenn diese Beweggründe nicht ins Bewusstsein gelangen. Die Schriftstellerin Marianne Fredriksson hat in ihrem Roman »Abels Bruder« mögliche Seelenbewegungen Kains poetisch ins Wort gebracht. Sie schreibt über Kain: »Er selbst konnte sich an nichts erinnern. Das hatte er noch nie vermocht. Es war für ihn unmöglich zu verstehen, wie damals, als der Zorn ihn an jenem Morgen überwältigt hatte, auf eine Handlung die nächste gefolgt war. […] Manchmal kam ihm der Gedanke, das gesamte Geschehnis habe sich außerhalb der Zeit abgespielt.«440 Kain dissoziiert im Moment der Tat – damit ist er tatsächlich »außerhalb der Zeit.« In extremen Situationen erleben wir den Ablauf 437 Trotzdem stimmt, was Gertz schreibt: »Die Sünde ist dem Menschen weder wesenhaft eigen noch angeboren, sie ist ihm aber als Gefährdung seiner Entscheidung zwischen gut und schlecht unmittelbar nahe.« (Gertz, Genesis, 174) 438 Noch einmal die negativen Schamfolgen auf den Punkt bringend Poser: »Was geschehen kann, wenn Menschen sich nicht anerkannt bzw. beschämt fühlen und wenn sie keinen Umgang mit diesen Empfindungen finden (können), zeigt eindrucksvoll die Erzählung von Kain und Abel in Gen 4,1–16 auf: Ein Nicht-Umgehen(-Können) mit dem Gefühl der Scham führt zur […] Eskalation von Gewalt (Gen 4,5–8).« (Poser, Scham, 145). Für Christina-Maria Bammel »richtet die Geschichte den Blick auf das stete Ineinander von Scham- und Schuldszenen, wie sie zu den Grunderfahrungen des zu sich selbst gekommenen Menschen gehören.« (Christina-Maria Bammel, Aufgetane Augen – Aufgedecktes Angesicht. Theologische Studien zur Scham im interdisziplinären Gespräch, Gütersloh 2005, 141). Jan Dietrich redet im Blick auf Kain stimmig von »Leibesscham« (Jan Dietrich, Zur Individualität und Sozialität der Scham im Alten Testament; in: Alexandra Grund-Wittenberg u. a. (Hrsg.), Die verborgene Macht der Scham. Ehre, Scham und Schuld im alten Israel, in seinem Umfeld und in der gegenwärtigen Lebenswelt, Göttingen 2018, 66. 439 Grundlegend dazu: Erika J. Chopich/Margaret Paul, Aussöhnung mit dem inneren Kind, Freiburg im Breisgau 151996 und Dies., Das Arbeitsbuch zur Aussöhnung mit dem Inneren Kind, Berlin 22005; außerdem Jochen Peichl, Jedes Ich ist viele Teile. Die inneren Selbst-Anteile als Ressource nutzen, München 92010, sowie für die religionsgeschichtlichen Hintergründe: Paul Schwarzenau, Das göttliche Kind. Der Mythos vom Neubeginn, Stuttgart 1984. 440 Marianne Fredriksson, Abels Bruder, Frankfurt am Main 2001, 9.

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der Zeit anders. Sie scheint zähflüssig zu werden, der Ablauf verlangsamt sich, die Zeitlupenrate wird immer größer. Die scheinbar unverrückbaren Gesetze von Zeit und Raum verlieren dabei ihre Gültigkeit. Im Moment der Tat, deren Impuls aus verborgenen Seelentiefen aufsteigt und doch auch an der Oberfläche Verbindungspunkte zu eigenem Tun hat, bleibt die innere Uhr stehen und damit die verschiedenen Ebenen des Erlebens: Kognitionen, Emotionen, Sinneswahrnehmungen und Körpersensationen zersplittern. Kain hatte durch sein verfehltes Opfern441 eine Scham-Schuld-Spirale in Bewegung gesetzt, die er nicht mehr aufhalten will und kann: »Kain […] tat das Rechte, allein ohne erkennbare Gesinnung.«442 Auf diese Gesinnung kommt es jedoch an.443 Der Dichter Elazar Benyoetz macht es an dem einen Wort , am »Fett« deutlich: »›Und auch Abel brachte [doch aber:] von den Erstlingen seiner Schafe, von ihrem Fett.‹ ›Von den Erstlingen‹ – sein erster Gedanke; ›von ihrem Fett‹ – das Herz seines Denkens an Gott.«444 Bei Kain verändert sich durch sein Fehl-opfern die 441 Thiel, geblendet, 482–485. 442 Elazar Benyoetz, Brüderlichkeit. Das älteste Spiel mit dem Feuer, Wien 1994, 23. 443 Es ist für mich unverständlich, warum bis heute die Relevanz der unterschiedlichen »Haltungen« von Kain und Abel nicht für relevant gehalten wird, obwohl dieser Sachverhalt von enormer theologischer Bedeutung ist. Exemplarisch dazu Gertz, für ihn »wirkt die Annahme, dass die ›innere Haltung‹ für die Annahme eines Opfers maßgeblich sein soll, wie eine moderne Eintragung.« (Gertz, Genesis, 161) Dabei hatte schon die LXX darauf aufmerksam gemacht: »Nicht wahr, wenn man richtig darbringt, aber nicht richtig teilt, sündigt man doch?« (Gen 4,7; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 22010; vgl. dazu auch: J. Alberto Soggin, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997 z. St.) Der Vollzug des Opferns ist also davon zu unterscheiden, was ich wem gebe. Die Gabe an Gott hat die wertvollste zu sein (das »Fett« bzw. die »erstgewordenen Früchte« – Ex 23,19). Der Grund für Kains Morden, die Herkunft seiner Scham lässt sich mit Drewermann noch weiter zurückverfolgen: »Jeder Mord ist als eine Tat Kains ein […] Verzweiflungsakt der Ungeliebtheit, der Nicht-Akzeptiertheit, der gewaltsamen Beseitigung der Unterschiede, die vermeintlich der eigenen Berechtigung und Anerkennung im Wege stehen; ohne Gott ist jedes Menschendasein mörderisch.« (Eugen Drewermann, Strukturen des Bösen. Teil 3. Die jahwistische Urgeschichte in philosophischer Sicht, Paderborn 81996, 273) Ohne die Gewissheit, eine unzerstörbare Daseinsberechtigung zu haben und ein Ansehen vor Gott zu haben bzw. von ihm liebevoll angesehen zu werden, wird in meinem Empfinden und Nachdenken über meine Existenz früher oder später eine Daseinsscham entstehen, die mir jeden anderen Menschen zum Feind werden lässt. Deshalb ist es wohl nicht übertrieben, in Gen 4,7 einen der entscheidenden Wendepunkte der Menschengeschichte zu sehen. Mit José Saramago hat wiederum ein Poet den Sachverhalt deutlich erfasst. In seinem Roman »Kain« erkennt dieser, dass sich seine eigentliche Aggression gegen Gott richtet: »ich habe Abel getötet, weil ich dich nicht töten konnte.« (José Saramago, Kain, München 2012,35) Kain schämt sich vor Gott, der nicht greifbar ist, sodass Abel zum Opfer (victim) wird und damit die Geschichte des Opfers beginnt, bis sie theologisch verstanden am Kreuz auf Golgatha endet. 444 Ebd., 24. Erstaunlicherweise ist diese Einsicht bis heute nicht in kirchenoffizielle Verlautbarungen vorgedrungen. So findet sich in dem EKD-Grundlagentext »Sünde, Schuld und Vergebung aus Sicht evangelischer Anthropologie« (Leipzig 2020) die theologisch fahr-

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Herztemperatur: »Scham, Wehmut und Zorn brannten in Kains Herz, höhlten es aus, bis es erkaltete.«445 Noch einmal möchte ich Fredriksson zitieren, denn dem poetischen Blick scheint sich vieles zu zeigen, was Relevanz für die Traumaperspektive besitzt: »Kain erinnerte sich, etwas stand klar und deutlich vor ihm: Im äußersten Augenblick dieser unseligen Tat hatte er das Gefühl von Befreiung gespürt, so ausschließlich, wie er es nie wieder, weder vor noch nach dieser Stunde, empfunden hatte. Frei war er gewesen, frei von allen Qualen, glücklich wie bei einem ungeheuren Orgasmus.«446 Im Tätigsein, in der aktiven Überwindung der Ohnmacht erleben auch viele Soldaten einen großen Befreiungsakt. Die hormonellen Veränderungen sind enorm, der Kampfmodus hat etwas ungeheuer Erregendes. Wenn er mit starken Emotionen gepaart ist, die eine positive Sinnhaftigkeit in dem Kämpfen erkennen lassen, werden kognitive Begrenzungsund Regulationsmechanismen außer Kraft gesetzt. Im Extremfall kommt es sogar zum sogenannten »Berserkertum«.447 Inwieweit bei alledem die Grenzen des Menschlichen überschritten werden, steht hier nicht zur Debatte. Was es aber zu verstehen gilt, sind die Mechanismen, die zu so einem Verhalten führen. Denn nur dann kann nach Möglichkeiten gesucht werden, später seelsorglich mit den Folgen umzugehen. Denn: Kommt der Soldat wieder zurück und blickt auf sein Tun, befällt ihn fast immer tiefe Scham und Angst, gepaart mit großen Schuldgefühlen und Selbstvorwürfen. Die Frage Gottes an Kain: »Was hast du getan?«448 steht übergroß im Raum.449

lässige und unrichtige Behauptung: »Die Erzählung von Kain und Abel […] setzt mit einem unbegründeten [!] göttlichen Handeln ein« (ebd., 72). Damit wird Gott eine fast pervers zu nennende Handlungsbeliebigkeit unterstellt, die letztlich auf das Bild eines wirren Willkürgottes hinausläuft, der unberechenbar ist und bleiben muss. 445 Benyoetz, Brüderlichkeit, 23. 446 Fredriksson, Bruder, 12 f. 447 Dazu auch Thiel, Blutrausch; vgl. auch 2.2.4. 448 Gen 4,10. 449 Jonathan Shay hat Homers Odyssee als »Fortsetzung« seines Buches »Achill in Vietnam« interpretiert, als »allegory for real problems of combat veterans returning to civilian society.« (Jonathan Shay, Combat Trauma and the Trials of Homecoming, New York 2002, 2). Um zurückkehren zu können, brauchte Odysseus ebenso lang (zehn Jahre) wie der Krieg dauerte. Soldaten brauchen (mindestens) die gleiche Zeit des Wiedereingewöhnens zu Hause, wie der Auslandseinsatz dauerte. Es scheint eine innere Notwendigkeit zu geben, der Seele bewusst eben so viel Zeit geben zu müssen, um die Kriegszeit zu verarbeiten, wie dieselbe dauerte, um danach mit dem Frieden wieder umgehen zu können. Die Nachkriegszeit ist noch keine Friedenszeit. Wird erstere nicht bewusst gestaltet und genutzt, drohen später umso häufiger Krankheitssymptome in Form von verschiedenen Traumafolgestörungen.

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Die Schrift erzählt nichts von den Reaktionen der Eltern Adam und Eva. Dieses Schweigen ist beredt. Die Dichterin jedoch muss nicht schweigen: »Dieses Gefühl der Befreiung hielt während der ganzen folgenden Woche an, in der der Vater vor seinen Augen alterte und die Mutter wie eine verrückte Hündin schrie. Dieser Gewaltakt war notwendig gewesen, um sie wachzurütteln, endlich war Kain geboren worden und hatte sie gezwungen, ihn wahrzunehmen.«450 Wenn das stimmt, kann dann weiter gefolgert werden, dass manche Gewalttaten letzte, verzweifelte Versuche sind, in der postparadiesischen Welt wahrgenommen, gesehen zu werden und damit eine Daseinsberechtigung zu erhalten? Dass es die Sucht des Menschen ist, lebendig zu sein auf Kosten des Todes anderer? Hieße hier: Sich-das-Leben-nehmen, das einem anderen Menschen gehört, damit ich mir nicht selbst das Leben nehmen muss, weil ich es mit mir nicht mehr aushalte? Die verzweifelte Gier nach Leben, die durch den ersten Zweifel gesät wurde, als es zur Spaltung des einheitlichen Referenzrahmens durch die Schlange kam? »Der Mensch, der nicht vom Baum des Lebens essen darf, greift umso gieriger nach der Frucht des Todes, der Vernichtung des Lebens. Nur der Schöpfer kann Leben vernichten, Kain maßt sich dies letzte Schöpferrecht an und wird zum Mörder. Warum mordet Kain? Aus Hass gegen Gott. Dieser Hass ist groß. Kain ist groß; er ist größer als Adam, denn sein Hass ist größer und das heißt doch, seine Sucht nach Leben ist größer. Die Geschichte des Todes steht unter dem Zeichen Kains«451, schreibt Bonhoeffer und weist die Richtung, die die Geschichte der Kainiten und damit auch unsere Geschichte nehmen wird: Ein Suchen nach lebendigem Leben, ein Suchen nach Möglichkeiten, die uns innewohnende Energie so zu kanalisieren, dass wir nicht zu Bruder- und Schwestermördern werden.452 Es ist die letzte Frage nach uns selbst und den 450 Fredriksson, Bruder, 13. 451 Bonhoeffer, Schöpfung, 126. 452 Auch wenn die Genealogie Abels mit ihm selbst endet, findet sich in der Literatur immer wieder das Bedenken der Nachkommen Abels (und Kains). Eindrücklich hat Charles Baudelaire die »Stämme Abels« und die »Stämme Kains« gegenübergestellt und sich in ihr Schicksal eingefühlt. Atmosphärisch sehr dicht stellt er die Verfassung beider dar, zu Beginn heißt es: »Stämme Abels schlafen, trinken, essen; Gottes Huld wird euer nie vergessen. Stämme Kains, müsst kriechend euch verstecken Und dann jämmerlich im Kot verrecken.« Doch dann endet das Gedicht mit einem Fanal: »Stämme Abels, Schmach wird euch bezwingen: Statt der Pflüge müsst ihr Spieße schären! Stämme Kains, sollt in den Himmel dringen Und sollt Gott hinab zur Erde werfen.« (Charles Baudelaire, Die Blumen des Bösen, Ditzingen 2020, 189 f.)

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tiefsten Motiven unseres Tuns, der ich weiter folgen werde – oder noch einmal mit den Worten Fredrikssons: »Ebenso wie die anderen dachte er [Kain] in eisigem Schrecken: Wer ist er, dass er zu solch einer Tat fähig war?«453 Was in Kains Biographie folgt, ist hinlänglich bekannt: Der Mörder wird unstet, nichts hält ihn mehr auf dem Blutacker.454 Die Philosophin Ute Guzzoni hat – mit Rekurs auf Bruce Chadwin – auf die Rollenverschiebung durch den Mord hingewiesen: »Für Abel ist das Nomadentum selbstgewählte Lebensform, für Kain wird es zum Fluch des Unsteten und Flüchtigen. […] Aus der Sicht des Seßhaften erscheint der Umherziehende, bei dem Herkunft und Zukunft nicht identisch sind, nicht nur als dem ›Flüchtigen gleich‹, sondern im Grunde als ungesetzlich; seine Existenz stellt die Gesetzmäßigkeit und damit das Selbstverständnis des ruhig Wohnenden in Frage.«455 Damit hat Guzzoni etwas Elementares angesprochen, das Relevanz für das Selbstverständnis des Soldaten hat. War bis zur Wiedervereinigung der b ­ eiden deutschen Staaten 1990 die Aufgabe der (jeweiligen) Armee die Landesverteidigung auf (ost- oder west-)deutschem Boden, so hat sich dies schon Anfang der 1990er Jahre mit der ersten Beteiligung von deutschen Soldaten an der UnMission UNTAC456 vom Mai 1992 bis November 1993 geändert. Die BundesDie Unterscheidung der Nachkommen Abels und Kains spielt bis heute zudem in vielen esoterischen Strömungen eine bedeutende Rolle, etwa bei den Freimaurern. 453 Fredriksson, Bruder, 13. Damit ist auch das Thema des »Doppelgängers« angesprochen, das auch seelsorglich von erheblicher Relevanz ist. Immer wieder erzählen Soldaten, dass sie »Dinge getan haben, die sie nicht getan haben« und sich in einer Art dissoziativen Doppelung erlebt haben, die weit über normale dissoziative Phänomene hinausgeht. Damit stellt sich die Frage, ob und wie solches Erleben noch psychologisch, psychiatrisch oder traumatherapeutisch verstanden werden kann, oder ob es dazu theopoetischer Diskurse bedarf, die in der Lage sind, die Grenzbereiche seelischen Erlebens so zu verstehen und zu deuten, dass dabei auch Verständnis für ein sich leiblich ereignendes Böses möglich ist. Die Verschattungen des leiblichseelischen Raums werden mitunter so massiv und greifbar dunkel erlebt, dass ich mit einem hermeneutischen Begriff wie »Schwarzer Engel« oder eben »Dunkler Doppelgänger« heilsames Bedenken des Erlebten fördern konnte. Zum Doppelgängermotiv im Blick auf Kain und Abel vgl. Drewermann, Strukturen 3, 263–299, zur Thematik insgesamt: Olaf Koob, Das Ich und sein Doppelgänger. Zur Psychologie des Schattens, Stuttgart 1998. 454 Gen 4,14. 455 Ute Guzzoni, Wohnen und Wandern, Düsseldorf 1999, 82. Ein kurzer Hinweis darauf, dass im Osten Nigerias der vielleicht letzte große Konflikt zwischen Nomaden und Bauern ausgetragen wird. Seit 2011 starben dabei 17.000 Menschen im Kampf um Weide- oder Ackerland. Der Journalist Wolfgang Bauer hat die Situation recherchiert: »Die Fulani sind das letzte große Nomadenvolk der Welt, mit 20 Millionen Menschen, die alle in Afrika leben. Die Tage der letzten Nomaden scheinen gezählt. Zu groß ist der Bevölkerungsdruck. Kain, der Bauer, verdrängt seinen Bruder Abel, endgültig.« (Wolfgang Bauer, Die Felder des Zorns, in: ZEIT Magazin 12/2020, 35) 456 United Nations Transitional Authority in Cambodia.

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wehr wurde immer mehr zur Einsatzarmee, die ihre primäre Aufgabe nicht mehr allein in der Landesverteidigung, sondern auch an der Teilnahme an Missionen im Ausland sah. Erst durch die Ukrainekrise seit Februar 2014 und der Annexion der Krim im März 2014 durch Russland veränderte sich die Lage. Seitdem gilt auch die Landesverteidigung wieder als maßgebliche Aufgabe.457 Diese Sachverhalte haben eminente Auswirkungen auf die Dienstbiographien der Soldatinnen und Soldaten. Durch die Auslandseinsätze werden sie passager zu Nomaden, um die Sesshaften in Deutschland zu verteidigen. In dem 2002 berühmt gewordenen Diktum des damaligen Verteidigungsministers Peter Struck: »Die Sicherheit der Bundesrepublik Deutschland wird auch am Hindukusch verteidigt«458 wird dies prägnant formuliert. Im Jargon von Soldaten heißt dies: »Wir gehen da raus, damit ihr zu Hause ruhig schlafen könnt.« Das meint: Um sicher sesshaft (in Deutschland) leben zu können, vertreten maßgebliche Verantwortliche in Politik und Bundeswehr die Ansicht, dass es nomadisches Soldatenleben geben muss. Was praktisch z. T. sogar dadurch deutlich wurde, dass an manchen Einsatzorten Zelte und keine festen Unterkünfte zur Verfügung standen. Damit wird aber nur deutlich, dass Soldat sein schon immer Nomade-Sein bedeutete. Denn er kann nicht »zu Hause« warten, bis sich eine Bedrohung einstellt. Er muss in Kasernen Dienst tun, lebt »unbehaust«. Gerade dort muss er aber auch der Seelsorge begegnen können, die damit partiell das Unbehaustsein mit ihm teilt. Im Einsatz sind Militärgeistliche selbstverständlich in den gleichen Containern oder Stuben untergebracht wie die Soldaten. In Deutschland würde eine unsachgemäße oder gar kontraproduktive Schieflage im seelsorglichen Setting entstehen, wenn die Soldaten zu den »sesshaften« Gemeindegeistlichen in die Gemeinden gehen müssten, falls sie geistlichen (und anderen) Beistand brauchen. Das Verständnis für die besonderen Probleme der Soldaten kann ein Pfarrer im Gemeindedienst in der Regel gar nicht haben, da er die unbehauste Welt nicht kennt.459 Der nomadisierend lebende Soldat stellt das »Gesetz« des Sesshaften doppelt in Frage: Einmal zu Hause (in Deutschland), das andere Mal im Einsatz457 Dazu: Bundesministerium der Verteidigung (Hrsg.), Weissbuch 2016. Zur Sicherheitspolitik und zur Zukunft der Bundeswehr, Berlin 2016. Dies gilt seit dem Beginn des Ukraine-­Krieges im Februar 2022 noch einmal ganz anders. 458 https://www.bundesregierung.de/breg-de/service/bulletin/rede-des-bundesministers-der-verteidigung-dr-peter-struck--784328. 459 Natürlich ist der Gemeindepfarrer in anderer Hinsicht auch ein »Unbehauster«, da er die Gemeinde früher oder später auch wieder verlässt. Zum einen sind aber die »Stehzeiten« (so der Ausdruck in der Bundeswehr für eine Verwendung an einem Dienstort) im Pfarramt in der Regel viel länger, zum anderen besteht dort keine physische Bedrohungslage.

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land. Der Sesshafte (der »Zivilist«) wird dadurch mit der Frage konfrontiert, ob er denn wirklich so sicher lebt in seiner Behausung, und ob er sich der potentiellen äußeren Bedrohung noch bewusst ist. Als »Bürger« lebte er früher hinter Burg-Mauern – so jedenfalls der Ursprung des bürgerlichen Bewusstseins. Solche Mauern sind heute nicht mehr vorhanden. Unbewusst erwartet der »Bürger« jedoch, dass ihn der Staat schützt. Der tut dies auch: Im Inland durch Polizeikräfte, gegen Bedrohungen aus dem Ausland durch die Bundeswehr.460 Zum anderen ist der Einsatzsoldat im Ausland derjenige, der das vor Ort geltende Recht aufhebt. Die Diskussionen, vor welchem Recht und an welchem Ort sich ein Soldat gegebenenfalls zu verantworten hat, werden schon lange geführt. Grundsätzlich ist die Rechtslage so: Für jeden Schusswaffengebrauch mit Todesfolge muss sich ein Soldat vor deutscher Gerichtsbarkeit verantworten. Die Diskussionen nach dem Raketenbeschuss von Tankwagen mit rund 120 Toten im September 2009 bei Kunduz, als Oberst Klein amerikanische Luftunterstützung angefordert hatte, waren langwierig und führten am Ende zum Freispruch für ihn. Wie schwierig die Beurteilung dieser Gemengelage war, zeigte die intensive Auseinandersetzung über einen längeren Zeitraum in Deutschland. Es war eine deutsche Diskussion – das Recht und die Einschätzung der afghanischen Bevölkerung bis hin zu finanziellen »Wiedergutmachungen« waren von untergeordneter Bedeutung. Die Menschen, die im Norden Afghanistans sesshaft sind, waren nicht nur durch diese Aktion in ihrem Selbstverständnis in Frage gestellt. Zurück zu Kain. Er bleibt ja – wenigstens äußerlich – kein unbehauster Wanderer, im Gegenteil. Er wird der erste Stadtbegründer (Gen 4,17) und nennt sie zukunftsorientiert nach seinem ersten Sohn Henoch. Der Ackerbauer wird wieder sesshaft und kulturschaffend. Im Sprachgebrauch psychodynamischer Traditionen ist dies mit Fug und Recht eine gelungene Sublimierung zu nennen. Kain und die Kainiten verarbeiten den Ursprungsmord, indem sie Kunst und Handwerk initiieren, weltgestaltend und weltverschönernd wirken. Um in dieser Welt leben zu können? Um es auszuhalten mit dem Ursprungsfluch? Als Gezeichnete stehen sie unter Mordverdacht. Genau dieses Kainitenschicksal 460 Bei Amokläufen oder ähnlichen Ereignissen wird in Interviews oft sehr deutlich, wie groß das Entsetzen vieler Menschen ist, dass solche Gefährdungen grundsätzlich immer und überall vorhanden sind. Dabei zeigt sich, dass ein Bewusstsein für solche kaum noch vorhanden ist und immer häufiger die Gefahr besteht, dass Menschen tatsächlich traumatisiert werden, weil innerhalb ihres Referenzrahmens kein Platz für das Nachdenken über potenzielle physische Gefahren ist. Soldaten (und Polizisten) scheinen mir daher viel besser auf traumatogene Ereignisse im Inland vorbereitet zu sein. Für seelsorgliche Begleitungen in Gemeinden heißt dies, dass dort ein hohes Bewusstsein und Wissen über Traumata und den Umgang mit ihnen notwendig wäre, falls es dabei um Menschen geht, die großen Gefährdungen ausgesetzt waren.

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wird im Soldatensein exemplarisch und verdichtet deutlich. Ich meine damit das potenzielle Schuldigwerden-Können. Weil es ein Weg in dieser noch-nichterlösten Welt ist, irgendwie mit allem Lebensfeindlichen zurechtzukommen. Ob das recht ist, darüber ist hier – noch nicht – nachzudenken. Dieses Potenzielle verdichtet sich punktuell und prägnant im Kainsmal. Was das heißt, hat der Dichter Elazar Benyoetz eindrücklich ver-dichtet: »Im Kainsmal trafen sich zum ersten Mal Rede und Antwort, Bitte und Erhörung – der erste Menschensohn und Gott, den er aus eigener Verantwortung und aus eigenem Versagen auf Biegen und Verbrechen herausforderte: nicht mehr in Unschuld, noch nicht in Schuld – im Schuldigwerden. Seine Werke und Taten verantwortet man vor sich selbst und seinesgleichen; sein Menschsein kann man aber vor seinesgleichen nicht verantworten – das hat Gott uns mit dem Kainsmal eingeprägt«461. Es ist das Menschsein und eben das Mensch-sein-Lassen, das vor einer nichtmenschlichen Instanz zu verantworten ist. Anders scheint es nicht zu gehen. Mit der »Mal-Hypothek« wird Kain mit seinen Nachkommen in die Welt entlassen, um in dieser postparadiesischen Existenz im permanenten Schuldigwerden einen gangbaren Weg zu finden. Dass das Töten der Menschenkinder untereinander fortan zum Alltag gehören wird, kommt in der sechsten Generation nach Kain in den Worten Lamechs deutlich zum Tragen: »Einen Mann erschlug ich für meine Wunde und einen Jüngling für meine Beule. Kain soll siebenmal gerächt werden, aber Lamech siebenundsiebzigmal.«462 Es gibt kein Entkommen mehr aus den Tötungsmechanismen mehr. All die Ursprungsintentionen und -konstellationen wirken weiter fort. Deshalb ist immer wieder nach Gewaltkontexten zu fragen, wenn es um das Verstehen elementaren Menschseins geht. Und nur so lassen sich dann auch Perspektiven und Wege finden, um Menschen, die ihren Beruf in diesen Kontexten ausüben, seelsorglich begleiten zu können. Sie dort abzuholen, wo es so gut wie ausgeschlossen ist, nicht in Schuld verwickelt zu werden. Mit ihnen dann darüber zu reden, inwiefern es sein muss, dass sie glauben, sich dessen schämen zu müssen. Oder ob dies menschlich gar nicht zu vermeiden ist. Ich beende diesen exemplarischen Gang durch die Urfamilie mit ihren entsprechenden Traumata nicht ohne einen kurzen eschatologischen Blick durch die Brille des Dichter-Theologen Friedrich Hölderlin. In seiner oft zitierten Hymne »Patmos«, die vielsagend den Ort der Johannesapokalypse heraufbeschwört, beschreibt er gleich zu Beginn die Situation des Kainiten in nuce:

461 Benyoetz, Brüderlichkeit, 19. 462 Gen 4,23 f.

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»Nah ist Und schwer zu fassen der Gott. Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch.«463 Es ist präzise diese komprimiert entworfene Situation, in der sich der Kainit in der Situation der Bedrohung um Leib und Leben vorfindet, exemplarisch verdichtet im Soldaten im Einsatz in der Gefechtssituation. Wenn es gelingt, diese nicht heroisch zu verklären oder ideologisch zu verkürzen, lässt sich dieses Diktum als real gewordene Metapher des In-die-Welt-vertrieben-Seins und gleichzeitig zur-Welt-seins 464 verstehen. Diese ambivalente Existenz gilt es auszuhalten. Sie kann nicht übersprungen werden. Denn das scheint mir eine der großen Versuchungen zu sein: Die Vertreibungssituation auszublenden und nur noch die Weltnähe zu suchen. Aber des Rettende wächst. So wie es ein post traumatic growth geben kann. Deshalb möchte ich das »Bild« Kains nicht weiter heuristisch auflösen, sondern lasse es vorerst stehen: Als Quellbild für weiteres Nachdenken über die Situation des Menschen in der Welt. Hermeneutisch lehne ich mich dabei auch an den Chassiden Friedrich Weinreb an: »Die Aggression kommt aus einer Quelle, die wir weder beschreiben noch erklären können. Sie gleicht einer Krankheit; und wie es sinnlos ist, einem Kranken zu erklären, daß er eigentlich nicht krank sein sollte, so hat es auch keinen Sinn, einen Aggressiven durch Argumente ›heilen‹ zu wollen. […] Von der kausalen Seite her führt kein Weg zu den Wurzeln der Aggression.«465 Ich habe versucht, diese Wurzeln nicht zu erklären aber doch – insbesondere mit Rekursen auf die Deutungen von Schriftstellern – zu beschreiben. Die tiefe Scham Kains über seine Versuche, sich gegenüber Gott eine selbständige Existenz zu erarbeiten, indem er den Erdboden traumatisiert und ihm damit seine Ursprünglichkeit nimmt, die schließlich dazu führte, den im »Flüchtigen« verbliebenen Menschenbruder bzw. seine eigene nicht recht fassbare Schattenseite

463 Friedrich Hölderlin, Sämtliche Gedichte, Wiesbaden 21989, 340. 464 Das berühmte Diktum Merleau-Pontys: »der Mensch ist zur Welt« in: Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1974, 7. 465 Friedrich Weinreb, Die Wurzeln der Aggression, Weiler im Allgäu 2004, 36. Dort auch 24–35 die Deutung von Gen 4, die ich in: Thiel, … geblendet, 482–484, aufgegriffen habe. C ­ hassidische Überlieferungen aufnehmend erzählt Friedrich Weinreb an anderer Stelle vom tragischen Ende der Geschichte Kains und der Kainiten und dem Grund für Lamechs Fluch in Gen 4,24: Als Tubal-Kain und Lamech zur Jagd gehen, erschießt ersterer aus Versehen den noch immer lebenden Kain. Darauf erschlägt Lamech seinen Sohn. (Friedrich Weinreb, Traumleben Bd. 3, München 1987, 173–181)

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zu töten bzw. zu verleugnen, beschreibt die Entstehung des Schuldigwerdens in der Ursprungssituation des Menschen. 3.2.2  Hiobsbotschaften: Von Gottesbildern und Freundschaften Wenn man Soldaten und Soldatinnen nach den wichtigen Werten in ihrem Dienst fragt, so taucht in der Diskussion fast immer und ziemlich schnell der Begriff »Kameradschaft« auf. Außerhalb der Bundeswehr findet der Begriff kaum noch Verwendung. Die Assoziationen zum Begriff leiten sich vermutlich für die meisten Deutschen zunächst von dem Gedicht Ludwig Uhlands: »Der gute Kamerad« her.466 Die Originalfassung wurde in der zweiten Zeile des zweiten Verses später verändert und wird in dieser Form bis heute gebraucht: »Ich hatt’ einen Kameraden, Einen bessern findst du nit. Die Trommel schlug zum Streite, Er ging an meiner Seite In gleichem Schritt und Tritt. Eine Kugel kam geflogen, Gilt’s mir oder gilt es dir? (geändert: Gilt sie mir oder gilt sie dir?) Ihn hat es weggerissen, Er liegt mir vor den Füßen, Als wär’s ein Stück von mir. Will mir die Hand noch reichen, Derweil ich eben lad. Kann dir die Hand nicht geben, Bleib du im ew’gen Leben Mein guter Kamerad!«467 Es geht dabei um das Angewiesensein auf einen anderen Menschen, wenn es in einer Extremsituation um Leben oder Tod geht. Ähnliche Wertschätzung findet die Thematik noch vergleichsweise bei Polizeikräften (die von »Kollegen« sprechen) und Feuerwehren. »Als wär’s ein Stück von mir« – es ist diese 466 1809 in Tübingen verfasst. 467 Zuerst veröffentlicht: Ludwig Uhland, Gedichte, Stuttgart u. a. 1815, 219. Zur Problematik und Aktualität schreibt der Tübinger Journalist Kurt Oesterle kurz und prägnant: https://web.archive.org/web/20100330183304/http://www.bdzv.de/kurt_oesterle.html – und erhielt dafür 1998 den Theodor Wolff Preis (Journalistenpreis der deutschen Zeitungen).

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partielle Identifizierung, die einen Einsatz zu einem Einsatz werden und dann irgendwie bestehen lässt. Das erhebt den Soldatenberuf über jeden »Job« und jede Herausforderung in einem zivilen Kontext. Und macht den Soldaten dann anfällig, bei Verlusten von Kameraden selbst verwundet zu werden. Es ist tatsächlich »ein Stück von mir,« das im schlimmsten Fall stirbt. Einen biblischen Kameradschaftsbegriff wird man vergeblich suchen. Doch die Hiobgeschichte bietet genügend Hinweise, um Brücken zwischen biblische Einsichten und aktuellem Erleben zu schlagen. Ein in der Praxis von mir erprobter Gedankengang sei hier exemplarisch wiedergegeben. Dabei handelte es sich um vier Impulse, die in einem mehrtägigen Seminar 468 mit belasteten Soldaten vorgetragen und im Verlauf des Seminars z. T. auch diskutiert wurden. Dabei verbinden sich biblische Worte und die persönliche Situation der Soldaten mit kleinen Dingen, die sie zusätzlich zum Impuls bekommen, zu einem Netzwerk sinnstiftender, seelsorglicher Ansätze. Das Beispiel soll auch verdeutlichen, wie in (Klein-)Gruppen seelsorgliche Begleitung möglich sein kann, die sich dann auch wiederum in Einzelseelsorge differenziert. Beide Formen der Seelsorge sind (gerade bei diesem Thema) sinnvoll zu verbinden und befruchten sich auch gegenseitig. Der leichteren Lesbarkeit füge ich die Bezüge zur Situation der Soldaten kursiv hinzu. Die Hioberzählung ist für mich auch deshalb poimenisch von Bedeutung, da es sich bei dem Protagonisten zum einen um einen schwer traumatisierten Menschen handelt.469 Die Erzählung versucht m. E. zu diskutieren, wie es gelingen kann, der »Hölle« der Traumafolgeerkrankung zu entkommen, die sich nachtodlich fortzusetzen droht: »Bedenke, dass mein Leben ein Hauch ist und meine Augen nicht wieder Gutes sehen werden. […] so kommt nicht wieder herauf, wer zu den Toten hinunterfährt.«470 Zum anderen kann man mit Friedrich Weinreb alle in diesem Drama auftretenden Personen auch als Anteile jedes einzelnen Menschen verstehen. Damit wird es möglich, im Dialog mit der Hioberzählung das Modell des »inneren Teams« konstruktiv zu diskutieren. Wein468 S. o. unter 2.2.5. 469 Jörns weist erstaunt darauf hin, dass dies bisher in keinem Kommentar zu Hiob erkannt wurde: »Ich habe keinen Kommentar gefunden, der bemerkt, dass Hiob traumatisiert worden ist, dass aus dem bösen Spiel mit ihm nicht nichts in seiner Seele zurückgeblieben sein kann.« (Jörns, Vertrauen, 115; im Orig. kursiv) 470 Hi 7,7.9b. Dazu auch Florian Langegger, Doktor, Tod und Teufel. Vom Wahnsinn und von der Psychiatrie in einer vernünftigen Welt, Linz 2003, 36: »Das chronische psychische Kranksein, die ausgeprägteste denkbare Form seelischen Leidens ist ›die Hölle‹.« Langegger beschreibt die erstaunlichen Parallelen der Unterweltschilderungen von Homers »Odyssee«, Vergils »Äneis«, Dantes »Göttlicher Komödie« und den Wahrnehmungen und Empfindungen psychisch chronisch kranker Menschen.

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reb weist darauf hin, dass »Hiob« von ‫ =( א׳ב‬Feind) abgeleitet ist, und schreibt: »Immer, heißt es, hat der Mensch den Feind bei sich, den Feind in jeder Hinsicht. Wie der Tod sein Feind ist und auch sein Kamerad auf dem Weg, denn er begleitet ihn doch sein Leben lang. […] So könnte mein eigener Feind der sein, der mir Schuld zuspricht, oder der meine Zufriedenheit bekämpft, bis ich unzufrieden bin.«471 Damit eröffnet Weinreb eine Perspektive, die ich im Hinterkopf behalten und einbringen kann, wenn es sich ergeben sollte, die Geschichte noch weiter zu vertiefen. Hiob ringt – wie die Soldaten – eben nicht nur mit äußeren Mächten, sondern noch intensiver mit seinen eigenen Bestrebungen, Verletzungen und Schuldzuweisungen. (1) Da die Hiobgeschichte den meisten Soldaten nicht oder nur rudimentär bekannt ist (allerhöchstens der Begriff »Hiobsbotschaften«, der aber nicht biblisch begründet ist, sondern als ein assoziationsfreier Ausdruck gebraucht wird), erzähle ich sie zuerst in ihren Grundzügen. Hiob ist der fromme und rechtschaffene Protagonist (Hi 1,1), der alles richtig macht und sogar für die möglichen Fehler seiner Familie Opfer darbringt. Einer, der alles richtig macht. Ein guter Soldat. Der sich um »seine Leute« kümmert. Vielleicht so wie ein »Spieß«.472 Mit dem Auftreten Satans, des »Diabolos« (διάβολος) = Durcheinanderwerfers beginnt ein dramatisches Geschehen, in dem Hiob verwettet wird. Die geschilderten Katastrophen sind eindrücklich. Da man annehmen kann, dass »Uz« geographisch im heutigen Syrien oder im Irak verortet werden könnte, ergibt sich ein äußerst aktueller Bezug, da einige Soldaten in Erbil im Nordirak im Einsatz waren. Zerstörte Häuser sieht man in Afghanistan zur Genüge. Auch Jahrzehnte nach dem Einmarsch der damaligen Sowjetarmee liegt noch haufenweise Militärschrott herum. Kinder spielen in durch radioaktive Munitionsreste kontaminierten Arealen. Sandstürme und Erdbeben sind häufig. Wie schnell sich eine friedliche Situation in eine lebensbedrohliche Katastrophe wandeln kann, haben die meisten der Anwesenden am eigenen Leib erfahren. Wer einmal gehört hat, wie sich Maschinengewehrfeuer aus der Nähe anhört, vergisst es nicht mehr. Wer auch nur einmal durch »Taliban-Land« gefahren ist und nicht wusste, wer oder was hinter der nächsten Kurve oder Mauer wartet oder lauert, kennt das Gefühl, dass von einem Augenblick auf den anderen ALLES ganz anders sein könnte. Wird Hiob tatsächlich verwettet? Ist er nur eine Marionette im »Spiel der Großen«? 471 Friedrich Weinreb, Die Freuden Hiobs. Eine Deutung des Buches Hiob nach jüdischer Überlieferung, Zürich 2006, 53. Dazu auch: Baer, Ewiges Leben, 205–220. 472 Der Kompaniefeldwebel (KpFw) wird als »Spieß« bezeichnet, oder auch die »Mutter der Kompanie« genannt. Er hat durchaus seelsorglich zu nennende Aufgaben bei der Betreuung seiner Kompanie.

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Viele kennen das: Es sind andere Mächte, die über Leben und Tod entscheiden, die einen Einsatz befehlen oder absagen, die Unterstützung zusagen oder ablehnen. Es sind die unsäglichen Ohnmachtserfahrungen der Soldaten, die sich dadurch als Spielball von unzugänglichen Mächten erleben. Es geht aufs Ganze, am Ende an die eigene Haut (Hi 1,20–22; 2,10). Haben wir Glück gehabt? Weil wir überlebt haben? »Eine Kugel kam geflogen … will mir die Hand noch reichen«. Die Überlebensscham und -schuld, weil es den anderen neben mir getroffen hat und nicht mich, ist eine hohe Hypothek. Was ist Glück? Ist das Leben nur ein Glücks-Spiel? Damit endete der erste Impuls. Um die Situation danach »aufzulösen«, bekam jeder Anwesende ein Rubbellos (und zwei Anwesende hatten dabei sogar – überschaubares – Glück). Der Moment darf nicht im Schweren verbleiben, da er sonst zu Retraumatisierungen führen kann. Und doch muss auch der Ernst der Geschichte erhalten bleiben, die an dieser Stelle ja erst Anlauf nimmt. (2) Die Freunde Hiobs kommen. Ich habe nicht zwischen Elifas, Bildat, Zofar und (ab Hi 32) Elihu differenziert, da es nicht um Einzelheiten der Reden geht (die Impulse sind nur ca. zehn Minuten lang), sondern um das Bild, die Sache. Das Bild: Sieben Tage (und Nächte!) sitzen die Freunde in Hiobs Nähe »und redeten nichts mit ihm.«473 Sie signalisieren damit einfach nur: Wir sind da. Genau dies brauchen die Soldaten. Einen Menschen – wenigstens einen –, der es in ihrer Nähe aushält, der dableibt. Standhält. Nicht wegläuft vor dem möglichen Grauen, den Klagen, der Not, die zu teilen wäre. Ein Mensch, der nicht recht weiß, was da kommen kann, und der doch dableibt und ausharrt: Ein Kamerad. Hiob redet auch nicht. Er ist verstummt. Klaglos und sprachlos. Sucht er nach Worten oder ist er einfach nur leer? Ist er in einem traumatischen »Freeze« oder einfach fassungslos? Es scheint ein Zustand zu sein, den viele Soldaten nur allzu gut kennen. Schließlich ist es unbändige Wut, die aus Hiob herausbricht, wenn er ansetzt: »Ausgelöscht sei der Tag, an dem ich geboren bin.«474 Es geht gleich ganz in die Tiefe. Wie in so manchem Seelsorgegespräch. Ohne Anlauf, ohne Drumherum reden: »Das Ganze ist doch nur s …!« »Besser, es hätte mich erwischt.« »Ich hatte schon den Strick in der Hand.« Eine Grundabscheu gegen das Leben, so wie es jetzt ist, kommt bei Hiob zur Sprache: »Warum bin ich nicht gestorben im Mutterschoß?«475 Es muss alles erst mal raus. Die Freunde bleiben sitzen, gehen nicht weg – und sie halten dagegen: »Du hast’s vielleicht nicht gern, wenn man versucht, mit dir zu reden.«476 Es sind die wirklichen, die 473 Hi 2,13. 474 Hi 3,3. 475 Hi 3,11. 476 Hi 4,2.

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guten Kameraden, die irgendwann Druck machen. Die nicht lockerlassen und vermeiden, sondern konfrontieren: Ist das alles ok gewesen, was du getan hast? Bist du wirklich an allem unschuldig? Gibt es nicht vielleicht doch einen Anteil, für den du verantwortlich bist? Im Seminar geht der Weg immer über die Frage der Schuld der anderen zur Möglichkeit der eigenen Schuld. Vom Zorn, der Wut auf die anderen, weil sie (möglicherweise) Fehler gemacht haben, hin zur Frage, ob es auch eine Wut gibt, die sich auf mich richtet. Oder Ärger, der mir letztlich nur schadet. So dass der damals Schuldige mich heute noch belastet, und ich Opfer bleibe. Denn wenn der andere damals übermächtig war und ich mich nicht gegen ihn (z. B. als Vorgesetzten) wehren konnte, so übt er mit meinem heutigen Ärger auf ihn ja immer noch Macht über mich aus, und ich bleibe weiterhin der Unterlegene. Über diese hier nur angedeuteten Gedankengänge geschieht auch psychoedukativ etwas Heilsames, was man durchaus im weiteren Sinn seelsorglich nennen könnte. Hiobs Verzweiflung wächst. Sein Ringen um Gerechtigkeit braucht aber (noch) die Freunde als Gegenüber, vielleicht auch als Gegenspieler: »Wie lange plagt ihr meine Seele und peinigt mich mit Worten? Ihr habt mich nun zehnmal verhöhnt und schämt euch nicht, mir so zuzusetzen?«477 Der gute Kamerad lässt einfach nicht locker und verhindert, dass der Betroffene in die Vermeidung geht und damit in seinen belastenden Erinnerungen steckenbleibt. Denn nichts Schlimmeres oder Schädlicheres kann im Prozess der Heilung geschehen, als dass er durch Vermeidung in eine Sackgasse gerät. Auch wenn Vermeidung der natürlichste und naheliegende Versuch des Menschen ist, einer schwierigen Situation zu entgehen: Es ist auch der am wenigsten heilsame. Als giveaway bekamen die Soldaten eine Postkarte, auf der ein Satz Kurt Tucholskys stand: »Freundschaft, das ist wie Heimat«. Dazu war ein Anker auf der Karte aufgezeichnet.478 Einige Teilnehmer ließen die Karte den ganzen Tag vor sich liegen, bezogen sich in Gesprächen immer wieder auf sie, indem sie Kameradschaft mit Freundschaft gleichsetzten: »Ja, so ist es, ein Freund ist ein Anker. Sonst würde ich untergehen. Der hält mich.« Verankert sein in einer menschlichen Beziehung: Dies deutlich zu machen war das Ziel des Impulses. (3) Der nächste Impuls setzte unmittelbar im 19. Kapitel des Hiobbuches mit der Anknüpfung an die (erfolgreiche) Hartnäckigkeit Hiobs Gott gegenüber an: »Ich weiß, dass mein Erlöser lebt.«479 Hiob geht durch die Zweifel nicht in die Ver-Zweiflung, die Spaltung oder Trennung, und damit in die Sünde, sondern 477 Hi 19,2. 478 https://www.pinterest.de/pin/316096467596441843/ (14.02.2020). 479 Hi 19,25.

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bleibt konsequent in der Hoffnungsperspektive der Gewissheit: Es muss noch eine andere Lösung geben als das vor-Augen-Liegende. Was das »Fleisch«480 möglicherweise nicht mehr schauen kann, wird auf einer anderen Ebene umso sichtbarer werden. Es war im Seminar nicht der Ort und die Situation, auf das Ringen Hiobs um sein Gottesverständnis einzugehen und zu fragen, welches Gottesbild vernichtet werden muss, damit der »wahre« Gott zum Vorschein kommt.481 Vorsichtige Ressourcenarbeit war angesagt: Wo finde ich Hoffnungssplitter, -bilder, -perspektiven, die mich nicht verzweifeln lassen, wenn ich nur lange genug aushalte? Daran anknüpfend ging es in einem großen Sprung zu Hi 27,1–6: »Mein Gewissen beißt mich nicht wegen eines meiner Tage.« Das gute Gewissen ist gemeint, also etwas Gutes ge-wiss haben. In allem Schweren darum zu wissen, dass das Gute nicht verloren gehen kann (in all dem Elend). Es ist die immer wiederkehrende Frage in diesem und vergleichbaren Seminaren: Wenn du die Zeit zurückdrehen könntest, würdest du dann tauschen wollen? Wenn du abwägst, was durch die Erkrankung an Schwerem aber auch an Gutem, Wichtigem in dein Leben gekommen ist: Würdest du noch einmal zurückwollen? Das Gute ist vielleicht nicht das Bequeme, Einfache. Aber ich bin mir gewiss, dass es da ist. Das Gute ist auch nicht immer sichtbar: Eine kleine Süßigkeit zum Auspacken und Genießen gab es zum Abschluss des Impulses, sie wurde genüsslich verspeist … Wir Menschen haben nicht den Überblick über das ganze Geschehen. Wenn Hiob in Hi 38–41 durch die Wettersturmreden in Frage gestellt wird, kommt es zum Perspektivwechsel und zur Relativierung. Aber auch zur notwendigen Klarstellung, worum es eigentlich geht. Hiob wollte sein Schicksal erklärt 480 Hi 19,26. 481 Ich neige dazu, der inzwischen klassisch zu nennenden Deutung Ernst Blochs zuzustimmen, der das kritische und theologisch-revolutionäre Potenzial dieser Stelle herausgearbeitet hat: »Der Freund, den Hiob sucht, der Verwandte, der Rächer kann nicht der gleiche Jachwe sein, gegen den Hiob den Rächer aufruft.« (Ernst Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt am Main 1980, 157; im Orig. kursiv) Ein Diskurs über Gottesbilder und ihre Entwicklung wäre in einem Seminar, in dem diese Impulse gegeben werden, sachlich nicht angebracht. Theologisch steht er für mich im Hintergrund der Vorbereitung, da es implizit in den Impulsen auch darum geht, möglicherweise überholte Gottesbilder der Teilnehmer kreativ in Frage zu stellen und in Bewegung zu bringen. Exemplarisch hat Jürgen Ebach in seiner Kritik an Bloch dessen Denkbewegung nicht mitvollzogen und beharrt stattdessen auf einem statischen Gottesbild, indem er die Identität des »als Gewalttäter erfahrenen Gott« mit dem »Rächer und Retter« behauptet. Damit gerät er in die prekäre Situation, eine Art Schizophrenie in Gott hineindenken zu müssen, anstatt einen dynamischen Zugang zu den sich prozessual ereignenden Offenbarungen Gottes wahrzunehmen. Gerade letzterer ist in der seelsorglichen Begleitung von großer Bedeutung und kann zu heilsamen theologischen Erkenntnissen führen. (Jürgen Ebach, Leviathan und Behemoth. Eine biblische Erinnerung wider die Kolonisierung der Lebenswelt durch das Prinzip der Zweckrationalität, Paderborn 1984, 31.)

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bekommen – und nicht Einblick in das Schöpfungsgeschehen erhalten. Soldaten sind im Einsatz permanent der Versuchung ausgesetzt, die eigene, bedrohte Situation und die damit gegebenen Bedingungen für die einzig mögliche Perspektive zu halten. Und damit auch darüber richten zu können, was gut und böse, richtig und falsch ist. Eine äußerst verständliche Haltung in lebensbedrohlichen Situationen. Davon nun Abstand zu nehmen und nicht wieder in die traumatischen Situationen hineinzugehen, ist die große Herausforderung sowohl für die Traumatherapie, als auch für die seelsorgliche Begleitung der Soldaten. Das SichHineinversetzen in die Rolle des Kommandeurs oder Befehlshabers erfordert oft eine enorme Anstrengung, die aber letztlich hilft, einer Vorwurfshaltung zu entkommen und die (vermeintliche) Schuld nicht nur bei anderen zu suchen. (4) Am Ende kommt Überraschendes ans Licht. Die »Lösung« in Hi 42,7–16 erstaunt immer wieder, wenn man versucht, sie aus dem Duktus des Erzählten zu lesen und nicht schon vorher kennt. Die Freunde haben Opfer darzubringen und Hiob soll für sie fürbittend eintreten. Die Standhaftigkeit Hiobs ist am Ende erfolgreich. Aber es ist keine einfache Lösung: »Und der Herr wandte das Geschick Hiobs, als er für seine Freunde bat.«482 Um für jemanden Fürbitte zu halten, muss ich in der Lage sein, dessen Situation zu verstehen und nachvollziehen zu können. Die Not des anderen darf nicht meine eigene werden. Nur aus der Distanz kann ich fürbittend vor Gott sprechen. Wir sind an dieser Stelle im Seminar auf dem Weg, »Vergebung« zu thematisieren – noch nicht mit diesem Begriff, aber annähernd in der Sache. Und damit einzusehen, dass es Schuld und Beschwerendes immer auf allen Seiten gibt. Die gute Absicht des anderen gilt es anzuerkennen und auch sein mögliches Versagen. Dann kann es gelingen, in nächsten Schritten die eigenen Versäumnisse zu verstehen oder sogar zu formulieren.483 Die Hiobgeschichte kann ein neues Licht auf das eigene Erleben werfen. Aus der Distanz des biblischen Erzählens ist es möglich, dass ein Freiraum entsteht, der es möglich macht, die eigenen Widerfahrnisse neu zu deuten. Eben nicht in der direkten Traumaarbeit, wie sie Therapeuten, Ärztinnen und Psychologen leisten, sondern aus heilsamer, wohltuender und freigebender narrativer Distanz. Notwendig erscheint mir dabei, die Geschichte so in die Gegenwart zu übertragen, dass sie fremd bleibt und doch nah wirken kann. Dass sie nicht moralisch-erklärend, sondern erhellend-deutend verstanden werden 482 Hi 42,10. 483 Welche seelsorglichen Perspektiven sich daraus ergeben, werde ich in Kapitel 5, insbesondere 5.6 ausführlich diskutieren.

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kann. Gerade für Menschen, die wenig Bibelkenntnisse besitzen, haben die Erzählungen der Schrift oft einen besonderen Charme. Aus kritischer Distanz wird oft schnell Neugier und Erstaunen darüber, wieviel Alltagsrelevanz diese Geschichten besitzen. Dass die alte Geschichte erhellend sein kann, das sollte am Ende eine weitere Kleinigkeit deutlich machen: Ein Kugelschreiber, der hinten mit einem kleinen LED-Licht ausgestattet ist. Und damit auch die Anregung, die eigene Geschichte zu Papier zu bringen, von Hand geschrieben. Und sie dann vielleicht – als Kamerad – mit einem anderen Kameraden zu teilen, um auch auf dieser Beziehungsebene eine neue Qualität zu generieren. 3.2.3  Traumalandschaften in Psalm 22 und 23 In den Psalmen finden sich vielfältigste Traumalandschaften.484 Es geht um Zustandsbeschreibungen von Menschen, die in extreme Situationen geraten sind, die sich als bedrohlich erwiesen haben: Krankheit, Verarmung, Verfolgung oder Krieg. Ihr Selbstverständnis wurde dabei fundamental in Frage gestellt und die bisherige Deutung ihrer Welt ad absurdum geführt. Zudem steht meist das bisher gültige Gottesverständnis auf dem Prüfstand. Das Zuviel des traumatogenen Ereignisses führt zur völligen Überforderung. Der traumatisierte Mensch sucht nach Auswegen. Primäre Körperreaktionen, die durch das Stammhirn gesteuert werden (fight/flight/freeze), ermöglichen ihm zunächst ein situationsbedingtes Über-Leben. Wenn später 485 die Sprache wieder zur Verfügung steht, versucht er Worte zu finden, die seine Situation rückblickend beschreiben, um mit und durch dieses Reden (und Schreiben) weitere Schritte zu gehen. Es ist nun möglich, einige Psalmen auch als reflektierte (und erfolgreiche!) Konzepte zu verstehen, die im Nachgang zum traumatischen Ereignis umgesetzt wurden. Ich versuche, im Folgenden zuerst an Psalm 22 paradigmatisch die Bewegung eines traumatischen Geschehens nachzuzeichnen.486 Anschließend befrage ich Psalm 23 auf seine seelsorgliche Potenzialität im Blick auf die 484 Zum Thema Trauma und Scham im Psalter vgl. etwa: Ruth Poser, »Ja, auf die Armen hört ›die Lebendige‹, ihre Gefangenen verachtet sie nicht« (Ps 69,34). Beschämung und Anerkennung in ausgewählten Psalmen, in: Grund-Wittenberg, Scham, 112–138. 485 Die Zeitdauer, bis ein Mensch wieder Worte findet, ist sehr unterschiedlich. Im besten Fall nur Stunden oder Tage nach einem Akutereignis, es kann aber auch Jahre oder gar Jahrzehnte dauern. 486 Diese ließe sich ergänzen mit der Frage, inwieweit sich in diesem Psalm Resilienzfaktoren beschreiben lassen, so wie es Judith Gärtner unternommen hat: Judith Gärtner, Lebensstark aus der Klage. Traditionen der Hebräischen Bibel in der Perspektive von Resilienz am Beispiel von Ps 22, PTh 51 (2016), 75–81

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Begleitung traumatisierter Menschen. Beide eignen sich zur Beschreibung wegen ihrer theologischen und traumatherapeutischen Relevanz, aber auch wegen ihrer Bekanntheit. Denn damit stellen beide Psalmen eine größere Kommunikationsgrundlage gerade für die Menschen dar, die nur wenige biblische Texte kennen, und eröffnen damit die Weiterführung der Argumentation im Neuen Testament. Psalm 22

Um diesen Psalm in seiner Relevanz für eine seelsorgliche Begleitung traumatisierter Menschen beschreiben zu können, bedarf es einer präzisen Kenntnis des traumatischen Geschehens. Nikolett Móricz hat jüngst einen umfangreichen Versuch vorgelegt, Traumata in Psalmen phänomenologisch zu beschreiben, u. a. auch für Psalm 22.487 Ihre Arbeit scheint mir aufschlussreich für m ­ anche theologischen Versuche, die in der Schrift verifizierbaren Schilderungen trauma­ tischen Erlebens theologisch zu deuten, weshalb ich mich zunächst auf sie beziehe. Zunächst nimmt Móricz aktuelle traumatherapeutische Einsichten leider nur marginal wahr. An einigen Stellen wird dann m. E. offensichtlich, dass sie die »Phänomenologie eines Traumas« nur aus theologischer Sicht, nicht aber aus eigener Anschauung traumatisierter Menschen kennt.488 Ihre Meinung fasst sie so zusammen: »In phänomenologischer Sicht werden traumatische Ereignisse durch einen oder mehrere unserer fünf Sinne […] als Erlebnisse wahrgenommen und lösen a priori leibliche und emotionale Reaktionen aus.«489 An dieser Beschreibung lässt sich paradigmatisch aufzeigen, welche Schwierigkeiten Versuchen begegnen, die traumatherapeutischen Erkenntnisse anzuwenden. »Traumatische Ereignisse« können als solche gar nicht sinnlich wahrgenommen werden. Sie entstehen durch eine Überforderung bestimmter Gehirnareale in der Verarbeitung von Sinneseindrücken, wobei nie nur ein Sinn beteiligt ist. Was Móricz hier mit »a priori« meint, bleibt dunkel und wird nicht erläutert. Es kommt bei traumatischen Ereignissen zu unterschiedlichen dissoziativen Reaktionen, in diesem Zusammenhang möglicherweise auch zu »emotionalen« Reaktionen, doch viel häufiger werden diese emotionalen Reaktionen gerade verhindert. Móriczs Interpretation traumatischen Geschehens gerät also bedauerlicherweise von Anfang an in terminologische Unklarheiten und

487 Móricz, Verwundeten. 488 Dies scheint mir eine grundsätzliche Problematik zu sein, die mir in vielen theologischen Veröffentlichungen zum Thema Traumatisierung begegnet ist, und die letztlich verhindert, dass theologische Einsichten praxisrelevant werden. 489 Móricz, Verwundeten, 28.

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Unschärfen, die sich immer wieder beobachten lassen490 und damit verhindern, dass ihre Interpretation der Psalmen in traumatheoretischer Sicht relevant werden kann. Ihr Urteil über das Entstehen von Traumanarrativen müsste schließlich bei betroffenen Menschen Kopfschütteln oder sogar Ärger hervorrufen: »Sobald ein traumatisches Ereignis in ein Narrativ einordnen lässt [sic!], geht der originäre und wahre Kern bzw. das ursprüngliche, fragmentierte Plot des Geschehens verloren.«491 Würde man diese Meinung praktisch umsetzen, hieße das, ein mögliches Heilungsgeschehen zu verhindern bzw. einem vermeintlichen theoretischen Erkenntnisgewinn zu opfern. Solche hermeneutischen Vorbehalte sind auch gegenüber Bernd Janowski notwendig, der in seiner »Anthropologie der Psalmen« in Anlehnung an Gerhard von Rad und Hartmut Gese zu Psalm 22 bemerkt: »An ihm läßt sich besonders gut erkennen, daß nicht ein biographisches Einzelschicksal, sondern eine paradigmatische Leiderfahrung im Zentrum steht.«492 Dem ist zu widersprechen, denn eine »paradigmatische Leiderfahrung« gibt es nicht, die Formulierung ist in sich unlogisch, denn Leiderfahrungen sind immer individuell. Janowski zitiert im Fortgang zustimmend F. J. Delitzsch, der David als Psalmisten unterstellt, »mit seinen Klagen in eine Tiefe hinab [zu steigen], die jenseit (sic!) der Tiefe seines Leidens liegt«493 Wo man einen solchen Ort finden könnte, lässt Janowski dann leider offen. In beiden Fällen geraten die Begrifflichkeiten durcheinander, und es gelingt Janowski nicht, die Phänomene zu verstehen und sich dann mit den Tatsächlichkeiten auseinander zu setzen. Es fehlt die heuristische Einsicht, dass nur solche Texte, die eine bleibende Aussagekraft besitzen, überliefert wurden und bis heute relevant sind, die das persönliche Erleben möglichst präzise zum Ausdruck bringen. Das Allgemeine wäre unerheblich und würde als Allbekanntes nicht tradiert werden. Der verstehende Zugang geht über das Persönliche hinaus und kann mit Wilhelm Dilthey als ein »Sichhineinversetzen« und »Nachbilden oder Nacherleben«494 beschrieben werden. Über diesen 490 Wenn sie schreibt, dass das »Trauma […] die Integrität des Subjekts auf emotionaler Ebene [bedroht]« (ebd., 32), so missversteht sie dabei, dass es eben gerade um das Integrieren der unterschiedlichen Ebenen menschlichen (Er-)Lebens geht, was einem traumatisierten Menschen nicht mehr möglich ist. Ihre Behauptung: »Überlebende kehren tatsächlich oder oft in Gedanken zurück an den Ort der traumatischen Erinnerung« (ebd.) verharmlost dieses Geschehen, das traumatisierte Menschen als stark belastend empfinden. Es geschieht unter Zwang und nicht freiwillig in verschiedenen Formen von Intrusionen. 491 Ebd., 39. 492 Bernd Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, NeukirchenVluyn 2003, 347. 493 Ebd., 348. 494 Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main 1981, 263 f.

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Zugang kommt es zum Verstehen: »Das kunstmäßige Verstehen dauernd fixierter Lebensäußerungen nennen wir Auslegung.«495 Verständlich wird etwas dadurch, wenn ich das Geschehen, das der Klage voran geht, als ein traumatisches Erleben begreife und die »Metaphern«, in denen dieses reflexiv beschrieben wird, als Erinnerungen an tatsächliche leibhaftige Empfindungen verstehe.496 Der Psalmist beschreibt eben exakt das, was traumatisierte Menschen auch heute mit ähnlichen Worten sagen. An einigen Beispielen möchte ich dies nun konkret aufzeigen: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?/Ich schreie, aber keine Rettung ist in Sicht,/ich rufe, aber jede Hilfe ist weit entfernt.«497 Das Erleben einer fundamentalen Einsamkeit prägt das Leben vieler Traumatisierter. Es ist niemand greifbar da, dem sie sich anvertrauen mögen – und niemand, der sie aufsucht (nicht einmal Gott, der sich entzogen zu haben scheint). Die früheren Kontakte sind weggebrochen, da sie sich durch die Traumatisierung so verändert haben, dass sich die Betroffenen oft selbst nicht mehr kennen. Da ­vieles nicht mehr möglich ist (Besuch von Kino, Theater, Sportveranstaltungen; Reisen im Zug, Flugzeug oder Bus; Teilnahme an Festen und Feiern) kommt es zu permanenten deprimierenden Isolierungserfahrungen. Manche erzählen auch von »stummen Schreien« die sie aussenden, die aber auf keinen sensiblen Empfänger stoßen. Nonverbale Signale müssten traumasensibel »gelesen« werden, aber dafür fehlt oft die entsprechende Kenntnis der sie umgebenden Menschen. Insbesondere Partnerinnen erzählen immer wieder verzweifelt, dass sie nicht verstehen, warum ihre Partner so sprachlos sind. Sie können deren Veränderungen nicht nachvollziehen, und erst nach intensiver Psychoedukation gelingt heilsame Veränderung im Kommunikationsgeschehen. Dann werden die stummen Schreie vernehmlich und verstehbar. Um die Anrede »Mein Gott!« in diesem Kontext deuten zu können, ist es hermeneutisch hilfreich, aufzunehmen, was Jean-Luc Nancy einmal dazu bemerkt hat: »Das Eigentümliche an ›Gott‹ besteht genau darin, dass er einen allgemeinen Namen zu einem Eigennamen erhebt und ›den Gott‹ als Kategorie des Seienden in der Singularität einer Person verschwinden lässt.«498 Die Verzweiflungsbewegung eines traumatisierten Menschen konzentriert sich in den Ausruf hinein »Mein Gott!« hinein, wobei es dabei um ein schlechthinniges Gegenüber 495 Ebd., 267. Dilthey weiter: »Und die Wissenschaft dieser Kunst ist die Hermeneutik.« (Ebd.) 496 Mit dieser traumatologisch orientierten Auslegung biete ich eine Interpretation an, die mir sehr naheliegend erscheint aber natürlich auch nur eine darstellt. 497 Ps 22,2. 498 Jean-Luc Nancy, Mein Gott!, Berlin 2021, 8.

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geht, das doch irgendwo und irgendwie ansprechbar sein müsste. Nancy erfasst dies präzise: »Ausruf oder Unterbrechung, mein Gott verweist auf ein Unsagbares: nicht auf eine Sprache des Jenseits, aber auf ein Jenseits der Sprache.«499 »Mein Gott!« ist ein existentieller Verzweiflungsschrei.500 »Ich aber bin kein Mensch mehr, nur noch ein Wurm,/ zum Spott der Leute bin ich geworden, das ganze Volk verabscheut mich.501« Der Psalmist ist zutiefst beschämt. Er hat keine »Ehre« mehr, die Menschen verachten ihn. Er empfindet sich auf seine animalischen Funktionen reduziert, er kann nur noch wie ein Wurm kriechen: Staub fressen also. Das Bild der Schlange aus Gen 3 scheint auf. Die Erniedrigung ist umfassend. Die Gründe dafür sind nicht bekannt, aber die Reaktion ist eindeutig. Das Empfinden der Wertlosigkeit beschreiben sehr viele Soldaten: Sie können den Beruf nicht mehr ausüben, den sie geliebt haben, sind »Versager«, keine »Männer« mehr.502 Immer noch herrscht in Kompanien, die einen traumatisierten Soldaten als Kameraden bei sich haben, mitunter großes Unverständnis bis zur Verachtung vor, wenn dieser über ein gestuftes System503 mit langsam steigender Wochenarbeitszeit versucht, langsam wieder dienstfähig zu werden. »Alle die mich sehen, verhöhnen mich,/sie verziehen den Mund und schütteln den Kopf.«504 Das sichtbar zur Schau gestellte Unverständnis beschämt den Traumatisierten weiter505. Was er bräuchte, wären gelebte Kameradschaft (s. o.), verständnisvolle Kommunikation und Anerkennung. All das bleibt ihm versagt. Schildert der Psalmist hier den Zusammenbruch seiner sozialen Beziehungen, so endet seine Bitte an Gott schließlich mit dem ernüchternden Resümee: »und da ist niemand, der mir hilft.«506 Manche Soldaten, die den Gang durch etliche Bundeswehrinstitutionen gegangen sind, erleben genau dies. Der Dienstherr, an den sie sich durch einen Eid gebunden haben und der versprochen hat, sich 499 Ebd., 20 (im Orig. kursiv). 500 Wenn Móricz zur Stelle verharmlosend schreibt, dass es »hier um ein ›Sich-Zurechtfinden‹ der Beter und Beterinnen geht« (Móricz, Verwundeten 124), wird deutlich, was ich einleitend zu ihrer »Phänomenologie des Traumas« bemerkt habe. 501 Ps 22,7. 502 Zitat eines einsatzerfahrenen und dann erkrankten Feldwebels: »Da bin ich jetzt 46 Jahre alt und was krieg ich hin? Nichts. Von Hartz IV leben. Ich bin doch nichts mehr wert.« 503 Das sogenannte »Hamburger Modell«, das den Wiedereinstieg in den Dienst strukturiert. 504 Ps 22,8. 505 Ich habe selbst bei einem Gang durch einen großen Berliner Bahnhof mit einer Bundeswehrjacke erlebt, wie ich allein deshalb abfällige Blicke geerntet habe. 506 Ps 22,12b.

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um sie zu kümmern, tut eben dies nach ihrem subjektiven Empfinden nicht oder viel zu wenig. Diese strukturelle Parallelität schließt diese Psalmstelle für Soldaten in besonderer Weise auf: In manchen Diskussionen wurde deutlich, dass der Dienstherr eine quasi göttliche Funktion für einen Soldaten übernimmt. Diese Fehleinschätzung führt oft zu tief empfundenen Verletzungen, die vor allem dadurch geheilt werden, dass die eigene Rolle im System der Bundeswehr geklärt werden muss und diese als ein Arbeitgeber (besonderer Art) zu verstehen ist. »Gewalttäter haben mich umringt wie eine Herde Stiere,/wie mächtige Büffel aus Baschan haben sie mich umstellt.«507 Stiere und Büffel: Das sind die stärksten animalischen Mächte aus dem potenziellen Erlebnisbereich des Psalmisten. Wenn (so konnotierte) Impulse aus der Tiefe des belastenden Ereignisse aufsteigen und durch ähnliche Sinnesreize getriggert werden, gibt es oft kein Entrinnen: Es kommt zu Intrusionen in verschiedenster Form, Flashbacks machen dann ein geordnetes Weiterleben unmöglich.508 Kurt Marti konnte noch verharmlosend zur Stelle schreiben: »In der mythischen Gestalt von Tierdämonen (13–14) schrecken, verstören ihn [den Kranken] die zerstörerischen Mächte seiner Krankheit (15–16).«509 Es ist aus meiner Sicht viel realer und näher. Der Traumatisierte erlebt sich ständig umgeben von potentiellen Feinden. Er muss permanent seine Umgebung scannen, um sicher zu sein, dass er (und/oder auch die Menschen, die ihm anvertraut sind, seine Kinder etwa) nicht zu Opfern anderer Mächte werden. Er hat im Einsatz erlebt, wie schnell Bedrohungsszenarien eskalieren und Leib und Leben bedroht sind. Möglicherweise hat er dazu Ohnmachtserfahrungen gemacht, die nun ein freeze erzeugen, so dass die »Stiere und Büffel« ins Bedrohlich-Unendliche wachsen. »Sie reißen ihr Maul gegen mich auf wie hungrige und brüllende Löwen.«510 Ergänzend zu den »tieferliegenden« animalischen Kräften, die besonders im Bauchraum des Leibes empfunden werden, geht es beim »Löwen« um Herzkräfte, Seelenkräfte, die sich eher im Rhythmussystem des Leibes spüren lassen

507 Ps 22,13. 508 Insbesondere Menschen aus dem Vorderen Orient oder Nordafrika sind für traumatisierte Soldaten ein ungeheurer Stressfaktor, dem sie in Berlin etwa kaum entgehen können. Da diese oft in Gruppen unterwegs sind, ist das Bild des Umringt-werden-Könnens sehr exakt und drückt eine extreme Bedrohungslage aus. 509 Kurt Marti, Die Psalmen Davids. Annäherungen, Stuttgart 1991, 100. 510 Ps 22,14.

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und über das »Gebrüll«511 auch eine akustische Dimension haben. Diese Kräfte werden vom Traumatisierten als besonders bedrohlich empfunden, da er ihnen so gut wie nichts entgegensetzen kann. Es ist gerade der Mangel an Emotiona­ lität, der ihm zu schaffen macht. Ein Beispiel: »Ich weiß ja, dass meine Frau mich liebt. Das sagt sie ja ständig. Ich höre es auch. Aber ich spüre es nicht. Ich könnte ihr auch sagen, dass ich sie liebe. Aber das wären ja nur Worte. Und sie merkt, dass ich es zwar möchte, aber nicht tue. Dann lass ich es lieber bleiben.« Es gibt keine Verbindung zwischen den primären Seelenkräften Denken, Fühlen und Wollen, so dass sich die emotionalen Impulse von außen als »Löwengebrüll« anfühlen. Wie klassische Kommentare das Geschilderte verkennen, mag ein weiteres Beispiel zeigen. Frank-Lothar Hossfeld/Erich Zenger schreiben zur Stelle: »Die Tiervergleiche stellen die übermenschliche Gegenmacht dar, die mit dämonischer Übermacht keinen Ausweg zuläßt.«512 Die Autoren bleiben damit im Abstrakt-Unverbindlichen und somit auch letztlich Belanglosen stecken. Sie sehen nicht, was in einem Menschen tatsächlich geschieht, der so redet – auch wenn es sich bei dem Psalm um ein theopoetisches Dokument handelt. Sie scheinen wesentliche psychische Grundregungen und -erfahrungen der Wirklichkeit auszublenden oder zumindest nicht zu reflektieren. »Ich fühle mich, als wäre ich hingeschüttet wie Wasser,/ alle meine Glieder sind wie ausgerenkt./Mein Herz ist wie flüssiges Wachs, das tief in meinem Innern zerschmilzt.«513 Lebensfremd und -fern wirken (ältere) Kommentare zu diesem Vers. Ein Beispiel mag genügen: »Die beiden Verse 15 und 16 veranschaulichen die Agonie: das Vergehen und die Auflösung des Körpers unter der Glut des Fiebers.«514 Solche äußerlichen und letztlich wenig hilfreichen Auslegungsversuche müssen an der beschriebenen Phänomenologie scheitern. Kraus wechselt in seiner Auslegung ständig zwischen Banalisierungen (Fieber) und metaphysischen Vermutungen (Dämonen) hin und her, so dass er das Eigentliche – den tat511 Zudem wäre hier an akustische Intrusionen zu denken, die einen erheblichen Stressfaktor darstellen. Das »Gebrüll« von Maschinengewehrfeuer oder einschlagenden Granaten wiederholt sich in etwa in Silvesterfeuerwerken. Nicht wenige Soldaten suchen daher vorsorglich am Jahresende die Stationen der Psychiatrien auf, um sich prophylaktisch zu schützen. 512 Frank-Lothar Hossfeld/Erich Zenger, Die Psalmen I. Psalm 1–50, Würzburg 1993, 149; ähnlich schon Hans-Joachim Kraus, Psalmen. 1. Teilband, Neukirchen 1960, 180 f. Die Metapher von »Krankheitsdämonen« banalisiert das Geschehen. 513 Ps 22,15. 514 Kraus, Psalmen, 181; Hossfeld/Zenger, Psalmen, 150 schreiben abstrakt: »Seltene Bilder eines tödlichen Fiebers werden aufgegriffen.« Sie lassen leider offen, welches Fieber dies sein könnte. Entscheidend ist aber: Es geht hier um das Zerfließen oder Schmelzen, nicht um die Körpertemperatur.

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sächlich leidenden (traumatisierten) Menschen –aus dem Blick verliert. Die Beschreibung des geschilderten Zustands des Psalmisten ist in traumatologischer Hinsicht so evident, dass wenige Hinweise über das bereits Geschilderte hinaus genügen können: Im Trauma gehen die Struktur, der Halt, die »Form« verloren. Alles wird im Erleben beliebig, gleich-gültig. Bilder; Erlebtes, Gegenwärtiges zerfließt im Bewusstsein »wie Wasser«. Um auch dies wiederum mit einem Beispiel zu verdeutlichen: Ein traumatisierter Soldat bekommt morgens einen Anruf, dass ein Antrag im Zusammenhang seiner Erkrankung von ihm leider nicht mehr auffindbar ist, er möge den Antrag noch einmal stellen. An diesem Tag gelingt ihm nichts mehr. Er bleibt zu Hause, unfähig, auch nur einen Anruf zu tätigen. Er schafft es gerade noch, sich ein einfaches Essen zuzubereiten, bevor er wieder in einen dämmrigen Halbschlaf fällt. Der Tag »fließt« dahin. Er hat nicht die Kraft in den Beinen um aufzustehen, er hat keine Standfestigkeit, keine Boden-Ständigkeit mehr.515 Die Knochen halten nicht (mehr) zusammen. Kennt man solche Schicksale und bringt sie konstruktiv mit dem in Psalm 22 geschilderten zusammen, erklärt sich dieser beeindruckende Psalm fast von selbst.516 Weil der Psalmist in einer so konkreten Anschaulichkeit beschreibt, was er als belasteter Mensch erlebt und empfunden hat, spüren bis heute viele Menschen ihr eigenes Empfinden und Erleben dort ins Wort gebracht. Den katastrophischen Höhepunkt bildet dabei das zerflossene Herz, die »Mitte der Person«.517 Der Traumatisierte erlebt als besonders belastend die fehlende Kraft in seiner Mitte. Er ist nicht mehr in seinem Wesenskern zentriert. Das Bild vom zerflossenen Wachs ist exakt: Die Herzenskräfte sind in die Peripherie geflossen und dort erstarrt. Leblos und kalt sind sie nicht mehr zugänglich. » … die Zunge klebt mir am Gaumen.«518 Es geht hier natürlich nicht um Durst im physischen Sinn, sondern um vielmehr um die Erfahrung, kein Wort herauszubringen. Als ob der traumatisierte Mensch zur Stummheit verurteilt 515 Die Bedeutung der Standfestigkeit hat der Theologe und Bioenergetische Analytiker Karl-Erich Pönitz in einem Aufsatz beschrieben: Karl-Erich Pönitz, Fester Stand, Forum Bionergetische Analyse 2016, Gießen 2016, 45–56. 516 Auch Martin Reilich deutet in seiner wichtigen Untersuchung über Berührungen in Psalm 22 die Beschreibungen leider nur äußerlich und dringt damit nicht zum Kern der Problematik vor, wenn er in VV 15 f. »die gravierende Entstellung des Körpers ausgedrückt« sieht. (­Martin Reilich, Grenzfall Mensch. Biblische Impulse für eine Theologie der Berührung, Stuttgart 2013, 106) Noch weniger geht es in diesen Versen um den »Zusammenbruch des Körpers.« (Ebd., 112) 517 Bernd Janowski, Das Herz – ein Beziehungsorgan, in: Bernd Janowski/Christoph Schwöbel (Hrsg.), Dimensionen der Leiblichkeit, Neukirchen-Vluyn 2015, 9 ff. 518 Ps 22,16b.

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wäre. Zu den vegetativen physiologischen Veränderungen gehört auch, dass die Speichelproduktion zurück geht und ein trockener Mund eine sehr häufig wahrgenommene Veränderung ist. Aber es geht darüber hinaus auch um eine grundsätzliche Sprachlosigkeit und nicht nur darum, das richtige Wort nicht mehr zu finden. In den Augen vieler Belasteter erkennt man das ungeheure Leiden, nicht sprechen zu können. Manchmal geht jedem Satz eine riesige Anstrengung voraus. Oft habe ich erlebt, dass der Blick zu Boden geht oderz. B. in einer Vorstellungsrunde das Wort verschämt weitergeben wird an den Nächsten oder die Partnerin. Deshalb ist es oft viel hilfreicher, einfach erst einmal nur da zu sein und das Schweigen gemeinsam auszuhalten. Jenseits aller Klischees sei noch daran erinnert: Es sind eben fast ausschließlich Männer, die im soldatischen Kontext traumatisiert sind und sich qua Mann schon meist schwer tun zu reden. Auch hier ist der Psalm also wieder sehr präzise und anschaulich. »Sie verteilen meine Kleider unter sich/ und werfen das Los, wer mein Obergewand bekommen soll.«519 Es ist leider nicht so einfach, wie Hossfeld/Zenger zu diesem Vers schreiben: »Man behandelt den Sterbenden wie einen schon Gestorbenen und macht sich über seine ›Habseligkeiten‹ her.«520 Oft verliert ein traumatisierter Mensch den Bezug zu seinen »Habseligkeiten«: Sie machen ihn nicht mehr selig. Sie haben ihren Wert verloren und werden belanglos. Und weil sie nicht mehr von ihm belangt werden, machen sich andere darüber her. Dies kann bis zum Verlust sämtlicher bürgerlicher Sicherheiten gehen: Beziehungen zerbrechen, Arbeitsplätze gehen verloren, Wohnungen werden gekündigt. Wie viele ehemalige Soldaten in Deutschland auf der Straße gelandet sind, wird nirgendwo erfasst. Bekannt ist aus den USA, dass dies schon nach dem Vietnamkrieg zu einem Massenphänomen und -problem geworden war.521 Der Traumatisierte schaut dissoziiert dabei zu, wie sein Besitz verlorengeht und ist nicht (mehr) in der Lage, sich dagegen zu wehren, weil ihm die (physische) Kraft fehlt und er auch verbal hilflos ist.522 Der Ausweg, der dem traumatisierten Menschen bleibt, ist der Schrei nach Gottes Gegenwart. Zwar gab es vorübergehend keine »Rückmeldung« mehr von ihm, die Bitten und Rufe schienen im Nichts zu verhallen. Dieses Erleben lässt sich sehr genau mit Hilfe des Resonanzgeschehens beschreiben, das insbesondere durch die Veröffentlichungen von Hartmut Rosa Beachtung gefunden 519 Ps 22,19. 520 Hossfeld/Zenger, Psalmen, 150. 521 Ein sehr eindrückliches mediales Beispiel eines Vietnamveteranen ist der Film Rambo (I), der 1982 in die Kinos kam. 522 Ps 22,16.

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hat.523 Der Psalmist findet sich einsam betend vor, bewegt sich wie im »Nebel.«524 Aber auch der im Nebel Wandernde weiß, dass es andere Menschen gibt und der Psalmist weiß natürlich, dass es Gott gibt. Der hat sich aber seit geraumer Zeit als der Unverfügbare erwiesen. So sucht er nach Resonanz. Wenn traumatisierte Menschen »die Kurve kriegen«, bewegen sie sich wieder in Resonanzräume hinein. Die-Kurve-kriegen drückt sehr exakt den Vorgang aus: Sie sind an einem persönlichen Nullpunkt angekommen, an dem es nicht mehr tiefer geht. Der Anstoß zur Umkehr kann von außen kommen durch Partnerinnen, Angehörige, Kameraden oder Vorgesetzte oder von Innen aus einer plötzlich aufscheinenden Ein-Sicht, die aber nicht verfügbar ist. Der belastete Mensch, der eine Trauma-Hotline anruft, zum Arzt geht oder sich mit Verdacht auf eine psychische Erkrankung in einem Krankenhaus testen lässt, findet Resonanz. Er findet ein Gegenüber, das ihn verändert. Es kommt etwas in ihm in Bewegung. Das kann mitunter lange dauern und auch immer wieder unterbrochen werden, denn selten verlaufen die psychischen Heilungsprozesse nach traumatischen Erfahrungen geradlinig. Aber bei vielen Belasteten kommt irgendwann der Punkt, wo sie sagen können: »Ja, ich hab es geschafft. Und jetzt kann ich davon reden, wie es besser geworden ist, was mir geholfen hat und wer mir geholfen hat.« In den Gesprächsrunden, die ich begleite, sind die Patienten meist in unterschiedlichen Stadien ihres Prozesses. Die schon weit fortgeschritten sind, helfen den anderen, die noch ganz am Anfang stehen: »Da war ich vor zwei Jahren auch. Und ich weiß noch, wie das war. Ganz übel. Aber ich bin jetzt weiter. Und Du wirst das auch schaffen. Wenn du Hilfe brauchst, ruf mich an.« So helfen sich Soldaten gegenseitig und werden einander als Kameraden zu wichtigen Begleitern auf ihrem Heilungsweg. »Ja, du hast mich erhört! Ich will meinen Brüdern verkünden, wie groß du bist,/ mitten in der Gemeinde will ich dir Loblieder singen.«525 Diese Wendung und Umkehr werden aus dem eben beschriebenen Vorgang im Krankheits- und Heilungsprozess eines traumatisierten Menschen einleuchtend und verständ523 Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Frankfurt am Main 42019; Rosa hat sich in einem Interview dezidiert für einen weiten Resonanzbegriff ausgesprochen: »So bin ich zutiefst von einer vertikalen Resonanzachse überzeugt.« (Hartmut Rosa, »Das Grundbedürfnis nach Religion wird bleiben«, Herder Korrespondenz 10/2017, 20; dazu auch: Thiel/ Thiel, Tempel, und weiterführend dann 5.4. 524 Klassisch-lyrisch hat dies Hermann Hesse im Blick auf menschliche Einsamkeit in seinem Gedicht »Im Nebel« formuliert: »Seltsam, im Nebel zu wandern!/Leben ist Einsamsein./Kein Mensch kennt den andern,/Jeder ist allein.« – Hermann Hesse, Die Gedichte. Erster Band, Frankfurt am Main 31979, 236. 525 Ps 22,22b.23.

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lich. Wer ganz unten war und wieder auf Resonanz gestoßen ist, dem »geht der Mund über«.526 Der Psalmist muss unbedingt sagen, wer ihm geholfen hat. Das kann und darf er nicht für sich behalten. Es ist für ihn zwingend, dies weiterzusagen. Diese innere Notwendigkeit, die der Psalm so eindrücklich formuliert, macht ihn hermeneutisch für die Begleitung in traumatischen Situationen so bedeutsam. Das wird physiologisch-phänomenologisch wahrnehmbar: Menschen, die aus einer traumatischen Tiefe wieder auftauchen, richten sich auch physisch wieder auf, sie werden sichtbarer und hörbarer, da sich ihre Stimme verändert, der Blick nach vorne und nicht mehr nach unten geht, die Schultern sich senken und der Muskeltonus ein anderer wird. »Rühmen«, »Loben« ist nur mit erhobener Stimme, mit sicherer Atmung und einem offenen Blick möglich. Die Befreiung, von der wir im Psalm lesen, deckt sich sehr genau mit den Wahrnehmungen, die ich bei vielen Menschen machen konnte, die aus der »traumatischen Zange« befreit wurden. Der im Psalm nun folgende Lobpreis des Geretteten beschreibt die unterschiedlichen Facetten des neuen Lebens, das jetzt in realisierbare Nähe gerückt ist und sich als Ausdruck des Begriff post traumatic growth verstehen lässt. Die in Ps 22 retrospektiv erzählte Traumabiographie ist phänomenologisch exakt und bis heute für traumatisierte Menschen präzise nachvollziehbar und bietet daher ein produktives Narrativ, um eigene Worte und Bilder daran anknüpfen zu können. Sie ist in ihrer Wucht wohl einzigartig und stellt so nicht zufällig später die Folie für das traumatische Geschehen auf Golgatha mit der Ermordung des Christus Jesus dar. Psalm 23

Der sicher populärste und bekannteste Psalm birgt ein großes Potenzial für eine traumasensible Seelsorge. An Sterbebetten, in persönlichen Krisen und als Hilfeschrei, »wenn gar nichts mehr geht« ist dieser Psalm unzähligen Menschen bis heute eine große Hilfe. Ich möchte hier lediglich an einigen wenigen Beispielen zeigen, inwiefern er Heilungsprozesse traumatisierter Menschen begleiten und unterstützen kann. »… mein Hirte« […], »dein Stock und dein Hirtenstab geben mir Trost.«527 Viele traumatisierte Menschen leiden unter einer bedrückenden Antriebsschwäche. Sie brauchen – wenigstens in den ersten Phasen des Heilungsprozesses – Menschen, die sie führen und leiten, sie behüten, weil sie selbst nicht die Kraft haben, 526 Lk 6,45. 527 Ps 23,1b.4c.

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auf der Hut zu sein. Soldaten werden nach einer entsprechenden psychiatrischen Diagnose deshalb meist erst einmal in eine zunächst unbefristete »Schutzzeit« aufgenommen. In dieser Zeit behalten sie ihre Bezüge und sind materiell abgesichert, bis sich klären lässt, wodurch ihre Erkrankung hervorgerufen wurde und bis Perspektiven entwickelt wurden, um sie wieder in einen Arbeitsprozess einzugliedern.528 Der Dienstherr übernimmt dabei eine Art Hirtenamt. Ohne den Hirten, den pastor, ist der belastete Mensch äußerst gefährdet. Die alte exegetische Einsicht, dass es sich beim Verständnis des Hirten um den Gedanken einer »machtvollen und zugleich gütigen Herrschaft«529 handelt, lässt sich gut übertragen. Gerade Soldaten sind mit Hierarchien in der Regel besser vertraut als Zivilisten. Im Kontext des Militärischen muss geführt werden, und es ist dabei entscheidend, wer die Macht ausüben darf. Die Sensibilität darüber, wie dies zu geschehen hat, wird in der Bundeswehr durch das Konzept der »Inneren Führung« permanent wachgehalten. Soldaten würden sie wohl kaum mit »gütig« beschreiben, sondern eher mit »gerecht«, »verantwortlich« und »nachvollziehbar«. Der Sache nach geht es aber um Vergleichbares. Der Stecken als Verteidigungswaffe530 und der lange Hirtenstab, um Tiere zu trennen oder aus Dornengestrüpp zu befreien, dienten dem handgreiflichen Einsatz. Im Militärkontext hat der »Spieß« bis heute eine herausragende Bedeutung.531 Wenn erfahrbar wird, dass derjenige, der die Macht hat, diese für mich einsetzt, ist dies eine wertvolle Stabilisierung für die traumatisierten Menschen. Denn oft ist für sie nicht überschaubar, ob die eigene Kraft für den kommenden Tag ausreichen wird. Die Einrichtung der Militärseelsorge als Institution innerhalb der Organisation Bundeswehr mit erheblichen Möglichkeiten der Intervention, nicht nur im engeren seelsorglichen Verständnis, hat an dieser Stelle ihren dezidiert pastoralen Sinn. Sie kann helfen, Mittel und Wege zu finden, um Soldaten innerhalb des Systems zu unterstützen und Hilfe zu finden, die sonst systemimmanent oft erst mühsam zu bekommen ist.532 »Stecken und Stab« der Militärgeistlichen sind heute Vorspracherechte bei Vorgesetzten, Beichtgeheimnis und Zeugnisverweigerungsrecht.

528 Dies kann dann innerhalb oder auch außerhalb der Bundeswehr sein. 529 Kraus, Psalmen, 189, zur Stelle. 530 Hossfeld/Zenger, Psalmen, 154: »Kurze Keule aus hartem Holz«. 531 Dieser Dienstposten in einer Kompanie beruht historisch tatsächlich auf der Aufgabe, potenzielle Deserteure mit einem Spieß in der Schlacht von der Flucht abzuhalten. Seine heutige Aufgabe liegt vor allem auch im Wahrnehmen persönlicher Probleme der Soldaten und deren Unterstützung. 532 Vgl. 1.3.2.

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»Wasserstellen, an denen ich ausruhen kann […], »selbst wenn ich durch ein finsteres Tal gehen muss«533. Hossfeld/Zenger erinnern daran, dass die Wasserstellen (Auen) »das Ziel des Exodus waren (vgl. Ex 15,13).«534 Es gibt eine konkrete Zielvorstellung, die hilfreich ist: Wir schaffen das. Wir kommen einmal dorthin, wo es gut ist. Der Weg dorthin geht durch Passagen, die extrem bedrohliches Potenzial besitzen. Die »Gefahren, denen eine Herde in den tief eingeschnittenen, engen Tälern und Schluchten der Bergregionen, insbesondere der Wüste Juda, ausgesetzt war«535, waren nicht gering. In den Tälern des Trauma ist es anders dunkel. Da oft das sprichwörtliche »Licht am Ende des Tunnels« fehlt, erscheint der Weg unendlich lang und perspektivlos. Soldaten, die zu Beginn der Therapie damit konfrontiert werden, dass diese mehrere Jahre dauern kann, bis sie wieder dienst- d. h. arbeitsfähig sind, geraten leicht in Verzweiflung. Wenn die 40 Jahre in der Wüste des Volkes Israel für einen Zeitraum stehen, der im individuellen Leben einen Abschnitt bedeuten kann, der durchlebt werden muss, unabhängig von der chronologisch messbaren Zeit, so lässt sich nahezu jeder Heilungsprozess als Wüstenweg beschreiben, und die Exodustradition lässt sich hier fruchtbar mit Psalm 23 verbinden. Beide werden zu Hoffnungs- und Perspektivtexten, die belastete und auch wenig religiös geprägte Menschen in eine größere story mithineinnehmen können. Die Exodustradition bietet ja selbst explizit an, auch Menschen mitzunehmen, die nicht zum Volk Israel gehören: »Und es zog mit ihnen viel fremdes Volk.«536 Damit scheint (auch) angedeutet zu sein, dass die Erfahrung der Wüste eine so allgemeinmenschliche ist, dass sie sich heuristisch öffnet für Interpretationen, die für Menschen hilfreich sein können, die der jüdisch-christlichen Tradition – zumindest anfänglich – distanziert gegenüberstehen. Meine persönlichen Erfahrungen hinsichtlich dieses Settings sind durchweg positiv: Es gibt immer wieder ein großes und positives Erstaunen von Menschen, die noch nie etwas in der Bibel gelesen haben, darüber, welche alten Weisheiten und Einsichten in ihr zu finden sind und wie hilfreich die Strategien sind, die dort angeboten werden, um Heilungsprozesse zu befördern. »Du lädst mich ein und deckst mir den Tisch selbst vor den Augen meiner Feinde./ Du salbst mein Haupt mit Öl um mich zu ehren und füllst meinen Becher bis zum Überfließen.«537 Es ist ein Bild der Fülle, des Segens, der Wertschätzung 533 Ps 23,2b.4a. 534 Hossfeld/Zenger, Psalmen, 154. 535 Ebd., 154 f. 536 Ex 12,38. 537 Ps 23,5.

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und des Glücks das da gezeichnet wird. Sein-Dürfen und Nicht-­sorgen-Müssen. Glückendes, befreites Leben, auch wenn es den »Feind« noch gibt. Aber dieser hat im Moment keinen Zugriff auf mein Leben. In der Begleitung traumatisierter Soldaten versuchen wir in Seminaren deshalb immer wieder, solche Momente zu schaffen. Ein gutes Essen an einem schönen Ort und dabei bedient werden von freundlichem Servicepersonal. Wir suchen nach solchen Orten, weil wir wissen, welchen großen Stellenwert und welches (seelsorgliche!) Potenzial sie besitzen. Es geht um die Schaffung von anderen Orten, Heterotopien, in denen sich Neues, Unbekanntes oder Überraschendes ereignen kann und wo die alten Verhaltensmuster nicht mehr gelten müssen. Wenn Menschen wahrnehmen, dass es diese äußere Wertschätzung gibt, empfinden sie auch innerlich eine Sättigung. Solche Momente bleiben oft in jahrelanger, nachhaltiger Erinnerung. Immer wieder werde ich auf solche Situationen angesprochen: »Wir saßen doch damals beim Grillen auf der Terrasse und haben auf die Havel geschaut, das muss vor zwei oder sogar drei Jahren gewesen sein.« Ein geglückter, geschenkter, gesegneter Feier-Abend inmitten so vieler Feind-Abende. Mag der Psalmist Ähnliches erlebt haben? Jedenfalls hat er Worte gefunden, um dieses Glück adäquat, präzise und mit wenigen Worten so auszudrücken, dass es durchscheinend wird für heutige Situationen, die dadurch wiederum ins Wort gebracht werden können und somit beständig bleiben. Die beiden Psalmen 22 und 23 sollten paradigmatisch aufzeigen, welche Rolle sie und andere538 in seelsorglichen Begleitungen traumatisierter Menschen spielen können. Sie enthalten mannigfaltige Hinweise auf Beschreibungen psychischer Zustände, die auch heute noch vergleichbar beschrieben werden können.

3.3  Zweites Testament Ich hatte schon in 2.3.5 auf die Behauptung von Kristina Augst hingewiesen: »Im Zentrum der christlichen Verkündigung steht ein Trauma.«539 In dezidierter Abgrenzung zu dieser These werde ich zunächst im Rekurs auf das Oster- und Passionsgeschehen dessen zentrale Bedeutung für einen seelsorglichen Umgang mit Traumata darstellen. Im Fortgang möchte ich versuchen, die Theorielastigkeit theologischer Ansätze, für die das Buch von Augst paradigmatisch steht, dadurch zu überwinden, dass ich von der Lebens- und damit Leidenswirklich538 Vgl. etwa die Psalmen 34, 46, 91. 539 Augst, Theologie, 175.

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keit traumatisierter Menschen im Kontext biblischer Perikopen ausgehe und dies an zwei Beispielen demonstriere. Ein kurzer Blick auf die Biographie des Paulus schließt sich daran an, da bei ihm noch einmal in anderer Weise deutlich werden kann, wie traumatogen Ereignisse wirken können und was sie damit auslösen. 3.3.1 Von Ostern her: Die Auferstehung Jesu Christi als Überwindung des Passionstraumas Hermeneutisch lässt Paulus keine Zweifel aufkommen: »Und wenn Christus nicht auferstanden ist, ist es sinnlos, dass wir das Evangelium verkünden, und sinnlos, dass ihr daran glaubt.«540 Im Zentrum der christlichen Verkündigung steht das Ostergeschehen und damit der Sieg über das Trauma des Karfreitags. Christliche Verkündigung beginnt am Ostermorgen mit den Zeugnissen der Frauen nach ihrer Rückkehr vom leeren Grab. Es ist durchaus möglich, dieses Verkündigungsgeschehen schon als post traumatic growth im Zeitraffer zu verstehen. Alle weiteren christlichen Verkündigungen nehmen von hier ihren Ausgang, so dass sich die später entstandenen schriftlichen Evangelienberichte als Retrospektive so lesen lassen, dass damit erzählend noch einmal aufgearbeitet und dargestellt wird, wie es zu den traumatogenen Ereignissen der Karwoche kommen konnte. Diese mussten nun so bewältigt werden, dass es perspektivisch zu keinen Retraumatisierungen kommen konnte – und gleichzeitig mussten die Menschen, die sich in die Nachfolge des auferstandenen Jesus Christus begaben, davor geschützt werden, nun ihrerseits (sekundär) trauma­ tisiert zu werden. Die im Zweiten Testament ähnlich verwendeten Formulierungen: »Weil sich erfüllen sollte, was in der Schrift vorausgesagt ist«541 oder: »In Übereinstimmung mit der Schrift«542 versichern den Hörern und Leserinnen, dass es eine Sinnhaftigkeit aller beschriebenen Ereignisse gibt. Und sie bestärken und versichern die Nachfolgenden, dass ihr neues Leben einen guten Ausgang nehmen wird – egal was geschieht. Wären diese Mechanismen nicht so wirkmächtig und erfahrbar gewesen, wäre es nie zur Entstehung des Christentums gekommen. Die Kraft der ersten Gemeinden wurde (menschlich) durch die enorme Kompetenz gespeist, Traumata zu bewältigen und zu überwinden bzw. sich in belastenden Situationen so resilient zu erweisen, dass dies zu einer oft unbegreiflichen Außenwirkung führte.

540 1Kor 15,14. 541 Z. B. Joh 17,12; 19,28. 542 1Kor 15,3.4.

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Das Ostergeschehen beginnt mit dem Gang der Frauen zum Grab. Hin zu dem Ort, der als einziger die Potenz hat, möglicherweise doch einen Ausweg aus dem Dunkel der vergangenen drei Tage zu bieten.543 Eugen Drewermann beschreibt die Situation der Frauen treffend, wenn er formuliert: »Aus eigener Kraft gibt es nicht einmal einen Zugang zu der Erinnerungsstätte des Grabes.«544 Hätte man sie später gefragt, wie und woher sie die Kraft hatten, diesen Gang zu tun, wären sie möglicherweise stumm geblieben. Oder sie hätten antworten können, dass es doch die Pflicht gab, den Verstorbenen zu salben. Nichtsdestotrotz: Sie mussten zu dem Ort hingehen. Die Soldatin, die in der Ambulanz eines Bundeswehrkrankenhauses um einen Termin bittet, weil »irgendetwas mit mir nicht stimmt« wird später auch nicht immer sagen können, warum er schließlich dort angerufen hat. Vielleicht war es ja »nur« der Druck der Partnerin, die sie gezwungen hat. Aber sie hat es getan. Es ist bei den Frauen und bei der Soldatin in der Tiefe etwas, das sich nicht ergründen lässt, dass sie diese/n Schritt/e gehen und das im Nachgang theologisch als das Wirken des lebendigen und Heiligen Geistes verstanden werden kann. Jedenfalls nimmt hier ein Geschehen seinen Ausgang, das zur Überwindung des Traumas, der Traumata führt oder führen kann. Ohne diesen österlichen Anfang würde nichts geschehen: Wir hätten vom leeren Grab und dem Auferstandenen nichts erfahren, und der traumatisierte Soldat wäre ein anonym Leidender geblieben. Der Auferstandene ist immer der Gekreuzigte: Sein Leiden und der Sinn dieses Leidens werden aber nur erschließbar durch seine Auferstehung. Ansonsten wäre über ihn ja nur im Opfer-Modus zu berichten. Die Soldatin wird sprachfähig (und so kann auch über sie erzählt werden), wenn sie den Weg der Behandlung und Begleitung beschreitet. Würde sie über ihr Leben zuvor berichten, geschähe dies nur unter der Kategorie: »Ich bin ein Opfer (des Krieges, der Gewalt usw.).« Wenn man der Argumentation und Logik des Philipperhymnus545 folgt, wird deutlich, dass nur derjenige, der »Gott in allem gleich war und auf einer Stufe mit ihm stand« (ἐν μορφῆ θεοῦ ὑπάρχων),546 der also mit einer nicht näher bestimmbaren Machtfülle ausgestattet ist, in der Lage war, als Christus in Jesus von Nazareth temporär auf diese zu verzichten, um sie nach Golgatha wieder in Anspruch zu nehmen. Die gnädig gewährte Teilhabe an der öster543 Dieser topologische Impuls findet sich auch bei Angehörigen, die den Wunsch haben, nach Afghanistan zu reisen, um zu sehen, wo ihr Sohn als Soldat gestorben ist. Dies hilft bei der Bewältigung des unfassbaren, weil bis dahin nicht vorstellbaren Geschehens erheblich. 544 Eugen Drewermann, Das Markusevangelium. Zweiter Teil: Mk 9,14 bis 16,20, Olten 31990, 691. 545 Phil 2,6–11. 546 Phil 2,6.

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lichen Machtfülle Christi ermöglicht dann auch dem sich temporär in einer Ohnmacht befindenden Soldaten, diese auch wieder hinter sich zu lassen. Der – wirkungsgeschichtlich bedeutsamen – Meinung von Hans Jonas »Es folgt aus dem bloßen Begriff der Macht, daß Allmacht ein sich selbst widersprechender, selbst-auf-hebender, ja sinnloser Begriff ist«547, möchte ich daher entschieden widersprechen. Allmacht muss nicht als absolute Macht gedacht werden, sondern stellt sich vielmehr als prinzipielle Potenzialität dar. Damit ist keine Willkür und Beliebigkeit verbunden, sondern die Möglichkeit in Freiheitskontexten Handlungsfähigkeiten zu erhalten. Allmacht ist für mich ein wichtiger und sinnvoller Begriff, der nötig ist, um Denkwegen nachzugehen, die aus der TäterOpfer-Thematik herausführen. Die Herausforderung, die sich im weiteren Verlauf dieser Arbeit nun zeigen wird, besteht darin, diese Thematik so zu bedenken, dass sich für die Seelsorgepraxis Perspektiven ergeben, im Kontext von (Ohn-)Macht- und Gewalterfahrungen, Opferthematik und Konfrontation mit Schuld und Scham individuelle und strukturelle Wege der Heilung zu beschreiben, die theologisch begründbar sind. Das Ostergeschehen erweist sich an dieser Stelle als Mittelpunkt: Während ich bisher versucht habe, in verschiedenen Anläufen die Situation meiner Arbeit und ihre institutionelle Verortung (Kapitel 1), das Befinden der zu begleitenden Menschen vor dem Hintergrund der Psychotraumatologie (Kapitel 2) und der theologisch-anthropologischen Grundlegung im Ersten Testament (Kapitel 3) zu beschreiben, so werde ich im Weiteren, die Überlegungen zum Ostergeschehen aufgreifend, Dimensionen der Seelsorge diskutieren, wie ich sie eben umrissen habe (Kapitel 5). Dazu wird es dann zuvor in einem Zwischenschritt nötig sein (Kapitel 4), einige relevante Diskurse zu den Themen Macht und Gewalt zu bedenken. 3.3.2 Zwei Beispiele: Der »besessene« Gerasener und die »Verleugnung« des Petrus Der »besessene« Gerasener (Mk 5,1–20)

Diese bedrückende und gewalttätige Perikope kann einen Eindruck davon vermitteln, mit welcher Präzision und Stimmigkeit Prozesse in einem Evangelium beschrieben werden, wenn man sie mit der »Traumabrille« liest. Ein Hinweis auf 547 Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt am Main 1987, 33 f.; ähnlich schon: Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972; zu beiden: Sarah Jäger, Ohnmacht und Macht als Aspekte religiöser Erfahrung. Chancen einer christologischen Umdeutung, WzM 72 (2020), 444–455.

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ihre Bedeutsamkeit findet sich bei Drewermann als Einleitung seiner Auslegung der Stelle: »Im ganzen Neuen Testament begegnen wir keiner Darstellung von solch unheimlicher Zerrissenheit, Ohnmacht und Ausgeliefertheit. Folgen wir den einleitenden Sätzen dieses Berichtes bei Markus, so wird uns ein Mensch vor Augen gestellt, der auf das tiefste an sich selbst leidet und dessen gesamtes Handeln nur aus Widersprüchen und aus unheilbaren Gegensätzen zu bestehen scheint.«548 Eine weitere wichtige Spur legt der ehemalige US-Soldat Michael ­Yandell in seiner Auslegung der Geschichte. Er schließt sich dabei der Interpretation von Ched Myers an, der den Begriff »Legion« so verstanden hatte: »Jesus wrests from this powerful demonic horde its name: Legion. A Latinism, this term had only one meaning in Mark’s social world: a division of Roman soldiers.«549 ­Yandell ergänzt: »The plurality in the word establishes that there is a plurality of demonic forces residing in the man from the tombs.«550 Es lässt sich traumatherapeutisch nicht mit Sicherheit behaupten, dass es sich bei dem »Menschen aus den Gräbern« um eine multiple Persönlichkeit im klinischen Sinn handelt, möglich wäre es durchaus.551 Es genügt zu verstehen, dass es sich hier um eine Person handelt, die an einer mehr oder weniger starken dissoziativen Störung leidet. Während allen Menschen das Phänomen bekannt ist, dass sie immer wieder »nicht ganz da« sind (= dissoziieren), können traumatische Ereignisse dazu führen, dass sich immer mehr Persönlichkeitsanteile abspalten, die dann beginnen, ein Eigenleben zu führen. In der Traumatherapie unterscheidet man dabei zwischen dem ANP (»Anscheinend normalen Persönlichkeitsanteil«) und die durch entsprechende belastende Erfahrungen abgespaltenen EP’s (»Emotionale Persönlichkeitsanteile«). Sind die Erfahrungen so schwerwiegend – trauma­ togen – gewesen, kommt es zur Entstehung von sogenannten »Ego-States«: Dabei sind ganze Persönlichkeitsbereiche so abgespalten, dass sie beginnen, ein Eigenleben zu führen und der Kontakt zu den anderen Persönlichkeitsbereichen verlorengeht. Es kommt zu einer chronifizierten dissoziativen Störung.552 Die Traumatherapeutin Michaela Huber weist den Weg, wie der »Gerasener« besser 548 Eugen Drewermann, Das Markusevangelium. Erster Teil: Mk 1,1 bis 9,13, Olten 31988, 360 f. Ganz anders und verharmlosend schreibt dagegen Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus. 1. Teilband Mk 1–8,26, Neukirchen-Vluyn 1978, 207: »Die Erzählung dürfte die Absicht verfolgt haben, mit Hinweis auf ein Beispiel Jesu für die missionarische Tätigkeit zu werben.« 549 Ched Myers, Binding the Strong Man. A Political Reading of Mark’s Story of Jesus, Maryknoll 1988, 191; die politische Dimension sieht auch schon Gnilka, Markusevangelium, 205. 550 Michael Yandell, »Do not torment me«: The Morally Injured Gerasene Demoniac, in: ­McDonald, Exploring, 136. 551 Dazu wäre über Gründe einer sequenziellen (= länger andauernden, meist frühkindlichen) Traumatisierung zu spekulieren, wofür die Informationen fehlen. 552 Zur gesamten Thematik siehe: Huber, Trauma, 53 ff. und 111 ff.

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zu verstehen ist: »Andere Menschen können nach Traumata nicht ganz so durchgängig abspalten, dass sie sozusagen gar nichts mehr vom Trauma spüren. Viele entwickeln zwar ein Alltags-Ich (ANP), das ›blande‹ ist, also sich weitgehend Erinnerungen und generell gefährliche Emotionen vom Hals hält. Doch in Albträumen und anderen ›über sie kommenden‹ emotionalen Zuständen (EP’s) werden sie überflutet von den schrecklichen Erinnerungen und können diese dann keineswegs ›im Zaum halten.‹«553 Der Gerasener war immer wieder »nicht zu bändigen«.554 Er war »außer sich«. Menschen, die in solche Zustände geraten, verfügen über enorme physische Kräfte und können Schmerzen ertragen, die unter normalen Umständen nicht auszuhalten wären. Deshalb ist die Schilderung in Mk 5,4 absolut realistisch und keinesfalls nur metaphorisch oder symbolisch zu verstehen – das würde sie unsachgemäß verharmlosen. Mir sind Geschichten aus den Einsätzen der Soldaten glaubwürdig erzählt worden, in denen eben genau dies beschrieben wird: Übermenschlich erscheinende Leistungen, die sich aus dissoziativen Zuständen ergeben. Soldaten, die in der Lage sind, schwerverwundet noch weite Strecken zurückzulegen, weil sie vollgepumpt sind mit körpereigenem Adrenalin und Dopamin. Was dem Gerasener in seiner Vergangenheit konkret widerfahren sein mag, bleibt verborgen. Es ist aber durchaus zu vermuten, dass es Gewalteinwirkungen der römischen Besatzungsmacht – die als »Legion« auftrat – gewesen waren: Nie sind es einzelne Soldaten, die Aktionen durchführen, es sind immer mehrere und für die Zivilbevölkerung im Erleben meist viele: Legion. Um Gewalteinwirkungen, Folter, Misshandlungen oder ähnliches auszuhalten und zu überleben, wird das aktuelle Erleben abgespalten. Dies kann auch zu physiologisch nachweisbaren Strukturveränderungen im Gehirn führen.555 Es ist also zu vermuten, dass der Gerasener unter immer wieder kehrenden (»sequenziellen«) Belastungen zu leiden hatte, die er durch Soldaten erlitten hat. Dies führt schließ553 Huber, Trauma, 124. 554 Langegger beschreibt den Umgang mit Geisteskranken noch im 19. Jhd. so: »Kranke wurden an der Zellenwand, am Bett, im Bad, an Bäumen, an der Bank, auf der sie im Freien saßen, ja überall, wo es sich irgendwie machen ließ, angekettet.« (Langegger, Doktor, 110) 555 Dazu Scaer, Trauma-Spektrum, 100: »Psychische Krankheiten sind ein funktionales neurologisches Problem.« Mit Hilfe von bildgebenden Verfahren, etwa dem funktionellen MagnetResonanz-Imaging (fMRI), lassen sich Veränderungen sichtbar machen. Dabei wird z. B. das Volumen einzelner Gehirnbereiche und die Quantität der Blutzirkulation sichtbar gemacht. Scaer führt als Beispiel an: Liest ein traumatisierter Mensch einen Text, in dem es um Traumata geht, lässt sich eine verstärkte Durchblutung der rechten Hirnhälfte messen, die für die Verarbeitung solcher Erfahrungen zuständig ist. (Ebd., 102) Es gilt aber auch folgendes: »Ein traumatisches Ereignis zu erleben reicht jedoch allein nicht aus, um derartige anatomische und physiologische Veränderungen im Gehirn herbeizuführen. Der Hippocampus wird nur

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lich zur Entstehung von sogenannten »Täterintrojekten«: Wer Gewalt erlitten hat, übernimmt diese ins eigene Verhalten und wird somit selbst zum Täter wie Huber schreibt: »Jedes Opfer nimmt den Täter in manchen seiner Verhaltensund Denkweisen sozusagen in sich auf, introjiziert sie.«556 Das Miterleben von Gewaltszenarien oder das Zum-Täter-Werden557 innerhalb des soldatischen Dienstes provoziert zwangsläufig gewisse »Täter-­IntrojektStrukturen«. Je intensiver und sequenzieller diese Erlebnisse auftreten, um so mehr ist damit zu rechnen, dass tatsächliche, klinisch relevante Introjekte entstehen. Besonders aus dem US-amerikanischen Kontext sind einige Amokläufe bekannt, die von ehemaligen Soldaten verübt wurden. Es ist mit Sicherheit anzunehmen, dass es sich hierbei um solche Mechanismen handelt, die ich eben beschrieben habe. Eine durchaus gesellschaftlich relevante Spur könnte hier insoweit verfolgt werden, indem zu fragen ist, welches Risiko eine Gesellschaft grundsätzlich eingeht, wenn sie Menschen in den Krieg schickt und die zwangsläufigen psychischen Folgen zu verschweigen sucht oder zumindest marginalisiert. Es mag ein Indiz für die in Deutschland hochwertige psychiatrische Versorgung von erkrankten Soldaten sein, dass vergleichbare Szenarien wie in den USA in Deutschland noch nicht stattgefunden haben. Grundsätzlich ist aber jederzeit damit zu rechnen. Der Gerasener lebt als outlaw in den Höhlen am Ostufer des See Genezareth, außerhalb der zivilisierten Welt, denn diese kann mit seiner Gewalttätigkeit und seinen Exzessen nicht umgehen und fühlt sich (möglicherweise zu Recht) bedroht. In der Begegnung mit Jesus Christus kommt es nach der Schilderung des Evangelisten nun zu Prozessen, die aus traumatherapeutischer Sicht gut verständlich und nachvollziehbar sind. Der Therapieprozess erscheint dabei wie im Zeitraffer fokussiert auf eine Begegnung. Dabei ist nicht deutlich, wer sich tatsächlich mit Jesus unterhält: Jeder Kontakt mit einem stark dissoziativen Menschen verläuft ähnlich. Zunächst versucht der sprechende Anteil (EP) Jesus mit einer Vermeidungsstrategie auf Abstand zu halten. Nachdem Schreien nichts genützt hat, bittet dieser Anteil: »Quäle mich nicht!« Die Auseinandersetzung mit der traumatischen Vergangenheit ist immens anstrengend und kosbei einer längerfristigen Erhöhung des Kortisolspiegels geschädigt, und dies erfolgt nur, wenn ein Trauma anhält oder wenn ein Patient immer wieder einer Bedrohung und Gefahr ausgesetzt ist.« (Ebd., 104) 556 Huber, Trauma, 80; Vgl. ausführlicher dazu: Michaela Huber, Wege der Traumabehandlung. Trauma und Traumabehandlung Teil 2, Paderborn 2017, 207 ff. 557 Ich meine dies hier nicht wertend, sondern in dem Sinn, dass jede Tötung im Krieg den entsprechenden Soldaten zum Täter macht.

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tet ungeheure Kraft, weshalb traumatisierte Menschen solange wie irgend möglich mit großem Aufwand Vermeidungsstrategien zeigen. Es scheint für viele sehr lange einfacher zu sein, mit der Belastung zu leben, als sich deren Aufarbeitung zu stellen. Nachdem dies jedoch in der Begegnung mit Jesus misslingt, bleibt nur noch ein Ausweg: Die traumatischen Erinnerungen und Belastungen müssen irgendwie verjagt oder vernichtet werden. Die Bitte nach Befreiung aus unsäglicher, jahre- oder jahrzehntelanger Last ist schließlich drängend. Es scheint in der Begegnung inzwischen so viel Vertrauen entstanden zu sein, dass die ANP des Geraseners Jesus bittet, alle die Anteile (die »Legion«) aus der Psyche zu entfernen, die so schwer zu ertragen sind. Jesus entlässt sie daraufhin in die Schweine: Ein äußerst treffendes (Wahr-)Bild, denn es geht um eine ganze »Horde« von abgespaltenen Anteilen, Introjekten, Bildern und Stimmen im Inneren des Geraseners, die da hinaus sollen. Jesus rettet ihn damit vor dem potenziellen Suizid, denn immer wieder ist dies für Traumatisierte tatsächlich der einzige Weg, der übrig zu bleiben scheint, um »Er-Lösung« zu bringen. Neurologisch lässt sich ergänzen, dass durch (traumatischen) Stress der Hippocampus im Mittelhirn aufgrund des erhöhten Kortisolspiegels geschädigt wird und schrumpft. Dadurch wird auch die Verarbeitung der Erlebnisse blockiert. Während man früher annahm, dass das Gehirn irgendwann einmal so bleibt, wie es ist, weiß man heute über das »Neuroplastizität« genannte Veränderungspotenzial einiges mehr.558 Dabei ist »der Hippocampus […] eine der formbarsten und anpassungsfähigsten Gehirnregionen.«559 Dies heißt konkret: Gerade diejenigen Regionen im Gehirn, die unter Traumatisierungen geschädigt wurden, können auch wieder geheilt werden. Neurologisch lässt sich demnach heute durchaus bestätigen, was sich am See Genezareth ereignet hat: Die Heilung eines schwer traumatisierten Menschen. Im Bereich der traumatherapeutischen Methoden sollte sich nun Seelsorge sensibel und mit viel Sachverstand parallel zu den laufenden psychiatrischen Heilungsprozessen bewegen. Ihr sollte dabei bewusst sein, dass unser Gehirn »weniger ein Denk- als vielmehr ein Sozialorgan«560 ist. Jeder gute Sozialkontakt, jeder Vertrauens»beweis« verändert auch die Gehirnstruktur. Noch relevanter kann die seelsorgliche Begleitung dann werden, wenn es um die Prozesse geht,

558 Der Neurobiologe Gerald Hüther fasst es so zusammen: »Inzwischen hat sich herausgestellt, daß das Gehirn auch im Erwachsenenalter noch in hohem Maß strukturell formbar ist.« ­(Gerald Hüther, Bedienungsanleitung für ein menschliches Gehirn, Göttingen 122018, 11.) 559 Scaer, Traumaspektrum, 105; vgl. ebd. zur Neuroplastizität allgemein 111–131. 560 Hüther, Bedienungsanleitung, 18 (im Orig. kursiv).

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die sich an die »Konfrontationsphase«561 anschließen und in denen es dann darum geht, wie Menschen wieder besser in ihr soziales Umfeld integriert werden können. In der biblischen Geschichte wird nun präzise weitererzählt. Der Geheilte will weg: »he wishes to be rescued, to depart the place where he once lived in the tombs and where the people sought to restrain him rather than understand him.«562 Er ist jetzt »bei klarem Verstand«.563 Das können die Menschen in seinem Umfeld nicht nachvollziehen. Was da geschehen ist, erschreckt sie in höchstem Maß, denn bis dahin waren die Kategorien von Täter und Opfer klar definiert und beschreibbar. Yandell schreibt passend: »I suggest that they are afraid because they now have to reckon with who this morally injured man is; they must reckon with his story. They were up against a theological dilemma: how is it that the guilty aggressor meets the innocent victim – the innocent ­victim who is recognized by the aggressor as the one with the power to torment him – and both walk away from the meeting peacefully?«564 Die Menschen am See wollen Jesus (und den Geheilten) wieder loswerden. Dahinter lässt sich vermuten – und dies ist eine gängige Reaktion in solchen sozialen Kontexten: Die eigenen traumatischen Erfahrungen werden verdrängt und dürfen nicht an die Oberfläche gelangen. Traumatisierte – auch solche, die sich auf dem Weg der Heilung befinden! – werden gern ausgegrenzt oder sogar stigmatisiert. Es ist von der Umgebung oft schlecht auszuhalten, was diese erlebt haben und erleben, denn das würde möglicherweise mit eigenem schwerem Erleben konfrontieren. Hier kann Seelsorge in der Begleitung traumatisierter Menschen konkret helfen. Aufklärung, »Psychoedukation«, sind erste Schritte, dann aber auch die Ermöglichung, im sozialen Umfeld einen Raum zu schaffen, der befreit leben lässt mit schwierigen Biographien. Es ist zu bedenken, wie es sich mit »Tätern« leben lässt, ohne dass man sie auf ihr Tätersein fixiert. Jesus fährt am Ende ohne den Geheilten über den See, um ihn nicht in eine neue Abhängigkeit zu bringen. Er hält ihn für stark genug, sein Leben nun selbstbestimmt zu führen, freilich mit einer ganz konkreten Aufgabe. Er soll von seiner Heilung erzählen. Dies ist oft ein schwieriger, aber entscheidender Punkt in der Phase der Reintegrationen eines traumatisierten Menschen in sein normales Leben. Welche Aufgaben sind nun zu bewältigen? Welche neuen Perspektiven ergeben sich? Für Soldaten stellt sich dann oft die Frage: Kann ich 561 In der Regel werden in der Traumatherapie drei Phasen unterschieden: Stabilisierung, Konfrontation, Integration/Neuorientierung. Mitunter wird die erste Phase noch in Anamnese/ Diagnostik/Psychoedukation + Stabilisierung aufgeteilt. 562 Yandell, Do not torment me, 142. 563 Mk 5,15. 564 Yandell, Do not torment me, 143.

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noch einmal eine Uniform anziehen? Kann ich noch weiter Soldat sein? Gerade in diesem Entscheidungsprozess spielt die Begleitung in der Militärseelsorge eine herausragende Rolle. Die »Verleugnung des Petrus« (Mt 26,69–75)

Die Frage, der ich nachgehen möchte, lautet: Was geschieht, wenn ein Mensch in Konflikt mit seinen höchsten Werten gerät, und welche Konsequenzen ergeben sich daraus? Dafür eignet sich die Erzählung von der »Verleugnung des Petrus« insbesondere deshalb, weil dieser nicht nur eine herausragende Jüngerpersönlichkeit darstellt, sondern weil an der Erzählung auch ersichtlich werden kann, welche Lösungsstrategie im Evangelium bei einem Wertekonflikt angeboten wird.565 Durch einen kurzen Seitenblick auf Judas, dessen Handeln sich mit dem von Petrus mehrfach eigentümlich kreuzt, wird auch deutlich werden, wie die Petrus-Geschichte auch hätte enden können. Petrus verleugnet Jesus, was ihm in Mt 26,34 von diesem explizit vorausgesagt wird. Indem er das dann tut, verleugnet er damit auch seine eigenen moralischen Grundsätze, und es kommt zu einer klassischen moral injury. Im Anschluss an sein Christusbekenntnis566 wurde Petrus von Jesus zu einer entscheidenden Instanz im Entstehungsgeschehen der Gemeinden berufen. Er wird zum Bekenntnisoffenbarer der allein göttlich verfügbaren Wahrheit über den Christus. Insofern repräsentiert Petrus irdisch-sichtbar die Möglichkeit des Offenbarungsereignisses in einem Menschen. Dies brachte Petrus psychisch in erhebliche Turbulenzen, denn schon anschließend567 verwechselt er Offenbarungsereignisse mit menschlichen Handlungsoptionen. Dies führte sofort zu der äußerst scharfen Zurückweisung Jesu und hätte für Petrus ein entscheidender Hinweis sein sollen, hier klar zu bleiben und die Kategorien himmlisch – irdisch nicht durcheinander zu bringen. Der zweite Hinweis folgt unmittelbar danach in der Charakterisierung eines sachgemäßen Nachfolgeverhaltens.568 Beide Hinweise lesen sich antizipatorisch erhellend im Blick auf die Verleugnungsszene. Der US-amerikanische Neutestamentler Warren Carter hat die mora­lischen Überzeugungen des Petrus, wie sie sich im Evangelium an verschiedenen Stellen finden, treffend zusammengefasst: »His moral code, his sense of right or wrong, involves an alignment with strength, domination, power, and success to 565 Und natürlich das Schuldig-werden-können für viele Soldaten eine inhaltliche Brücke darstellt. 566 Mt 16,13–16. 567 Mt 16,21–23. 568 Mt 16,24–26.

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resort now to violence and counterattack with a sword suggests an even greater assertion of this moral code against the threat of the arresting crowd. Dominate before being dominated; strike before being struck; kill before being killed.«569 Mit diesen moralischen Grundüberzeugungen, diesen Handlungsoptionen, gerät Petrus durch sein Verhalten in Mt 26,69–75 in schärfsten Konflikt: »Yet in the subsequent courtyard scene Peter betrays his moral code.«570 Wie kann es dazu kommen? »Peter’s boldness and loyalty collapse in this courtyard before powerful-powerless female slaves, soldiers, and other bystanders.«571 Petrus ist allein. Der mächtige Anführer der Jüngerschar kann sich auf keine Unterstützung verlassen, seine Macht ist verschwunden. »At least in the situation, he cannot be the self that he has constructed himself to be – neither bold nor loyal, dominant nor faithful.«572 Die Macht des Petrus ist keine intrinsische, sondern er ist nur Träger dieser Macht, die ohne (physisch anwesende) Unterstützung der anderen Jünger nicht mehr da ist. Carter beschreibt treffend, wie das petrinische Moralsystem kollabiert, bis die Situation in einer Selbstverfluchung eskaliert. Petrus’ wortgewaltige Ankündigungen bis zum Schwerthieb bei der Verhaftung Jesu in Gethsemane, den Johannes in seinem Evangelium berichtet573, sind Makulatur. Petrus gerät in selbstverantwortete, absolute Ohnmacht, die ihn komplett handlungsunfähig werden lässt, er kann verbal nur noch fragmentiert antworten und nicht mehr argumentieren. Was unmittelbar danach geschieht, ist aus traumatherapeutischer Sicht höchst aufschlussreich: Das Krähen des Hahns erreicht tatsächlich nicht nur akustisch das Ohr des Petrus, sondern dringt bis in sein limbisches System vor und wird durch die Verarbeitung im Hippocampus für die entsprechenden Areale im Frontalhirn zugänglich. Petrus »wacht auf« und wird nun auch motorisch handlungsfähig. Durch die massive akustische (und dann daraus hervorgehend auch psychische) Erschütterung wird er aus seinem freeze-Zustand befreit. Dadurch entgeht er einer dauerhaften Traumatisierung. Die Szene endet mit dem überaus einprägsamen Bild: »Und er ging hinaus und weinte bitterlich.«574 Dieses Weinen hält Petrus »im Fluss«, es kommt bei ihm zu keiner Immobilität und Verhärtung. Präzise schildert das Evangelium, welche heilsame und heilende Reaktion es braucht, um nicht zu erkranken. ­Petrus bleibt psychisch (weinen) und physisch (hinausgehen) in Bewegung. Damit 569 Warren Carter, Peter and Judas. Moral Injury and Repair, in: McDonald, Exploring, 158. 570 Ebd. 571 Ebd., 159. 572 Ebd. 573 Joh 18,10. 574 Mt 26,75.

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endet auch die Erwähnung des Petrus im Matthäusevangelium. In den Ostererzählungen wird er nicht mehr explizit genannt, nur noch das Kollektiv der Jünger findet Erwähnung. Der nach-österliche Petrus ist demnach als Individuum nicht mehr von Bedeutung. Seine Rolle als Leiter der Jüngerschar ist nicht mehr vorhanden. Was zweierlei bedeutet: Einmal wird er zurückgestuft und ist nun einer der elf (später wieder zwölf) Jünger, ihm kommt (für Matthäus) im Aufbau der christlichen Gemeinden (theologisch) keine herausragende Bedeutung mehr zu. Gemeinden, die sich auf ihn berufen mögen, dürfen keine Sonderstellung beanspruchen. Andererseits gilt aber auch, was Litz schreibt und dann zutreffend von Carter zitiert wird: »The mistakes of the past does not prevent possible future good.«575 Die moralische Verletzung, die sich Petrus selbst zufügt, wird evangelisch so geheilt, dass Petrus anders weiterleben kann – aber eben weiterleben kann. Die Wunde heilt. Bei Judas heilt sie nicht. Sein Bereuen führt ihn zur Erkenntnis seiner Schuld und dem Versuch, eine neue Zukunft für sich auszuhandeln.576 Um in einen heilsamen Prozess seiner erlittenen Traumatisierung eintreten zu können, hätte es eines positiven und unterstützenden Gegenübers bedurft. Die Zurückweisung der weltlichen und geistlichen Machthaber stößt ihn jedoch zurück in eine Einsamkeit, in der nur noch Verzweiflung bleibt. Sie waren durch ihren Tötungsbeschluss577 bereits so gebunden, dass sie nicht mehr zurückkonnten (oder wollten). Judas hatte für sie eine wichtige Rolle gespielt, nun interessierte er sie nicht mehr bzw. durfte sie nicht mehr interessieren, sonst hätten sie ihre Täterrolle annehmen müssen. Dazu waren sie offensichtlich nicht willens oder in der Lage. Die geistlichen Machthaber schieben ihre Verantwortung weiter (zu Pilatus) bzw. lassen sie hinter sich (bei Judas). Nur so kann ihre Entschuldungsstrategie funktionieren. Carter fasst das Verhängnis des Judas treffend zusammen: »He needs help that is not available. Rejected by the chief priests, isolated and withdrawn from the community of disciples, and subject to self-condemnation and ›maladaptive interpretations‹, he commits suicide.«578 Petrus konnte in die Gemeinschaft der Jünger zurückkehren, Judas nicht. Ihre (aktiven und passiv erlittenen) Verletzungen generieren in ihrem Umfeld unterschiedliche Reaktionsmuster.579 575 Litz et al., Moral Injury, 704. 576 Mt 27,3–5. 577 Mt 27,1 f. 578 Carter, Moral Injury, 167. 579 In der lukanischen Apostelgeschichte ist es interessanterweise Petrus, der im Anschluss an das Himmelfahrtsgeschehen das Wort ergreift und eine alternative Judasgeschichte erzählt. Apg 1,15–20 wirkt wie eine Rechtfertigungsrede, die dazu dient, vom eigenen Verrat abzulenken

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Im Blick auf Soldaten in Deutschland sei noch einmal wiederholt: Es gibt nicht den »bösen« Soldaten, der in den Krieg zieht und in den Einsatzgebieten auch töten wird und den »guten« Soldaten, der bei Notlagen von Elbehochwasser bis Coronakrise wertvolle Hilfe leistet. Es wäre gesamtgesellschaftlich sachgemäßer, beide Seiten zu sehen und sie nicht zu trennen, da sie im Soldatenberuf nicht zu trennen sind. Soldaten selbst würden ihre Berufstätigkeit nicht mit dem Schleppen von Sandsäcken oder Austeilen von Schutzmasken definieren wollen. Soldat sein heißt immer auch, bereit sein müssen zu töten. Wenn die Soldaten mit diesem komplexen Verständnis von der Gesellschaft nicht nur akzeptiert, sondern auch wertgeschätzt werden, würde dies ihre psychische Resilienz enorm erhöhen und im Blick auf potenzielle, sozialinduzierte Traumatisierungen vorbeugend wirken.580 Gelingt die Reintegration des aus dem Einsatz mit großen Belastungen und (psychischen) Verwundungen zurückgekehrten Soldaten in die sozialen Netze der Heimat nicht, ist der Ausweg des Judas für manche von ihnen leider tatsächlich eine Option. 3.3.3 Paulus: Gewalt und Ohnmacht – oder: Von der Steinigung des Stephanus nach Damaskus Ich gehe aus von der Szene, die in Apg 7,54–8,1a geschildert wird, und stelle Überlegungen zum traumatherapeutischen Verlauf der paulinischen Biographie bis zur Heilung seiner passageren Erblindung in Damaskus an.581 Mich interes­ siert dieser Ausschnitt insbesondere deshalb, weil ich glaube, hier zeigen zu können, welche Mechanismen bei Paulus in Kontext von (Ohn-)Macht und Gewalt wirken.582

und wieder – pragmatisch – zur Tagesordnung zurückzukehren: Es muss ein Nachfolger für Judas im Zwölferkreis bestimmt werden. Kein Wort zum eigenen Verhalten, keine Sensibilität für einen sachgemäßen Umgang mit Macht. Lukas schildert eindrücklich, wie Petrus an seiner Zukunft baut und welche Richtung hier vorgegeben wird. Petrus hat kein erkennbares Verständnis für die (moralischen) Vorgänge entwickelt und durch die sehr anschauliche Erzählung des Judastodes sogar noch für Ekelempfinden gesorgt. Er muss im Jüngerkreis eine solch suggestive Macht besessen haben, dass er es binnen kurzem schaffte, erneut eine entscheidende Deutungshoheit über die Vergangenheit zu gewinnen. In diesem Sinne lese ich die lukanische Darstellung als subtile Kritik an den petrinischen Strategien. Möglicherweise ist auch Joh 21,15–23 als scharfe Replik auf das (nachösterliche) Verhalten des Petrus zu verstehen. 580 Dies würde einem konstruktiven Pragmatismus entsprechen, wie ihn Jesus Christus etwa in Mt 10,16 empfiehlt: »Seht, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe. Seid darum klug wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben.« 581 Apg 9,31. 582 Vgl. 3.1.3 mit der Thematisierung der Schwachheit des Paulus in 1Kor 2,3.

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Saulus wird in der Apostelgeschichte zum ersten Mal im Zusammenhang der Stephanustötung in Apg 7,58 erwähnt. Er taucht unvermittelt auf, scheint zuvor ohne besondere Bedeutung gewesen zu sein. Saulus wird Augenzeuge einer fürchterlichen, wenn auch legalen Ermordung. Er ist noch ein »junger Mann« (neanίaς), d. h. er ist noch mit einer großen psychischen Flexibilität und Impulsivität, aber auch Sensibilität ausgestattet. Die konkreten Einzelheiten der Steinigung sind sicher nicht mehr rekonstruierbar und für die allermeisten Menschen heute nie eine Erfahrungstatsache gewesen. Es gibt aber Soldaten, die in Afghanistan eine Steinigung einer Frau mitansehen mussten und dadurch eine schwere moralische Verletzung erlitten haben: Nicht eingreifen zu dürfen aufgrund der Sicherheitslage, aber eben auch mitansehen müssen, auf welch brutale Art und Weise ein Mensch ermordet wird. Berichte aus dem Irak und Syrien, als der selbsternannte »Islamische Staat« in seiner dortigen Herrschaft wütete, muteten immer wieder unwirklich und archaisch an. Solange mit Steinen auf einen wehrlosen Menschen zu werfen, bis er stirbt ist ein Akt brutalster Entmenschlichung. Saulus schaut zu. Man muss keine sadistischen Züge in ihm vermuten und auch nicht über etwaige Traumatisierungen in seiner Kindheit spekulieren, dafür fehlen schlichtweg aussagekräftige Hinweise. Es kommt aber traumatherapeutisch verstanden nun zu einer Art Komplizenschaft mit den Tätern. Um das stressinduzierende Szenario auszuhalten, gab (und gibt) es ja grundsätzlich mehrere Möglichkeiten: (1) Die erwähnte (passive) Komplizenschaft, durch die man sich als Teil einer größeren Gruppe verstehen kann und dadurch »ent-schuldigt« wird, da man ja nicht Verursacher des Geschehens ist, sondern nur »Teil-Nehmer«, wodurch eine starke Bindung an die Gruppe entsteht. (2) In einen freeze-Zustand zu geraten, der zu einer passageren Dissoziation führt – dies ist bei Saulus ausschließen, da ausdrücklich von seiner emotionalen Reaktion auf das Geschehen berichtet wird. (3) Aktiv mitzumachen oder wegzulaufen, um dem Geschehen zu entgehen – beides war ja offensichtlich nicht der Fall. Ich möchte hier nur versuchen, phänomenologisch das Geschilderte zur Kenntnis zu nehmen und es in seiner Intensität zu verstehen. Es ist dabei nicht nötig, sich bis ins letzte Detail auszumalen, was geschehen sein könnte. Jede Leserin und jeder Leser (dieser Überlegungen aber besonders der biblischen Geschichte) mag sich selbst fragen, was er oder sie zulassen kann an Bildern, Geräuschen und weiteren sensitiven Wahrnehmungen. Es hilft an dieser Stelle nicht weiter, schnell über das Geschilderte hinweg zu gehen, da sonst nicht verständlich wird, was mit Saulus im Weiteren geschieht. Es ist hermeneutisch zwingend, an dieser Stelle lesend/imaginativ innezuhalten, um nicht kognitiv weiterzuspringen, was als Vermeidungsreaktion zwar verständlich, aber heuristisch kontraproduktiv wäre.

Zweites Testament

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Äußerst aufschlussreich sind nun die Übersetzungen, die für Apg 8,1a vorgeschlagen werden, ich beschränke mich auf drei wichtige Vorschläge: Ȥ Saulus aber hatte Gefallen an seinem Tode (Lutherübersetzung 2017) Ȥ Saulus aber war mit dieser Hinrichtung voll und ganz einverstanden (Neue Genfer Übersetzung) Ȥ Saulus aber war mit seiner Ermordung einverstanden (Einheitsübersetzung 2016) Am Hapaxlegomenon ἀnaίresiς scheiden sich die (Übersetzungs-)Geister: Tod, Hinrichtung, Ermordung? Während mit »Tod« doch wohl eine verharmlosende Deutung angeboten wird, versucht »Hinrichtung« noch den Schein einer Lega­ lität des Geschehens zu wahren. »Ermordung« dürfte wohl aus der Perspektive des 21. Jahrhunderts die sachgemäßeste Übersetzung sein. Aber damit wäre behauptet, dass es sich um eine illegale Tötung handelt. Die je eingenommene Perspektive wird über die Sachgemäßheit der Übersetzung entscheiden. Diese Interpretation bestätigt sich in den nächsten Versen.In Apg 8,3 heißt es: »Saulus jedoch setzte alles daran, die Gemeinde auszurotten. Er durchsuchte Haus für Haus, und wo er Christen fand, ließ er sie abführen – Männer wie Frauen – und ließ sie ins Gefängnis bringen.« Der Aktivismus und Enthusiasmus, mit dem Paulus ans Werk zu gehen scheint, wird verständlich, wenn er dabei nicht nur als theologisch motivierter Eiferer verstanden wird, sondern als tief traumatisierter junger Mann, der irgendwie versuchen muss, die Bilder der Stephanus-Steinigung zu verarbeiten. Der theologische Eifer allein als intrinsische Motivation kann sein Verhalten nicht hinreichend erklären. Paulus selbst gibt in Gal 1,13 einen Hinweis darauf, indem er betont, dass er die Gemeinde »mit äußerster Härte« (καθ᾽ ὑπερβολήn) versucht habe auszurotten: In einem traumainduzierten Furor, der sich aus theologischen Gründen eben nicht ableiten lässt. Paulus verfällt also auch hier nicht in eine depressive Stimmung, sondern geht in die offensive Aktivität, um so zu vermeiden, womit er sich eigentlich auseinandersetzen müsste. Nur indem er quasi im Nachhinein durch sein Tun für sich rechtfertigt, dass Stephanus hatte gesteinigt werden müssen, kann er mit seinem dabei erlebten freudigen Einverständnis zurechtkommen. Er muss nachweisen, dass alles rechtens war, auch seine Emotionen. Ansonsten müsste er sich seiner (Mit-)Täteridentität stellen. Nur: Durch seinen Verfolgungswahn macht er alles ja (nicht nur für sich!) viel schlimmer. Er wird vom Komplizen zum aktiven Täter. In der Dramatik der Apostelgeschichte fügt Lukas nun Erzählungen über Philippus an, die dadurch motiviert sind, dass durch die Aktionen von Saulus (und vermutlich nicht nur von ihm, die Lage für die Jünger in Jerusalem

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gefährlich wurde und sie ins Land ausschwärmten. Hier wiederholt sich also die fundamentale Aussage des Joseph aus Gen 50,20, dass durch Gott aus Bösem Gutes entstehen kann. In Apg 9,1 kehrt Lukas zu Saulus zurück. Entsprechend der Ausbreitung der Christusbotschaft durch die sich in die Weite begebende Jüngerschar will auch dieser seinen Aktionsradius vergrößern. Nur durch weitere Erfolge kann er seine Vermeidungsstrategie aufrechterhalten und muss sich seinem Trauma nicht stellen. Was unmittelbar anschließend geschieht und als »Damaskusereignis« durchaus zu weltgeschichtlicher Bedeutung kam, ist für meinen Interpretationsansatz sehr aufschlussreich. Die – z. T. nur für ihn selbst wahrnehmbaren – sinnlichen Eindrücke bewirken bei Saulus eine tiefe Erschütterung auf verschiedenen Ebenen. Seine muskuläre Motorik kollabiert: Er stürzt zu Boden. Seine optische Wahrnehmungsfähigkeit verändert sich und setzt dann aus: Er erblindet zeitweise, dabei bleiben seine akustischen Wahrnehmungen erhalten. Dazu kommt die Aussetzung der Nahrungsaufnahme für drei Tage, was aufgrund der auch vegetativen Ausnahmesituation gut nachvollziehbar ist. Dieser radikale Einschnitt durch die Konfrontation mit demjenigen, der für Saulus ja der Auslöser für seine traumatischen Erlebnisse und deren Weiterführung war, führt zu einer kompletten Neubewertung der Situation. Das Erscheinen des Auferstandenen bewirkt bei Saulus unmittelbar die Erkenntnis, dass er die Ereignisse in Jerusalem mit dem »Höhepunkt« der Steinigung des Stephanus vollkommen falsch interpretiert hat. Für diese Einsicht wäre eine rein kognitive Neuorientierung nicht ausreichend gewesen, denn die Folgen der falschen Kognitionen hatten sich ja längst in Emotionen und Handlungen auf weiteren Ebenen manifestiert und verfestigt.583 Vor Damaskus kommt es zu einer (theologischen) Psychoedukation in Verbindung mit massiven sensorischen Eindrücken, so dass eine Neuorientierung in (relativ) kurzer Zeit möglich wird.584 Diese Vorgänge erscheinen zwar sehr komprimiert, aber traumatherapeutisch gesehen durchaus realistisch. Was hinzukommen muss, um die Neuorientierung zu komplettieren, ist die soziale Integration des Paulus in einem – für ihn nun – neuen sozialen Kontext. Lukas schildert dies eindrücklich durch die 583 Statt Scham über das Geschehen zu empfinden, kanalisiert sich Paulus’ Emotionalität im (gewaltsamen) Eifer gegen die Christengemeinden. Die Parallele zu dem Kain-Abel-Geschehen ist offensichtlich: Kain konnte die Scham über sein falsches Opfern nicht zu einer produk­tiven Neuorientierung und Bitte um Vergebung nutzen, sondern seine Wut entlud sich gewaltsam über Abel. Paulus verfolgt entsprechend diesem Scham-Schuld/Gewalt-Mechanismus die Gemeinden. 584 Ich hatte in 3.3.2 die Neuroplastizität des Gehirns erwähnt, so dass anzunehmen ist, dass sich auch neurologisch im Gehirn des Saulus einiges verändert haben dürfte.

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Integrationsbemühungen des damaszenischen Gemeindegliedes Hananias, der freilich vom Auferstandenen noch die nötigen Informationen nachgereicht bekommen muss, um seine Angst vor dem ehemaligen Christenverfolger zu überwinden. Präzise berichtet der Apostel über den Integrationsvorgang durch die Handauflegung des Hananias: Saulus wird leiblich integriert und damit in die Gemeinschaft der Gemeinde aufgenommen. Die sensorischen und vegetativen Ausfallerscheinungen (kein Sehvermögen und keine Nahrungsaufnahme) finden ein Ende: Saulus ist nun nicht mehr der Alte, sondern derjenige, der sein Trauma überwunden hat und bei dem es fortan zu einer umfassenden Neuorientierung seines Denkens und Handelns kommt.585 Seine »größere Entschiedenheit«586 führt anschließend schnell zu massiven Konflikten mit den Juden in Damaskus. Einer physischen Auseinandersetzung entzieht er sich587 – ein deutlicher Hinweis darauf, dass er gelernt hat, nicht mehr konfrontativ, sondern konstruktiv mit schwierigen Situationen umzugehen und die Sachthematik oder -problematik über alles zu stellen. So gelingt ihm nicht nur die Flucht, sondern auch eine Bewältigung seiner früheren Geschichte, so dass er fortan seine Energien in die Verkündigung der Osterbotschaft legen kann. Aus Saulus wird Paulus: Im Sinne eines enormen post traumatic growth.

3.4  Perspektiven: Impulse für die Praxis 3.4.1  »Vormissionarische« Felder Die Arbeit mit biblischen Texten im Feld der Militärseelsorge stellt sich meist grundlegend anders dar als im Kontext Kirchengemeinde. Die Soldatinnen und Soldaten sind zum größten Teil zwischen 18 und 35 Jahre alt.588 Viele hatten in ihren bisherigen Leben wenige oder gar keine Berührungen mit der Kirche, ihren Angeboten oder Funktionsträgern und sind oft über mindestens eine Generation nicht-religiös sozialisiert aufgewachsen. Das Gespräch mit einem Militärgeistlichen ist manchmal die erste leibhaftige Begegnung mit einem Pfarrer überhaupt. Nach einem Vormittag intensiver Gruppenarbeit setze ich mich beim Mittagessen zu einer Gruppe von Feldwebeln. Das Gespräch ist leb585 In 2Kor 5,17 fasst er dies später komprimiert zusammen. 586 Apg 9,22. 587 Apg 9,25. 588 Sowohl in der Arbeit in der Kaserne, etwa im Lebenskundlichen Unterricht, als auch im Kontext der Arbeit am Bundeswehrkrankenhaus und in der Begleitung belasteter (traumatisierter) Soldatinnen und Soldaten.

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haft und intensiv, es geht schnell um die Welt, manchmal auch um Gott. Beim Nachtisch beugt sich einer der Gesprächsteilnehmer – etwa 30 Jahre alt – etwas näher zu mir und sagt: »Wissen Sie, jetzt habe ich zum ersten Mal mit einem Pfarrer geredet. War gar nicht so schlimm.« Solche und ähnliche Begegnungen sind für mich von großer Bedeutung: Junge Menschen, in der Mehrzahl Männer, setzen sich durch die Begegnung mit einem Militärgeistlichen mit existentiellen, fundamentalen und spirituellen Fragen auseinander. Auch wenn der Lebenskundliche Unterricht weltanschaulich neutral verläuft, ist doch jedem Teilnehmenden klar, dass ein Theologe den Unterricht hält. Der dann entsprechend auch mit Themen und Fragen konfrontiert wird. Oft ist es sehr rudimentäres biblisches Restwissen, das über zwei Generationen noch tradiert wurde, jetzt aber kaum noch in das Erleben oder die Weltanschauung eingebettet werden kann. Adam und Eva sind als Begriff noch vorhanden, Kain und Abel auch noch. Doch daran schließt sich am ehesten die Frage an, »wie die sich dann weiter vermehrt haben«, als die Möglichkeit, diese Ursprungsgeschichten als relevant für das eigene Leben deuten zu können. Indem die biblischen Geschichten und Themen in den verschiedenen Settings eingebracht werden, ergeben sich Felder, die man vielleicht »vormissionarisch« nennen könnte589. Lebenskundlicher Unterricht ist Dienstpflicht und kein Angebot der Militärseelsorge.590 Die Veranstaltungen des ASEM591 sind seelsorglich motiviert, werden aber vor allem deshalb in Anspruch genommen, weil sich die Teilnehmenden eine Verbesserung ihres Gesundheitszustandes versprechen. Und selbst Standortgottesdienste werden oft nicht primär deshalb aufgesucht, weil man die Predigt hören will, sondern weil dies eben zwei Stunden Dienst ohne Arbeit bedeutet und anschließend zum (zweiten) Frühstück eingeladen wird. Um Missverständnisse auszuschließen: Letzteres ist positiv gemeint. Ich sehe darin enorme Möglichkeiten und freue mich auf alle Teilnehmenden. Aber es braucht unbedingt den Realismus, die Motivation mancher Teilnehmenden richtig einzuschätzen, um fatale Enttäuschungen zu vermeiden. Manche Konstellationen erinnern dabei durchaus an das Geschehen, das Lukas in der Apostelgeschichte über den Aufenthalt des Paulus in Athen 589 Der Ausdruck »vormissionarisch« ist ein Notbegriff. Was ich meine, sind Gesprächssituationen, die offen sind für eine geistlich-theologische Vertiefung, die aber auch wieder in säkularen Bahnen weiterlaufen können. Es entspricht soziologisch-topologisch der Rede vom »Middle Ground«: Ein solcher dient Kulturen und Völkern als Ort des Austausches, an dem man sich gleichberechtigt treffen kann um Waren, aber auch Ideen auszutauschen. Vgl. dazu: Jonathan Lear, Radikale Hoffnung. Ethik im Angesicht kultureller Zerstörung, Berlin32021, 57–59. 590 Vgl. 1.3.2 591 Arbeitsfeld Seelsorge für unter Einsatz- und Dienstfolgen leidende Menschen; vgl. 1.3.2.

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berichtet.592 Es gibt eine sehr gemischte Neugier, die zwischen echtem Interesse und Zynismus changiert. Um es an einem Beispiel zu illustrieren: Im Ausbildungskontext des Sanitätswesens der Bundeswehr gehören für manche dreiwöchigen Lehrgänge auch die Themen »Tod und Sterben« zum Curriculum. Dazu wird – sinniger Weise – in der Regel der Militärgeistliche eingeladen. Für die vorgegebenen 90 Minuten ist diese Thematik eine eminente Herausforderung. Mir begegnen dabei Haltungen eines radikalen materialistischen Atheismus (»Ich lass mich mal verbrennen, ist ja dann eh alles aus.«) bis hin zu hochreflektierten Reinkarnationsauffassungen. Von den etwa 25 Teilnehmenden eines Kurses outen sich durchschnittlich zwei bis drei als einer christlichen Konfession zugehörig, gelegentlich ist auch ein Muslim dabei. Die Gespräche bleiben entweder auf einer informativ-harmlosen Ebene, oder es gelingt, sie in existentielle Tiefen zu lenken. Was meist dann geschieht, wenn etwa durch Ereignisse wie den Suizid eines Kameraden in der Kompanie plötzlich große Unsicherheiten, Traurigkeiten, Schuldgefühle im Raum sind. »Wie sehen Sie das, Herr Pfarrer?« wird dann gefragt. Und so entstehen Räume, Felder, in denen Wesentliches besprochen werden kann. In denen biblische Themen ihren Platz finden und auch gehört werden. Deren Übersetzung in die Lebenswirklichkeit der meist jüngeren Menschen ist eine enorme Aufgabe. Moderne Bibelübersetzungen (Basisbibel u. a.) sind leider auch nur bedingt hilfreich, da sie schon sehr viel voraussetzen. Meiner Erfahrung nach sind die frei erzählten Geschichten wichtiger. Die Mündlichkeit der Überlieferung ist oft nachhaltiger, da das eigenständige Lesen immer weniger geübt wird. 3.4.2 Mit der Traumabrille lesen: Potenziale für ein (neues) Narrativ der Bibel Mit den angeführten Beispielen der traumatherapeutischen Relecture biblischer Texte des Ersten und Zweiten Testaments habe ich angedeutet, dass hier noch ein immenses Reservoir an Schätzen liegt. Während Geschichten aus östlichen Kulturkreisen oder aus Märchentraditionen schon länger fruchtbar adaptiert wurden,593 scheint mir das für biblische Traditionen noch ein Desiderat zu sein. 592 Apg 17,16–34. 593 Zwei Beispiele: In dem inspirierenden Buch des Psychoanalytikers Jorge Bucay, Komm, ich erzähl dir eine Geschichte, Frankfurt am Main 122013, findet sich als Hinweis auf die Ursprünge seiner Geschichten, dass sie auf »Sagen aus der klassischen Antike, sephardische Legenden und Sufi-Geschichten […] Zen-Weisheiten aus Japan und China und Märchen« zurückgehen (329); Luise Reddemann beruft sich in ihren Ausführungen zur Meditationspraxis im Blick auf Trauma auf buddhistische Traditionen (Reddemann, Mitgefühl).

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Auch sind Auslegungen mit psychodynamischen Interpretationsansätzen schon lange bekannt und im Gebrauch.594 Über den spezifischen klinischen Nutzen solcher Lektüre hinaus scheint mir darin auch ein großes Potenzial für seelsorgliches Begleiten in den Gemeinden und in der Klinikseelsorge zu bestehen. Jede Trauerarbeit ist potenziell traumatogen und kann mit dem entsprechenden Wissen um Traumaprozesse sinnvoll unterstützt werden – gerade wenn es möglich wird, biblische Kontexte (und auch Texte aus der christlichen Tradition) fruchtbar zu machen.595 3.4.3 Hermeneutische Ergänzung: Die Traumabiographie des Seelsorgers Um belastete, traumatisierte Menschen seelsorglich begleiten zu können, bedarf es einerseits sowohl eines hohen Reflexionsgrades hinsichtlich der eigenen traumatischen Erfahrungen des Seelsorgers und deren Bewältigung als auch andererseits eines fundierten Wissens um die entsprechenden Vorgänge, das auch vermittelt werden kann. Nicht alle belastenden Erlebnisse werden bewusst und können dadurch auch bearbeitet werden. Aber ohne gewisse Standards in Aus-, Fort- und Weiterbildung auf diesem Gebiet halte ich es nicht für verantwortbar, traumatisierte Menschen begleiten zu wollen. In welcher Form und in welchem Umfang die eigene Biographie zu bearbeiten wäre, ist hier nicht zu diskutieren. Geistliche, psychotherapeutische und psychodynamische Ansätze sind zu prüfen und/oder zu kombinieren. Hier liegt die Verantwortung bei den entsprechenden kirchenleitenden Institutionen. Dazu müssten permanente, begleitende Supervisionen oder auch geistliche Begleitungen unbedingt Pflicht sein. Eine Blindheit auf den eigenen traumatisierten Augen wäre fatal: Sowohl für die Begleiteten als auch für die Begleitenden. Retraumatisierungen wären unvermeidlich. Gerade wenn die Begleitung in einem multiprofessionellen Team erfolgt, müssen auch die beteiligten Seelsorgerinnen und Seelsorger in der Lage sein, sich selbst in ihrer Traumabiographie auszukennen. Die Möglichkeiten, sich traumapädagogisch weiterzubilden, sind vielfältig. Auch hier sind die kirchenleitenden Organe in der Pflicht, dies einzufordern.

594 Initiiert insbesondere durch die Veröffentlichungen von Eugen Drewermann, beginnend mit dem Werk: Tiefenpsychologie und Exegese Band 1. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Olten 31985. 595 Eine Erweiterung der zu untersuchenden Texte in Hinsicht auf Heiligenlegenden halte ich für sinnvoll, dies würde aber den Rahmen dieser Arbeit sprengen.

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Dass Seelsorger mit solchen Qualifikationen ein Gewinn und ein großes Potenzial für jede Landeskirchen darstellen, liegt auf der Hand. Bevor ich aufbauend auf diesen Einschätzungen konkret die Dimensionen von Seelsorge im Kontext von Scham, Schuld, Gewalt und (Ohn-)Macht im Rekurs auf traumatherapeutische Einsichten beschreibe, ist es zuvor notwendig, die Themen (Ohn-)Macht und Gewalt gesondert in den Blick zu nehmen. So können anschließend gerade die befreienden, machtvollen und entschämenden Potenziale der Seelsorge adäquater dargestellt werden.

4. Diskurse über Macht und Gewalt: Zum Raum der Traumaseelsorge

Um die Mechanismen von Gewalt und Macht besser zu verstehen, befrage ich zwei Philosophen, die sich zu beiden Themen ausführlich geäußert haben. Michel Foucault hat immer wieder explizit davon gesprochen, dass »Macht« sein Lebensthema gewesen sei. Da ich mich im nächsten Kapitel (5) häufig auf ihn beziehen werde, möchte ich seine grundlegenden Thesen zum Thema Macht (und Gewalt) schon hier darstellen. Byung-Chul Han hat sich in seinen Veröffentlichungen mehrfach ausführlich auf Foucault bezogen, so dass ich mit ihm an Foucault anknüpfen möchte, aber auch kritisch beleuchte, was die aktuelle Diskussion austrägt. Dazu werde ich auch Texte von Carolin Emcke und Jan Philipp Reemtsma hinzuziehen. Beide sind in ihrer eigenen Biographie in besonderer Weise vom Thema Gewalt betroffen. Da sie diese Erfahrungen als Ausgangspunkt für ihre Reflexionen nehmen, haben diese für mich eine hohe Bedeutung und erscheinen mir stringent. Ich bin der Überzeugung, dass es notwendig ist, zuerst die Mechanismen von Macht und Gewalt im Grundsatz zu verstehen, in deren Zusammenhang Trauma­tisierungen entstanden sind, bevor es darum gehen kann, diese in Kontext der Poimenik zu diskutieren. Es genügt gerade nicht, zu beschreiben, wie z. B. Soldaten durch das Erleben existentieller Ohnmacht eine PTBS entwickelt haben. Es müssen wenigstens ansatzweise die Strukturen und die Mechanismen erkannt und verstanden werden, die hinter dem Erkrankungsweg stehen und diesen überhaupt erst hervorrufen.596 Beginnen möchte ich jedoch bei Paulus, der in 2Kor 12 – der sogenannten »Narrenrede« – von eigentümlichen und irritierenden persönlichen Erfahrungen 596 Die Literatur zu den Themen »Macht« und »Gewalt« ist zu umfangreich, um sie für diese Arbeit auch nur annähernd zu rezipieren. Ein ausführlicher älterer Überblick findet sich in: Peter Imbusch (Hrsg.), Macht und Herrschaft. Sozialwissenschaftliche Konzeptionen und Theorien, Opladen 1998. Neuere Literatur bei Jörg Baberowski, Räume der Gewalt, Bonn 2016; Zur theologischen Dimension vgl.: Andreas Holzem (Hrsg.), Krieg und Christentum. Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens, Paderborn 2009 und Ines-Jacqueline Werkner/Antonius Liedhegener (Hrsg.), Gerechter Krieg – gerechter Frieden. Religionen und friedensethische Legitimationen in aktuellen militärischen Konflikten, Wiesbaden 2009.

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berichtet, die mir geeignet scheinen, in die Thematik einzuführen. Kurz davor bezieht er sich in 2Kor 11 ausdrücklich auf sein Damaskuserlebnis, so dass eine Verbindung zwischen seinem traumatischen Erleben und seinem Umgang mit Macht und Gewalt erkennbar wird.

4.1  Paulus: »… meine Kraft vollendet sich in der Schwachheit« Der Apostel erzählt597 von einem Erlebnis, das sich (auch) als dissoziativer Vorgang verstehen lässt. Durch göttliche Energien wird »ein Mensch« an einen anderen Ort (»dritter Himmel«, »Paradies«) versetzt. Es ist unklar, inwiefern es sich dabei um ein leibliches Geschehen handelt (VV 2–4). Paulus erklärt, dass er über dieses Geschehen urteilsfähig sei, da er sich kognitiv in der Lage sehe, es zu beurteilen (V 5). Anschließend wird deutlich, dass er zuvor von sich in der dritten Person geredet hat (VV 6–7). Was ihm an Erkenntnissen und Energien an dem Anderort zur Verfügung gestellt wurde, entzieht sich seinem Zugriff. Die dort erlebte Macht ist nicht seine eigene. Der dissoziative Vorgang entwickelt sich bei Paulus nun nicht zu einem pathologischen Zustand,598 denn ihm ist permanent bewusst, was sich ereignet und wie er diesen Vorgang als Geschehen mit und an seiner Persönlichkeit zu verstehen hat. Es ist ein von außen induziertes, machtvolles (dynamisches, »energetisches«) Geschehen, das ihn stärkt und ihn seiner selbst gewiss werden lässt. Mit den durch die Entrückung erlangten Erkenntnissen könnte er in Korinth machtvoll wirken und sich dadurch eine vielversprechende Position in der Gemeinde sichern. Paulus gibt dieser starken Versuchung aber nicht nach – im Gegenteil: Er würde zum »Narren« (ἄφρων), wenn er sich der Möglichkeiten »rühmen« würde, die ihm zuteil geworden sind, aber nicht durch ihn erworben wurden (V 6). Er differenziert zwischen dem ihm Möglichen und dem Unverfügbaren. Ihm war die Brisanz der ganzen Thematik sehr bewusst, weshalb er im Kapitel zuvor599 in ironisch-zynisch-süffisanter Weise mit dem Begriff der »Narrheit« spielt, um den Korinthern einen Narrenspiegel vorzuhalten. Um den differenzierten Umgang des Apostels mit der Macht biographisch besser einordnen zu können, gibt er selbst einen entscheidenden Hinweis. Nachdem er seine Narrenrolle ausführlich mit Beispielen aus seinem Leben 597 In 2Kor 12, die folgenden Versangaben beziehen sich auf dieses Kapitel im paulinischen Brief. 598 Vgl. dazu 3.3.2 zur Entstehung von »Anscheinend normalen Persönlichkeitsanteilen« (ANP’s) bei Dissoziierungen. 599 2Kor 11,16–33.

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angereichert hat,600 beendet er seinen Argumentationsweg schlüssig mit der kurzen Eulogie in V 31. »Scheinbar unvermittelt fügt Paulus die kurze Schilderung eines Vorfalls« an, schreibt der Neutestamentler Christian Wolff 601, wie er in Damaskus über die Stadtmauer in einem Korb herabgelassen wurde und den Verfolgern entkam. Dabei geht es jedoch gerade nicht um die »geradezu lächerlichen Umstände[n] der Errettung«,602 sondern um Gewaltverzicht bzw. den Verzicht einer Machtdemonstration, die durch die psychische Disposition des Paulus eher zu erwarten gewesen wäre. Wie in 3.3.3 erörtert, gelang es Saulus damals, einer Fortsetzung alter Mechanismen zu entgehen bzw. ihnen zu widerstehen. Deshalb fügt er jetzt in 2Kor 11 die VV 32f an, um sich noch einmal zu vergegenwärtigen, wie er seitdem mit Macht und Gewalt umgeht: Er erkennt die eigenen Möglichkeiten und Grenzen an und er kann hochreflektiert unterscheiden, wo ihm durch den Auferstandenen Christus Macht und Erkenntnis gegeben wurde und wo er selbst verantwortlich zu handeln hat. Paulus schildert in 2Kor 12,7–10, dass ihm eine Memorierhilfe zugemutet wird, die er seinen »Pfahl im Fleisch« (V 7) nennt. Seine Diskurse mit dem Auferstandenen, auf sie verzichten zu dürfen, blieben erfolglos (V 8). Resigniert muss er die Handlungsanweisung Christi akzeptieren, die in dem einprägsamen Satz gipfelt: »Meine Gnade ist alles, was du brauchst, denn meine Kraft kommt gerade in der Schwachheit zur vollen Wirkung.« (V 9). Die Macht der Gnade, die unverfügbar ist, aber dann nicht bleibt, da sie sich in der menschlichen Schwachheit des Menschen Paulus zeigt, der an ihr partizipiert, sie aber nicht für sich in Anspruch nimmt, beschreibt in nuce den sachgemäßen Umgang des Apostels mit dem Phänomen der Macht. Würde er sie für sich nutzen, müsste sie zur Gewalt werden. Würde er sie ignorieren, müsste er seine Mission, ein Apostel zu sein, verleugnen. Paulus musste für sich einen Weg finden, mit den Machtmechanismen so umzugehen, dass sie in heilsamen, »christlichen« Strukturen wirken können. Wie also Christen in Gemeinschaft, also Gemeindeorganisationen, so leben können, dass sie um das Phänomen »Macht« in all seinen Facetten wissen und mit ihm umgehen können. Damit kann die paulinische Argumentation im Weiteren als eine Grundlage für einen Umgang mit dem Phänomen der Macht in der Seelsorge dienen.

600 2Kor 11,23–29. 601 Christian Wolff, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, Berlin 1989, 237. 602 Ebd.

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4.2  Michel Foucault: »… habe ich nichts anderes geschrieben als eine Geschichte der Macht« »Im Grunde habe ich nichts anderes geschrieben als eine Geschichte der Macht.«603 Deshalb ist es bei dem umfangreichen Werk Michel Foucaults lediglich möglich, einen ungefähren Überblick über die verschiedenen Aspekte der Thematik zu gewinnen. Dabei interessieren mich insbesondere die Aspekte, die hilfreich sind für das Bedenken von Machtstrukturen und -bedingungen in der Seelsorge. Ein grundsätzliches – wenn auch später immer wieder erweitertes – Verständnis von »Macht« findet sich in Foucaults Buch »Der Wille zum Wissen«: »Unter Macht, scheint mir, ist zunächst zu verstehen: die Vielfältigkeit von Kraftverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren, das Spiel, das in unaufhörlichen Kämpfen und Auseinandersetzungen diese Kraftverhältnisse verwandelt, verstärkt, verkehrt; die Stützen, die diese Kraftverhältnisse aneinander finden, indem sie sich zu Systemen verketten – oder die Verschiebungen und Widersprüche, die sie gegeneinander isolieren; und schließlich Strategien, in denen sie zur Wirkung gelangen und deren große Linien und institutionelle Kristallisierungen sich in den Staatsapparaten, in der Gesetzgebung und in den gesellschaftlichen Hegemonien verkörpern.«604 Foucault geht es darum, zu erkennen, wie Macht im Konkreten heute ausgeübt wird. Deshalb hat er sich zeitlebens in archäologisch-genealogischen Anläufen mit verschiedenen Bereichen der Machtausübung (Psychiatrie, Gefängnis, Wissensregime u. a.) beschäftigt.605 Da seelsorgliche Begleitung traumatisierter Menschen immer zu reflektieren hat, in welch doppelter Weise sie mit 603 Michel Foucault, Dits et Ecrits. Schriften. Vierter Band, Frankfurt am Main 2005, 103 (Gespräch mit Ducio Trombadori 1978). Die Einschätzung von Michael Ruoff: »Die Macht darf als Kernbegriff des foucaultschen Werkes gelten« bringt dies präzise auf den Punkt. (Michael Ruoff, Foucault-Lexikon, 164) 604 Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit 1. Der Wille zum Wissen, Frankfurt am Main 212017, 93. 605 Dazu Foucault, Was ist Kritik, Berlin 1992, 32–38. Foucault geht dabei in seiner »Archäologie« nicht hinter die klassische Antike zurück, sondern bedenkt v. a. die jeweiligen Entwicklungen in Frankreich vom 16.-19. Jahrhundert. Eine lohnenswerte Weitung des Themas der Entstehung von Gewalt würde sich sicher durch die Einbeziehung ethnologischer und kulturwissenschaftlicher Forschungen ergeben (Claude Lévi-Strauss und insbesondere René Girard). Eine instruktive Einführung dazu findet sich bei Pierre Clastres, Archäologie der Gewalt, Zürich-Berlin 2008. Clastres legt überzeugend dar, dass Gewalt und Krieg genauso zu den »primitiven Gesellschaften« gehören wie der Tausch: »Der Tausch als solcher ist kein Widerspruch zum Krieg, sondern der Diskurs, welcher das gesellschaftliche Sein der primitiven Gesellschaft ausschließlich auf den Tausch beschränkt. Die primitive Gesellschaft ist Ort des Tausches, und er ist auch Ort der Gewalt. […] Man kann die primitive Gesellschaft nicht denken, ohne zugleich den Krieg zu denken« (ebd., 55). Steven Pinker hat in seinem breit an-

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dem Thema Macht befasst ist – inhaltlich durch die Konfrontation mit Macht/ Gewalt/Schuld/Scham und formal durch die Systemik des Seelsorgenden und der begleiteten Person –, helfen uns die Überlegungen des französischen Philosophen dabei, eine größere Sensibilität für die überindividuell vorhandenen Machtmechanismen zu erlangen. In den Biographien der Soldatinnen zeigt sich oft potenziert, was gesellschaftlich gerade »machttechnisch« geschieht.606 Ich frage also nach Hinweisen, die Foucault geben kann, um die grundsätzlichen Machtmechanismen verstehen zu lernen, die dann die Grundlage für die Überlegungen in Kapitel 5 bilden. Dabei erscheint mir ein Aufsatz von ihm besonders instruktiv zu sein, der zum ersten Mal 1982 unter dem Titel »The Subject and Power« veröffentlicht wurde.607 Foucault schlägt darin einen »Weg zu einer neuen Ökonomie der Machtbeziehungen« vor, »der stärker empirisch ausgerichtet und unmittelbarer mit unserer gegenwärtigen Situation verbunden ist, aber auch eine engere Verbindung zwischen Theorie und Praxis impliziert.«608 Um Machtbeziehungen zu verstehen, »müssen wir vielleicht die Widerstände dagegen untersuchen.«609 Diese haben sich auf verschiedenen Feldern entwickelt, Foucault geht es jedoch zunächst darum, Gemeinsamkeiten der Widerstände zu finden. Er identifiziert sechs: (1) Transversalität (Internationalität), (2) Zielgerichtetheit, (3) Unmittelbarkeit, (4) gegen eine »Lenkung durch Individualisierung«, (5) gegen ein »Wissensregime« und (6) eine Festlegung der Identität. Er fasst zusammen: »Insgesamt richten sich diese Kämpfe also nicht in erster Linie gegen bestimmte Machtinstitutionen, Gruppen, Klassen oder Eliten, sondern gegen eine bestimmte Machttechnik oder Machtform. Diese Machtform gilt dem unmittelbaren Alltagsleben, das die Individuen in Kategorien einteilt, ihnen ihre Individualität zuweist, gelegten Überblick über die Geschichte der Gewalt detailliert nachgewiesen, dass sich die Menschheit als ganze in ihrer Entwicklung immer weiter von physischer Gewalt abwendet, was sich selbst mit den beiden großen Kriegen des 20. Jahrhunderts nicht verändert hat. 606 Ich halte Foucault auch deshalb für hermeneutisch relevant, da das Involviertsein in die Thematik permanent reflektiert. Jörg Volbers kann deshalb die Haltung Foucaults so charakterisieren: »Foucaults Untersuchung behauptet somit gerade nicht, ausserhalb der Macht zu stehen. Sie begreift sich explizit als Gegenmacht, als eine Opposition innerhalb bestehender Machtfelder.« (Jörg Volbers, Selbsterkenntnis und Lebensform. Kritische Subjektivität nach Wittgenstein und Foucault, Bielefeld 2009, 248; im Orig. kursiv). Indem ich mich als Militärpfarrer schriftlich (oder mündlich) zum Thema »Macht in Seelsorge« äußere, beteilige ich mich an den sich dabei ereignenden Machtstrukturen. Ich kann nur versuchen, diese kritisch zu begleiten, mich aber nie außerhalb von ihnen bewegen. 607 Hubert Dreyfus/Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1982, 208–226; ich beziehe mich im Folgenden auf die Veröffentlichung in Foucault, DeE IV, 269–294 608 Foucault, DeE IV, 273. 609 Ebd.

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sie an ihre Identität bindet und ihnen das Gesetz einer Wahrheit auferlegt, die sie in sich selbst und die anderen in ihnen zu erkennen haben.«610 Foucault weist nun auf den doppelten Sinn des Begriffs »Subjekt« hin: Zum einen der Herrschaft eines anderen unterworfen zu sein und andererseits an eine eigene Identität gebunden zu sein. Im Wechselspiel dieser Bedeutungen muss das Individuum im Widerstand gegen (übermächtige) Machtformen einen Weg finden, für sich selbst einen Freiheitsraum zu erhalten.611 Anschließend argumentiert er mit dem Begriff der »Pastoralmacht«, den er in den Vorlesungen über »Die Geschichte der Gouvernementalität«612 erarbeitet hatte. Für ihn ist die Entstehung und Bedeutung dieser Macht »einzigartig in der Geschichte«; es handelt sich um einen »Vorgang, durch den eine Religion, eine religiöse Gemeinschaft sich als die Kirche konstituiert, das heißt als eine Institution, die Anspruch auf die Regierung der Menschen in ihrem täglichen Leben unter dem Vorwand erhebt, sie in das ewige Leben der anderen Welt zu führen, und dies nicht nur im Maßstab einer bestimmten Gruppe, […] sondern der gesamten Menschheit.«613 Er führt weiter aus: Manche Menschen besitzen innerhalb der Kirche eine Macht als Hirten, die sich in vier Formen näher beschreiben lässt: 1. Das Seelenheil des einzelnen soll im Jenseits gesichert werden. 2. Der Hirte muss bereit sein, sein Leben für die Herde zu opfern. 3. Der Hirte kümmert sich um das ganze Leben jedes einzelnen. 4. Diese Macht lässt sich nur ausüben, wenn man die Seelen erforscht und sie gezwungen hat, ihre Geheimnisse preiszugeben, um sie damit und dadurch lenken zu können.614 Foucault widerspricht der Meinung, all dies könnte längst verschwunden sein. Zwar ist die Pastoralmacht in kirchlichen Institutionen zurückgegangen, lebt jedoch im »modernen Staat« durch Transformationen dieser Formen wieder auf. Sie lassen sich folgendermaßen beschreiben:615 610 Ebd., 275. 611 Vgl. dazu Volbers: »Machtbeziehungen greifen für Foucault nicht auf ein vorgängiges Subjekt zu, dessen Fähigkeiten, Rechte und Individualität unabhängig von ihnen begriffen werden können. Vielmehr formieren sie erst die Subjektivität – das Begehren, die Zwecke, die Denkweisen – des Individuums, über das sie anschließend verfügen.« (Volbers, Selbsterkenntnis, 240) 612 Michel Foucault, Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Geschichte der Gouvernementalität 1, Frankfurt am Main 52017. 613 Ebd., 218. 614 Foucault, DeE IV, 277 f. 615 Ebd., 278 f.

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Zu 1: Statt ums Jenseits geht es nun um die Sorge im Diesseits mit dem Versuch, vor allem Unheil zu schützen, insbesondere die Gesundheit zu »verwalten«.616 Das religiöse Ziel wird ins Diesseits transferiert. Der Opfergedanke entfällt, der moderne Staat bringt per se keine Opfer, auch die maßgeblichen Repräsentanten nicht. Zu 3: Die Verwaltung der Pastoralmacht wurde ausgebaut zu einem »Staatsapparat«, der sich über die Polizeikräfte das Gewaltmonopol sichert, um seine Macht durchsetzen zu können. Institutionen (wie etwa die Familie) werden instrumentalisiert. Zu 4: Indem der Staat die »›Taktik‹ der Individualisierung«617 anwendet, gelingt es ihm, etwa über das Medizinsystem (inklusive Psychiatrie), das Bildungssystem und die Arbeitgeber Informationen über den einzelnen zu bekommen. Solche Systeme sind globalisierend wirksam. Zusammenfassend rekurriert der französische Philosoph auf Immanuel Kant, der sich 1784 in seinem Aufsatz »Was ist Aufklärung?« in Abgrenzung zur metaphysischen (ahistorischen) Fragestellung Descartes’ fragte, was denn aktuell, gegenwärtig mit uns geschehe, was das für eine Welt sei, in der wir da gerade jetzt leben.618 Er schreibt: »Abschließend könnte man sagen, das gleichermaßen politische, ethische, soziale und philosophische Problem, das sich heute stellt, ist nicht der Versuch, das Individuum vom Staat und dessen Institutionen zu befreien, sondern uns selbst vom Staat und der damit verbundenen Form von Individualisierung zu befreien. Wir müssen nach neuen Formen von Subjek­ tivität suchen und die Art von Individualität zurückweisen, die man uns seit Jahrhunderten aufzwingt.«619 616 Diese Zeilen schreibe ich in Zeiten der sogenannten »Corona-Krise« im April 2020. Am 27.03.2020 wurde im Bundesgesetzblatt die Reform des Infektionsschutzgesetzes veröffentlicht, die der Bundestag kurz zuvor beschlossen hatte: https://www.sozialgesetzbuch-sgb.de/ ifsg/5.html (17.04.2020). Darin werden dem Bundesgesundheitsminister weitest gehende Vollmachten eingeräumt, bis hin zur Aussetzung von Grundrechten (Art 4.2 GG, Ungestörte Religionsausübung; Art 8,1 GG, Versammlungsfreiheit u. a.). Dieses Vorgehen der Bundesregierung lässt sich gut als aktuelle Bestätigung der Thesen Foucaults verstehen. Ergänzend sei erwähnt, dass dieses beispiellose Vorgehen heftige Kritik (einiger weniger) Juristen hervorgerufen hat, etwa von Thorsten Kingreen: http://www.gerechte-gesundheit-magazin.de/ausgabe-50/prof-thorsten-kingreen-verfassungsrechtlich-fragwuerdige-zentralisierung/ (vom 17.04.2020). 617 Foucault, DeE IV, 279. 618 Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, In: Immanuel Kant, Was ist Aufklärung? Ausgewählte kleine Schriften. Hamburg 1999, 20–27; Foucault hatte den Aufsatz schon 1978 »beinahe eine Predigt« oder »einen Appell an den Mut« genannt. (Foucault, Kritik, 16) 619 Foucault, DeE IV, 280.

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Nachdem Foucault anschließend »Machtbeziehungen« von »Kommu­nika­ tionsbeziehungen und objektive[n] Fähigkeiten«620 unterschieden hat, erklärt er: »Die Ausübung von Macht ist keine bloße Beziehung zwischen individuellen oder kollektiven ›Partnern‹, sondern eine Form handelnder Einwirkung auf andere. […] Macht wird immer von den ›einen‹ über die ›anderen‹ ausgeübt.«621 Er beschreibt dann sehr genau, wie er sich diese Beziehungen konkret vorstellt, und grenzt sie dabei auch von Gewaltbeziehungen ab. In einem längeren Zitat wird dies deutlich: »In Wirklichkeit sind Machtbeziehungen definiert durch eine Form von Handeln, die nicht direkt und unmittelbar auf andere, sondern auf deren Handeln einwirkt. […] Gewaltbeziehungen wirken auf Körper und Dinge ein. Sie zwingen, beugen, brechen, zerstören. Sie schneiden alle Möglichkeiten ab. Sie kennen als Gegenpol nur die Passivität, und wenn sie auf Widerstand stoßen, haben sie keine andere Wahl als den Versuch, ihn zu brechen. Machtbeziehungen beruhen dagegen auf zwei Elementen, die unerlässlich sind, damit man von Machtbeziehungen sprechen kann: Der ›Andere‹ (auf den Macht ausgeübt wird) muss durchgängig und bis ans Ende als handelndes Subjekt anerkannt werden.«622 Das entscheidende Erleben, das zu einer Traumatisierung führt, ist ein fundamentales Ohnmachtsempfinden. Es gibt keine Möglichkeiten mehr, es gibt nur noch die reine Passivität. Der ohnmächtige Mensch ist der von Gewalt bezwungene, gebeugte, gebrochene, zerstörte Mensch. Er befindet sich in dem mehrfach beschriebenen »freeze«-Zustand, den er nur wieder verlassen kann, indem er – physiologisch – in einen Erschöpfungszustand mit dissoziativen Begleiterscheinungen gerät, der dann möglicherweise sogar therapeutisch behandelt werden muss. Soldaten (und andere Einsatzkräfte) erleben diese Gewalt insbesondere in den unterschiedlichen Auslandseinsätzen, wenn sie in Kriegsgebieten in unterschiedlicher Weise mit ihr konfrontiert sind. Sie erleben die Gewalt durch eigenes Handeln, als Beobachter und auch in den alltäglichen Ausübungen ihres Dienstes, der ohne Gewaltmechanismen nicht versehen werden kann. In Extremsituationen (z. B. feindlicher Beschuss) muss der Kommandeur befehlen, und die ihm unterstellten Soldaten müssen dem Befehl gehorchen. Es ist keine Zeit, verschiedene Handlungsoptionen zu diskutieren, es muss sofort gehandelt werden. Diese Gewalterfahrungen sind in den beschriebenen Kontexten demnach unvermeidlich. Soldaten werden darauf vorbereitet, dass es dazu kommen kann, und müssen dann entsprechend 620 Ebd., 282. 621 Ebd., 285. 622 Ebd.

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funktionieren, da sie ansonsten sich und andere gefährden würden. Aber nach dem Einsatz (bzw. der Bedrohungslage) muss die Gewaltstruktur auch wieder enden. In einer modernen Armee wie der Bundeswehr sind Mechanismen notwendig und vorhanden, um die reine Gewaltstruktur im Sinn von »Befehl und Gehorsam« zu durchbrechen bzw. zu hinterfragen,623 um dann auch wieder in Machtbeziehungen eintreten zu können. Gelingt dieser Übergang nicht, verfestigen sich also Gewalt- anstatt Machtbeziehungen, wird die Ohnmacht zum Dauerzustand und eine potenziell entstehende Traumatisierung könnte damit chronisch werden, eine Traumafolgestörung (PTBS u. a.) wäre also fast unausweichlich. Was sich für den Beruf des Soldaten und die Situationen, in denen Gewaltbeziehungen auftreten können, relativ leicht beschreiben lässt, ist in zivilen Kontexten wesentlich schwieriger zu erkennen. Ein schon etwas weiter zurückliegendes Beispiel aus der Politik kann aufschlussreich sein: Durch das Aufkommen und Benutzen des Begriffs »alternativlos« in der politischen Debatte (insbesondere durch die damalige Bundeskanzlerin Angela Merkel624) – das Wort wurde 2010 von der »Gesellschaft der deutschen Sprache« zum »Unwort des Jahres« gekürt – wurde versucht, gewaltsam Diskurse zu unterbinden. Menschen erlebten sich entmündigt und zu Passivität verurteilt. Dass ein solcher Wortgebrauch nicht harmlos ist, zeigt sich etwa auch darin, dass die Partei »Alternative für Deutschland« 2013 bewusst in Abgrenzung zu vermeintlichen politischen »Alternativlosigkeiten« gegründet wurde. Gewaltsames Denken, Reden und/oder Handeln verändert massiv das Gefüge zwischenmenschlichen Miteinanders. Sind Menschen länger (oder sehr massiv) solcher Gewalt ausgesetzt, ist damit zu rechnen, dass sie erkranken. Oder sie üben durch die Entstehung von Täterintrojekten625 selbst Gewalt aus. So entstehen Kriege auf unterschiedlichen Ebenen.626 Machtbeziehungen prägen jedes menschliche Miteinander. Wir sind gerade dadurch Menschen, dass wir in Macht- und nicht Gewaltbeziehungen leben. 623 Z. B. durch das Amt des Wehrbeauftragten oder der Remonstrationspflicht, die im Soldatengesetz § 11, bzw. für Beamte im Beamtenstatusgesetz (BeamtStG) § 36 geregelt ist. 624 Als Beispiel: Die Einführung Finanzmarktstabilisierungsgesetzes (»Banken-Enteignungsgesetzes«) 2009: https://web.archive.org/web/20090221224125/http://www.n24.de/news/­ newsitem_4836334.html (22.04.2020). 625 Zur Entstehung von Täterintrojekten vgl. 3.3.2. 626 Im Alltagssprachgebrauch drückt sich das in Worten wie »Nachbarschaftskrieg« oder »Ehekrieg« aus. Der Analytiker Arno Gruen schrieb dazu: »Kriege werden ›notwendig‹, wo Menschen die Fähigkeit verloren haben, Menschen als menschliche Wesen zu sehen.« (Arno Gruen, Der Wahnsinn der Normalität. Realismus als Krankheit: eine Theorie der menschlichen Destruktivität, München 162009, 113)

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Die Formen der Macht sind dabei immer genealogisch (und damit auch geographisch differenziert) zu beschreiben. Fast resignierend fasst Foucault einmal zusammen: »Im Westen hatte man nie ein anderes System der Repräsentation, Formulierung und Analyse von Macht als das System des Rechts und der Gesetze. […] Ich glaube, von diesem juristischen Verständnis der Macht, diesem Machtbegriff, der auf Gesetz und Souverän, Regel und Verbot aufbaut, müssen wir uns nun befreien.«627 Um Machtphänomene besser verstehen zu können, setzt er deshalb viel breiter an. Die Philosophin Marita Rainsborough fasst es so zusammen: »[Foucault] versteht Macht im Sinne von historischen Machtpraktiken, vielfältigen Kräfteverhältnissen und strategischen Situationen. Macht ist als Funktion der Welt- und Subjektkonstitution, der Begründung von Individualität und Identität anzusehen und formt Wissen, Diskurse, Körper und Lust. Macht verfährt produzierend, es gibt in diesen Prozessen kein Außen von Macht.«628 Oder kurz und knapp bei Foucault selbst: »Formen von Macht sind heterogen.«629 In einem seiner letzten Interviews äußert sich Foucault zur Dynamik von Machtbeziehungen: »Es stimmt nicht, dass es in einer Gesellschaft Leute gibt, die die Macht haben, und unterhalb davon Leute, die überhaupt keine Macht haben. Die Macht ist in der Form von komplexen und beweglichen strategischen Relationen zu analysieren, in denen niemand dieselbe Position einnimmt und nicht immer dieselbe behält.«630 Demzufolge ist es für jeden einzelnen Menschen von großer Bedeutung, darüber zu reflektieren und sich zu verdeutlichen wo und inwiefern er Macht hat. Damit entgeht er der falschen Annahme, sein mögliches Leiden unter Gewaltbeziehungen sei permanent und unausweichlich. Wie erwähnt, stehen jedem heutigen Soldaten Machtinstrumente zur Verfügung. Und er ist per Soldatengesetz sowohl einerseits dazu verpflichtet, aktiv für »die freiheitliche demokratische Grundordnung im Sinne des Grundgesetzes« einzutreten631 als auch andererseits einen Befehl nicht zu befolgen, »der die Menschenwürde verletzt oder der nicht zu dienstlichen Zwecken erteilt worden ist.«632 Im Übrigen heißt dies, überall dort, wo Macht in Beziehungen eine größere Rolle spielt, diese sehr genau zu hinterfragen, wie sich diese Beziehung gestaltet, oder ob ein Beteiligter versucht, aus der (angemessenen) Machtbeziehung eine 627 Foucault, DeE IV, 228 (in dem Aufsatz »Die Maschen der Macht« [1981]). 628 Marita Rainsborough, Foucault heute. Neue Perspektiven in Philosophie und Kulturwissenschaft, Bielefeld 2018, 171. 629 Foucault, DeE IV, 228. 630 Foucault, DeE IV, 805 f. (im Orig. kursiv; im Interview: »Der Stil der Geschichte« [1984]). 631 Soldatengesetz (SG) § 8. 632 Soldatengesetz (SG) § 11.1.

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Gewaltbeziehung entstehen zu lassen. Äußerst problematisch erweist sich dabei nun die politische Tendenz, Verhalten immer mehr in justiziable Bereiche zu drängen und Macht immer weniger tatsächlich politisch zu organisieren. Es ist leichter und bequemer, Gesetze und Vorschriften zu verfassen, um das Verhalten von Menschen zu lenken, zu leiten und zu disziplinieren – jeweils verbunden mit Sanktionen in Form von Strafen –, als über alternative Formen von Machtbeziehungen nachzudenken und sie zu befördern. Foucaults Überlegungen haben deshalb nach meiner Auffassung an Aktualität nichts eingebüßt. Auch Rainsborough schreibt zusammenfassend: »Einer aktuellen Analyse der Gesellschaft seiner Zeit zufolge konstatiert Foucault in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts das Zusammenspiel von Normierungsmacht und pastoraler Macht – letztere wird in veränderter Form auf das Handeln des Staates bezogen. […] Seine Untersuchungen haben auch für die heutige Gesellschaft ihre Bedeutsamkeit behalten.«633 Um mit Macht- und Gewaltbeziehungen kreativ umgehen zu können, bedarf es theoretischer und praktischer Strategien. Damit kann und soll verhindert werden, dass Machtbeziehungen in Gewaltbeziehungen umkippen oder dass aus passageren Gewaltbeziehungen permanente und damit lebensfeindliche Gewaltbeziehungen werden. Ich werde deshalb versuchen, in 5.3 Seelsorge als »parrhesiastischen Prozess« zu beschreiben und dabei auf verschiedene Gedankengänge Foucaults rekurrieren, um diese dann in einen Diskurs mit Passagen aus dem Johannesevangelium zu bringen. Für Foucault ist Macht ohne Freiheit nicht denkbar. Freiheit steht der Macht nicht gegenüber, wie sie der Gewalt gegenübersteht.634 Macht braucht Freiheit, um Macht sein zu können: »Denn wenn sich im Kern der Machtbeziehungen und gleichsam als deren ständige Existenzbedingung eine gewisse ›Widerspenstigkeit‹ und störrische Freiheit findet, gibt es keine Machtbeziehung ohne Widerstand, ohne Ausweg oder Flucht, ohne möglichen Umschwung. Jede Machtbeziehung impliziert also zumindest virtuell eine Kampfstrategie, auch 633 Rainsborough, Foucault, 174. Die spezifisch seelsorglich-kirchenrechtliche Dimension dieser Geisteshaltung werde ich in 5.2 erörtern. 634 Und doch gilt auch, was Hampe über das Verhältnis von Freiheit und Gewalt schreibt: »Wenn aufgeklärte Lebensformen sich gegen Gewalt schützen sollen, müssen sie selbst gewaltbereit sein. Das heißt, sie müssen bereit sein, eine Ausnahme von ihrer Lebensform zuzulassen. Der Krieg ist der Ausnahmezustand für aufgeklärte Gemeinschaften.« (Hampe, Aufklärung, 45; im Orig. kursiv). Aufgeklärte Lebensformen sind per se an Freiheit orientierte Entwürfe. Ich verstehe das Ringen um Aufklärung als eine tiefe Sehnsucht, in immer größere (leibhaftige) Freiheitsräume eintreten zu können. Mithin ist Seelsorge immer Aufklärung, Erhellung und damit ein lichtender Prozess.

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wenn die Machtbeziehungen dadurch nicht ihre Besonderheit verlieren und identisch mit diesen Strategien würden. Sie bilden füreinander gleichsam eine ständige Grenze, einen Punkt möglicher Umkehrung.«635 Aus diesen Überlegungen wird zum einen deutlich, dass Foucaults Machtverständnis immer auch eine politische Dimension impliziert. Er denkt den anderen und das soziale Gefüge immer mit.636 Zudem findet sich hier der Begriff der Grenze, der für Foucaults Denken von großer Bedeutung ist.637 Sehr früh hatte er sich geradezu poetisch zur ihrer Relevanz geäußert: »Die Überschreitung ist eine Geste, die die Grenze betrifft; dort, in dieser Schmalheit der Linie, zeigt sie sich blitzartig als Übergang, vielleicht aber auch in ihrem gesamten Verlauf und sogar in ihrem Ursprung. […] Die Grenze und die Überschreitung verdanken einander die Dichte ihres Seins: Eine Grenze, die absolut nicht überquert werden könnte, wäre inexistent; umgekehrt wäre eine Überschreitung, die nur eine scheinbare oder schattenhafte Grenze durchbrechen würde, nichtig.«638 Diese Überlegungen bereiten Foucaults Verständnis von Macht und Freiheit gleichsam vor: Es ereignet sich in Machtbeziehungen eine Art »Austesten« des Spielraums, der notwendig ist, damit Macht in sinnvoller Weise angewendet werden kann, ohne in Gewalt zu entarten oder zu einer Nicht-Beziehung zu werden – denn damit würde auch Freiheit schal und inhaltsleer. Um sich in diesem Spielraum adäquat bewegen zu können, bedarf es der Neugier. In einem Interview für die Zeitschrift Le Monde, das bis nach Foucaults Tod anonymisiert gehalten wurde, beschreibt er bekenntnisartig und fast schon vermächtnishaft seine philosophische Haltung, die aber auch implizit sein Verständnis von Macht erklärt: »Die Neugier ist ein Laster, das nacheinander vom Christentum, von der Philosophie und sogar von einem bestimmten Wissenschaftsverständnis stigmatisiert wurde. Neugier wurde als etwas Nichtiges verstanden. Aber das Wort gefällt mir. Es lässt mich an etwas ganz anderes Denken: an ›Sorge‹ und ›Sorgfalt‹; an die Sorgfalt, die man auf die Dinge verwendet, die existieren oder existieren könnten; an ein geschärftes Gespür für die Wirklichkeit, die aber davor nicht in Bewegungslosigkeit verfällt; an die Bereitschaft, alles um uns herum als merkwürdig und einzigartig zu empfinden; an den Willen, uns von Vertrautem zu 635 Foucault, DeE IV, 292. 636 Die Kritik Byung-Chul Hans an Foucault, seine »Ethik der Macht« wäre im Grunde solipsistisch, greift hier zu kurz. Er hatte behauptet: »Foucaults Ethik der Macht öffnet sich nicht fürs Andere der Macht, das einen Gegenzug gegen die Rückkehr zu sich erzeugte.«(Byung-Chul Han, Was ist Macht? Stuttgart 2010, 132 [im Orig. kursiv].) 637 Vgl. Rainsborough, Foucault, 38 ff. 638 Michel Foucault, Dits et Ecrits. Schriften. Erster Band, Frankfurt am Main 32014, 324 f. (in dem Text: »Vorrede zur Überschreitung« [1963]).

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lösen und dieselben Dinge ganz anders zu sehen; an den brennenden Wunsch, zu erfassen, was vor sich geht und vor unseren Augen geschieht; an eine gewisse Nachlässigkeit gegenüber den traditionellen Hierarchien zwischen dem Wichtigen und dem Wesentlichen.«639 Ich folge dem Begriff der Neugier wegen seiner Relevanz weiter und erinnere an einen anderen wichtigen »Neugierigen«, der für Foucault von großer Bedeutung war, und auf den er sich immer wieder direkt oder indirekt bezogen hat: Friedrich Nietzsche. Schon früh hatte sich Foucault in einem Aufsatz640 mit dem Problem auseinandergesetzt, welche Konsequenzen sich aus einer Radikalisierung des Erkenntnisstrebens und einer »absoluten« Neugier ergeben (könnten). Nietzsche hatte in der Morgenröthe in § 501 geschrieben: »Im Betreff der Erkenntniss ist vielleicht die nützlichste Errungenschaft: dass der Glaube an die unsterbliche Seele aufgegeben ist. […] Wir haben den guten Muth zum Irren, Versuchen, Vorläufig-nehmen wieder erobert – es ist Alles nicht so wichtig! – und gerade desshalb können Individuen und Geschlechter jetzt Aufgaben von einer Grossartigkeit in’s Auge fassen, welche früheren Zeiten als Wahnsinn und Spiel mit Himmel und Hölle erschienen sein würden. Wir dürfen mit uns selbst experimentieren! Ja die Menschheit darf es mit sich! Die größten Opfer sind der Erkenntnis noch nicht gebracht worden.«641 Foucault bezieht sich in seinem Aufsatz nun direkt auf diesen Text und ringt geradezu mit ihm. Einerseits ist ihm anzumerken, dass er dem Impetus Nietzsches folgen möchte (und es in seinem Werk ja auch tut), andererseits aber die Risiken und Nebenwirkungen klar erkennt und benennt: »Auch wenn das Wissenwollen heute seine größten Ausmaße erreicht, vermag es sich doch nicht der universellen Wahrheit zu nähern; es schenkt dem Menschen keine heitere Herrschaft über die Natur; im Gegenteil, es vermehrt ständig die Risiken, so dass die Gefahren zunehmen; es zerstört die Schutzmechanismen der Täuschung; es zersetzt die Einheit des Subjekts; es entfesselt in sich alle Kräfte, die der Auflösung und Zerstörung des Subjekts Vorschub leisten.«642 Das Ringen um den Stellenwert des Erkennens findet bei den beiden Philosophen also unterschiedliche Lösungen. Nietzsche sieht nur die Alternative »Leidenschaft« oder »Schwäche« und wird am Ende an der Unfähigkeit zerbrechen, beide zu versöhnen, und dem Wahnsinn anheimfallen. Im Grunde hatte er dies schon in der Morgenröthe voraus639 Foucault, DeE IV, 134 (in dem Interview: »Der maskierte Philosoph« [1980]). 640 Michel Foucault, Dits et Ecrits. Schriften. Zweiter Band, Frankfurt am Main 22014, 166 ff.: »Nietzsche, die Genealogie, die Historie« [1971]. 641 Friedrich Nietzsche, Morgenröte u. a. (KSA 3), München 1988, 294. 642 Foucault, DeE II, 189.

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gesehen. In § 429, den auch Foucault zitiert, schreibt er: »Wir wollen Alle lieber den Untergang der Menschheit, als den Rückgang der Erkenntnis! Und zuletzt: wenn die Menschheit nicht an einer L e i d e n s c h a f t zu Grunde geht, so wird sie an einer S c h w ä c h e zu Grunde gehen: was will man lieber? Diess ist die Hauptfrage. Wollen wir für sie ein Ende im Feuer und Licht oder im Sande?«643 Man darf vermuten, dass sich der (junge) Foucault an dieser Haltung abgearbeitet hat und sich dann für den Weg der Neugier entschieden hat, den wir oben zitiert haben. Abgesehen davon, dass er schon 1971 fast prophetisch die negativen Folgen eines unkontrolliert entfesselten, globalen Erkenntniswahns erkannt hat, zeigt sich, dass seine Heuristik keine gewaltsame wird, sondern auf Machtbeziehungen auch im Bereich der Hermeneutik reflektiert bleibt. Nicht zufällig konnotiert er seine »Neugier« mit den Begriffen »Sorge«, »Gespür« und »Bereitschaft«. Es ist erkennbar, dass Foucault getragen ist von einer positiven Grundhaltung allen Phänomenen gegenüber und sich gleichzeitig nicht von etwas »fesseln« lässt, was ihm seine Freiheit im Sein und Denken rauben könnte. Diese Grundhaltung prädestiniert ihn dazu, mit seinem Ansatz in einen produktiven Diskurs über Dimensionen der Seelsorge in Kapitel 5 einzutreten. Zuvor ist aber noch ausdrücklich darauf hinzuweisen, dass Freiheit seiner Auffassung nach nicht einfach gegeben ist, sondern in konkreten Machtbeziehungen immer neu errungen, erkämpft, erworben werden muss. Sonst wäre sie keine Freiheit: »Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand. Und doch oder vielmehr gerade deswegen liegt der Widerstand niemals außerhalb der Macht.«644 Dieser Widerstand ist und muss auch vielfältig sein, es gibt »mögliche, notwendige, unwahrscheinliche, spontane, wilde, einsame, abgestimmte, kriecherische, gewalttätige, unversöhnliche, kompromißbereite, interessierte oder opferbereite Widerstände.«645 Foucault ist Realist, wenn er Macht nicht ohne Widerstand denken will. Denn Macht hat immer die Gefährdung in sich, zur Gewalt zu ent-arten. Han will in seiner Kritik an Foucault dies nicht anerkennen und postuliert: »So gibt es durchaus ein Machtverhältnis ohne Widerstand. Diese Konstellation erkennt Foucault offenbar nicht.«646 Sehr aufschlussreich wird Hans Gegenposition durch seinen Bezug auf Peter Handkes Schrift »Versuch über die Müdigkeit.«647 Für Han liegt

643 Nietzsche, Morgenröte, § 429, 265 (im Orig. gesperrt). 644 Foucault, Sexualität 1, 96. 645 Ebd. 646 Han, Macht, 126. 647 Peter Handke, Versuch über die Müdigkeit, Frankfurt am Main 1992.

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in Handkes Behauptung »Die Müdigkeit als das Mehr des weniger Ich«648 der wahre Gegensatz zur Macht. Die Beschreibung einer bukolischen Szene gipfelt bei Handke am Ende in dem Satz: »Zu ihrer [der anwesenden Menschen; Th] Müdigkeit gehört, daß bei ihnen gleichsam niemand und nichts ›herrscht‹oder auch nur ›vorherrschend‹ ist.«649 Was Handke hier beschreibt, ist solipsistische und a-politische Beziehungslosigkeit – eben nicht das, was Foucault mit Machtbeziehungen meint. Deshalb verfehlt Han mit seiner Kritik auch den Ansatz ­Foucaults grundsätzlich, da er die konkrete Wirklichkeit hinter sich lässt und sich auf ein u-topisches Szenario bezieht. Foucault hat im Gegensatz dazu immer ausgehend von eigenen Erfahrungen mit der harten Wirklichkeit argumentiert und auf ihr insistiert – und sich nicht argumentativ auf poetische Versuche gestützt. In Foucaults Vortrag »Was ist Kritik?« wird deutlich, dass er Subjektwerdung und Machtbeziehungen mit dem Begriff der »Entunterwerfung« zusammendenken will.650 Subjekt-Werden heißt selbstbestimmt und identisch werden651 und die Freiheitspotenziale ausschöpfen, die in der gegebenen Situation realisierbar sind. Rainsborough fasst zusammen: »Der zugrundeliegende Freiheitsbegriff ist nicht im Sinne einer völligen Loslösung aus den Subjekte konstituierenden Bestimmungen zu denken, sondern als Freiheit auf der Basis der bestehenden Konstituierungen im gegebenen gesellschaftlich-historischen Kontext. […] Der Freiheitsbegriff fundiert im Theoretischen keine absolute, sondern eine als relativ konzipierte Autonomie.«652

648 Ebd., 75. 649 Ebd., 35. 650 Foucault, Kritik, 15. 651 Schon Sören Kierkegaard hat dies so formuliert: »Da das existierende Subjekt eben existierend ist […], so ist es ja im Werden.« (Sören Kierkegaard, Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Erster Teil, Düsseldorf 1957, 72; Hinweis bei Jäger, Ohnmacht). Das existierende Subjekt ist für Kierkegaard ewig, »aber als existierend ist es zeitlich.« (Ebd., 74). Das irdische Leben bewegt sich also in diesem Spannungsverhältnis von Ewigkeit und Zeitlichkeit, das letztlich der Garant für die Freiheit des Menschen ist. Mit dem ihm eigenen Humor fasst Kierkegaard zusammen: »Dies stete Im-Werden-Sein ist der Unendlichkeit Hinterlist gegen das Dasein. […] Das unaufhörliche Werden ist die Ungewißheit des Erdenlebens, worin alles ungewiß ist.« (Ebd., 78) Positiv formuliert heißt das jedoch: Die Ungewißheit stellt den Raum für die Freiheit zur Verfügung, innerhalb dessen auch alles noch einmal anders möglich ist – jenseits von allem Determinismus. 652 Rainsborough, Foucault, 185.

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4.3  Byung-Chul Han: »Die Macht beruht … auf einem Mehr von Raum und Zeit.« Ich ergänze die Einsichten Foucaults durch Überlegungen des Philosophen Byung-Chul Han, der sich – wie schon erwähnt – immer wieder mit diesem auseinandergesetzt hat und dessen Machttheorie »als eine der aktuell bedeutsamsten Theorien zum Thema angesehen werden muss.«653 Während sich Foucault genealogisch-archäologisch mit verschiedenen Machtfeldern auseinandergesetzt hatte, entwickelt Han seine Machttheorie im Diskurs mit anderen Theorieansätzen.654 Durch seine vielfältigen Anläufe entsteht ein Kaleidoskop inspirierender Gedankengänge, die jedoch unverbunden bleiben und daher aphoristisch wirken. Han hat dieses hermeneutische Vorgehen nicht nur in »Was ist Macht?« praktiziert, sondern auch in seinem 2011 erschienenen Buch »Topologie der Gewalt«,655 auf das ich mich im Folgenden ebenfalls beziehen werde.656 Von den Aspekten der Macht, die Han diskutiert, sind zwei von besonderer Bedeutung: Die Frage nach dem Raum657 der Macht (1) und der Beziehung zum anderen (2). 653 So Rainsborough, ebd., 26. Ernüchternd stellt Han im Vorwort zu »Was ist Macht?« fest: »Hinsichtlich des Machtbegriffs herrscht immer noch ein theoretisches Chaos. Der Selbstverständlichkeit des Phänomens steht eine totale Unklarheit des Begriffs gegenüber.« (Han, Macht, 7). Vgl. dazu auch: Stümke, Umgang, 195–222. 654 Insbesondere Hegel, Nietzsche, Heidegger, Luhmann. 655 Byung-Chul Han, Topologie der Gewalt, Berlin 22012. 656 Han hat das Thema »Macht« in seinen letzten Veröffentlichungen immer wieder aufgegriffen und verschiedene Praxisfelder untersucht, vgl. insbesondere: Byung-Chul Han, Palliativgesellschaft. Schmerz heute, Berlin 2020, und Byung-Chul Han, Infokratie. Digitalisierung und die Krise der Demokratie, Berlin 2021. In dieser letzten Veröffentlichung erörtert er die Begriffe Infokratie, Mediokratie und Theatrokratie. Mit Hilfe dieser Begriffe ließe sich durchaus weiterführend diskutieren, inwiefern Angststörungen wie eine PTBS, die durch die mediale Aufmerksamkeit im Kontext der Bundeswehr diskutiert wurden und werden, nun möglicherweise instrumentalisiert werden, um Auslandseinsätze der Bundeswehr grundsätzlich abzulehnen. 657 Foucault hatte sich schon sehr früh mit der »Topologie« als erkenntnisleitenden Begriff gearbeitet. Rainsborough konstatiert sogar: »[Es] muss seine Raumtheorie als Grundlage für das Verständnis von Foucaults Philosophie insgesamt betrachtet werden.« (Rainsborough, Foucault, 52). Besonders wirkmächtig sollte später (Dezember 1966) sein Radiovortrag »Les hétérotopies« sein: Michel Foucault, Die Heterotopien. Der utopische Körper, Frankfurt am Main 2005, 7–36. Die Gedanken Foucaults hat Franziska Müller-Rosenau erweitert und mit der (rabbinischen) Tradition der Rede von Gott als »Ha Makom« (‫ = מקום‬Ort) verknüpft, wie ihn Magdalena Frettlöh neu fruchtbar gemacht hat. Ausgehend von Ester 4,14 (» … wird eine Hilfe und Errettung von einem andern Ort her den Juden erstehen«) lässt sich mit MüllerRosenau fragen: »Wo wohnt Gott jetzt, wo doch der Tempel zerstört, der Zion verloren ist? Wo wohnt Gott jetzt, wo ist Gott anrufbar? – Rettung kommt ›von einem anderen Ort her‹ – Rettung kommt vom Makom.« (Franziska Müller-Rosenau, Heilsame Heterotopien schaffen,

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(1) »Die Macht ist ›geräumiger‹ als die Gewalt. Und die Gewalt wird zur Macht, wenn sie ›sich mehr Zeit läßt‹. Die Macht beruht, so gesehen, auf einem Mehr von Raum und Zeit.«658 Ich stimme Han zu, wenn er Macht als quantitative Kategorie topologisch denkt. Je größer der Spiel-Raum in Machtbeziehungen ist, um so mehr wird sich Macht kreativ und konstruktiv entfalten können. Seiner Ansicht, dass es auch eine qualitative Kontinuität von Macht und Gewalt im topologischen Sinne geben könnte, kann ich nicht folgen. Es ist gerade das Umkippen von Macht in Gewalt, das keinen Raum und keine Möglichkeit mehr übriglässt, in eine Umkehrbewegung zu gelangen. Um dies begründen zu können, ist es notwendig, etwas weiter auszuholen.659 Auf Gewalt lässt sich nur (freiwillig) verzichten oder mit Gegengewalt antworten. Es ist gerade das Wesen von Gewalt, dass sie Nicht-Kommunikation im Sinne eines dialogischen Austausches ist, auch wenn sie natürlich »etwas« kommuniziert: Sich selbst als Absolutum. Jan Philipp Reemtsma sind wertvolle Hinweise zu diesem Thema zu verdanken.660 In seinem Aufsatz »Gewalt und Vertrauen« erläutert er das Kommunikationsproblem, das um die Gewalt entstanden ist. Ausgehend von der Frage: »Wie es denn möglich oder vorstellbar sei, dass ›ganz normale‹ Menschen (meist Männer) – oder gar: ›ganz normale‹ Familienväter- unvorstellbare Grausamkeiten begehen«661 – Antwort: »Wer denn WzM (63) 2011, 189). Die christliche Antwort ergibt sich aus Joh 1,14, wenn der Heils- und Anrufungsort durch die Einwohnung des Logos in Jesus von Nazareth topologisch exakt angegeben wird. Daran wiederum anknüpfend lassen sich Heterotopien als solche heilsamen Orte verstehen, die durch den Christus Jesus auch innerweltlich als solche identifizierbar und beschreibbar werden können. Kirchen, Klöster und Hospize dürften traditionell als erste dafür in Frage kommen. 658 Han, Macht, 35. Han kennzeichnet nicht, dass es sich bei den in Anführungsstrichen gesetzten Worten um Zitate aus Elias Canettis Werk »Masse und Macht« handelt. (Siehe: Elias ­Canetti, Masse und Macht, Frankfurt am Main 1992, 313). Vgl. dazu auch Horst Kämpfer, der bemerkt, »dass die Grenze zwischen Macht und Gewalt, ähnlich wie zwischen Macht und Zwang, nicht gesichert ist.« (Horst Kämpfer, Macht. Bewegungen im sozialen und psychischen Raum, Pastoraltheologie 99, 2010, 274) 659 Hannah Arendt konnte in ihrem einflussreichen, 1970 erschienenen Werk »On violence« noch konstatierend schreiben: »Sieht man sich nämlich die sehr große Literatur über das Phänomen der Macht an, so wird man schnell gewahr, daß man die Gewalt deshalb nicht beachtet hat, weil man von Links bis Rechts der einhelligen Meinung ist, daß Macht und Gewalt dasselbe sind, beziehungsweise daß Gewalt nichts weiter ist als die eklatanteste Manifestation von Macht.« (Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München 1970, 36). Ich folge ihrer Unterscheidung aber nicht weiter, da sie einen anderen Zugang zur Thematik wählt. 660 Es sei daran erinnert, dass Reemtsma 1996 entführt, 33 Tage gefangen gehalten und dann nach einer Lösegeldzahlung von 30 Mio. DM freigelassen wurde. Vgl.: Jan Philipp Reemtsma, Im Keller, Hamburg 1997. 661 Jan Philipp Reemtsma, Gewalt und Vertrauen. Grundzüge einer Theorie der Gewalt in der Moderne, in: Jan Philipp Reemtsma, Gewalt als Lebensform. Zwei Reden, Stuttgart 2016, 29

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sonst?« 662 –, führt er an, dass wir Gewalt entweder als »pathologische Monstrosität« geächtet haben oder nicht mehr in der Lage sind, »Gewalt auch als ein Kommunikationsmittel wahrzunehmen.«663 Er unterscheidet dann »lozierende«, »raptive« und »autotelische« Gewalt. Während die erste Form einen Körper aus dem Weg schaffen will (weil sie ein bestimmtes Ziel erreichen möchte) und raptive Gewalt einen Körper haben (in Besitz nehmen) will, richtet sich autotelische Gewalt direkt auf einen Körper, um ihn zu zerstören. Während die ersten beiden Formen noch in juristische, militärische oder ethische Kategorien eingeordnet werden können, gelingt dies bei letzterer nicht (mehr): »Diesen Zusammenhang von Macht und Gewalt haben wir in der Moderne geächtet und dabei verlernt, ihn wahrzunehmen.«664 Es scheint außerhalb unseres psychischen Referenzrahmens zu sein, dass es autotelische Gewalt geben kann. Sie wird – ich folge der Argumentation Reemtsmas – »als eine spezifische Verrücktheit« wahrgenommen, mit Abscheu oder medial mit »einem gewissen Gruseln.«665 Für den Bereich des Politischen heißt das: »Wo autotelische Gewalt die Politik bestimmt, verstehen wir sie nicht und nehmen sie nicht wahr.«666 Obwohl diese Form von Gewalt durch Homer am Anfang des europäischen Reflektierens steht667 und immer wieder zum Vorschein gekommen ist und auch weiter kommen wird668, scheinen wir auf diesem Auge blind zu sein. Um so bedrohlicher ist ihr Erscheinen, wenn wir mit ihr direkt konfrontiert werden, wie es bei Soldaten im Einsatz der Fall ist:669 Nicht nur im Beobachten von autotelischer Gewalt, sondern auch 662 Ebd. 663 Ebd., 44. 664 Ebd., 46. Reemtsma versteht »Macht« an dieser Stelle als die Möglichkeit, diese Form von Gewalt auszuüben, was meiner Auffassung der qualitativen Unterscheidung von Macht und Gewalt nicht widerspricht. 665 Ebd., 47. 666 Ebd. – Hannah Arendt beschreibt in einem (nie gehaltenen) Vortrag von 1964/65 präzise, warum es zu dieser Nicht-Wahrnehmung kommt. Es ist das »sprachlose Entsetzen« angesichts des Nazi-Terrors: »Damals, so kam es nicht nur mir, sondern auch vielen anderen vor, schien das bloße Grauen in seiner nackten Monstrosität alle Kategorien zu sprengen und alle Maßstäbe der Rechtsprechung hinwegzufegen; hier war etwas, was Menschen weder angemessen bestrafen noch vergeben konnten. Und in diesem sprachlosen Entsetzen, fürchte ich, vergaßen wir all die moralischen Lehren aus früheren Zeiten, doch wir sollten sie heute wieder auffrischen, sowohl im Gerichtssaal wie außerhalb.« (Ahrendt, Verantwortung, 17) 667 Vgl. 2.2.4 mit dem Hinweis auf Achills »Umgang« mit Hector in der Ilias. 668 Etwa bei dem Genozid in Ruanda 1994 oder im US-amerikanischen Militärgefängnis Abu Ghraib im Irak. 669 Wie eine kurze Definition von Moral Injury schreibt Reemtsma: »Das Aufeinandertreffen sehr unterschiedlicher Konzepte von erlaubt/verboten/geboten gehört vermutlich zu den furchtbarsten Erschütterungen, die die Begegnung unterschiedlicher Kulturen mit sich bringen.« (Reemtsma, Gewalt, 40)

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im Erschrecken darüber, selbst in der Versuchung zu sein, sie auszuüben oder der Versuchung sogar erlegen zu sein.670 Worauf es dabei ankommt, benennt Reemtsma deutlich: »Wenn man Areale schafft, wo autotelische Gewalt ausgeübt werden kann, dann wird sie ausgeübt werden.«671 Daraus ergibt sich eine durchaus brisante Fragestellung: Wie kann der Begriff des »Helden« – der im soldatischen Kontext bis heute eine nicht zu unterschätzende Rolle spielt, so gedacht werden, dass er nicht von autotelischer Gewalt kontaminiert wird?672 Es ist ein sehr schmaler Grat, auf dem man mitunter auch in Seelsorgegesprächen bewusst zu gehen hat. Es kommt durchaus vor, dass Gewaltanwendungen im Rückblick verklärt und (falsch) heroisiert werden. Auch deshalb, weil das Eingeständnis, (autotelische) Gewalt ausgeübt zu haben, sehr schwerfällt und die Frage nach der Schuld damit nicht mehr ausgeblendet werden kann. Ich erweitere diesen Gedankengang, indem ich kurz auf das Phänomen des Terrorismus blicke, um an ihm zwei Aspekte der Gewalt deutlicher zu bezeichnen, die für die im nächsten Kapitel zu besprechenden Seelsorgedimensionen von Bedeutung sind: Das »Jenseits der Moral« des Terrorismus (A) und seine Sprachlosigkeit (B). (A) Der französische Philosoph Jean Baudrillard hat Ende 2001 unter dem unmittelbaren Eindruck der Anschläge vom 11. September 2001 den Aufsatz »Der Geist des Terrorismus« verfasst.673 Es gelingt ihm, das Ereignis so in ein Verhältnis zu moralischen Kategorien zu bringen, dass es übertragbar wird für das Erleben von Soldaten, die mit »kleinen« Terroranschlägen, etwa in Form von Selbstmordanschlägen, konfrontiert sind.674 Baudrillard schreibt: »Terrorismus ist unmoralisch. Das World-Trade-Center-Ereignis, diese symbolische Herausforderung, ist unmoralisch, und es entspricht einer Globalisierung, die ihrerseits unmoralisch ist. Seien nun also auch wir unmoralisch und blicken wir […] ein wenig jenseits von Gut und Böse hinaus. […] Ebendies ist der entscheidende Punkt: das völlige Unverständnis der abendländischen Philosophie, der Philosophie der Aufklärung, für die Beziehung von Gut und Böse. […] Niemand scheint begriffen zu haben, dass Gut und Böse gleichzeitig und innerhalb ein 670 Vgl. Thiel, Blutrausch. 671 Reemtsma, Gewalt, 48 (im Orig. kursiv). 672 Vgl. dazu Olmo Gölz/Cornelia Brink, Das Heroische und die Gewalt. Überlegungen zur Heroisierung der Gewalttat, ihres Ertragens und ihrer Vermeidung, in: Olmo Gölz/Cornelia Brink (Hrsg.), Gewalt und Heldentum, Baden-Baden 2020, 9–29. 673 Jean Baudrillard, Der Geist des Terrorismus, Wien 2002, 11–36. 674 Allein schon das leibliche Wahrnehmen einer Detonationswelle, die durch einen Sprengsatz ausgelöst wurde, erschüttert und verwirrt das moralische Empfinden aufs Tiefste.

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und derselben Bewegung erstarken. Der Triumph des einen bringt keineswegs die Auslöschung des anderen mit sich, vielmehr im Gegenteil. […] Im Grunde genommen könnte das Gute das Böse nur dann besiegen, wenn es darauf verzichten würde, das Gute zu sein, da es gerade durch Aneignung des weltweiten Machtmonopols den Rückstoß einer proportional entsprechenden Gewalt auslöst.«675 Ich vermute, dass Baudrillard Recht hat. Dem entsprechend liegt einer der Gründe für die Wucht moralischer Verletzungen (moral injury) auch darin, dass es gerade nicht möglich ist, (autotelischer) Gewalt moralisch in irgendeiner Form adäquat begegnen zu können. Notwendig wären deshalb intensive philosophische676, theologische und soziologische Auseinandersetzungen mit Formen des Bösen, die sich topologisch außerhalb von moralischen Kategorien ereignen. Dazu müsste eine neue Begrifflichkeit erprobt werden, die auf einer präzisen Phänomenologie aufzubauen wäre. (B) Ein näherliegendes Beispiel zu diesen Mechanismen der Entstehung autotelischer Gewalt und dem damit einhergehenden Schweigen lässt sich im Zusammenhang der Entstehung der RAF (»Rote Armee Fraktion«) aus den politischen Entwicklungen in Deutschland nach 1968 beobachten. Sie können als eine Ent-Mächtigung verstanden werden, die schließlich in Gewalt »umkippt«. Der Terror des Tötens hat keine Sprache mehr (die Bekennerschreiben widersprechen dem nicht, denn sie waren nicht als Kommunikation gedacht) und will auch keine haben, er bleibt dadurch »un-fassbar«. Die Publizistin Carolin Emcke hat – auch aus eigener, persönlicher Betroffenheit heraus677 – ein eindrückliches Essay verfasst, in dem sie zusammenfasst: »Das ist das Gewalttätigste an der Gewalt des Terrors: die Sprachlosigkeit. Ich weiß nicht, ob sich die Täter jemals überlegt haben, was es heißt, ›abzutauchen‹. Nicht vor der Staatsgewalt, nicht vor der Strafe, nicht vor dem Gefängnis. Sondern vor dem Gespräch, vor der Pflicht, Rede und Antwort zu stehen.«678 Solange es noch irgendwie um Macht geht, wird gesprochen. Gewalt ist sprachlos und macht sprachlos.679 675 Baudrillard, Terrorismus, 18 f. 676 Vgl. etwa: Bettina Stangneth, Böses denken, Reinbek bei Hamburg 2016. 677 Ihr Patenonkel war Alfred Herrhausen, der damalige Vorstandssprecher der Deutschen Bank, der am 30. November 1989 in Bad Homburg ermordet wurde. Der Mord ist bis heute nicht aufgeklärt. 678 Carolin Emcke, Stumme Gewalt. Nachdenken über die RAF, Frankfurt am Main 32016, 26. 679 Ähnlich äußert sich Ulrich Beck unmittelbar nach dem 11. September 2001 in seinem Buch: Das Schweigen der Wörter: »Der 11. September 2001 wird in der Geschichte der Menschheit für vieles stehen, unter anderem für das Versagen, für das Schweigen der Sprache vor diesem Ereignis.« (Ulrich Beck, Das Schweigen der Wörter. Über Terror und Krieg, Frankfurt am Main 2002, 9 [kursiv: Th]). Fatal ist dabei aber insbesondere folgendes: »Wir leben, denken und handeln in Begriffen, die historisch veraltet sind, jedoch unser Denken und Handeln weiter regieren« (ebd., 10). Prophetisch schreibt Beck dann weiter: »Antwortet allerdings das Mi-

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Wenn man der Gewalt Raum bietet, wird sie diesen nutzen und den Raum der Macht mit der Tendenz zurückdrängen, ihn immer weiter zerstören. Gewalt duldet Macht neben sich nicht, sonst würde sie ent-machtet werden und damit aufhören zu existieren. Gerade dies ist aber ihr Wesen, dass sie nicht mit sich reden lässt.680 Weil hat dies klar benannt: »Die Gewalt macht jeden, der sie erleidet, zum Ding. Wird sie bis zur letzten Konsequenz ausgeübt, macht sie den Menschen zum Ding im wortwörtlichsten Sinne, sie macht ihn zum Leichnam.«681 Ich kehre noch einmal zu Han zurück, der den topologischen Aspekt von Macht und Gewalt im Anschluss an Foucault weiterdenkt, indem er den Raumaspekt mit der Selbstwerdung verknüpft: »Die Macht ist ein Phänomen des Kontinuums. Sie verschafft dem Machthaber einen weiten Raum des Selbst. Diese Logik der Macht erklärt, warum der totale Machtverlust als ein absoluter Raumverlust erfahren wird. Der Leib des Machthabers, der gleichsam eine ganze Welt auslitär, befangen in der alten Begriffswelt, mit konventionellen Mitteln, zum Beispiel Flächenbombardements, dann steht zu befürchten, daß dies kontraproduktiv ist: Es werden neue Bin Ladens gezüchtet.« (Ebd.) Durch den Rückzug der NATO-Truppen aus Afghanistan im Sommer 2021 gelangten die Taliban Mitte August wieder an die Macht in diesem Land. Der fast 20-jährige Militäreinsatz der Bundeswehr, über dessen psychische, moralische und spirituelle Folgen große Teile dieser Arbeit verfasst sind, ist damit in fataler Weise nachträglich in Frage gestellt worden. Es waren »historisch veraltete Begriffe«, die die USA dazu brachten, mit der Bombardierung und Besatzung Afghanistans auf die Anschläge auf das World-Trade-Center zu antworten. Dass sie veraltet waren, konnte 20 Jahre lang argumentativ nicht plausibel gemacht werden, die Realität im Sommer 2021 belegt dies jedoch eindrücklich. Beck (Schweigen, 9 und 11) weist auch hin auf ein bedeutendes und eindrückliches Zeugnis der Problematik des Verlustes von Begriffen, die notwendig sind, um die Lebenswelt zu verstehen und in ihr zurechtzukommen. In Hugo von Hofmannsthals »Brief des Lord Chandos« (1902 verfasst) schreibt dieser: Die Begriffe »zerfielen mir im Mund wie modrige Pilze« und »Es gelang mir nicht mehr, sie [die Wirklichkeit, Th] mit dem vereinfachenden Blick der Gewohnheit zu erfassen. Es zerfiel mir alles in Teile, die Teile wieder in Teile und nichts mehr ließ sich mit einem Begriff umspannen. Die einzelnen Worte schwammen um mich; sie gerannen zu Augen, die mich anstarrten und in die ich wieder hineinstarren muß: Wirbel sind sie, in die hinabzusehen mich schwindelt, die sich unaufhaltsam drehen und durch die hindurch man ins Leere kommt.« (Hugo von Hofmannsthal, Gesammelte Werke. Erzählungen, erfundene Gespräche und Brief, Reisen, Frankfurt am Main 1979, 465 f.). Diese Beschreibung ähnelt zudem sehr manchen Beschreibungen traumatisierter Soldaten, ihren Alltag mit Hilfe von erkenntnisleitenden Begriffen zu strukturieren. Es stellt sich manchmal tatsächlich so dar, als ob es neuer Worte bedürfe, da die alten »zerfallen« sind. 680 Ein Selbstmordattentäter verkörpert dies quasi leiblich. Beck beschreibt ihn so: »Der Selbstmordattentäter […] ist ökonomisch und moralisch total enthemmt und insofern Träger absoluter Grausamkeit. Die Tat und der Selbstmordattentäter sind im strengen Sinne singulär.« (Beck, Schweigen, 27 f., im Orig. kursiv) 681 Weil, Krieg, 161. Sie ergänzt später: »So vernichtet die Gewalt alle, die mit ihr in Berührung kommen.« (Ebd., 175.)

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füllte, schrumpft auf ein ärmliches Stück Fleisch zusammen.«682 Macht bedarf des Raumes, da sie sich bewegen muss. Das Selbst erlebt sich selbst nur als bewegtes, lebendiges. In diesem Machtraum geht es immer um Beziehungen, da es einsame Macht nicht geben kann. Han argumentiert präzise weiter, dass »die Macht Ego dazu befähigt, sich in Alter zu kontinuieren, in Alter sich selbst zu erblicken. Sie verschafft Ego eine durchgängige Kontinuität des Selbst. Die Lust an der Macht geht wohl auf dieses Kontinuitätsgefühl des Ego zurück.«683 Es gibt aber auch einen »Raum der Gewalt«, der sich, je nach Perspektive, in unterschiedlicher Differenzierung beschreiben lässt.684 Diese Gewalträume generieren vermeintliche Macht- bzw. auch Freiheitsräume, die es zu durchschauen gilt und die insbesondere in seelsorglichen Begleitungen in subtiler Weise von Bedeutung sind. Han fasst zusammen: »Das spätmoderne Leistungssubjekt […] positiviert sich, ja befreit sich zu einem Projekt. Der Wandel vom Subjekt zum Projekt bringt die Gewalt jedoch nicht zum Verschwinden. An die Stelle des Fremdzwanges tritt ein Selbstzwang, der sich als Freiheit gibt. […] Die Leistungsgesellschaft ist eine Gesellschaft der Selbstausbeutung. Das Leistungssubjekt beutet sich selbst aus, bis es ganz ausbrennt (Burnout). Es entwickelt sich dabei eine Autoaggressivität, die sich nicht selten bis zur Gewalt der Selbsttötung verschärft.«685 Die Hinweise des Philosophen sind in mehrfacher Hinsicht hilfreich: Sie sind insbesondere dann weiter zu bedenken,686 wenn es um die Frage geht, in welcher Weise und Form etwa kirchlich-seelsorgliche Strukturen möglicherweise ökonomische, gesellschaftliche und staatliche Gewalt- und Wissensregime (unter-) stützen anstatt zu hinterfragen, und ob es nicht gerade seelsorglich geboten ist, diesen widerständig zu begegnen.687 Seine immer wieder sehr leibliche Argumen-

682 Han, Macht, 15 (im Orig. jeweils kursiv); er bezieht sich hier am Ende auf die aufschlussreiche Studie von Ernst Kantorowicz: Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 1990. In 5.2 werde ich noch einmal darauf zurückkommen. 683 Han, Gewalt, 29 (im Orig. kursiv). 684 Vgl. dazu Baberowski, Räume und Slavoj Zizek, Gewalt. Sechs abseitige Reflexionen, Hamburg 2011. 685 Han, Topologie, 17 (im Orig. jeweils kursiv). 686 Vgl. 5.2. 687 Foucault beschreibt präzise und komprimiert sein heuristisches Vorgehen, dem ich mich, hinsichtlich des Erkundens dessen, was »Seelsorgemacht und -wissen« bedeuten kann, anschließe: »Es geht also nicht darum, zu beschreiben, was Wissen ist und was Macht ist und wie das eine das andere unterdrückt oder mißbraucht, sondern es geht darum, einen Nexus von Macht-Wissen zu charakterisieren, mit dem sich Akzeptabilität eines Systems – sei es das System der Geisteskrankheit, der Strafjustiz, der Delinquenz, der Sexualität usw. – erfassen läßt.« (Foucault, Kritik, 33)

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tation verstehe ich nicht nur metaphorisch, sondern gern wörtlich, und folge ihm dabei, wenn ich die leiblichen Dimensionen der Seelsorge bedenken werde.688 (2) Han betont in seinen Veröffentlichungen689 immer wieder die Bedeutung des Anderen, die auch für mich im nächsten Kapitel von großer Bedeutung sein wird. In dem Kapitel »Metaphysik der Macht« in seinem Buch »Was ist Macht?«690 unterstellt er gleich zu Beginn Foucault einen »gleichsam hedonistische[n] Machtbegriff«691 in dessen Spätwerk, indem er aus einem von dessen letzten Interviews zitiert: »Die Macht ist nicht das Böse. Macht heißt: strategische Spiele. Man weiß sehr wohl, dass die Macht nicht das Böse ist. Nehmen sie zum Beispiel sexuelle oder Liebesbeziehungen: Über den anderen Macht auszuüben in einer Art offenen strategischen Spiels, worin sich die Dinge umkehren können, ist nichts Schlechtes, das ist Teil der Liebe, der Leidenschaft, der sexuellen Lust.«692 Er zitiert hier sinnentstellend verkürzt, denn Foucault führt unmittelbar danach das Beispiel der Erziehung an und resümiert: »Das Problem liegt eher darin, zu wissen, wie man bei diesen Praktiken, bei denen die Macht sich nicht nicht ins Spiel bringen kann und in denen sie nicht an sich selbst schlecht ist, Herrschaftseffekte vermeiden kann.«693 Nichtsdestotrotz bleibe ich bei Han, denn er beschreibt weiter richtig: »Über-sich-hinaus-gehen ist der Grundzug der Macht.«694 Und: »Der Machthaber erblickt im Anderen seinen eigenen Willen. Diese Wahrnehmung ist konstitutiv fürs Gefühl der Macht.«695 Nur: Dies ist 688 Vgl. 5.4. 689 In seinem Essay »Infokratie« warnt Han eindrücklich vor der Gefahr des Verschwindens des anderen im Fortgang der Digitalisierung der Kommunikation: »Ohne die Gegenwart des Anderen ist meine Meinung nicht diskursiv, nicht repräsentativ, sondern autistisch, doktrinär und dogmatisch.« (Han, Infokratie, 42, im Orig. kursiv). Die im Zusammenhang der Corona-Krise seit dem Frühjahr 2020 von verschiedenen kirchlichen Institutionen geförderte sogenannte »digitale Seelsorge« vernachlässigt solche Einsichten sträflich. Ich halte die Äußerungen Hans für poimenisch bedeutsam, da er die Notwendigkeit eines leibhaftigen Diskurses vor dem Hintergrund der aktuellen Digitalisierungsdebatte klar benennt: »Das lateinische Wort discursus bedeutet Umherlaufen. Im Diskurs sind wir im positiven Sinne durch den Anderen von eigener Überzeugung abgelenkt. Erst die Stimme des Anderen verleiht meiner Äußerung, meiner Meinung eine diskursive Qualität. […] Der Diskurs setzt es voraus, die eigene Meinung von der eigenen Identität abzutrennen.« (Ebd., 42 f, im Orig. kursiv) Damit lässt sich die Emmausgeschichte (Lk 24,13–29) als Paradigma diskursiver Seelsorgepraxis verstehen. 690 Han, Macht, 65 ff. 691 Ebd., 65. 692 Foucault, DeE IV, 899 („Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit, 875 ff. [1984]); Han lässt die kursiv markierten Worte aus, ohne dies anzugeben. 693 Ebd. 694 Han, Macht, 66. 695 Ebd., 68.

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immer ein reziprokes Geschehen. In den Machtbeziehungen treffen immer zwei machtvolle Menschen aufeinander. Im Rekurs auf Hegel fährt Han dann fort: »Die Macht ist das Vermögen, im Anderen bei sich selbst zu sein. […] Der Gang zum Anderen gestaltet sich als Gang zu sich.«696 Anschließend verliert sich Han in Spekulationen, die keinen Erfahrungshintergrund aufweisen, weshalb ich ihm nicht mehr weiter folge. Seine Anregung, den »Gang zum anderen« als »Gang zu sich« zu verstehen, möchte ich dagegen dialogisch weiterdenken. Um es in einem Bild auszudrücken: Auf diesem Weg begegnen sich zwei Menschen und verschränken ihre beiden Wege ineinander. Ich werde im Fortgang versuchen, dieses Bild aufzunehmen und trialogisch zu erweitern als Verschränkung der Menschenwege mit dem Weg des Christus Jesus in die irdische Wirklichkeit697 und dem postpfingstlichen Weg des Heiligen Geistes in seiner permanenten Gegenwärtigkeit in der Menschenwirklichkeit.

4.4 Summa: »Der Tod ist ein Geheimnis wie der Krieg« (Friedrich Weinreb) Bei dem Versuch, die Mechanismen von Macht und Gewalt besser verstehen zu lernen, wurde deutlich, dass es sich hier um Grenzphänomene handelt. Ich habe versucht, die beiden Phänomene qualitativ zu unterscheiden, um dadurch besser beschreiben zu können, inwiefern moralische Verletzungen durch Gewalteinwirkungen zustande kommen, die gleichbedeutet sind mit der Abwesenheit irgendeiner Form von Macht. Der Soldat, der sich ohnmächtig fühlt, wurde durch Gewalt an Grenzen seines Menschseins gebracht. Damit kann er exemplarisch für alle Menschen stehen, die in ihren Lebensvollzügen daran gehindert werden, sich frei zu bewegen, sich frei zu entscheiden oder für sich selbst zu sorgen. Oder, noch grundsätzlicher formuliert: Menschen, deren Würde verletzt wurde und wird. Damit dehne ich das bisher Erörterte vom spezifischen (und hier exemplarisch gemeinten) Feld der Militärseelsorge in das allgemeine Feld der Seelsorge an Menschen aus, die durch die Themenfelder Schuld und Scham im Kontext von Gewalterfahrungen belastet sind und möglicherweise Hilfe brauchen. Die Grenzbereiche fasse ich noch einmal kurz zusammen:

696 Ebd., 70. 697 Joh 14,6.

Summa

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Ȥ Der Verzicht auf eine Form von Macht, die in Gewalt umschlagen/umkippen könnte, ist eine geistlich-theologische Herausforderung,698 der sich jeder stellen muss, der in ein geistliches Amt berufen ist (Rekurs auf Paulus). Ȥ An der Art und Weise der Kommunikation lässt sich erkennen, ob es sich um Machtdiskurs oder um Gewalteinwirkungen handelt. Bei letzterem lässt sich ein Spektrum von gewaltträchtigen Vokabeln (»alternativlos«) bis hin zu verweigertem Reden (Terror des Schweigens) beschreiben, so dass große Aufmerksamkeit notwendig ist, um Wege aufzuzeigen, die einen (neuen) Diskurs ermöglichen, wenn er in irgendeiner Weise abgebrochen wurde. Ȥ Machtdiskurse haben und brauchen verschiedene implizite Widerstandsformen. Deren Wirkmächtigkeit und Legitimation sind sorgfältig zu prüfen. Ȥ Die Phänomene Macht und Gewalt können in topologischen Kategorien untersucht werden, wobei die Begriffe »Schwelle« und »Grenze« von großem heuristischem Wert sind. Ȥ Machtstrukturen sind immer (mindestens) dialogisch zu beschreiben, der andere ist mitzudenken, und seine Perspektive muss gleichwertig im Auge behalten werden. Theologisch weitet sich dieses Feld ins Trialogische. Im vorigen Kapitel hatte ich versucht, im Rekurs auf die biblische Ursprungsfamilie das Phänomen der Gewalt einzuholen und es mit den Kategorien Schuld und Scham zu verknüpfen.699 Wenn nun in diesem Kapitel deutlich wurde, inwiefern es sich dabei um ein sprachliches, intellektuelles, psychologisches und theologisches Grenzphänomen handelt, ist wissenschaftlich ein doppeltes Eingeständnis notwendig, um nicht in eine hermeneutische Falle zu geraten: Zu meinen, letztlich doch aufklären zu können, wie ein seelsorglich adäquater Umgang mit etwas zu geschehen hat, das eigentlich nicht fassbar ist, ohne sich in nicht verantwortbarer Hybris zu verlieren. Zum einen ausgehend von der chassidischen Weisheit, dass jeder Mensch per se »die Schrift ist«, sich also umgekehrt auch in der Schrift alle Facetten des Menschseins finden, stimme ich Friedrich Weinreb zu, wenn er schreibt: »Es gibt hier keinen Menschen, der nur Kain oder nur Abel ist.«700 Menschen sind 698 Dorothee Sölle hat Weihnachten als »Macht von unten« bezeichnet (Dorothee Sölle, Gesammelte Werke, Band 1: Sprache der Freiheit, Stuttgart 2006, 222). In dieser Formulierung verbindet sich für mich inkarnatorisches Denken im Kontext von Macht und Gewalt. Nicht nur die johanneische Inkarnationstheologie, sondern besonders auch die lukanische Schilderung der Geburt Jesu (Lk 2) verdeutlicht, wie der Prozess des Zur-Welt-Kommens Gottes in Jesus Christus die irdischen Machtverhältnisse in Frage stellt und immer wieder in einen Diskurs bringen könnte. 699 Vgl. 3.2.1. 700 Weinreb, Aggression, 26.

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Täter und Opfer. Mörder und Ermordete. Wir sind das und entkommen dem auch nicht. Das zweite Eingeständnis, ausführlicher dargelegt, auch in einem Zitat von Weinreb: »Gottes Frage an Kain ist die Frage, die wir uns selbst stellen sollten: Was habe ich mit mir getan? Du gerätst in die Enge – im wahrsten Sinn des Wortes – und hast dann Angst. Kain hat schreckliche Angst; er sagt: ›Ich habe Angst, ich werde sterben.‹ Er verbirgt sich aus Angst vor dem Tod. Heute würden wir sagen: Er verdrängt den Tod; wie es dann auch üblich geworden ist in einer Welt, die nur das Erklärbare anerkennt. Das Geheimnis des Todes wird verleugnet, man ›erklärt‹ den Tod als Fortsein, Verschwundensein. Der Tod ist ein Geheimnis wie der Krieg.«701 Am Ende wird sich seelsorgliche Begleitung in dem in dieser Arbeit dargestellten Themenfeld immer mit dem Geheimnis des Todes auseinandersetzen müssen, zuerst mit dem eigenen Tod (des Seelsorgers), dann – zusammen mit dem Menschen, der begleitet wird – mit dessen Tod. Möglicherweise sind Soldaten, die dem Tod (im Krieg) schon in besonderer Weise begegnet sind, in besonderer Weise darüber auskunftsfähig.702

701 Weinreb, Traumleben, 175. 702 Schon an dieser Stelle könnte sich sachgemäß eine Erörterung darüber anschließen, wie sich Gewalt zu Recht und Gerechtigkeit verhält. Ich verweise jedoch auf den grundlegenden Aufsatz von Walter Benjamin (Zur Kritik der Gewalt, in: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Band II,1, Frankfurt am Main 1991, 179–203) und die erläuternden Darlegungen von Christoph Menke, Recht und Gewalt, Berlin 22012. Im Abschnitt 5.2 werde ich noch einmal kurz darauf zurückkommen.

5. Dimensionen der Seelsorge im Kontext von Scham und Schuld, Macht und Gewalt

5.0 Hinführung 5.0.1 Überblick Aus den Ergebnissen der bisherigen Erkundungen ergeben sich Aspekte und Dimensionen eines Seelsorgeverständnisses, das bestimmt ist von der Erfahrung und Einsicht, dass Menschen, die in Macht- und Gewaltkontexten leben und arbeiten (Militär, Polizei, Feuerwehr u. ä.), besonderer Aufmerksamkeit bedürfen. Diese sind oft extremen Einwirkungen von Gewalt ausgesetzt und dadurch belastet. Sie sehen sich häufig konfrontiert mit der Frage nach der Schuld durch eigenes oder fremdes Verhalten und empfinden nicht selten Scham über Beobachtetes, Versäumtes oder Bewirktes, sind also oft mit potenziell traumatogenen Ereignissen konfrontiert. Ihre Familien, ihr Freundeskreis und ihr soziales Umfeld sind von ihren Belastungen ebenfalls betroffen, denn die Versuche, andere von dem eigenen Erleben fernzuhalten, können nur Versuche sein, die über begrenzte Zeiträume gelingen. Früher oder später spürt und erlebt auch das Umfeld etwas von den belastenden Ereignissen, sei es atmosphärisch oder durch Verhaltensveränderungen der in Gewaltkontexten arbeitenden Menschen. Um so erstaunlicher ist es, dass in poimenischen Entwürfen der letzten Jahre die Militär- und/oder Polizeiseelsorge weder erwähnt noch thematisiert wird. Auch der Bereich der Traumatologie wird nur marginal oder gar nicht erwähnt.703 703 Einige Beispiele: Michael Klessmann referiert kurz die Traumatherapie, erwähnt die Militärseelsorge aber nicht (Michael Klessmann, Seelsorge. Begleitung, Begegnung, Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens, Neukirchen-Vluyn 2008, 293–297); auch bei Christoph Morgenthaler findet sich in seiner Seelsorgelehre keine Erwähnung der Militärseelsorge (Christoph Morgenthaler, Seelsorge, Gütersloh 2009). Michael Herbst behandelt weder das Thema Trauma noch erwähnt er die Militärseelsorge (Michael Herbst, beziehungsweise. Grundlagen und Praxisfelder evangelischer Seelsorge, Neukirchen-Vluyn 2012), obwohl es ihm um die »Praxisfelder« der Seelsorge geht. Isolde Karle bildet eine Ausnahme und beschreibt die »Seelsorge im hoheitlichen Bereich« ausführlich (Karle, Theologie, 450–455).

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Dimensionen der Seelsorge

Selbst in Zeitschriften wie »Pastoraltheologie« oder »Praktische Theologie« kommt das Thema Traumatisierung in den letzten zwanzig Jahren nicht vor. Dem gegenüber glaube ich jedoch, dass die erwähnten besonderen Arbeitsund Lebensfelder exemplarisch dazu dienen können, zu erkunden, wie sich christliche Seelsorge grundsätzlich in einer zunehmend von Macht und Gewalt bestimmten Welt verhalten und positionieren kann, um ihre Weltrelevanz nachzuweisen. Dazu werde ich einen Weg beschreiten, der sich in zwei »Durchgänge« gliedert,704 die sich in ihren drei Aspekten jeweils aufeinander beziehen: 5.1  Traumaseelsorge als »Selbsttechnologie«

Welche »Selbsttechnologien« – um einen Begriff Foucaults aufzugreifen – werden wirksam oder können es werden, wenn es darum geht, über die eigenen Schuld/ Scham-Kontexte Klarheit zu gewinnen? Was beschämt mich? Wodurch empfinde ich Schuld? Was hat dies mit Gewalt- und Machtstrukturen und -­diskursen zu tun? Damit stellt sich die Frage: Wie entgehe ich als Seelsorgender der Gewalt und entwickle ein »Schambewusstsein«, so dass ich meine Profession sachgemäß ausüben und selbstsorglich leben kann?705 Genealogisch werde ich dabei an die exercitia spiritualia in ihrer Entwicklung seit der Antike erinnern und in meiner Argumentation einen permanenten Dialog mit Texten Foucaults führen. 5.2  Traumaseelsorge als »Disziplinierungsmacht«

Nach dem selbstreflexiven Einstieg frage ich, welche Disziplinierungsmächte wirksam werden, wenn Seelsorge praktiziert wird. Ich verdeutliche dies in der Erinnerung an die wirkmächtige Diskursanalyse Foucaults und erkunde die Möglichkeiten der Seelsorge im (kirchen-)rechtlich-politischen Raum. Indem ich die dabei wirkenden Machtverhältnisse erörtere, versuche ich der Falle zu entgehen, Seelsorge ohne Macht denken zu wollen und ihr damit ihre Potenz zu nehmen. 5.3  Traumaseelsorge als »Parrhesia«

Ich greife die theologisch relevanten Ausführen Foucaults zur Parrhesia auf und bedenke den trialogischen (Gott – Du – Ich) Befreiungsprozess, der sich aus den emanzipatorischen Impulsen der Bibel, insbesondere der Exodustraditon und des Johannesevangeliums ergibt. 704 5.1–5.3 und 5.4–5.6, wobei 5.1 in 5.4 weitergeführt wird, 5.2 in 5.5 und 5.3 in 5.6 705 In psychodynamischer Terminologie formuliert: Sind mir die Mechanismen von Übertragung und Gegenübertragung nicht nur bekannt, sondern kann ich auch praktisch mit ihnen professionell umgehen.

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5.4  Traumaseelsorge ist Leibsorge

Im zweiten Durchgang greife ich das unter 5.1 Erörterte auf und führe es weiter, nun unter Einbeziehung phänomenologischer Ansätze, die für die leiblichen Aspekte der Reflexivität weiter sensibilisieren. Dabei versuche ich, Reflexivität und Resonanzphänomene intrapersonal zu verstehen, um so auch die nicht-­ kognitiven Dimensionen von Scham und Schuld erkennen zu können. Die konkrete Beschreibung einer Körper-/Leibarbeit (TRE®) wird dabei als Praxis­ beispiel die Möglichkeiten und Perspektiven solcher Arbeit aufzeigen. 5.5  Traumaseelsorge als Orientierungshilfe

Ich greife hier 5.2 auf und beschreibe Seelsorge als Orientierungsarbeit in ausgewählten ethischen Praxisfeldern. Dabei dienen die Ausführungen von Klaas Huizing als Anregung, um über die intrapersonellen Dimensionen des seelsorglichen Diskurses hinaus zu einem machtvollen, aber gewaltfreien Ansatz im Miteinander von Mensch, Natur (Schöpfung) und Technik zu gelangen. 5.6  Traumaseelsorge als Mystagogie

Am Ende – 5.3 aufnehmend – möchte ich Seelsorge als mystagogische Kompetenz so verstehen, dass sie durch trialogische Diskurse befreiende und heilsame Strategien anbietet, die in Beichte und Segen konkret erlebbar werden und eine weniger scham- und schuldbeladene Existenz verheißen. 5.0.2 Zugang In einem persönlichen Interview im Oktober 1982 äußert sich Michel Foucault aufschlussreich zu seiner Arbeitsweise und seinen Motivationen. Seine Äußerungen dienen als hermeneutischer Einstieg, insbesondere für 5.1. Er schreibt: »Meine Werke sind Teil meiner Biographie. Aus irgendeinem Grunde hatte ich immer Gelegenheit, diese Dinge zu fühlen und zu durchleben.«706 Und: »Wir alle sind lebende und denkende Subjekte. Wogegen ich mich wende, ist die These, dass zwischen Sozialgeschichte und der Geistesgeschichte ein Bruch besteht.«707 706 Foucault, DeE IV, 961 (Wahrheit, Macht, Selbst. Ein Gespräch zwischen Rux Martin und Michel Foucault [25. Oktober 1982]). 707 Ebd., 964 – Möglicherweise wäre auch hier (vgl. auch 2.2.1) das Habitus-Konzept, wie es Pierre Bourdieu entwickelt hat anschlussfähig. In dem Sinne, wie es Christiane Burbach zusammenfasst: »Bei Bourdieu ist der Habitus ein inkorporierter ›Stil‹ des Denkens und Handelns, des Auftretens, der Sprache, der Kleidung, des Essens und des Geschmacks, der durch Prägung und Teilhabe erworben und durch Teilhabe auch modifiziert wird.« (Christiane Burbach, Spiritueller Habitus, in: Verena Begemann et al. (Hrsg.), Ethik als Kunst der Lebensführung. Festschrift für Friedrich Heckmann, Stuttgart 2018, 258). Seine wissenschaftliche Herme-

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Über Scham und Schuld, Macht und Gewalt zu reflektieren und zu schreiben, heißt immer, dass die eigenen Erfahrungen dazu mitschwingen und den Duktus und die Zielsetzung des Reflektierens beeinflussen bzw. bestimmen. Der Versuch, neutral oder objektiv über diese Sachverhalte zu schreiben, muss deshalb schon im Ansatz misslingen.708 Andererseits ist eine Verallgemeinerung notwendig, um über das reine Beschreiben hinaus zu kommen und den Versuch zu machen, sinnvolle Konzepte zu entwickeln. Diese sollen dabei helfen, Strukturen, die selbst als lebensfeindlich erlebt wurden, aufzugeben und den Blick auf lebensfördernde Strukturen und Diskurse zu lenken. Foucaults Reflexionen v. a. aus den 1970er und frühen 1980er Jahren erscheinen mir deshalb so ertragreich und weiterführend, weil er – wie oben zitiert – nie einen Hehl daraus gemacht hat, dass sie ihre Basis im eigenen Handeln und Gestalten gehabt haben. Sein Anliegen war es, aufzudecken, wie die Dinge geworden sind, die wir als prägend in unserem Leben erfahren. Dazu benutzte er seine immer mehr verfeinerte Methodik der »Archäologie« und »Genealogie«. Nur so lässt sich eine Exit-Strategie entwerfen, die für Foucault immer ein Weg zu mehr Freiheit war: »Ich möchte zeigen, dass viele Dinge, die Teil unserer [geistigen; Th.] Landschaft sind – und für universell gehalten werden –, das Ergebnis ganz bestimmter geschichtlicher Veränderungen sind. Alle meine Untersuchungen richten sich gegen den Gedanken universeller Notwendigkeiten im menschlichen Dasein. Sie helfen entdecken, wie willkürlich Institutionen sind, welche Freiheit wir immer noch haben und wie viel Wandel immer noch möglich ist.«709 So fließen meine lebensgeschichtlichen Erfahrungen in erheblichem Maße in diese Arbeit ein, auch wenn dies nicht immer explizit gemacht werden kann und muss. Die vielen Begegnungen, Gespräche und die geteilte Zeit mit belasteten und traumatisierten Menschen haben den Aufbau und die Zielneutik erläutert Bourdieu selbst so: »Anders als die theoretische Theorie, ein prophetischer oder programmatischer Diskurs, der sich selbst Zweck ist und der aus der Konfrontation mit anderen Theorien erwächst und von ihr lebt, stellt sich die wissenschaftliche Theorie als ein Wahrnehmungs- und Aktionsprogramm dar, das sich nur aus der empirischen Arbeit, in der es realisiert wird, erschließt.« (Bourdieu, Habitus, 392) Der epistemologische Weg geht dann über eine permanente Verknüpfung und Verschränkung von Beobachtungen im Sozialverhalten, wahrnehmbaren und beschreibbaren Emotionen und kommunizierten Vorstellungen auf der einen Seite sowie einer Theoriebildung dieser Aspekte auf der anderen Seite. Individuelle Scham ließe sich dadurch als habituell in einem größeren Kontext verankertes Gefühl beschreiben, das unlösbar mit bestimmten Verhaltensweisen und Kognitionen verbunden ist. 708 Thomas Auchter bezeichnete – F. Broucek rezipierend – auch die »Objektivität des Therapeuten« im Blick auf die Schamthematik als »einen Mythos«. (Thomas Auchter, Die Bedeutung der Scham für den Umgang mit seelisch kranken Menschen. Eine Einführung, WzM 50 (1998), 157; dort auch ein Literaturüberblick zum Thema Scham bis 1998). 709 Foucault, DeE IV, 961.

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setzung der Arbeit bestimmt und geprägt. Welche Konsequenzen sich daraus theologisch ergeben könnten, möchte ich im Folgenden beschreiben. 5.0.3 Scham-Geschichten Zuvor möchte ich noch einmal den Blick auf das Gefühl der Scham lenken.710 Ulrike Wagner-Rau nennt vier Aspekte der Scham, die weiterhelfen, da sie die Verbindung der Scham zum Komplex von Macht und Gewalt verdeutlichen: »[Scham] ist ein unangenehmes, ja quälendes Gefühl, […] das im schlimmsten Fall mit Todesangst verbunden ist. […] Beschämung ist ein Herrschaftsmittel. […] Scham gehörte zu einem spezifischen protestantischen Milieu, das Scham und Schuldgefühle gerade im Hinblick auf Sexualität […] und Leiblichkeit geradezu gezüchtet hat. […] Scham entsteht in einer Beziehungssituation.«711 Wer sich – aus welchem Grund auch immer – schämt, ist potenziell in der Gefahr, zu versuchen, dieses Gefühl durch aggressive Impulse aus dem Weg zu schaffen, es gewissermaßen auszuräumen, um wieder frei zu werden. Die gewaltsamen Impulse, die dabei entstehen können, richten sich zwar meist an die beschämende Umwelt, gelegentlich sind sie aber auch autoaggressiv bis zum Suizid. Scham verstehe ich in diesem Zusammenhang als ein gefährliches Gefühl, das ein hohes destruktives Potential besitzt.712 710 Auchter erinnert (1998) daran, dass das Thema Scham in der Psychoanalyse »über lange Zeit eher schamhaft verschwiegen wurde.« (Auchter, Bedeutung, 144) Schon seit dem Erscheinen des Buches »Die Maske der Scham« von Léon Wurmser, (erste Auflage in Deutschland: Berlin 1990,) besonders aber in den letzten zwanzig Jahren, hat sich dies jedoch grundlegend geändert. Vgl. exemplarisch: Grundlegend: Christina-Maria Bammel, Augen; neuere Literatur bei: Jan Harten, Scham begegnen. Über einen versteckten Affekt (nicht nur) in der Seelsorge, WzM (73) 2021, 331–344; der instruktive Sammelband: Link-Wieczorek, Verstrickt; und neuere Einsichten aus psychoanalytischer und psychotherapeutischer Sicht bei: Jens L. Tiedemann, Scham, Gießen 32016. Vgl. auch: Andreas Stahl, Traumasensible Seelsorge. Grundlinien für die Arbeit mit Gewaltbetroffenen, Stuttgart 2019. Seine Einschätzung »Das Problem von Scham und Schuld infolge von Traumata ist kompliziert und tiefliegend, dass man ihm nur schwer gerecht werden kann« (ebd. 235) teile ich zwar, jedoch ist diese Arbeit der Versuch, dies nicht nur zu konstatieren, sondern dazu beizutragen, dies zu ändern. Sonst würde »traumasensible Seelsorge« – wie Stahl sie beschreibt – traumatisierten Menschen nicht helfen können. 711 Ulrike Wagner-Rau, Scham. Blickwechsel zwischen Theologie und Psychoanalyse, Pastoraltheologie 100 (2011), 185 f. Wagner-Rau betont auch ausdrücklich – in der Reflexion über Gen 4 – den Zusammenhang von Scham und Gewalt: »Grenzenlose Beschämung und grenzenlose Gewalt sind Geschwister.« (Ebd., 193) Dabei erkennt sie jedoch nicht, dass der Ursprung von Kains Beschämung in dessen eigenem Verhalten liegt und nicht in der Verweigerung der Anerkennung Kains durch Gott (vgl. 3.2.1 und Thiel, geblendet, 482–485). 712 Ihr kommen aber auch– mindestens – zwei wichtige positiv verstehbare Eigenschaften zu: Folgt man zum einen der Logik von Gen 2 und 3, so entsteht mit und durch sie ein neues menschliche Erkenntnisvermögen. Bammel bemerkt dazu: »Es ist beim Gewahrwerden des Nacktseins

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Mit einigen Anmerkungen zum literarischen Umgang mit der Scham möchte ich andeuten, in welchen Umfang die Thematik Eingang in verschiedene Genres gefunden hat. Damit soll auch deutlich werden, dass sich die engere Thematik der »Soldatenscham« und ihre Hintergründe ungebrochen weiten lässt in umfassende Felder moderner Gefühlslandschaften. Die Facetten, die sich in diesen kurzen Spots zeigen, deuten etwas an, was unterschwellig sehr viele Biographien in hohem Maße prägt, ohne dass dies – aufgrund der innewohnenden Dynamik – heilend zur Sprache kommen kann.713 Dabei sind insbesondere solche Schamthematisierungen aufschlussreich, in denen ein Zusammenhang mit Macht/Gewalt erkennbar ist oder dies sogar im Kontext von Krieg und Soldatentum steht. Ich gehe dabei mit Daniel Hell davon aus, dass Scham ein universelles Gefühl ist: »Fest steht, dass bisher in unserer Welt keine Bevölkerung gefunden wurde, in der Schamreaktionen fehlen. Auch geschichtlich finden sich keine Hinweise auf vergangene Kulturen, die frei von Scham gewesen sind.«714 Beginnen möchte ich mit einem kleinen, harmlos anmutenden Beispiel.715 Italo Calvino erzählt in seinem Büchlein »Herr Palomar«716 kleine Geschichten, die sich um die Fähigkeiten des Beobachtens drehen. Was kann ich sehen? Was will ich sehen? Wo muss ich weg-sehen? Wo werde ich gesehen und dabei möglicherweise beschämt? »Herr Palomar geht einen einsamen Strand entlang. Vereinzelt trifft er auf Badende. Eine junge Frau liegt hingebreitet im Sand und sonnt sich mit nacktem Busen. Herr Palomar, ein diskreter Zeitgenosse, wendet den Blick zum Horizont überm Meer.«717 Er kommt ins Grübeln: Wie gehe vor Gott jetzt ein anderes Bewusstsein.« (Bammel, Augen, 113; im Orig. kursiv) Wagner-Rau schreibt treffend: »Die Scham hat etwas in Gang gesetzt, was ohne sie nicht wäre« (WagnerRau, Scham, 188). Zum anderen hilft sie entscheidend, die Grenzen des Selbst zu bewahren und zu verteidigen. Die vegetativen Reaktionen (Erröten, Schwitzen, Zittern u. a.), die mit ihr auftreten, signalisieren dem beschämten Menschen, dass er nun gefordert ist, seine Grenzen zu hüten – der Umwelt signalisieren sie, dass sie sich hüten sollte, die Grenze des anderen weiter zu bedrohen, will sie nicht mit negativen Konsequenzen rechnen müssen. Fraglich ist mir, ob diese Signale heute noch von allen Beteiligten wirklich verstanden werden, oder ob die Fähigkeit, (eigene und fremde) Gefühle zu lesen, zu verstehen und sich entsprechend zu verhalten, im Zuge der Digitalisierung und damit der Ent-Leiblichung menschlicher Kommunikation zunehmend verlorengeht. Was zur Folge hätte, dass (auto)aggressives Verhalten zunimmt. Unter jüngeren Menschen scheint dies zunehmend der Fall zu sein. 713 So schreibt Kristian Fechtner treffend: »Möglicherweise ist Scham das am meisten unterschätzte Gefühl, es gehört jedenfalls zu den stärksten Empfindungen von Menschen.« In: Kristian Fechtner, Diskretes Christentum, München 2015, 13. 714 Daniel Hell, Lob der Scham, Freiburg im Breisgau 2019, 15. 715 Den Hinweis fand ich bei Kristian Fechtner, Christentum, 14 f. 716 Italo Calvino, Herr Palomar, München Wien 1985. 717 Ebd., 14.

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ich damit um, etwas erblickt (wahrgenommen) zu haben, was möglicherweise durch gesellschaftliche Konventionen (Tabus?) als Wahrnehmungsoption sanktioniert ist? Herr Palomar steigt aus seinem spontanen, unmittelbaren Wahrnehmen aus und beginnt zu reflektieren, welcher Umgang in dieser Situation angemessen wäre. So geht er noch dreimal an der Liegenden vorbei und erprobt andere Optionen: Die Frau wahrzunehmen wie die Wellen und den Strand, um sie gleichsam zu objektivieren; ein Erschrecken zu simulieren und einen großen Bogen um sie zu beschreiten und schließlich sie unverhohlen und intensiv anzublicken, um dem Verdacht zu entgehen, hinter einer potenziellen Verschämtheit möglicherweise unsittliche Absichten zu hegen. Letzteres führt zum Showdown: Die junge Frau erlebt diesen Blick als einen gewaltsamen und flieht – Herr Palomar bleibt verbittert zurück. Er, der aus Scham nicht schuldig werden wollte, muss erkennen, dass ihm dies nicht gelungen ist. Was Calvino hier sehr fein zeichnet, ist ein Ringen um topologische Kategorien zwischenmenschlichen Agierens, es geht um den »zivilen Respekt vor der unsichtbaren Grenze«.718 Im letzten also auch darum, was seit Kain und Abel zur Debatte steht: Welchen Lebens-Raum muss mir der andere Mensch lassen, damit ich sicher leben kann? Welche Macht-Spiele finden zwischen Menschen statt, und wann droht aus dem Spiel Gewalt zu werden? Die unsichtbare Grenze muss man kennen, um sich an ihr sachgemäß, sprich: menschlich, verhalten zu können. Wenn dies nicht eingeübt wird, droht aus Scham Schuld zu werden – mit allen Konsequenzen.719 Édouard Louis hat mit seinem autobiographischen Roman »Das Ende von Eddy« seit 2014 nicht nur in Frankreich großes Aufsehen erregt.720 Er beschreibt in dem Buch seine von Scham und Gewalt dominierte Kindheit und Jugend in einem nordfranzösischen Dorf. Seine Homosexualität passt nicht in den homophoben Raum seiner Familie und der Dorfbewohner. Um irgendwie doch dazu zu gehören, geht er auf Druck des Vaters zum Fußballtraining: »Und da stellte ich zu meinem Schrecken und Entsetzen fest (ich hätte es mir denken können, alle Welt weiß es), dass es nur Gemeinschaftsduschen gab. Ich ging nach Hause und sagte zu meinem Vater, dass ich nicht wieder hingehen würde Ich mach das nicht, Fußball gefällt mir 718 Ebd. 719 Freilich gibt es auch den umgekehrten Weg, wenn aus realer Schuld Scham wird. 720 Édouard Louis, Das Ende von Eddy, Frankfurt am Main 52018; der Autor ist 1992 geboren. In seinem – wiederum autobiographischen – Roman »Im Herzen der Gewalt« (Frankfurt am Main 32017) hat er sich in bedrückender Weise der Thematik erneut angenommen. Siehe dazu auch: Thiel, Blutrausch. Didier Eribon hat schon 2009 eine ähnliche Kindheit beschrieben. Auch sein Buch »Rückkehr nach Reims« (Berlin 2016) wurde schnell zum Bestseller.

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nicht, das ist nichts für mich.«721 Seine Homosexualität muss er schamhaft unterdrücken. Versuche, sich einem Mädchen intim zu nähern, scheitern katastrophal. Dazu kommt die immer massiver werdende Scham über seine Herkunftsfamilie und deren sozialen Status: »Die Scham darüber, in einem Haus zu leben, das täglich mehr zu verfallen schien Die Bruchbude hier ist kein Haus mehr; das ist die reinste Ruine.«722 Um überleben zu können, muss »Eddy« weg, möglichst weit weg. Es gelingt ihm. Ein neuer Raum in der Stadt wird zum (Über-)lebensraum. In einem Milieu nicht den Normen und den moralischen Vorstellungen entsprechen zu können (und nicht zu wollen), beschämt in massiver Art und Weise. Potenziell ist in jedem Seelsorgekontext damit zu rechnen, mit Menschen zu sprechen, die von weit zurückliegenden Beschämungen geprägt sind, aus denen sie sich kaum oder nur sehr mühsam befreit haben und die immer noch (traumatisierend) wirksam sind. Die Nähe zu Gewaltpotenzialen ist oft nicht weit, und es bleibt immer eine offene Frage, ob und inwiefern sich Menschen, die solchen Beschämungsgewalten ausgesetzt waren, später in Lebensumstände begeben, die in besonderem Maße schamrelevant und schuldevokativ sein können. Sich also (unbewusst) in Machtverhältnisse begeben, die in potenzielle Gewalterlebnisse (wie Kriegshandlungen oder prekäre Polizeieinsätze) münden können. Wobei ich damit nicht psychodynamische Strukturen erklären, sondern nur biographische Zusammenhänge zur Diskussion stellten möchte. Einen weiteren Gesichtspunkt hat Pierre Lemaitre723 in seinem preisgekrönten Roman »Wir sehen uns dort oben« mit dem Schicksal von Männern beschrieben, die das Trauma des »Großen Krieges« überlebt haben und in Paris versuchen, wieder zu einer Normalität zu gelangen. Einer der Protagonisten, Albert, führt in einem Taxi folgendes Gespräch mit dem Fahrer: »›… weil Leute wie Sie meistens …‹ ›Was meinen Sie mit Leuten wie ich?‹ fragte Albert. ›Na ja, die Kriegsheimkehrer eben.‹ ›Waren Sie denn nicht im Krieg?‹ ›Oh nein, ich habe hier gekämpft. Ich habe Asthma. Außerdem ist ein Bein kürzer als das andere.‹ ›Es gibt viele, die trotzdem an der Front waren. Einige sind übrigens mit einem noch viel kürzeren Bein zurückgekommen.‹ 721 Louis, Eddy, 28 (im Orig. kursiv). 722 Ebd., 69 (im Orig. kursiv). 723 Pierre Lemaitre, Wir sehen uns dort oben, München 22017. Er erhielt für den Roman den wichtigsten französischen Literaturpreis, den »Prix Goncourt«.

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Der Fahrer nahm ihm das übel. Es war immer dasselbe. Dauernd kamen einem diese Typen mit dem Krieg. Und dauernd wollten sie aller Welt eine Lektion erteilen. Man hatte langsam die Nase voll von diesen Helden! Außerdem waren die wirklichen Helden tot! Ja klar, die hier waren auch irgendwie Helden, allerdings sollte man misstrauisch sein, wenn sie einem zu viel von den Schützengräben erzählten. Die meisten hatten den Krieg nämlich in einem Bürozimmer verbracht.«724 Es gibt sie auch heute noch, diese gegenseitigen Beschämungsstrategien, in Dialogen zwischen den heutigen Kriegsteilnehmern/Einsatzsoldaten/»(Kriegs-) Veteranen« – einen einheitlichen, korrekten Begriff gibt es in Deutschland bis heute nicht – und den Soldaten im Heimatland bzw. den Zivilisten. Damit ist implizit die Frage nach dem Heldenbild der Gegenwart gestellt. Woraus speist es sich? Sind es noch alte Modelle wie Rambo oder Lara Croft? Welche Rolle spielen die virtuellen, selbstentworfenen Helden in Games wie z. B. »World of Warcraft«? Es gibt weiterhin einerseits massive Unkenntnisse (und Desinteresse) in weiten Teilen der Bevölkerung über die Schicksale der traumatisierten Einsatzsoldaten – aber andererseits auch massive Überhöhungsstrategien einiger Soldaten, die glauben, »draußen« das wahre Leben gefunden zu haben. So tragen wohl beide Seiten permanent dazu bei, sich aufgrund der unterschiedlichen Macht- und Gewalterfahrungen gegenseitig zu beschämen und zu beschuldigen. In dem 2019 auf Deutsch erschienen Buch »Der Wintersoldat« erzählt der amerikanische Psychiater und Schriftsteller Daniel Mason 725 die Geschichte des Wiener Medizinstudenten Lucius, der 1914 in die Karpaten abkommandiert wird und dort die Gräuel des Großen Krieges erlebt. Früh wird er mit Phänomenen konfrontiert, die zunächst noch nach einem Namen suchen: »Granatkontusion. Granatexplosionslähmung. Kriegszittern. Kriegsneurose.«726 Mason beschreibt kenntnisreich und anschaulich diese Phänomene, die zuerst an der Westfront aufgetaucht waren: »Dort herrschte eine regelrechte Epidemie; es war, als hätte sich in flämischer Erde ein Virus ausgebreitet, das nun auf den Osten übergriff.«727 Der »Wintersoldat«, mit dem es Lucius zu tun bekommt ist, reagiert anfangs nicht auf Fragen: »Keine Antwort. Manchmal stierte er sie mit seinen weit aufgerissenen Augen an; sein Blick irrte zwischen Margarete und Lucius 724 Ebd., 155. 725 Daniel Mason, Der Wintersoldat, München 52019. 726 Ebd., 152 (im Orig. kursiv). 727 Ebd.

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hin und her, ehe er sich auf etwas richtete, das offenbar hinter ihnen in der Luft schwebte. […] Er sprach kein Wort, blieb den ganzen Tag über liegen und nässte sich und seine Kleidung ein.«728 Der traumatisierte Soldat dissoziiert vollständig, kann seine vegetativen Körperfunktionen nicht mehr kontrollieren. Lucius findet schließlich einen Skizzenblock voller Zeichnungen bei dem Soldaten: »Eine Schar nackter Kinder mit Wolfs- und Schweinemasken. Drachen, die sich wie Schlangen an den Rändern der Blätter wanden. Gesichter in den geschundenen Leibern gefallener Soldaten, dunkle Kreaturen, die im Schatten eines herrenlosen Mantels lauern. Manchmal gesellte sich Margarete zu ihm. ›Und? Verraten Ihnen die Bilder etwas?‹ Er wusste es nicht. Was immer auch geschehen sein mochte, er glaubte nicht mehr, dass sich der Zustand des Mannes so einfach auf eine Explosion zurückführen ließ. Seine Geschichte reichte, wie es schien, viel weiter zurück. […] Wie behandelte man solche Menschen? Mit Bromiden, Morphium, kalten Bädern, Gartenarbeit … und funktionierten diese Methoden überhaupt? Dann sah er andere Bilder des Wahnsinns vor seinem inneren Auge, Szenen aus den Sagen und Legenden, die er als Kind verschlungen hatte – kreischende Furien, die sich mit mächtigen Flügelschlägen auf ihre entsetzten Opfer stürzten.«729 Mason öffnet uns eine weitere Tür, um Schuld- und Schamphänomene in einem größeren Zusammenhang mit Gewalterfahrungen zu denken. Unwillkürlich tauchen bei seiner Beschreibung Bilder von Hieronymus Bosch vor dem inneren Auge auf oder »Die Versuchung des Heiligen Antonius« von Mathias Grünewald auf dem Isenheimer Altar. Es ist damit zu rechnen, dass nicht wenige solcher phantastischen Kunstwerke Verarbeitungen bzw. Darstellungen der inneren Repräsentanzen realer traumatischer Erfahrungen sind. Was der »Wintersoldat« konkret erlebt hat, bleibt im Dunkeln. Sein Leben wird sich erst sehr langsam wieder in friedvolleren Wegen fortsetzen. Viele der traumatisierten Soldaten werden wie er jahrelang und in unzähligen Nächten von ähnlichen Albträumen gequält. Sie haben schon große Mühe, überhaupt einschlafen zu können, vielleicht auch aus Angst, am nächsten Morgen wieder schweißgebadet aus dem viel zu kurzen Schlaf aufzuwachen. Manchmal 728 Ebd., 155. 729 Ebd., 158 f.

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finden diese Albtraumgestalten ihren Ausdruck in Tattoos oder exzentrischen Kleidungsstücken, die martialisch und abschreckend wirken, aber eben auch als Außenansicht des quälenden Innenlebens verstanden werden können. Haut und Kleidung dienen als Projektionsfläche und Leinwand der Traum(a)sequenzen.

5.1  Traumaseelsorge als »Selbsttechnologie« 5.1.1  Wer bin ich und wodurch weiß ich das? Der Begriff »Selbsttechnologien« mag verwundern – ich verwende den aus einem anderen semantischen Feld stammenden Begriff jedoch bewusst, um einer theologischen Engführung zu entgehen. Mit Foucault verstehe ich darun­ ter Technologien, »die es dem Einzelnen ermöglichen, aus eigener Kraft oder mit Hilfe anderer eine Reihe von Operationen an seinem Körper oder seiner Seele, seinem Denken, seinem Verhalten und seiner Existenzweise vorzunehmen, mit dem Ziel, sich so zu verändern, dass er einen gewissen Zustand des Glücks, der Reinheit, der Weisheit, der Vollkommenheit oder der Unsterblichkeit erlangt.«730 Dazu sind also »Technologien« wie Supervision, Intervision, Geistliche Begleitung u. a. zu zählen. Ludwig Wittgenstein schrieb in den »Philosophischen Untersuchungen« am Ende seines Lebens den berühmt gewordenen Satz: »Was ist dein Ziel in der Philosophie? – Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.«731 Wenn ich dieses Diktum ins Praktisch-Theologische hinsichtlich traumatisierter Menschen transferiere, lässt sich sachgemäß formulieren: Seelsorge ist eine »HandReichung«, um einen Ausweg aus dem Traumaglas zu zeigen. (Psychische) Traumata nehmen gefangen, lassen die Lebenswelt kleiner und kleiner werden und berauben Menschen ihrer Lebendigkeit. Immer weniger Lebensvollzüge sind für sie möglich, immer enger wird der Radius dessen, was noch denkbar ist. Traumatisierte Menschen verlieren immer mehr an (Antriebs-) Kraft, um sich mit der Welt, mit den sie umgebenden Menschen und mit sich selbst auseinanderzusetzen. Sie werden Gefangene ihrer Vergangenheit. In jeder seelsorglichen Begleitung bin ich nun aber auch mit meinen eigenen Traumata präsent. Wir alle haben Verletzungen und Beschämungen erlitten und haben andere verletzt und beschämt. Wahrscheinlich haben wir auch Gewaltkontexte erlebt, aktiv und/oder passiv. Diese Erfahrungen, egal wie gut sie 730 Foucault, DeE IV, 968, Technologien des Selbst, 1982. 731 Wittgenstein, Untersuchungen, 168 (Nr. 309).

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bearbeitet und reflektiert wurden, sind ein Teil unseres Verhaltens. Möglicherweise haben sie sogar durch ihre Intensität zu Erkrankungen geführt, die wir uns vielleicht sogar irgendwie zugestanden haben. Oder wir haben versucht, sie zu bewältigen – oder haben sie übergangen, verharmlosend, beschwichtigend, in der Hoffnung, dass »es« vorübergeht.732 Wie stark und bestimmend die Erfahrungen auch immer waren – es wird entscheidend darauf ankommen, dass ich für mich Konzepte, Strategien, Techniken oder Mechanismen entwerfe, die mir helfen, eine möglichst umfassende Klarheit über meine Scham- und Schuldgeschichte zu gewinnen. Es geht darum, mir darüber klar zu werden, wie und warum ich in Macht-Spielen so und gerade so agiere und mir auch möglichst ehrlich einzugestehen, welchen Umgang ich mit Gewalt pflege. Diese Klarheit ist meiner Meinung nach insbesondere durch Übungen zu erreichen. Eine momentane Einsicht kann nur lebenswirksam werden, wenn sie verleiblicht wird, also tatsächlich in Fleisch und Blut übergeht, d. h. so integriert wird, dass sie jederzeit erinnert und aktiviert werden kann. Traumatisierte Menschen lernen in der ersten Phase (»Stabilisierungsphase«) der therapeutischen Behandlung bei einem stationären Aufenthalt in der Klinik Techniken kennen – und müssen sie einüben –, die ihnen helfen, in Stresssituationen schnell darauf zurückgreifen zu können. Es hilft z. B. wenig, um die Technik des »sicheren Ortes«733 zu wissen, wenn man sie bei Eintritt eines hohen Erregungszustands nicht anwenden kann. Neurologisch lässt sich der Sinn des Trainierens von leibbasierten Übungen mit dem Ziel des jederzeit möglichen Zugriffs auf die Technik auch mit dem Übergang des Üb-Inhaltes ins »prozedurale Gedächtnis«734 gut erklären, so dass damit auch die physiologische Grundlage der jahrtausendealten Praxis des (leiblichen) Übens gut verstehbar wird. 732 Ich formuliere bewusst sehr unscharf, um durch das Lesen dieser Sätze das Nachdenken über die je eigene Traumabiographie anzuregen, ohne deren Reflexion manches von dem, was ich beschreiben möchte, lediglich Theorie bleiben und damit kaum lebensrelevant werden wird. 733 Mit der Technik »Sicherer Ort« wird ein imaginativer (oder auch real vorhandener) Ort konzipiert, zu dem man sich jederzeit mental zurückziehen kann, wenn man in (vermeintlich) bedrohliche Zustände gerät. Er soll sicherstellen, dass man dadurch nicht mehr in die traumatogene Situation der Vergangenheit gerät und es dabei zu einer Retraumatisierung kommen könnte. 734 Zu beachten ist dabei, dass im »prozeduralen Gedächtnis«  – das sich im sogenannten »Reptiliengehirn« (Mittelhirn, Kleinhirn und Hirnstamm) befindet – motorische Fertigkeiten und konditionierte sensomotorische Reaktionen gespeichert werden. (Beispiel: Wir können Fahrradfahren nicht mehr verlernen, wenn wir es einmal können.) Es geht also um »Aktivitäten verschiedenster Art, die wir täglich ausführen, ohne sonderlich darüber nachdenken zu müssen. Wären diese Aktivitäten nicht automatisiert, und würden sie nicht relativ unbewusst vonstatten gehen, würden sie eine kognitive Überlastung hervorrufen, und wir könnten sie nicht wiederholen.« (Scaer, Traumaspektrum, 67). Die Crux an diesem Gedächt-

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Ich halte es dementsprechend für hilfreich, auf folgende Qualitäten phänomenologisch zu achten und im Blick auf zu übende Haltungen zu reflektieren: Ȥ Mein alltägliches Tun und Lassen beruht auf »Techniken«, die ich mir lebensgeschichtlich erworben habe und die meinen Umgang mit Scham und Schuld widerspiegeln. Es ist also darauf zu achten, wo und wie ich Situationen vermeide, die mich potenziell beschämen könnten. Welche zwischenmenschlichen Kontexte ich (nicht) aufsuche, da ich damit rechnen muss, dass ich diesen unter Umständen (nicht) gewachsen bin und ich mich den dort virulenten Machttechniken nicht anpassen möchte. Welchen für mich potenziellen Gewaltkontext ich vermeide, da er mich überfordern oder gar in schuldhaftes Verhalten bringen könnte. Je besser ich mir über meine Verhaltensstrategien, -muster und –fallen bewusst bin, um so eher werde ich das ganz konkrete leibliche Miteinander deuten können, das sich im Kontakt mit traumatisierten Menschen in seelsorglicher Begleitung ereignet. Und nur dann werde ich auch frei und in der Lage sein, spontan und angemessen mein Verhalten zu ändern, wenn es die Situation erfordert. Ȥ Meine gegenwärtigen emotionalen Reaktionen auf die Konfrontation mit Scham und Schuld können auch meine vergangenen Betroffenheiten widerspiegeln, denen ich im Laufe meines Lebens in dieser Hinsicht ausgesetzt war. Eine einzige beschämende Situation kann sich so ins Gedächtnis einbrennen, dass sie lebenslängliche Folgen hat. Wenn ich diese für mich ins bewusste Erleben bringen kann und emotional begleite, kann ich lernen, meinen diesbezüglichen Habitus nicht so in Begleitungen einfließen zu lassen, dass es die Thematisierung der fremden Scham blockiert. Meine Emotionen müssen meine bleiben und dürfen nicht den Rahmen vorgeben, innerhalb dessen fremde Emotionen aktiviert werden. Dies gilt selbstverständlich nicht nur für die sehr hohe emotionale Potenz schamhafter Gefühle, sondern ebenso für alle übrigen. Ȥ Den leichtesten Zugang haben wir in der Regel zu unseren Kognitionen. Aber auch hier habe ich mir aufgrund meiner Lebensgeschichte – und der damit verbundenen Emotionalität – ein entsprechendes Instrumentarium erworben, das mich Scham und Schuld entsprechend einordnen lässt. Ȥ Um es an einem konkreten Beispiel deutlich zu machen: Ein Soldat, der im Einsatz getötet hat, versteht dies für sich als Schuld und Sünde. Wenn ich in der seelsorglichen Begleitung – theologisch richtig – davon spreche, dass nis ist freilich: »Wenn es nicht gelingt, eine traumatische Belastung aufzulösen, wendet sich das prozedurale Gedächtnis nach innen und reagiert auf innere Signale, die eine Gefahr anzeigen, obwohl sie gar nicht mehr existiert« (ebd., 69).

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Gott Sünde vergibt und auch das Töten damit inkludiert ist, wird ihm damit zunächst wenig geholfen sein. Er hat das Töten sinnlich-leiblich erlebt, vom Finger am Abzug bis zum fließenden Blut, das er gesehen hat. Er empfindet es möglicherweise als banal und verharmlosend, davon zu reden, dass diese Schuld (von Gott) vergeben wird. Er sieht den Toten jede Nacht vor sich. So einfach lässt sich das nicht vergeben, was er getan hat. In der Begleitung entscheidet sich dann viel daran, ob ich das theologisch-kognitiv Richtige auch für mich leiblich735 durchdrungen habe, oder ob es für mich nur eine Kognition ist. Ob ich es also aushalte, der Brutalität und Gewalt des vergangenen Geschehens den Raum zu geben, der es verbietet, schnell mit dem Angebot der Vergebung einen (falschen) Ausweg zu suchen. Oft steht diese erst am Ende eines langen Weges, der eben nicht nur kognitiv zu gehen ist, sondern leiblich erlebt werden muss.736 Ȥ Die kognitiven Bewältigungsstrategien (inklusive der theologischen) können nur mit viel Geduld ihr Ziel erreichen und werden ohne begleitende Emotionen und leibliches Erleben oft wirkungslos bleiben. Um so wichtiger ist es, sich darüber klar zu werden, wo und wie in meinem eigenen Leben Kognitionen ge-wirkt und was sie be-wirkt haben. Diese Reflexionen und Einsichten in die Notwendigkeiten persönlicher ÜbTechniken bilden die Vorbereitungen für die eigentliche »Selbst-Seelsorge« als Seel-Sorge, die ich im folgenden Abschnitt skizzieren möchte.737 Es reicht nicht aus, sich kognitiv Rechenschaft über sein Leben zu geben. Vielmehr ist das umfassendere Konzept der Selbstsorge in den Blick zu nehmen, um sachgemäß in dem thematisierten Seelsorgekontext arbeiten zu können. Ich erinnere deshalb schon an dieser Stelle daran, wie Michel Foucault in seiner Vorlesung »Hermeneutik des Selbst«738 die Dynamik der Entwicklung

735 Zur Relevanz der Leiblichkeit siehe dann 5.4. 736 Möglicherweise lassen sich auch so die langen »Auszeiten« besser verstehen, die in der Bibel von Menschen berichtet werden, die Gewalt ausgeübt haben, z. B. Moses nach dem Mord an dem ägyptischen Aufseher, Ex 2,13 ff. 737 Franzisca Pilgram-Frühauf hat in ihrem Aufsatz »Gespiegeltes Selbst. Reflexionen zum Verhältnis von Selbst- und Seelsorge« (WzM [72], 2020, 70–83) auf die Ansätze von Peter Strasser, Hermann Steinkamp und Rolf Schieder hingewiesen. Als Aufgaben ergeben sich für die Poimenik für sie: Phänomenologisch-hermeneutisches Arbeiten, die gesellschaftliche Perspektive sowie eine (sozial-)kritische Haltung. Allen drei Aufgaben versucht diese Arbeit auf ihre Weise nachzugehen und gerecht zu werden. 738 Foucault, Hermeneutik.

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von der Selbstsorge (epimeleia heautou) zur Selbsterkenntnis (gnothi seauton) beschrieben hat und folge ihm dabei.739 Das übergeordnete (philosophische) Interesse Foucaults besteht darin, zu fragen, »was dem Subjekt den Zugang zur Wahrheit ermöglicht, jene Form des Denkens also, die Bedingungen und Grenzen des Zugangs des Subjekts zur Wahrheit zu bestimmen versucht.«740 Es bedarf dieser zuerst gewonnenen hermeneutischen Klarheit, bevor ich später741 theologisch darstellen werde, wie sich dieser Ansatz mit den biblischen Inhalten verbinden lässt. Foucault beschreibt, wie sich die Aufforderung der Selbsterkenntnis als »Unterordnungsverhältnis zur Vorschrift der Selbstsorge«742 verstehen lässt. Anhand von drei Stellen von Platons »Apologie«743 weist er nach, dass die »wesentliche Aufgabe« des Sokrates nach dessen Selbstverständnis darin bestanden hat, »die anderen dazu aufzufordern, sich um sich selbst zu kümmern, Sorge für sich selbst zu tragen und sich nicht zu vernachlässigen.«744 Dabei ist Sokrates davon überzeugt, auf die Weisung Gottes hin zu handeln. Er ist bereit, sich gegebenenfalls für diese Aufgabe selbst zu opfern bzw. sein Leben dem Auftrag unterzuordnen – die Selbstsorge wird als »der erste Augenblick des Erwachens betrachtet.«745 Die epimeleia heautou bildet den Rahmen der Selbsterkenntnis, bereitet den Boden für sie vor. Es sind nun drei Aspekte, die Foucault betont: Ȥ Die epimeleia heautou ist das »Thema einer allgemeinen Haltung, einer bestimmten Weise, die Dinge zu betrachten, in der Welt zu sein, sich in ihr zu verhalten, zu handeln und Beziehungen zu den anderen zu pflegen.«746 Ȥ Sie ist auch »eine bestimmte Form der Aufmerksamkeit, des Blicks. Sich um sich selbst zu sorgen beinhaltet, daß man seinen Blick umkehrt, daß man ihn von außen – ich möchte fast sagen – nach ›innen‹ wendet.«747 Ȥ Sie »bezeichnet stets auch eine Reihe von Handlungen, und zwar solche, die auf einen selbst gerichtet sind, Handlungen, durch die man für sich selbst Sorge trägt, durch die man sich verändert, reinigt, verwandelt und läutert. […] Zum Beispiel die Meditationstechniken, Techniken der Gewissens­ 739 Vgl. dazu auch: Michel Foucault, Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II, Berlin 2012, 101–187; und: Hermann Steinkamp, Seelsorge als Anstiftung zur Selbstsorge, Münster 2005, 14–25. 740 Foucault, Hermeneutik, 32. 741 5.3 und 5.6. 742 Foucault, Hermeneutik, 19. 743 Platon, Apologie, 29d, 30c, 36b-c. 744 Foucault, Hermeneutik, 19. 745 Ebd., 23. 746 Ebd., 26 (kursiv Th.). 747 Ebd., 26 f. (kursiv Th.).

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prüfung, Techniken der Überprüfung der Vorstellungen, sofern sie Vorstellungen des Geistes sind, usw.«748 Ich werde die Bedeutung der epimeleia heautou anschließend749 im christlichen Kontext weiterverfolgen. Verloren hat sie ihre Relevanz nach Foucault dann durch den geistesgeschichtlichen Einschnitt, den er den »cartesianischen Moment«750 nennt.751 Descartes’ Vorgehen, insbesondere in dessen »Meditationen«, versteht Foucault so: »Indem es die Evidenz der Existenz des Subjekts dem Zugang zum Sein vorausstellte, machte diese Selbsterkenntnis […] aus dem ›Erkenne dich selbst‹ den grundlegenden Zugang zur Wahrheit.«752 Erinnert seien an dieser Stelle mit Foucault die bis dahin gültigen Strukturen abendländischer Wahrheitserkenntnis, die er auch »Geistigkeit« nennt: »Die Geistigkeit, zumindest wie sie im Abendland auftritt, hat drei Merkmale«:753 (1) Sie »setzt voraus, daß die Wahrheit dem Subjekt nie selbstverständlich gegeben ist. […] Sie […] fordert, daß sich das Subjekt verändert, wandelt, einen Weg zurücklegt und in gewissem Maße und bis zu einem gewissen Punkt ein anderes wird, um eine Anrecht auf [den] Zugang zur Wahrheit zu erhalten. Die Wahrheit wird dem Subjekt nur um den Preis gegeben, daß das Sein des Subjekts beteiligt ist, denn so wie es ist, ist es der Wahrheit nicht fähig.«754 Was der französische Philosoph hier beschreibt, liest sich fast wie eine Interpretation der metanoia, wie sie der Evangelist Markus von der ersten Predigt Jesu Christi berichtet.755 (2) Das zweite Merkmal beinhaltet, dass es »keine Wahrheit ohne eine Konversion oder Verwandlung des Subjekts geben kann.«756 Dies geschieht v. a. durch die Bewegung des eros oder durch eine sich länger andauernde Arbeit, die Foucault askesis nennt: »Eros und askesis sind meines Erachtens die beiden 748 Ebd., 27 (kursiv Th.). 749 5.1.2. 750 Foucault, Hermeneutik, 31. 751 Pierre Hadot hat später Zweifel an Foucaults geistesgeschichtlicher Einordnung geäußert. Entscheidend ist dieser Einwand für unsere Argumentation aber nicht, da beide sich nur in Hinsicht auf den genauen Zeitpunkt des Umschwungs uneins sind. Hadot sieht, anders als Foucault, in den »Meditationen« Descartes’ noch die Üb-Technik gegeben. (Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform, Frankfurt am Main 2002, 181) 752 Foucault, Hermeneutik, 31; später präzisiert Foucault die Vorgehensweise Descartes’ noch folgendermaßen: »Der Begriff Objekterkenntnis ersetzt [bei Descartes; Th] den des Zugangs zur Wahrheit.« (Ebd., 243) 753 Ebd., 32. 754 Ebd. 755 Mk 1,15. 756 Foucault, Hermeneutik, 33.

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bedeutenden Formen, in denen in der abendländischen Geistigkeit die Modalitäten gedacht worden sind, denen gemäß das Subjekt sich zu wandeln hat, um schließlich ein der Wahrheit fähiges Subjekt zu werden.«757 (3) »Und schließlich setzt die Geistigkeit voraus, daß der Zugang zur Wahrheit, sobald dieser einmal geöffnet ist, Wirkungen hervorbringt, die einerseits selbstverständliche Folge des zu ihrer Erlangung zurückgelegten geistigen Weges sind, die aber zugleich auch etwas anderes und viel mehr sind: Es sind, möchte ich sagen, ›Rückwirkungen‹ der Wahrheit auf das Subjekt. […] Die Wahrheit erleuchtet das Subjekt; die Wahrheit schenkt dem Subjekt Glückseligkeit, die Wahrheit verschafft dem Subjekt Seelenruhe. Kurz, in der Wahrheit und im Zugang zur Wahrheit liegt etwas, das die Vollendung des Subjekts vollbringt, das das Sein des Subjekts vollendet und läutert.«758 Für Foucault beginnt nun die Neuzeit damit, dass sich das Verständnis des Zugangs zur Wahrheit dahingehend ändert, dass diese Merkmale nicht mehr erfüllt sein müssen. Es gilt nun, dass »die Erkenntnis und die Erkenntnis allein«759 maßgeblich ist. Lediglich formale und äußere Regeln müssen noch beachtet werden (Methodentransparenz, Studium), und man darf »›nicht wahnsinnig sein‹«.760 Das hat weitreichende Folgen: Wurde die Wahrheit bis dahin noch subjektverändert verstanden (und erlebt), so wird sie nun vom Erkenntnissubjekt abgekoppelt und objektiviert. Sie hat nicht mehr die Potenz, Menschen zu verändern, sie wird zum Instrument der »Wissensregime«. Zudem verliert sie ihren soteriologischen Gehalt. Foucault schreibt: »So wie die Wahrheit von jetzt an geartet ist, ist sie nicht dazu geeignet, dem Subjekt das Seelenheil zu gewähren.«761 Durch diese von Foucault beschriebene geistesgeschichtliche Entwicklung kommt es auch für die Theologie zu dramatischen Veränderungen. Wenn die Notwendigkeit des Übens für die Wahrheitserkenntnis nicht mehr evident ist, verlieren Exerzitien und monastische Traditionen an Bedeutung. An die Stelle der geistigen Selbst-Seelsorge mit Hilfe oder unter Anleitung eines Geistlichen Vaters oder einer Geistlichen Mutter tritt das universitäre Ausbildungssystem. Der Schwerpunkt verschiebt sich – grob verallgemeinert – von der Prägung des

757 Ebd. (im Orig. kursiv). 758 Ebd., 33 f. 759 Ebd., 35. 760 Ebd., 36. Wie in dem Band in Anmerkung 52 (Ebd., 44 f.) zu dieser Stelle erläutert wird, ist dies eine späte Replik auf die berühmte »Foucault-Derrida-Polemik« Anfang der 1970er Jahre, die Auseinandersetzung der beiden Philosophen über die Interpretation des »Wahnsinns« im Nachgang zu Foucaults »Wahnsinn und Gesellschaft«, vgl. dazu auch: Foucault, DeE II, 300 ff. 761 Foucault, Hermeneutik, 37.

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Subjekts durch (biblisch-geistliche) Wahrheit hin zum Erwerb von Wissen und geistigen Kompetenzen und der Perpetuierung von deren Weitergabe. Es ist also die elementare hermeneutische Frage gestellt, wie der Zugang zu Wahrheit oder sogar zu der Wahrheit zu verstehen ist. Daran wird sich entscheiden, ob Selbstsorge als etwas in menschlicher Verfügbarkeit Stehendes verstanden werden kann und/oder ob sie den Charakter der Gabe hat. Jede Entscheidung darüber ist meiner Meinung nach eine durch lebensgeschichtliche Faktoren bestimmte, individuelle Entscheidung, die als solche auch benannt werden muss und benannt werden kann. Ich gehe nun von folgenden Leitgedanken aus, wenn ich die Möglichkeiten der Seelsorge als Selbsttechnologie weiter darlege: Ȥ Zugang zur Wahrheit (ἀλήθεια) geschieht anthropologisch durch Vor-­ Übungen, die ihren Sinngehalt in ihrem Vollzug erweisen. Ȥ Was in diesen Vor-Übungen erworben werden kann, ist nur durch diese zugänglich und nicht über die Abkürzung des Erwerbs von Wissen über diese Inhalte. Ȥ Mit der Entscheidung für Vor-Übungen fällt auch die positive Entscheidung darüber, subjektverändernde Erfahrungen zuzulassen. Ȥ Theologisch lässt sich diese Haltung sehr knapp mit der Antwort Marias auf die Worte des Erzengels Gabriel zusammenfassen: »Mir geschehe, wie du gesagt hast.« (Lk 1,38b) Es handelt sich um die Bereitschaft, die Gegenwart Gottes in mir zuzulassen. Ȥ Die Bindung der Wahrheit an die Person Jesu Christi762 und der weiterführenden parakletischen (und trinitarischen) Dimension des Wahrheits­ erwerbs befreit den für sich sorgenden Menschen von der letzten Rechtfertigung der Wahrheitsinhalte. Ȥ Damit werden alle Selbsttechnologien so verortet, dass sie als vorbereitendnotwendig für den Wahrheitserwerb verstanden werden, diesen aber nicht garantieren oder gar erzwingen können. Sie bleiben vor-läufig, was sie gewissermaßen in der Schwebe hält: Sie können das nicht leisten, worauf sie zielen. Damit soll aber nicht gesagt sein, dass es grundsätzlich nicht auch andere Möglichkeiten als Zugänge zur Wahrheit geben könnte. Hier geht es aber darum, einen methodisch-reflektierten Weg zu beschreiben, der mir für den Umgang mit Scham und Schuld sachgemäß und am plausibelsten erscheint. Ich erinnere deshalb und dafür zunächst an alte Traditionen des Übens, die sich schon in antiken und frühchristlichen Praktiken finden und die später insbesondere durch Ignatius von Loyola weitergeführt und enorm wirkmächtig

762 Joh 14,6.

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wurden. Am Ende wird zu bedenken sein, welche Inhalte und Formen dabei weiterführend hilfreich sein könnten. 5.1.2 Selbstsorge Anthropotechnik

»Wichtig war es in der Antike, dass man die Einsichten, die in einem Handbüchlein notiert wurden, nicht wie ›Dogmen‹ oder nur abstrakte theoretische Sätze verstand, die auswendig zu lernen waren. Nein, vielmehr galt es, sie inwendig aufzunehmen. Sie dienten der täglichen Übung – mit dem Ziel, ein wenig weiser zu werden, sein Leben gelassener, also klüger zu führen. Es ging darum, sich mit bestimmten Themen und Fragen immer wieder auseinanderzusetzen, um allmählich in schwierigeren Lebensfragen eine größere Klarheit zu gewinnen und zu einer weisen Haltung heranzureifen, fragend, hoffend, erwartend.«763 Was Andreas Heller hier zusammenfasst, ermutigt dazu, einen Blick auf die Üb-Techniken der Antike zu werfen. Ich beschränke mich dabei auf eine kurze Erinnerung an die Stoa und insbesondere Seneca. Die Zusammenhänge zwischen der Stoa (und auch anderen antiken Philosophenschulen), dem Frühchristentum und den sich aus ihnen ergebenden historischen Entwicklungen im Hinblick auf Üb-Techniken hat der Religionswissenschaftler Pierre Hadot überzeugend dargestellt: »Die Exercitia spiritualia stellen nur eine christliche Version der griechisch-römischen Tradition dar. […] Zunächst ist der Begriff exercitium spirituale im frühen lateinischen Christentum lange vor Ignaz von Loyola belegt und entspricht der askesis des griechischen Christentums.«764 Er fasst zusammen: »Für sie [die Stoiker, Th.] stellt die Philosophie eine ›Übung‹ dar. In ihren Augen besteht die Philosophie nicht in der Lehre einer abstrakten Theorie, noch weniger in der Auslegung von Texten, sondern in einer Lebenskunst, einer konkreten Haltung, einem festgelegten Lebensstil, der sich auf die ganze Existenz auswirkt. Die philosophische Tätigkeit erstreckt sich nicht nur auf das Wissen, sondern auf die eigene Person und das Dasein: Sie ist ein Fortschreiten, das unser Sein wachsen läßt und besser 763 Andreas Heller, Sorgekunst. Mutbüchlein für das Lebensende, Esslingen 2017, 18. Ich verdanke diesem Büchlein und einem persönlichen Gespräch mit seinem Autor die ersten Anregungen zu den folgenden Gedanken. 764 Hadot, Philosophie, 14 (im Orig. jeweils kursiv).

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macht; sie ist Bekehrung, die das ganze Leben verändert und das Wesen desjenigen verwandelt, der sie vollzieht.«765 Für die antiken Philosophen war demnach evident, dass sich die »Erziehung des Menschengeschlechts« (Lessing) nur durch sachgemäße Übungen erreichen lässt, die sich als Selbsttechnologien beschreiben lassen. Dazu bedarf es als Voraussetzung unbedingt der Willensfreiheit, um sich auf den angemessenen Weg zu begeben.766 Hadot schreibt dazu: »Es handelt sich also hier um eine völlige Umkehrung der geläufigen Art, die Dinge zu sehen. Von einer ›menschlichen‹ Weise, die Realität zu sehen, bei der die Werte von den Leidenschaften abhängen, gelangt man zu einer ›natürlichen‹ Sehweise der Dinge, die jedes Ereignis in die Perspektive der Allnatur rückt.«767 Die entscheidenden Begriffe askesis (als »selbstbildende Betätigung«), paraskeue (»Vorbereitung«) und prosoche (»Wachsamkeit«) bedürfen dabei besonderer Aufmerksamkeit.768 Für die Stoiker scheint es also grundsätzlich notwendig zu sein, eine Selbstpraxis einzuüben, die einerseits dazu führt, »sich selbst gegenüber, der umgebenden Kultur und dem Leben gegenüber, das die anderen führen«,769 eine kritische Haltung einzunehmen, und andererseits den übenden Menschen dazu bringt, das heilsam Richtige für sich zu tun: »Um die Seele zu heilen, sind also geistige Übungen erforderlich.«770 Die Sorge um sich selbst beinhaltet einen achtsamen Umgang mit Seele und Körper. Nicht nur bei den Epikureern, sondern gerade auch bei den Stoikern »wird der Körper als Gegenstand der Sorge in einer Weise auftauchen, daß die Hinwendung zu sich ebenso die Beschäftigung mit der Seele wie die mit dem Körper bedeutet.«771 Medizin und Philosophie bedienen sich dabei derselben Terminologie, wobei im Mittelpunkt der Begriff des therapeuein772 steht. Ich werde diesen ganzheitlichen Aspekt, der mit dem biblischen Seelenbegriff korrespondiert, in 5.4 noch einmal aufgreifen und versuchen, ihn dann phänomenologisch und praktisch weiterzudenken. 765 Ebd., 15. 766 »Alle [philosophischen] Schulen [der Antike; Th], eine jede auf ihre Weise, glauben folglich an die Willensfreiheit, dank derer der Mensch in der Lage ist, sich selbst zu verändern, sich zu bessern und zu verwirklichen. Hier liegt ein Parallelismus von körperlichen und geistigen Übungen zugrunde: So wie der Athlet durch wiederholte körperliche Übungen seinem Körper neue Form und Kraft verleiht, so entwickelt der Philosoph durch geistige Übungen seine seelischen Kräfte, verändert seine innere Stimmung, wandelt seine Weltanschauung und schließlich sein ganzes Wesen« (ebd., 38 f.). 767 Ebd., 16. 768 Siehe 5.1.2. 769 Foucault, Hermeneutik, 126. 770 Hadot, Philosophie, 21. 771 Foucault, Hermeneutik, 143. 772 Ebd., 132.

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Zusammenfassend lässt sich vorläufig festhalten: Die Einsicht, sein Leben ändern zu müssen, um wirklich Mensch sein zu können, ist nur durch das Erlernen von Übtechniken auch zu verwirklichen.773

773 Peter Sloterdijk hat in seinem Buch »Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik« (Frankfurt am Main 2009) den groß angelegten Versuch unternommen, Anthropologie durch die Beschreibung von »Anthropotechniken« zu beschreiben: »Eine materielle Anthropologie auf der Höhe des gegenwärtig Wißbaren kann nur in Form einer allgemeinen Anthropotechnologie entwickelt werden« (ebd., 173). Ausgehend von Rainer Maria Rilkes Gedicht »Archaischer Torso Apollos«, in dessen letzter Zeile es eben heißt: »Du mußt dein Leben ändern«, umreißt der Philosoph aufschluss- und materialreich den Sinngehalt und die Zukunftsfähigkeit des Übens: »Es ist an der Zeit, den Menschen als Lebewesen zu enthüllen, das aus der Wiederholung entsteht. Wie das 19. Jahrhundert kognitiv im Zeichen der Produktion stand, das 20. Im Zeichen der Reflexivität, sollte die Zukunft sich unter dem Zeichen des Exerzitiums präsentieren.« (Ebd., 14) Dabei spielen Spannungen eine große Rolle. Sloterdijk sieht sein Vorhaben als »Expedition in das wenig erforschte Universum der menschlichen Vertikalspannungen.« (Ebd., 28). Zusammenfassend formuliert er seine Absicht: »Ich werde im folgenden die autoplastische Verfaßtheit der wesentlichen Humantatsachen zeigen. Mensch sein heißt in einem operativ gekrümmten Raum existieren, in dem die Aktionen auf den Akteur, die Arbeiten auf den Arbeiter, die Kommunikationen auf den Kommunizierenden, die Gedanken auf den Denkenden, die Gefühle auf den Fühlenden zurückwirken. Alle diese Arten des Rückwirkens haben, behaupte ich, asketischen, das heißt übungshaften Charakter. […] Es sind die ausdrücklich übenden Menschen, die den asketischen Zirkel der Existenz explizit in die Sichtbarkeit heben. Sie schaffen die selbstbezüglichen Verhältnisse, die den Einzelnen auf die Mitwirkung an seiner Subjektivierung verpflichten. Sie alle haben für uns in anthropologischen Fragen Autorität, gleich, ob sie Bauern, Arbeiter, Krieger, Schreiber, Yogi, Athleten, Rhetoren, Zirkuskünstler, Rhapsoden, Gelehrte, Instrumentalvirtuosen oder Modelle sind.« (Ebd., 174 f.; kursiv Th) Was hier philosophisch-anthropologisch als Programm formuliert wird, verfolge ich in dieser Arbeit auch unter praktisch-theologischen Vorzeichen. Beides ergänzt sich. Sloterdijk versteht sich jedoch nicht als Praktiker, sondern als »Denker der Spiritualität«. Darauf hat Hans-Jürgen Heinrichs in seiner Werkbiographie: Peter Sloterdijk. Die Kunst des Philosophierens, München 2011, 293, hingewiesen. Er ist nicht der Guru oder Trainer für Bewußtseinsakrobatik, sondern möchte darauf hinweisen, wie sich vita activa und vita passiva sinnvollerweise (neu) verbinden sollten. Erwähnt sei auch, dass sich Sloterdijk immer wieder explizit auf Foucault bezieht (z. B. in: Sloterdijk, Leben ändern, 236 ff.) und sich wie dieser in der Tradition von Nietzsche sieht. Ich verdanke Sloterdijk impliziert viele Anregungen aus seinen Büchern, die zu belegen nicht möglich ist. Um der Transparenz willen seien aber insbesondere angeführt: Peter Sloterdijk, Sphären I-III, Frankfurt am Main 1998–2004; Ders., Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Frankfurt am Main 1999 (»Elmauer Rede«); Ders./Thomas Macho/Manfred Osten, Gespräche über Gott, Geist und Geld, Freiburg im Breisgau 22014. Das Bekenntnis Sloterdijks zur Praxis des Schreibens seines Buches »Du mußt dein Leben ändern« möchte ich ausdrücklich zitieren, da es sich mit meinem eigenen deckt: »Die folgenden Untersuchungen gehen von ihrem eigenen Ergebnis aus: Sie bezeugen die Erfahrung, daß es Gegenstände gibt, die ihrem Kommentator keine vollkommene epoché, keinen Rückzug in die Interesselosigkeit, gestatten, auch wenn die Zeichen auf Theorie stehen – somit auf Abstinenz von Vorurteilen, Kapricen und eifernden Obsessionen« (ebd., 30).

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Seneca und die Glückseligkeit

Das Ziel allen Übens lässt sich an und mit Senecas Schrift »De vita beata«774 in aller Kürze aufzeigen. Es sei damit daran erinnert, welche geistesgeschichtliche Herausforderung dem Frühchristentum gestellt war, als es begann, anthropologische Übtechniken mit ethischen Zielvorstellungen mit der Absicht zu formulieren, sie theologisch zu vertiefen und gegebenenfalls dann auch in die Praxis umzusetzen. Der Stoiker Seneca übernimmt als Ziel einer gelingenden Lebensführung die spätestens seit Aristoteles vorhandene und dann auch in der Stoa etablierte klassische Vorstellung der Eudämonie. Schon zu Beginn der Schrift heißt es: »Beata est ergo vita conveniens naturae suae« (3,3)775. Ergänzend schreibt er später: »Idem est ergo beate vivere et secundum naturam.« (8,2) Das ist zu erreichen, indem man stetig darum bemüht ist, in größtmöglicher Harmonie (concordia) mit sich zu leben, um beständige Seelenruhe (tranquilitas)776 und Freiheit (libertas) zu ringen (3,4) und sich dabei von starken Gefühlen fernzuhalten, die nur Verwirrung stiften würden (5,1). So wird das Leben eines glückseligen Menschen frei, aufrecht, unerschrocken und standhaft werden (4,3): »Ergo in virtute posita est vera felicitas.« (16,1) Vielleicht lässt sich virtus an dieser Stelle am besten mit »tugendhafter Tapferkeit« übersetzen, um ihr energetisches Potenzial zu verdeutlichen. Es kommt darauf an, dass sich die Seele nun ihrer Grenzen und Möglichkeiten bewusst ist und immer mehr wird.777 Mit Seneca ließe sich nun sagen, dass die Seele Frieden findet und ihrem Wesen gemäß (also »mächtig«) leben kann, wenn sie ihre Grenzen akzeptiert: »Summum bonum in ipso iudicio est et habit optimae mentis, quae cum suum implevit et finibus se suis cinxit, consummatum est summum bonum nec quicquam amplius desiderat; nihil enim extra totum est, non magis quam ultra finem.« (9,3) Wenn es gelingt, dass unser Geist (mens) mit Gott durch die »allesdurchwaltende« ratio (λόγος) verbunden ist, wird unser Leben ein glückliches sein.

774 Seneca, De vita beata/Vom glücklichen Leben, Stuttgart 2019. 775 Diese und alle weiteren Stellenangaben ebd. 776 Seneca hat der tranquillitas einen eigenen Dialog gewidmet. (Seneca, De tranquillitate animi/ Über die Ausgeglichenheit der Seele, Stuttgart 2018). In ihm legt er ausführlich dar, dass ein Wissen um die Wahrheit und die Regeln des Lebens notwendig ist, was seinerseits auf der richtigen Grundhaltung der Seele beruht, die das richtige Wollen dazu haben muss (Ebd., 109). Den »Gegenpol« dazu stellt die »stultitia« (Seneca, tranquillitate 1) dar, auf die sich auch Foucault ausdrücklich bezieht und dabei Seneca explizit erwähnt (Foucault, Hermeneutik, 171). 777 Auf diesen topologischen Aspekt habe ich in Kapitel 4 mehrfach hingewiesen, als ich versuchte, Macht und Gewalt in dieser Hinsicht zu spezifizieren.

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Dieses umfassende (»leibliche«) Empfinden der Glückseligkeit hat wohl der Altphilologe und Philosoph Friedrich Nietzsche wie kein anderer in seinem Werk »Also sprach Zarathustra« beschrieben. Mir geht es hier um die Notwendigkeit, dieses Empfinden im je eigenen Leben nach-empfinden zu können, damit deutlich wird, welche Haltung als Zielvorstellung der Selbstsorge gemeint ist. Nur wer selbst eine solche Empfindung kennt, wird auch nachvollziehen können, wie und warum sie als Grundlage für jedes weitere Bedenken seelsorglicher Konzepte zu dienen hat. Nietzsche schreibt: »Sie streckt sich lang aus, lang, – länger! Sie leget, stille, eine wunderliche Seele. […] Wie solch ein müdes Schiff in der stillsten Bucht: so ruhe ich nun der Erde nahe, treu, zutrauend, wartend, mit den leisesten Fäden ihr angebunden. Oh Glück! Oh Glück! Willst du wohl singen, oh meine Seele? Du liegst im Grase. Aber das ist die heimliche feierliche Stunde, wo kein Hirt seine Flöte bläst. Scheu dich! Heisser Mittag schläft auf den Fluren. Singe nicht! Still! Die Welt ist vollkommen. Singe nicht, du Gras-Geflügel, oh meine Seele! Flüstere nicht einmal! Sieh doch – still! der alte Mittag schläft, er bewegt den Mund: trinkt er nicht eben einen Tropfen Glücks – - einen alten braunen Tropfen goldenen Glücks, goldenen Weins? Es huscht über ihn hin, sein Glück lacht. So – lacht ein Gott. Still! –«778 Der Zustand, den Nietzsche hier beschreibt, den Seneca »tranquillitas« nannte, und den viele Mystikerinnen und Mystiker immer wieder als »Seelenfrieden/ Glückseligkeit« beschrieben haben, charakterisiert eine Art Übergangsraum zwischen einem anthropologisch einübbarem Habitus und einem theologisch zu beschreibenden Gnadenakt Gottes.779 Deshalb geraten die Beschreibungen hier in eine gewisse, aber hermeneutisch notwendige Unschärfe. Um einen salutogenetischen Zentralbegriff aufzunehmen, könnte man diesen Zustand eine Art »homöostatisches Kohärenzgefühl« nennen. Seelsorge im Kontext von Scham und Schuld wird von der leiblichen Kenntnis dieses Empfindens auszugehen haben, um zu wissen, wohin es – anthropologisch – führen kann. Denn nur durch die Kenntnis um einen Zugang zu 778 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, (KSA 4), München 1999, 343 (kursiv Th.). 779 Aufschlussreich wäre es, an dieser Stelle die Seligpreisungen Jesu Christi (Mt 5,4–12) in einen Diskurs über die Spezifika der Glückseligkeit einzubringen.

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einem eigenen sicheren Ort wird es für den Seelsorgenden möglich sein, seine persönliche Scham- und Schuldgeschichte nicht auf den zu begleitenden Menschen zu projizieren.780 Askesis, paraskeue und prosoche

Foucault hatte in seiner Vorlesung »Hermeneutik des Selbst« mit der Besprechung des platonischen Dialogs »Alkibiades«781 die grundsätzliche Frage aufgeworfen: »Welcher Art ist dieses Selbst, um das ich mich kümmern muß, damit ich mich in angemessener Weise um die anderen, die ich regieren soll, kümmern kann?«782 »Regieren« meint hier die machtvolle Einflussnahme auf einen anderen Menschen – also durchaus auch das, was in der seelsorglichen Begleitung geschieht, da diese immer auch unter Machtaspekten beschrieben werden kann und muss. Ich folge den Gedanken seiner Vorlesung, da sie wertvolle Hinweise für die Notwendigkeit und auch die praktische Implementierung wesentlicher Haltungen liefert, die ich im nächsten Absatz erörtern werde. Bereits oben783 hatte ich die Selbstsorge (epimeleia heautou) als umfassende und notwendige Haltung beschrieben, die gewährleistet, dass Seelsorge überhaupt ausgeübt werden kann. Foucault fasst nun, ausgehend vom oben angeführten Dialog, zusammen, wel780 Peter Sloterdijk hat in einer Rede zum 100. Geburtstag Nietzsches darauf hingewiesen, dass sich bei diesem Hinweise darauf finden, dass es ihm nicht um ein monologisches Existenzideal ging. (Peter Sloterdijk, Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes »Evangelium«, Frankfurt am Main 2001) Um dies zu belegen (ebd. 65 f.) führt er zwei Stellen aus dem »Zarathustra« an, die dies zeigen: »Du grosses Gestirn! Was wäre dein Glück, wenn du nicht Die hättest, welchen du leuchtest.« (Nietzsche, Zarathustra, 11) »- Dass ich einst bereit und reif sei im grossen Mittage …  … – bereit zu mir selber und zu meinem verborgensten Willen: ein Bogen brünstig nach seinem Pfeile, ein Pfeil brünstig nach seinem Sterne: –  – ein Stern bereit und reif in seinem Mittage, glühend, durchbohrt, selig vor vernichtenden Sonnen-Pfeilen: –  – eine Sonne selber und ein unerbittlicher Sonnen-Wille …« (Ebd., 249) Nietzsche verfällt also gerade nicht in eine solipsistische Selbstbestrahlung: »Man könnte Nietzsche als den Entdecker des Hetero-Narzißmus bezeichnen« (Sloterdijk, Verbesserung, 68) schreibt Sloterdijk zusammenfassend und meint damit, dass er in sich die Andersheiten der Anderen sammelt und zum Ausdruck bringt. Selbstsorge ist kein letztes Ziel, sondern die notwendige Voraussetzung, um als Seelsorgender professionell arbeiten zu können. 781 Dass die Verfasserschaft des Dialogs umstritten ist, hat Foucault mit dem damaligen (1982) Kenntnisstand reflektiert (Foucault, Hermeneutik, 102). 782 Foucault, Hermeneutik, 63. 783 Vgl. 5.1.1.

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cher Weg zu beschreiten ist: »Um sich um sich selbst zu sorgen, muß man sich selbst erkennen; um sich selbst zu erkennen, muß man sich in einem Element betrachten, das einem gleich ist; in diesem Element muß man das anschauen, was das Prinzip von Wissen und Erkenntnis ist; und dieses Prinzip von Wissen und Erkenntnis ist das göttliche Element. Man muß sich in einem göttlichen Element betrachten, um sich selbst erkennen zu können; man muß das Göttliche erkennen, um sich selbst zu erkennen.«784 Insgesamt zeichnet sich die platonische und neuplatonische Tradition dadurch aus, dass sich für die Selbstsorge ihre »Vollendung in der Selbsterkenntnis findet«, dass sie dadurch »Zugang zur Wahrheit« hat und dazu verhilft »das Göttliche in einem selbst zu erkennen.«785 Dabei ist der Weg aus dem »Vorher«, das sich in dem Begriff der »stultitia« bündelt und durch die Umkehr hindurch in den Zustand der Selbsterkenntnis mündet, nicht ohne Begleitung gangbar. Foucault fasst zusammen: »Diese geistige Unstetheit, diese Unentschlossenheit ist das, was wir stultitia nennen. Die stultitia ist der Grund dafür, daß wir keinen festen Halt und an nichts lange Gefallen finden können.« Und er fährt fort: »Niemand ist stark genug (satis valet), um aus eigener Kraft aus diesem Zustand herauszukommen (emergere). Einer muß die Hand reichen und einen da herausziehen: oportet aliquis educat.«786 Diese philosophischen Überzeugungen bereiten den Boden, auf dem sich später eine christliche Seelsorge ausbilden wird: Es bedarf eines »Seelenführers« oder auch »Mystagogen«, es bedarf eines Ausgangs aus dem Zustand der Unwissenheit787 mittels einer radikalen Kehrtwende zu einer im letzten durch Gott bewirkten neuen Existenz. Ein entscheidender Aspekt im Blick auf die Qualität der Begleitung wird dann sein, inwiefern dabei Macht ausgeübt wird und in welcher Form dies geschieht. In der antiken Philosophie zeigt sich bereits Entscheidendes für die Struktur der zur erörternden Praxis, ohne genauer auf deren Inhalte eingehen zu 784 Foucault, Hermeneutik, 100. 785 Ebd., 107. 786 Ebd., 170 (im Orig. jeweils kursiv). 787 Was durchaus auch im Sinne von Kants »Unmündigkeit« verstanden werden kann. Seinen epochalen Beitrag dazu (»Was ist Aufklärung?«) werde ich in 5.3 noch einmal vor dem Hintergrund des Umfangs von Disziplinierungstechniken (5.2) im Zusammenhang mit (geistlicher und geistiger) Freiheit und ihrem Ermöglichungsgrund thematisieren. Die verhängnisvolle Tragik Kants im Blick auf die Zugangsmöglichkeit zur Wahrheit hat Foucault sehr klar erkannt und beschrieben: »Kant […] sagt: Was wir nicht zu erkennen fähig sind, das macht gerade die Struktur des erkennenden Subjekts aus, die bewirkt, daß wir es nicht erkennen können. Und infolgedessen ist die Idee, daß eine bestimmte geistige [spirituelle] Transformation des Subjekts diesem schließlich den Zugang zu etwas gewähren könnte, zu dem es gegenwärtig noch keinen Zugang hat, illusorisch und paradox.« (Foucault, Hermeneutik, 242; im Orig. kursiv)

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müssen. Damit erweist sie sich aber als maßgebliche Wegbereiterin für alle weitere Selbst- und Seelsorge, die sich im Raum des Christentums entwickeln wird.788 An dieser Stelle taucht eine für Foucault entscheidende Frage auf, die ihn in seinen letzten Lebensjahren immer wieder beschäftigt hat: »Wie muß ich mein eigenes Ich verwandeln, damit ich fähig werde, zur Wahrheit zu gelangen?«789 Es ist diese Frage, auf die der Apostel in 1Tim 2,4f 790 so antwortet, dass er den Ermöglichungsgrund zur Erkenntnis der Wahrheit (επίγνωσις ἀλήθειας) – Gott will das – und den praktischen Verwirklichungsgrund – die Mittlerschaft des »Menschen Christus Jesus« – anführt. Initiiert wird der sich ergebende Erkenntnisprozess indessen durch die Predigt des Apostels.791 Die historische Entwicklung fasst Foucault so zusammen: »Das asketische, das klösterliche Leben wird die wahre Philosophie, das Kloster die wahre Schule der Philosophie sein, wobei dies, wie gesagt, in der unmittelbaren Verlängerung einer techne tou biou erfolgt, die eine auf das eigene Selbst bezogene Kunst geworden war. […] Von da an kann die abendländische Philosophie endlich in ihrer gesamten Geschichte gelesen werden als allmähliche Ablösung der Frage: Wie, unter welchen Bedingungen, läßt sich die Wahrheit denken? – von der Frage: Wie, um welchen Preis, nach welchem Verfahren ist die Seinsweise des Subjekts zu ändern, damit es Zugang zur Wahrheit erhält?«792 Genau diese Fragestellung halte ich für die entscheidende, wenn es darum geht, zu bedenken, welche Potenziale die Seelsorge hat. Inwiefern sie also dazu beitragen kann – und sich dabei ihrer Macht bewusst ist –, diese in solcher Art und Weise einzusetzen, dass insbesondere Menschen, die unter belastenden oder gar krankmachenden Machtverhältnissen gelitten haben oder noch immer leiden, aus diesen befreit werden können, bzw. wie ein Weg aufgezeigt werden kann, der – mit Gottes Hilfe – so gegangen werden kann, dass sich ein höheres 788 Wittgenstein hat »das Christentum« in dieser Hinsicht gut verstanden, wenn er in einem Aphorismus schreibt: »Das Christentum sagt unter anderm, glaube ich, daß alle guten Lehren nichts nützen. Man müsse das Leben ändern. (Oder die Richtung des Lebens.)« (Wittgenstein, Bemerkungen, 104 [im Orig. kursiv]). Eine solche Änderung ist für ihn extrem risikobehaftet. Wittgenstein gibt darüber biographisch Auskunft und versteht sich selbst als »religiöser Denker«: »Der ehrliche religiöse Denker ist wie ein Seiltänzer. Er geht, dem Anscheine nach, beinahe nur auf der Luft. Sein Boden ist der schmalste, der sich denken läßt. Und doch läßt sich auf ihm wirklich gehen.« (Ebd., 141 f.) 789 Foucault, Hermeneutik, 227. 790 Vgl. auch Hebr 10,26. 791 In der Kirchenpostille 1522 bemerkt Martin Luther in der Auslegung von Mt 2,1–12: »Nu wirt die Schrifft nit ehe vorstanden, das liecht gehe denn auff.« Dabei versteht er das »liecht« als die »mundlich und offentlich predigt.« (Martin Luther, WA 10,I, Weimar 1910, 625, 15–20.) Den Hinweis auf diese Stelle bei Luther verdanke ich Peter Zimmerling. 792 Foucault, Hermeneutik, 227 (im Orig. kursiv).

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Maß an Selbstbestimmung, Freiheit und Wahrheit einstellen kann oder gar verleiblichen lässt. Welche Verfahren oder »Technologien«793 sind hilfreich, nützlich oder gar notwendig, damit dies geschehen kann? Auf welche ist aufmerksam zu machen, um sie anzuwenden oder ihnen auszuweichen? Welche müssen unbedingt gemieden werden und aus welchen muss man sich befreien? Welche sind also lebensförderlich und welche lebensschädlich? Ιn den folgenden Abschnitten dieses Kapitels werde ich versuchen, darauf Antworten zu formulieren: Im Blick auf Disziplinierungstechnologien (5.2), Befreiungstechnologien (5.3), leibliche (5.4) und ethische (5.5) Praktiken sowie den spezifisch theologische »Technologien« (5.6) – jeweils auf den seelsorglichen Kontext bezogen. Eine weitere Vertiefung dieser Fragestellungen und ihrer Relevanz findet sich nun bei Foucault, wenn er im Anschluss an die sehr ausführliche Darlegung des »Umkehrgeschehens«794 folgendes bemerkt: »Liegt in diesem hellenistischen und römischen Gebot der Umkehr zu sich selbst nicht der Ursprung, der Ausgangspunkt all jener Praktiken und Kenntnisse, die dann in der christlichen und in der modernen Welt (Praktiken der Gewissenserforschung und -leitung) entwickelt werden, stellt also die Umkehr zu sich selbst nicht die erste Form dessen dar, was später die Geisteswissenschaften, die Psychologie, die Bewußtseinsanalyse, die Analyse der psyche usw. genannt werden kann?«795 Wenn dies so richtig ist, rechtfertigt sich dadurch auch der ausführliche Gang durch diese Vorlesung Foucaults, da nur in der Kenntnis der Schnittstellen der geistesgeschichtlichen Prozesse der Antike und des Frühchristentums diejenigen Fragestellungen grundgelegt zu finden sind, die bis heute unsere Selbsttechnologien maßgeblich bestimmen. Ich kehre wieder zu Foucaults Vorlesung zurück und suche nach weiteren Hinweisen für verschiedene Aspekte der grundlegenden Selbsttechnologien. Er liefert zunächst einen weiteren Aspekt, der eine Brücke für die Aufnahme der philosophischen Denkinhalte ins Frühchristentum bildet, den doppelten Begriff

793 Den technisch klingenden Ausdruck verstehe ich von seiner Grundbedeutung her, wie er sich bei Aristoteles findet. Albrecht Grötzinger beschreibt ihn in der Beschreibung der Poiesis so: »Auf der Seite des Denkens entspricht der Poiesis die Techne (τἐχνη), die man wohl am treffendsten mit dem Begriff der ›Kunstlehre‹ umreißt. Die Techne reflektiert Bedingungen und Voraussetzungen gelingender Poiesis. Techne bedenkt dabei eine Subjekt-Objekt-Relation.« (Albrecht Grötzinger, Praktische Theologie und Ästhetik. Ein Beitrag zur Grundlegung der Praktischen Theologie, München 21991, 156) 794 Ebd., 259–281; dort auch die Unterscheidung zwischen (philosophischer) epistrophe und (christlicher) metanoia, der aber hier von marginaler Bedeutung ist. 795 Ebd., 315

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des Heils: »Heil für das eigene Selbst und Heil für die anderen.«796 Dabei ist wichtig: »Wir müssen uns selbst retten, um die anderen retten zu können.«797 Diese Rettung ist »immer als eine religiöse zu begreifen« und: »Das Heil ist Ziel der philosophischen Praxis und des philosophischen Lebens geworden.«798 Damit fasst er zusammen, was Seneca geschrieben hatte: »›Sich retten‹ besagt: für sich selbst das Glück, die Seelenruhe und Gelassenheit usw. gewährleisten.«799 »Sich retten«800 geschieht in einem permanenten, lebenslänglichen Prozess, der prinzipiell unabgeschlossen bleiben muss, da es die ständige Versuchung gibt, wieder hinter das bereits Erworbene zurückzufallen.801 Bereits zu Beginn dieses Abschnitts hatte ich die Notwendigkeit des Übens betont. Dieser Aspekt lässt sich noch einmal in der Rekapitulation von Foucaults Darlegungen vertiefen. Er schreibt: »Welche Praktiken schließt die Umkehr zu sich abgesehen vom Wissen ein? Ich glaube, daß dies, grob gesprochen, askesis genannt wird: Askese als an sich selbst vollzogene Übung.«802 Tugenden werden nicht allein durch theoretisches Wissen (episteme theoretike), sondern nur durch dessen Verbindung mit praktischem Tun erworben. Das bedeutet, dass das praktische Üben keine beliebige Beigabe auf dem Weg zur Wahrheit ist, sondern der praktische Ermöglichungsgrund, dass es überhaupt zur Erkenntnis der Wahrheit kommen kann. Auch dies hat Friedrich Nietzsche in seinem Duktus auf den Punkt gebracht: »Vor Allem und zuerst die Werke! Das heisst Übung, Übung, Übung! Der dazu gehörige ›Glaube‹ wird sich schon einstellen, – dessen seid versichert!«803 Askese versteht Foucault in seiner Interpretation als »Wahrheitspraxis« und Zukunftstechnologie: »Die askesis ist in Wirklichkeit eine Wahrheitspraxis. Die askesis ist nicht eine Weise, das Subjekt einem Gesetz zu unterwerfen; die askesis stellt vielmehr eine Art und Weise dar, das Subjekt an die Wahrheit zu bin796 Ebd., 230. 797 Ebd. 798 Ebd., 231. 799 Ebd., 234. 800 Damit sollte keine Selbsterlösungstechnik assoziiert werden, da dem Vorgang kein dem korrespondierendes Sündenverständnis zugrunde liegt. Es geht um die Möglichkeit, selbstheilend aktiv zu werden, soweit dies menschenmöglich ist. 801 Hadot schreibt eindrücklich zu dieser Problematik: »Man muß sich die Tiefe und die Reichweite der Erschütterung vor Augen halten, die bei den einzelnen das Losreißen von ihren Gewohnheiten und gesellschaftlichen Vorurteilen, die radikale Umstellung ihrer Lebensweise, der grundlegende Wandel ihres Weltverständnisses und die neue kosmische und ›physika­ lische‹ (d. h. von der Allnatur ausgehende) Perspektive auslöste, die dem gemeinen Menschenverstand als phantastisch und unsinnig erscheinen mochten.« (Hadot, Philosophie, 41) Auch deshalb hielten etwa die Skeptiker ein Leben als Philosoph für unmöglich. 802 Foucault, Hermeneutik, 387 (im Orig. kursiv). 803 Nietzsche, Morgenröte, 34.

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den.«804 Und: »Es geht bei der Askese darum, das Individuum auf die Zukunft vorzubereiten, auf eine Zukunft, die aus Unvorhergesehenem besteht, aus Ereignissen, deren allgemeine Natur uns möglicherweise bekannt ist, von denen wir aber nicht wissen, wann sie eintreten oder ob sie überhaupt eintreten.«805 Durch Askese bilden wir uns selbst. Wir sind autopoietisch so tätig, dass wir erst im Vollzug erkennen können, was der Gewinn des Übens sein könnte. Das macht es nun hermeneutisch so überaus schwierig, darlegen zu können, welchen Sinn und Gewinn das Üben haben könnte, bevor es begonnen wurde. Außerdem birgt jedes (geistig-geistliche) Üben die Gefahr, in Prozesse der Selbstgestaltung einzutreten, die das bisherige Leben nicht nur in Frage stellen, sondern zu einer zu verlassenden Vergangenheit machen könnten. Der Impetus, der sich im Üben einstellen kann, könnte zu einer Radikalität (im Wortsinn) der Lebensbeurteilung führen, die weitestgehende Konsequenzen nach sich ziehen könnte. Die Berufungsgeschichten der Jünger aus den Evangelien spiegeln diese Prozesse in sehr komprimierter Form wider.806 Die vielfältigen Weisungen, insbesondere im Ersten Testament, seine Kinder zu lehren, sie zu unterweisen, setzt gerade keine kognitive Einsicht in die Lehrinhalte voraus. Die moderne Erwartung oder gar Forderung, Kinder müssten zuerst die (Glaubens-)Inhalte verstehen, bevor sie darin eingeführt und -geübt werden können, ist Ausdruck einer starken und oft undifferenzierten Überbewertung des Kognitiven – und nicht nur aufgrund alter, soeben referierter Praktiken, sondern auch im Blick auf neuere Erkenntnisse der Gehirnforschung hinsichtlich des Erwerbs von Fähigkeiten nicht zu rechtfertigen. Erst das Eingeübte lässt sich sachgemäß kritisieren und – eventuell auch wieder beenden. Die askesis, das Üben, bringt uns in einen Zustand, der uns bereit macht, den Eventualitäten trotzen zu können, die das Leben mit sich bringen mag. Um dies zu beschreiben verwendet Foucault den Begriff der paraskeue aus antiken Traditionen: »Die paraskeue ist nichts anderes als das Ensemble der Bewegungen, die notwendig und hinreichend sind, [damit] wir stets stärker sind als alles, was uns im Laufe unseres Lebens begegnen kann. Das ist die 804 Foucault, Hermeneutik, 389 (im Orig. kursiv); vgl. zum Folgenden auch: Jaqueline Bellon, Wie dringend brauchen wir eine paraskeue? Fragen zu einer Hermeneutik der Zurüstung, in: Tony Pacyna/Anna-Christina Boell (Hrsg.), Grenzen in ihrer Vielfalt. Beiträge aus der theoretischen und praktischen Philosophie, Nordhausen 2015, 79–95. 805 Foucault, Hermeneutik, 394. 806 Die Notwendigkeit des Tuns, bevor eine Einsicht in das Handeln mit seinen Konsequenzen gegeben ist, findet sich etwa in der kurzen Sequenz in Joh 1,43–51, in der zwar das Üben nicht explizit genannt wird, aber der Vorrang des Tuns vor der Einsicht. Wobei freilich vorausgesetzt ist, dass Nathanael als »rechter Israelit« ein erfahrener Übender ist.

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athletische Ausbildung der Weisen.«807 Diese »Bewegungen« lassen sich als logoi beschreiben, sie sind »materielle Elemente«, die dem Subjekt als »Handlungsmatrizes eingeschrieben«808 sind. Man könnte sie demnach als erlernte Handlungsabläufe verstehen, die durch das Üben in ihrer Materialität im prozeduralen Gedächtnis gespeichert sind und so nahezu jederzeit zur Verfügung stehen.809 Sie sind vergleichbar mit Techniken, die im Bereich des Militärs durch Drill eingeübt werden, um im Ernstfall (der auch nur bedingt vorhersehbar ist) abgerufen werden zu können. Diese logoi bieten also – dies ein weiterer von Foucault beschriebener Aspekt – einen beständigen, virtuellen Beistand (boethos), einen erübten Erfahrungsschatz, der gewährleistet, dass ein Subjekt, das über ihn verfügt, handlungssicher bleibt, auch wenn es in eine völlig neue Situation gerät. Sie bilden eine Art Matrix, die über das potenziell Begegnende gelegt wird, um es bewältigen zu können. Mit der bereits eingeführten soziologischen Terminologie des Referenzrahmens 810 lassen sie sich als strukturierende Elemente dieses Rahmens verstehen. Ihre Flexibilität entscheidet darüber, welche Ereignisse in diesen Rahmen hineinpassen und damit zu bewältigen sind, und welche ihn sprengen, so dass es zu Verletzungen, Belastungen oder auch Erkrankungen kommt. Foucault bringt askesis und paraskeue schließlich weiterführend in Zusammenhang mit dem Wahr-Sprechen, der parrhesia.811 Er schreibt: »Die paraskeue ist die Struktur, die die ständige Transformation der fest im Subjekt verankerten wahren Reden in ethisch vertretbare Verhaltensgrundsätze gewährleistet. […] Die askesis macht aus dem Wahr-Sprechen eine Seinsweise des Subjekts.«812 Ich fasse zusammen: Im Vollzug des Übens (askesis) eignet sich das Subjekt Fähigkeiten an, die subjektverändernde Prozesse initiieren. Dies führt zu einem zukunftsfähigen Habitus (paraskeue), der flexibel genug ist, den potenziellen Eventualitäten proleptisch zu trotzen. Die im Üben sich zeigende, aufscheinende Wahrheit kommt zur Sprache, wird sagbar. Sie verwirklicht sich – wiederum subjektgestaltend – im Wahr-Sprechen (parrhesia). Dadurch werden die logoi der paraskeue handlungsrelevant und schaffen dem sie anwendenden Subjekt den Raum, den es braucht, um in der erstrebten »Glückseligkeit« zu existieren. In diesen von Foucault so benannten und beschriebenen Zusammenhängen werden die Grundlagen erkennbar, die ein christliches Seelsorgeverständnis 807 Foucault, Hermeneutik, 395 (im Orig. kursiv). 808 Ebd., 397. 809 Damit sind sie auch als habituelle Verfasstheit im Sinne Bourdieus verstehbar. 810 Vgl. 2.2.1. 811 Siehe 5.3. 812 Foucault, Hermeneutik, 401 (im Orig. kursiv).

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braucht, um den Mächten von Scham und Schuld in seelsorglichen Begleitungen standhalten zu können. Abschließend möchte ich die Ausführungen Foucaults noch um eine Anmerkung ergänzen, die Hadot zur Haltung des Stoikers (und auch anderer Philosophen) anführt, die ich im nächsten Abschnitt in (früh-)christlicher Perspektive fortführen werde: »Die grundlegende geistige Haltung des Stoikers ist die Wachsamkeit (prosoche). Es handelt sich dabei um eine ständige Aufmerksamkeit und Geistesgegenwart, ein stets waches Bewusstsein seiner selbst, eine ständige Anspannung des Geistes. […] In dieser Aufmerksamkeit auf den gegenwärtigen Augenblick liegt in gewisser Weise das Geheimnis der geistigen Übungen. Sie befreit von der Leidenschaft, welche stets von der Vergangenheit oder Zukunft ausgelöst wird, die ihrerseits beide nicht von uns abhängen. […] Sie erleichtert die Wachsamkeit durch die Konzentration auf den kleinsten gegenwärtigen Augenblick, der in seiner Beschränktheit stets zu beherrschen und zu ertragen ist.«813 In dieser Wachsamkeit ist die »technische« Fertigkeit beschrieben, um auf die durch askesis in der paraskeue habituierten Verfasstheit zugreifen zu können. 5.1.3 Auswege aus Gewaltkontexten – zur Praktikabilität christlicher Selbsttechnologien Die antiken Philosophen haben mit ihren Übungen und der Betonung der Bedeutung der askesis »eine totale Umwandlung des inneren Lebens, eine radikale Veränderung der Sicht aller Dinge, eine Metamorphose der Persönlichkeit, ein Sich-Aufschwingen des Individuums zur Höhe des objektiven Geistes hervorrufen wollen. […] Bei den Philosophen des Altertums beziehen sich das Substantiv askesis und das Verbum askein ausschließlich auf […] geistige Übungen, das heißt auf die inneren Tätigkeiten des Denkens und des Wollens.«814 Die frühchristliche Theologie konnte daran direkt anschließen und verstand sich selbst auch als philosophia. Hadot fasst – um ein Beispiel zu nennen – die Haltung des Clemens von Alexandria so zusammen: »Ihm zufolge war der Logos, der göttliche Pädagoge, schon in der griechischen Philosophie am Werke, um die Menschheit zu erziehen, und das Christentum selbst ist 813 Hadot, Philosophie, 17. 814 Ebd., 49 f. (im Orig. kursiv). Foucault hatte demgegenüber eher die Unterschiede zwischen philosophischer und christlicher Askese betont. Dabei verkürzt er aber meiner Meinung nach die Qualität der metanoia, indem er für sie »Selbstverzicht« reklamiert. (Foucault, Hermeneutik, 404) In einer Diskussion über Mt 11,28–30 (dem »Heilandsruf«) würde sich zeigen lassen, dass seine Auffassung zu kurz greift.

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als vollständige Offenbarung des Logos die wahre Philosophie.«815 Mit dieser konstruktiv-­integrativen Haltung, die in anderen Traditionen Ansatzpunkte für das eigene philosophisch-­theologische Denken findet, öffneten die Kirchenväter insbesondere in der Tradition des Origenes, Clemens von Alexandria, der Kappa­dokier und Johannes Chrysostomos Denk- und Übwege, die für die folgenden Jahrhunderte maßgeblich und bestimmend waren. Insbesondere die Stadt Alexandria als Schmelztiegel oder think tank unterschiedlicher philosophischer und theologischer Strömungen dürfte historisch-geographisch dabei eine große Rolle gespielt haben. Dort ließe sich auch theologiegeschichtlich die Begegnung philosophischer askesis-Traditionen mit Weisheitstraditionen lokalisieren, die sich im jüdischen Denken in vielfältiger Weise wiederfinden.816 Ich verfolge diesen Weg jedoch nicht weiter, sondern nehme den Faden der prosoche, nun im christlichen Kontext, wieder auf. Diese findet sich etwa bei Clemens von Alexandria: »Deshalb scheint mir das göttliche Gesetz die Furcht notgedrungen drohend über den Menschen schweben zu lassen, damit sich der Philosoph durch Gottesfurcht und Achtsamkeit (prosoche; Th.) die Sorglosigkeit erwerbe und bewahre und in allen Dingen ohne Fehl und ohne Sünde verharre.«817 Dazu Hadot: »Dieses göttliche Gesetz ist in den Augen des Clemens von Alexandria stoische Weltvernunft und göttlicher christlicher Logos in einem. […] Das Resultat dieser Aufmerksamkeit auf sich selbst ist die amerimnia, der Seelenfrieden, Hauptziel der geistigen Übungen der Mönche.«818 Was die antiken Philosophen und die frühchristlichen Theologen prosoche – Achtsamkeit, Wachsamkeit – nannten, findet sich formal in gegenwärtigen traumatherapeutischen Ansätzen in großer Anzahl und Vielfalt wieder.819 Die Thematik wird dabei fast ausschließlich vor dem Hintergrund buddhistischer

815 Hadot, Philosophie, 51; »Anfangs, vom 2. Jahrhundert nach Christus an, hatte sich das Christentum als Philosophie dargestellt, als christliche Lebensform. […] Wenn das Philosophieren darin besteht, gemäß dem Gesetz der Allvernunft zu leben, ist der Christ ein Philosoph, da er in Übereinstimmung mit dem Gesetz des Logos, mit der göttlichen Vernunft lebt« (ebd., 170). 816 Christiane Burbach hat schon 2006 in einem Aufsatz gefordert, philosophische und weisheitliche Aspekte verstärkt in die Poimenik einzubringen und das Thema »Lebenskunst« (u. a. mit Verweis auf die Veröffentlichungen von Wilhelm Schmid) vermehrt aufzugreifen. (Christiane Burbach, Weisheit und Lebenskunst. Horizonte zur Konzeptualisierung von Seelsorge, WzM [58] 2006, 13–27.) 817 Clemens von Alexandria, Teppiche (Stromateis), München 1936, II, 20, 120, 236. 818 Hadot, Philosophie, 53 (im Orig. kursiv). 819 Reddemann, Mitgefühl. Dort auch umfangreiche Literaturhinweise.

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Traditionen besprochen und in praktische Übungen umgesetzt.820 Es wäre sicherlich eine lohnende Aufgabe, alte christliche askesis-Traditionen aufzugreifen und im Kontext der Begleitung traumatisierter Menschen fruchtbar zu machen.821 Mir geht es an dieser Stelle zunächst nur darum, das Bewusstsein dafür zu schärfen, wie sinnvoll, praktikabel und notwendig das eigene Üben ist. Die Haltung der Achtsamkeit/Wachsamkeit scheint mir unabdingbar zu sein, wenn ich mich auf den Weg des Übens mache. Sie begleitet alles Üben und verhindert die acedia, die schon im frühen Mönchtum als Grundübel und Gegnerin allen Übens erkannt worden war. Drei Aspekte christlicher Selbstsorge möchte ich benennen, die ich für essentiell halte und die helfen können, sich der Scham-Schuld-Thematik des eigenen Lebens zu stellen: Christozentrik

Ich folge Manfred Seitz, wenn er den Kern christlicher Seelsorge folgendermaßen beschreibt: »Seelsorge ist das Bemühen Jesu Christi, Menschen zu retten. Demnach ist Christus Subjekt der Seelsorge. Unserem Empfinden nach ist der Seelsorger Subjekt. In Wirklichkeit aber geschieht Seelsorge nur dort, wo der Seelsorger genauso Objekt der Seelsorge ist wie der Mensch, an dem Seelsorge geübt wird.«822 Seitz formuliert damit den Grundsatz, dass ich als Seelsorgender zunächst selbst die Erfahrung des göttlichen An-mir-Sorgens gemacht haben muss, bevor ich mich selbst als (aktiv) Seelsorgender verstehen und Seelsorge ausüben kann. Es ist der Vorgang der persönlichen Erfahrung, dass für mich gesorgt ist und ich im existentiellen Sinn nichts zu tun habe. Nur wenn ich leiblich erfahren habe, dass ich mich ob meiner Herkunft, Hautfarbe, Bildung, Sprache, Religion oder was auch immer zu meinem Leben gehört, nicht schämen muss, wenn ich auch eine mögliche Existenzscham, also die Scham 820 Stellvertretend für die inzwischen sehr umfangreiche Literatur seien drei anregende und sehr unterschiedliche Veröffentlichungen genannt: Arndt Büssing, Regen über den Kiefern. ZenMeditation für chronisch Kranke und Tumorpatienten, Stuttgart 2001; Thich Nhat Hanh, Umarme deine Wut. Sutra der vier Verankerungen der Achtsamkeit, Bielefeld 2016; Kenneth Leong, Jesus – der Zenlehrer. Das Herz seiner Lehre, Freiburg im Breisgau 32003. 821 Eine der wenigen Ausnahmen, die dies bereits versucht ist Sabine Bobert, die resümiert: »Achtsamkeitsbasierte Seelsorge kann an die überlieferten Traditionen von Achtsamkeitsübungen anknüpfen, die bereits aus dem frühen Mönchtum bekannt sind.« (Sabine Bobert, Postmoderne Spiritualität am Beispiel der Therapieszene, in: Peter Zimmerling (Hrsg.), Handbuch Evangelische Spiritualität. Band 2: Theologie, Göttingen 2018, 217). Dort finden sich auch weitere Anregungen aus dem Frühchristentum und Mittelalter. 822 Manfred Seitz, Erneuerung der Gemeinde. Gemeindeaufbau und Spiritualität, Göttingen 1985, 157.

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darüber, dass es mich überhaupt gibt und ich nicht tot sein müsste (weil ich es – aus welchen Gründen auch immer – nicht verdient habe, zu leben), wenn ich mich also in meinem Lebensvollzug durch Christus als ent-schämt erlebt habe: Nur dann wird es mir möglich sein, die Scham der Menschen auszuhalten und sie in ihrer Scham sachgemäß zu begleiten, wenn sie mich aufsuchen und um meine Hilfe bitten. Nur dann kann ich mich auch aktiv in Schamthematiken hineinbegeben und muss sie nicht meiden, weil ich weiß, dass ich gut wieder aus ihnen herauskomme. Dann werde ich auch in der Lage sein, Scham so zu benennen, dass sie nicht zu Ver-Schuldungen führen muss, sondern der Weg aus der Scham in einen Raum der Freiheit führt.823 Biblische Grundlage dieses Selbstsorgeverständnis ist die klassische SorgeSequenz aus der Bergpredigt (Mt 6,25–34). Was dort durch Jesus Christus an Sorgepotenzialen angeführt wird, hat eine hohe Schamaffinität. Die Existenzscham habe ich bereits erwähnt. Lebensangst, die mich in permanentes Sorgen um mein Überleben drängt, kann dazu führen, dass ich mich tief beschämt fühle, überhaupt zu leben, und in die Gefahr eines Suizids gerate. Hier sind gerade Soldaten (und andere, in potenziell lebensbedrohlichen Situationen lebende und arbeitende Menschen) in besonderer Weise gefährdet. Das SichNicht-­eingestehen-Können (oder -Wollen) der Todesangst in Kampfsituationen und dem daraus (meist unbewusst) folgenden Sorgen um das (eigene) Überleben und dem der Kameraden kann große Scham darüber auslösen, mit diesen Existenzängsten nicht recht klar zu kommen bzw. überhaupt überlebt zu haben. Aber auch die anderen beiden, von Jesus Christus als grundlegende Sorgethematiken angeführten Themen – Essen und Kleidung – haben ein hohes Schampotential. Wer nicht genug zu essen hat, muss darum betteln: Eine extrem beschämende Situation. Wer seinen Körper, da wo es erwartet wird, nicht mit Kleidung bedecken kann, wird darüber schamrot werden. In diesen Sorgethemen lassen sich nicht nur Scham-, sondern über sie hinausgehend auch Gewaltpotenziale entdecken. Der sorgende, beschämte Mensch wird unter gewissen Umständen bei Zunahme seines Ohnmachtsempfindens möglicherweise auch zu gewaltsamen Lösungen greifen.824 Sich dieser fatalen 823 Der bereits in 3.4.1 erwähnte Philosoph Jonathan Lear hat (in einem ganz anderen Kontext) einen sehr hilfreichen Hinweis gegeben, den ich hier adaptieren möchte: »Man muss seinen Mechanismus umwandeln, durch den man Scham empfindet. Und sofern man wahrhaftig mutig ist, muss man diesen Wandel in einer Weise vollziehen, die einen weiterhin zu den richtigen Anlässen und auf die richtige Art Scham empfinden lässt.« (Lear, Hoffnung, 139; im Orig. kursiv). Es geht also konkret darum, richtige von falscher Scham zu unterscheiden. Oder anders gesagt: Nicht Unverschämtheit ist das Ziel, sondern eine heilsame Überwindung lebensbehindernder Scham hin zur Bewusstmachung ihrer durchaus hilfreichen Funktionen. 824 Siehe ausführlich in 2.2.

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Exitstrategie als Option des eigenen Handelns bewusst zu sein, bedarf einer hohen Sensibilität und Aufrichtigkeit gegenüber der eigenen Psychodynamik – und entsprechender Strategien, ihr nicht zu verfallen. Nicht zufällig folgt auf die biblische Sorgesequenz in der matthäischen Bergpredigt der Abschnitt über das »Richten«. Das Sorgen könnte sich leicht in dieses verwandeln, um damit von eigenen Thematiken abzulenken, was wiederum psychodynamisch sehr verständlich ist, aber als Vermeidungsreaktion nicht weiterführt. Der (falsch) richtende Mensch wendet seine Energie nach außen und re-flektiert nicht seine eigenen Empfindungen. Deshalb muss er wieder auf sich gewiesen werden, um das eigene Verblendungsholz zu erkennen. Dieser Gefährdung kann ich nur entgehen, indem ich mich durch askesis so präpariert habe, dass ich mithilfe der logoi der paraskeue imstande bin, bei mir zu bleiben: Dergestalt, dass ich mich dann aber »ἐν Χριστῶ« (2Kor 5,17) wiederfinde, bzw. erlebe, dass »ζῆ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστὸς« (Gal 2,20). Unabhängigkeit

Aus der christozentrischen Vor-Gabe folgt anthropologisch der Gang ins Freie, in eine diesseitige Unabhängigkeit, biblisch von Paulus den Galatern gegenüber auf den Punkt gebracht: »Zur Freiheit hat euch Christus befreit!«825 Innerhalb der christlichen Üb-Traditionen hat dies Ignatius von Loyola gleich zu Beginn seiner »Geistlichen Übungen« in der dortigen ersten »Anmerkung« so formuliert: »Denn so wie das Umhergehen, Wandern und Laufen leibliche Übungen sind, genauso nennt man ›geistliche Übungen‹ jede Weise, die Seele darauf vorzubereiten und einzustellen, um alle ungeordneten Abhängigkeiten von sich zu entfernen und nach ihrer Entfernung den göttlichen Willen in der Einstellung des eigenen Lebens zum Heil der Seele zu suchen und zu finden.«826 Diese »ungeordneten Abhängigkeiten« bezeichnen nach Ignatius alle innerpsychischen Strebungen, die wir heute unter dem Überbegriff »Psychodynamik« subsumieren können: Impulse, Emotionen, Lüste, Triebe. Dabei kommt es nicht auf die genaue Terminologie psychischer Phänomene an (die je nach Schule sehr differieren kann), sondern um das gesamte Inventar psychischer (seelischer) Regungen. Solange diese nicht beherrschbar sind und auch beherrscht werden, gelten sie (für Ignatius) als »ungeordnet« und sind damit potenziell bedrohlich. Während antike und frühchristliche Üb-Traditionen ihren Schwerpunkt auf die kognitiven Aspekte legten und diese sowohl in der askesis als auch in der 825 Gal 5,1. 826 Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen. Nach dem spanischen Autograph übersetzt von Peter Knauer SJ, Würzburg 32003, 27 (kursiv Th.). »Anmerkungen« sind in den »Geistlichen Übungen« die grundlegenden Vorbemerkungen, eine Art Prolegomena.

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lebensgeschichtlichen Trendwende der (philosophischen) epistrophe bzw. der (christlichen) metanoia im Vordergrund standen,827 ändert sich dies bei Ignatius grundlegend – mit weitreichenden Folgen. Seine »Exerzitien« sind voluntaristisch orientiert. In der »Dritten Anmerkung« schreibt er: »Da wir in allen folgenden geistlichen Übungen die Akte des Verstandes im Nachdenken und die des Willens im Verlangen gebrauchen, müssen wir beachten, daß bei den Willensakten, wenn wir mündlich oder geistig mit Gott unserem Herrn oder mit seinen Heiligen sprechen, unsererseits größere Ehrfurcht erfordert ist, als wenn wir den Verstand im Verstehen gebrauchen.«828 Mit dieser Verschiebung vom Verstand zum Willen entfernt sich die ignatianische Üb-Technik von der biblischen Grundeinsicht und -haltung, die Paulus in Röm 9,16 formuliert hatte: »Es liegt also nicht am Menschen mit seinem Wollen und Bemühen, sondern an Gott und seinem Erbarmen.« Bei allem eigenen Üben ist also grundsätzlich zu entscheiden, unter welchen Voraussetzungen man üben will. Mit Übtechniken, die eher von biblischen Einsichten geprägt sind, oder mit Übtechniken, die in einer anthropologischen Voluntaristik ihren Schwerpunkt haben. Dabei entscheidet sich auch, welchen Machtkonstellationen man in Begleitungen den Vorzug gibt. Eine Begleitung, die von eigenen voluntaristischen Techniken geprägt ist, wird mehr Wert darauflegen, Regelwerke einzuhalten und das (eigene und fremde) Verhalten unter Kontrolle zu bringen. Eine solche Seelsorge wird dann auch unter der Prämisse einer Disziplinierungsmacht stehen. Die entscheidende Frage, der ich mich im folgenden Abschnitt zuwenden werde, wird dann sein, innerhalb welcher Strukturen, mit welchen Machtinstrumenten und mit welchen Zielvorstellungen Seelsorge dabei ausgeübt werden kann und welche Macht den organisierenden »Gewalten« (= Kirchen) zugestanden werden darf oder muss. Seelsorge bewegt sich weder in der direkten Begleitung noch in dem kirchlichen Kontext, in dem sie geschieht, in einem Machtvakuum. Eine Begleitung, die eher biblisch orientiert ist und auf der Einsicht gründet, dass es in allem und letztendlich an Gottes Willen und nicht am eigenen liegt, inwieweit heilsame Wege möglich sind, wird dem begleiteten Menschen von Anfang an eine viel größere (irdische) Unabhängigkeit und Freiheit ermöglichen wollen, den je eigenen Weg zu finden. An dieser Stelle sei an Friedrich Nietzsche erinnert, der schon sein Werk »Menschliches, Allzumenschliches« 1878 »Ein Buch für freie Geister« nannte. Zeitlebens rang er um ebendiese Unabhängigkeit, die für ihn lebensnotwendig 827 Dazu auch Foucault, Hermeneutik, 259 ff. 828 Ignatius, Übungen, 28.

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war. Tragischerweise war es ihm verwehrt, sie in der christlichen Tradition zu finden, obwohl er sich so sehr bemüht hat, wie er 1881 an Franz Overbeck schreibt: »Was das Christentum betrifft, so wirst Du mir wohl das eine glauben: ich bin in meinem Herzen nie gegen dasselbe gemein gewesen und habe mir von Kindesbeinen an manche innerliche Mühe um seine Ideale gegeben, zuletzt freilich immer mit dem Ergebnis der puren Unmöglichkeit.«829 So musste er seine Unabhängigkeit in größter Anstrengung gegen dieses Christentum entwickeln, was ihm einerseits Erkenntnisse ermöglichte, die bis dahin so nie formuliert worden waren, ihn aber andererseits an dieser Anstrengung psychisch zerbrechen ließ. An Overbeck schrieb er nach Vollendung des »Zarathustra«: »Ich bin jetzt, mit großer Wahrscheinlichkeit, der unabhängigste Mann in Europa.«830 Christlich könnte man den Inhalt dieses Satz als grundsätzliche Zielvorstellung ausgeben und sogar noch globalisierend erweitern. Topologik

Wenn es gelingen kann – weiterhin christozentrisch gedacht –, dieses Un­­ abhängigkeitsbewusstsein durch askesis zu erwecken, bedarf es noch einer topologischen Rekapitulation. Michael Kühnlein hat in seinem Buch »Wer hat Angst vor Gott?« in der Beschreibung des Religionskritikers als »Unbehausten« auf dessen Motivation hingewiesen: »Die Religionskritik des Unbehausten ist immer auch persönlich motiviert und Ausdruck einer umfänglichen SelbstIkonisierung, die in ihrem Exklusivanspruch keine anderen Götter neben sich selbst duldet.«831 Die topologische Dramatik ist nun also eine doppelte: Es gibt sowohl die Angst des Heimatlosen (Unbehausten), der in einem leeren Universum keine Heimat (mehr) findet, als auch die Angst des »Sesshaften«, der um den Erhalt der religiösen Gebiete kämpft bzw. sie wieder erobern

829 Friedrich Nietzsche, Briefe, Frankfurt am Main 1993, 239. 830 Friedrich Nietzsche, Briefe, Kritische Studienausgabe, Band 6, München 1986, 497. Dazu auch: Sloterdijk, Verbesserung, 26–28. Sloterdijk weist in diesem Aufsatz auf den feinen, aber fundamentalen Unterschied zwischen »freien Geistern« und »Nonkonformisten« hin. Ein Nonkonformist tendiert potenziell hin zu einem »ambivalenten, doch letztlich demokratisch balancierten Massen-Narzißmus« (ebd., 64), wie er sich aus der Philosophie Ralph Waldo Emersons ableiten lässt. Freiheit/Unabhängigkeit in der Nachfolge Nietzsches ist dagegen etwas völlig anderes. Sie lässt sich nicht massenpsychologisch nutzbar machen und steht quer zu allen politischen Vereinnahmungen. Sloterdijk macht den Unterschied durch die Gegenüberstellung Nietzsches mit Emersons Ansatz deutlich und schreibt zusammenfassend resignativ: »Darum sind heute die meisten Nonkonformisten, nicht freie Geister. Unsere durchschnittlichen Gedanken und Gefühle sind allesamt made in USA, nicht made in Sils-Maria.« (Ebd., im Orig. kursiv.) 831 Kühnlein, Angst, 36.

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will, um als Platzhalter in Gottes Gnade zu verbleiben.832 In einer solchen topologischen Spannung ist Unabhängigkeit kaum lokalisierbar. Welchen Ort, welchen Platz kann ein Mensch innerweltlich also finden, wenn er nicht ein verzweifelnd Suchender werden will, aber auch nicht vermeintlich »heilige Orte« meint verteidigen zu müssen? Wo lokalisieren sich Menschen realiter als christologisch entschämte Unabhängige, denen biblisch schon ins Stammbuch geschrieben wurde, dass es auf Erden »keinen Ort, der wirklich unsere Heimat wäre«,833 gibt? Möglicherweise entsteht aus diesen Fragen eine Perspektive, die Zusammenhänge von Beschämungsorten, Entschämungstechnologien und biblischen Topologien kreativ zu bedenken. Die Philosophin Ute Guzzoni hat darauf hingewiesen, dass eine bestimmte Struktur des (philosophischen) Denkens an Städte gebunden war (und ist): »Die abendländische Philosophie, das Einheitsund Allgemeinheitsdenken ist bis in seine postmoderne Zersplitterung hinein weitgehend eine städtische Angelegenheit gewesen.«834 Sie bezieht sich dabei auch auf Sloterdijks Ausführungen zum erstmaligen Zustandekommen solchen Denkens im heraklitischen Ephesos. Dieser schrieb in seinem Buch »Weltfremdheit«: »Die Entdeckung oder Verkündung des Logos-Tages markiert die Heraufkunft der politischen oder polishaften Ontologie; denn das Sein der Stadt kann erst mit der Eröffnung des koinon, des in öffentlicher heller Rede gefundenen Gemeinsamen, aufgehen.«835 In dem vergemeinschafteten Stadt-Raum gelten andere Regeln als auf dem Land. In der Stadt ist der Bewegungsspielraum so eingeengt, dass er freies Gehen unmöglich macht. Diese »Situiertheit« prägt den psychischen Habitus des Stadtbewohners fundamental und bestimmt sowohl seine Schamhaftigkeit als auch sein Gewaltpotenzial. Die biblische Relativierung (keine Heimat haben) dürfte sich nicht nur allgemein auf die Vorläufigkeit alles Irdisch-Materiellen-Welthaften, sondern auch explizit auf das urbane Milieu836 bezogen haben. In den (so vorhanden und gestalteten) Städten werden wir nicht bleiben. Es bedarf also für den christozentrisch Übenden einer heterotopischen Perspektive, um auch im urbanen Kontext professionell tätig werden zu können. Wenn man aus topologischer Perspektive auf die besprochenen geistesgeschichtlichen Impulse blickt, erkennt man zum einen die Tendenz, nach »draußen« 832 Ebd., 48. 833 Hebr 13,14. 834 Guzzoni, Wohnen, 48. 835 Peter Sloterdijk, Weltfremdheit, Frankfurt am Main 1993, 347 (im Orig. kursiv). 836 Sowohl in der Lutherübersetzung als auch in der Einheitsübersetzung wird πόλις mit »Stadt« übersetzt, die NGÜ ist hier mit »Heimat« allgemeiner und unspezifischer.

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zu gehen (Platons Akademia), oder wenigstens in Bewegung zu sein (Stoa). Die frühchristlichen und alle späteren christlichen asketischen Traditionen waren und sind initiiert und geformt worden von monastischen, extraurbanen Bewegungen und Motiven. Im Kreuzgang der Monasterien wurde das bewegte, strukturierte und rhythmische Üben schließlich in Stein gemeißelt. Durch diese kurze Zusammenfassung werden zum einen klösterliche Heterotopien perspektivisch als Orte heilsamen Übens und eigener »Zurüstung« für seelsorgliches Arbeiten erkennbar. An Orten, wo es nicht zu Beschämungen, sondern zur Heilung derselben kommen kann. Der (vor Gewalteinwirkungen) geschützte Raum ermöglicht in besonderer Weise die Entstehung von Unabhängigkeit. Zum anderen könnte ein Garten einen solchen Anderort darstellen. Foucault hat ihn in seiner Qualität einmal so beschrieben: »Das älteste Beispiel einer Heterotopie dürfte der Garten sein, eine jahrtausendealte Schöpfung, die im Orient ohne Zweifel magische Bedeutung besaß. Der traditionelle Garten der Perser war ein Rechteck, das in vier Teile unterteilt war – für die Elemente, aus denen die Welt bestand. In der Mitte, am Kreuzungspunkt der vier Teile, befand sich ein heiliger Raum: ein Springbrunnen oder Tempel. […] Bedenkt man nun, dass die Orientteppiche ursprünglich Abbildungen von Gärten waren – also buchstäblich ›Wintergärten‹ –, wird auch die Bedeutung der legendären Teppiche verständlich, der Teppiche, die durch die Welt flogen. […] Der Garten ist seit der frühesten Antike ein Ort der Utopie.«837 Wenn das Zweite Testament mit eben einer solchen heterotopischen »Gartenstadt«-Vision endet, wird darin die topologische Verheißung erkennbar, die gegenwärtig so einholbar ist, dass sich Menschen in entsprechenden realen Ab-Bildern schon jetzt aufhalten können, um heilsame und notwendige Selbsttechnologien leibhaftig werden zu lassen.

5.2  Traumaseelsorge als »Disziplinierungsmacht« 5.2.1 Einführung »Seitdem das Prinzip abgesegnet wurde, dass unser Handeln nicht nur für uns selbst, sondern auch, ja vor allem für die anderen Konsequenzen hat, kennt die hygienische und moralische Überwachung kein Halten, kennt die geistige Macht der ›Wissenschaftler‹ keine Grenzen mehr. Der Terrorismus des Wohlbefindens zählt zu den letzten Qualen, die eine unter dem Frieden der ein837 Foucault, Heterotopien, 15.

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vernehmlichen Friedhöfe begrabene Welt ersonnen hat, um sich ein bisschen lebendig zu fühlen.«838 Der französische Philosoph Philippe Muray hat das Paradigma des »Wohlbefindens« in seinem Essay »Das Reich des Guten« einer radikalen Kritik unterzogen. Indirekt fordert er damit jede Seelsorgerin heraus, noch einmal anders zu bedenken, was als Ziel seelsorglicher Begleitung formuliert werden könnte. Ob Seelsorge möglicherweise in den Verdacht geraten könnte, lediglich systemstabilisierend zu wirken – dahingehend, dass sie bestehende gesellschaftlichpolitische Systeme stützt oder rechtfertigt, damit diese ungestört agieren können, unabhängig von der kritischen Reflexion des Systems. Es ist deshalb sehr genau zu fragen, wie sich Seelsorge zu den Gegebenheiten verhält, die sie institutionell legitimieren. Damit meine ich die Seelsorge, die in explizit kirchlichen Kontexten stattfindet. Da der Begriff Seelsorge nicht geschützt ist, wird er sich in den nächsten Jahren (oder Jahrzehnten) vermutlich noch mehr aus dem dezidiert kirchlichen Handeln entfernen. Mir geht es darum, zu beschreiben, welche Mächte und Machtspiele wahrgenommen werden müssen, wenn sich Seelsorge kirchlich ereignet, und welche Konsequenzen dies dann auch gesellschaftlich haben kann. Dazu werde ich verschiedene Anregungen Michel Foucaults aufnehmen, die sich insbesondere durch seine Diskursanalyse und die Erörterung des Begriffs der »Pastoralmacht« in verschiedenen seiner Schriften finden lassen. Anschließend werde ich weitergehend bedenken, was es für Seelsorger in der Ausübung ihrer Tätigkeit bedeuten kann, selbst einem kirchenrechtlichen Disziplinierungssystem unterworfen zu sein, das schuldhaftes Vergehen bestraft und damit zum Schamerzeuger werden kann. Schließlich ist allgemeiner zu fragen, unter welchen machttheoretischen Bedingungen Seelsorge so gedacht (und dann praktiziert) werden kann, dass sie sich selbst in einem machtvollen, aber gewaltfreien Raum bewegt und Menschen in ihren Machtgebundenheiten wahrnimmt. Diese anthropologischen Beschreibungen sollen den Raum bereiten, damit das parrhesiastische geistliche Geschehen theologisch angemessen839 erörtert und beschrieben werden kann. Dabei ist dann zu eruieren, ob der Begriff der (seelsorglichen) Begleitung nicht durch den der Freundschaft ergänzt werden könnte oder gar sollte.

838 Philippe Muray, Das Reich des Guten, Berlin 2020, 63 (im Orig. kursiv). 839 In 5.3.

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5.2.2  Michel Foucaults Hinweise Wenn man Seelsorge im dialogischen Miteinander von zwei Menschen im weitesten als sinnstiftendes Geschehen auffassen möchte, bedarf es einer Analyse dessen, unter welchen Bedingungen Sinn überhaupt entstehen und begreifbar werden kann. Genau dieser Fragestellung hat sich Michel Foucault zeitlebens gestellt. In einem frühen Interview erläutert er, was für ihn dann auch lebenslang gültig blieb: »Für meine Generation erscheint Sinn nicht von selbst; er ist nicht ›immer schon da‹ oder vielmehr, er ist ›schon da‹, aber nur unter bestimmten Bedingungen, bei denen es sich um formale Bedingungen handelt. Seit 1955 befassen wir uns hauptsächlich mit der Analyse der formalen Bedingungen der Entstehung von Sinn.«840 Damit inhaltlich die Botschaft des Evangeliums in einem Vermittlungsgeschehen konstruktiv und kreativ ins Spiel gebracht werden kann, ist also zu fragen: Wie sind die »zerbrechlichen Gefäße«841 hinsichtlich ihrer diskursiven und sinnadaptiven Struktur beschaffen, so dass der Heilige Geist in ihnen potenziell wirksam werden kann? Die Ordnung des Diskurses – Seelsorge als Diskurs

Der Althistoriker Paul Veyne 842 hat in seinem Buch über den Philosophen (»Der Philosoph als Samurai«) dessen hermeneutischen Ausgangspunkt anschaulich beschrieben: »So sind in jeder Epoche die Zeitgenossen in Diskurse wie in vermeintlich transparente Fischgläser eingeschlossen, sie wissen nicht, um welche Fischgläser es sich handelt, und sind sich nicht einmal darüber im Klaren, dass ein solches Glas existiert.«843 Das gegenwärtige »Fischglas der Seelsorge« ist also – entsprechend diesem Ansatz – in seiner Gestalt nicht beschreibbar, da wir uns ja alle in ihm befinden. Doch schon das relativierende Wissen, dass es so ist, entlastet. Immerhin ist es mir jedoch möglich, darzulegen, wie es zu einem Gesprächssetting kommt, 840 Foucault, DeE I, 771 (Gespräch mit P. Caruso, 1967). 841 2Kor 4,7. 842 Paul Veyne gehörte schon 1953 zu einer Gruppe von kommunistischen Studenten, die sich um den jungen Dozenten Foucault scharte, vgl. dazu: Didier Eribon, Michel Foucault. Eine Biographie, Frankfurt am Main 62019, 90–95. 843 Paul Veyne, Foucault. Der Philosoph als Samurai, Stuttgart 2010, 20. David Foster Wallace hat in einer Rede ein vergleichbares »Fisch-Bild« verwendet, das den Sachverhalt ähnlich beschreibt und als Parabel zur Denkaufgabe wird: »Schwimmen zwei junge Fische des Weges und treffen zufällig einen älteren Fisch, der in die Gegenrichtung unterwegs ist. Er nickt ihnen zu und sagt: ›Morgen, Jungs. Wie ist das Wasser?‹ Die zwei jungen Fische schwimmen eine Weile weiter, und schließlich wirft der eine dem anderen einen Blick zu und sagt: ›Was zum Teufel ist Wasser?‹« (David Foster Wallace, Das hier ist Wasser/This is water, Köln 32012, 9)

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das man »Seelsorgegespräch« nennen kann.844 Dazu versuche ich zuerst, dessen Zustandekommen als ein Gewordenes möglichst allgemein zu begreifen: In einem dialogischen Miteinander erörtern zwei Menschen vor dem Hintergrund ihres je eigenen biographisch entstandenen Seins- und Sinnverständnisses die Möglichkeiten hilfreicher sinnstiftender Impulse. Dabei übernimmt einer der Beteiligten die Führung, um dem anderen zu helfen. Dies geschieht vor einem größeren (geistlichen) Horizont, der dem ersteren bewusst ist – dem anderen mehr oder weniger auch – und explizit oder implizit ins Spiel gebracht wird. Dabei wird die Rolle des ersteren durch sein kirchliches Amt definiert, das ihm verliehen wurde,. Der andere schreibt ihm aufgrund dessen bestimmte Machtbefugnisse zu, die potenziell auch die Themenbereiche Schuld und Scham umfassen. Diese knappe Charakterisierung mag dabei helfen, Strukturelemente auffindbar zu machen, die helfen können, transparenter darzulegen, wie Seelsorge mit Macht umgeht und sie benutzt. Erst wenn das gelingt, kann dieser Umgang auch kritisch hinterfragt und wenn nötig korrigiert werden. Foucault hat den Begriff des »Diskurses« über Jahrzehnte mit unterschiedlichen Gewichtungen und unter verschiedenen Gesichtspunkten benutzt und erörtert.845 Peter Sich nennt ihn sogar seinen »wirkmächtigsten Begriff«846 und beschreibt ihn so: »Ein Diskurs (oder: eine diskursive Formation) lässt sich, grob gesagt, als ein historisches, singuläres Ensemble von Aussagen bezüglich eines spezifischen Gegenstandes begreifen.«847 Ich werde mich des Begriffs nur insofern bedienen, als er hilft, die »diskursive Formation« des Seelsorgegesprächs besser zu verstehen. Dabei gehe ich von Foucaults eigener Charakterisierung des Diskurses in seiner Antrittsvorlesung am Collège de France am 2. Dezember 1970 aus: »Ich setze voraus, daß in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird – und zwar durch gewisse Prozeduren, deren Aufgabe es ist, die Kräfte und die Gefahren des Diskurses zu bändigen, sein unberechenbar Ereignishaftes zu bannen, seine schwere und bedrohliche Materialität zu umgehen.«848 Für einen Seelsorgediskurs heißt das nun konkret: (1) Zunächst ist zu beschreiben, welche »Prozeduren« (Foucault) ausschließend wirken oder gar Verbotscharakter haben. Foucault hatte sich früh mit der Thema­ tik von Vernunft und Wahnsinn auseinandergesetzt und beschrieben, wie diese 844 Also eine Art Beschreibung des Fischglases von innen. 845 Eine kurze Zusammenfassung bei Ruoff in Foucault-Lexikon, 109–118. 846 Peter Sich, Foucault. Eine Einführung, Stuttgart 2018, 172. 847 Ebd., 31. 848 Foucault, Ordnung, 10 f.

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Grenzziehung zustande kam.849 Die Arbeitsteilung bzw. Grenzziehung 850 zwischen Medizin (insbesondere Psychiatrie) und (kirchlicher) Seelsorge in der Betreuung oder Begleitung von Menschen, die »anders« sind, hat sich seit dem 18. Jahrhundert dergestalt entwickelt, dass dabei auch festgelegt werden konnte, wer sich um die »Wahnsinnigen« zu kümmern hatte, die man aus der Gesellschaft meinte ausschließen zu müssen. Für den Zuständigkeitsbereich der Seelsorge sind diese Überlegungen von größter Bedeutung, denn sie definieren die Möglichkeiten ihrer Praxis in hohem Maße. Foucault beschreibt plastisch, wie eine Trennung »zwischen Traum und Wachsein, zwischen Wahrheit der Sonne und den mitternächtlichen Kräften«851 notwendig war, damit durch diese Ausschließungsprozeduren die Psyche beherrschbar wurde: »Diese große Trennung lernte er [der Mensch; Th.] zu beherrschen und auf sein eigenes Niveau zu reduzieren. Er lernte, in ihr Tag und Nacht herzustellen, die Sonne der Wahrheit dem schwachen Licht seiner Wahrheit unterzuordnen. Dadurch, daß er seinen Wahnsinn gemeistert hat, ihn in den Kerkern seines Blicks und seiner Moral gefangen hat, indem er ihn in eine Ecke seiner selbst zurückdrängte, war es dem Menschen möglich, schließlich jene Beziehung von sich selbst zu sich selbst herzustellen, die man ›Psychologie‹ nennt.«852 Durch das Ausschließen dessen, was in den Evangelien – entsprechend dem damals aktiven Dispositiv – »Besessenheit« genannt und mit dem Einwohnen widergöttlicher Mächte erklärt wurde, so dass es auch geistlich zu bewältigen wäre, entsteht im 18. und 19. Jahrhundert – und bis heute fortwirkend – eine Aufgabenteilung zwischen Medizin und Theologie. Ein Wahnsinniger ist kein Fall für die Seelsorge, sondern für den Psychiater.853 Was Wahnsinn ist, wird durch medizinische Klassifizierungen (z. B. ICD-10/11 oder DSM-5) bestimmt. Damit wird festgelegt, was »Tag« und was »Nacht« ist.854 849 Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt am Main 232018 (französische Erstausgabe 1961). Eribon zitiert (ohne Namensnennung) Kommilitonen Foucaults, die der Meinung waren »›daß er sein ganzes Leben lang dem Wahnsinn nahe war.‹« (Eribon, Foucault, 54). Und er bestätigt mit einem anderem Zitat meine hermeneutische Grundüberzeugung, dass gerade auch wissenschaftliche Werke mit der je persönlichen Geschichte eng zusammenhängen, und je transparenter sie dies machen, um so glaubwürdiger und wichtiger werden sie: »›Als Wahnsinn und Gesellschaft erschien, haben alle, die ihn kannten, sehr deutlich gesehen, daß das Buch eng mit seiner persönlichen Geschichte verknüpft ist.‹« (Ebd., 56; im Orig. kursiv) 850 Foucault, Wahnsinn, 9: »Man könnte die Geschichte der Grenzen schreiben […] mit denen eine Kultur etwas zurückweist, was für sie außerhalb liegt; und während ihrer ganzen Geschichte sagt dies geschaffene Leere, dieser freie Raum, durch den sie sich isoliert, ganz genau soviel über sie aus wie über ihre Werte« (im Orig. kursiv). 851 Ebd., 15. 852 Ebd. (Im Orig. kursiv). 853 Natürlich gibt es (Klinik-)Seelsorge auf psychiatrischen Stationen, gemeint ist hier die Frage der Deutungshoheit über die präsentierte Symptomatik. 854 Dazu auch: Foucault, Macht, 21.

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Weit entfernt davon, dies in Frage stellen zu wollen, geht es mir hier nur darum, festzuhalten, welche Machtdispositionen dazu geführt haben, die Aufgaben und den Zuständigkeitsbereich der Seelsorge zu definieren. Um das Bild vom Fischglas noch einmal zu bemühen: In diesem gibt es helle und lichtundurchlässige Bereiche – wer sich mit welcher Profession und unter welchen Voraussetzungen mit diesen beschäftigt, beruht auf einer je neu zu treffenden Entscheidung. Foucault klassifiziert die Ausschließungsprozeduren grundsätzlich als Systeme, die von außen auf den Diskurs einwirken. Dazu ist deshalb nicht nur die oben ausgeführte Ausschließung der Nicht-Normalen zu zählen, sondern die grundsätzliche Frage (der ich hier nicht weiter nachgehen kann), an wen sich kirchliche Seelsorge wenden kann, soll oder muss. Also inwiefern z. B. Kirchenmitgliedschaft eine Bedeutung hat, oder inwiefern es interreligiöse Grenzen gibt. (2) Die »internen Prozeduren«, die in einem Diskurs wirksam werden, handelt es sich um »Prozeduren, die als Klassifikations-, Anordnungs-, Verteilungsprinzipien wirken. Diesmal geht es darum, eine andere Dimension des Diskurses zu bändigen: Die des Ereignisses und des Zufalls.«855 Ich beschränke mich auf einige wenige Aspekte, die mir maßgeblich er­­ schei­­nen. (A) Foucault hat selbst darauf hingewiesen, dass ihm im Laufe seines Nachdenkens über Diskurse die Praxis immer wichtiger wurde und das Thema Macht dabei an Bedeutung gewann.856 Entsprechend ist zu überlegen, inwieweit Seelsorge durch ihre Konzentration auf verbal-kognitive Begegnung nicht einer viel zu starken Beschränkung (»Fischglas«) unterliegt und – auch von den Heilungsgeschichten der Evangelien her gedacht – viel leiblicher zu beschreiben wäre. Eine auf kognitive Interaktion beschränkte Seelsorge-Begegnung klassifiziert stark und wirkt ausgrenzend, da sie die Befähigung zur kognitiv bestimmten Kommunikation voraussetzt und auch entsprechende Ergebnisse erwartet. Deshalb werde ich in 5.4 Vorschläge unterbreiten, wie diese Beschränkung sinnvoll aufgehoben werden kann. (B) Da sich Seelsorge immer noch weitgehend im Freizeitbereich der Menschen ereignet und Formen der »Sonderseelsorgen« im kirchlichen Kontext vielerorts um ihr Überleben kämpfen müssen, ist zu fragen, welche kirchenpolitischen Prozeduren in diesem Verteilungssystem wirksam sind. Das Fischglas »Parochial855 Foucault, Ordnung, 17. 856 In einem Interview mit J. Hafsia erzählt er 1971: »Jetzt dagegen pendle ich zwischen den Polen Diskurs und Praxis hin und her. […] Ich interessiere mich für die Institutionen und Praktiken, also für Dinge, die gleichsam unterhalb des Sagbaren liegen.« (In: Foucault, DeE II [Ein Problem interessiert mich seit langem: das Problem des Strafsystems], 253)

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gemeinde« scheint von hoher Wirkmächtigkeit zu sein. Immer wieder scheint es mir notwendig zu sein, kritisch zu fragen: Welche Mittel und Ressourcen werden für welchen kirchlichen Bereich zur Verfügung gestellt? Ist Seelsorge als »Muttersprache der Kirche«857 tatsächlich eine Sprache, die außerhalb der Kerngemeinden überhaupt noch verstanden wird? Oder gar über die Gemeinden hinaus, die in vielen Gegenden Deutschlands inzwischen nur noch als marginale Minderheiten zu beschreiben sind? Die diskursimmanenten Verteilungsprinzipien bestimmen auch die materiellen Möglichkeiten (Pfarrstellen), die in Zukunft vorhanden sein werden. Daraus wird sich ergeben, ob es (kirchliche Einzel-)Seelsorge auch noch dort geben wird, wo die Kirchen die Gegebenheiten nicht allein bestimmen können (in hoheitlichen Bereichen und im medizinischen Kontext). Es werden dabei enorme Machtspiele wirksam, in den die Kirchen mitspielen – ob sie wollen oder nicht. Nur wenn es gegenüber den anderen Mitspielern (Träger der Krankenhäuser, Landes- und Bundespolizei, Bundeswehr, Landesjustizverwaltungen) gelingt, die Notwendigkeit und Nicht-Ersetzbarkeit der (kirchlichen) Seelsorge aufzuzeigen, wird sie dort in Zukunft noch einen Wirkort haben können. (C) Was Foucault interessanterweise »Ereignis und Zufall« nennt, lässt sich im Seelsorgekontext vielleicht den »Einfall des Heiligen Geistes« nennen.858 Können sich in der Seelsorge Wunder und Heilungen ereignen? Am Umgang mit dieser Frage und in ihrer Beantwortung ließe sich beobachten, inwieweit und inwiefern der gegenwärtig wirkmächtige Diskurs hier ein Dispositiv geschaffen hat, das mit solchen Ereignissen rechnet – oder eben nicht. Es geht hier nicht darum, diese Frage zu beantworten, sondern darauf hinzuweisen, dass der Umgang mit ihr bedenkenswert ist. Dabei würde sich zeigen, welche Kognitionen (»aufgeklärt«, »fromm«, »biblizistisch«, »modern«) bestimmend sind, die man dann kategorisieren kann. Über deren Wahrheit ist damit aber nichts ausgesagt.

857 Vgl. das EKD-Dokument: »Seelsorge – Muttersprache der Kirche« von 2009 (www.ekd.de/ seelsorgekonferenz/downloads/seelsorge_muttersprache_der_kirche.pdf). 858 Foucault hatte schon ein Jahr zuvor in seinen methodologischen Grundsatzüberlegungen zu diesem Aspekt des Diskurses durchaus Erstaunliches geschrieben. Nachdem er dazu aufgefordert hat, sich in der Beschreibung von Diskursen von Begriffen wie Tradition, Einfluss, Entwicklung und Evolution zu lösen, behauptet er, »daß es nie möglich ist, in der Ordnung des Diskurses den Einbruch eines wirklichen Ereignisses zu bestimmen. […] Man muß auf all jene Themen verzichten, die die Funktion haben, die unendliche Kontinuität des Diskurses und sein geheimes Sichgegenwärtigsein in dem Spiel einer stets verlängerten Abwesenheit garantieren. Sich bereithalten, jeden Augenblick des Diskurses in seinem ereignishaften Hereinbrechen aufzunehmen; in der Punktualität, in der er erscheint, und in jener zeitlichen Verstreuung, die ihm gestattet, wiederholt, gewußt, vergessen, transformiert, bis in seine geringsten Spuren ausgelöscht, fern von jedem Blick im Staub der Bücher vergraben zu werden.« (Michel Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt am Main 182018, 38 f.)

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(3) »Es gibt, glaube ich, eine dritte Gruppe von Prozeduren, welche die Kontrolle der Diskurse ermöglichen. Diesmal handelt es sich nicht darum, ihre Kräfte zu bändigen und die Zufälle ihres Auftauchens zu beherrschen. Es geht darum, die Bedingungen ihres Einsatzes zu bestimmen, den sprechenden Individuen gewisse Regeln aufzuerlegen und so zu verhindern, daß jedermann Zugang zu den Diskursen hat: Verknappung diesmal der sprechenden Subjekte. Niemand kann in die Ordnung des Diskurses eintreten, wenn er nicht gewissen Erfordernissen genügt, wenn er nicht von vornherein dazu qualifiziert ist.«859 Ich hatte bereits darauf hingewiesen, dass die Konzentration auf kognitive Seelsorgegespräche viele Menschen aus diesen mehr oder weniger ausschließt. Hier geht es noch um mehr: Es ist die Frage, wieviel »Bildung« vorausgesetzt wird, um an einem solchen Gespräch teilnehmen zu können – oder anders gesagt: Wer den elaborierten Code verstehen kann, mit dem hier operiert wird. Es gibt in Deutschland immer mehr Menschen, die u. a. durch die politischen Entwicklungen des 20. Jahrhunderts systematisch von religiöser Bildung ferngehalten wurden und die mit der Kirchensprache der Gegenwart nicht vertraut sind. Ihnen kann nicht vorgeworfen werden, dass sie am Diskurs nicht teilnehmen – sie können es nicht, weil ihnen die Erfordernisse fehlen, die theologischen Sachverhalte so zu verstehen, dass sie sie als lebensrelevant erkennen könnten. In vielen Diskussionen mit jungen Menschen im Kontext der Bundeswehr habe ich solche Sätze gehört wie: »Ich brauche die Kirche nicht. Ich vermisse sie nicht. Ich weiß gar nicht, wozu sie da ist.« Der Zugang zum Diskurs wird oftmals durch eine unbekannte Sprache verhindert, denn das Grundvokabular des Glaubens wurde nie erlernt. Gutgemeinte Versuche, durch neue Übersetzungen (Basis-Bibel u. a.) Zugänge zu schaffen, scheitern im Ansatz. Der Anspruch, die Bibel schriftlich zu vermitteln, stellt einfach zu hohe Ansprüche. Ich fasse zusammen: Foucaults (frühe) Charakterisierungen des »Diskurses« erweisen sich als eminent anregend und produktiv, um verstehen zu können, welche Mechanismen und »Prozeduren« im Hintergrund eines Seelsorgegesprächs (oder -diskurses) wirksam sind. Da sie helfen, die Machtverhältnisse zu beschreiben, die strukturell solchen Gesprächen zu Grunde liegen, eröffnen sie grundsätzlich hermeneutisch die Möglichkeit, die Machtthematik also solche überhaupt ins Spiel zu bringen. An mehreren Stellen wurde deutlich, dass Ausschließungsprozeduren eine große Rolle spielen. Diese bergen also solche ein großes Schampotenzial. Die Möglichkeiten, an der (kirchlichen) Seelsorge überhaupt partizipieren zu können, sind oft gering und die Hürden sehr hoch. 859 Foucault, Ordnung, 26.

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Vereinfachend gesagt: Nur ab einem relativ hohen Bildungsniveau und einer soliden religiösen Sozialisierung werden Menschen überhaupt in Erwägung ziehen, Seelsorge aufzusuchen. Umgekehrt marginalisiert sich Seelsorge durch solche impliziten Hürden selbst und ist damit (aber nicht nur deshalb) auch immer weniger »systemrelevant.«860 Diskurs und Macht (Überwachen und Strafen/Der Wille zum Wissen)

In zwei bedeutenden Veröffentlichungen Mitte der 1970er Jahre weitet Foucault seine Forschungsinteressen aus. 1975 erscheint »Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses«,861 1976 der erste Band von »Sexualität und Wahrheit« unter der Überschrift »Der Wille zum Wissen«.862 In der Rezeption der beiden Bücher befrage ich diese nach Anregungen, um den diskursiven Aspekt eines Seelsorgegesprächs besser verstehen zu können.863 Die zunächst poimenisch abseitig erscheinenden Themen der Bücher enthalten erstaunliche Hinweise sowohl im Hinblick auf die Macht im Diskurs als auch zu den Schamdispositionen, die dabei zu Tage treten. Dabei wird das Verständnis dessen, was »Disziplinarmacht«864 meint, klarer werden – und insbesondere welche Bedeutung dem Körper dabei zukommt. 860 Ein Begriff, der durch die Corona-Krise seit März 2020 von großer heuristischer Bedeutung ist. 861 Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt am Main 17 2019. 862 Foucault wollte ursprünglich bis zu sieben Bände unter dieser Überschrift schreiben. Es ging ihm nicht um eine Geschichte der Sexualität, sondern »Meine Vorhaben wäre es, die Genealogie dieser ›Wissenschaft des Sexes‹ zu schreiben. […] Ich möchte ausgehend vom christlichen Problem des Fleisches all den Mechanismen nachgehen, die über den Sex einen Wahrheitsdiskurs eingeführt und um ihn herum eine gemischte Ordnung aus Lust und Macht errichtet haben.« (In: Foucault, DeE III, 139 [Artikel in Le Monde, 1. November 1976]) Diese Differenzierung ist von großer Bedeutung, denn es ging Foucault gerade darum, die »Herrschaft« des Sexes in Frage zu stellen und ihm die Macht über sämtliche Lebensbereiche zu nehmen. Foucault verstand unter der »Befreiung der Sexualität« gerade nicht die Möglichkeit, dass sie nun ohne Reglementierungen ausgeübt werden könnte (gen. subj.), sondern sie selbst sollte von der (Über-)Macht befreit werden, alles bestimmen zu müssen (gen. obj.) Ein solches Missverständnis über Foucault scheint heute noch oft verbreitet zu sein. Dabei sind seine Äußerungen deutlich. In einem Interview 1977 (mit B.-H. Lévy) mit dem eindrücklichen Titel »Nein zum König Sex« sagt er, es gehe ihm um »das Ende dieser trostlosen Wüste der Sexualität, das Ende der Monarchie des Sexes.« (In: Foucault, DeE III, 344). Die Arbeit an den weiteren Bänden verzögerte sich immer wieder und veränderte sich in ihrem Umfang. Die Bände II und III erschienen erst im Todesjahr Foucaults 1984 (auf deutsch 1989), Band IV konnte er noch kurz vor seinem Tod fertigstellen, dieser erschien aber erst 2019 (!). 863 Vgl. auch: Michel Foucault, DeE IV, Die Maschen der Macht (Vortrag in Bahia 1976), 224–244. 864 In »Die Macht der Psychiatrie« hatte Foucault diese so definiert: »Ich verstehe darunter nichts anderes als eine bestimmte, gewissermaßen kapillare Endgestalt der Macht, ein letztes Relais, eine bestimmte Modalität, durch welche die politische Macht, die Mächte im allgemeinen,

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(1) Gibt es im Seelsorgekontext die Option, Bestrafungen auszusprechen, anzuordnen, auszuführen? Die Frage klingt zunächst abwegig, scheinen die Tage der Kirchenzucht, wie sie in der Alten Kirche praktiziert wurde und noch in der Zeit der Reformationen in Wittenberg, Zürich und Genf blutige Spuren hinterlassen hat, längst vorbei zu sein. In 5.2.3 werde ich jedoch daran erinnern, dass zumindest das Pfarrerdienstrecht der EKD Bestrafungen vorsieht, sollten sich die Geistlichen nicht an bestimmte (moralische) Regeln halten, die nach Auffassung der Kirche dem Ordinationsgelübde widersprechen. Ein Seelsorger dagegen wird heute wohl kaum auf die Idee kommen, aufgrund welcher Vergehen oder Sünden auch immer, eine Strafe auszusprechen. Er hat dafür keine (kirchen-)juristischen Instrumente. Dies ist jedoch nur die eine Seite. Die andere habe ich in vielen Gesprächen mit Soldaten kennengelernt, die in Ausübung ihres Dienstes getötet haben oder sich durch ihr (Nicht-)Eingreifen in kritischen Situationen schuldig fühlen und die deshalb den Wunsch haben, für Wiedergutmachung zu sorgen. Seelsorge heißt hier nun ja nicht, nach Bestrafungen Ausschau zu halten, sondern gemeinsam zu überlegen, wie etwa durch einen Verzicht (auf Geld, durch ehrenamtliches Engagement) etwas »ausgeglichen« werden kann – was im weitesten Sinn auch als Selbstbestrafung gedeutet werden kann oder auch wird. Solche Rechtsvorstellungen mögen archaisch anmuten – ich habe sie jedoch auch als durchaus konstruktiv, produktiv und kreativ erlebt, da sie Energien mobilisiert haben, die Menschen darüber hinweghalfen, die entstandene Schuld als Fatum, unbearbeitbares Verhängnis oder ähnliches zu sehen.865 Foucault beschreibt in »Überwachen und Strafen« grundsätzliche Vorgänge, die nun als Verstehenshilfen nützlich sind. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts geschieht folgendes: »Binnen weniger Jahrzehnte ist der gemarterte, zerstückelte, verstümmelte, an Gesicht oder Schulter gebrandmarkte, lebendig oder tot ausgestellte, zum Spektakel dargebotene Körper verschwunden. Verschwunden ist der Körper als Hauptzielscheibe der strafenden Repression.«866 Die »peinlichen« (= körperlichen) Strafen werden abgeschafft, aber nicht nur dies: »Die Bestrafung sollte also zum verborgensten Teil der Rechtssache werden, was mehrere Folgen hat: sie verläßt den Bereich der alltäglichen Wahrnehmung auf oberster Ebene die Körper berühren, sie angreifen, die Gesten, die Verhaltensweisen, die Gewohnheiten, die Redeweisen berücksichtigen, die Art und Weise, mit der, indem sie sich bis zur Berührung der individuellen Körper selbst auf das Unten konzentrieren.« (Foucault, Macht, 68) 865 Dabei wird es darauf ankommen, den Fokus auf die Zukunft zu richten und nicht in der Vergangenheitsbewältigung steckenzubleiben. Letzteres würde regressive Tendenzen negativ verstärken. 866 Foucault, Überwachen, 15.

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und tritt in den des abstrakten Bewußtseins ein; ihre Wirksamkeit erwartet man von ihrer Unausweichlichkeit, nicht von ihrer sichtbaren Intensität; die Gewißheit, bestraft zu werden, und nicht mehr das abscheuliche Theater, soll vom Verbrechen abhalten; der Abschreckungsmechanik werden andere Räder eingesetzt.«867 Es ist so, dass »die Justiz sich schämt«,868 die Vollstreckung einer Strafe sichtbar zu machen. Und noch einmal instruktiv: »Es gibt in der modernen Justiz und bei ihren Sachwaltern eine Scham vor dem Bestrafen, die den Eifer nicht ausschließt, die aber ständig wächst: auf dieser Wunde gedeiht der Psychologe und der kleine Funktionär der moralischen Orthopädie.«869 Diese Schamprozeduren im Justizgeschehen dauern bis heute an. Was sich aber bei dieser Verschiebung der Bestrafung ins Verborgene v. a. verändert hat, ist das Ziel der Bestrafung: »Da es nicht mehr der Körper ist, ist es die Seele. Der Sühne, die dem Körper rasende Schmerzen zufügt, muß eine Strafe folgen, die in der Tiefe auf das Herz, das Denken, den Willen, die Anlagen wirkt.«870 Disziplinierungen richten sich also fortan nicht mehr (in erster Linie871) ge­­gen die Körperlichkeit eines Menschen, sondern gegen seine seelische Verfasstheit. Der Sakralisierungsprozess der menschlichen Person, den Hans Joas ausführlich beschrieben hat,872 betrifft einerseits die nun als unantastbar verstandene Körperlichkeit des Menschen, die dabei sakral überhöht wird, andererseits öffnet er den Raum der Inanspruchnahme und Disziplinierung der Seelenvorgänge eines Menschen ins Unendliche. Foucault präzisiert: »Nicht mehr bloß die Frage: ›Ist die Tat festgestellt und handelt es sich um ein Vergehen?‹, sondern auch die Frage: ›Was ist denn eigentlich diese Tat, was ist dieses Gewaltverbrechen oder dieser Mord? Welcher Ebene oder welchem Bereich ist die Tat zuzuordnen – Wahngebilde, psychotische Reaktion, Augenblick der Verwirrung, Perversität?‹. Nicht mehr einfach: ›Wer ist der Täter?‹, sondern: ›Wie kann man den Kausalprozeß, der zur Tat geführt hat, einordnen? Wo ist sein Ursprung im Täter selbst? Instinkt, Unbewußtes, Milieu, Erbanlage?‹«873 Das so etablierte Disziplinierungssystem beeinflusst die Seelsorge insofern, als es moralisch-justiziable Kategorien festlegt, die über Recht und Unrecht ent-

867 Ebd., 16. Der Bau des »Hochsicherheits-Gefängnisses« in Stuttgart-Stammheim für die RAFProzesse in den 1970er Jahren erscheint als Bestätigung dieser Einschätzung in Beton. 868 Ebd., 17. 869 Ebd. 870 Ebd., 25. 871 Natürlich ist das »Wegsperren« in ein Gefängnis auch eine körperliche Disziplinierung. 872 Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2015. 873 Foucault, Überwachen, 29.

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scheiden und die Gewissensentscheidungen (und -nöte) von Menschen massiv bestimmen, die in Gewaltkontexten leben und arbeiten. Zwei Beispiele: Ein Polizist wird zu einem Einsatz gerufen. Als er eintrifft, stellt sich die Situation als Hinterhalt heraus. Der Polizist lässt sich reflexartig zu einer massiven körperlichen Aktion hinreißen, indem er zuschlägt. Ein Soldat, der mit seinem Zug 874 aus einem Hinterhalt heraus angegriffen wurde, beschließt, das vor ihm liegende Dorf massiv beschießen zu lassen und riskiert damit Kollateralschäden. Die anschließenden seelsorglichen Begleitungen haben sich dann der Problematik zu stellen, wie der »Kausalprozeß, der zur Tat geführt hat« (Foucault) einzuordnen ist, und welche Hilfe es im Umgang mit dem Geschehenen geben kann. Menschen, die in ihrem beruflichen Kontext mit Gewaltstrukturen umzugehen haben, sind in hohem Maße anfällig für Traumatisierungen oder zumindest psychische Störungen. Dazu kommt, dass der Schusswaffengebrauch grundsätzlich justiziable Folgen mit sich bringt. Die Verfahren werden jedoch fast immer ohne Verurteilung eingestellt. Durch die – von Foucault beschriebene und kurz referierte – Entwicklung der Bestrafungsprozeduren mit ihrer zunehmenden Verheimlichung, verbunden mit verschämter Entfernung der Verurteilten aus den Augen der Öffentlichkeit, ergibt für die seelsorgliche Begleitung von Soldaten und Polizisten eine brisante Gemengelage, als dessen Mitte sich der Körper des begleiteten Menschen bestimmen lässt. Der mit vollem Körpereinsatz agierende Soldat riskiert, einerseits selbst am Körper Schaden zu nehmen, verwundet oder gar getötet zu werden. Andererseits ist er seelisch kaum in der Lage, das Erlebte auszuhalten. Er wird also seelisch875 dafür bestraft, was er körperlich getan hat. Damit repräsentiert er den Gewaltverbrecher in einem staatlich legalisierten Kontext. Sein Körper wird zum delegierten Schauplatz von Mächten, die abstrakt bleiben (»Staat«, »Heimat«, »Vaterland«) und doch gleichzeitig erhöht werden müssen, damit sie als Rechtfertigungsgrund für möglicherweise erlittene Verletzungen dienen können. Daraus lassen sich im persönlichen Bereich auch – wenn auch freilich nicht nur – die häufig extensiv betriebenen Körperinszenierungen durch Tätowierungen oder Piercings und im politischen Bereich die Anfälligkeit gegenüber nationalistischem Gedankengut erklären. Beides ist strukturell in der hoheitlichen Aufgabe der Ausübung des Gewaltmonopols im In- oder Ausland gegeben. Seelsorge in diesem Bereich hat dies auf jeden Fall zu reflektieren und entsprechend darauf zu reagieren: 874 Ein »Zug« ist im militärischen Kontext eine Teileinheit, die meist aus etwa zwölf bis dreißig Soldaten besteht. 875 Und bei Verletzungen natürlich auch körperlich!

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In einer grundsätzlich körperorientierten oder wenigstens körperbegleitenden Seelsorgepraxis sowie einer politisch-aufklärerischen Hilfe bei der Meinungsbildung hinsichtlich gesellschaftspolitischer Strömungen. Wobei sie auch vor die Herausforderung gestellt ist, Instrumentalisierungen zu vermeiden. Foucault weitet seine Überlegungen nun über das Individuelle hinaus aus: »Der Körper steht auch unmittelbar im Feld des Politischen. […] Diese politische Besetzung des Körpers ist mittels komplexer und wechselseitiger Beziehung an seine ökonomische Nutzung gebunden.«876 Und er fährt fort: »Zu einer ausnutzbaren Kraft wird der Körper nur, wenn er sowohl produktiver wie unterworfener Körper ist.«877 Der Soldat stellt seinen Körper dem Staat zur Verfügung, so dass dieser freiwillig unterworfene Körper in einen Prozess eingegliedert wird, der im Fall der Auslandseinsätze ein ökonomisch-militärisches System vorantreibt, das von enormer Produktivität geprägt ist. In Abschnitt 4.3 hatte ich darauf hingewiesen, dass Han in seinem Versuch, Macht topologisch zu denken, auf die Studie von Ernst Kantorowicz (»Die zwei Körper des Königs«) zurückgreift. Auch Foucault bezieht sich auf diese Studie mit der offenen Frage, »was man Kantorowicz zu Ehren den ›geringsten Körper des Verurteilten‹ nennen könnte.«878 Im Körper des traumatisierten Soldaten lässt sich eben dieser »Körper des Verurteilten« erkennen. Nicht mehr der inhaftierte Gewaltverbrecher erscheint als das Gegenbild zum »Souverän«, sondern der Soldat. Hatte sich die Souveränität vom 18. zum 20. Jahrhundert vom König zum Volk als Herrschaftszentrum verschoben, so können wir nun im Soldatenkörper den Körper des »nackten Lebens«879 erkennen, der als Gegenpol zum »Volkskörper« existiert. Der Soldatenkörper kann so per se als eine Heterotopie verstanden werden, die grundsätzlich nicht die gleichen Rechte (körperliche Unversehrtheit880) besitzen kann, wie sie für alle Zivilisten verfassungsrechtlich gegeben sind. Um die Legitimation zum Töten zu bekommen, muss dem Soldaten das (absolute) Recht auf das eigene Leben genommen werden. Nur wer bereit ist, sein Leben 876 Foucault, Überwachen, 37. 877 Ebd. 878 Ebd. 41. 879 Giorgio Agamben hat in seiner viel beachteten Studie »Homo sacer« die Gedanken Foucaults weitergeführt und präzisiert. Seine Überlegungen zur Biopolitik nehmen die politischen Abgründe des 20. Jahrhunderts anders ernst, als es noch Foucault getan hat. Seine Überlegungen, das »nackte Leben« zum Subjekt der Moderne zu machen, tangieren meine Fragestellungen aber nur am Rande. Sie sind gesondert weiterzuverfolgen, da sich aus ihnen auch bedeutende theologische Perspektiven ergeben würden. Agamben schreibt zusammenfassend: »Es sind die absolut tötbaren Körper der Untertanen, die den neuen politischen Körper des Abendlandes bilden.« (Giorgio Agamben, Homo sacer. Die Souveränität der Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main 2002, 134.) 880 Soldatengesetz § 7.

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zu geben, darf – unter genau definierten Bedingungen – ein anderes Leben nehmen.881 Mit diesem Dilemma muss er seelisch zurechtkommen, was aber nur bedingt oder passager gelingen kann. Vielen Soldaten gelingt es zudem nicht, sich im privaten Umfeld anders zu verhalten, als es im Beruf notwendig ist. Für die Seelsorge bedeutet dies eine große Herausforderung. Denn sie muss die heterotopische Existenz des Soldaten nicht nur wahrnehmen, sondern auch würdigen. Alternativ bliebe ihr nur, die Seelsorge in der Bundeswehr komplett in Frage zu stellen – was von verschiedenen Seiten her ja auch tatsächlich geschieht. Lässt man sich aber seelsorglich auf die Begleitung von Soldaten ein, begibt man sich in eine doppelte Heterotopie. Denn man ist in dieser Aufgabe weder Zivilist noch Soldat.882 Wenn diese Überlegungen so richtig sind, ist abschließend die bedrückend-klare Beschreibung Foucaults auch für die Soldaten übernehmbar, die er im Blick auf Gefängnisinsassen zusammengefasst hat: »Man hat an die Stelle der Seele […] nicht einen wirklichen Menschen, einen Gegenstand des Wissens, der philosophischen Reflexion oder technischen Intervention, gesetzt. Der Mensch, von dem man zu uns spricht und zu dessen Befreiung man einlädt, ist bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er. Eine ›Seele‹ wohnt in ihm und schafft ihm eine Existenz, die selbst ein Stück der Herrschaft ist, welche die Macht über den Körper ausübt. Die Seele: Effekt und Instrument der politischen Anatomie. Die Seele: Gefängnis des Körpers.«883 (2) Die Frage, welche Bedeutung die Sexualität für das Leben des Einzelnen und die Gesellschaft hat, wurde für Foucault in seinem letzten Lebensjahrzehnt immer dringlicher. Es geht ihm darum, die Machtspiele zu analysieren, die um die Sexualität kreisen, welche politischen Dimensionen dabei beschreibbar sind und wie es zu einer Entzauberung der Fixierung der Moderne auf das Thema kommen könnte. Dabei nahm er deutlich gegen die Repressionshypothese Stellung und stellt fest: »Die modernen Gesellschaften zeichnen sich nicht dadurch aus, daß sie den Sex ins Dunkel verbannen, sondern daß sie unablässig von ihm sprechen und ihn als das Geheimnis geltend machen.«884 881 Christologisch wäre hier zu ergänzen: Nur wer sein Leben opfert, kann andere vor diesem Opfer bewahren. 882 Im strukturellen Sinn spricht man in der Militärseelsorge davon, dass man »zwei Hüte« aufhat: Einen kirchlichen und einen staatlichen. Das beschreibt aber nur die offensichtliche Außenseite. Viel wichtiger ist die innere, wesentlich kompliziertere Verortung, die ich oben versucht habe zu beschreiben. 883 Foucault, Überwachen, 42. 884 Foucault, Sexualität I, 40 (Im Orig. kursiv).

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Für die Seelsorge stellt sich die Frage, inwiefern sie der Sexualität als individuellem und gesellschaftlichem Machtthema begegnet und inwiefern sie sich daran beteiligt, disziplinierend den sexualmoralischen Diskurs zu pflegen. Dabei ist anzumerken, dass die Thematik des Umgangs mit Sexualität im Bereich der Militärseelsorge einen viel größeren Raum einnimmt als in der zivilen Seelsorge. Das Nachdenken über die Bedeutung der Körperlichkeit in der Seelsorge erfährt dadurch eine weitere Motivation. Foucault beschreibt die poimenische Situation deutlich: »Die christliche Seelsorge hat aus der Aufgabe, alles was sich auf den Sex885 bezieht, durch die endlose Mühle des Wortes zu drehen, eine fundamentale Pflicht gemacht.«886 Die permanente Thematisierung des Sexes hat aber vor allem eine politische Dimension: »Im Zentrum des ökonomischen und politischen Problems der Bevölkerung steht der Sex.«887 Über den Sex als eine Art Scharnier wird »Biomacht« ausgeübt: Über die Ordnungen des Sexes wird das Miteinander der einzelnen Menschen als auch der Bevölkerung als ganzer kontrolliert. Es wird festgelegt, welche Normen zu gelten haben und erlaubt sind (juristisch), was als gesund oder krank zu gelten hat (medizinisch) und wie überhaupt über ihn kommuniziert werden darf (privat und öffentlich).888 Durch die Etablierung der Sexualität als dem psychisch 885 »Sex« meint präziser sexus. Im Französischen umfasst das Bedeutungsfeld von »sexe« auch das »Reelle und Seriöse […], das durch Wissenschaft und Gesellschaft garantiert wird.« (Foucault, Sexualität 1, 13, Anmerkung des Übers.) 886 Foucault, Sexualität 1, 26. Es lässt sich vermuten, dass in der Beichtpraxis über einen langen Zeitraum das Sexualverhalten das wichtigste Thema war (und ist?). Die anthropologische Bedeutung und potenziell manipulative Dimension der Beichtpraxis im Hinblick auf die Sexualität hat Foucault in dem bereits erwähnten Interview prägnant zusammengefasst: »Denn das ist das Wesentliche: Seit dem Christentum hat das Abendland unaufhörlich behauptet: ›Um zu wissen, wer du bist, solltest du wissen, wie es mit deinem Sex bestellt ist.‹ Der Sex ist stets der Brennpunkt gewesen, mit dem zugleich mit dem Werden unserer Art unsere Wahrheit als menschliches Subjekt verknüpft ist. Die Beichte, die Gewissensprüfung, ein umfassendes Beharren auf den Geheimnissen und der Bedeutung des Fleisches sind nicht bloß ein Mittel gewesen, den Sex zu verbieten oder ihn möglichst weit weg vom Bewußtsein zurückzudrängen, sondern mit ihnen wurde auch die Sexualität ins Herz der Existenz verpflanzt und das Heil an die Beherrschung ihrer obskuren Regungen gebunden. Der Sex ist in den christlichen Gesellschaften das gewesen, was es zu prüfen, zu überwachen, zu gestehen und in Diskurs zu verwandeln galt.« (In: Foucault, DeE III, 337). In 5.2.2 und 5.2.3 werde ich noch einmal darauf zurückkommen, wenn ich die Pastoralmacht in ihrer Entstehung erörtern und das Überwachungssystem des Pfarrerdienstrechtes befragen werde. Vgl. zur Thematik auch: Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit 4. Die Geständnisse des Fleisches, Berlin 2019. 887 Foucault, Sexualität I, 31. 888 Philipp Sarasin weist zudem auf die noch weitergehend Bedeutung der Sexualität in diesem Zusammenhang hin: »Der Sex ist das Modell, wie man mit Organen umgehen kann, ein Modell zugleich für ›natürliche Bedürfnisse‹ und für Exzesse, die zu krankhaften Gewohnheiten

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relevanten Thema in den psychodynamischen Theroriebildungen von Sigmund Freud889 bis C. G. Jung und in deren Nachfolge wanderte die Thematik der Sexualität aus der Seelsorge in das medizinisch-psychologische Feld aus. Seelsorge war aus dem Wissens- und Machtspiel der Sexualität weitgehend ausgeschlossen, Äußerungen der Kirchen zur Sexualmoral werden praktisch nicht mehr rezipiert. Egal wie der oder die Einzelne nun sein oder ihr Verhältnis zur Sexualität beschreibt: Jede und jeder findet sich zunächst in dem aktuell gültigen Dispositiv – »Fischglas« – vor. Sämtliche Debatten um sexuelle Orientierungen und das »Gendern« aller Lebensbereiche laufen vor dem Hintergrund von Machtspielen ab, die seit dem 18. Jahrhundert die Sexualität zu dem haben werden lassen, was sie für viele darzustellen scheint, was aber selten hinterfragt wird: Sexualität ist zuerst ein Politikum: »Vielmehr erscheint sie [die Sexualität; Th.] als ein besonders dichter Durchgangspunkt für die Machtbeziehungen zwischen Männern und Frauen, zwischen Jungen und Alten, zwischen Eltern und Nachkommenschaft, zwischen Erziehern und Zöglingen, zwischen Priestern und Laien, zwischen Verwaltungen und Bevölkerungen. Innerhalb der Machtbeziehungen gehört die Sexualität nicht zu den unscheinbarsten, sondern zu den am vielseitigsten einsetzbaren Elementen: verwendbar für die meisten Manöver, Stützpunkte und Verbindungsstelle für die unterschiedlichsten Strategien.«890 D. h. Seelsorge kann und darf sich diesen Dynamiken nicht entziehen, will sie den Menschen helfen, die in diesem Bereich durch das herrschende Dispositiv in Not und Bedrängnis geraten sind. Sie wird dabei im Einzelfall genau zu prüfen haben, welche (und wie) tradierten Sexualmoralvorstellungen hilfreich sein können. Es ist oft eine große Scheu vorhanden, wenn Menschen versuchen, das Thema Sexualität gegenüber (Militär-)Geistlichen einzubringen – und gleichzeitig ein großes Bedürfnis, überprüfen und diskutieren zu lassen, welche Vorstellungen oder praktischen Vollzüge jetzt richtig oder falsch sind. Für viele repräsentieren Kirchenvertreter dabei – wohl nicht ganz zu Unrecht – eine Moral, die die gegenwärtigen Lebensverhältnisse nicht wirklich wahrnimmt und Positionen tradiert, deren Entstehung selten reflektiert werden und die oft auch keine biblische Grundlage haben. und letztlich zum Tod führen, ein Modell also für die Anforderungen der Selbstkontrolle.« (Philipp Sarasin, Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914, Frankfurt am Main 42016, 230) 889 Foucault, Sexualität I, 152 f.: »Man wird sich über den Vorwurf des Pansexualismus lustig machen, den man Freud und der Psychoanalyse einmal gemacht hat. Aber als die Blinden werden weniger diejenigen dastehen, die den Vorwurf ausgesprochen haben, als vielmehr diejenigen, die ihn mit einer Handbewegung abgewiesen haben, so als drückte er nur die Ängstlichkeit einer altjüngferlichen Prüderie aus.« 890 Ebd., 103.

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Am Ende des ersten Bandes von »Sexualität und Wahrheit« beschreibt Foucault die vier Bereiche, »die um den Sex spezifische Wissens- und Machtdispositive entfalten.«891 Die Hysterisierung des weiblichen Körpers, die Pädagogisierung des kindlichen Sexes, die Sozialisierung des Fortpflanzungsverhaltens sowie die Psychiatrisierung der perversen Lust. Insbesondere die »Sozialisierung des Fortpflanzungsverhaltens« ist von großer Bedeutung, da sich dieses im System Familie konkretisiert und damit für die Seelsorge relevanter wird als die anderen drei Bereiche, die eher Medizin und Pädagogik tangieren: »Die Familie hat vielmehr die Sexualität zu verankern und ihren festen Boden zu bilden.«892 Das »Sexualdispositiv« konzentriert sich historisch also mehr und mehr auf die Familie: Nicht-eheliche Sexualität wird problematisiert, an den Rändern justiziabel (Homosexualität bis weit ins 20. Jahrhundert) oder gesellschaftlich geächtet (Prostitution). Der Umgang mit der »Sexualität« von Kindern bleibt begrifflich unscharf oder unthematisiert, Familienmodelle, die nicht klassisch sind, bleiben lange rechtlich nicht umsetzbar. Dabei geht es mir hier nur um Beschreibungen, nicht um Wertungen. Auch Foucault beschreibt, um verstehen zu können, welche Auswirkungen das Sexualdispositiv auf den einzelnen Menschen haben kann: »Die Eltern, die Eheleute werden in der Familie die Hauptagenten eines Sexualitätsdispositivs, das sich außen auf die Ärzte, die Pädagogen, später die Psychiater stützt und das im Innern […] alsbald ›psychologisiert‹ oder ›psychiatrisiert‹. Neue Figuren treten auf den Plan: die nervöse Frau, die frigide Gattin, die gleichgültige oder von mörderischen Obsessionen gequälte Mutter, der impotente, sadistische oder perverse Gatte, die hysterische oder neurasthenische Tochter, das frühreife und bereits erschöpfte Kind, der junge Homosexuelle, der die Ehe verweigert oder seine Frau vernachlässigt.«893 Die Liste lässt sich problemlos aktualisieren und ergänzen.894 Für die Seelsorge bedeutet dies konkret: Das Sexualdispositiv ist ein ausgesprochen wirkmächtiges Machtdispositiv: »Der Sex ist das spekulativste, das idealste, das innerlichste Element in einem Sexualitätsdispositiv, das die Macht in ihren Zugriffen auf die Körper, die Materialität, ihre Kräfte, ihre Energien,

891 Ebd. 892 Ebd., 107. 893 Ebd., 109. 894 Ergänzend dazu folgende Erläuterungen Foucaults: »Die Psychiatrie wird nun an die ganze Reihe von Disziplinarmaßnahmen Anschluß finden, die um sie herum existieren, und zwar aufgrund des Prinzips, daß sie allein zugleich die Wissenschaft und die Macht in bezug auf das Anormale ist. Alles, was gegenüber der schulischen, militärischen, familiären etc. Disziplin anormal ist, alle diese Abweichungen, alle diese Anomalien wird die Psychiatrie für sich in Anspruch nehmen können.« (Foucault, Macht, 319 f.; kursiv: Th.)

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ihre Empfindungen, ihre Lüste organisiert.«895 Da ich weiter – aufgrund vielfältiger Erfahrungen in der Seelsorgepraxis – davon ausgehe, dass das Gespräch über Sexualität sehr oft auch schamgefärbt ist, kumuliert diese Thematik noch einmal (wie schon im Abschnitt zuvor) in der Frage nach dem diskursiven Umgang mit der Körperlichkeit in einer seelsorglichen Begleitung. Die meist jungen Menschen erwarten Hilfe in Bereichen des »Sexualdispositivs«, da vielen die Orientierung fehlt, wie sie ihr Familienleben organisieren oder eine Partnerschaft gestalten können, wie sie Trennungen bewältigen oder mit der eigenen Körperlichkeit in einem viermonatigen Auslandseinsatz umgehen sollen, in dem sich die Frage nach der praktischen Seite der Sexualität noch einmal ganz anders stellt als im Dienst in der Heimat. Alle diese Fragen treten im soldatischen Kontext wahrscheinlich drängender als in vielen zivilen Bereichen auf. Gerade deshalb könnte aber diese Reflexion – und Diskussion – über das heute herrschende Sexualdispositiv, indem sie von solchen soldatischen Problemlagen ausgeht, für die seelsorgliche Begleitung von (jüngeren) Menschen generell von paradigmatischem Wert sein.896 Trotzdem ist der Hinweis von Foucault zu beachten – auch wenn er über 40 Jahre zurückliegt– und vielleicht sogar noch zu bekräftigen: »Man muß darum wieder zu Formulierungen zurückkehren, die seit langem in Verruf sind. Man muß sagen, daß es eine bürgerliche Sexualität gibt, daß es Klassensexualitäten gibt. Oder vielmehr daß die Sexualität in ihrem historischen Ursprung bürgerlich ist und daß sie in ihren sukzessiven Verschiebungen und Übertragungen zu spezifischen Klasseneffekten führt.«897 Pastoralmacht

Ich hatte im Abschnitt 4.2 beim Überblick über verschiedene Aspekte der Macht bei Foucault seine grundsätzlichen Überlegungen zur »Pastoralmacht« kurz referiert. Mich interessiert nun, welche impliziten Mechanismen durch das »Pastorat« wirksam geblieben sind – auch dort, wo es durch die Kirchen als gesellschaftliches Machtdispositiv kaum mehr existiert. Dabei ist auch zu bedenken, welche 895 Foucault, Sexualität I, 149. Manfred Josuttis hat schon vor geraumer Zeit auf die Nähe von Sexualität und Religiosität als Themen der Macht hingewiesen: »Sexuelles Erleben wie religiöse Erfahrung haben […] darin eine Gemeinsamkeit, daß sie unter bestimmten Voraussetzungen als intensives Machtgeschehen wahrgenommen werden. Die Ergriffenheit, die Überwältigung werden so groß, daß man aus dem Ablauf auch bei angestrengter Willenskraft nicht mehr aussteigen kann.« (Manfred Josuttis, Gottesliebe und Lebenslust. Beziehungsstörungen zwischen Religion und Sexualität, Gütersloh 1994, 15) 896 Josuttis hat auf seine Art auf die Gefahr hingewiesen, wenn es nicht gelingt, in der Seelsorge solche Diskurse zu führen: »Wenn die Sexualität von der Gottheit getrennt wird, dann geht sie zum Teufel.« (Josuttis, Gottesliebe, 20; im Orig. kursiv) 897 Foucault, Sexualität I, 125.

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strukturellen Parallelen zwischen kirchlichem Pastorat und militärischer Führung bestehen. Schließlich bleibt zu fragen, ob die so zu rekonstruierende Aufstellung der Seelsorge theoretisch noch sachgemäß ist, oder es anderer Modelle bedarf, die ohne pastorale Über-Macht auskommen. 1978 hat sich Foucault in einem in Japan gehaltenen Vortrag grundsätzlich zum Verhältnis von Individuum und Gesellschaft geäußert. Seine damaligen Äußerungen haben an Aktualität nichts verloren, im Gegenteil: »Man sagt oft, der Staat und die moderne Gesellschaft ignorieren das Individuum. Wenn man es etwas näher betrachtet, dann ist man im Gegenteil über die Aufmerksamkeit erschrocken, die der Staat dem Individuum schenkt; man ist erschüttert von all den Techniken, die vorbereitet und entwickelt wurden, damit das Individuum nicht auf irgendeine Weise der Macht entkommt, weder der Überwachung noch der Kontrolle, noch dem Weisen, noch der Berichtigung und der Korrektur. All die großen Disziplinarmaschinen: Kasernen, Schulen, Werkstätten und Gefängnisse sind Maschinen, die es gestatten, das Individuum einzukreisen, zu wissen, was es ist, was es tut, was man aus ihm machen kann, wo man es platzieren muss, wie es unter den anderen zu platzieren ist. […] Auch wenn die Seelsorge in ihrer strikt religiösen Form ihre entscheidende Macht eingebüßt hat, so hat sie im Staat einen neuen Träger und ein neues Transformationsprinzip gefunden.«898 Um die Hintergründe zu verstehen, wie Foucault zu dieser Auffassung gekommen ist, erinnere ich an drei seiner wichtigsten Vorlesungen, die er am 8., 15. und 22. Februar 1978 in Paris gehalten hatte899 und in denen er die Grundlagen seines Verständnisses des Pastorats darlegt.900 Diese Gedanken hatten durch ihre Dichte und Stringenz eine enorme Wirkung und beeindrucken bis heute. Viele der darin zu findenden Gedanken lassen uns verstehen, was es mit der »Macht der Seelsorge« auf sich hat.901 »Gott ist der Pastor der Menschen.«902 Aus dieser grundsätzlichen Überzeu­ gung – die Foucault bei den Hebräern, aber auch sonst im Alten Orient ­findet – 898 Foucault, DeE III, 694 f. (Vortrag: »Die analytische Philosophie der Politik, 27 April 1978 in Tokio). Heute sind die Digitalisierungstechniken als wichtigste und wirkmächtigste Disziplinarmaschinen hinzufügen. 899 Foucault, Gouvernementalität I, 173–277. Siehe dazu auch Zeillinger, Pastorat. 900 Vgl. dazu auch grundlegend: Foucault, DeE IV, 269–294 (Aufsatz: Subjekt und Macht, 1982). 901 Vgl. zum Folgenden auch: Steinkamp, Macht. 902 Foucault, Gouvernementalität I, 186.

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leiten sich alle seine weiteren Überlegungen ab. Gott ist – im Gegensatz zu griechischen »territorialen« Göttern – ein Gott, der in Bewegungen mitgeht, der eine »wohltätige« Macht darstellt und eine »individualisierende« Macht ist. D. h. er kümmert sich um »seine« Menschen, um »jedes einzelne Schaf der Herde.«903 Was göttlich möglich ist, führt aber dann in der menschlichen Praxis zu einer fatalen Problematik: »Wir befinden uns hier im Zentrum der Herausforderung, des moralischen und religiösen Paradoxons des Hirten, das heißt das, was man das Paradoxon des Hirten nennen könnte: Opfer des Einen für das Ganze, Opfer des Ganzen für das Eine, etwas, das im Mittelpunkt der christlichen Problematik des Pastorats steht.«904 Über das Christentum wird dieses Dispositiv dann nach Rom gebracht, das damit »mitten im Römischen Reich einen Typus der Macht organisiert, der, denke ich, keiner anderen Zivilisation bekannt war. Dies ist dennoch ein Paradoxon, […] daß nämlich von allen Zivilisationen diejenige des christlichen Abendlandes ohne Zweifel die zugleich kreativste, eroberungslustigste, arroganteste und zweifellos eine der blutbeflecktesten gewesen ist.«905 Pointiert fasst Foucault zusammen und hält dem Christentum damit auch einen bedrückend-klaren Spiegel vor: »Diese für das Abendland so charakteristische, in der ganzen Geschichte der Zivilisationen so einzigartige Machtform wurde im Hirtenstall geboren, oder hat ihn zumindest als Modell genommen, also im Vorgriff auf eine als Angelegenheit des Hirtenstalls betrachtete Politik.«906 Wenn wir diese Provokation ernst nehmen und die Konsequenzen aus dem machtlosen Beginn im Hirtenstall ziehen, könnte das auch heißen, dass die Entwicklungen, die das Pastorat in der Folgezeit (und bis heute) genommen hat, mit seinem »Pastorats-Ursprung« nicht wirklich kompatibel sind. Bevor ich dieser Fragestellung nachgehe, verfolge ich jedoch die Argumentation Foucaults weiter. Im Rekurs v. a. auf platonische Texte (Politeia, Nomoi, Politikos) stellt er dem Hirtenbild, wie er es im Alten Testament gefunden hat, den in Griechenland entwickelten konträren »Herrschertypus« des Königs gegenüber: »Die könig903 Ebd., 191. 904 Ebd., 192. Vgl., Joh 11,50 und natürlich Lk 15,3–7. Dieses »Paradoxon« ist bis heute von brisanter Aktualität. Literarisch hat sich Ferdinand von Schirach dem Thema in seinem Theaterstück »Terror« gewidmet, das für große Aufmerksamkeit sorgte und 2016 für die ARD verfilmt wurde. (Ferdinand von Schirach, Terror. Ein Theaterstück, München/Berlin 22015). Zur Handlung: Ein Kampfpilot der Bundeswehr schießt ein vollbesetztes Passagierflugzeug ab, das Terroristen entführt und in ein vollbesetztes Fußballstation lenken wollen. Innerhalb der Bundeswehr hat die Thematik zu heftigen Diskussionen geführt, unabhängig davon, welche Rechtslage hier vorgelegen hätte. 905 Foucault, Gouvernementalität I, 193 f. 906 Ebd.

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liche Kunst ist also ganz und gar nicht die Kunst des Hirten, sie ist die Kunst des Webers, sie ist die Kunst, die darin besteht, die Existenzen ›in einer Gemeinschaft‹, ich zitiere, zu versammeln, ›die auf Eintracht und Freundschaft beruht.‹« […] Der König ist kein Pastor.«907 Wer aber kann dann Pastor sein? Wer kann sich dieser ungeheuren Macht bedienen, die ich gleich noch näher beschreiben werde? Foucault versteht den Zeitraum vom 13.-18. Jahrhundert als die Zeit der großen »Schlacht der Pastoralität«.908 Und kommt auch zu der erstaunlichen, weitreichenden und weiterführenden Einschätzung des Reformationsgeschehens: »Denn wenn es wahr ist, daß die Reformation ohne Zweifel eher eine große pastorale Schlacht als eine große doktrinelle Schlacht war, wenn es wahr ist, daß in der Reformation die Art und Weise auf dem Spiel stand, wie die pastorale Macht ausgeübt wird, dann war das, was aus der Reformation folgte, das heißt eine protestantische Welt oder eine Welt protestantischer Kirchen und die Gegenreformation, dann waren diese beiden Welten, diese Serie von Welten keine Welten ohne Pastorat. Es ist im Gegenteil eine enorme Stärkung der pastoralen Macht aus dieser Serie von Unruhen und Revolten hervorgegangen.«909 Die beiden Welten bestehen aus einem »um so gewissenhafteren Pastorat, da es hierarchisch anpassungsfähiger war« (die protestantische Variante) und »einem vollkommen reintegrierten Pastorat, einer hierarchisierten Pyramide«910 (die römisch-­katholische Variante). Fazit: »Es gab niemals eine antipastorale Revolution.«911 Daraus ergibt sich für Foucault zusammenfassend Folgendes: »Die Mächte, welche die Kirche besitzt, diese Mächte sind gegeben, ich will damit sagen: zugleich organisiert und gerechtfertigt als Macht des Hirten gegenüber der Herde. Was ist die sakramentale Macht, diejenige der Taufe? Sie besteht darin, die Schafe zur Herde zu rufen. Diejenige der Kommunion? Sie besteht darin, geistliche Nahrung zu geben. Sie besteht darin, durch die Buße die Schafe, welche die Herde verlassen haben, wiedereinzugliedern. Die Macht der Rechtsprechung ist gleichermaßen eine Macht des Pastors, eine Macht des Hirten. Es ist nämlich diese Macht der Rechtsprechung, die es zum Beispiel dem Bischof als Pastor erlaubt, das Schaf aus der Herde zu jagen, das durch seine Krankheit oder seine Schande imstande ist, die gesamte Herde anzustecken. Die religiöse Macht ist also die pastorale Macht.«912 907 Ebd., 215 f. (Foucault zitiert dabei aus Platons Politikos, 311b). 908 Ebd., 220. 909 Ebd. 910 Ebd. 911 Ebd., 221. 912 Ebd., 225.

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Für die Seelsorge ergeben sich aus diesen Einsichten weitreichende Folgen. Das Verhältnis des Pastors zum begleiteten Menschen realisiert sich immer und bis heute vor dem Hintergrund eines Machtverhältnisses. Erstaunlicherweise scheint dies in Seelsorgelehren kaum bedacht zu werden.913 Nur was ins Bewusstsein gehoben wurde, kann aber auch verändert werden. Möglicherweise liegen in diesem nicht-reflektierten Macht-Dispositiv (noch einmal: »Fischglas«) auch andere Gründe, die für den oft beklagten »Autoritätsverlust« oder die »Marginalisierung« der Kirche(n) in der Gesellschaft verantwortlich sind. Von außen wird oft eher erfreut festgestellt, dass die Kirche keine Macht mehr hat – aber welche Macht ist da eigentlich gemeint, und welche Macht sollte die Kirche überhaupt haben? Durch das Verständnis der Genealogie der Pastoralmacht wird es leichter möglich sein, ihre (theologische) Rechtfertigung zu hinterfragen und ihr eine möglicherweise neue Rolle im gesellschaftlichen Machtspiel zuzuordnen. Der primäre Ort dafür wäre vermutlich insbesondere die (Einzel-)Seelsorge, da hier der direkte Kontakt von Mensch zu Mensch am intensivsten gegeben ist. In der letzten der drei angeführten Vorlesungen präzisiert Foucault nun die Strukturen der Pastoralmacht. Dies ist von doppelter Bedeutung: Einmal wird die binnenkirchlich bis heute weiterwirkende Machtdisposition damit sehr deutlich beschrieben, zum anderen wird verständlich, welche pastoralen Strukturen in andere gesellschaftliche Bereiche übergegangen sind. Es böte sich durch diese Reflexion auch die Chance, die Gesellschaft intensiv darüber aufzuklären, welche Machtdispositionen in ihr wirksam sind, die einen genuin anderen Ursprung haben. In diesem Aufklärungsprozess könnte sich die Kirche so als Befreiungsmacht positionieren, indem sie durchschauen hilft, warum öffentliche Machtspiele so ablaufen, wie sie es tun. Dies würde die johanneische Befreiungsverheißung914 soziologisch aktualisieren. Dazu bedarf es aber zuvor eines nüchternen Blicks auf die pastoralen Machtstrukturen, wie sie Foucault herausgearbeitet hat. Grundsätzlich gilt für ihn: »Das Pastorat koinzidiert weder mit einer Politik oder mit einer Pädagogik, noch mit Rhetorik. Es ist etwas vollkommen Verschiedenes. Es ist eine Kunst, die Men913 Beispiele: Jürgen Ziemer erwähnt in seiner Seelsorgelehre Foucault nur in einer Fußnote, das Thema »Macht« kommt bei ihm überhaupt nicht vor. Doris Nauer kommt in ihrem Buch »Seelsorge« in dem Kapitel »Historische Hypotheken« sehr kurz auf die »Paternalistische Hirtenmacht« zu sprechen. Die Tragweite der Thematik entgeht ihr dabei aber, da sie nicht phänomenologisch, sondern moralisierend-wertend argumentiert. (Doris Nauer, Seelsorge. Sorge um die Seele, Stuttgart 32014, 95). Auch Isolde Karle behandelt das Thema in ihrer »Praktischen Theologie« nicht. Ausnahme: Traugott Roser geht mehrfach ausführlich auf Foucaults Anregungen ein, vgl. Roser, Spiritual Care, 304–306, 482–499. 914 Joh 8,32: »Die Wahrheit wird euch frei machen«.

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schen zu regieren.«915 Diese realisiert sich durch drei Beziehungen: zum Heil, zum Gesetz und zur Wahrheit.916 Heil

Es sind vier Merkmale, die die Beziehung zum Heil näher charakterisieren: Ȥ Distributivität: Der Pastor muss das Heil aller sicherstellen. In extremis heißt das, er muss sich um den »orbis terrarum« kümmern. Das Paradoxe an dieser Beziehung ist jedoch, dass es umgekehrt möglich ist, ein schwarzes Schaf, das die Herde verderben könnte, zu entfernen.917 Die praktischen Folgen dieses Beziehungsmusters sind enorm: Der Pastor hat zu beurteilen, ob bzw. wie schädigend das Verhalten eines der Menschen ist, um die er sich zu kümmern hat – mit allen Konsequenzen. Ȥ Erschöpfender und unverzüglicher Transfer: Der Pastor hat am Jüngsten Tag nicht nur Rechenschaft über sein Tun abzulegen, sondern alle Vergehen und alle Verdienste der »Schafe« gehen auf ihn über. In seiner Arbeit als Pastor steht also sein Heil beständig auf dem Spiel – ein enormer und eigentlich übermenschlicher Druck wird dadurch aufgebaut. Ȥ Inversion der Opferung: Der Pastor muss bereit sein, sich für ein einziges seiner Schafe zu opfern. Er muss seine Seele um der anderen willen hoher Gefahren aussetzen, insbesondere dadurch, dass er durch die in der Seelsorge mitgeteilten Sünden selbst in Versuchung gerät. Ȥ Alternierende Korrespondenz: Einerseits muss der Pastor selbst »sauber und rein« sein – andererseits soll er unvollkommen sein, da er sonst der Überheblichkeit zu verfallen droht. Das heißt aber auch, dass es sowohl für den Pastor als auch für die Schafe keine heilsökonomische Sicherheit gibt, keine Garantie. Es bleibt in der Schwebe, wer gerettet wird, allein Gott entscheidet. Gesetz

Foucault stellt lapidar fest: »Jeder weiß […], daß das Christentum keine Gesetzesreligion ist. […] Der Pastor ist weder grundsätzlich noch zuerst Richter, er ist im Wesentlichen ein Arzt, der sich jeder Seele und der Krankheit jeder Seele anzunehmen hat.«918 Jeder »Fall« ist gesondert zu betrachten, deshalb kommt es zu einer Beziehung, die etwas völlig anderes als eine Gesetzesbeziehung ist und die Foucault »integrale Abhängigkeit« nennt: »Es ist eine Unterwerfungs915 Foucault, Gouvernementalität I, 241 f. 916 Ebd., 243–269. 917 Vgl. Mk 9,47. 918 Foucault, Gouvernementalität I, 254.

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beziehung eines Individuums unter ein anderes Individuum.«919 Es geht um eine Gehorsamsbeziehung in »individueller, erschöpfender, totaler und permanenter«920 Form. Es geht um das Gehorchen um des Gehorsams willen, denn »im christlichen Gehorsam gibt es kein Ziel.«921 Foucault redet davon, dass hier ein wenig fassbares »Gehorsamsfeld«922 entsteht, das kaum zu fassen sei, aber als permanent anwesend erlebt werde. Dadurch werde es »mächtiger« als wenn es durch klare Regeln und Gesetze strukturiert wäre. Wahrheit

Der Pastor hat gegenüber der Gemeinschaft eine »Unterrichtsaufgabe«: Er lehrt durch sein ganzes Leben, nicht nur durch bestimmte theoretische Lektionen. Dieser Unterricht ist zum einen die Lenkung des gesamten täglichen Lebens der Schafe, das permanent zu beobachten ist. Zum anderen ist es die Gewissensleitung, die eben nicht freiwillig – wie in der Antike weit verbreitet – und nicht situationsbezogen (wie in der Antike üblich), sondern permanent ist. Und, von noch größerer Bedeutung: Die Gewissenserforschung dient nicht dem Individuum, sondern wird zu einem Instrument der Abhängigkeit, da sie dazu dient, immer neue Informationen – verborgene Wahrheiten – zu generieren und immer weiter zu vergrößern. Zusammenfassend erklärt Foucault, dass die »neue Machtform« des Pastorats die Individualisierung durch die beschriebenen drei Beziehungen zur Macht insofern vorantreibt, dass sie sie als »analytische Identifikation«, »Unterwerfung« und Erzeugung einer »verborgenen Wahrheit« konkretisiert. Das heißt nicht weniger, als dass dadurch »die gesamte Geschichte der menschlichen Individualisierungsprozeduren im Abendland […] in Gang gesetzt wird. Sagen wir weiter, dass es sich um die Geschichte des Subjekts handelt.«923 Nachdem Foucault die prinzipiellen Formen der Gouvernementalität in seiner Vorlesung 1978 erörtert hatte, analysierte er im nächsten Jahr die weiteren Entwicklungen der »Biopolitik« und beschrieb insbesondere den deutschen und US-amerikanischen Neoliberalismus des 20. Jahrhunderts.924 Anfang 1980 griff 919 Ebd., 255. 920 Ebd., 266. 921 Ebd., 258. 922 Ebd., 261. 923 Ebd., 268. 924 Michel Foucault, Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementaliät II, Frankfurt am Main 62018.

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er das Thema des »Regiertwerdens« vertiefend noch einmal auf und verband es mit der Frage nach den Bedingungen, unter denen Wahrheit zur Sprache kommen kann. Deshalb verfolge ich seine Gedanken in der Vorlesung (die unter der Überschrift »Die Regierung der Lebenden« veröffentlich wurde 925) von 1980 weiter, da Foucault in dieser die Grundlagen der »Gewissensprüfungen« erörtert, die auch im Zentrum der Frage nach der Macht in der Seelsorge stehen.926 Die Faszination und Aktualität Foucaults besteht in dieser Vorlesung darin, dass er der alten (und nie veraltenden) Frage des Pilatus nachgeht: »Was ist Wahrheit?«927 Es ist die gleiche Frage, die sich der traumatisierte Soldat stellt, wenn er versucht, sich an die traumatogenen Ereignisse zu erinnern, und sie mit dem abgleicht, was in Nacht-Traum-Bildern so bedrückend ist, dass er fast verzweifeln mag. Es ist die Frage, die sich der Seelsorger stellen muss, wenn er selbst im Gefüge der Pastoratsmacht versucht, die Wahrheit überhaupt erst zum Thema werden zu lassen. Mit den Worten Foucaults: »Das Problem ist, zu wissen, wie und aus welchen Gründen der Moment gekommen ist, in dem das Wahrsprechen seine Wahrheit dadurch belegen und sich als Manifestation der Wahrheit behaupten konnte, dass derjenige, der spricht, sagen kann: Ich besitze die Wahrheit, und ich besitze die Wahrheit deshalb, weil ich sie gesehen habe, und weil ich sie gesehen habe, sage ich sie.«928 Foucault geht es darum zu untersuchen, wie sich die Beziehung zwischen der »höchsten Kunst«, nämlich der Kunst Menschen zu regieren, und der »Alethurgie«,929 dem Wahrsprechen gestaltet: »Wie haben sich in unserer Kultur die Beziehungen zwischen der Regierung der Menschen, der Wahrheitsmanifestation in Form der Subjektivität und dem Heil von allen und jedem entwickelt?«930 Für die Entwicklung des Christentums bedeutet das: »Mithin ist das Christentum im Grunde, im Wesentlichen die Religion der Beichte, insofern diese sich an der Nahtstelle des Regimes des Glaubens und des Regimes des Geständnisses befindet, und diese beiden Wahrheitsregime bilden – unter diesem Blickwinkel – die Grundlage des Christentums.«931 Dieser Einsicht ist historisch gesehen zuzustimmen. Am

925 Michel Foucault, Die Regierung der Lebenden, Berlin 2014. 926 Außerdem möchte ich damit die betreffende Thematik vorbereiten, die ich in 5.3 ausführlich erörtern werde, wenn es um die Frage nach den Möglichkeiten des »freien Redens« (der Parrhesia) geht, die für die letzte Vorlesung, die Foucault 1984 gehalten hat, von großer Bedeutung – und quasi sein Testament – waren. 927 Joh 18,38. 928 Foucault, Regierung der Lebenden, 76 f. 929 Ebd., 80. 930 Ebd., 110. 931 Ebd., 123.

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Ende dieser Arbeit932 werde ich versuchen, diese Nahtstelle vertiefend zu analysieren, da sich hier die Linien der Erfahrungen traumatisierter Menschen, Überlegungen zur Macht und zur Praxis der Seelsorge zusammenfügen. Und dann auch fragen, ob zukünftig andere Grundlagen an Bedeutung gewinnen und die alten ablösen können. Ob der Glaube noch stärker als Vertrauen verstanden und das »Regime des Geständnisses« durch eine Kultur bekennender Wahrheitssuche überwunden werden kann. Foucault beschreibt in seiner Vorlesung durch die Exegese der relevanten Stellen bei mehreren Kirchenvätern der ersten Jahrhunderte, wie es zur Ausbildung des Wahrheitsregimes im Zusammenhang mit der sich ausbildenden Pastoralmacht kam. Seit Tertullian ist »das Problem der Wahrheit der Seele mit der Wahrheit der Buße und der Wahrheit der Übung seiner selbst, die immer der Garant und Bürge für den Gang zur Wahrheit sein muss«933 verknüpft. Die Askese – das »Abendland des Geständnisses«934 – führt also zur Erleuchtung: Dem »Morgenland des Glaubens.«935 Ohne Buße (paenitentia) – verstanden als Selbstoffenbarung – wird es fortan nicht möglich sein, »zum Glauben« zu kommen: »Die Wahrheit der Seele ist der Preis, den die Seele bezahlt, um zur Wahrheit zu gelangen. […] Das Sein, das wahr ist, offenbart sich dir nur, wenn du die Wahrheit dessen offenbarst, was du bist.«936 Diese Entwicklung des Bußgeschehens entfernt sich dabei offensichtlich sehr schnell von seinen neutestamentlichen Grundlagen und bereitet eine komplexe geistesgeschichtliche Entwicklung vor. Der Mensch, der getauft werden will (um damit die Möglichkeit zu haben, das Heil zu erlangen), muss sich auf dem asketischen Weg dahin mit sich selbst so auseinandersetzen, dass er sich (dem Pastor) offenbart. Dazu muss er das Alte in sich töten und mit dem »Feind«, dem »Anderen«, auseinandersetzen. Zur Wahrheit kommt man nur durch einen vollständigen »Identitätsbruch«.937 Subjektwerdung meint hier vom Begriff her also das wörtliche Sich-Unterwerfen. Damit ist es zu einer vollkommenen Veränderung des Verständnisses der »Konversionen« im Vergleich zu Antike gekommen: »Während die antike Konversion die Menschen zum Regieren befähigt (Platon) oder sie in Bezug auf das Leben des Staates in eine Position der Exteriorität oder der Indifferenz ver-

932 5.6. 933 Foucault, Regierung der Lebenden, 185. 934 Ebd., 186. 935 Ebd. 936 Ebd., 211. 937 Ebd., 218.

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setzt, ist die christliche Konversion mit einer Praxis und einer ganzen Kunst, die Menschen zu regieren, mit der Ausübung einer Pastoralmacht verbunden.«938 Für die Praxis der Seelsorge hat dies fatale Folgen, denn dadurch wird die seelsorgliche Begleitung an ein Wissensregime gebunden und indirekt eine Unterwerfungsreaktion angestrebt.939 Im Verlauf der Kirchengeschichte hatte sich jedoch schnell gezeigt, dass die einmalige metanoia im Taufgeschehen nicht davor immunisierte, dem Alten wieder zu verfallen und auf Abwege zu geraten. Also die Frage: »Wenn die Verbindung Subjekt – Wahrheit irreversibel ist, wie ist dann die Verfehlung noch möglich?«940 Das komplizierte Problem der »zweiten Buße« tauchte auf und wurde mit Langzeitwirkung gelöst. Foucault schreibt dazu: »Ich möchte Ihnen damit sagen, wie schwer es für das christliche Denken, für die Institution des Christentums allem Anschein nach auch für die gesamte abendländische Kultur war, von einem System des Heils, das ein binäres System ist, bei dem die Zeit des Individuums von dem einmaligen Ereignis der Konversion und dem Zugang zur Wahrheit skandiert wird, zu einem juristischen System des Gesetzes überzugehen, eines Gesetzes, das die wiederholbaren Ereignisse der Verfehlung unbegrenzt bestraft.«941 Um dieses juristische System zu etablieren, bedurfte es zum einen des Aufbaus des Klosterlebens mit seinen disziplinierenden Regelregimen und zum anderen der Übernahme germanischen Rechtsdenkens, das mit Wiedergutmachungen operierte, die die Bestrafungen praktisch möglich 938 Ebd., 219. 939 Dieser »Mechanismus« ist mutmaßlich heute so gut wie unbekannt, sowohl bei den Seelsorgenden als auch bei den begleiteten Menschen. Was aber nicht bewusst ist, kann trotzdem noch implizit nachwirken, denn die Rollenzuschreibungen haben sich ja nicht grundlegend geändert. Offensichtlicher und von massiver Wirkung ist diese geistesgeschichtliche Entwicklung durch die Übernahme des »Settings« in psychodynamische Behandlungsmethoden seit dem Aufkommen der Analytischen Tiefenpsychologie durch Sigmund Freud. Extrem regressive Techniken (das Liegen auf der »Couch«) und die Tendenz, durch möglichst lange Behandlungen de facto Abhängigkeiten zu erzeugen, machen dies sehr deutlich. (Vgl. dazu auch Peter Zeilinger, Das christliche ›Pastorat‹. Elemente einer Relecture der politischen Kultur des Abendlandes im Spätwerk Michel Foucaults, in: GuL 86/4 [2013], 370.) Das Machtgefälle zwischen Behandler und Behandeltem wird im klinischen psychiatrischen Kontext noch einmal besonders augenfällig, wenn man den Umgang der Personengruppen auf einer psychiatrischen Station beobachtet. Im Kontext der Bundeswehrkrankenhäuser kommt noch weiter verstärkend hinzu, dass die behandelnden Psychiater nicht nur dem Wohl der Patienten verpflichtet sind, sondern den Dienstauftrag haben, die Patienten so schnell wie möglich wieder diensttauglich zu machen. Sie besitzen dadurch eine extrem große Macht, die noch einmal dadurch verstärkt wird, wenn die Patienten niedrigere Dienstgrade als die Ärzte haben (Mannschaftssoldat oder Feldwebel auf der einen Seite – Offizier auf der anderen), was meistens der Fall ist. 940 Foucault, Regierung der Lebenden, 247. 941 Ebd., 263.

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werden ließen. Die paenitentia secunda wurde zum Status und war damit permanent der Disziplinierungsmacht der Kirche unterworfen. Das Thema der Führung eines Menschen im Zusammenhang mit der Gewissensprüfung ist erst relativ spät in das Christentum aufgenommen worden, vor dem 4. Jahrhundert gibt es praktisch keinen Hinweis darauf. Dazu bedurfte es der Institution der Klöster, in denen sie dann etabliert werden konnte. War doch »eines der Hauptprobleme des Christentums, der christlichen Theologie, der christlichen Pastoral im Grunde wohl das der Beziehung zwischen Heil und Vollkommenheit.«942 Wie kann es gelingen, Menschen zur Vollkommenheit zu führen, oder wenigstens den Prozess der Vervollkommnung zu begleiten, der letztendlich zum Heil führen soll? Die Klöster dienten quasi als heterotopische Experimentieranstalten dem auf Universalität angelegten Projekt der Führung der (Christen-)Menschen durch permanente Buße zum Heil. Der damit inaugurierte Subjektivierungsprozess hat die abendländische Kultur in ihrer ganzen Vielfalt und ihrem immensen Reichtum ermöglicht. Anders ist die Entwicklung Europas vom 4. bis zum 16. Jahrhundert überhaupt nicht zu verstehen. Um die Disziplinierung der Klosterinsassen zu erreichen, brauchte es notwendig das Instrument des absoluten Gehorsams. Foucault zitiert dazu Cassian, der in seinen »Einrichtungen der Klöster« Grundlegendes und Maßgebliches formuliert hatte. Es geht darum, den Willen der Novizen zu brechen. Dazu »›leitet man sie allmälig (sic!) an, durchaus keinen Gedanken, der ihr Herz beunruhigt, aus verderblicher falscher Scham zu verheimlichen, sondern sobald ein solcher aufsteigt‹, sind sie verpflichtet, ›ihn sofort dem Oberen zu offenbaren.‹ Ich glaube, hier befindet man sich im Herzen dessen, was das Eigentümliche der christlichen Führung ausmacht. […] in allem zu gehorchen und sodann nichts zu verbergen.«943 Im Gegensatz zu den Prinzipien der antiken Führungstheorie war die christliche Führung auf Dauer angelegt und nicht zeitlich begrenzt, sie bedurfte keiner besonderen Kompetenz und war auf absoluten Gehorsam angelegt, ohne die Sinnhaftigkeit einer Anordnung hinterfragen zu dürfen. Dieser Gehorsam hat drei Charakteristika: Subditio (völlige Unterwerfung unter die Ordensregel), patientia (vollkommene Passivität und Modellierbarkeit) und humilitas (Demut, sich so klein wie möglich machen, nichts wollen). Diese Vorstellung des Gehorsams diente schließlich dazu, sich darüber klar zu werden, dass man letztendlich nie sicher sein konnte, einen Zugang zur Wahrheit zu haben bzw. so über die Wahrheit zu verfügen, dass sie den Weg 942 Ebd., 344. 943 Ebd., 353 f.

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zum Heil weisen konnte. Die permanente Selbst-Infragestellung bedeutete eine lebenslängliche Disziplinierungsmaßnahme mit dem Effekt, dass die gesamte Bevölkerung innerhalb eines christlichen Herrschaftsbereiches kontrolliert werden konnte und sich der Macht der Pastoren und Äbte zu unterwerfen hatte, wollte sie überhaupt eine Chance auf das Heil haben. Die Ungewissheit über den Zugang zur Wahrheit dauerte (geistesgeschichtlich) im Grunde bis zu Descartes, der die Gewissheit so internalisierte, dass es keiner besonderen Fähigkeiten, asketischen Praktiken oder Unterwerfungsszenarien mehr bedurfte, um die Wahrheit zu erkennen. Damit war das klassische Pastorat seiner Macht beraubt und wanderte als Machtstruktur in die staatlichen Organisationen. Die Kirchen hielten trotzdem an ihrem Pastorats-Anspruch fest, zunehmend und seit dem 19. Jahrhundert beschleunigt jedoch dessen Grundlage beraubt, da die Gewissheit, auch ohne (kirchliche) Disziplinierungsmaßnahmen des Heils teilhaftig werden zu können, immer mehr zunahm. Das von Foucault so eindrücklich beschriebene System der Genealogie der Pastoralmacht beruhte letztlich auf der »Pflicht, ständig über sich selbst, in Bezug auf sich selbst die Wahrheit zu sagen, und zwar in Form eines Geständnisses.«944 Dessen »Mechanismus« beruht zusammenfassend auf drei »Gesetzen«: Dem »Gesetz der Vertiefung bis ins Endlose«, dem »Gesetz der Äußerung« und dem »Gesetz des Tropismus« (das Verborgenste aufzuspüren).945 Das zutiefst Paradoxe an diesen Mechanismen war in der Folge, dass ihr Ziel – der »grundlegende[n] Verzicht auf das Selbst« – in das Gegenteil verkehrt wurde: Durch die Etablierung der beschriebenen Disziplinierungsmächte kam es gerade in den kirchlichen Kerngebieten zu den bedeutendsten und frühesten Subjektivierungen. Die Unterdrückung der individuellen Macht ermöglichte erst das Bewusstwerden derselben und ihre anschließende Emanzipierung vom entsprechenden Regime. Das Pastorat hat nun jedoch gerade auch in seinen Hochzeiten (10. – Ende 17. Jahrhundert) Widerstände provoziert, die sich in verschiedener Form gegen die »Sakramentar-Macht der Priester« richten.946 Foucault beschreibt sie in seiner Vorlesung vom 1. März 1978947 genauer – sie sind insofern von großer Bedeutung, als es sich hier um historische und bis heute wirksame und auch

944 Ebd., 409. 945 Ebd., 410. 946 Foucault, Gouvernementalität, 294. 947 Ebd., 296–314.

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aktuelle Bemühungen handelt, Seelsorge in anderen Machttopologien zu verorten und auf deren Zukunftsfähigkeit hin zu befragen.948 Fünf Formen des »Gegen-Verhaltens« führt der Philosoph an: Askese, Gemeinschaften, Mystik, die Heilige Schrift und die eschatologische Glaubensüberzeugung.949 Askese

Da Askese immer persönlich ist, kann sie nicht in die Organisation einer übergeordneten Macht eingeordnet werden. Die persönliche Üb-Praxis, die Herausforderung an einen selbst, das Ziel der apatheia und eine grundsätzliche Ablehnung des Physischen sind für Foucault die maßgeblichen Züge der Askese. Sein Fazit: »Ich glaube, daß die beiden Strukturen des Gehorsams und der Askese zutiefst verschieden sind.«950 Dies führt zu einer klaren Scheidung der Askese von pastoralem Christentum: »Das Christentum in dem Maße, wie es das Pastorat ist, das es charakterisiert, und was seine Machtstrukturen anbelangt, das Christentum ist grundlegend anti-asketisch, und die Askese ist im Gegenteil eine Art taktisches Element eine Art Verkehrungselement. […] Die Askese ist eine Art rasender und umgekehrter Gehorsam, der Herr seines egoistischen Selbst geworden ist.«951 In der Erörterung der Üb-Techniken952 war bereits sichtbar geworden, welche Bedeutung die askesis im Hinblick auf eine Beschreibung der Seelsorge im Machtkontext besitzt. Dies wird hier noch einmal sehr deutlich, indem erkennbar wird, dass die so verstandene Askese den im Pastorat geforderten zwingenden Gehorsam gegen sich wendet und damit zu einer subversiven und anarchischen Bewegung wird, die sich von keiner Pastoralmacht bändigen lässt. D. h. insofern seelsorgliche Begleitung selbst über asketisches Potential verfügt und dieses glaubwürdig vermitteln und zum je eigenen Üben anregen kann, ermächtigt sie den hilfesuchenden Menschen, auch selbst – übend, also asketisch – eine größere Unabhängigkeit anzustreben. Dies ist in der Begleitung auf jeden Fall transparent zu kommunizieren, um die »Risiken und Nebenwirkungen« des asketischen Weges klar aufzuzeigen.

948 Foucaults Erörterungen stellen damit auch einen impliziten Aspekt der in 5.3 und 5.6 zu erläuternden Vorstellungen einer parrhesiastischen und mystagogischen Seelsorge im Kontext von traumatischen Erfahrungen dar. 949 Foucault bedenkt diese Aspekte je für sich, um sie deutlicher beschreiben zu können. Es war freilich auch für ihn evident, dass sie vielfältig miteinander verknüpft waren (und sind). 950 Foucault, Gouvernementalität, 300. 951 Ebd., 301. 952 Vgl. 5.1.1.

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Gemeinschaften

Zwei grundsätzliche Probleme bilden den Hintergrund: Wie kann ein in Sünde lebender Pastor eine Gemeinde leiten und wie verhält sich dazu seine Sakraments-­ Macht? Durch die Ablehnung der Exklusivität des Pastors wurden manche Gemeinschaften (Foucault nennt z. B. Hussiten, Waldenser, die Gottesfreunde vom Oberland oder die Taboriten), die in unterschiedlicher Form Selbständigkeiten entwickelten, graduell oder absolut (wie bei den Katharern) vom großkirchlichen Pastorat unabhängig(er). Das Problem für die Pastoralmacht besteht nun darin, dass ihr hier eine Gruppe gegenübersteht, anders als bei den (einzelnen und daher weniger gefährlichen) Asketen. Die Reaktionen der Pastoralmacht waren deshalb – etwa bei den Katharern und Hussiten – auch um so massiver und gewaltsamer. Für die kirchliche Seelsorge stellen solche Gemeinschaftsbildungen insofern eine Herausforderung dar, da sie sich in ihrer Verselbständigung, möglicherweise bedingt durch die Separation, in von außen nicht überprüfbare und elitäre Sektenideologien verlieren können. Seelsorge steht dann vor der Problematik, die (mächtigen) Schutzmechanismen zu reflektieren oder gar überwinden zu müssen, die sich in solchen separatistischen Bewegungen notwendigerweise schnell etablieren – falls Angehörige dieser Gruppen überhaupt noch eine »externe« Begleitung wünschen. Mystik

Sie ist das »Das Privileg einer Erfahrung, die der pastoralen Macht per definitionem entgeht.«953 Der Mystik sind die Mechanismen der »Prüfung« oder des »Geständnisses« völlig wesensfremd, denn: »Die Seele erkennt sich in der Mystik selbst. Sie erkennt sich selbst in Gott, und sie erkennt Gott in sich selbst.«954 Sie braucht keine Mittlerinstanzen und Subjektivierungshilfen. Während sich die Askese noch in sichtbar-nachprüfbaren (halb-)öffentlichen Räumen bewegte, verschließt sich die Mystik allem äußeren Einfluss vollkommen. Diese Subversivität ist für die Pastoralmacht aber bei ihr weniger bedrohlich, da sich aus der Mystik keine größeren »Bewegungen« ergeben können, die sie äußerlich in Frage stellen. Innerlich stellt sie aber die Substanz der Pastoralmacht – den Gehorsam in der Gewissensprüfung – so in Frage, dass sie nicht beherrschbar ist. Dabei unterliegt sie dem permanenten Verdacht der Häresie und wird daher der Kirche extrem verdächtig.

953 Foucault, Gouvernementalität, 307. 954 Ebd., 308.

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Dimensionen der Seelsorge

Eine seelsorgliche Begleitung wird der Mystiker in der Regel nicht in Anspruch nehmen. Ein »mystischer« Seelsorger wird meiner Meinung nach seine Erkenntnisse aus seinen Erfahrungen nur sehr vorsichtig und indirekt mitteilen, da er die Seelsorge damit eher belasten würde. Wahrscheinlich wird er unterschwellig versuchen, die Menschen, die er begleitet, mit Inhalten in Kontakt kommen lassen oder passende Üb-Praktiken empfehlen, die dem begleiteten Menschen mystischen Erfahrungen leichter ermöglichen. Die Heilige Schrift

Foucault formuliert hier – er befand sich in der Vorlesung inzwischen unter Zeitdruck – sehr verkürzt, weist aber doch auf einen wesentlichen Aspekt hin, der zumindest seit Beginn des 16. Jahrhunderts im protestantischen Bereich gültig war: »Der Pastor kann kommentieren, er kann erklären, was unklar ist, er kann benennen, was wichtig ist, doch dies geschieht in jedem Fall, damit der Leser die Heilige Schrift selbst lesen kann. Und der Akt der Lektüre ist ein spiritueller Akt.«955 Erst nachdem es möglich war, dass größere Teile der Bevölkerung eine Bibelübersetzung lesen konnten – dann aber in großer Breite – entwickelte sich aus der persönlichen Bibellektüre eine wirkmächtige Gegen-Verhaltensform zum Pastorat.956 Der Seelsorge stellt sich heute in diesem Zusammenhang das Problem, eine passende Bibelübersetzung benennen zu können. Die Revision der Lutherbibel 2017 dürfte nur noch für eine verschwindend kleine Minderheit lesbar, d. h. unmittelbar und ohne größere Vorkenntnisse verständlich sein und hat damit einen hohen esoterischen Gehalt. Praktikabler dürften insbesondere die »Neue Genfer Übersetzung« (NGÜ) oder auch die »Basis Bibel« (BB) sein. Eschatologische Glaubensüberzeugung

Sehr kurz erwähnt Foucault noch diese Überzeugung, die davon ausgeht, »daß die Zeit vollendet ist oder dabei ist sich zu vollenden, daß Gott wiederkehrt oder dabei ist wiederzukehren, um seine Herde zu versammeln. Er wird der wahre Hirte sein.«957 In einer solchen »Endzeitstimmung« bedarf es keiner anderen Macht mehr, Gott selbst tritt ja auf den Plan. Mit dieser Glaubensüberzeugung wird vermutlich auch niemand mehr die Seelsorge aufsuchen.

955 Ebd., 309 f. 956 Als ein bedeutsames Beispiel wäre hier der schwäbische Altpietismus in der Tradition von Johann Albrecht Bengel zu nennen (den Foucault mit großer Wahrscheinlichkeit nicht kannte). 957 Foucault, Gouvernementalität, 310.

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Als Ergebnis stellt Foucault fest, dass »diese Elemente offensichtlich dem Christentum auf eine allgemeine Weise nicht äußerlich, nicht völlig äußerlich sind, daß es wohl Grenz-Elemente sind, wenn Sie so wollen, die unablässig wiederverwendet, reimplantiert«958 wurden. Sie sind – um es mit einem paulinischen Bild zu versuchen – die »Stacheln im Fleisch« des Pastorats. Mit ihnen muss es leben, sich an ihnen abarbeiten, an ihnen scheitern oder versuchen, sie immer wieder zu integrieren. Dabei spielen Machtregime eine oder sogar die entscheidende Rolle. Das Pastorat überstand die Jahrhunderte nur, indem es die geschilderten Elemente einhegte, beherrschte oder sich ihrer in der einen oder anderen Form bemächtigte. Wurde die Gegen-Macht zu groß, kam es zu Gewaltausbrüchen (gegen Katharer, Waldenser, Hussiten, einzelne Mystiker oder »Endzeitler«959) oder Abspaltungen. Kirchliche Seelsorge hat heute damit zu rechnen, dass sich die Machtfrage durch diese herausfordernden Elemente auch in der Einzelseelsorge immer wieder stellt, auch wenn sich die Kirche als solche nicht mehr dezidiert als Vertreterin einer Pastoralmacht versteht. Schlussfolgerungen

Die Folgerungen, die sich poimenisch aus diesen Erörterungen der Foucaultschen Erkenntnisse ergeben, sind weitreichend. Ich fasse sie kurz zusammen: Ȥ Zu bedenken ist, wem es ermöglicht wird, der Seelsorge überhaupt teilhaftig zu werden. Also welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit Menschen nicht aufgrund ihrer gesundheitlichen, sozialen, sexuellen, intellektuellen (usw.) Verfasstheiten praktisch (nicht theoretisch!) von der kirchlichen Seelsorge ausgeschlossen sind. Ȥ Zu bedenken ist, inwiefern und inwieweit die Körperlichkeit/Leiblichkeit des Menschen, der die Seelsorge in Anspruch nimmt, konkret wahr- und ernstgenommen wird. Die wahrnehmbar zunehmende Konzentration des Selbstund Weltverständnisses auf die Körperlichkeit legt es nahe, alle damit einhergehenden Regungen und Bewegungen, Dissonanzen und Perspektiven seelsorglich stärker in den Blick zu nehmen.960 Ȥ Zu bedenken ist, inwiefern die historisch gewachsene Pastoralmacht noch immer in der Seelsorgebeziehung von Bedeutung ist. In der Fortsetzung der großartigen Leistung der Alten Kirche, die durch die Etablierung der Pastoralmacht Wegbereiterin des Subjektivierungsprozesses und der Emanzipierung des Individuums war, ist weiter zu bedenken, wie heutige Seelsorge 958 Ebd., 311. 959 Etwa das »Täuferreich von Münster« 1533–1535. 960 Dazu 5.1 und v. a. 5.4.

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den »Selbstpastorisierungsprozess« initiieren, stärken und begleiten kann. Die früher von außen wirkenden Anforderungen, Zwangsmaßnahmen und Impulse sind durch seelsorgliche Begleitung so zu transformieren, dass Menschen in die Lage versetzt werden, selbständig wirksam zu werden, und im Licht des Evangeliums zu einer neuen Freiheit befreit werden.961 5.2.3  Seelsorge im kirchlichen Disziplinierungssystem Ich gehe noch einmal explizit von der Seelsorge im System der Bundeswehr aus, da sich dabei deutlich zeigen lässt, inwiefern sich kirchliche Seelsorge überhaupt mit der Thematik der Macht in Systemen auseinanderzusetzen hat. Niklas Luhmann hat in einem früh verfassten, jedoch erst 2013 veröffentlichten Text mit dem Titel »Macht im System«962 die grundlegenden systemischen Mechanismen beschrieben, mit Hilfe derer sich besser verstehen lässt, vor welche Probleme sich eine machtsensibel reflektierende Seelsorgetheorie gestellt sieht. Interessanterweise beschreiben nach Luhmann die klassischen Machttheorien Machtbeziehungen als Kausalbeziehungen, denen zwei Annahmen zugrunde liegen: »Die eine ist das Transivitätsprinzip, die andere die Machtsummenkonstanzprämisse.«963 Transivität meint folgendes Phänomen: Wenn A Macht über B hat und B Macht hat über C, dann hat A auch Macht über C – im Grunde also ein hierarchisch strukturiertes System. Die Machtsummenkonstanzprämisse behauptet eine feststehende Menge an Macht: »Die Machtbeziehungen sind nach Art eines Nullsummenspiels verbunden.«964 Strukturell dürfte die Bundeswehr eines der letzten mehr oder weniger geschlossenen Systeme sein, in dem diese Grundannahmen relativ konstant gelten, so dass die Beschreibung der Macht mit den auf Kausalitäten begründeten Beziehungen in ihr zutrifft. Ebenso dürfte die römisch-katholische Kirche mit diesem Modell einigermaßen adäquat beschreibbar sein. Für die evangelische Seelsorge in der Bundeswehr stellt sich das Problem, dass sie als evangelische Seelsorge weniger hierarchisch geprägt ist und nun auf ein (Macht-)System trifft, das ihr zunächst fremd erscheinen muss. Evangelische Seelsorge lässt sich meiner Meinung nach zutreffender mit einem systemtheoretischen Machtbegriff beschreiben, wie ihn Luhmann selbst vorschlägt und beschreibt.965 961 Dazu v. a. 5.3 und 5.6. 962 Niklas Luhmann, Macht im System, Frankfurt am Main 2013. 963 Ebd., 33 (im Orig. kursiv). 964 Ebd., 36. 965 Ebd., 40 ff.; zusammengefasst: »In einer Systemtheorie […] muß der Machtbegriff unter dem Gesichtspunkt der Erfassung und Reduktion von Komplexität definiert werden.« (Ebd., 50).

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Soldatinnen sind in ihrem Dienst im System von den Prinzipien »Befehl und Gehorsam« geprägt. In den hierarchischen Befehlsstrukturen geht es weniger darum, Alternativen zu diskutieren, sondern für klare Verhältnisse zu sorgen. Einige der weitverbreiteten Sprüche, die Soldaten häufig auf den Lippen haben, mag dies plastisch erläutern: »Is so.« Wenn man danach fragt, was die Begründung für eine Entscheidung sei, reicht dies aus. Ein anderes Beispiel: Sollten sich Arbeits- oder Einsatzbedingungen geändert haben, wird nicht unbedingt nach Gründen dafür gefragt, sondern pragmatisch versucht, die neue Situation in den Griff zu bekommen, nach dem Motto: »Leben in der Lage.« Solche Sätze haben eine entlastende Funktion und reduzieren die Komplexität der Herausforderungen. In vielen handlungsintensiven Zusammenhängen (z. B. Auslandseinsätzen) sind Machtbeziehungen, die sich in solchen Aussagen verbalisieren, oft zwingend genau so notwendig, um Leben zu sichern. Wenn sie internalisiert und generalisiert werden, behindern sie jedoch gleichzeitig eine kreative und individuelle Bewältigung von persönlichen Problemlagen erheblich. Die Erwartung an die Seelsorge in der Bundeswehr gestaltet sich dann oftmals als Bitte um Hilfe in Nöten, die aus der Kollision von beruflichen und privaten Anforderungen resultieren, die jedoch nicht mit eindimensionalen Strategien bewältigbar sind. Die in der Bundeswehr noch relativ offensichtlichen Machtstrukturen verschwimmen in der Zivilgesellschaft in einer großen Unübersichtlichkeit, oft finden nur noch »flache Hierarchien« Akzeptanz. Luhmann operiert in seiner Theorie mit dem Überbegriff »Einfluss«, der Macht, Autorität und Führung umfasst. Genauer versteht er darunter: »Als Einfluß wollen wir jede Kommunikation bezeichnen, die durch Entscheidung reduzierte Komplexität überträgt. Einfluß liegt also immer dann vor, wenn die Selektionsleistung eines Teilnehmers durch Mitteilung einem anderen bekanntgemacht und von diesem im Ergebnis als Einschränkung seiner Möglichkeiten des Erlebens und Handelns akzeptiert wird, ohne daß er die Selektion selbst als eigene vollzieht.«966 Vereinfacht gesagt und auf Seelsorge hin konkretisiert: Wenn es dem Seelsorger gelingt, die Bedingungen und Sachverhalte, die zu dem Problem des Hilfesuchenden geführt haben, so zu verstehen und in eine nachvollziehbare Aussage zu bringen, dass sie eine auf die Zukunft gerichtete Handlungsoption ermöglichen, die zur Reduktion des Problems beiträgt, wird der Hilfesuchende darin die Macht des Seelsorgers erkennen und annehmen. Die Selektionsleistung des Seelsorgers wird durch seine Fähigkeit zur Multiperspektivität ermöglicht, die dem Hilfesuchenden – wenigstens vorübergehend – verschlossen war. Für 966 Ebd., 52.

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Luhmann gehört zum Machtbegriff zwingend hinzu, dass diese Hilfeleistung erwartbar war und so zu einer Generalisierung des Einflusses geführt hat. Dies ist im Bereich der Militärseelsorge explizit erkennbar, wenn Soldaten im Einsatz (fast durchweg) gute Erfahrungen mit Seelsorgern gemacht haben, die ihnen in Krisensituationen eine große Hilfe waren.967 Da Militärgeistliche ein »unmittelbares Vorspracherecht« haben, können sie bei Entscheidungsträgern wie Kommandeuren und Generälen direkt vorsprechen oder versuchen zu intervenieren. Luhmann hat darauf hingewiesen, dass »der Einfluß dessen, der diese Kommunikation auswählen kann«,968 um so größer ist. Aufgrund dieser Überlegungen und anknüpfend an das in den Kapiteln 2–4 über die traumatischen Erfahrungen der Soldaten Erörterte, ergibt sich folgendes Problem: Soldaten erleben in einer traumatisierenden Erfahrung eine völlige Ohnmacht, die als Gewalterfahrung zu verstehen ist, und damit auch den Abbruch jeder Form von Kommunikation, da die erlebte Gewalt auf Auslöschung und Vernichtung zielte. Aufgabe der seelsorglichen Begleitung müsste es sein, die durch das Trauma abgebrochenen Kommunikationsstrukturen so zu aktivieren und zu unterstützen, dass sie wieder selbstwirksam funktionieren. Dabei darf die Begleitung nun in keiner Weise so »einflussreich« (im Sinne Luhmanns) sein, dass sie die Ohnmacht triggert und zu einem erneuten Hilflosigkeitsgefühl führt. Ein noch so gut gemeintes »Pampern«969 der Soldaten wäre also kontraproduktiv und würde in neue Abhängigkeiten – jetzt von dem begleitenden Seelsorger – führen. Wenn es der Seelsorge in der Bundeswehr gelingt, den hilfesuchenden Menschen dabei zu helfen, selbst Fähigkeiten zur Selektion der relevanten Informationen einzuüben, so dass sie einen selbstbestimmten Umgang mit Macht, bzw. Einfluss erlernen, wäre sie konstruktiv und wegweisend. Das interne Problem der Militärseelsorge ergibt sich jedoch aus dem doppelten Gebunden-Sein der Militärgeistlichen an das System der Bundeswehr und dem der Kirche. Luhmann beschreibt diese Problemlage folgendermaßen: »Um seine Mitgliedschaft zu erhalten, unterwirft der einzelne sich der im System organisierten Weisungsgewalt und wird in den Grenzen festgelegter Entscheidungskompetenzen indifferent dagegen, was im Einzelnen 967 Das Ansehen der Militärseelsorge und ihre Bedeutung ist seit Beginn der Begleitung der Auslandseinsätze enorm gewachsen. 968 Luhmann, Macht, 57. Dort auch erläuternd in Anmerkung 77: »Die ›Größe‹ des Einflusses ist mithin nichts anderes als der Informationswert einer akzeptierten Kommunikation im Sinne der Informationstheorie.« 969 Der umgangssprachliche Ausdruck scheint mir hier angemessen zu sein, denn er verdeutlicht möglicherweise den gemeinten Sachverhalt am besten.

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von ihm verlangt wird: Er erfüllt dann um seiner Mitgliedschaft willen diejenigen Verhaltenserwartungen, die jeweils nach bestimmten Regeln als verbindlich definiert werden.«970 Der Militärgeistliche praktiziert so gesehen eine doppelte Unterwerfung. Er wird durch das Beamtenrecht diszipliniert und muss sich an die dort geltenden Verhaltensregeln halten, vom Umgang mit sicherheitsrelevanten Informationen bis zu Bekleidungsvorschriften im Auslandseinsatz.971 Gleichzeitig diszipliniert ihn aber auch das weiterhin für ihn gültige Pfarrerdienstrecht seiner jeweiligen Landeskirche mit den dort niedergelegten Moralvorstellungen.972 Er kann sich also weder im dienstlichen noch im privaten Bereich frei entfalten und bewegen. Dies prägt den einzelnen in einem von außen gesehen kaum vorstellbaren Maße.973 Das Pfarrerdienstgesetz der EKD sieht vor – Ausnahmen vorbehalten –, die Wohn- und Partnerschaftsverhältnisse der Geistlichen maßgeblich mitzubestimmen.974 Die Grundlegung des Gesetzes ist die Ordination (§ 3), aus der sich letztlich auch alle disziplinarischen Folgen ergeben: »(2) Die Ordinierten sind durch die Ordination verpflichtet, das anvertraute Amt im Gehorsam gegen den dreieinigen Gott in Treue zu führen, das Evangelium von Jesus Christus, wie es in der Heiligen Schrift gegeben und im Bekenntnis ihrer Kirche bezeugt ist, rein zu lehren, die Sakramente ihrer Einsetzung gemäß zu verwalten, ihren Dienst nach den Ordnungen ihrer Kirche auszuüben, das Beichtgeheimnis und die seelsorgliche Schweigepflicht zu wahren und sich in ihrer Amts- und Lebensführung so zu verhalten, dass die glaubwürdige Ausübung des Amtes nicht beeinträchtigt wird.«975 In § 24 (Amtsführung) wird dies näher beschrieben. Dabei wird die unmittelbare Nähe zu dem von Foucault beschriebenen Strukturen, die der Pastoralmacht zugrunde liegen offensichtlich: 970 Luhmann, Macht, 70 f. 971 Dies gilt wie oben beschrieben nicht absolut, der Militärgeistliche ist auch im Auslandseinsatz nicht immer Teil der Befehlsstruktur. 972 Das zweite Disziplinierungssystem greift natürlich bei allen Geistlichen. Hier geht es einerseits darum, die besondere Disziplinierungsproblematik innerhalb der Militärseelsorge zu reflektieren, aber andererseits auch darüber hinaus aufzuzeigen, welcher grundsätzlichen Problematik Geistliche im Hinblick auf Disziplinierung ausgesetzt und somit auch in besonderer Weise zur Reflexion gezwungen sind. 973 Das Spannungsfeld, um das es hier geht, beschreibt Menke mit zwei Feststellungen: »Das Recht ist das Gegenteil von Gewalt; […] Das Recht ist selbst Gewalt. […] In den beiden Feststellungen stehen sich die Gewaltfeindlichkeit und die Gewaltsamkeit des Rechts gegenüber.« (Menke, Recht, 7). 974 https://kirchenrecht-ekd.de/document/14992#s47000005 – Pfarrerdienstgesetz der EKD (PFDG.EKD). 975 Ebd., § 3, Absatz 2.

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»(3) Pfarrerinnen und Pfarrer haben in ihrem dienstlichen und außerdienstlichen Verhalten erkennen zu lassen, dass sie dem anvertrauten Amt verpflichtet sind und dieses sie an die ganze Gemeinde weist. Sie berücksichtigen in ihrem Dienst die Vielfalt der Handlungsfelder und Erscheinungsformen, in denen sich der Auftrag der Kirche konkretisiert. (4) Pfarrerinnen und Pfarrer haben die ihnen obliegenden Pflichten mit vollem persönlichen Einsatz treu, uneigennützig und gewissenhaft zu erfüllen.«976 Pfarrerinnen und Pfarrer haben sich also vollkommen der geltenden kirchlichen Ehe-, Familien- und Sexualmoral zu unterwerfen. Sie begeben sich durch die Ordination in eine umfassende Abhängigkeits- und Disziplinierungsbeziehung, die zwangsläufig ihr seelsorgliches Handeln massiv bestimmt. Als Disziplinierte stehen sie nun vor der Aufgabe, Hilfesuchenden, die z. T. unter enormen Folgen von Macht- oder gar Gewalteinwirkung stehen (also extremer Form von »Disziplinierung«), so zu helfen, dass sie in eine heilsame, weniger fremdbestimmte Verfasstheit gelangen. Wollen Geistliche dies leisten, muss es ihnen gelingen, anderen dabei zu helfen, das zu realisieren, was sie selbst in ihrem eigenen Leben – als Angehörige der Kirche – nicht umsetzen können. Dies kann nur gelingen, wenn sich die dazu notwendige Haltung der Demut nicht gegenüber der Kirche, sondern gegenüber dem geistlichen Auftrag äußert. Die Kirche kann umgekehrt von den Geistlichen diese Demut nicht einfordern, sondern müsste sie im Gegenteil sogar ermutigen, möglichst unabhängig von den geltenden kirchlichen Moralvorstellungen zu leben. Je mehr Kirchenleitungen der Versuchung erliegen, Pfarrerinnen und Pfarrer zu disziplinieren, um so mehr entfernen sie sich von ihrem geistlichen Ursprung. Je »rechtlicher« eine Kirchenleitung verfährt, um so weltlicher wird sie – und unterliegt der Gefahr, damit entgegen ihrem geistlichen Auftrag zu handeln. Seelsorge kann in einer evangelischen Kirche nur dann sinnvoll ausgeübt werden, wenn die Geistlichen ein Höchstmaß an Macht besitzen und unabhängig von der Kirchenleitung ihren Dienst tun können. Je mehr eine Kirchenleitung auf ihre Macht freiwillig verzichtet, um so eher wird sie als Kirche Jesu Christi identifizierbar sein.977 Insofern sich Seelsorge im kirchlichen Rahmen bewegt, hat sie diesen als Grenze zu beachten und sich zu ihm zu verhalten. Wenn man Seelsorge positiv als eine Form der Machtausübung, als »zeitlich generalisierten Einfluß« (Luhmann) versteht, gilt auch für sie die grundsätzliche Einsicht des Soziologen, »daß jede Art 976 Ebd., § 24, Absatz 3 und 4. 977 Vgl. auch: Christoph Benke, Spiritualität und Leitungskultur, GuL 3/2008 (2008) 161–173 und schon älter, aber immer noch von Bedeutung: Manfred Josuttis, Petrus, die Kirche und die verdammte Macht, Stuttgart 1993.

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von Generalisierung Grenzen erfordert und im Prozesse ihrer Ausbildung mit ausbildet – also ein System konstituiert. Ohne Bestimmen und Festhalten von Grenzen der zeitlichen Inanspruchnahme, des sachlichen Geltungsbereiches und der sozialen Reichweite ist eine zugleich zeitliche, sachliche und soziale Generalisierung von Einfluss nicht möglich. Das heißt mit anderen Worten, daß alle Macht, Autorität und Führung systembegrenzt entstehen und nur durch Festigung von Grenzen selbst stabilisiert werden können. Nur durch Konstitution von Systemen ist der Mensch […] in der Lage, die engen Grenzen seines aktuellen Erlebens auszuweiten durch Mitaktualisierung eines Komplexes von Erlebnismöglichkeiten, der dann in sozialer Kooperation auf aktuell erlebbaren Sinn reduziert werden muß.«978 Je klarer die Grenzen der evange­ lischen (Militär-)­Seelsorge also beschrieben, reflektiert und gelebt werden, um so effektiver sind die Möglichkeiten ihres Wirkens. Insbesondere hinsichtlich des ökumenischen Miteinanders oder zögerlicher und vermeintlicher Rücksichtnahme gegenüber der Bundeswehr und der Gesellschaft besteht meiner Meinung nach hoher Klärungsbedarf. Auch hierbei hilft eine Einsicht Luhmanns weiter. Kirchen (oder z. B. auch Wirtschaftsunternehmen) können »gar nicht System sein und ihre Funktion nicht erfüllen, würden sie nicht in mehr oder minder erheblichem […] Umfang selbst Macht erzeugen. Diese Macht muß indes ›gezähmte‹ Macht sein. Sie darf sich den spezifischen Mechanismen der Reduktion von Komplexität und der Übertragung von Selektionsleistungen, die in den verschiedenen Systemen jeweils funktionalen Primat haben, nicht störend überlagern. Die […] Kirchen [müssen] primär das Dogma des Glaubens tradieren.«979 Um seelsorglich innerhalb der Kirche tätig zu sein und dabei positiv mit Macht umzugehen, muss definiert sein, welchen Geltungsbereich dieses Wirken hat – und welchen nicht.980 5.2.4 Der Raum der Seelsorge: Politisch-gesellschaftliche Erkundungen Am 18. Oktober 1921 schrieb Franz Kafka in sein Tagebuch: »Es ist sehr gut denkbar, daß die Herrlichkeit des Lebens um jeden und immer in ihrer ganzen Fülle bereit liegt, aber verhängt, in der Tiefe, unsichtbar, sehr weit. Aber sie liegt dort, nicht feindselig, nicht widerwillig, nicht taub. Ruft man sie mit dem richtigen 978 Luhmann, Macht, 74 f. 979 Ebd., 142. 980 Ernüchternd bemerkt Michael Klessmann: »Weltliche Macht und geistliche Macht durchdringen sich in der Kirche auf nicht zu entwirrende Weise.« (Klessmann, Macht, 350) Die folgenden Abschnitte 5.3–5.6 dienen dazu, dies immer deutlicher zu beschreiben.

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Wort, beim richtigen Namen, dann kommt sie. Das ist das Wesen der Zauberei, die nicht schafft, sondern ruft.«981 Seelsorge ließe sich so vielleicht als die Suche nach dem »richtigen Wort«, dem λόγος, beschreiben, dem Zauberwort. Man darf wohl annehmen, dass Kafka Novalis’ Gedicht »Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren« (aus den Fragmenten zum zweiten Teil des unvollendet gebliebenen Romans »Heinrich von Ofterdingen«) kannte, in dem es in den letzten beiden Zeilen heißt: »Dann fliegt vor Einem geheimen Wort Das ganze verkehrte Wesen fort.« 982 Es ist das Eine Wort, auf das es ankommt, das herbeigerufen werden muss. Dieses Wort kann sich der belastete Mensch gerade nicht (oder nur sehr selten) selbst zurufen, es braucht den An-Ruf von außen. Dieser ereignet sich in einem gesellschaftlich-politischen Raum, auch dann, wenn er im geschützten Seelsorge-Raum stattfindet. Und er ist immer auch ein Raum des Rechts. Ich habe im vorherigen Abschnitt dargelegt, in welchem kirchenrechtlichen Raum sich Seelsorgende bewegen, und auch schon darauf hingewiesen, welche RechtsVerhältnisse insbesondere für Soldaten und Soldatinnen zusätzlich zum zivilen Recht gelten.983 Ich habe weiter versucht deutlich zu machen, inwiefern sich Seelsorge in Machtregimen bewegt, die besonders für traumatisierte Menschen von Bedeutung sind, da sie davon psychisch massiv betroffen sind.984 Einige Gedanken Byung-Chul Hans aufnehmend hatte ich dann in Erwägung gezogen, dass es seelsorglich sachgemäß sein könnte, gegenüber bestimmten 981 Franz Kafka, Tagebücher 1914–1923, Frankfurt am Main 2008, 189 f. 982 Novalis, Werke, Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs, Band 1, Darmstadt 1999, 395. 983 Vgl. 2.2.4; 4.2; 5.2.2. 984 Foucault beschreibt sowohl in »Die Macht der Psychiatrie« (113–121), als auch in »Überwachen und Strafen« (251–292) das Bentham’sche »Panopticum« als Realsymbol der Disziplinarmacht. Es ermöglicht als Bauwerk die totale Überwachung der Insassen eines Gefängnisses und nimmt damit vorweg, was im 21. Jahrhundert technisch immer weiter realisiert wird: Die permanente und überall stattfindende Überwachung aller Menschen. Diese Tatsache kommt in der seelsorglichen Begleitung von Soldaten, die in Krankenhäusern stationär behandelt werden, gleich doppelt zum Tragen. Es mutet schon fast prophetisch an, wenn Foucault 1973 (!) schreibt: »Ich glaube, daß Sie das panoptische Schema, daß Sie die Hauptmechanismen, die im Panopticon Benthams ins Werk gesetzt sind, letztlich in der Mehrzahl jener Institutionen wiederfinden, die als Schulen, als Kasernen, als Krankenhäuser, als Gefängnisse, als Erziehungsheime usw. zugleich der Ausübungsort einer Macht und der Formierungsort eines bestimmten Wissens über den Menschen sind. […] Durch die Tatsache selbst, daß wir innerhalb eines Disziplinierungssystems leben, leben wir im verallgemeinerten Panotptismus.« (Foucault, Macht, 120 f., im Orig. kursiv)

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gesellschaftlichen Regimen grundsätzlich widerständig zu sein.985 Hans Beschrei­ bung der gegenwärtigen Gesellschaft konzentrierte sich dabei in der Aussage: »Die Leistungsgesellschaft ist eine Gesellschaft der Selbstausbeutung.«986 Die neoliberalen Machtregime, die diese mit großem Elan vorantreiben,987 sind in ihrer Wucht und permanenten Präsenz so dominant, dass Seelsorge auch als Befähigung zur Widerständigkeit gegen die von außen auf den einzelnen Menschen eindringenden Bemächtigungsbestrebungen beschrieben werden könnte. Nur in der Hilfe zum Widerstand kann ein – seelsorglicher – Raum entstehen, indem es überhaupt möglich ist, sich auf die Wege zu begeben, in der Freiheit (er-)lebbar ist. In diesem Abschnitt 5.2 habe ich versucht, die diskursiven Aspekte der Seelsorge als »Disziplinierungsmacht« zu bedenken. Sie sollten zum einen den Seelsorgediskurs als solchen analysieren, um die in ihm wirkenden Machtstrukturen offenzulegen. Zum anderen sollten sie den Weg bereiten, der geeignet ist, im nächsten Abschnitt Seelsorge als Parrhesia zu beschreiben. Die Schwelle auf dem Weg dorthin wird erkennbar in dem Versuch, die Struktur der seelsorglichen Beziehung in einen Begriff zu fassen. Am passendsten scheint mir der der »Freundschaft«988 zu sein, da er fokussiert mehrere wichtige Aspekte am besten zur Sprache bringt: 985 Vgl. 5.2.2. 986 Han, Topologie, 17. Han hat diese Einschätzung 2015 weiter konkretisiert und ausgeführt in seinem Buch »Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken« (Frankfurt am Main 22016). Ich teile dabei durchaus seine Beschreibung der gegenwärtig herrschenden neoliberalen Regime (nicht nur in Deutschland, sondern dem größten Teil der Welt) als Psychopolitik. Seine dort formulierte Kritik (37–42) an Foucault greift jedoch m. E. zu kurz, da Foucaults Verständnis von »Biopolitik« durchaus die Psyche miteinschließt und nie rein somatisch gemeint war. Die hier wahrzunehmende begriffliche Unschärfe in Hinsicht auf »Bio-«, »Körper« und »Psyche« ist sehr häufig in der Diskussion anzutreffen. (Dazu auch: Thiel/Thiel, Tempel) Vermutlich könnte man sich heute sachgemäß mit Foucault auf den Begriff »Leibpolitik« einigen, der auch das »Psychische« miteinschließt. Die Verschiebung der Machtregime vom Somatischen zum Psychischen ist offensichtlich, ohne dass ersteres bedeutungslos würde. Die körperlich-disziplinierenden Selbstoptimierungseinrichtungen (Fitnessstudios u. ä.) führt auch Han an. 987 Die »Techniken«, derer sich der Neoliberalismus dabei bedient, hat Rainer Mausfeld eindrücklich beschrieben in: Rainer Mausfeld, Angst und Macht. Herrschaftstechniken der Angsterzeugung in kapitalistischen Demokratien, Frankfurt/Main 32019. 988 Ähnlich schlägt auch Martin Nicol diesen Begriff vor: »Gespräch in der Seelsorge weiß sich als wirkliches Gespräch partnerschaftlicher Gegenseitigkeit verpflichtet; es findet daher sein Paradigma im existentiellen Gespräch zwischen Freunden.« (Martin Nicol, Gespräch als Seelsorge. Theologische Fragmente zu einer Kultur des Gesprächs, Göttingen 1990, 162.) Jürgen Ziemer schlägt dagegen den Begriff der »Geschwisterlichkeit« vor (Ziemer, Seelsorgelehre, 191). Der

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(1) In den johanneischen Abschiedsreden legt Jesus Christus unmissverständlich dar, wie eine Teilhabe an dem komplizierten »ökonomischen« Geschehen des göttlichen Handelns in und mit der Welt vorstellbar ist.989 Dazu benutzt er in Joh 15,1–8 das Bild von Winzer, Weinstock und Reben. Die Jüngerschaft wird zum Paradigma der göttlich-menschlichen Kommunikation in ihrem diskursiven Vollzug. Christliche Seelsorge lässt sich in ihrer kommunikativen Dimension direkt aus diesem topologisch exakt beschriebenen Geschehen ableiten: Seelsorge kann nur ausüben, wer sich im zirkulären Austausch mit dem Christus Jesus befindet, bzw. wer den (menschlich-irdischen) Resonanzraum bereithält, in dem sich das Christusbewusstsein aus seiner Transzendenz in der Immanenz so verwirklichen kann, dass es nicht nur ins Bewusstsein, sondern realiter ins Wort kommt und damit kommunikabel wird. Die Modi dieses Geschehens werden in Joh 15 als ἀγάπη und der daraus resultierenden χαρά beschrieben. Darauf folgt die entscheidende Bezeichnung derer, die sich diesem Geschehen öffnen: Es sind die φίλοι.990 Die Pointe des Begriffes liegt dabei in ihrer Entgegensetzung zum Begriff des Sklaven, dem δοῦλος. Es geht hier also um die Beschreibung einer Beziehungsstruktur, die nicht von Zwang oder Verpflichtungen bestimmt ist und auch keine rechtliche Grundlage hat, sondern in der absolut freien Wahl des anderen besteht. Damit ist keine emotional aufgeladene Beziehung mitgedacht (»mein bester Freund«), sondern es wird ein Angebot gemacht, das auch abgelehnt werden kann. Die Beziehung ist aber unbedingt dadurch charakterisiert, dass der »Freund« sich an das hält, was von ihm gewünscht bzw. erwartet wird. Für die Seelsorgebeziehung heißt das, dass der poimenische Diskurs in einer professionellen Distanz und reflektierten Machtstruktur, aber auch in einer freundschaftlichen Atmosphäre geführt werden muss. Freundschaft heißt dann nicht, sich mit dem hilfesuchenden Menschen zu »verkumpeln« und quasi auf gleicher Ebene zu sein. Sondern die Qualität des Diskurses wird davon bestimmt, Begriff erscheint mir aus mehreren Gründen ungeeignet, entscheidend ist aber: Geschwister sucht man sich nicht aus, man wird in eine Familie hineingeboren – der unverzichtbare Aspekt der Freiwilligkeit geht damit verloren. Dietrich Bonhoeffer hat in einem Brief an Renate und Eberhard Bethge vom 23.01.1944 über das Wesen der Freundschaft bemerkt, dass sie als »Unterbegriff des Kultur- und Bildungsbegriffs« zu verstehen ist und damit nicht in »den Bereich des Gehorsams, sondern den Spielraum der Freiheit« gehört. (Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft (DBW 8), Gütersloh 1998, 291. 989 Vgl. zum Bedeutungsgehalt und der Entwicklungsgeschichte des Begriffs der oikonomia: Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit. Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regierung, Berlin 32016, insbesondere 32–71. 990 In Ex 33,11 heißt es quasi proleptisch, dass Gott in der Stiftshütte mit Moses redet »wie ein Mann mit seinem Freunde redet.«

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dass der Seelsorgende die Freiheit des anderen permanent im Blick hat und ihn auch entlassen kann, wenn er ihm – aus welchen Gründen auch immer – nicht mehr Freund sein kann. Wenn wir das Bild des Geschwisterlichen gebrauchen würden, wäre diese Freiheit nicht mehr gegeben. (2) Giorgio Agamben hat in seiner kleinen Studie »Der Freund«991 an die Bedeu­ tung einer Passage aus Aristoteles’ »Nikomachischer Ethik«992 erinnert, die für die Darstellung der Struktur der poimenischen Beziehung von einiger Relevanz ist.993 In dem Abschnitt 1170a 28–1171b 35 beschreibt Aristoteles zunächst »Grundsätze der Ersten Philosophie, […] wie sie in dieser Form in keiner anderen seiner Schriften zu finden ist.«994 Schon dies ist als ein Hinweis auf die Relevanz der Stelle zu verstehen. Anschließend wird der Freund als »heteros autos« beschrieben. Agamben erläutert: »Der Freund ist kein anderes Ich, sondern eine der Selbstheit immanente Andersheit, ein Ein-Anderer-­Werden seiner selbst.«995 D. h. der »Freund« – der ja für Aristoteles zu den unbedingt begehrenswerten Dingen gehört – birgt das Potenzial der Weiterentwicklung meiner Selbst, die mir alleine nicht gelingen würde. Ich brauche das Gegenüber, um mir meiner selbst gewiss zu werden und mich ent-wickeln zu können. Ein Seelsorger wird mit einem solchen Verständnis Entwicklungspotenziale anbieten, in denen sich der Andere so wiederfinden kann, dass er darin die je eigenen Möglichkeiten entdeckt. Dazu bedarf es gerade der Andersartigkeit des Freundes, der die entsprechenden Resonanzmöglichkeiten offeriert. Das »Freundsein« beinhaltet grundsätzlich die Fähigkeit, »mitempfinden« zu können, was den Anderen bewegt – was für Aristoteles wiederum eine große politische Relevanz hat. Nur wenn dies möglich ist, leben Menschen nicht wie »Vieh« zusammen.996 So könnte Seelsorge auch verstanden werden als Hilfe zur sinnvollen Existenz in dem Beziehungsgeflecht des politischen Raums, um einer Vereinzelung entgegenzuwirken. Sie wäre dann auch die Anleitung zur Einübung sozialer Kompetenzen. (3) In einem Interview im Juni 1982 macht Michel Foucault eine aufschlussreiche Bemerkung: »Wenn eine Sache mich heute interessiert, dann ist es das Problem der Freundschaft. Im Laufe der Jahrhunderte, die auf die Antike 991 Giorgio Agamben, Das Abenteuer. Der Freund, Berlin 2018. 992 Aristoteles, Philosophische Schriften. Bd. 3, Hamburg 1995. 993 Agamben, Abenteuer, 71–86. 994 Ebd., 82. 995 Ebd., 84. 996 Vgl. Aristoteles, Schriften Bd. 3, 229, 1170b 13–15.

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folgten, bildete die Freundschaft ein sehr wichtiges soziales Verhältnis: ein soziales Verhältnis, innerhalb dessen die Individuen über eine gewisse Freiheit, eine gewisse Wahl verfügten.«997 Er beschreibt dann, dass gerade in den klassischen Disziplinierungsorganisationen (Armee, Bürokratie, Verwaltung, Schule) intensive Freundschaften eigentlich nicht möglich sind. Zudem entwickelt sich seit dem 18. Jahrhundert mit der Kriminalisierung der Homosexualität zugleich eine Problematisierung der Freundschaft, in dem letztere durch die Konzentration auf Sexualität unter permanenten Verdacht gerät. Foucaults Anliegen war es ja gewesen, auf eine Ent-Sexualisierung hinzuwirken, um dadurch eine größere Freiheit hinsichtlich möglicher Beziehungsstrukturen eröffnen zu können. Didier Eribon hat zusammenfassend darauf hingewiesen, dass die Reflexion des Themas Freundschaft Foucault dazu führte, »die Subjektivierung in Bezug auf eine Praxis der Selbsterfindung zu denken und nicht in Bezug auf eine ›naturalistische‹ Suche nach der Wahrheit dessen, was man ist.«998 Ich verstehe die seelsorgliche Relevanz dieser Fokussierung in dem Ge­­ danken, dass durch ein (neues) Reflektieren über Freundschaft auch möglich sein könnte, die Hilfen zu Subjektivierungsbestrebungen des hilfesuchenden Menschen aus dem Korsett einer allumfassenden »Psychologisierung« zu befreien. Eribon schreibt pointiert dazu: »Nicht nur die psychologischen, psychiatrischen und psychoanalytischen Diskurse und Institutionen sind das Produkt der Disziplinargesellschaft; auch das psychologische Individuum selbst und das Konzept der psychischen ›Innerlichkeit‹ sind es. […] Die Psyche, mit der sich die Psychoanalyse beschäftigt, ist ein Produkt der Disziplinargesellschaft, und die Psychoanalyse ist ein Rädchen der disziplinären Technologie.«999 Um seelsorglich sachgemäß zu arbeiten, sollten diese herausfordernden Aspekte im Bewusstsein bleiben. Die Psychoanalyse hat nicht die Deutungshoheit über die Struktur und die Bestrebungen der Seele. Seelsorge ist dann auch hier als freundschaftliche Begleitung jenseits aller sexuellen Konnotierungen zu beschreiben. (4) Eine ganz andere Dimension des Begriffes »Freundschaft« möchte ich nur kurz erwähnen, halte sie aber in vielerlei Hinsicht für produktiv. Der irische  997 Foucault, DeE IV, Sex, Macht und die Politik der Identität, 909–924 (Gespräch mit B. Gallagher und A. Wilson im Juni 1982, veröffentlicht 1984), 920 (kursiv: Th.).  998 Didier Eribon, Der Psychoanalyse entkommen, Wien 22017, 102.  999 Ebd., 130 f. Eribon bringt den Sachverhalt noch pointierter zur Sprache, wenn er schreibt: »Jedenfalls glaube ich, dass wir uns entscheiden müssen: entweder Freud (Lacan) oder Foucault. Foucault oder die Psychoanalyse« (ebd., 129).

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Philosoph John O’Donohue1000 hat in seinem Buch »Anam Cara« das »Mysterium der Freundschaft« beschrieben, wie es in der frühen keltischen Kirche verstanden wurde. Ich zitiere ihn ausführlicher, da sich hier eine Geisteshaltung zeigt, die sich sehr befruchtend auf ein Seelsorgeverständnis auswirken kann, das versucht, bewusster mit der Macht umzugehen, wie ich sie in der Struktur des Seelsorgebeziehung beschrieben habe. O’Donohue schreibt: »In der frühen keltischen Kirche wurde jemand, der für einen als Lehrer, Gefährte oder spiritueller Mentor fungierte, Anam Cara genannt. Ursprünglich war der Anam Cara der Mitbruder, mit dem ein Mönch seine Zelle teilte, bei dem er die Beichte ablegte und mit dem er alles besprach, was ihn bewegte. Dem Anam Cara konnte man sein Innerstes, seinen Geist und sein Herz offenbaren. Diese Freundschaft war ein inniger Akt der Anerkennung und der Zu-Wendung. Die Beziehung zum Anam Cara war eine Freundschaft, die sich über alle Grenzen der Konvention, Moral und begrifflichen Kategorisierung hinwegsetzte: Man war auf eine urtümliche und ewige Weise mit dem ›Freund der Seele‹ verbunden. Der keltische Begriff der Seele war und ist durch keinerlei zeitliche oder räumliche Kategorien eingeschränkt. Es gibt keinen Käfig für die Seele. Die Seele ist ein göttliches Licht, das in uns und in unseren Anderen hineinfließt.«1001 Mit diesem Verständnis der Freundschaft wird ein Horizont skizziert, der weit über das hinausgeht, was sich kirch(enrecht)lich einordnen ließe. Zudem liegt diesem Verständnis eine Anthropologie zugrunde, die sich schon vom Ansatz her von vielem unterscheidet, was mitteleuropäisch-protestantisch als Konsens angenommen werden kann, indem etwa die Kategorien Dualismus oder Monismus hinsichtlich der Leib-Seele-Thematik überhaupt nicht passen, sondern in diesem Kontext viel mehr von Energien und Beziehungen her gedacht und argumentiert wird. (5) Ich hatte bereits1002 auf die Bedeutung der »Kameradschaft« für Angehörige der Bundeswehr hingewiesen und will nun nur noch einmal daran erinnern, dass damit (für die Militärseelsorge) eine Brücke geschlagen ist, die paradigmatisch für Seelsorgebeziehungen überhaupt interessant sein könnte. Zwar sind Militärgeistliche nicht im engeren Sinn »Kameraden« für die Soldaten (da 1000 Vgl. 2.3.5. 1001 John O’Donohue, Anam Cara. Das Buch der keltischen Weisheit, München 1997, 32. 1002 Vgl. 2.2.3 und 2.3.5.

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sie selbst zwar Angehörige der Bundeswehr auf Zeit, aber eben gerade keine Soldaten sind), im erweiterten Sinn aber dann doch, wenn dies so verstanden werden kann, dass sie systemintern überallhin mitgehen (in die Einsätze, zu den Vorgesetzen) und als Angehörige des Systems so auch wahrgenommen werden. Die »kritische Solidarität«1003 der Militärseelsorge zur Bundeswehr als Beschreibung eines differenzierten Verhältnisses beschreibt dies gut. Ein »Kamerad« ist eben im tatsächlichen Sinne einer, »der sein Leben lässt für seine Freunde.«1004 Poimenisch konkret heißt dies: Der Seelsorgende lässt sein Leben (für den zu begleitenden Menschen) hinter sich und ist ganz für diesen da, um ihm Ohr, Auge und vor allem das Herz zu leihen. Er tut dies auf Zeit, da er nach dem Gespräch wieder in sein eigenes Leben zurückkehrt. Und er weiß sowohl, dass es noch andere »Kameraden« gibt, als auch, dass er nicht der einzige ist, der sich um den anderen zu kümmern hat. Seelsorge bewegt sich immer in einem komplexen Beziehungsgeflecht, in dem auch noch andere »player« von Bedeutung sind und beachtet werden müssen (im medizinischen, sozialen, familiären Bereich). In seiner Elegie »Gang aufs Land« hat Friedrich Hölderlin in einer seiner glücklicheren Zeiten1005 ein Motto formuliert, das sich nun wie eine Brücke zwischen den Abschnitten 5.2 und 5.3 verstehen lässt. Die Elegie beginnt mit der Aufforderung: »Komm! Ins Offene, Freund«1006 Diese vier Worte können eine Art Paradigma sein für eine seelsorgliche Beglei­ tung, die darum weiß, dass es einer Aufforderung bedarf, wenn etwas verändert werden soll, die um die zu erringende größere Freiheit weiß, die den Kindern Gottes verheißen ist, und die schließlich darum weiß, dass man diesen Weg nicht allein gehen kann.

1003 Vgl. Ackermann, Weg und Schiewek, Solidarität. 1004 Joh 15,13. 1005 Im Frühjahr 1801 in Stuttgart, als er bei Christian Landauer wohnte, dem die Elegie auch gewidmet ist. 1006 Hölderlin, Gedichte, 285.

Traumaseelsorge als »Parrhesia«

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5.3  Traumaseelsorge als »Parrhesia« 5.3.1  Freiheit, seelsorglich: Vorbemerkungen »Die Wahrheit (ἀλήθεια) wird euch freimachen«,1007 heißt es im Johannesevangelium. In einem Diskurs mit »den Juden«1008 erläutert Jesus Christus in mehreren Anläufen die Kommunikationsstrukturen zwischen Transzendenz und Immanenz1009 und bietet sich als der Ver-Mittler an, der diese Struktur sachgemäß und nachvollziehbar erläutern kann. Dies ergibt sich daraus, dass der, der ihn gesandt hat, in ihm permanent präsent ist. Nur so kann er seinen Anspruch der Deutungshoheit über die Thematik behaupten. Wer diesem Vermittlungsangebot folgen will und kann, indem er Jesus als dem Christus vertraut, wird aus der »Sklaverei« befreit werden. Das Vertrauen in Jesus Christus als der Wahrheit in Person1010 wird also theologisch zur notwendigen Voraussetzung, um sich aus innerweltlichen Abhängigkeitsverhältnissen1011 zu befreien und damit die Trennung vom Vater (ἁμαρτία) zu überwinden. Dies geschieht immer prozessual, als ein Geschehen, das sich je und je ereignet, ohne dass die Freiheit habituell werden kann. Das Freiheitsgeschehen in der Seelsorge beruht also einerseits in dem Vertrauen darauf, dass es sich durch das passagere »Wohnung-­Nehmen« des vom Vater und Sohn gesandten Heiligen Geistes in den anwesenden Personen realisieren und ereignen kann,1012 andererseits in dem Vertrauen, dass dadurch die Wahrheit zu Wort kommen kann, indem sie frei ausgesprochen wird und sich somit im Kairos Parrhesia ereignet. Diese doppelte Unverfügbarkeit entlastet den Seelsorger grundsätzlich, denn sein Tun ist damit – zumindest perspektivisch – befreit von jeglicher Leistungs- und Ergebnisorientiertheit.

1007 Joh 8,32. 1008 Joh 8,21–36. 1009 Ich sehe dabei eine große Nähe zu der Beschreibung Niklas Luhmanns, was »religiöse Kommunikation« sei: »Man kann auch sagen, daß eine Kommunikation immer dann religiös ist, wenn sie Immanentes unter dem Gesichtspunkt der Transzendenz betrachtet. Dabei steht Immanenz für den positiven Wert, für den Wert, der Anschlußfähigkeit für psychische und kommunikative Operationen bereitstellt, und Transzendenz für den negativen Wert, von dem aus das, was geschieht, als kontingent gesehen werden kann.« (Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt am Main 52018, 77. 1010 Joh 14,6. 1011 Vgl. den Rückbezug auf »Abraham« – Joh 8,33. 1012 Siehe dazu ausführlicher 5.3.6.

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Strukturell sind diese Prozesse so zu verstehen und zu beschreiben, dass die göttliche Trinität zu dem trialogischen Geschehen Gott – Seelsorgerin – Begleiteter in Beziehung gesetzt wird. Ich möchte in diesem Abschnitt die obigen thesenartigen Bemerkungen und Behauptungen so einholen, dass ich – nach einer weiteren Vorbemerkung und einigen gegenwartsrelevanten Bezugnahmen – zunächst eine Negativfolie beschreibe. Sie soll dazu dienen, die angesprochene Problematik in ein deutlicheres Licht zu stellen. Danach möchte ich einige Gedankengänge Michel Foucaults mit seinem Rückbezug auf Friedrich Nietzsche referieren, insbesondere aus Foucaults letzter Vorlesung – »Der Mut zur Wahrheit« – aus dem Jahr 1984, die man als sein Vermächtnis verstehen kann.1013 Anschließend werde ich dies biblisch vertiefen, indem ich die Exodustradition und die in ihr erkennbaren parrhesiastischen Prozesse beschreibe sowie die Johanneische Freiheitstheologie als neutestamentliches Beispiel näher betrachte. Nach einem kurzen Rekurs auf das reformatorische Freiheitsverständnis, das mir eine wesentliche Brücke in die neuzeitliche Freiheitsdiskussion hinein darzustellen scheint, möchte ich abschließend trinitätstheologisch Aspekte eines Ansatzes einer trialogischen, freiheitlichen und emanzipatorischen Seelsorge formulieren, ausgehend von der These Henning Luthers: »Seelsorge schafft Freiheit«.1014 Michel Foucault weist in »Die Macht der Psychiatrie«1015 darauf hin, dass es grundsätzlich zwei Möglichkeiten gibt, einen Zugang zur Wahrheit zu erlangen. Da ist einmal »ein Wissen, das im Grunde voraussetzt, daß es überall, an jedem Ort und zu jeder Zeit, Wahrheit gibt.«1016 Aufgrund dieser Überzeugung müsste es grundsätzlich für jeden Menschen zu jeder Zeit, an jedem Ort, möglich sein, die Wahrheit zu erkennen und auszusprechen. Er braucht nur die nötigen Mittel, muss die richtige Sprache kennen und muss sich dann die Möglichkeit verschaffen, die Wahrheit zu äußern. Dem steht eine andere Auffassung gegenüber, die dem radikal widerspricht. Foucault nennt die andere Möglichkeit der Wahrheitsfindung »eine Technologie der Wahrheit als Ereignis, der Wahrheit als Ritual, der Wahrheit als Machtverhältnis, angesichts und im Gegensatz zu der Wahrheit als Entdeckung, der Wahrheit als Methode, der Wahrheit als Wissensverhältnis, der Wahrheit, die folglich ein Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt annimmt 1013 Foucault, Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II; vgl. dazu auch: Heller, Sorgekunst, 59–66. 1014 Luther, Religion, 231. 1015 Foucault, Macht, 340 ff. 1016 Ebd., 340.

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und innerhalb dieses Verhältnisses ihren Sitz hat.«1017 Diese Unterscheidung zwischen »beweisbarer« Wahrheit und »Wahrheit als Ereignis« scheint mir theologisch von weitreichender Bedeutung zu sein. Sie entbindet nicht davon, sich auf die Suche nach der Wahrheit zu machen – aber sie relativiert dieses Suchen methodisch und behauptet eine letzte Unverfügbarkeit, zumindest für den Teil der sich ereignenden Wahrheit. Das epistemologische oder auch »wissenschaftliche« Missverständnis besteht nun gerade darin, jede Wahrheit für beweisbar halten zu wollen, ohne zu bedenken, dass diese Auffassung auf Grundüberzeugungen beruht, die ihrerseits nur behauptet, aber nicht bewiesen werden können. Foucault hilft – gerade als Wissenschaftler! – dabei, die zum freien Sprechen und zur Freiheit führende Wahrheit nicht in einen falschen Horizont zu stellen. Die beweisbare Wahrheit hat sogar ihren Grund in der kontingenten Wahrheit: Als sie als solche nicht mehr begriffen wurde, weitete sie sich quasi in eine permanente und ohne grundsätzliche Einschränkungen verfügbare aus. Foucault erkennt sehr deutlich die darin vorhandene Problematik, wenn er schreibt, dass diese Wahrheit nun »in ihrer Technologie mit der wissenschaftlichen Praxis identisch ist.«1018 Für die Seelsorge bedeutet das konkret: Auszuhalten, dass ihre sprachlich vermittelten Angebote sich in ihrer Relevanz nur erweisen können, aber nicht beweisbar sind und auch nie werden können. Der Effekt einer Beichte etwa ist nicht messbar und ihr Ereignischarakter in seiner Kontingenz offensichtlich. Menschen, die von dem anderen, sogenannten wissenschaftlichen Wahrheitsbegriff geprägt sind, werden sich dementsprechend meist erst einmal schwertun, sich auf Seelsorge einzulassen. Die gegenwärtige gesellschaftspolitische und soziale Situation ist davon bestimmt, dass »Freiheit« für Menschen zunächst nicht (mehr) vorhanden, bzw. nicht frei verfügbar ist. Es ist richtig, was der norwegische Autor Jens Bjorneboe schon 1956 in einer Rede vor Abiturienten sagte: »Ich nehme mir die Freiheit. Darin liegt das Geheimnis vom Wesen der Freiheit. Man nimmt sie sich. Niemand gibt uns Freiheit; wir müssen sie uns selbst nehmen. Niemand erlangt mehr Freiheit, wirkliche Freiheit, als er sich selbst erobert. Dies gilt für die äußere Freiheit, aber es gilt in sehr viel höherem Maße noch für die innere. Es geht hier um die eigentliche Idee der Freiheit. Sie fehlt.«1019 Damit ist die Freiheit in der guten Tradition der Aufklärung gemeint, sich eben seines Verstandes selbst zu bedienen, ihn mutig zu benutzen.1020 Ich habe, mit Hannah Arendts

1017 Ebd., 344 (kursiv: Th.). 1018 Ebd. 1019 Jens Bjorneboe, Der Mensch ist unsichtbar. Anstiftung zu Verrat und Freiheit, Dornach 2007, 59 (im Orig. jeweils kursiv). 1020 Vgl. Kant, Aufklärung, 20.

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Worten gesagt: »Die Freiheit, frei zu sein.«1021 Sie ist zwar da – aber sie fällt mir nicht in den Schoß, sie wird mir nicht geschenkt. Sie wird auch nie zum Habitus, sie muss permanent ergriffen, gestaltet und verteidigt werden. Zwei Entwicklungen sind es vor allem, die es dem einzelnen heute immer schwerer machen, nach Freiheit zu streben und sie dann wenigstens partiell auch im eigenen Denken und schließlich auch im Handeln zu verwirklichen. Diese beiden Entwicklungen bestimmen auch das Seelsorgegeschehen massiv, indem sie einen wirkmächtigen Referenzrahmen generieren, der von dem einzelnen ein hohes Maß an geistiger Wachheit und Anstrengung fordert, um überhaupt zu erkennen, welche Regime (im Foucaultschen Sinn) ihn darin hindern, sich seines eigenen Denkens1022 zu bedienen: das Betäubungsregime (1) und die Frage nach dem Verhältnis von Sicherheit und Freiheit (2). (1) Da ist zunächst die Wahrnehmung, dass wir uns gegenwärtig – mit Giorgio Agamben gesprochen – in einer »Gesellschaft des Spektakels«1023 befinden. Was klassisch als »Brot und Spiele« benannt wurde, ist heute die mediale Betäubungsgesellschaft. Solange die materielle Grundversorgung sichergestellt ist, genügt es vielen Menschen, sich freiwillig den Ablenkungsmanövern einer Industrie zur Verfügung zu stellen, deren vorrangiges Ziel es ist, Menschen so zu unterhalten, dass diese nicht mehr ins eigenständige und selbstverantwortete Nach-­ Denken kommen können oder wollen. Der Philosoph Byung-Chul Han wird nicht müde, in immer wieder neuen Anläufen diesen Gegenwartszustand mit treffenden Vokabeln wie »Müdigkeitsgesellschaft«1024 oder »Palliativgesellschaft«1025 zu beschreiben. Als antiken Protagonisten der Müdigkeitsgesellschaft identifiziert er Prometheus. Dessen Verhältnis zu seinem Alter Ego, dem Adler, lässt sich schlüssig mit der (neoliberalen) Selbstausbeutung vergleichen.1026 Im permanenten Spektakel ist der gegenwärtige Mensch gezwungen, sich ausbeutend auf dem Laufenden zu halten, um einigermaßen mit seinen Zeitgenossen mithalten zu können. Er muss – im Prometheusbild – permanent an seiner Leber nagen (die als Organ ja keinen Schmerz empfinden kann). Die Sorge um sich selbst besteht somit paradoxerweise in der Ablenkung vom (eigentlichen) Selbst, damit der 1021 Hannah Arendt, Die Freiheit, frei zu sein, München 102019. 1022 Foucault fordert von sich und der Philosophie überhaupt: »Aber was ist die Philosophie heute – ich meine die philosophische Aktivität –, wenn nicht die kritische Arbeit des Denkens an sich selbst?« (Michel Foucault, Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit 2, Frankfurt am Main 132017, 15 f.) 1023 Agamben, Herrlichkeit, 12. 1024 Byung-Chul Han, Müdigkeitsgesellschaft, Berlin 82013. 1025 Han, Palliativgesellschaft. 1026 Han, Müdigkeitsgesellschaft, 5.

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Mangelzustand nicht ins Bewusstsein treten kann. In der Seel-Sorge wird dieses selbstausbeuterische Verhalten dann besonders virulent, wenn es darum geht, die medialen und gesellschaftlichen Einflüsse zu bestimmen, die den durch sie generierten Referenzrahmen so lebensfeindlich haben werden lassen, dass es für seelisch verwundete Menschen praktisch keinen Lebensraum mehr gibt. Ihre Erlebnismöglichkeiten sind, durch das Trauma bedingt, extrem eingeschränkt. Daher geht es in der Begleitung zunächst (auch, möglicherweise aber vor allem) darum, die konstatierte Müdigkeit positiv so zu konnotieren, so dass sie im Verlauf hilfreich werden kann, aus dem Hamsterrad der Überforderung auszubrechen.1027 In dem Essay »Palliativgesellschaft« spitzt Han die Freiheitsthematik noch einmal zu. Ausgehend von dem Paradigma »Sei glücklich«1028 beschreibt der Berliner Philosoph den Zustand des Zeitgenossen so: »Der Unterworfene ist sich nicht einmal seiner Unterworfenheit bewusst. Er wähnt sich in Freiheit. Ohne jeden Fremdzwang beutet er sich freiwillig in dem Glauben aus, dass er sich verwirklichte. […] Totalkommunikation und Totalüberwachung, pornographische Entblößung und panoptische Überwachung fallen in eins. Freiheit und Überwachung werden ununterscheidbar.«1029 Dies hat in der Krisensituation der sogenannten »Corona-Pandemie« seit dem Frühjahr 2020 gravierende Folgen für die Potenziale der Seelsorge. Verbindet sich doch seitdem mit dem immens verstärkten Überwachungsregime der (medial so unterstellte) »Kampf ums Überleben«.1030 Die »Gesellschaft des Spektakels« stellt sich in der Krise auf ein spektakuläres Sich-Überbieten von Überlebensstrategien ein. Da die realen »Spiele«1031 ausfallen, wird nun das Abstandhalten als Realsatire gespielt, ohne dass dieses als solche durchschaut wird. Han formuliert: »Auch Priester üben sich in ›Social Distancing‹ und tragen Schutzmasken. Sie opfern den Glauben gänzlich dem Überleben. Paradoxerweise äußert sich die Nächstenliebe als Abstandhalten. Der Nächste ist potentieller Virusträger. Die Virologie entmachtet die Theologie. Alle lauschen den Virologen, die eine absolute Deutungshoheit erlangen. Das Narrativ der Wiederauferstehung [an Ostern; Th.] weicht komplett der Ideologie der Gesundheit und des Überlebens. Angesichts des Virus verkommt der Glaube zu einer Farce.«1032 Der virale Unterhaltungs1027 Ich werde in 5.3.6 noch einmal auf diesen Aspekt zurückkommen und dabei auch die Überlegungen von Han aufgreifen. 1028 Han, Palliativgesellschaft, 18 (im Orig. kursiv). 1029 Ebd., 18 f. 1030 Ebd., 26. 1031 Es war in dieser Hinsicht sehr auffällig, wie in den Zeiten der sogenannten »Lockdowns« mit großem Aufwand die Fußball-Bundesliga am Laufen gehalten wurde. 1032 Han, Palliativgesellschaft, 24 f.

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wert ist enorm, medial und sozial. Wenn es vor allem durch die medialen und politisch so gewollten Betäubungs- und Disziplinierungsregime darum geht, sich durch einen Schutz vor dem Virus das reine Überleben1033 zu sichern, ist die Theologie und mit ihr die Seelsorge tatsächlich entmachtet. Sie kann mit dem Spektakel nicht mehr mithalten, das omnipräsent, multimedial und permanent aufgeführt wird. Der Philosoph Carlo Strenger hat in seinem Essay »Zivile Verachtung«1034 auf einen weiteren bedeutsamen Aspekt der Freiheitsthematik hingewiesen. Er bezieht sich dabei auf einen Abschnitt aus Friedrich Nietzsches »Zarathustra«, der zuerst zitiert sei: »›Wir haben das Glück erfunden‹ – sagen die letzten Menschen und blinzeln. […] Krankwerden und Misstrauen-haben gilt ihnen sündhaft: man geht achtsam einher. […] Ein wenig Gift ab und zu: das macht angenehme Träume. Und viel Gift zuletzt, zu einem angenehmen Sterben. Man arbeitet noch, denn Arbeit ist eine Unterhaltung. Aber man sorgt, dass die Unterhaltung nicht angreife.«1035 Wir leben längst im Zeitalter des »letzten Menschen«. Pointiert formuliert Strenger: »Der Letzte Mensch möchte eigentlich nur noch in Ruhe gelassen werden, damit er sich auf Karriere, Familie und Hobbies konzentrieren kann, ohne politische oder sonstige Leidenschaften zu pflegen.«1036 Damit schließt sich der Kreis: Um die Spiele sehen zu können, ist es nicht mehr nötig, das Wohnzimmer zu verlassen, die Stadionverbote in der »Corona-Zeit« haben ihr Übriges dazu beigetragen. Die Spektakelgesellschaft findet in den eigenen vier Wänden statt, geschützt und in der Hoffnung, dass man so allen (viralen) Gefahren entgehen kann. Der Mund- und Nasenschutz schützt auch vor Auseinandersetzungen. Indem er auf Abstand hält, polarisiert er nicht nur, sondern vereinzelt in die permanente Quarantäne. Freiheit als Denk- und Sprechfreiheit wird zum Luxus, den man sich nicht gönnen möchte, solange man scheinbar ums Überleben kämpfen muss. All dies potenziert die Problematik der belasteten, traumatisierten Menschen weiter. Als Seelsorger bin ich dann dazu herausgefordert, einerseits die Spektakelgesellschaft 1033 Dazu Giorgio Agamben: »Die moderne Politik ist ausnahmslos eine Biopolitik, bei der letztlich das reine biologische Leben auf dem Spiel steht. Das Neue besteht darin, dass die Gesundheit zur Pflicht geworden ist, die alle um jeden Preis zu erfüllen haben.« (Giorgio Agamben, An welchem Punkt stehen wir? Die Epidemie als Politik, Wien 2021, 43) Er benennt auch die entscheidende Wende: »In der bürgerlichen Demokratie wurde allen Bürgerinnen und Bürgern ein ›Recht auf Gesundheit‹ zugesprochen. Heute schlägt dieses Recht um in eine gesetzliche Verpflichtung zur Gesundheit.« (Ebd., 95, im Orig. kursiv.) 1034 Carlo Strenger, Zivile Verachtung. Eine Anleitung zur Verteidigung unserer Freiheit, Berlin 6 2017. 1035 Nietzsche, Zarathustra, 19 f. 1036 Strenger, Verachtung, 90.

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als krankmachend zu entlarven und ihr mindestens verbal Paroli zu bieten, andererseits bedarf der belastete Mensch einer Stärkung, durch die er selbst in einen immer größeren »Freisprechraum« gelangen kann, um der Selbstausbeutung zu entkommen. (2) Die zweite Entwicklung schließt an die eben dargelegten Überlegungen an, fokussiert sich nun aber auf den Antagonismus von Sicherheit und Freiheit.1037 Ferdinand von Schirach hat im März 2020 einen Dialog mit Alexander Kluge geführt, der einen Monat später veröffentlicht wurde. Darin findet sich die Thematik in einer plastischen Szene zusammengefasst: »Stellen Sie sich vor, dass Sie morgen nach New York fliegen wollen. Zwei Flugzeuge stehen dafür bereit. Um in das erste Flugzeug einsteigen zu können, müssen Sie sich streng kontrollieren lassen. Ihr Gepäck wird durchleuchtet, Sie müssen sich ausziehen, Ihr Laptop wird geöffnet, die letzten E-Mails durchgesehen, Ihr Handy wird ausgelesen. Das Ganze dauert zwei Stunden. Das zweite Flugzeug können Sie ohne jede Kontrolle betreten. Welches Flugzeug wählen Sie? Tatsächlich werden die meisten Menschen das erste Flugzeug nehmen. Sicherheit ist uns näher als Freiheit. Das erklärt die hohe Zustimmung der Bevölkerung zu immer härteren Maßnahmen. Mich beunruhigt diese Tendenz.«1038 In der seelsorglichen Begleitung wird man an manchen Stellen nicht umhinkommen, eine vergleichbare Frage zu stellen. Es gibt keine Sicherheit, auf die zu rekurrieren wäre, wenn der Mensch, der mir gegenübersitzt, fragt: »Ist es sicher, dass Gott mir vergibt?« Keine Sicherheit im beweisbaren, wissenschaftlichen Sinn jedenfalls, nur die Verheißung, dass sich etwas Kontingentes im Kairos des Unverfügbaren ereignet und dann auch nicht zu fassen ist, sich jedem Zugriff entzieht und dabei doch nicht beliebig wird. Streng theologisch gesprochen: Die Anwesenheit des Heiligen Geistes ist nicht durch menschliches Vermögen machbar, nicht einklagbar oder prognostizierbar. Aber sie kann erbeten werden und wurde von Jesus Christus auch verheißen. Um diese Bemerkungen zur gegenwärtigen Situation abzuschließen sei – nicht pessimistisch, aber mit großer Sorge – auf eine Einschätzung verwiesen, die Philippe Muray1039geäußert hat und deren Relevanz seit dem Jahr 1991, als 1037 Agamben hat die 2020 entstandene Situation treffend »Biosicherheit« genannt: »Wir können ›Biosicherheit‹ das Regierungspositiv nennen, das aus der Verbindung der neuen Gesundheitsreligion mit der staatlichen Macht und dem von ihr verwalteten Ausnahmezustand entsteht.« (Agamben, An welchem Punkt, 9; vgl. ebd., 94.) 1038 Ferdinand von Schirach/Alexander Kluge, Trotzdem, April 2020, 72. 1039 Siehe 5.2.1.

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sein Essay zum ersten Mal veröffentlicht wurde, eher noch zugenommen hat: »Wir befinden uns heute in einer Situation, die […] an das 17. Jahrhundert erinnert, als die schlimmste Ketzerei darin bestand, eine eigene Meinung zu haben, ein Individuum zu sein und als solches aufzutreten. […] Die Freiheit des Denkens ist schon immer eine Art Krankheit gewesen, von der wir nun endgültig geheilt sind. Nicht von vornherein den kollektiven Katechismus herunterleiern, ist ein Zeichen von Wahnsinn. Noch nie war die Herde derer, die dem Bilderfluss zusehen, empfänglicher für die kleinsten, ihr möglicherweise abträglichen Abweichungen.«1040 Die »Freiheit des Denkens« zu üben, sie einzufordern und zu stärken, ist in der seelsorglichen Begleitung belasteter Menschen oft der erste, notwendige und mitunter sehr schwere Schritt. Nicht nur, dass immer auch mit Vermeidungsreaktionen zu rechnen ist, der gesamtgesellschaftliche Rahmen macht es vielen Menschen enorm schwer, sich ihres eigenen Verstandes zu bedienen. Die Betäubungsgesellschaft hat einen immensen Sog, dem sich viele nur mit Mühe entziehen können. Dort, wo die Kraft zur Freiheit durch die Erkrankung schon gering geworden ist, braucht es vielfältige Unterstützung. Ich bin bisher stillschweigend davon ausgegangen, dass es für die begleiteten Menschen in der Seelsorge grundsätzlich möglich ist, sich ihres Verstandes und ihrer Vernunft so zu bedienen, dass sie sich selbst in einen Freiraum hineindenken und -leben können, der als eine Art Vorraum verstanden werden kann, aus dem heraus prozessual ein immer freieres Sprechen möglich wird, das im Trialog Gott – Begleiteter – Seelsorger in ein Erleben des »weiten Raumes« führen kann, von dem der Psalmist spricht.1041 Um dem Verdacht einer (psychologischen und) theologischen Naivität zu entgegen, möchte ich dem Vernunftdiskurs in einem kurzen Einwurf die Problematik der »Seelenfinsternis« als eine Art Schatten zuordnen. 5.3.2  Einwurf: »Seelenfinsternis« In jedem Gespräch, das Menschen miteinander führen, spielt die Atmosphäre oder die »Stimmung« eine wesentliche Rolle. Je bewusster uns der »Stimmungsraum«1042 wird, der uns umgibt, um so konstruktiver und kreativer können wir mit der jeweiligen Situation umgehen. Für den Psychiater und Philosophen Tho1040 Muray, Reich, 42 f. 1041 Ps 31,9. 1042 Fuchs, Leib, 193 ff.; und später auch 5.4; zur Topologie vgl. Müller-Rosenau, Heterotopien.

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mas Fuchs ist der Stimmungsraum »der eigentlich seelische Raum.«1043 Der Leib als Resonanzkörper des Stimmungsraumes nimmt sämtliche »Ausdrücke« wahr, die sich zwischenmenschlich ereignen. In ihm werden diese zu »Eindrücken«. Treffend beschreibt Fuchs das eintretende Resonanzphänomen: »Resonanz läßt sich schließlich auch als simultane Übertragung eines rhythmischen Prozesses in ein anderes Medium beschreiben: etwa wenn sich die Wasseroberfläche eines in Schwingung versetzten Glases kräuselt. Genauso überträgt der Leib die stimmungsräumlichen Phänomene in seine Eigenresonanz.«1044 In den mehrtägigen Seminaren mit belasteten und traumatisierten Soldaten und Soldatinnen, die ich seit Jahren begleite, spielen diese Phänomene eine wichtige Rolle. Was in einem einstündigen Gespräch noch als unklarer Eindruck erscheinen mag, wird im Zusammenleben über mehrere Tage immer deutlicher erkennbar und fassbar: Die Gestimmtheit eines traumatisierten Menschen ist oft eine »Verschattung« des Stimmungsraumes. Die Zeit wird »bleiern«, eine kaum differenzierte »Grauheit« legt sich wie ein Schleier über Augen und Denken der Anwesenden. Um ein ganz anderes Bild zu bemühen: Autofahren mit angezogener Handbremse. In diesem Stimmungsraum wird es immer schwerer, kognitiv so wach zu bleiben, dass freies Denken möglich ist. Als Begleiter muss ich immer wieder selbst immens gegen meine Müdigkeit angehen und darf mich von der Verschattung nicht anstecken lassen.1045 Meine Aufgabe ist es, wach zu bleiben, um dann eine andere Stimmung zu ermöglichen. In den Gesprächsräumen dieser Seminare werden im Laufe der Zeit die Themen Schuld und Scham virulent. Dabei werden in den Stimmungsraum hinein Affekte frei, die sich auch körperlich manifestieren. Genau dies beschreibt auch Fuchs: »Das Freiwerden heftiger Affekte kündigt sich häufig durch ein muskuläres Zittern, Vibrieren oder aufsteigende, wogende Empfindungen an. Versucht man dann, sich zu beherrschen, so muß man diese leibliche Resonanz unterdrücken oder dämpfen, sei es durch vermehrte Muskelanspannung, Atemhalten oder auch durch Medikamente.«1046 Im nächsten Abschnitt werde 1043 Ebd., 199. 1044 Ebd., 197. 1045 Den Einfluss eines »Stimmungsraumes« beschreibt Isolde Karle im Kontext der Polizei ähnlich. Polizisten werden »durch die sozialen Umgebungen der Abgründigkeit, der Gewalt und des Scheiterns, in denen sie sich regelmäßig bewegen, selbst infiziert und gewissermaßen von ihnen vergiftet.« (Isolde Karle, Chancen der Polizeiseelsorge, WzM [57] 2005, 6.) An anderer Stelle spricht sie passend von »Kontaminationen« (Karle, Theologie, 453). 1046 Fuchs, Leib, 197 f.

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ich ausführlich auf diese Phänomene zurückkommen und eine Möglichkeit vorstellen, wie man mit einer Körper-/Leibarbeit mit ihnen umgehen kann. Mir geht es an dieser Stelle darum, die Aufmerksamkeit auf den Stimmungsraum zu lenken, um seine Bedeutung für die Ermöglichung eines selbstbestimmten Denkens zu beschreiben. Belastete Menschen beschreiben ihren Ort, an dem sie sich erleben, immer wieder als »Grube« oder »Loch«. Diese Begriffe und Bilder lassen sie sich konstruktiv mit ähnlichen biblischen Bildern oder Erzählungen verbinden und damit in einen weiteren, potenziell heilsamen Horizont stellen. Als ich in einem Gespräch nach einer solchen Bemerkung – »ich komme aus meinem Loch nicht raus« – die Geschichte von Josef ins Spiel brachte, der von seinen Brüdern in einen ausgetrockneten Brunnen geworfen wurde,1047 ergab sich d ­ araus eine spontane begriffliche Erweiterung des eigenen Erlebens: »Ja, genauso ist es, wie in einem ausgetrockneten Brunnen, aus dem man allein nicht mehr herauskommt.« Auf dem Grund der Grube ist es finster. Die Seele findet keinen Ausweg, es gibt keinen Horizont, der das Leben weiten könnte. Es ist ein Sitzen im Schattenreich, im Dunkelgrauen, aus dem es keinen Ausweg zu geben scheint.1048 Der Soldat beschrieb seine Ausbruchsversuche resigniert: »Je mehr ich versuche, hochzuklettern, um so tiefer falle ich hinunter, und dann wird es immer noch schwerer. Ich komme einfach nicht raus.« Klaus Kießling hat in seinem Aufsatz »›Der Glaube, in der Hölle zu sein‹ – Seelsorge bei Seelenfinsternis«1049 an das Buch des Psychiaters Piet C. K ­ uiper mit 1050 dem Titel »Seelenfinsternis« erinnert. Kuiper war selbst an einer Depression erkrankt und beschreibt in seinem Buch den Krankheits- und Heilungsprozess aus seinem unmittelbaren Erleben heraus. Dabei macht er deutlich, wie sich das Thema Schuld aufdrängt: »Stunden, Tage, Monate, Jahre vergehen wie ein Schatten. […] Wenn man etwas nicht zur rechten Zeit tut, tut man es niemals mehr. […] Das eigentliche Wesen der Zeit ist untilgbare Schuld. […] Das Jüngste Gericht könnte darin bestehen, daß dem Menschen ein Film gezeigt wird, der sein Leben in allen Einzelheiten wiedergibt. Die Strafe ist dem Versagen mitgegeben.«1051 Im Schattenreich gehen die klaren Gedanken verloren, 1047 Gen 37,21–28. 1048 Die Parallelen zu Unterweltschilderungen der Antike sind hier frappierend. »Das kennzeichnendste Merkmal der Unterwelt ist das Fehlen des Sonnenlichts. Es herrscht dort ewige Finsternis. Sogar das Feuer, das in der Hölle lodert, ist dunkel« schreibt Langegger über die Vorstellungen des Hades. (Langegger, Doktor, 38; im Orig. kursiv) 1049 Klaus Kießling »›Der Glaube, in der Hölle zu sein‹ – Seelsorge bei Seelenfinsternis«, in: Christiane Burbach [Hrsg.], Handbuch Personzentrierte Seelsorge und Beratung, Göttingen 2019, 282–293. 1050 Piet C. Kuiper, Seelenfinsternis, Die Depression eines Psychiaters, Frankfurt am Main 1991. 1051 Ebd., 155.

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die Zeit verliert ihre Struktur und das Vergangene wird übermächtig. So bleibt im Rück-Blick nur das Versäumte oder Misslungene und wird entsprechend als Schuld gedeutet. Bei vielen Menschen, die an Traumafolgestörungen leiden, gehören depressive Anteile zum Krankheitsbild dazu. Oft ist auch diagnostisch schwer zu unterscheiden, was im Vordergrund steht: Die Depression oder die Traumafolgestörung. Was für den Patienten nur nach medizinischen Schubladen klingt, ist für die behandelnden Ärzte von Bedeutung, richten sie doch danach die entsprechende Medikation aus. In einer Begleitung heißt das für mich: Immer auch darauf zu achten, wie viele depressive Anteile ich wahrnehmen kann, wie sie sich darstellen, welches Gewicht sie im Gespräch haben und welche Narrative sich anbieten, in den Diskurs eingebracht zu werden. Kießling beschreibt in seinem Aufsatz die Aufgabe der Seelsorge als empathischen Vorgang: »Empathie in der Seelsorge oder Metriopathie (Hebr 5,2), also die Fähigkeit, sich mit Maß einzufühlen, meint ein Mitgehen in Nähe und Treue, in räumlicher Nähe und Treue durch die Zeit. Dabei versucht Seelsorge bei Seelenfinsternis ansatzhaft zu realisieren, wovon sie spricht.«1052 Für die Seelsorge bei Seelenfinsternis heißt dies konkret: »Empathie in einem radikalen Sinne meint ein Mithinabsteigen zur Hölle. Wie wir im Glaubensbekenntnis von Jesus Christus sprechen, er sei ›hinabgestiegen in das Reich des Todes‹, steigen Seelsorgerinnen mit hinab in eine emotionale Finsternis, geben Raum für Wut und Zorn …«1053 Ich möchte Kießling hier vehement widersprechen. Empathie kann nicht heißen, mit in die Hölle hinabzusteigen, das sollte Jesus Christus allein vorbehalten bleiben. Ein Gleichsetzen mit ihm halte ich für seelsorgliche Hybris. Wer empathisch etwa in die Höllen derer hinabsteigen wollte, die an den kriegsbedingten Traumafolgestörungen und Depressionen leiden, würde sicher nicht mehr gesund daraus zurückkehren, sondern zwangsläufig sekundärtraumatisiert werden. Wer seelsorglich emphatisch sein will, sollte hinabschauen, aber nicht hinabsteigen. Diesen Unterschied halte ich für fundamental. Denn selbst der traumatisierte Mensch muss in der Therapie nicht immer wieder hinabsteigen. Einer quasi vorprogrammierten Retraumatisierung muss unter allen Umständen vorgebeugt werden. Die erlebte Hölle muss der Seelsorger nicht selbst erfahren. Gerade hier ist empathische, freundschaftliche Distanz unbedingt geboten. Wenn mir Soldaten ihre Geschichten erzählen, achten wir immer darauf, dass sie nicht mehr in die Hölle des Kosovo,1054 Afghanistans oder Malis hinabsteigen, sondern nur vorsichtig hineinschauen. Sie nehmen mich dann an der Hand und 1052 Kießling, Glaube, 289. 1053 Ebd., 291. 1054 In einem Seminar hat ein Soldat seinen ersten Einsatz im Kosovo (1999) genau so benannt: »Das war die Hölle.«

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führen mich bis zum Rand, damit ich einen Blick hinunterwerfen kann. Von diesem Moment an ist es dann meine Aufgabe, sie festzuhalten, damit sie nicht einen Schritt zu weit gehen.1055 Im Bild: Am Kraterrand der Hölle ist es schon heiß genug. Mehr braucht es nicht. Die Bilder des Krieges sind Hölle genug.1056 Der Seelsorgerin wird hier zur passageren Freundin.1057 In 5.2.4 hatte ich bereits auf die Dimension des Freundes in der keltisch-christlichen Tradition des Anam Cara, des Seelenfreundes hingewiesen, wie sie der Philosoph John ­O’Donohue beschrieben hatte. Damit widerspreche ich auch Kießlings Ein1055 Langegger erinnert daran, welche Konsequenzen es haben könnte, wenn man zu tief hinuntersteigt: »Die Apophisschlange – der große Widersacher in der ägyptischen Unterwelt – besitzt keinerlei Sinnesorgane. Solcherart verkörpert sie einen Zustand der Sinnlosigkeit und Besinnungslosigkeit. Ein Ohnmachtszustand reiht sich im Jenseits an den anderen.« (Langegger, Doktor, 47; im Orig. kursiv) Die verminderte sinnliche Aufnahmefähigkeit bei vielen traumatisierten Menschen – sie sehen und sehen doch nichts – korrespondiert mit dem Erleben der seelischen Sinn-Losigkeit. Wer nicht riechen, schmecken, hören, sehen und fühlen kann, findet schwerlich zu einem »Sinn des Lebens« und fühlt sich permanent ohnmächtig, da er seine Sinnes-Organe nicht adäquat gebrauchen kann. Psychische Taubheit wird parallel mit organischer Taubheit erfahren. 1056 In Kapitel zwei habe ich einige »Höllengeschichten« erzählt, immer abgemildert, um keinen voyeuristischen Schrecken zu provozieren. Zu den Grenzen des Sagbaren in Gewalttexten habe ich mich auch in dem Aufsatz »Blutrausch. Nachdenken über die Grenzen des (Un) sagbaren« geäußert. 1057 In meinem Verständnis von Freundschaft beziehe ich mich auch auf Hans-Georg Gadamer, der in seinem kleinen Aufsatz »Freundschaft und Solidarität« den »Freundschaftsbegriff« ausgehend von der griechischen Philosophie dargestellt hat (in: Hans-Georg Gadamer, Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Tübingen 2000, 56–65). Er macht deutlich, dass das Entscheidende in einer Freundschaft nicht etwa emotionale Befindlichkeiten (wie im modernen Verständnis), sondern kognitive Klarheiten und ein hohes Maß an Selbst-Bewusstsein sind. Ausgangspunkt ist dabei die Selbstliebe: »Darum geht es; in der Selbstliebe den wahren Grund und die Bedingung für alle mögliche Verbindung mit anderen und Verbindlichkeit für einen selbst zu gewahren.« (Ebd., 60) Daraus folgt: »Freundschaft braucht man erst einmal mit sich selbst.« (Ebd., 61) Freundschaft heißt dann, »dass wir einander das Anderssein zubilligen« (ebd., 62) und auch darauf bestehen. So bleibt eine Distanz erhalten und die Unverfügbarkeit gewahrt. Für die seelsorgliche Beziehung ist dies unverzichtbar und hilft, nicht in Rollenkonfusionen zu geraten, die der Freundschaftsbegriff möglicherweise nahelegen könnte. So wie Gadamer Freundschaft beschreibt, impliziert sie ein leitendes Korrekturmotiv, das sowohl seelsorglich-praktisch als auch theologisch produktiv anschlussfähig ist. Resümierend schreibt er: »So ist es also ohne Zweifel, daß die wahre Freundschaft gerade dieses an sich hat, daß ein jeder für den anderen in seiner eigentümlichen Weise ihn daran erinnert, wie wenig er einem vollkommenen Vorbild wirklich näherkommt, dem er vielleicht innerlich seine Maße entnimmt.« (Ebd., 63) So wie der Seelsorger dem Begleiteten hilft, sich neu an Werten zu orientieren, die dieser vielleicht noch gar nicht in den Blick nehmen konnte (Reframing), so wird sich der Seelsorger auch immer selbst durch jedes Gespräch, das er führt, in Frage gestellt sehen. Ansonsten würde er sehr schnell in Mustern erstarren und die Flexibilität verlieren, die jedes neue Gespräch braucht. Diese menschlichen Prozesse können sich dann vertikal öffnen, wie ich sie am Ende dieses Abschnitts trialogisch beschreiben werde.

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schätzung, dass Freundschaften aus der Hoffnung leben, »dass sie ›für immer‹ Bestand haben mögen.«1058 Ich glaube, dass nur die Seelenfreundin in der Lage ist, den Höllenblick auszuhalten. Für den depressiven, traumatisierten Menschen bedarf es der starken Hand, die den gemeinsamen Blick in die Hölle aushalten lässt – ein »Arbeitsbündnis«, wie Kießling die seelsorgliche Beziehung nennt, halte ich für zu schwach, um dies zu leisten, dazu bedarf es einer stärkeren Verbindung. Freundschaften können durchaus auch »auf Zeit« bestehen. Damit wird ihrer Qualität nichts genommen. Um es in einem Bild auszudrücken: Wenn ich als Seelsorger in den »Lebenszug« eines schwer belasteten Menschen einsteige, um ihn zu begleiten, werde ich nicht in die Rolle des Zugbegleiters schlüpfen, sondern mich neben ihn setzen, damit er meine Nähe spürt. Ich werde ein paar Lebensstationen mitfahren und dann wieder aussteigen. Das steht von vornherein fest. Aber in der Zeit, in der ich neben ihm sitze, werde ich mich ihm intensiv und aufmerksam zuwenden. Mit diesem Einwurf sollte in aller Kürze nur noch einmal deutlich gemacht werden: Je näher man dem Schattenreich, der Seelenfinsternis oder gar der Seelenhölle kommt, um so mehr werden die kognitiven Möglichkeiten eines Menschen begrenzt. In diesen Bereichen nehmen die Freiheitspotenziale kontinuierlich ab. Die (depressive, traumatische) Hölle wäre dann der Ort, an dem es keine Freiheit mehr gibt, die Emotionen so stark sind (die betäubenden und die erregenden), dass sie den Zugang zum freien Denken, das einen Ausweg andenken könnte, nicht mehr zulassen. Seelsorgliche Begleitung geht hier mit an die Grenze.1059 Kennt der Seelsorger diese Grenze nicht, begibt er sich selbst in Gefahr und gefährdet auch den Begleiteten. Eine Grenze kennen, heißt jedoch auch, die andere Seite im eigenen Leben erfahren zu haben und zu kennen.1060

1058 Kießling, Glaube, 292. 1059 Vgl. Jürgen Ziemer, Seelsorge als Grenzerfahrung, in: Kramer/Schirrmacher, Seelsorgliche Kirche, 35–51. Grundsätzlich gilt zu beachten, was Wirtz schreibt: »Traumatische Erfahrungen katapultieren den Menschen in einen Zustand der Liminalität. […] Liminale Zustände sind Grenzzustände, Übergangsphasen des Werdens, in denen man sich außerhalb der vertrauten Raum-Zeit-Kategorien bewegt. […] Trauma-Überlebende steigen aus ihrem Körper aus, und ein beobachtendes Ich – ähnlich wie in meditativen und tranceartigen Zuständen – übernimmt eine Art Zeugenschaft. […] Oft bewegen sich traumatisierte Personen als Grenzgängerinnen zwischen der materiellen, physischen und immateriellen Bewusstseinswelt hin und her.« (Wirtz, Stirb, 97–99) 1060 Wirtz zitiert den US-amerikanischen Analytiker James Hollis: »›Religion ist für diejenigen, die Angst haben, in die Hölle zu kommen, Spiritualität für jene, die dort gewesen sind.‹« (Wirtz, Stirb, 49) Damit ist aphoristisch eine tiefe Wahrheit in Worte gebracht und vielleicht die Thematik/Problematik des Verhältnisses von (eher kirchlich organisierter) Religion und

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5.3.3  Parrhesia bei Michel Foucault Bevor ich einige zentrale Gedankengänge Foucaults zur Parrhesia1061 referiere und anschließend versuchen werde, ihre poimenische Relevanz aufzuzeigen, ist es notwendig, kurz das Verhältnis von Wahrheit und Freiheit zu beschreiben. Frei – parrhesiastisch – sprechen kann nur, wer sich einerseits selbst in seiner Existenz als frei erlebt und andererseits dieses Sprechen als ein Die-WahrheitSagen versteht. Mit dem Wahrheit-Sagen ist jedoch das Risiko der Fehlbarkeit gleichursprünglich mitgegeben. Sich als freier Mensch zu erleben, ist ein subjektives Empfinden, das sich nicht extern überprüfen lässt.1062 Wer sich frei nennt, redet aus Überzeugung. Der andere, An-gesprochene ist auf die Wahrhaftigkeit dessen angewiesen, der eine solche Aussage trifft. Sich als frei zu erleben, ist kein Habitus, sondern ein sich je wieder neu ereignendes prozessuales Geschehen, das sich exakter als »immer-freier-­werden« beschreiben lässt. Es gibt vor dem irdischen Tod keine absolute Freiheit, aber ein Sich-in-die-Freiheit-Hineinleben. Je größer diese Freiheit biographisch wird, um so freier wird potenziell auch das Sprechen und auch die Möglichkeit, in diesem Sprechen die Wahrheit zu sagen. Was Foucault als Wesen der Philosophie beschreibt, möchte ich versuchen, in meinen Überlegungen zur Seelsorge entsprechend umsetzen: »Die Bewegung, in der wir uns nicht ohne tastende Versuche, Träume und Illusionen von dem lösen, was als wahr gilt, und nach anderen Spielregeln suchen – diese Bewegung ist Philosophie. Die Verschiebung und Transformation des Denkrahmens, die Veränderung der überkommenen Werte, die ganzen Bemühungen, anders zu denken, zu handeln und zu sein – all das ist Philosophie.«1063

(eher individuell verantworteter) Spiritualität erfasst. Immer mehr Menschen haben »Höllenerfahrungen« in ihrem Leben gemacht und brauchen einen anderen, erweiterten Zugang zu heilsamen Wegen, als sie konfessionell-kirchlich oft angeboten werden. 1061 Nach Foucaults Meinung hat sich »jeder echte Philosoph« mit der Freiheit auseinanderzusetzen. (Foucault, DeE III, 986) 1062 Poetisch hat Stefan Zweig im Denken Michel de Montaignes diese lebenslängliche Auseinandersetzung um die eigene Freiheit am eindrücklichsten identifiziert: »Wie bewahre ich meine ureigenste Seele und ihre nur mir gehörige Materie, meinen Körper, meine Gesundheit, meine Nerven, meine Gedanken, meine Gefühle vor der Gefahr, fremdem Wahn und fremden Interessen aufgeopfert zu werden? […] Dieser Kampf Montaignes um die Wahrheit der inneren Freiheit, der vielleicht bewußteste und zäheste, den je ein geistiger Mensch geführt hat.« (Stefan Zweig, Montaigne, Frankfurt am Main 92017, 13 f.) 1063 Foucault, DeE IV, 136.

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Anne M. Steinmeier hat in ihrer Habilitationsschrift »Wiedergeboren zur Freiheit«1064 im Diskurs mit dem »unerbittlichen Wahrheitsinteresse« Sigmund Freuds und in der Aufnahme der Argumentation Joachim Scharfenbergs auf die Notwendigkeit hingewiesen, sich den Verstehensbemühungen auszusetzen, die durch die blinden Flecken in der Seele eine wirkliche Befreiung blockieren und somit die Erkenntnis der Wahrheit verhindern. Es geht ihr darum zu erkunden, »wie denn ein Frei-Werden, ein Bewußt- und Erwachsenwerden des Menschen im Glauben gedacht und erfahren und in seiner Erfahrbarkeit reflektiert werden kann.«1065 Dieser Aspekt des blinden Flecks (des Unbewussten) begleitet im Grunde das gesamte Nachdenken über die Potenziale des Frei-Sprechens und Wahr-Sagens. Auch wenn es dabei um die Bewegung innerhalb eines hermeneutischen Zirkels geht, mag der Merkposten im Nachdenken bleiben, den blinden Fleck durch Aufklärungsbemühungen, wenn nicht zu entfernen, so doch wenigstens kleiner werden zu lassen. Das Freiwerden geschieht nun nach Foucault im Bedenken der drei Pole Wahrheit, Macht und der Konstitution des Selbst. Es wird vernehmbar in der Parrhesia,1066 wobei Foucault drei Aspekte intensiver herausgearbeitet hat: ­Parrhesia als Seelenführung,1067 politische Parrhesia1068 und philosophische (sokratische) Parrhesia.1069 Bernhard Waldenfels hat in seinem Aufsatz zu Foucaults Parrhesia an die »Sender-Empfänger-Problematik« erinnert,1070 die sich bei diesem in einer Art 1064 Anne M. Steinmeier, Wiedergeboren zur Freiheit. Skizzen eines Dialogs zwischen Theologie und Psychoanalyse zur theologischen Begründung des seelsorglichen Gesprächs, Göttingen 1998. 1065 Ebd., 15 (im Orig. kursiv). 1066 Vgl. dazu Bernhard Waldenfels, Wahrsprechen und Antworten, in: Petra Gehring/Andreas Gelhard (Hrsg.), Parrhesia. Foucault und der Mut zur Wahrheit, Zürich 2012, 63–81. 1067 Vgl. 5.1.2. 1068 Diesen Aspekt werde ich in 5.5.3 noch einmal aufgreifen. Han schreibt treffend in der Rezeption der politischen Ereignisse im Zusammenhang der sogenannten »Corona-Pandemie« 2020/21 und mit direktem Bezug auf Foucault dazu: »Die parrhesia als Mut zur Wahrheit, die ›mutige parrhesia‹ ist die politische Handlung par excellence. […] Wo das Spiel der Macht sich verselbständigt, ist die Demokratie in Gefahr.« (Han, Infokratie, 80; im Orig. kursiv). Und kritisch, wenn auch verallgemeinernd, den eigenen Berufsstand in den Blick nehmend: »Die Philosophie verabschiedet sich heute vom Wahrsprechen, von der Sorge um die Wahrheit. […] Der heutigen Philosophie fehlt ganz der Bezug zur Wahrheit. Sie wendet sich vom Heute ab. Daher ist sie auch ohne Zukunft.« (Han, Infokratie, 82 f.; im Orig. kursiv). Ich lese diese Ansage gegen die Philosophie auch als kritische Infragestellung der Theologie. Denn nur wenn diese um die Wahrheit ringt und das Heute unvoreingenommen wahr-nimmt, wird ihre Stimme in der Gesellschaft Gehör finden. 1069 Eine kurze Einführung in die verschiedenen Aspekte findet sich in Ruoff, Foucault-Lexikon, 232–242. 1070 Waldenfels, Wahrsprechen, 71–73.

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»Bruchlinie« beim parrhesiastischen Sprechen zwischen Sender und Empfänger beschreiben lässt. Foucault entschärft sie jedoch dadurch, dass er die Wahrheit des Gesagten an die Existenz des Sprechers bindet. Dieser sagt, was er denkt und versucht es auch zu leben. Als Gegenmodell dazu versteht Foucault die Rhetorik, die versucht, eine enge Verbindung zum Empfänger herzustellen, und dabei den Inhalt des Gesagten in den Hintergrund treten, wenn nicht gar beliebig werden lässt.1071 Indem ich dies schematisch sehr verkürze, könnte der Eindruck entstehen, dass Foucault hier philosophisch eine ähnliche Position vertritt, wie sie in der kerygmatischen Seelsorge1072 hinsichtlich der Dynamik der Wirkung des »Wortes Gottes« vertreten wurde. Strukturell liegt die Parallele in der Verbindung Sender-Inhalt unter Vernachlässigung des Empfängers. Während jedoch in der kerygmatischen Seelsorge der Seelsorger als Vermittler agiert und mit seiner eigenen Person in den Hintergrund zu treten hat, die Wahrheit also nur insofern ver-antwortet, als er sie adäquat transportiert, ist in einer parrhesiastisch verstandenen Seelsorge der Seelsorger als ganzer Mensch vom Wahrheitsgeschehen nicht zu trennen und damit in einer viel intensiveren Beziehung zu diesem Geschehen. Welchen Charakter und Inhalt diese Wahrheit hat bzw. wo sie ihren Ursprung hat, ist damit noch nicht thematisiert. Wiederum sehr verkürzt scheint hier auch eine Parallele zur Seelsorgebewegung und Pastoralpsychologie vorzuliegen,1073 insofern hier die Person des Sprechenden (des Seelsorgers) in den Focus der Aufmerksamkeit rückt. Strukturell ist dem zuzustimmen, jedoch um gleichzeitig daran zu erinnern, dass Foucault die Parrhesia wesentlich existentieller und nicht als (Gesprächs-)»Technik« verstand, sondern als Herausforderung an die ganze Person: »Der Parrhesiast ist […] derjenige, der mutig die Wahrheit ausspricht, wobei er sein eigenes Leben und seine Beziehung zum anderen riskiert.«1074 In der Erörterung des Kynis1071 Foucault, Mut, 30. Foucault versteht das freilich nicht absolut, sondern überzeichnet bewusst. 1072 Vgl. u. a. Ziemer, Seelsorgelehre, 93–96. 1073 Ebd., 96–10. 1074 Foucault, Mut, 30. Schon Nietzsche schrieb davon, dass der »rechte Philosoph« gefährlich lebe, er »fühlt die Last und Pflicht zu hundert Versuchen und Versuchungen des Lebens: – er risquirt s i c h beständig.« (Nietzsche, Jenseits [6/205], 133; im Orig. gesperrt). Sloterdijk weist auf den selten thematisierten Aspekt des Kynismus hin, den »Militärzynismus« (Sloterdijk, Kritik, 403–421). In Sentenzen wie »Lieber fünf Minuten feig als ein Leben lang tot« oder »Hunde (!) wollt ihr ewig leben« spiegelt sich der oft nur noch zynisch zu ertragende Druck der Bedrohung des eigenen Lebens. Es würde zu weit führen, das Thema Heldentum in seinen positiven und negativen Konnotierungen noch weiter zu diskutieren, seine

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mus (s. u.) werde ich dies deutlicher darstellen können. Alle psychologischen/ psychotherapeutischen Schulen und Richtungen müssen sich – wenn man Foucault ernstnimmt – permanent die Frage gefallen lassen, inwiefern sie systemstabilisierend (im Sinne von strukturkonservativ und lebenshemmend) oder gar regressiv sind. Steinmeier hat demgegenüber den riskanten Aspekt der Seelsorge deutlich im Blick, wenn sie am Ende zusammenfassend schreibt: »Seelsorge bedeutet das Wagnis, mit einem Anderen ein Stück des Weges zu gehen und sich auf einen Prozeß einzulassen, in dem auch die eigene, die Lebendigkeit des Seelsorgers, der Seelsorgerin, ihr Glaube und ihre Hoffnung, jeweils neu auf dem Spiel steht.«1075 Und ein drittes Mal sei – sehr verkürzt –schon hier darauf hingewiesen, dass sich der parrhesiastische Seelsorgeansatz, wie ich ihn darstellen möchte, auch von der »Seelsorge als biblischer Therapie« (evangelikaler Seelsorge)1076 inhaltlich und strukturell unterscheidet. Zwar teile ich mit ihr hermeneutisch die radikale Rückbindung an biblische Inhalte, sehe in diesen jedoch primär deren inkarnatorische und lebensverändernde Energie und Potenz im Blick auf den einzelnen und die Gesellschaft. Deshalb auch der notwendige Rekurs auf philosophische Traditionen, die sich von Aristoteles her besonders bei Nietzsche beobachten und beschreiben lassen und den Blick konsequent auf die irdische Wirklichkeit und Vorfindlichkeit des Menschen richten.1077 Außerdem glaube ich, dass nur im intensiven Diskurs mit Traumatheorien, Poetik und Philosophie (den ich im evangelikalen Seelsorgeverständnis so nicht erkenne) eine sachgemäße Poimenik formuliert werden kann, die den Lebensbedingungen der Menschen gerecht wird, die sich im Horizont von Gewalt- und (Ohn-) Machterfahrungen mit den existentiellen Themen Schuld und Scham auseinandersetzen müssen. Ich werde in diesem Abschnitt die Gedanken Foucaults so darstellen, dass dabei zum einen deutlich wird, dass er selbst die »vertikale […] Achse eines Verhältnisses zu Gott«1078 immer mehr parrhesiastisch wertschätzte und beschrieb, und zum anderen mit diesen Überlegungen die Grundlage dafür schaffen, theologisch Bedeutung für den Umgang mit einem mehr oder minder männlich-archaischen Kriegermythos ist aber offensichtlich. Cervantes hat in seinem »Don Quichotte« der Thematik ein frühes Denkmal gesetzt. Vgl. die kurzen Bemerkungen zum Thema in 2.1.3, 4.3 und 5.0.3. 1075 Steinmeier, Wiedergeboren, 203. 1076 Ziemer, Seelsorgelehre, 101–106. 1077 Dies werde ich in 5.3.5 insbesondere an Texten des Johannesevangeliums darlegen. 1078 Foucault, Mut, 419.

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den Prozess des Wahr-Sprechens und Frei-Sagens biblisch besser begründen zu können.1079 Um Foucaults Argumentation sachgemäß verorten zu können, bedarf es eines kurzen Umwegs mit einer Besinnung auf Friedrich Nietzsche. Dieser hatte in »Ecce Homo« über seine Bücher geschrieben: »sie erreichen hier und da das Höchste, was auf Erden erreicht werden kann, den Cynismus.«1080 Nietzsche lobt seine Schriften damit auf ein »evangelisches Niveau«1081 und identifiziert sie mit dem Kynismus. Und er setzt eine Art Doppelpunkt für Foucault, der sich ja als »Nietzscheaner« verstand, wie er ganz am Ende seines Lebens erklärte1082 – der deutsche Philosoph war »eine Offenbarung« für ihn, er »las ihn mit großer Leidenschaft.«1083 Zwei Fragestellungen sind dabei für mich im Folgenden wegweisend, die später auch ihre seelsorgliche Relevanz zu erweisen haben, um die Grundlage für ein reflektiertes und verantwortetes Frei-Sprechen und Wahr-Sagen im Raum der Seelsorge zu formulieren. Einerseits: Welche Ernsthaftigkeit und Haltung ist für mich als Seelsorger grundsätzlich gefordert, wenn ich mich auf den Weg in eine potenziell neue Qualität der Freiheit begebe, in der ich wahrhaftig leben (und sterben) kann (1)? Und andererseits: Wie lässt sich der Kynismus (in Foucaults Interpretation) als »Form« der Parrhesia so beschreiben, dass er als Verstehenshintergrund für Jesu Parrhesia dienen kann, die ich anschließend darstellen möchte (2)? (1) »Könntet ihr einen Gott d e n k e n ? – Aber dies bedeute euch Wille zur Wahrheit, dass Alles verwandelt werde in Menschen – Denkbares, Menschen – Sichtbares, Menschen – Fühlbares! Eure eigenen Sinne sollt ihr zu Ende denken!«1084 Nietzsches unerbittliches Insistieren auf das Vorfindliche beruht auf seiner Einschätzung: »Gott ist eine Muthmaassung.«1085 Er erwartet von uns, 1079 »Zur Funktion der Parrhesia« vgl. Steinkamp, Seelsorge, 65–75. 1080 Nietzsche, Wagner, 302; dazu: Sloterdijk, Verbesserung, 46–48. 1081 Sloterdijk, Verbesserung, 47. 1082 »Ich bin einfach Nietzscheaner und versuche, so weit wie möglich, was eine gewisse Anzahl von Punkten betrifft, mit Hilfe von Texten Nietzsches – aber auch mit antinietzscheanischen Thesen […] herauszufinden, was man in diesem oder jenem Bereich machen kann.« (In: Foucault, DeE IV, 868 f., [Die Rückkehr der Moral, Gespräch mit G. Barbedette und A. Scala am 29. Mai 1984]); zu Nietzsche auch sehr früh: Foucault, DeE I, Nietzsche, Freud, Marx, 727–743, [1964]). 1083 Foucault, DeE IV, 963 (Wahrheit, Macht, Selbst, Gespräch mit R. Martin am 25. Oktober 1982). 1084 Nietzsche, Zarathustra, II (Auf den glückseligen Inseln.), 109 f. (im Orig. gesperrt). 1085 Ebd.

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dass wir nicht ins Spekulative flüchten, sondern der irdischen Beschränkung standhalten.1086 Aushalten, dass es für uns »nur« Denkbares, Sichtbares, Fühlbares gibt. Der »Wille zur Wahrheit« ist der Wille zum Menschen, der Mensch ist – und nicht mehr als das. Der Mensch, der sich aber auch nicht kleiner macht im Verhältnis zu einer übergeordneten Macht (die er »Gott« nennt). Im Grunde geht es Nietzsche darum, den Menschen so nackt zu denken, wie Jesus auf dem Höhepunkt seines Prozesses in Jerusalem von Pilatus vorgeführt wird: »Hier ist er jetzt, der Mensch« (ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος).1087 Damit setzt der Philosoph mit seinen Worten philosophisch um, was im Johannesevangelium vom Evangelisten mit aller Deutlichkeit theologisch beschrieben wurde: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Joh 1,14). Durch den unbedingten »Willen zur Wahrheit« bin ich als Seelsorger gefordert, alles, aber auch wirklich alles wahrzunehmen und auch für wahr zu 1086 Nietzsche bringt dies im Zarathustra immer wieder mit dem Betonen der »Treue zur Erde« zum Ausdruck: »Ich beschwöre euch, meine Brüder, b l e i b t d e r E r d e t r e u und glaubt Denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht« (Nietzsche, ebd., 15; s. a. ebd., 99). Literarisch hat dies Walt Whitman schon früher (1856) in seinem »Gesang von der Landstraße« sinngleich zum Ausdruck gebracht: »Die Erde, das ist genug, Ich wünsch mir die Sternbilder nicht näher, Ich weiß, wo sie sind, sind sie gut, Ich weiß, sie genügen denen, die zu ihnen gehören.« (Walt Whitman, Grashalme, Zürich 1985, 207) Dieses Gedicht habe ich mehrfach in Seminaren mit belasteten Soldaten zitiert und besprochen. Es erdet und ist sehr hilfreich, wenn man verschiedene Aspekte von Natur/Schöpfung thematisieren möchte. Dabei kann es dazu helfen, Achtsamkeit und Aufmerksamkeit auf die kleinen Dinge einzuüben, die »neben der Landstraße« zu finden sind (vgl. auch 5.4.6). 1087 Joh 19,5. Giorgio Agamben hat in einem Essay diese Thematik beschrieben: »Jesus ist indes ein Mensch, nichts weiter, genauso wie Pilatus. Deshalb ist sein Zeugnis paradox: Er muss in dieser Welt bezeugen, dass sein Reich nicht von dieser Welt ist – nicht, dass er hier ein einfacher Mensch, anderswo jedoch ein Gott ist.« (Giorgio Agamben, Pilatus und Jesus, Berlin 2014, 56 [im Orig. kursiv]) Und weiter: »Hier und jetzt von der Wahrheit des Reichs, das nicht hier ist, zu zeugen, heißt anzuerkennen, dass wir das, was wir erlösen wollen, richten. Denn die Welt in ihrer Vergänglichkeit will nicht Erlösung, sondern Gerechtigkeit. Und sie will sie eben deshalb, weil sie nicht erlöst werden möchte.« (Ebd., 61) Damit ist präzise gefasst, was ich mit der Aufnahme von Nietzsches konsequentem Verweisen auf die irdische Vorfindlichkeit des Menschen und deren Ernstnehmen zu beschreiben versuche. Nur der unverstellte Blick auf die absolute Nacktheit des Menschen ermöglicht es, diesen dann in einer später zu vollziehenden Kehre (5.3.4–5.3.6) als denjenigen beschreiben, der durch die Todeserfahrung der Nacktheit wieder (von Gott) bekleidet werden kann (vgl. Gen 3,21) und seelsorgliche Zuwendung erfährt. Vgl. zur Nacktheit des Menschen grundsätzlich Agamben, Homo sacer.

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halten, was mir der Mensch, der mir gegenübersitzt, zu denken gibt, was ich sinnlich wahrnehme und was ich dabei fühle. Basale und vegetative Körperreaktionen (Schwitzen, Hitzewallungen, Zittern) nehme ich dann als Themen genauso für die Seelsorge wahr wie das explizit verbal Geäußerte. Ich setze mich als Mensch dem Menschen aus, der mir gegenübersitzt. Konkret heißt das: Indem ich meinen Leib als Resonanzraum zur Verfügung stelle, ermögliche ich dem anderen, seine Menschlichkeit vollumfänglich auszudrücken. Damit nähere ich mich den Abgründen, die Nietzsche beschrieben und durchlitten hat, bis er am Ende daran zerbrach. Der Religionsphilosoph Georg Picht hat in seiner kongenialen Interpretation Nietzsches auf die Sprengkraft eines kleinen Satzes hingewiesen,1088 der sich bei diesem schon in seinem Buch »Geburt der Tragödie« findet: »Das ›Ich‹ des Lyrikers tönt also aus dem Abgrunde des Seins: seine ›Subjectivität‹ […] ist eine Einbildung.«1089 Dazu Picht: »Es gibt für das Denken, das sich in diesem Satz ausspricht, überhaupt keinen Grund, denn auch das Sein hat sich hier aus dem Grund in einen Abgrund verwandelt. Ist dieser Satz wahr, so ist alles Denken falsch, das sich auf einen festen Grund zu stützen sucht. Schon durch das Suchen nach so etwas wie einem Grund verfängt sich das Denken dann in einem Selbstbetrug.«1090 Damit vollzieht sich nicht nur der »Ausbruch aus der Metaphysik«, sondern »auch der Ausbruch aus der Subjektivität des denkenden Subjekts.«1091 Das heißt: Wenn ich Nietzsche ernstnehme,1092 kann ich eine Haltung entwickeln, die mir all die 1088 Georg Picht, Nietzsche, Stuttgart 21993. Darin finden sich auch die Sätze, die für mich hermeneutisch entscheidend sind und die nicht nur die Auseinandersetzung mit und die Rezeption von Foucault theologisch rechtfertigen, sondern auch begründen, weshalb ich sie ausführlicher zitieren will. Picht schreibt: »Es ist ein genauer Maßstab für die Klarheit, die innere Entschiedenheit, die Reife und die Reichweite der Begründung einer Theologie, wie weit sie die Kraft besitzt, das Denken ihres philosophischen Partners, ob sie ihn nun verschweigt oder beim Namen nennt, in allen seinen Dimensionen auszumessen. Bleibt sie hinter der Philosophie zurück oder verfällt sie ihr, so wird zugleich ihre eigene Sache verfehlt und preisgegeben. Es ist das Schicksal christlicher Theologie und damit zugleich das Schicksal der christlichen Kirche, daß die Kraft zur geistigen Auseinandersetzung mit der Philosophie immer der über sie verhängte Maßstab für die Kraft des in ihr wirksamen Glaubens gewesen ist« (ebd., 4). 1089 Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie u. a., Kritische Studienausgabe (KSA 1), München 1988, 44. 1090 Picht, Nietzsche, 144. 1091 Ebd., 143. 1092 Dieses Ernstnehmen Nietzsches ist für mich eine grundsätzliche Haltung und kein scheinbar beliebiges oder punktuelles Zurückgreifen oder Zitieren des Philosophen. Dabei weiß ich mich der Einschätzung Georg Pichts verpflichtet, der schrieb, »daß man mit Nietzsche als Christ besser denken und handeln kann als ohne oder gegen Nietzsche« (ebd., 147 f; im Orig. kursiv). Es ist also eine theologische Entscheidung, mit Nietzsche (und dem Nietzscheaner Foucault) seelsorglich-theologisches Denken einzuüben.

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Sicherheiten nimmt, die ich mir vermeintlich selbst zugesprochen habe. Ich bin in eine radikale Nacktheit entlassen, die es erst ermöglicht, in wahre Freiheit zu gelangen. Diesen Weg zu gehen, bleibt mir als Seelsorger nicht erspart, wenn ich belastete, traumatisierte Menschen in ihrer Menschlichkeit wahr- und ernstnehmen will. Nur so wird wirkliche Parrhesia, also Frei-Sprechen und die Wahrheit-Sagen, ermöglicht. Das Subjekt wird damit nicht aufgelöst oder dekonstruiert, im Gegenteil. Nietzsches Radikalität verhilft dem denkenden Ich gerade dazu, sich als solches wahrzunehmen und nicht einer Illusion zu verfallen, indem es dieses metaphysisch begründen möchte. Noch einmal Nietzsche: »Vielmehr muss der Mensch, von dem in solchem Maasse die gewöhnlichen Fesseln des Lebens abgefallen sind, dass er nur deshalb weiter lebt, um immer besser zu erkennen, auf Vieles, ja auf Alles, was bei den anderen Menschen Werth hat, ohne Neid und Verdruss verzichten können, ihm muss als der wünschenswertheste Zustand jenes freie, furchtlose Schweben über Menschen, Sitten, Gesetzen und den herkömmlichen Schätzungen der Dinge g e n ü g e n.«1093 Dieses »freie, furchtlose Schweben«1094 ist die (parrhesiastische) Haltung, die eine solche Seelsorge erst ermöglicht, welche die besondere Problematik von traumatisierten Menschen ernstnimmt. Solange ich als Seelsorger gebunden bin und glaube, einer Meinung oder Institution verpflichtet zu sein, werde ich nicht unvoreingenommen hören, sehen und fühlen können. Oder, um einen bereits mehrfach gebrauchten Begriff zu verwenden: Solange kann ich nicht den Resonanzraum bereithalten, den es in diesen besonderen Begegnungen und Begleitungen braucht. (2) Für Nietzsche war Sokrates der »Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte.«1095 Dieser Hoch- und Einschätzung folgt Foucault, wenn er über das Ende des griechischen Philosophen schreibt: »Sokrates’ Tod, so scheint mir, begründet in der Wirklichkeit des griechischen Denkens, und somit auch in der abendländischen Geschichte, die Philosophie als eine Form der Veridiktion, […] die den Mut erfordert, sie bis zum Tod als Prüfung der Seele auszuüben.«1096 Über diese Erinnerung an Sokrates ist der Weg der Foucaultschen KynismusInterpretation eröffnet, denn die Kyniker beriefen sich (wie freilich andere Philosophenschulen auch) auf Sokrates als ihren Stammvater. Er begründet 1093 Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I und II (KSA 2), München 1988, 55 (im Orig. gesperrt). 1094 Nicht zufällig erinnert diese Formulierung an Gen 1,1. Das »Schweben« ist absichtslos, vor aller einengenden Strukturalisierung und Begrenzung gedacht. 1095 Nietzsche, Tragödie (15), 100. 1096 Foucault, Mut, 155; s. a. 198.

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eine ethische Parrhesia,1097 d. h. konkret: Es geht um »diesen Einklang, diese Harmonie zwischen dem […] was Sokrates sagt, zwischen der Art und Weise, wie er die Dinge sagt, und seiner Lebensweise.«1098 Foucault schreibt dies über Sokrates, nicht über Jesus Christus.1099 Der Kynismus stellt die konsequenteste Fortschreibung des sokratischen Habitus dar: »Der Kynismus scheint mir also eine Form der Philosophie zu sein, in der die Lebensweise und das Wahrsprechen direkt und unmittelbar miteinander verbunden sind«,1100 zugespitzt formuliert: »Die von der Wahrheit lebende Existenzform des Skandals scheint meiner Meinung nach den Kern des Kynismus auszumachen.«1101 Dem Kyniker geht es darum, sein Leben zu einer »Manifestation der Wahrheit«1102 zu machen. Foucault erinnert an eine Predigt des Gregors von Nazianz, in der dieser einen ägyptischen Christen empfängt und diesen als »wahren Kyniker« in höchsten Tönen lobt. Dabei kommt es ihm nicht auf eine mögliche skandalöse Unverschämtheit an, sondern: »Du bist der beste und der vollkommenste Philosoph, weil du der Märtyrer, der Zeuge der Wahrheit bist.«1103 Die Wahrheit zu bezeugen, ist der eigentliche »Skandal«, denn die Wahrheit steht quer zur innerweltlichen Richtigkeit.1104 Dem Kynismus geht es darum, Zugänge zur Wahrheit zu finden – im Gegensatz zu seinem späteren Schatten, dem Zynismus. Dieser reduziert die kritischen Potenziale des Kynismus ins Oberflächliche. Während der Kyniker gerade die Auseinandersetzung mit der Welt sucht, versucht der Zyniker eine möglichst große Distanz zwischen sich und ihr zu schaffen. Er vermeidet den Diskurs, blockiert ihn, macht ihn lächerlich. Damit ist er zu einer schlechten Parodie des Kynikers geworden.1105 1097 Ebd., 199. 1098 Ebd., 198. 1099 An diese Beschreibung ist die jesuanischen Parrhesia theologisch anschlussfähig, wie ich in 5.3.5 ausführen werde. 1100 Foucault, Mut, 218. 1101 Ebd., 237. 1102 Ebd., 227. 1103 Foucault, Mut, 228. 1104 Durchaus auch im Sinne der »Torheit«, von der Paulus in 1Kor 1,23 spricht, wenn man diese Stelle mit Joh 14,6 (»Ich bin der Weg, […] ich bin die Wahrheit, und ich bin das Leben«) zusammendenkt. 1105 Ein Bonmot am Rande: Foucault weist auf einige Bücher zum Kynismus/Zynismus hin, die allesamt aus Deutschland stammen, und erwähnt Klaus Heinrich, Arnold Gehlen und Paul Tillich. (Paul Tillich, Der Mut zum Sein, Hamburg 1965). Bei Tillich findet sich (151 f.) die Stelle, auf die Foucault vermutlich anspielt. Steinmeier formuliert in ihrem Kapitel über Tillich die »systematische Grundfrage für ein Verstehen von Seelsorge« als »Frage nach der Wirklichkeit von Freiheit, in der der Mensch zu der Wahrheit seiner selbst findet.« (Stein-

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In der Geschichte des Mittelalters bis zur Reformationszeit finden sich immer wieder »kynische« Impulse und Aufbrüche (die Dominikaner nannten sich selbst bekanntlich »Domini canes«), die Foucault eher summarisch anführt. Er fokussiert sich im weiteren Fortgang seiner Vorlesung zunächst auf die philosophischen Potenziale, bis er ganz am Ende, in seiner allerletzten Vorlesung, auf die spirituellen Perspektiven zu sprechen kommt. Der Kynismus ist für ihn einerseits das »Zentrum der Philosophie«,1106 andererseits hat er es im Laufe der Zeit immer weniger geschafft, die eigene »Disziplin« in Frage zu stellen bzw. zu durchdringen: »Die Philosophie wird zu einem Beruf von Professoren, zu diesem Zeitpunkt verschwindet das philomeier, Freiheit, 7) Ich gehe dem nach, indem ich nach den Bedingungen des Wahr-Sagens und Frei-Sprechens frage, so dass der Mensch zu seiner Wahrheit kommt und am Ende »bei Trost ist«, d. h. bei Gott. Dann schreibt Foucault weiter: »Das vierte Buch, das ich jedoch nicht gelesen habe, auf das man mich erst kürzlich hingewiesen hat und das letztes Jahr in Deutschland bei Suhrkamp erschien, ist von jemandem namens Sloterdijk und trägt den feierlichen Titel Kritik der zynischen Vernunft« (Foucault, Mut, 235; im Orig. kursiv). Da diese erste größere Veröffentlichung Sloterdijks (Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt am Main 1983), die Foucault nur ironisch zitiert, doch einige Aufmerksamkeit erregte und Sloterdijk in den letzten Jahrzehnten einer der einflussreichsten Intellektuellen Deutschlands war (und noch immer ist), möchte ich an dieser Stelle noch einige seiner Überlegungen zum Kynismus/ Zynismus anfügen. Im »kynismos« erkennt er »eine Art des Argumentierens, mit der das seriöse Denken bis heute nichts anfangen kann« (ebd., 203). Wie Foucault betont auch er, dass im Kynismus »Trennung von Person und Sache, Theorie und Praxis […] überhaupt nicht in Betracht« kommen (ebd., 204). Interessant ist sein Hinweis auf Platons Charakterisierung des Diogenes als »rasendgewordenen Sokrates«. Diogenes wird dadurch quasi geadelt, wenn auch nicht für die Schule, die Platon begründet hat. Sloterdijk erinnert auch an die Bedeutung der Körperlichkeit bei den Kynikern und kommt zum selben Schluss, den ich weiter unten ähnlich mit Georg Picht begründen möchte – in Sloterdijks pointierter Sprache heißt das: »Spätere Philosophien, die christliche vorweg, die nachchristliche noch mehr, lösen Schritt für Schritt die Verkörperungsregel auf. […] Der moderne Philosoph, sofern er überhaupt noch den Namen in Anspruch nimmt, hat sich in ein schizoides Gehirntier verwandelt.« (Ebd., 214) Ihm entgeht auch nicht die enge Korrespondenz zwischen Jesus, dessen Jüngern und dem Auftreten und Verhalten des Diogenes von Sinope: »Alles, was ihnen gehört, tragen die Kyniker am eigenen Leib. Für Diogenes und die Seinen heißt das: einen Wettermantel für alle Jahreszeiten, einen Stock, einen Ranzen mit den kleinsten Habseligkeiten, wozu vielleicht ein Zahnstocher gehört, ein Bimsstein zur Körperpflege, ein Trinkgefäß aus Holz. Die Füße stecken in Sandalen.« (Ebd., 298; vgl. dazu Lk 10,4!) Schließlich erkennt Sloterdijk auch, wie Diogenes die Scham-Thematik ins Bewusstsein bringt und sie sozialpolitisch zuspitzt: »Scham ist die intimste soziale Fessel, die uns, vor allen konkreten Gewissensregeln, an die allgemeinen Verhaltensstandards bindet. […] Der Kyniker kündigt also die landläufige Gängelung durch die tief eingefleischten Schamgebote.« (Ebd., 316 f.; im Orig. kursiv. Zum Thema Scham s. a. explizit 2.4 und 5.0.3; in 5.5 werde ich noch einmal auf die soziale Thematik eingehen.) 1106 Foucault, Mut, 266.

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sophische Leben.«1107 Foucaults Selbstironie ist selten greifbarer – jedoch ist eben auch zu konstatieren, dass er zeitlebens der unangepasste, aufmüpfige, kontroverse und anstößige Philosoph war, der sich in keine Schemata zwingen ließ. Gerade seine Beschäftigung mit den philosophischen Randgebieten Wahnsinn, Krankheit, Straffälligkeit und Sexualität spricht Bände. Er verstand sich selbst in der kynischen Nachfolge und lebte sie, wo immer möglich. Damit stellt er auch durch seine eigene Biographie die Frage, die er dem Kynismus in dem Mund legt: »ist der Kynismus […] seinerseits diejenige Form der Philosophie, die unablässig die Frage stellt: Welche Lebensform ist so, daß sie das Wahrsprechen vollzieht?«1108 Die nüchterne Bilanz der letzten zwei Jahrtausende im Blick auf die Problematik liest sich bei ihm so: »Obwohl die abendländische Philosophie in ihrem Ursprung glanzvoll behauptet, daß Philosophieren nicht bloß eine Diskursform ist, sondern auch eine Lebensweise, […] hat sie das Pro­blem dieses philosophischen Lebens Schritt für Schritt eliminiert oder zumindest vernachlässigt und am Rande gehalten.«1109

1107 Ebd., 280. 1108 Ebd., 305. 1109 Ebd., 306. Die philosophische Grundproblematik dahinter erkennt Picht in der »unvollständigen« Grundlegung der Wissenschaften bei Aristoteles. Während dieser die theoretische und praktische Wissenschaft (Ethik und Politik) begründet, »fehlt« als »dritte Grundform der Erkenntnis« die »Poiesis«. Die Bedeutung dieser Thematik leuchtet auf, wenn Picht schreibt: »Das gesamte europäische Erziehungssystem ruht auf dem Fundament eines Fragmentes der aristotelischen Poetik, nämlich der vergessenen Grundwissenschaft der Rhetorik.« Was sich nüchtern-beschreibend anhört, hat Konsequenzen epischen Ausmaßes, nicht zuletzt für die Theologie und damit auch auf die Seelsorgetheorie. Die Poiesis ist der Bereich der γένεσις, des »Werdens«: »Poiesis ist […] jedes Tun, das ein Werk hervorbringt, welches vorher nicht da war.« Dieses Hervorbringen nennt Aristoteles τέχνη. Weitergedacht ist das Fehlen der Grundlegung der Poiesis – vor allem für das »Abendland« – fatal: »Daß die europäische Kultur die Technik geistig nicht zu bewältigen vermochte, […] das hat sehr wesentlich damit zu tun, daß die Theorie der Poiesis von Aristoteles nicht ausgeführt wurde.« (Picht., Nietzsche, 154 f.) In Pichts Ausführungen sehe ich die Mangelanzeige dessen, was ich in diesem Abschnitt versucht habe, positiv mit dem prozessualen Geschehen in der Parrhesia als Bewegung zu beschreiben und später in 5.3.6 noch weiter theologisch ausführen werde. Vielleicht lässt sich – sehr holzschnittartig – die Problematik auch für die Theologie übernehmen: Die Unterscheidung in theoretische und praktische Theologie lässt sich nur dann aufheben, wenn eine »poietische« Erkenntnisform als für beide als grundlegende formuliert wird. Dies kann ich hier nicht leisten, ich möchte diesem Ansatz jedoch implizit folgen und dadurch auch meine durchgängigen Rekurse auf poetische Erkenntnishilfen hermeneutisch rechtfertigen. Der Altphilologe in Nietzsche war es – hier folge ich wieder Picht (ebd., 155 f.) –, der die »Poiesis« in »Schaffen« übersetzte und so einen Ansatz entwickelt hat, der sich theologisch weiterdenken lässt. Auch dies möchte ich hier nur andenken. Auszugehen wäre dabei etwa von folgenden Sätzen aus Nietzsches Zarathustra: »Den Schaffenden, den Erntenden, den Feiern-

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Was der Philosoph Foucault hier aber implizit auch thematisiert, ist die Frage nach der Lebensform des Theologen. Foucault hatte sich von seinem Freund Pierre Hadot darauf aufmerksam machen lassen, dass sich die frühchristlichen Theologen allesamt als »Philosophen« verstanden, die in Weiterführung der »griechischen« Philosophen – »die nur Bruchstücke des Logos« besessen hatten – nun »in Übereinstimmung mit dem göttlichen Logos«1110 über die vollständige Erkenntnis der Wahrheit verfügten. Entsprechend hatte sich ja erst im Laufe der Spätantike und des Mittelalters in einem jahrhundertelangen Prozess die Theologie von der Philosophie getrennt. Wie ließe sich demnach eine adäquate Lebensform eines Seelsorgers beschreiben? Für mich steht damit die existentielle Frage im Raum, in welcher Gestalt und welcher Form das Praktizieren von Seelsorge mit dem Anspruch, diese (auch) parrhesiastisch zu verantworten, mit welcher Lebensform zusammenpasst. Ohne eine wenigstens vorläufige Antwort auf diese Frage formulieren (und dann auch leben) zu können, ist Seelsorge nicht wahrheitsgemäß und freisprechend zu verantworten. Für den Kynismus formuliert Foucault fünf Grundprinzipien der Lebensform:1111 Seine Philosophie ist erstens eine Vorbereitung auf das Leben, zweitens primär die Sorge um das eigene Leben, drittens das Lernen dessen, was für das Leben wirklich nützlich ist, viertens die Durchführung des Lebens gemäß den eigenen aufgestellten Regeln und – ganz spezifisch kynisch – fünftens das »Umprägen der Münze« (»den Wert der Münze ändern«). Während sich die ersten vier Prinzipien so oder ähnlich in anderen Philosophenschulen finden, ist das letzte Prinzip m. E. theologisch von eminenter Bedeutung. Foucault spitzt die philosophisch-theologische Frage so zu: »Muß das Leben, um wirklich das Leben der Wahrheit sein zu können, nicht ein anderes Leben sein, ein radikal und paradoxerweise anderes Leben?«1112 Meint diese Frage das Gleiche oder gar dasselbe, was Jesus Christus in seiner ersten Verkündigung mit dem Weckruf: »μετανοεῖτε!« (Mk 1,15) formulierte? Ich glaube, dass es um das Gleiche geht. Wäre es dasselbe, hätten sich Philosophie und Theologie nie getrennt. Im Grunde findet sich hier die Bruchlinie, die beide trennt – aber auch verbindet. Historisch lässt sich die Thematik so verstehen: Vom »Stammvater« Sokrates ausgehend, entwickeln sich zwei große Linien des Nachdenkens über den Zusammenhang von Wahrheit und Leben: Einerseits rückt über Platon die Frage den will ich mich zugesellen: den Regenbogen will ich ihnen zeigen.« (Nietzsche, Zarathustra, 26) Und: »Schaffen – das ist die grosse Erlösung vom Leiden, und des Lebens Leichtwerden. Aber dass der Schaffende sei, dazu selber thut Leid noth und viel Verwandlung« (ebd., 110). 1110 Hadot, Philosophie, 50. 1111 Foucault, Mut, 310–312. 1112 Ebd., 319.

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nach der anderen Welt in den Vordergrund und bestimmt damit den Mainstream späteren christlichen Denkens, wobei aus der bei Platon noch denkbaren und unmittelbar erfahrbaren Anderwelt im christlichen Denken ein erst nachtodlich erfahrbares Jenseits wird. Andererseits bleibt über den Kynismus die Frage nach dem anderen Leben immer randständig relevant und provoziert durch verschiedene Einzelpersonen und Bewegungen immer wieder die klassische Theologie und Philosophie. Während die erste große Linie in Hegel ihren Abschluss findet, geschieht dies mit der zweiten bei Nietzsche. Theologisch ist im Blick auf die Poimenik an beide so anzuknüpfen, dass sie po(i)etisch in einen Diskurs miteinander gebracht werden. Damit ist vor dem Horizont des Themas (Ohn-)Macht im eigenen und fremden Denk- und Lebensvollzug zu bestimmen, wie Menschen, die einerseits unter der Last des eigenen Lebens leiden und andererseits »den Himmel verloren haben«, seelisch so in Bewegung geraten, dass sie einen Weg des Heils einschlagen können. Dies geht meiner Meinung nach nur, wenn ich als Seelsorger in größter Klarheit und Wachheit den Mut habe, die Wahrheit zu sagen, frei zu sprechen und diese parrhesiastische Grundhaltung lebe. Der kynische Philosoph führt kein geruhsames und friedliches Leben. Im Gegenteil: Er hat einen stellvertretenden1113 Kampf zu führen. Damit hebt er sich von der Menge der Menschen ab und wird elitär. In dieser Stellvertretung nimmt er die Rolle des Mönchs vorweg – möglicherweise ist auch das frühe Mönchtum, insbesondere in der Gestalt der Wanderasketen, vom Kynismus inspiriert. Dabei kämpft er an zwei Fronten: »Der Kampf der Kyniker, sei er nun militärisch oder athletisch, ist gerade auch der Kampf des Individuums gegen sein Verlangen, seine Begierden und seine Leidenschaften. Und in diesem Sinne könnte man ihn einen spirituellen Kampf nennen. Es ist aber auch ein Kampf gegen Gebräuche, gegen Konventionen, gegen Institutionen, gegen Gesetze, gegen einen bestimmten Zustand der Menschheit.«1114 In der letzten Vorlesung seines Lebens (am 28. März 1984)1115 beschreibt Foucault mit großer Empathie schließlich die Parrhesia, die sich an Gott richtet. In der jüdisch-hellenistischen Tradition findet er in den Sprüchen und im Buch Hiob eine weitere Form der Parrhesia: »Diese andere parrhesia, die sich hier abzeichnet, versteht sich als eine Art von Modalität des Verhältnisses zu Gott, 1113 »Der Kyniker ist verantwortlich für die Menschheit« (Foucault, Mut, 391). 1114 Ebd., 364 (kursiv: Th). Nicht zufällig erinnert diese Passage an 1Tim 6,12 und 1Thess 5,8. 1115 Wenig später wird Foucault in eine Klinik eingeliefert und stirbt am 25. Juni 1984.

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eine volle und positive Modalität. Es geht um so etwas wie die Öffnung des Herzens, die Transparenz der Seele, die sich dem Blick Gottes darbietet. Und zugleich mit dieser Öffnung des Herzens, dieser Transparenz der Seele vor dem Blick Gottes, gibt es eine gewissermaßen aufsteigende Bewegung dieser reinen Seele, die sie zum Allmächtigen emporhebt. […] Die parrhesia ist nun auf der vertikalen Achse eines Verhältnisses zu Gott angeordnet.«1116 Mit dieser doch erstaunlichen Anerkennung der »theologischen« Parrhesia wird Foucault am Ende zum Visionär eines freien und wahrhaftigen Christentums. Er entwickelt es skizzenhaft vor dem Hintergrund eines an Gehorsam und Unterwerfung orientierten Christentums, das sich aus seiner Sicht spätestens seit dem 6. Jahrhundert immer mehr durchgesetzt hat. Es entwickelten sich Autoritätsstrukturen, »durch die die individuelle Askese innerhalb der institutionellen Strukturen, wie jener des Zönobitismus des kollektiven Mönchtums einerseits und jener des Pastorats andererseits gleichsam eingebettet wird, durch die die Leitung der Seelen Pastoren, Priestern oder Bischöfen anvertraut wird.«1117 Die positive Parrhesia verschwindet immer mehr: »Das Thema der parrhesia als Vertrauen wird durch das Prinzip eines zitternden Gehorsams ersetzt.«1118 Das Vertrauen in die (bedingungslose) Zuwendung Gottes, in mich selbst und in die Welt geht dadurch verloren. Doch Foucault sieht nicht nur diese fatale Fehlentwicklung des Christentums, im Gegenteil: Er identifiziert mit dem, was er »Mystik« nennt, die parrhesiastische Gestalt des christlichen Glaubens, der in und durch diese frei und wahrhaftig zukunftsfähig wird. So kann man den Abschluss der Vorlesung Foucaults prophetisches Testament nennen: »Künftig wird mit der Entwicklung des anti-parrhesiastischen, nicht-parrhesiastischen, asketischen Pols die Wahrheit über sich selbst oder auch das Problem der Beziehungen zwischen der Erkenntnis der Wahrheit und der Wahrheit über sich selbst nicht mehr die gewissermaßen volle und ganze Form einer anderen Lebensweise annehmen können, die zugleich eine Lebensweise der Wahrheit und eine Lebensweise wäre, durch die man die Wahrheit über sich selbst erkennen könnte. Künftig wird die Selbsterkenntnis (die Erkenntnis im Hinblick auf sich selbst, die Erkenntnis seiner selbst) eine der grundlegenden Bedingungen und sogar die Vorbedingung der Reinigung der Seele sein und folglich auch für den Augenblick gelten, in dem man endlich das Vertrauensverhältnis mit Gott erreichen kann. Man wird das wahre Leben nur unter der

1116 Foucault, Mut, 419 (im Orig. kursiv). 1117 Ebd., 429. 1118 Ebd., 428 (im Orig. kursiv).

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Vorbedingung erreichen, daß man diese Entzifferung der Wahrheit an sich selbst praktiziert hat.«1119 5.3.4 Schwelle Im letzten Abschnitt habe ich versucht, die poimenische Relevanz der Argumentation aufzuzeigen, die die Realität der weltlichen Macht- und Gewaltstrukturen so ernstnimmt, dass sie deren Auswirkungen im Schuld- und Schamempfinden wahrnimmt und nach Wegen sucht, wie diese in einer Begleitung so ins Licht des Evangeliums gestellt werden können, dass sich daraus die in eben diesem verheißene Freiheit auch leibhaftig ereignen kann. Die Erinnerung an Nietzsche, die Foucault aufgriff und ergänzte, zeigte noch einmal die theologische (und philosophische) Notwendigkeit auf, Seelsorge konsequent inkarnatorisch zu begründen. Dabei wurde auch deutlich, dass sich der eigene Lebensentwurf (des Seelsorgers) in seiner Praxis nicht vom Prak-

1119 Ebd., 434 (kursiv: Th.). An dieser Stelle möchte ich auf Foucaults Verständnis von Spiritualität hinweisen, das m. E. so ergebnisoffen und reflektiert war, dass sich theologisch gut daran anschließen lässt. (Vgl. dazu auch: Wilhelm Schmid, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt am Main 2000, 366–372) In »Der Gebrauch der Lüste« schreibt er über seine wissenschaftliche Aufgabe, die als er als Lehrstuhlinhaber für »Die Geschichte der Denksysteme« hatte, er habe damit die Aufgabe: »die Bedingungen zu bestimmen, in denen das Menschenwesen das, was es ist, was es tut, und die Welt, in der es lebt, ›problematisiert‹.« (Foucault, Der Gebrauch, 18). Zu seinem Verständnis zur Spiritualität explizit gefragt, antwortete er 1984 in einem Interview: »Unter Spiritualität verstehe ich das – aber ich bin mir nicht sicher, ob dies eine Definition ist, die man längere Zeit aufrechterhalten könnte –, was sich sehr genau auf den Zugang des Subjekts zu einer bestimmten Seinsweise bezieht und auf die Transformationen, die das Subjekt selbst durchlaufen muss, um zu dieser Seinsweise zu gelangen. Ich glaube, dass es in der antiken Spiritualität eine Identität oder eine BeinaheIdentität zwischen dieser Spiritualität und der Philosophie gab.« (In: Foucault, DeE IV, 893; [Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit, Gespräch mit H. Becker u. a., am 20. Januar 1984]) Theologisch gesprochen heißt das, dass sich Spiritualität konkret in Prozessen realisiert – »inkarniert« –, die zu wesentlichen Veränderungen des Subjekts führen. Sie sind geistgeleitet und zielen auf die Erkenntnis der Wahrheit, die sich in Jesus Christus gezeigt hat, gemäß der Formulierung in 1Tim 2,4, dass Gott will, »dass alle Menschen gerettet werden und dass sie die Wahrheit erkennen.« Schmid schreibt dazu: »Denn was ist Wahrheit? Eine Praxis der Veränderung seiner selbst.« (Schmid, Suche, 370) Wenn Spiritualität erstarrt, wird sie zur Dogmatik. Das muss sie immer wieder werden, um sich dann selbst hinterfragen zu können. Sie braucht den Rhythmus von Bewegung und Innehalten. Bleibt sie jedoch länger stehen, wird sie lebensfeindlich und entfernt sich damit vom lebendigen Gott, der permanent »im Werden« oder »im Kommen« ist.

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tizieren des Wahr-Sagens und Frei-Sprechens trennen lässt.1120 Die historisch gewordene Dualität von Theorie und Praxis bzw. Denken und Handeln lässt sich seelsorglich nicht aufrechterhalten. Die kynische Herausforderung möchte ich christlich kreativ weiterdenken und -entwickeln, indem ich im folgenden Abschnitt nach einer kurzen Erinnerung an die Exodustradition den Fokus auf das parrhesiastische Agieren Jesu Christi richte, wie es im Johannesevangelium dargestellt ist. In den Fokus gerät dabei auch immer mehr die Scham mit ihren lebenshindernden Energien. Diese lassen sich am besten dadurch identifizieren, indem man ihnen un-verschämt gegenübertritt. Damit raubt man ihnen die Gewalt über die Seele und bringt sie in ein diskursives Machtspiel, das so zu spielen ist, dass der Gewinn ein Wachsen im umfassenden Vertrauen zu Gott, mir selbst und der Welt um mich ist – wobei sich auch die lebensfördernden Seiten der Scham gut in dieses Spiel integrieren lassen. 5.3.5  Parrhesia, biblisch Die Exodustradition (Ex 3–15,21) erzählt paradigmatisch, wie Befreiungspro­ zesse ablaufen können. Sie diente auch als Blaupause für verschiedene theologische Aufbrüche, die sich als Befreiungstheologie verstanden und im 20. Jahrhundert nicht nur theologisch eine große Wirkung hatten, insbesondere in Lateinamerika. Namensgeber war das Buch des katholischen Theologen Gustavo Gutierrez: »Teología de la liberación«, das 1971 erschien und 1973 in Deutschland unter dem Titel »Theologie der Befreiung« veröffentlicht wurde. Leonardo Boff, Ernesto Cardenal, Dom Helder Camara und in Deutschland Dorothee Sölle waren (und sind) die bekanntesten Vertreter dieser theologischen Richtung. Der kurze Rekurs auf diese Tradition mit einigen wenigen Anmerkungen scheint mir notwendig, um die Befreiungsbewegungen, die ich mit dem Johannesevangelium beschreiben möchte, besser verorten zu können. Der Messias des Gottesvolkes lebt aus einer langen kollektiven Befreiungstradition heraus und aktualisiert und radikalisiert diese historisch vor dem Gewaltregime der römischen Besatzungs1120 Schmid hat den Versuch unternommen, eine Theorie der Lebenskunst zu formulieren, die auf den Überlegungen Foucaults zur »Ästhetik der Existenz« aufbaut. Die Bedeutung, die Nietzsche dabei für Foucault hatte, fasst er so zusammen: »Eine Aktualisierung der Parrhesia würde daher eine der wesentlichen Forderungen erfüllen, die Nietzsche an eine Ethik stellte: Das Individuum freizumachen vom Ressentiment.« (Schmid, Suche, 279). Das Fazit seiner Überlegungen, was Foucault bei der Neubegründung einer Ethik bewegte: »Das Pathos der Transformation« (ebd., 386). Dem kann ich nur ausdrücklich zustimmen und versuche dies meinerseits immer wieder in die Überlegungen zu einer »prozessualen, parrhesiastischen Seelsorge« weiterzudenken. Vgl. dazu auch: Schmid, Lebenskunst.

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macht und theologisch vor dem Evangelium des durch ihn offenbar und damit kommunizierbar werdenden trinitarisch zu verstehenden Gottes. Kollektive Befreiung: Mose und das Gottesvolk

Ex 3 erzählt, wie sich Gott an Mose wendet und seine Absicht formuliert, aktiv in die sozialen und politischen Verhältnisse des Gottesvolkes einzugreifen. Es geht um dessen Zukunft: »Deshalb bin ich herabgekommen, um mein Volk aus der Gewalt der Ägypter zu befreien.«1121 Der erste Schritt ist in einer solchen Situation immer das Befreien-von, hier: Aus der gewaltsamen Sklaverei. Es gab in Ägypten keine Machtspiele (mehr), die das Gottesvolk hätte mitspielen können, wie es zur Zeit Josephs und Jakobs noch möglich war. Die pharaonische Gewalt lässt keinen Spiel-Raum. Entweder sie führt zur Vernichtung, zum Tod – oder ihr wird gewaltsam so entgegengetreten, dass sie zur Macht modifiziert wird und dann ein neuer Diskurs möglich wird. Der zweite Schritt ist das Befreien-zu. Auch hierzu erhält Mose eine klare Ansage: »Ich will sie aus Ägypten herausführen und in ein schönes und weitläufiges Land bringen, ein Land, das von Milch und Honig überfließt.«1122 Da ein Bleiben im Land der Gewalt aussichtslos erscheint, bedarf es eines Ortswechsels. Dies ist – traumatherapeutisch interpretiert – ein unbedingt notwendiger Schritt: Das Opfer muss aus dem Zugriffsbereich des Täters entfernt werden, sonst sind weitere Übergriffe oder Retraumatisierungen die zwangsläufige Folge. Dies hat Auswirkungen bis in die Rechtsprechung hinein: (Überführten) Tätern wird oft das Einhalten einer räumlichen Distanz zu den Opfern auferlegt, die Letzteren einen Schutzraum garantiert.1123 Wenn ich die Exodustradition mit diesem Wissen lese, ist es auch einleuchtend, warum es notwendig war, »das Schilfmeer« zwischen Ägypten und das Gottesvolk zu bringen. Es markiert die Täter-Opfer-Grenze topologischgeographisch. Heilung kann für das gequälte Volk nur »in einem schönen und weitläufigen Land« geschehen. Beides ist dabei wichtig: Es braucht unbedingt die Weite, um wieder frei atmen zu könne,1124 und es bedarf der Schönheit. Nur in einem – und sei er noch so kleinen – Raum des Schönen, kann die Seele Atem holen und gesunden. Wer über längere Zeit zerstörte Städte und Dörfer, 1121 Ex 3,8a. 1122 Ex 3,8b. 1123 Das Gewaltschutzgesetz (GewSchg) regelt die Umgangsrechte und -verbote. 1124 Dies wird in individuellen Traumatherapien durch verschiedene Atemübungen aufgegriffen. Seelsorglich ist dies aufzunehmen und zu erweitern. Ohne freien, also frei fließenden Atem lassen sich kaum befreiende Seelsorgegespräche führen, die zu einer größeren Lebendigkeit und vielleicht sogar Heilung führen können. Dazu dann mehr in 5.4.4.

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verbrannte und zerbombte Gegenden sehen muss und dem Anblick auch nicht entgehen kann, wird massiv seelisch verwundet. Als ich in Kabul (2014) über vier Monate immer wieder Zerstörungen sehen musste, die z. T. noch aus den 1990er Jahren stammten, als die sowjetische Armee große Teile Afghanistan besetzt hatte, spürte ich leiblich die Gewalt, die von solchen Eindrücken ausgeht. Soldaten berichten immer wieder vom Schrecken der Zerstörungen, denen sie begegnen, oft vor dem Hintergrund, wie schön doch dieses Land (insbesondere Afghanistan, aber ebenso auch der Balkan) ist. Da Schönheit kein zentrales biblisches Thema ist, sind solche Worte wie in Ex 3,8 besonders wertvoll und seelsorglich enorm wichtig. Denn zusätzlich gilt: Was ich als schön empfinde, werde ich nicht zerstören, sondern bewahren und schützen. Darauf aufmerksam zu machen, hilft in der seelsorglichen Begleitung enorm, weckt es doch ein (neues) Bewusstsein dafür, dass wir von sehr viel Schönem umgeben sind bzw. uns aktiv damit umgeben können. Die Aufforderung Gottes an Mose, sich dem Gewaltregime zu stellen und das Gottesvolk aus der Sklaverei herauszuführen, braucht eine gewichtige Ergänzung, ohne die sie nicht umgesetzt werden könnte. Die Selbstoffenbarung Gottes als präsenter Anwesenheit ist für den Befreiungsakt notwendig. Wie immer man das »‫«אהיה אשר אהיה‬1125 auch übersetzen mag, es entzieht sich kategorisch dem logischen Zugriff und damit der Vereinnahmung und planbaren Inanspruchnahme Gottes. Menschlich Vergleichbares lässt sich in der Begleitung traumatisierter Menschen immer wieder erleben. Nur durch eine intensive Präsenz des Begleitenden und seiner unbedingten Aufmerksamkeit entsteht ein leiblich fassbarer Frei-Raum, der es dem traumatisierten Menschen ermöglicht, seine Geschichten ins Wort zu fassen, da sie sonst unfassbar und sprachlos bleiben.1126 Als Zugaben zum Versprechen der göttlichen Präsenz bekommt Mose zum einen den Machterweis Gottes, der ihm deutlich macht, dass es bei dem zu erwartenden Geschehen um einen die menschliche Logik überbietenden Prozess gehen wird, der rational auch nicht begründbar ist.1127 Zum anderen wird ihm sein Bruder Aaron an die Seite gestellt, der die Kommunikation sicherstellen soll, falls Mose – womöglich traumabedingt – ins Stottern geraten sollte. So kann Mose dem Pharao – der das Gewaltregime in persona repräsentiert – gegenübertreten, ohne befürchten zu müssen, in dieser Begegnung den Kopf zu verlieren. Was sich daraus entwickelt,1128 ist ein parrhesiastisches Reden 1125 Ex 3,14. 1126 Dazu auch Thiel, Blutrausch. 1127 Ex 4,1–9. 1128 Ex 5–11.

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par excellence – und ein verstocktes, gewaltsames Reden des Pharao. Es kommt kein Diskurs zustande. Der Pharao scheint keine Handlungsalternativen zu besitzen oder zulassen zu wollen und bleibt so dem Zorn Gottes ausgeliefert.1129 Die sich anbahnende Katastrophe kann nur eine gewaltsame sein, da die pharaonische Gewalt anders nicht zu überwinden ist. Die berühmt-berüchtigten »Zehn Plagen« treffen das ägyptische Regime am Ende mit dem kollektiven Tod der Erstgeburt ins Mark. Der Gang in die Freiheit erfolgt – wie versprochen – säulengeleitet durch den sein Versprechen haltenden und omnipräsenten Gott. Zum vorläufigen Abschluss kommt das Befreiungsgeschehen schließlich durch Mirjams Lied nach dem Durchzug durchs Schilfmeer1130 und dem Untergang des ägyptischen Heeres inklusive des Pharaos. Dieses Danklied markiert nicht zufällig eine tiefe Zäsur. Nur in dem bewussten Akt der Dankbarkeit lässt sich die traumatische Vergangenheit überwinden. Der poetische Akt ist ein poietischer, repräsentiert er doch die wiedererlangte Handlungshoheit mit ihren Optionen für die eigene Zukunft. Diese steht offen und muss nun in eine moralisch vertretbare Form gebracht werden. Dazu bedarf es klarer Richtlinien, deren Veröffentlichung der Kompetenz des eigentlichen Akteurs des befreienden Geschehens obliegen: Dem befreienden Gott. In dieser kurzen Zusammenfassung des Exodus-Geschehens kam es mir vor allem auf die mehrfachen parrhesiastischen Aspekte an, die ich noch einmal thesenartig zusammenfassen möchte: Ȥ der von Gott angesprochene Mose spricht frei und äußert seine Bedenken; Ȥ Gott erklärt ihm wahr-sprechend die Situation und unterstützt das geplante Vorhaben mit flankierenden Maßnahmen; Ȥ Mose (und Aaron) treten freimütig vor den Despoten und sprechen frei und sagen die Wahrheit. Sie treten für die Wahrheit mit ihrer ganzen Person ein und ermöglichen dem Pharao Handlungsoptionen – dass er diese nicht annimmt, liegt nicht in ihrer Verantwortung; Ȥ das Frei-Sprechen (-Singen) Mirjams öffnet den Zugang zur ethischen Parrhesia und damit zu einer »Ethik als Lebenskunst«.1131

1129 »Zorn Gottes« ließe sich demnach als die zwangsläufige Konsequenz gewaltsamen menschlichen Handelns beschreiben. Gewaltsames menschliches Handeln ist für den Verursacher selbstzerstörend. 1130 Ex 15,21. 1131 Ich erinnere an diese Formulierung von Schmid, der eine solche Ethik im Anschluss an Foucault ausgearbeitet hat (Schmid, Suche, 225 ff.). Im Rahmen dieser Arbeit kann ich nur darauf verweisen und anmerken, dass ich anknüpfend an Schmids zukunftsweisende Inter-

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Lexikalischer Befund: Parrhesia im Neuen Testament

Der äußere Befund für Parrhesia (παρρησία – 31 mal) und das dazu gehörende Verb (παρρησιάξομαι – 9mal) zeigt folgendes Bild: Ȥ Bei den Synoptikern findet sich nur eine Stelle in Mk 8,32 im Zusammenhang der ersten Leidensankündigung Jesu; Ȥ im Corpus Johanneum 13 Stellen (9mal im Evangelium, 4mal in 1Joh); Ȥ in der Apostelgeschichte 12 Stellen; Ȥ vier Stellen im Hebräerbrief; Ȥ die übrigen Nennungen in 2Kor (2), Eph (3), Phil (1), Kol (1), 1Thess (1), 1Tim (1) und Phlm (1). Die signifikante Häufung bei Johannes rechtfertigt eine eingehendere Be­­ schäftigung mit den expliziten und impliziten Stellen.1132 Vorab möchte ich ein paar kurze Hinweise auf einige wesentliche Aspekte der παρρησία in den anderen neutestamentlichen Schriften geben, aber auf eine ausführlichere Exegese verzichten, da sie für die jeweiligen Autoren nicht annähernd den theologischen Stellenwert hat wie für Johannes. In der Apostelgeschichte findet sich der Begriff an drei auffälligen Stellen: Ȥ In der Pfingstpredigt des Petrus1133 redet dieser freimütig über David, da dieser in seinen Augen die Auferstehung eines seiner Nachkommen vorausgesehen hat.1134 Es braucht also παρρησία, um das entscheidende Geheimnis des Christus – seine Auferstehung – verstehen zu können. David als Prophet der Auferstehung hat deshalb eine Sonderrolle. Ȥ Nachdem bereits der Hohe Rat die παρρησία des Petrus und Johannes wahrgenommen hatte, kommt es nach deren Freilassung zu einem gemeinsamen Gebet mit der Jerusalemer Gemeinde, in dem die Bitte um παρρησία im Zentrum steht – die auch prompt mit heftigen Nebenwirkungen (»es erbebte pretation die Verknüpfung einer »Lebenskunst« mit einer biblisch begründeten Ethik für sehr fruchtbar halte. Vgl. zum Begriff der Lebenskunst in der Theologie: Bubmann, Gut leben; dort auch weiterführende Literatur. Novalis hat in seinen »Teplitzer Fragmenten« von 1798 schon den Begriff der »Lebenskunstlehre« verwendet. Zu ihr gehört die »Philosophie des Lebens« als »Wissenschaft vom unabhängigen, selbstgemachten, in meiner Gewalt stehenden Leben.« (Novalis, Werke Bd. 2, 388 [im Orig. kursiv] Damit bietet Novalis einen zukunftsfähigen Begriff einer individuell verantworteten Ethik an. (Vgl. auch: Novalis, Werke Bd. 2, 609; den Hinweis auf die Stellen fand ich bei: Florian Roder, Die Mondknoten im Lebenslauf, Stuttgart 22007, 369–372.) 1132 S. u. 1133 Apg 2,14–36. 1134 Apg 2,31.

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die Stätte« – Apg 4,31) erfüllt wird, nachdem die Protagonisten vom Heiligen Geist erfüllt waren und nun das Wort Gottes mit παρρησία verkünden können. Damit wird die παρρησία immer deutlicher als ein eminent energetisches Geschehen verstehbar, das sowohl einen sozial-kommunikativen Aspekt hat (das freimütige Reden vor den Juden, dem Hohen Rat), als auch einen intrinsisch-seelsorglichen, wenn sie innerhalb eines Gebetes zum Inhalt desselben wird. Ȥ In der allerletzten Sequenz der Apostelgeschichte,1135 dem Ausblick auf das weitere Wirken des Paulus in Rom, findet sich die Perspektive, wie dies (wohl nicht nur für Paulus) zu geschehen hat: »Er verkündete ihnen die Botschaft vom Reich Gottes und lehrte sie alles über Jesus Christus, den Herrn. Er tat es frei und offen und wurde von niemand daran gehindert.«1136 Damit soll hermeneutisch alles Folgende (im neutestamentlichen Kanonverständnis alle Briefe und die abschließende Offenbarung des Johannes) als parrhesiastisches Reden verstanden werden. Christliche Predigt und Lehre ist παρρησία – oder sie ist keine solche Predigt und Lehre. Damit ist der Rahmen gesetzt, innerhalb dessen die individuelle Rede in der Seelsorge ihren Ort finden kann. Würde seelsorgliche Rede diesen Freimut nicht aufbringen können oder wollen, müsste sie sich fragen lassen, inwiefern sie sich dann christlich nennen will. Der Epheserbrief begründet an zwei Stellen noch einmal explizit inhaltlich, was unter παρρησία verstanden werden kann. Einmal1137 wird der Christus Jesus als der vorgestellt, der die Möglichkeit geschaffen hat, dass es zu einem freimü­tigen Reden über »den Reichtum Christi« (πλοῦτος τοῦ Χριστοῦ) kommen kann. Dies soll in zweifacher Hinsicht geschehen: Gegenüber den Heiden und gegenüber den »Mächten und Gewalten in der unsichtbaren Welt«.1138 Das parrhesiastische Reden ist dezidiert christologisches Reden. Dieses hat sich an der Selbstoffenbarung Gottes in dem Christus Jesus als Ermöglichungsgrund und Inhalt der παρρησία zu orientieren. Gegen Ende des Briefes1139 konkretisiert der Apostel den Inhalt seiner freimütigen Rede: Es geht darum, parrhesiastisch das »Geheimnis des Evangeliums« (μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου) zu verkündigen, also die Auferstehung Jesu Christi

1135 Apg 28,17–30. 1136 Apg 28,31 (kursiv Th.). 1137 Eph 3,12. 1138 Eph 3,10. 1139 Eph 6,19.

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zu predigen.1140 Mit Foucaults Worten würde dies etwa so lauten: Es geht um die Möglichkeit der radikalen Transformation des eigenen Lebens durch die freimütige und wahr-sprechende Verkündigung dessen, an dem diese Transformation zum ersten Mal Realität wurde. Ohne die grundsätzliche Ermöglichung der Transformation im Ostergeschehen bliebe alle christliche παρρησία sinn- und inhaltslos.1141 Im Hebräerbrief finden sich zwei weitere interessante Aspekte der παρρησία. Einmal1142 wird mit der Metapher des Hauses (οἴκος) operiert. Der Gemeinde wird verheißen, im »Haus Gottes« bleiben zu können, wenn es ihr gelingt an der »παρρησία der Hoffnung« (tῆς ἐλπίδος) festzuhalten. Hoffnung ist eine freiheitliche, der Wahrheit verpflichtete Haltung. Sie ist nicht blind, sondern beruht auf einer aufgeklärten Einstellung. Sie kann nicht verordnet oder erwartet werden, sondern sie ergibt sich aus dem Hinschauen auf die Wahrheit.1143 Die παρρησία ist zum anderen1144 der Modus, in dem das Hinzutreten und Hineingehen in das Heiligtum, den Ort der Gottesgegenwart, die durch die Inkarnation des Christus in Jesus von Nazareth leibhaftige Gestalt angenommen hat, ermöglicht wird. Παρρησία wird im Hebräerbrief also weniger inhaltlich akzentuiert, sondern beschreibt exakt die seelische Verfasstheit, die notwendig ist, um am Ende »reich belohnt« (Hebr 10,35) zu werden. Das parrhesiastische Evangelium: Johannes

Im Johannesevangelium finden sich nicht nur die meisten παρρησία-Stellen in einer einzelnen neutestamentlichen Schrift, der Evangelist ringt auch im Ganzen bzw. in einzelnen Perikopen oder Sequenzen um die Thematik des Frei-­ Sprechens und Wahr-Sagens. Um dies auch nur einigermaßen vollständig zu erörtern, ist hier nicht der Platz, ich beschränke mich also auf einige wenige wesentliche Gesichtspunkte. Dabei gehe ich davon aus, dass sich das Evangelium als Ganzes hermeneutisch als Diskurs der beiden folgenden Sätze verstehen lässt: Der Ansage im Prolog: »Aber durch Jesus Christus sind die Gnade und die Wahrheit zu uns gekommen«1145 und der Pilatusfrage: »Was ist Wahrheit?«1146 Ebenso 1140 Vgl. Röm 16,25 f.; Kol 1,27; 2,2; 1Tim 3,16. 1141 1Kor 15,12–19. 1142 Hebr 3,1–6. 1143 In der Revision der Lutherbibel 2017 wurde glücklicherweise an dieser Stelle »Vertrauen« durch »Freimut« ersetzt, ebenso in Hebr 10,19. Warum dies in Hebr 10,35 nicht geschah, erschließt sich mir nicht. 1144 Hebr 10,19. 1145 Joh 1,17b. 1146 Joh 18,38.

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meine ich, dass sich Seelsorge grundsätzlich zwischen diesen Sätzen bewegt und sich auch darüber im Klaren sein sollte, dass dies so ist. Ansonsten gerät sie in die Gefahr, entweder in einen deklaratorischen Dogmatismus zu verfallen, der nicht mehr erkennen kann, welche irdische Wirklichkeit es zu verstehen gilt, oder in den Verdacht einer Beliebigkeit zu geraten, die es für unmöglich hält, überhaupt Wahrheit zu suchen bzw. zu finden.1147 Das parrhesiastische Reden, wie ich es im Blick auf (Nietzsche und) Foucault dargestellt und mit beiden diskutiert habe, hilft jetzt dazu, die johanneische παρρησία so zu bedenken, dass sie zum entscheidenden biblischen Horizont für eine christliche Seelsorge wird. Ich halte es für notwendig, hierzu ein weiteres Mal von Nietzsche auszugehen, der mir am deutlichsten erfasst zu haben scheint, in welchem Verhältnis zur Wahrheit wir uns zunächst einmal befinden. Wenn dies geklärt ist, wird sich die Dramatik des Johannesevangeliums besser darstellen lassen, und damit die poimenische Potenz, die in ihm zu entdecken ist. Picht weist gleich zweimal in seinen Veröffentlichungen auf eine Stelle in Nietzsches nachgelassenen Aphorismen zur »Morgenröthe« hin, die von weitreichender Bedeutung ist: »›Das Neue an unserer jetzigen Stellung zur Philosophie ist eine Überzeugung, die noch kein Zeitalter hatte: d a ß w i r d i e W a h r h e i t n i c h t h a b e n. Alle früheren Menschen ›hatten die Wahrheit‹: selbst die Skeptiker.‹ […] Durch diesen Satz sei der Ausgangspunkt bezeichnet, hinter den wir nicht mehr zurückfallen dürfen, wenn wir nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen fragen.«1148 Wahrheit kann kein Besitz, kein Habitus sein. Sie ereignet sich, findet statt – wird aber dadurch in keiner Weise verfügbar. Mit Nietzsche ist also zu konstatieren, dass weltimmanent keine Wahrheit mehr fest-stellbar ist und somit auch jedes seelsorgliche Gespräch unter diesem Diktum zu verstehen und zu führen ist. Gleichwohl heißt das nicht, dass damit der Diskurs um die Wahrheit schon zu Ende wäre. In der »Morgenröthe« hat Nietzsche in Aphorismus 424 eine Spur gelegt, der ich weiter nachgehen möchte. Unter der Überschrift »Für wen die Wahrheit da ist« fragt er sich, ob sie denn trösten könne. Er kommt zu dem Ergebnis, »dass die Wahrheit a l s G a n z e s und Zusammenhängendes nur für die zugleich mächtigen und harmlosen, freud- und friedenvollen Seelen (wie es die des Aristoteles war) da ist, ebenso wie diese wohl auch nur im Stande sein werden, s i e z u s u c h e n: denn die 1147 Vgl. noch einmal Han, Infokratie, 82 f. 1148 Georg Picht, Glauben und Wissen, Stuttgart 21994, 9 (im Orig. gesperrt); vgl. Picht, Nietzsche, 148.

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anderen suchen H e i l m i t t e l für sich, mögen sie noch so stolz über ihren Intellect und dessen Freiheit denken, – sie suchen n i c h t die Wahrheit.«1149 Wahrheit aber muss gesucht werden – als Wahrheit. In dieser Suchbewegung kann sie gefunden werden, aber eben nicht als etwas Substantielles, in Sätzen Manifestierbares, sondern allein in der Bewegung als solcher. Poimenisch formuliert hieße das: Im Diskurs der sprechenden, suchenden, die Wahrheit erkennen-wollenden Menschen. Die Wahrheit tröstet, sonst ist sie keine Wahrheit – das ist die Behauptung Nietzsches. Als Fazit für die Zeit der Griechen fasst der Philosoph zusammen: »Die griechischen Götter verstanden nicht zu trösten; als endlich auch die griechischen Menschen allesammt krank wurden [weil sie nur noch Heilmittel und nicht mehr die Wahrheit suchten; Th.] war diess ein Grund zum Untergang solcher Götter.«1150 Die Götterdämmerung der Antike ergibt sich also als zwangsläufige Folge des Verzichts auf Wahrheitssuche zugunsten einer Symptombehandlung. Wenn die Philosophie nicht mehr aufs Ganze geht, also lediglich um ihrer selbst willen um die Wahrheit ringt und diese dekonstruiert, wird sie überflüssig. Dies lässt sich sinnvoll und leicht auf das Vorhaben der Seelsorge übertragen: Nur im Ringen um die Wahrheit und nicht in der Behandlung von Symptomen mit dem Ziel der Wiederherstellung der Gesundheit hat sie ihre Daseinsberechtigung.1151 Vor diesem Hintergrund lässt sich der parrhesiastische Impetus des Johannesevangeliums nun klarer und eindeutiger bestimmen. Dies wird auch dadurch stringent, wenn es richtig ist, was Picht am Ende seines Aufsatzes »Die Erfahrung der Geschichte« schreibt: »Der griechische Mensch stand in der Epiphanie der ewigen Gegenwart. Der Mensch, der in der Zukunft der Wahrheit Geschichte erfährt, steht in der eschatologischen Offenbarung. Er steht nur dann in der Wahrheit dieser Offenbarung, wenn sein Wissen der Wahrheit die Gestalt der offenen Frage hat.«1152 Der Frage, die Pilatus im Angesicht des gefolterten Gottessohnes gestellt hat.

1149 Nietzsche, Morgenröthe, 260 (V, 424; im Orig. gesperrt). 1150 Ebd., 261. 1151 Damit meine ich nicht, dass es immer explizit um die Wahrheit gehen muss. So wie es vergleichbar in der Psychiatrie eine – mitunter medikamentös massive – Akutbehandlung geben muss, um etwa Suizide zu verhindern und dann im weiteren klinischen Verlauf eine multimediale Behandlung die besten Erfolge zeitigt (etwa in der Kombination von Verhaltenstherapie, Tiefenpsychologie in Verbindung mit EMDR oder ähnlichen Verfahren), meine ich, dass auch in einer längeren seelsorglichen Begleitung verschiedene Methoden angewandt werden sollten, dies aber immer im Horizont der Frage nach der Wahrheit zu geschehen hat. 1152 Georg Picht, Wahrheit Vernunft Verantwortung. Philosophische Studien, Stuttgart 1969, 317.

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Im Fortgang dieser Frage1153 spitzt sich im Duktus des Evangeliums die Situation vor dem Prätorium in Jerusalem immer weiter zu. Dabei überlagern und durchdringen sich mehrere Diskurse: Einmal steht die Frage der Gouvernementalität im Raum – sowohl der irdischen als auch der transzendenten Macht. Diese Frage hatte Pilatus zuvor1154 mit Jesus unter dem Gesichtspunkt des Geltungsbereichs und der Genealogie der potenziellen oder vermeintlichen Regierungsmacht Jesu erörtert. Nach der Feststellung des Geltungsbereichs würde sich dann entsprechend auch die Wahrheitsfrage beantworten lassen. Da Jesus die Wahrheit, deren Zeuge er innerweltlich geworden ist, transzendental verortet, entzieht er Pilatus den Zugriff auf diese. Dabei verweist Jesus ausdrücklich1155 auf seine Herkunft zurück, wie sie im Evangelium im Prolog1156 erzählt wird. Pilatus kann Jesus zwar foltern und kreuzigen, aber er bleibt im Grunde ohnmächtig, da er von sich aus nicht die Macht hätte, ebendies zu tun.1157 Ihm wurde Macht übertragen, seine Verantwortung besteht darin, sinnvoll mit ihr umzugehen. Das ist das Dilemma, in dem Pilatus im Diskurs mit Jesus steckt und aus dem er sich nicht befreien kann. Zum anderen spitzt sich hier die Grundfrage der Anthropologie aufs Äußerste zu. Indem Pilatus Jesus vorführt, dornengekrönt und (nur?) mit dem königlichen Purpurmantel bekleidet, zeigt er die irdische, kontingente Existenz des Menschen in unüberbietbarer Dichte: Ecce homo (ἰδοὺ ὁ ἄωθρωπος).1158 Von Bedeutung dürfte an dieser Sequenz auch sein, dass Jesus selbstständig herausgeht (ἐξῆλθεν οῦν ὁ Ἰησοῦς),1159 er selbst zeigt, was der Mensch ist. Diese Bloßstellung des »nackten Menschen«1160 erträgt die Menge der (von den Juden repräsentierten) Menschen nicht. Sie wollen den Menschen weghaben, er muss verschwinden, denn seine Behauptung, der nun offenbarte Mensch sei »Gottes Sohn«1161 ist unerträglich. Die Wahrheit führt zum Entsetzen. Jede theologische Anthropologie hat ihren Konvergenzpunkt in dieser kurzen Szene. Von ihr aus 1153 Joh 18,38. 1154 Joh 18,28–38. 1155 Joh 18,37: εἰς τοῦτο γεγέννημαι. 1156 Joh 1,1–18. 1157 Joh 19,11. 1158 Joh 19,5. 1159 Ebd. 1160 Agamben definiert das »nackte Leben« so: »Das Leben, das nicht geopfert werden kann und dennoch getötet werden darf, ist das heilige Leben.« (Agamben, Homo sacer, 92; im Orig. kursiv) Der sich daraus ergebenden Verschränkung der Tötung Jesu und dem Verständnis, wie daraus ein Opfer werden konnte, kann ich hier nicht weiter nachgehen. Vermutlich wäre der Zugang über eine Beschreibung des menschlichen Lebens als einem heiligen Leben möglich. 1161 Joh 19,7.

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kann gedacht werden, wie Mensch-Sein möglich ist: Als Gotteskindschaft des nackten Menschen. Schließlich steht die Frage nach der Schuld und damit der Ethik und Moral des Menschen zur Debatte. Dreimal beteuert Pilatus, dass er an Jesus keine Schuld (ἀιτία) findet.1162 Aber er zieht daraus keine Konsequenzen. Der ethische Grundsatz, einen Unschuldigen nicht zu verurteilen oder von anderen verurteilen zu lassen, ihn also schützen zu müssen, wird von Pilatus moralisch hintergangen. Er gibt dem Druck (der Juden) nach1163 und verletzt sich damit moralisch selbst; er verurteilt Jesus zum Tode und offenbart den Menschen seine Korrumpierbarkeit. Pilatus verliert das Machtspiel: Gegen sich selbst (seine Überzeugungen) und gegen die Menge (die ihn manipuliert). Aus der Beschreibung dieser Diskurse ergeben sich nun weitreichende poimenische Konsequenzen. Einmal erinnern sie im Blick auf die Gouvernementaliät seelsorglichen Handelns eindrücklich daran, dass weltliche Macht keinen Zugriff auf die spirituelle Macht hat. Jedes geistliche Handeln des Seelsorgers hat seine Berechtigung im Rekurs auf die transzendentale Macht des durch den Gottesgeist in Dienst genommenen Menschen. Dieses Geschehen bleibt unverfügbar gegenüber allen weltlichen Mächten. Im Bereich der Militärseelsorge (und der anderen Seelsorgen in hoheitlichen Bereichen) ist dies von enormer Bedeutung, und es muss gegenüber staatlichen Stellen immer wieder daran erinnert werden. Kommandanten, Kommandeure und andere Befehlshaber können zwar aus gegebenem Anlass ausnahmsweise (z. B. wenn es die Sicherheitslage nicht erlaubt) einen Gottesdienst untersagen, dürfen einem Soldaten aber nicht verbieten, das Gespräch mit einem Militärpfarrer zu suchen. In der zivilen Seelsorge stellt sich das Problem subtiler da. Jede Landeskirche gibt durch die Gewichtung von Gemeinde- und »Sonder«pfarrstellen den Rahmen vor, indem sie sich Seelsorge besonders wünscht. Zugespitzt formuliert: Wenn Gemeindeseelsorge im Vordergrund steht, wird sich Seelsorge besonders an die bereits existierende Christengemeinde vor Ort wenden – wenn »Sonderseelsorgen« stärker gewichtet werden, verhält sie sich missionarischer und offener im Blick auf kirchenferne Menschen. Ist ersteres der Fall, wird zwar durch die Entscheidungen der Landeskirchen kein Seelsorgegespräch direkt verhindert, aber damit deutlich zum Ausdruck gebracht, dass man es für wichtiger hält, unter sich zu bleiben und die angestammten Bedürfnisse der Gemeindeglieder zu befriedigen. Die jeweilige kirchenpolitische Entscheidung ist also eine implizite Antwort darauf, an wen 1162 Joh 18,38; 19,4.6. 1163 Joh 19,12.

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sich Seelsorge besonders richten soll. Das Machtspiel findet also auf einer größeren, mehr theoretischen Bühne statt. Zum anderen wird in der anthropologischen Schlüsselszene der Fokus auf die Frage gerichtet, wer da in der Seelsorge tatsächlich vor mir sitzt. Es geht um die Frage, wie eine adäquate poimenische Haltung eingeübt werden kann. Ob es mir als Seelsorger gelingt, tatsächlich den »nackten Menschen« zu sehen, zu hören und auch zu riechen, der zu mir kommt. Ob ich also abstrahieren kann von allen individuellen Besonderheiten, Bekleidungen, Tätowierungen oder Verhaltenseigentümlichkeiten. Ob ich wahrnehmen kann und wahrhaben will, dass ein Mensch da ist, der sich in seinem basalen und vegetativen Sein nirgendwo von dem unterscheidet, was mein eigenes Menschsein ausmacht. Dass ich ihm also qua Mensch nichts, aber auch gar nichts voraus habe. Ob ich es tragen (oder gar er-tragen) kann, dass die Äußerlichkeiten dieses Menschen meinen Vorstellungen von Schönheit, Geschmack, angemessenem Verhalten und anderem mehr möglicherweise diametral widersprechen. Schließlich wird die eminente Bedeutung von Ethik und Moral sichtbar, die insbesondere diejenigen Seelsorgegespräche bestimmt, die um die Frage nach Schuld und Scham kreisen. Vielfach drehen sich die Gespräche mit Soldaten, die damit konfrontiert waren zu töten, um die Frage, was ethisch geboten war, und welche moralischen Folgen dies für sie gehabt hat. Mehrere unterschiedliche Interessen kollidieren im Ernstfall des Auslandseinsatzes: Das eigene Überleben, das der Kameraden, der Schutz der Zivilbevölkerung, die Beurteilung der Gegner (die eventuell keine Feinde sind), die Weisungen aus dem Einsatzführungskommando in Potsdam oder der Führung vor Ort. Selten können in der Akutsituation alle diese Aspekte bedacht und berücksichtigt werden, so dass es häufig zu moralischen Verletzungen kommt. Die Problematik dieser Extremsituationen könnte paradigmatisch als Vorlage für viele Seelsorgesituationen genutzt werden, auch wenn eine existentielle Zuspitzung im Zivilen so sicher selten gegeben ist. Der Seelsorger wird sich in diesem Zusammenhang jedoch im Klaren sein müssen, dass ihm hier potenziell eine Instrumentalisierung droht. Mehr oder weniger bewusst mag ein Soldat den leichteren Weg der Vermeidung gehen und damit auch indirekt seine Eigenverantwortung abgeben. So könnte er versuchen, mit Hilfe des Seelsorgers (egoistische) Interessen gegenüber Behörden oder Institutionen durchzusetzen. Ich habe diese parrhesiastische Szene1164 im Johannesevangelium ausgewählt, um an ihr aufzuzeigen, von welchem Ausgangspunkt ich in diesem das Wahr-Sagen 1164 Joh 18,28–38.

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verstehen möchte. Indem Pilatus die offene Frage nach der Wahrheit stellt, fordert er uns auf, diese rückläufig im Evangelium (noch einmal) zu suchen. Eine solche parrhesiastische Relecture des Evangeliums kann dazu führen, den Blick zu schärfen für das provozierende, paradoxe und unbequeme Potenzial, das in einzelnen Sätzen, Sequenzen oder Perikopen zu finden ist. Um einen Vergleich zu bemühen: Mir scheint Jesus, wie er im Johannesevangelium (aber auch bei den Synoptikern) geschildert wird, einem (klassischen) Kyniker wesentlich näher zu sein als einem Stoiker.1165 Im siebten Kapitel des Evangeliums ist dreimal explizit von Parrhesia die Rede: Zuerst wird Jesus von seinen Brüdern aufgefordert, sich »in der Öffentlichkeit bekannt« zu machen und nach Jerusalem (zum Laubhüttenfest) zu gehen und sich zu zeigen.1166 Dies tut er – jedoch »ohne Aufsehen zu erregen« (ἐν κρυπτῶ),1167 so dass es zum Disput unter den Juden über ihn kommt und bei einigen die große Unsicherheit entsteht, ob man nun überhaupt noch offen über Jesus reden könne. Als Jesus dann doch noch (im Tempel) öffentlich zu lehren beginnt, irritiert er dadurch viele, die glauben, dass er sich durch dieses parrhesiastische Reden in Gefahr bringt.1168 Diese Szenen spielen meisterhaft mit den Begriffen des Verborgenen und Öffentlichen. Das Kynische in diesen Prozessen wird in der absoluten Freiheit Jesu deutlich, der sich von niemandem instrumentalisieren oder beeinflussen lässt, sondern zum selbstgewählten Zeitpunkt die Öffentlichkeit sucht, die er braucht, um seine Lehre (διδαχή) zu verkünden, die ja die Lehre dessen ist, der ihn gesandt hat. Die Freiheit seines Verhaltens und Redens ergibt sich aus seiner transzendenten Herkunft. Aufgrund dieser Genealogie kann er frei über den Vater reden und die Menge eindrücklich dazu auffordern, nicht nach dem Augenschein zu urteilen, sondern sich ein eigenständiges Urteil über die jeweiligen Sachverhalte zu bilden. Damit finden sich hier die gleichen Kriterien wieder, die ich versucht habe, in der anthropologischen Grundlegung des »Ecce Homo« darzustellen. Das »Spielen« 1165 In 5.3.2 hatte ich bereits die Hochschätzung eines ägyptischen Christen durch Gregor von Nazianz erwähnt, der diesen einen »wahren Kyniker« nannte. Es scheint also eine offensichtliche Nähe des Christentums der ersten Jahrhunderte zum Kynismus gegeben zu haben. Foucault hatte dessen Wesen so definiert: »Der Kynismus scheint mir also eine Form der Philosophie zu sein, in der die Lebensweise und das Wahrsprechen direkt und unmittelbar miteinander verbunden sind.« (Foucault, Mut, 218) Genau diese Haltung findet sich vielerorts in den Berichten über die Christen der ersten Jahrhunderte. Die Nachfolge Jesu Christi realisiert mimetisch dessen Sprechen und Leben. 1166 Joh 7,4. 1167 Joh 7,10. 1168 Joh 7,26.

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des Evangelisten mit den verschiedenen Öffentlichkeiten kann man durchaus als Gebrauchsanweisung für ein parrhesiastisches Seelsorgegespräch lesen: Der Ausgang aus zunächst kryptischen Vorfindlichkeiten in öffentlich einsehbare Räume ermöglicht die Erkenntnis, »Gottes Willen zu erfüllen.«1169 Der dabei zu beschreitende Weg kann ein sehr ungewöhnlicher – eben kynischer – sein, der individuell-unabhängig und rhythmisch-lebendig verläuft. Nicht stringente logische Argumentation ermöglicht die Einsicht in die Wahrheit, sondern das provokante Spiel mit Licht und Dunkelheit. Ich folge dem Text aus Johannes 7 noch ein Stück weiter, denn es finden sich im Fortgang ausdrückliche Hinweise auf die parrhesiastische Sequenz mit Pilatus in Joh 18. In Joh 7,28 erinnert Jesus die Jerusalemer daran, dass sie wissen, woher er stammt. Er betont erneut, dass es der Vater selbst ist, der ihn gesandt hat (ὁ πέμψας με). Das wiederholte Insistieren auf die Genealogie soll den Menschen den entscheidenden Rechtfertigungsgrund liefern, warum sie Jesus vertrauen sollen. Das kognitive Einsicht-Nehmen in die Wahrheitsprozesse, die nun offenbart sind und nicht mehr kryptisch verlaufen, ist die Voraussetzung dafür, in eine vertrauensvolle Haltung Jesus gegenüber zu gelangen. Dann, so dessen Verheißung, wird die Lebendigkeit in der Leiblichkeit sprudelnd erfahrbar werden.1170 Das Verborgene muss ans Licht, die a-letheia realisiert sich als Wahrheit für den Menschen, der nicht dem Schein glaubt,1171 sondern dem Wahr-­Sprechen Jesu vertraut. Im Anschluss an diese Szenen, die ich eben besprochen habe, findet sich eine Perikope,1172 die allein schon in ihrer Bildgestalt sehr eindrücklich ist. Bereits die unterschiedlichen Überschriften in Bibelübersetzungen geben zu denken: »Jesus und die Ehebrecherin« (Luther 2017) oder »Jesus und die Frau, die beim Ehebruch ertappt wurde: Freispruch statt Verurteilung« (NGÜ).1173 Der Ort des Geschehens ist der Tempel. Die Akteure erscheinen nachein­ ander: Jesus, das Volk, die klerikale Elite und eine Frau. Die offensichtliche Absicht der Kleriker: Jesus eine Falle zu stellen, um ihn verurteilen zu können. 1169 Joh 7,17. 1170 Joh 7,38. 1171 »Seit wann kommt denn der Messias aus Galiläa?« – Joh 7,41. 1172 Joh 7,53–8,11. 1173 Dass sich die Geschichte in den ältesten Handschriften nicht findet, scheint mir gerade ein Beleg für ihre Authentizität und enorme Bedeutung zu sein, der sich im Prozess der Aufnahme in das Evangelium zeigt. Weil sie so sperrig und provokant ist, entfernte man sie aus dem Evangelium, um sie dann später doch noch aufzunehmen, möglicherweise war sie inzwischen »domestiziert«.

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Die NGÜ öffnet mit ihrer Überschrift (gewollt?) jedoch einen anderen Horizont: Es geht um das Frei-Sprechen in seiner doppelten Bedeutung: Ob durch freies Sprechen eine drohende Verurteilung abgewendet und eine angeklagte Person in die Freiheit entlassen werden kann. Es geht also darum, welches Wort mehr Gewicht hat: Das schriftlich fixierte (Kirchen-)Recht oder das Wort dessen, der die Wahrheit in Person ist und sie hier konkret realisiert. Damit steht die Rechtfertigung(slehre) auf dem Prüfstand und mit ihr die gesamte Christologie, also ob der Satz »durch Jesus Christus sind die Gnade und die Wahrheit zu uns gekommen«1174 auch für wahr genommen wird. Im Grunde hängt damit an dieser Geschichte die Ermöglichung und Rechtfertigung von Seelsorge überhaupt. Sie scheint mir als Paradigma nicht übertreffbar zu sein. Damit wird sie zur Folie bzw. zum Hintergrund aller Seelsorge, die sich mit existentiellen Problemen zu beschäftigen hat, in denen es um Gewalt, Grenzüberschreitungen oder Lebensbedrohliches geht. In der Johannesperikope geht es um Leben und Tod. Also darum, wer wem die Lebensbedingungen nehmen oder einschränken darf, wer – aus welchem Grund, mit welcher Legitimation – wen disziplinieren darf. Es wird die Machtfrage gestellt und die Frage, wer in den Machtspielen welchen Zug spielt. Es geht meiner Meinung nach hier um das Zentrum christlicher Seelsorge: Das Freisprechen des Menschen durch das Sagen der Wahrheit. Damit ist implizit auch der Titel dieser Arbeit erläutert. Im Einzelnen: Foucault weist in seinem Diskurs mit dem Kynismus darauf hin, dass: »›Präge deine Münze um‹, ›Ändere den Wert deiner Münze‹ als Lebensprinzip und sogar als das grundlegendste und charakteristischste Prinzip der Kyniker gilt.«1175 Dieses Gebot »paracharaxon to nomisma« [bedeutet,] »den Brauch zu ändern, mit ihm zu brechen, die Regeln, Gewohnheiten, Konventionen und Gesetze zu brechen.«1176 Dies geschieht nicht aus Selbstzweck, sondern um der Sache willen. Es geht um Umkehr, Sicht- und Richtungsänderung des Denkens und Für-wahr-Haltens – in seiner Intention durchaus vergleichbar dem μετανοεῖτε1177 der Evangelien. Foucault zitiert die Stelle eines Aristoteles-­Kommentars, in der die vier Grundprinzipien kynischen Lebens beschrieben werden: Öffentliches (»schamloses«), ungebundenes (»gleichgültiges«), prüfendes/unterscheidendes (»bellendes«) und opferbereites Leben. Diese vier Eigenschaften lassen sich auch im Leben eines Hundes finden, mit 1174 Joh 1,17b. 1175 Foucault, Mut, 314. 1176 Ebd., 316. 1177 Mk 1,15 u. a.

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dem hier die Begrifflichkeit des bios kynikos begründet wird.1178 Aus diesen Prinzipien ergibt sich die grundsätzliche Frage: »Muß das Leben, um wirklich das Leben der Wahrheit sein zu können, nicht ein anderes Leben sein, ein radikal und paradoxerweise anderes Leben? […] Das ist eine Frage von großer philosophischer Bedeutung und von ziemlich großer historischer Tragweite.«1179 Nicht nur das, es ist auch eine eminent poimenisch-theologische Frage. Um ein wahrhaftiges Leben führen zu können, darin sind sich der Kynismus, Foucault und das Neue Testament einig, braucht es eine Umkehr, eine Richtungsänderung. Um dies zu erreichen, um ein radikal wahrhaftiges Leben führen zu können, braucht es den doppelten Frei-Spruch, der sich in der Johannesperikope findet, zu der ich nach diesem notwendigen Umweg wieder zurückkehre. Es hilft, sich die Szene im Tempel so konkret wie möglich zu imaginieren, um die dort stattfindenden Machtspiele analysieren zu können. In der Deutung des vorausgehenden biblischen Kapitels (s. o.) wurde deutlich, dass der genealogisch autorisierte Messias Jesus im Epizentrum der klerikalen Macht so auftritt, dass er – und nur er allein – legitimer weise die Wahrheit sagen kann. Genau dies wird nun von Johannes konkret dargestellt. Der Klerus stellt eine Tatsache fest: Die Frau hat Ehebruch begangen. Dies bringen sie mit der fest-stehenden Gesetzlage in Verbindung: Auf Ehebruch steht der Tod durch Steinigung. Diese Faktizität scheint ihnen eindeutig zu sein, ein Ausweg unmöglich. Jesus radikalisiert nun das Verständnis der Faktizität, indem er nach dem Zusammenhang der scheinbar offensichtlichen Wahrheiten fragt. Ich habe versucht, mit Nietzsche und Foucault immer wieder zu zeigen, dass Wahrheit nie als etwas ontologisch Festgelegtes zu verstehen ist, sondern immer Prozesscharakter hat.1180 Jesus setzt dies konsequent um, indem er leibhaftig den Prozess be-schreibt, indem er ihn in die Erde einschreibt. Dieses Bild hilft verstehen, dass der hier stattfindende poimenische Prozess ein umfassender ist: Das wiederholte Schreiben – erhellt durch die Aufforderung: »Wer von euch ohne Sünde ist, der soll den ersten Stein auf sie werfen« – deutet die Faktizitäten völlig neu, indem es sie um-schreibt, in Fluß bringt, und sie damit von der scheinbaren Wahrheit in einen Wahrheits1178 Die andere, historisch wahrscheinlichere Etymologie rekurriert auf das »Kynosarges«, einem Athener Gymnasion, an dem Antisthenes, der Urvater des Kynismus und Lehrer des Diogenes unterrichtete. 1179 Foucault, Mut, 319 f. 1180 Picht hat dies für jeden »Philosoph[en] von Rang« formuliert: »Wahrheit kann […] kein Gegenstand sein. […] Die Verbindung von Bewußtsein und dem im Bewußtsein Erkannten, also die Wahrheit, wird ihrerseits nicht statisch als etwas ein für allemal Feststehendes gedacht« (Picht, Nietzsche, 288 f.).

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prozess überführt. Damit stellen sich nicht nur die vier oben benannten kynischen Lebensprinzipien in actu dar, sondern es wird vor allem ein Lebensraum eröffnet, der alle betroffenen Akteure in Bewegung bringt und damit wahrheitsfähig macht. Der Klerus verlässt den Schauplatz, da er durch das Frei-­Sprechen Jesu aufgeklärt und damit freigesprochen wurde von einem gesetzlichen Interpretationszwang, der gewalttätig Faktizitäten für gegeben hält und damit immer in der Versuchung ist, der Lüge zu verfallen. Sogenannte Faktizitäten können nur Lüge sein, denn sie behaupten eine Unveränderlichkeit und ein Gegebensein, das nie der Wahrheit entsprechen kann. Die Frau wird durch das parrhesiastische Reden Jesu von einem tödlichen Verhängnis frei-gesprochen, das sich durch ihr Verhalten angebahnt hatte. Ihr Frei-Spruch impliziert aber die Verpflichtung für eine radikale Verhaltensänderung – »Sündige von jetzt an nicht mehr!«1181 –, also eine Neu-Orientierung ihres Lebens. Will sie nicht dem Tode verfallen, muss sie mit ihren bisherigen Lebensregeln brechen, die zu ihrem Verhalten geführt haben. Diese im Evangelium erzählte Szene erinnert geistesgeschichtlich an die berühmte Begegnung des Kynikers Diogenes mit dem Aristoteles-Schüler Alexander, dem Philosophen mit dem Kaiser, in der letzterer gesagt haben soll: »Wenn er nicht Alexander wäre, möchte er Diogenes sein.«1182 Während Alexander (als Obrigkeit) die Beweglichkeit des Denkens und Handelns optional im Auge hat, beschreibt das Johannesevangelium mit der Szene aus Joh 7 und dem Diskurs in Joh 18 eine Sklerotisierung des Denkens. So erstarrt verfällt das Denken und mit ihm das Handeln dem Mammon1183 – also der Faktizität der im Geld1184 sichtbar gewordenen tödlichen Welt-Ordnung – und wird nicht nur lebensfeindlich, sondern auch tödlich. Das Bild des auf der Erde, vor seiner Tonne, sitzenden Philosophen und des ihm im Licht (!) stehenden Heerführers1185 im Zusammenhang mit dem Bild des die Erde beschreibenden Messias und dem gesetzestreuen Klerus, beschreibt exakt die Entwicklung der Poimenik im Verhältnis der weltlichen zur geistlichen Obrigkeit der letzten 2000 Jahre. Es zeigt sich das je stattfindende Machtspiel und die Möglichkeit, wie und für wen man das Spiel seelsorglich gewinnen kann: Dem hilfesuchenden Menschen, für den das »Gesetz der Welt« nur den Tod bereithält, wird durch den Messias Jesus ein 1181 Joh 8,11. 1182 Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Hamburg 2015, 294. 1183 Mt 6,24. 1184 Die oben erwähnte kynische Wendung vom »Umprägen der Münze« bekommt damit noch eine weitere Tiefendimension. 1185 Diogenes, Leben, 297: »Als er [Diogenes; Th.] sich sonnte, trat Alexander an ihn heran und sagte: ›Fordere, was du wünschest,‹ worauf er antwortete: ›Geh mir aus der Sonne.‹«

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radikalisierter Neuwerdungsprozess geschenkt. Der Christus spricht frei und er spricht wahr. Das ist un-verschämt und entschämend. Und damit führt es in die unverfügbare Freiheit eines Christenmenschen.1186 Abschließend sei noch auf einen poimenisch relevanten Aspekt hinweisen, auf den Picht im Blick auf die Verleiblichung aufmerksam macht. Im Rekurs auf Platon legt er dar, dass Mimesis (μίμησις) nicht Nachahmung (imitatio), sondern »Darstellung« meint. Das »ergibt sich schon daraus, daß die griechischen Schauspieler Masken trugen. […] Die Maske vermag […] das unsichtbare Wesen, das sie darstellt, durch diese Darstellung zu beschwören.«1187 Nun trägt der Seelsorger keine Maske und beschwört auch keinen Gott herauf. Der Verständniszusammenhang ist ein anderer: Der Philosoph ist als solcher derjenige, der die Wahrheit (und damit die Gottheit) im wörtlichen Sinn in Betracht zieht. Seine Theorie ist das Schauen, also der ursprüngliche Sinn dieses Wortes. Das hat Folgen: »Das reine Schauen dessen, was unveränderlich und geordnet ist, also des Göttlichen, führt unmittelbar und notwendig zu einer Darstellung des Geschauten in der Grundverfassung des Daseins des Philosophen. […] So wird der Philosoph notwendig zum Künstler des Kunstwerkes seines eigenen Lebens.«1188 Nach Platon ist es nicht einmal möglich, dies nicht zu tun. Das führt zu folgender Einsicht: »Will man sachlich verstehen, weshalb die Erkenntnis der Wahrheit notwendig in die Darstellung der Wahrheit übergeht, so braucht man sich nur daran erinnern, daß das Erkennen ebenso wie das Darstellen ein Ans-Licht-Bringen ist. Ans Licht bringen: das heißt hervorbringen, heißt Poiesis.«1189 Damit ist zum einen die seelsorgliche Haltung charakterisiert, insofern der Seelsorger mimetisch das im Evangelium Gelesene und Erkannte aktualisierend so verleiblicht, dass im Gespräch und in der sich eventuell daraus ergebenden Handlung (Segen, Beichte) der Christus Jesus dargestellt wird, so dass dieser durch den Gottesgeist radikal lebensverändernd eingreifen, sprich: wirkmächtig werden kann. Zum anderen ist mit dieser Einsicht die Grund­ legung der christlichen Mystik formuliert: Aus dem Schauen auf Christus resultiert unmittelbar eine praktische Lebensveränderung, die das bisherige Leben hinter sich lässt und den so praktizierenden Menschen dergestalt befreit, dass 1186 S. 5.3.4. 1187 Picht, Nietzsche, 233. 1188 Ebd., 234; die entsprechenden Stellen bei Platon: Politeia 500,C 2–7 (Platon, Werke, IV). 1189 Ebd., 235. Aristoteles differenziert später Poiesis und Praxis, wobei erstere das »Hervorbringen« eines bestimmten Gegenstandes meint, während Praxis auf die Gesamtheit der menschlichen Lebensvollzüge zielt. (Aristoteles, Nikomachische Ethik 1140a 1–1140b 7 [Schriften Bd. 3]; vgl. Grötzinger, Theologie, 155–157).

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er fortan von den Mächten der Welt nicht mehr überwältigt werden kann, sondern unabhängig bleibt. Dies freilich nicht als Habitus, sondern immer nur im prozesshaften Vollzug. An einer letzten Perikope möchte ich einen weiteren Aspekt des kynischen und damit parrhesiastischen Redens Jesu Christi aufzeigen. Nicht zufällig taucht zwischen den beiden Abschnitten, die ich in (1) und (2) besprochen habe, eine wichtige Person des Evangeliums und der (früh-)christlichen Überlieferung auf: Der Pharisäer und Ratsherr Nikodemus.1190 In seinem Nachtdiskurs mit Jesus, den der Evangelist in Joh 3,1–21 wiedergibt, wird der »Lehrer Israels«1191 mit der Notwendigkeit der μετανοία1192 konfrontiert. Wie wichtig dieser Prozess für den Evangelisten ist, zeigt sich schon allein in der Ausführlichkeit der Argumentation – während etwa Markus dafür nur einen Vers (Mk 1,15) benötigt. Wie skurril und absurd die Argumentation des »ἄνωθεν« Geborenwerdens eingeschätzt wurde, gibt die irritierte Antwort des Nikodemus wieder: »Er [der Mensch] kann doch nicht in den Leib seiner Mutter zurückkehren und ein zweites Mal zur Welt kommen.«1193 Eine ungewöhnliche Verstehenshilfe für den Diskurs bietet dazu der amerikanische Zen-Lehrer Kenneth S. Leong, der versucht hat, mit Zen-Koans1194 deutlich zu machen, wie man die lebensverändernde Potenz des Evangeliums auch verstehen könnte.1195 Es könnte sein, dass sich Wahrheiten erst zeigen, wenn sie durch paradoxe Interventionen provoziert werden. Dass es also eine hermeneutische Notwendigkeit ist, manchmal über vermeintliche Sackgassen zu einer Einsicht zu kommen, indem man einen Sachverhalt in einen (scheinbar) absurden Raum stellt, so wie es im Zen mitunter geschieht. Ein berühmtes, oft zitiertes Beispiel ist folgender Koan: »Wenn du das Geräusch des Klatschens beider Hände kennst, wie hört sich das Klatschen einer Hand an?1196« Wenn ich das Nachdenken über ein solches Wort immer weitertreibe, komme ich an einen Punkt, an dem mir etwas vollkommen Neues ein-­leuchtet, das sich mir logisch-argumentativ nie erschlossen hätte. Ich vermute, dass Jesus im Nikodemus-Gespräch eine ähnliche (hermeneutische) Strategie verfolgt, indem er das Verständnis des Neuwerdens an einen Erkenntnissprung 1190 Joh 7,50–52. 1191 Joh 3,10. 1192 Weder das Substantiv noch das dazugehörende Verb finden sich im Johannesevangelium. 1193 Joh 3,4b. 1194 Ein Koan ist im Zen-Buddhismus eine kurze Sentenz, die zunächst absurd und widersinnig klingt und deren Sinngehalt sich in der Regel nur intuitiv und nicht kognitiv erschließen lässt. 1195 Leong, Jesus. 1196 Ebd., 151.

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bindet, der nur durch meditative Vertiefung möglich ist. Die Wahrheit zeigt sich – für Nikodemus und dann für jeden Leser des Evangeliums – nur durch einen trans-logischen Impuls. Zwei Wahrheiten, die nicht zusammenpassen (Neugeborenwerden – Alt sein), werden miteinander konfrontiert, bis sie sich gegenseitig aufheben.1197 Soldaten sind in ihrem Tun immer wieder in existentieller Weise paradoxen Situationen ausgesetzt, in denen ein Handeln fast zwangsläufig zu traumatischen Ergebnissen führen muss. Das andere Handeln hätte zu vergleichbaren Ergebnissen geführt. Wenn es in der seelsorglichen Begleitung nun gelingt, die Unmöglichkeit eines richtigen Handelns aufzuzeigen, geschieht strukturell ähnliches wie in manchen Sequenzen des Redens oder Handelns Jesu. Deshalb bieten sich gerade manche absurd klingenden Sätze aus dem Evangelium besonders an, um festgefahrene Denk-Muster zu überwinden, so dass es zu einem FreiSpruch oder gar zu einer Wiedergeburt kommen kann. Schon durch diese wenigen Stellen konnte deutlich werden, was ich mit parrhesiastischem Reden und Handeln Jesu Christi meine. Welche weitreichenden Konsequenzen dies für ein daran angelehntes Seelsorgeverständnis hat, wurde dabei deutlich. Johannes, der Evangelist, ist selbst so davon überzeugt, dass er mit-teilen will, wie sich Frei-Sprechen und Wahr-Sagen im Schauen auf den Messias Jesus ereignen kann.1198

1197 Gelegentlich geht das auch über einen (absurden) Witz. Ein Zen-Witz als Beispiel: »›Wie viele Zen-Buddhisten braucht man zum Auswechseln einer Glühbirne?‹ Die Antwort: Zwei. Einen zum Auswechseln und einen zum nicht Auswechseln« (Leong, Jesus, 158 f.). 1198 Daraus folgernd wäre heuristisch auch die Frage zu diskutieren, ob sich aus diesen Einsichten aufweisen ließe, dass der Verfasser des Evangeliums dadurch zu bestimmen wäre, dass er einen entsprechenden deutlichen Hinweis im Evangelium hinterlassen hat. Dergestalt, dass sich bei ihm das Frei-Sprechen und Wahr-Sagen an ihm leiblich so ereignet hat, dass es bei ihm zu einer radikalen und unerhörten Lebensänderung gekommen ist. M. E. ist dies bei Lazarus in besonderer und existentieller Form der Fall – und so nur bei ihm im Evangelium. Wenn man der Darstellung der Mimesis so folgt, wie sie Picht im Rekurs auf Platon erörtert hat, ist es nahezu zwangsläufig, dass die Auferstehung Jesu Christi nur von einem solchen Menschen sachgemäß dargestellt werden kann, der eine vergleichbare Erfahrung selbst leiblich erfahren hat – und dafür kommt eben nur Lazarus in Frage. Die fundamentalen Unterschiede zwischen Johannes und den Synoptikern in den Ostererzählungen liefern außerdem ein weiteres Argument für die Sonderstellung des Evangelisten (Lazarus?-)Johannes.

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5.3.6 »Seelsorge schafft Freiheit« (Henning Luther): Trialogisches und Trinitarisches Wenn Seelsorge dazu helfen kann und soll, einen Weg in die Freiheit zu finden, ist dies ein emanzipatorisches Geschehen im ursprünglichen Sinn des Wortes: Unter einer e-mancipatio wurde im römischen Recht die Freilassung eines Sklaven aus dem Besitz seines Herrn verstanden. Biblisch lassen sich dazu die Linien von der Exodustradition bis zu Paulus1199 ziehen. Abschließend geht es mir darum, die in diesem Abschnitt erörterten Gedanken theologisch weiterzudenken und assoziativ1200 aufzubrechen, sodass sich weitere Perspektiven, insbesondere im Hinblick auf die »Leiblichkeit der Seelsorge« im nächsten Abschnitt eröffnen. Henning Luther hat in seinem Aufsatz »Alltagssorge und Seelsorge«1201 auf zwei bedeutende Aspekte einer emanzipatorisch verstandenen Seelsorge hingewiesen: Zum einen auf das noch Unsichtbare des je gegenwärtigen Menschen: »Seelsorge, die den ›ganzen‹ Menschen will, ergreift […] Partei immer auch für den ›noch nicht vorhandenen Menschen‹, für seine verstellten, unentfalteten Möglichkeiten.«1202 Damit ist sie zukunftsoffen und prozessual-perspektivisch zu verstehen, wobei sie immer hoffend daran festhält, dass sich auch dort etwas bewegen kann, wo es dem gegenwärtigen Augenschein nach unmöglich ist. Damit hängt das Zweite zusammen: »Seelsorge ist immer kritische Seelsorge, kritisch gegen Konventionen des Alltags, gegen vorgegebene soziale und religiöse Normen und Rollen.«1203 Ihr hat es um einen umfassenden Frei-Spruch im Vollzug der seelsorglichen Begegnung und in der Perspektive der ihr anvertrauten Möglichkeiten zu gehen. Ein solches Geschehen ist jedoch dialogisch (Seelsorger – Begleiteter) nicht zu realisieren. Es speist sich aus dem Einbruch des Dritten in den Prozess der Seelsorge. In den Rekursen auf biblische Traditionen (Exodustradition und Johannesevangelium) habe ich exemplarisch aufgezeigt, was geschieht »Wenn Gott ins Denken einfällt«.1204 Während im Ersten Testament in den angeführten Texten noch poimenisch-unspezifisch von Gott 1199 Gal 3,28 u. a. 1200 Dies erscheint mir hier gerechtfertigt zu sein, da das Folgende als Scharnier zwischen 5.1–5.3 und 5.4–5.6 dient, und damit diese beiden Teile verbindet, wie ich es in 5.0 dargelegt habe. Er bedarf dabei einer Beweglichkeit in beide Richtungen. 1201 Luther, Religion, 224–238. 1202 Ebd., 229. 1203 Ebd., 231 (im Orig. kursiv). 1204 So der Titel der Aufsatzsammlung von Emmanuel Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz, Freiburg/München 21988, vgl. dort insbesondere 96 ff.

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die Rede ist, erzählt der Evangelist Johannes, wie Jesus Christus parrhesiastischseelsorgliches Reden und Tun praktiziert und damit zur Mimesis angeboten hat. Damit lassen sich grundsätzliche Aspekte formulieren, wie sich Henning Luthers Fazit: »Seelsorge schafft Freiheit«1205 verstehen und denken lassen könnte. Wenn ich meine Haltung (als Seelsorger) an den Szenen, Bildern, Perikopen, Reden Jesu Christi schule, wie sie der Evangelist bereithält, werde ich im konkreten Seelsorgegespräch in einer großen Freiheit agieren, d. h. reden und handeln können. Nicht um Wieder-Holung der jesuanischen Sätze geht es, sondern darum, von ihnen als Mensch selbst verändert worden zu sein. Sie müssen von mir »verdaut« worden sein, so dass ich sie »darstellen« kann. Es geht mir dabei nicht um eine absolute Unabhängigkeit von Konventionen und Wahrheiten (die es mit Nietzsche und Foucault gedacht auch gar nicht gibt), sondern um den Vollzug der Wahrheit im je gegenwärtigen Prozess. Dazu möchte ich an die Bedeutung eines Ur-Sprungs erinnern, an das Anfängliche. Im Eingang seiner Schrift »Ursprung des deutschen Trauerspiels« kommt Walter Benjamin darauf zu sprechen, was es mit dem Ursprung auf sich hat. Er schreibt: »Im Ursprung wird kein Werden des Entsprungenen, vielmehr dem Werden und Vergehen Entspringendes gemeint. Der Ursprung steht im Fluß des Werdens als Strudel und reißt in seine Rhythmik das Entstehungsmaterial hinein. Im nackten offenkundigen Bestand des Faktischen gibt das Ursprüngliche sich niemals zu erkennen.«1206 Wenn ich mit diesem Verständnis den ersten Satz des Johannesevangeliums lese: »Im Anfang [ἐν ἀρχῆ] war das Wort« (Joh 1,1), deute ich ihn als Identifikation des Christus-Bewusstseins mit dem Ereignis des Ur-Sprungs. Im Hier-und-Jetzt, in der konzentrierten Gegenwart, geschieht die Anwesenheit Gottes, der sich so bereits in Ex 3,14 verheißen hatte und diese dann durch die einmalige Konkretisierung in Jesus von Nazareth offenbart hat. Über diesen Sprung erschließt sich die Geist-Präsenz des verheißenen Parakleten (Joh 14,16). Es ist der »Geist der Wahrheit (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας), den die Welt nicht bekommen kann« (Joh 14,17) – oder wie Benjamin formulierte, der »im nackten offenkundigen Bestand des Faktischen […] sich niemals zu erkennen« gibt. Ohne den alle Faktizität aufschließenden Gottesgeist1207 würde sich Seelsorge immer im Bannkreis des (zirkulären) Wiederholens 1205 Luther, Religion, 231. 1206 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Band I,1, Frankfurt am Main 1991, 226. 1207 Dem entspricht m. E. durchaus, wenn Bonhoeffer in einem Brief vom 23.01.1944 schreibt: »In den Tatsachen selbst ist Gott.« (Bonhoeffer, Widerstand, 288) Der »Bestand des Faktischen« muss vom Gottesgeist aufgeschlossen werden – dies ist aber nur trinitätstheologisch denkbar. (Ich danke Peter Zimmerling für den Hinweis auf den zitierten Brief Bonhoeffers.)

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aller Worte zwischen dem Seelsorger und dem Begleiteten bewegen. Wenn es in der Zeit zu dem nicht vorhersehbaren, planbaren oder verfügbaren Strudel kommt, wird darin das Material des zu Besprechenden hineingerissen und an einen anderen Ort transferiert. Dieser heterochronische Prozess1208 scheint mir das entscheidende seelsorgliche Ereignis zu sein, in dem sich die Triade Seelsorger-Begleiteter-Gott mit der Trinität Vater-Sohn-Heiliger Geist verknüpft und verschränkt, so dass – im Bild gesprochen – so etwas wie eine Lemniskate entsteht:1209 Seelsorge wäre damit verstanden als das ur-sprüngliche Sich-Ereignen der Verschränkung von Immanenz und Transzendenz in einem Macht-Spiel, in dem wie in einem Tanz die Bewegungen im Spontanen wechseln und frei bleiben, so dass für alle Beteiligten ein ständig neuer gemeinsamer Raum von Freiheit entsteht. Selbstwerdung: Am Ende ihres Buches »Wiedergeboren zur Freiheit« schreibt Anne Steinmeier zusammenfassend: »Freiheit gründet darin, daß ein Mensch als ein Selbst geboren wird.«1210 Er wird dieses Selbst nicht durch Erziehung, nicht nur durch bestimmte Umweltbedingungen. Das Selbst ist kein Produkt: Es scheint auf und erwacht in der Reflexivität eines anderen Antlitzes. Es ist das Leuchten in den Augen des anderen,1211 wodurch sein gesamtes Antlitz erhellt ist und das auch mein Antlitz licht macht. In diesem Resonanzgeschehen geschieht die eigentliche (parrhesiastische) Mensch-Werdung.1212 Philosophisch hat Emmanuel Lévinas darin sein Lebensthema gefunden. Die Philosophin Susanne Rütter hat dies in ihrer Arbeit »Herausforderung angesichts des Anderen« ausführlich dargestellt. Sie fasst zusammen: »Le visage, das Antlitz, Angesicht, Gesicht steht bei Lévinas im Mittelpunkt seines Denkens. Dieser Mittelpunkt wirkt zugleich als Ausgangspunkt, und er ist ein Höhepunkt.«1213 Im 1208 Schon Foucault hatte im vierten seiner fünf »Grundsätze« der Heterotopien darauf hingewiesen, dass »Heterotopien oft in Verbindung mit besonderen zeitlichen Brüchen stehen« (Foucault, Heterotopien, 16). 1209 Diese formale Bestimmung werde ich in 5.4–5.6 inhaltlich füllen. 1210 Steinmeier, Wiedergeboren, 195 (im Orig. kursiv). 1211 Die damit angedeutete »Anschauung« hat Johann Wolfgang von Goethe in dem anthropologisch-theologischen Gedicht zum Ausdruck gebracht, in dem sich sein ganzes Denken wie in einem Brennglas sammelt: »Wär nicht das Auge sonnenhaft,/Die Sonne könnt’ es nie erblicken;/Läg’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,/Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?« (Johann Wolfgang von Goethe, Werke. Hamburger Ausgabe. Bd. 1, München 1982, 367). 1212 Die theologisch begründete Selbstwerdung durch die Anschauung ist im Aaronitischen Segen (Num 6,24–26) zusammengefasst, auf die ich in 5.6 noch einmal eingehen werde. Theobald hat den Sachverhalt unter dem Stichwort »Anerkennung« beschrieben, sie »führt aus dem Trauma heraus« (Theobald, Selbst, 176). 1213 Susanne Rütter, Herausforderung angesichts des Anderen. Von Feuerbach über Buber zu Lévinas, Freiburg/München 2000, 108.

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Anschauen des Antlitzes des anderen werde ich mir meiner Selbst bewusst.1214 Aus Bewusstsein entsteht Selbst-Bewusstsein. Susanne Rütter geht mit Lévinas aber noch weiter: »Vom Unfassbaren wird das Ich gefasst, im Gesicht des anderen Menschen, im ›Wunder des Unendlichen im Endlichen‹, in der Störung der Immanenz und des mit sich selbst zufriedenen Bewusstseins.«1215 Dazu sei an die in 5.3.3 ausführlich beschriebene Szene aus Joh 19 erinnert, als Jesus aus dem Prätorium heraustritt und von Pilatus als »der Mensch« vorgestellt wird.1216 Dabei ereignet sich einmalig das »Wunder des Unendlichen im Endlichen«, indem hier das nackte Antlitz »des Menschensohns« zur Anschauung gebracht wird und in dem sich seitdem das Antlitz jedes Menschen entdecken lässt. Seelsorge kann m. E. nicht dahinter zurückgehen, sondern sie erhält durch und mit dieser Szene ihre Aufgabe, im Ringen um die Macht der Deutungshoheit darüber was ein »Mensch« sei, ihre Stimme zu erheben. Das Antlitz des wahren Menschen Jesus wird zum unüberbietbaren Nächsten. Rütter beschreibt die Konsequenzen, die sich aus der Konzeption Lévinas’ für den (seelsorglichen) Umgang miteinander ergeben so: »Lévinas […] denkt den Dritten, den anderen Nächsten, aus des nächsten Anderen Gesicht, aus dessen Sprache wie aus einer Frage, die der Dritte an mich stellt, der mich durch den nächsten Anderen in die Frage stellt, […]: ›Wo bist du?‹ Es ist ein Sagen ohne Wort, es ist der Blick im Blick.«1217 Der Blick, das Angeschaut-Werden des anderen lässt mich meiner selbst und meines Selbst gewiss werden. Dies geschieht immer wieder neu und ist dann eine immer wieder sich ereignende Heraus-Forderung, wenn es geschieht.1218 An dieser Stelle wäre poimenisch die Bedeutung von panim (‫)פנם‬ und πρόσωπον weiter zu bedenken, um aufzuzeigen, wie sich im Anschauen durch das Antlitz Gottes die eigentliche, ur-sprüngliche Menschwerdung des Menschen ereignet.1219 1214 Die Bindungsforschung hat seit ihren Anfängen in den 1940er Jahren durch John Bowlby und Mary Ainsworth dazu umfangreiche anthropologische Erkenntnisse bereitgestellt. 1215 Rütter, Herausforderung, 110. 1216 Joh 19,5. 1217 Rütter, Herausforderung, 150 (im Orig. kursiv). 1218 Paul Veyne hat versucht, Foucaults Verständnis von Geschichte zu präzisieren, indem er schreibt: »Die Objekte scheinen unsere Verhaltensweise zu bestimmen, aber unsere Praktik bestimmt zuvor ihre Objekte. […] Die Beziehung bestimmt das Objekt, und es existiert nur Bestimmtes.« (Paul Veyne, Foucault: Die Revolutionierung der Geschichte, Frankfurt am Main 32015, 24). Wenn dies richtig ist, konstituiert das An-Blicken das Antlitz, das Sehen das Ge-sicht. Seelsorge ließe sich in diesem Sinn als Anschauungs-Unterricht begreifen oder als trialogische Seh-Schule. 1219 Wagner-Rau weist auf den Zusammenhang von Gesehen-Werden und Scham hin: »Ein ›Augengefühl‹ ist die Scham also, ein Gefühl, das im wechselseitigen Ansehen entsteht und dessen Erträglichkeit abhängt davon, dass dieses Ansehen von Respekt und Zurückhaltung

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Wider die Müdigkeit. Die größte Versuchung für einen unter Traumafolgestörungen leidenden Menschen ist die Flucht in die Vermeidung und damit in eine immer größer werdende Unfreiheit. Es ist das Ausweichen vor der Heraus-­Forderung, der man sich aber stellen muss, um einen Ausgang aus der Erkrankung zu finden. Wird die Vermeidung zum Habitus, verbindet sich die Störung nicht selten mit depressiven Episoden oder entwickelt sich gar zu einer manifesten Depression. Will Seelsorge dabei helfen, dieser möglichen Entwicklung gegenzusteuern, muss sie sich mit der Frage der potenziellen Müdigkeit eines Menschen und den diese befördernden Techniken auseinandersetzen. Byung-Chul Han hat auf den Mythos des Prometheus hingewiesen und »das Verhältnis von Prometheus und Adler ein Selbstverhältnis, ein Verhältnis der Selbstausbeutung« genannt.1220 Dabei erinnert er an eine kurze Erzählung Franz Kafkas vom Januar 1918, in der dieser »vier Sagen« über Prometheus anführt.1221 Die erste ist die allgemein bekannte vom Angeschmiedet-Werden des Prometheus am Kaukasusgebirge. Dann schreibt Kafka: »Nach der zweiten [Sage; Th.] drückte sich Prometheus im Schmerz vor den zuhackenden Schnäbeln immer tiefer in den Felsen bis er mit ihm eins wurde. Nach der dritten wurde in den Jahrtausenden sein Verrat vergessen, die Götter vergaßen, die Adler, er selbst. Nach der vierten wurde man des grundlos Gewordenen müde. Die Götter wurden müde, die Adler. Die Wunde schloß sich müde. Blieb das unerklärliche Felsengebirge.« Während Han den letzten Satz in seinem Essay ohne Kommentar verschweigt, kommt es doch gerade auf diesen an: Das Felsengebirge bleibt als erratischer Block des vergangenen Geschehens sichtbar und mahnt an, sich mit der Müdigkeit gerade nicht zufrieden und ihr damit das letzte Wort zu geben. Diese Müdigkeit ist gerade nicht zu einer heilenden Müdigkeit umdeutbar, wie es Han gerne hätte. Die zur harten Faktizität mutierte Müdigkeit bleibt vielmehr der unübersehbare Stein des Anstoßes, der niemanden ruhen lässt, bis er geprägt ist, dass niemandem die Kleider, die die individuelle Integrität beschützen, heruntergerissen werden« (Wagner-Rau, Scham, 195). Peter Handke hat in seinem Buch: »Mein Tag im anderen Land« die Geschichte der Heilung eines Besessenen (Mk 5,1–20) neu erzählt. An zentraler Stelle kommt es zur Begegnung des Protagonisten mit einem »Mann«, der ihn durch sein Anblicken wieder zu sich selbst kommen lässt: »Was mich weckte und mich zurück zu mir von früher kommen ließ, das waren die Augen eines Mannes […] Und ich fühlte, nein, wußte mich von diesen Augen angeblickt, wie ich noch keinmal von einem Menschen angeblickt worden war« (Peter Handke, Mein Tag im anderen Land. Eine Dämonengeschichte, Berlin 2021, 45 f.). 1220 Han, Müdigkeitsgesellschaft, 5. Damit liefert er eine beeindruckend zutreffende Zeitdiagnose, die ich im Folgenden nicht in Frage stelle, sondern nur seiner verkürzenden Sicht auf Kafka nicht zustimmen kann. 1221 Franz Kafka, Beim Bau der chinesischen Mauer und andere Schriften aus dem Nachlaß, (GW 6), Frankfurt am Main 1994, 192 f.

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sich wieder »öffnet« und Prometheus damit freigibt. Auf die Begleitung eines belasteten Menschen übertragen, heißt das: Das Trauma bleibt als solches in der Seele manifest, solange es (in sich) verschlossen bleibt und der Vermeidung geopfert wird. Erst wenn es gelingt, gegen die Müdigkeit (und Depression) Licht in jenes Felsendunkel zu bringen, das zur vermeintlichen Immobilität verurteilt, kann der Heilungsprozess beginnen bzw. weitergehen. Um auch hier noch einmal auf das Johannesevangelium hinzuweisen: In der Selbstaussage Jesu »Ich bin das Licht der Welt«1222 wird mir als Seelsorger und das passende Instrument in die Hand gegeben, um dem in seiner Dunkelheit feststeckenden, müde gewordenen Menschen einen heil- und lichtvollen Ausgang aus der Dunkelheit aufzuzeigen.1223 Ich glaube, dass Kafka viele Jahre darum gerungen hat, sein »unerklärliches Felsgebirge« aufzuschließen und zu beleuchten. Sein berühmter (1919 geschriebener) »Brief an den Vater«1224 wäre dann als ein Dokument zu verstehen, wie ein durch sequentielle Traumatisierung in seiner Kindheit belasteter Mensch versucht, sich ans Licht zu schreiben. Kafkas Prometheus-Sage wären damit ein Aufstand gegen das resignierende Hinnehmen der (scheinbaren) Faktizität der Traumatisierung, die als solche eben eine gewordene ist – also auch das Potenzial hat, wieder entmachtet zu werden. Die Aufgabe der Seelsorge lässt sich hier als Beleuchtungprobe beschreiben, die auf den »Morgenglanz der Ewigkeit«1225 verweist, indem sie bittet: »Schick uns (diese Morgenzeit) deine Strahlen zu Gesichte und vertreib durch deine Macht unsre Nacht.«1226 In einem solchermaßen erhellten Raum ist dann erst freies und wahres Sprechen möglich. Ich bleibe noch für einen Augenblick bei Prometheus. In Nietzsches »Fröhlicher Wissenschaft« findet sich in Aphorismus 300 eine für seine Philosophie zentrale Fragestellung und ein quasi (historisch) vorweggenommener Ansatz, um Kafkas Gebirge aufzulösen zu können. Nietzsche interpretiert das Schicksal des Prometheus als einen verhängnisvollen Irrtum, der sich nun aber (durch ihn) entschlüsseln lässt: »Musste Prometheus erst w ä h n e n, das Licht g e s t o h l e n 1222 Joh 8,12. 1223 Der Evangelist Lukas spricht im »Lobgesang des Zacharias« davon, dass »der helle Morgenglanz aus der Höhe zu uns kommen« wird, zu denen »die in der Finsternis und im Schatten des Todes leben.« (Lk 1,78b.79a). Das Erleben eines Sonnenaufgangs an einem Ort, an dem sich kein künstliches Licht befindet, kann eine Ahnung davon vermitteln, welche prägenden Erlebnisse Menschen in der vorindustriellen Zeit mit den Tageszeiten gehabt haben müssen. Eine sinnenorientierte Seelsorge könnte versuchen, diesen Erfahrungen leibhaftig nachzugehen und ihre Qualität mit den entsprechenden biblischen Berichten verknüpfen. 1224 Franz Kafka, Brief an den Vater, Frankfurt am Main 1993. 1225 EG 450,1. 1226 Ebd.

Traumaseelsorge als »Parrhesia«

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zu haben und dafür zu büssen, – um endlich zu entdecken, dass er das Licht geschaffen habe, i n d e m e r n a c h d e m L i c h t b e g e h r t e?«1227 Wenn Prometheus – der ja immer gemeinsam mit seinem Bruder Epimetheus als Menschheitsrepräsentant zu verstehen ist – erkennt, dass in seiner Intention des Licht-Findens dieses erst aufscheinen kann, fehlt nur noch die Verknüpfung zu den erörterten Gedanken zur Bedeutung des Antlitzes: In meinem Suchen nach Licht (das in der gesamten philosophischen Tradition von Platons Höhlengleichnis bis zu Nietzsche für Wahrheit steht) entdecke ich es zweifach: Zunächst in den Augen des mir begegnenden Menschen und dann, durch dieses Antlitz hindurch, in dem Aus-Blick auf das Antlitz Jesu Christi. Dadurch entsteht Licht (= Wahrheit). Seelsorge verfügt in dieser Hinsicht demnach über die Möglichkeit und die Macht, Klarheit entstehen zu lassen.1228 Dies hat nichts mit Hybris oder Selbstherrlichkeit zu tun. Vielmehr sollen diese Gedanken das nachzeichnen, was sich im allerersten postparadiesischen Seelsorgegespräch zwischen Gott und Kain ereignet hat, als ersterer das Menschenkind dazu aufforderte, den Blick zu erheben.1229 Im Schauen auf das Antlitz Gottes hätte Kain erkannt, dass er seinen Menschenkind-Bruder nicht totschlagen darf. Er verweigert jedoch das Lichtwerden und bleibt im Todesschatten, der seitdem über dem Menschengeschlecht liegt, solange es nicht das Licht begehrt.1230 Es führt also eine direkte genealogische Linie von Kain zu Prometheus, in der aber auch der Horizont aufscheint, wie man aus der Dunkelheit ans Licht gelangen kann. Das LichtWerden entspricht dann dem Wahr-Sprechen in Freiheit. Aufbrechen. Das Zweideutige in diesem Wort hilft, am Ende der Gedanken über Seelsorge als Parrhesia noch einmal zusammenzufassen, welches Potenzial in ihr steckt. Wenn ich frei-rede und wahr-spreche, bricht etwas scheinbar Festgefügtes auf, das als solches nur in meiner Vorstellung existiert. Indem ich mich als Seelsorger als aufgebrochenen Menschen verstehe, kann ich auch den Aufbruch im anderen wahrnehmen. Er sitzt mir nicht als erratischer Block gegenüber, sondern ich schaue ihn als von Gott in einen Aufbruch gestellten Menschen wie mich auch. So geschieht ein Aufbrechen im Seelisch-Geistlichen und/oder auch im Biographisch-Tatsächlichen. Nicht selten sind die Aufbrüche, die belastete Menschen in einem fortschreitenden Heilungsprozess erleben, 1227 Nietzsche, Morgenröte, 539 (im Orig. gesperrt); zu diesem Aphorismus auch: Picht, Nietzsche, 223–225. 1228 EG 539 (Ausgabe BY/TH): »Mache dich auf und werde Licht, denn dein Licht kommt«. 1229 Gen 4,7. 1230 Die Blindenheilungen in den Evangelien (Joh 9 u. a.) wären zu befragen, wie in ihnen das Begehren nach dem Öffnen der Augen mit dem Wunsch nach Wahrheit korrespondiert.

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auch mit physischen Aufbrüchen verbunden: Sie brechen aus lebensfeindlichen Beziehungsmustern, Wohnsituationen oder Arbeitsverhältnissen aus. Traumatisierte Soldaten ringen fast immer darum, ob und wie sie weiter ihren Dienst in der Bundeswehr versehen können oder unter welchen Bedingungen. Manche brechen auf und unternehmen »ver-rückte« Dinge.1231 Von Nietzsche stammt das durchaus ernstzunehmende Bonmot: »Keinem Gedanken Glauben schenken, der nicht im Freien geboren ist und bei freier Bewegung.«1232 Möglicherweise würde sich eine seelsorgliche Begleitung ganz anders gestalten, wenn die Beteiligten dabei unterwegs wären, gehend, schauend, ins-Freie-sprechend und dabei dem Rhythmus des Atems und der Beine folgend. Im Gehen würde sich der Geist viel schneller und einfacher von Mustern befreien, wenn er dem Windhauch der Schöpfung aus-gesetzt wäre. Im Freien ist oft viel direkter erfahrbar, dass noch »ein Dritter« dabei und mit unterwegs ist, der sich in der Vielfalt des Sichtbaren zeigen kann und dabei etwas auf-zeigen kann, was in einem Büro oder Arbeitszimmer nicht möglich ist. Die Leibhaftigkeit der Seelsorge wird im nächsten Abschnitt noch einmal ausführlich zur Sprache kommen. Hier möchte ich nur noch zwei Denkbilder des Aufbrechens erwähnen: Zum einen die Dialektik zwischen Wohnen und Wandern, die Guzzoni benennt: »Das Wohnen ist ein Wandern über die Erde, das Wandern ist ein Wohnen auf der Erde.«1233 Nur der wird frei-sprechen können, der beide Möglichkeiten der Existenz kennt und von keiner der beiden abhängig ist. Das andere Denkbild: Aufbrechen erfordert Mut. Am deutlichsten wird dies in einem Aufbruch aufs Meer: »Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen! Nun Schifflein! sieh’ dich vor! […] Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr 1231 Ein belasteter Soldat erzählte mir, dass er für einige Zeit zum Wale-Zählen auf Hawaii war (das gibt es tatsächlich). Dies war für ihn die befreiende Erfahrung im Sinne von Selbstwirksamkeit und Hilfe zur Distanzierung von seiner traumatogenen Vergangenheit. 1232 Nietzsche, Wagner, 281 (Ecce homo, Warum ich so klug bin 2); welche Bedeutung das Wandern für Nietzsche hatte, ist kaum zu ermessen. Erwähnt sei nur, dass der »Dritte Theil« des Zarathustra mit dem bedeutsamen Text »Der Wanderer« beginnt und er die »Zweit Abtheilung« von »Menschliches, Allzumenschliches II« »Der Wanderer und sein Schatten« nannte. Zur Bedeutung der Berg-Wanderung hat Andreas Hüser alle wichtigen Stellen in Nietzsches Werk dazu gesammelt: Andreas Hüser, Wo selbst die Wege nachdenklich werden. Friedrich Nietzsche und der Berg, Zürich 2003. Ohne das Oberengadin und Sils Maria zu kennen und dort unterwegs gewesen zu sein, scheint es mir tatsächlich kaum möglich, manche Gedanken des Philosophen zu verstehen. Schon Montaigne hatte sich zum Zusammenhang von physischer und kognitiver Bewegung geäußert: »Meine Gedanken schlafen ein, wenn ich sitze; mein Geist rührt sich nicht, wenn die Beine ihn nicht bewegen.« (Vgl. Hans Stilett, Von der Lust, auf dieser Erde zu leben. Wanderungen durch Montaignes Welt, Berlin 2015, 32.) 1233 Guzzoni, Wohnen, 19.

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F r e i h e i t gewesen wäre, – und es giebt kein »Land« mehr!«1234 Seelsorge »an Land« ist überschaubar und verläuft in ruhigen, schon immer bekannten Bahnen. Seelsorge »auf See« ist gefährlich und bedrohlich, sie ist riskant.1235 Aber sie hilft dabei, das Recht zu verwirklichen, »ein anderer zu werden.« (Dorothee Sölle) Schwelle: »Freiheit ist leibhaftig.«1236

5.4 Traumaseelsorge ist Leibsorge 5.4.1 Einstiege In Abschnitt 5.1 habe ich beschrieben, inwiefern Selbsttechnologien für einen Seelsorger unabdingbar sind. Durch einen Rekurs auf Foucaults Überlegungen zur Selbstsorge in Anlehnung an antike Traditionen war es mir wichtig zu betonen, dass Seelsorge nur dann verantwortlich ausgeübt werden kann, wenn der Seelsorger über ein hohes Maß an Selbstreflexion verfügt. Diese Gedanken führe ich nun fort und vertiefe sie hinsichtlich grundlegender anthropologischer Beschreibungen. Meine Leitfrage dazu lautet: Wie begreife ich mich als Seelsorger in meiner leiblichen Ganzheit im Kontext von Schuld/Scham und Macht/ Gewalt? Diese beiden Themenkomplexe sind im Kontext von Leiblichkeit1237 besonders virulent. Nach einigen kurzen Hinweisen auf die Räume der anstehenden Erkundungswege möchte ich verschiedene phänomenologische Aspekte darstellen und dabei das Thema »Haut und Berührung« besonders in den Blick nehmen. Nach wenigen aphoristischen Erkundungen und Erinnerungen zum biblischen Feld der Leiblichkeit beschreibe ich einige Kontexte im gesellschaftlich-politischen Raum. Dabei werde ich die Relevanz des Themas Atem in den Blick nehmen und anschließend den Foucault’schen Begriffs der Biopolitik zur Grundlage weiterer Überlegungen machen. Anhand des »Soldatenkörpers« geht es mir darum, paradigmatisch darzustellen, welchen Regimen die Körperlichkeit eines Menschen 1234 Nietzsche, Morgenröte, 480 (Die fröhliche Wissenschaft, Drittes Buch, 124; im Orig. gesperrt). 1235 Zu dem Nietzsche-Zitat siehe auch: Hans Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt am Main 1997, 23–28; dort auch die erhellende Bemerkung: »Der Hafen ist keine Alternative zum Schiffbruch; er ist der Ort des versäumten Lebensglücks.« (Ebd., 39) 1236 Steinmeier, Wiedergeboren, 196. 1237 Vgl. zum Bereich der Krankenhausseelsorge: Elisabeth Naurath, Seelsorge als Leibsorge. Perspektiven einer leiborientierten Krankenhausseelsorge, Stuttgart 2000.

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unterworfen ist. Die Körperarbeit TRE stelle ich danach beispielhaft als ein Instrument dar, mit dem Seelsorge praktisch erweitert werden kann. Abschließend möchte ich kurz drei Weitungen diskutieren, die mir notwendig erscheinen, um Seelsorge zu verleiblichen und den Horizont der Seelsorge zu vergrößern. Damit soll diese auch davor bewahrt werden, strukturell zu erstarren. In jedem der Abschnitte werde ich am Ende Folgerungen aus den jeweiligen Gedankengängen formulieren, die deren jeweilige Praxisrelevanz belegen sollen. Wenn es zu einer Begegnung mit oder Begleitung von einem Menschen durch einen Seelsorger kommt, betreten wir den Raum der Religion. Wenn meinem Gegenüber bekannt ist, dass ich christlicher Seelsorger bin, wird er mit mir als Religionsgesprächspartner kommunizieren. Der Raum der Religion ist ein Raum der Erfahrung. In seiner Rezeption von William James hat Charles Taylor dies kurz und prägnant formuliert: »Die Religion hat also ihren wirklichen Ort in der individuellen Erfahrung und nicht im körperschaftlich verfassten Leben.«1238 Ich folge in diesem Abschnitt1239 dieser Einschätzung und werde versuchen, den gemeinten Ort als Leib zu beschreiben, der mir durch die Reflexion der Eindrücke, die er erfährt, in seiner Präsenz und Bedeutung bewusst wird. Indem ich ihn in seinem individuellen Gewordensein vergegenwärtige, steht ich vor der Aufgabe, dieses in seinem historischen und genealogischen Kontext zu verstehen. In meiner Leiblichkeit verschränken sich unterschiedliche Manifestationen und Traditionen. Es handelt sich also um eine sekundäre Reflexivität, die die primäre Reflexivität der religiösen Erfahrung kontextualisiert, strukturiert und kommunikabel macht.1240 Als Seelsorger bin ich von meinen eigenen religiösen Erfahrungen so geprägt, dass sie sich in meiner Leiblichkeit bewegen, 1238 Charles Taylor, Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Frankfurt am Main 2002, 13 (im Orig. kursiv). In seinem Fazit am Ende des Buches stimmt Taylor dem angeführten Gedanken vorbehaltlos zu: »In einem gewissen Sinne ist die religiöse ›Erfahrung‹ […] so entscheidend wie nie zuvor, was immer wir in unserem spirituellen Leben, in dem wir ganz unterschiedliche Wege gehen, schließlich daraus machen« (Taylor, Formen, 102). 1239 In 5.5 erweitere ich diese Ortsbeschreibung ins Dialogische. 1240 Manfred Josuttis hat diese Problematik bei seinem Versuch, Theologie und Seelsorge zu verorten, verdunkelt, indem er schreibt: »Theologie kann die Leiblichkeit der Gotteserfahrung nur beschreiben. Seelsorge wird die Gotteserfahrung leiblich vermitteln.« (in: Manfred ­Josuttis, Kraft durch Glauben. Biblische, therapeutische und esoterische Impulse für die Seelsorge, Gütersloh 2008, 93). Gotteserfahrung kann nicht »vermittelt« werden, sie ist an das individuelle Erleben gebunden. Sie kann aber kommuniziert werden. Dies hat aber immer auch verbal zu geschehen. Non-verbale Kommunikationsmedien können das Wort begleiten, aber nicht ersetzen, sonst würde einer nicht verantwortbaren Beliebigkeit der Inhalte Tür und Tor geöffnet. Die Inkarnation des »Wortes« (Joh 1,16) heißt ja gerade, dass es als »Wort« auch im »Inkarnat« erhalten bleibt und sich nicht in diesem auflöst. Möglicherweise hat dies aber Josuttis auch so (oder ähnlich) gemeint, seine Formulierung ist aber un-

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diese mitgestalten und ich (mehr oder minder) Zugriff auf sie habe. Wenn ich etwa die Erfahrung gemacht habe, auch in einer sehr schwierigen Situation auf unerklärliche Weise angstfrei geblieben zu sein, ohne etwas dazu tun zu können, wird dies meine Leiblichkeit nachhaltig formen. Solche Erfahrungen prägen auch den Raum meiner seelsorglichen Begegnungen und stellen so den konkreten leiblichen Resonanzraum dar. Mein Gegenüber wird auf jeden Fall in unterschiedlichen Graden der Bewusstheit wahrnehmen, wie die Aspekte meiner Leiblichkeit – und insbesondere deren religiöse Anteile – das seelsorgliche Geschehen tangieren. Ich möchte auch an dieser Stelle – wie zu Beginn von 5.1 – an zwei Aphorismen aus Ludwig Wittgensteins »Philosophische[n] Untersuchungen« erinnern, in denen er in großer Klarheit einen zentralen Gesichtspunkt ins Wort bringt. Es geht dabei um eine sehr vorläufige Beschreibung dessen, wie Leiblichkeit meiner Ansicht nach denkbar werden kann: »Schau einen Stein an und denk dir, er hat Empfindungen! – Man sagt sich: Wie konnte man auch nur auf die Idee kommen, einem Ding eine Empfindung zuzuschreiben.«1241 Was simpel klingt, ist es nicht. Heute noch weniger als zu Zeiten der Abfassung des Wittgenstein’schen Aphorismus1242, da die Neurowissenschaften zunehmend die Deutungshoheit über das Verständnis der Bewusstseinsprozesse beanspruchen. Natürlich spitzt sich mit dem Stein die Sache zu, entscheidend ist jedoch die Frage nach der Kategorisierung von Empfindungen. Wer ist eigentlich das Subjekt der Empfindung? Im 286. Aphorismus schreibt Wittgenstein weiter: »Aber ist es nicht absurd, von einem Körper zu sagen, er habe Schmerzen? – Und warum fühlt man darin eine Absurdität? Inwiefern fühlt meine Hand nicht Schmerzen; sondern ich in meiner Hand? […] Wenn Einer in der Hand Schmerzen hat, so sagt’s die Hand nicht (außer sie schreibt’s), und man spricht nicht der Hand Trost zu, sondern dem Leidenden; man sieht ihm in die Augen.«1243 Indem ich dem Philosophen bei diesen Gedanken folge, entscheide ich mich für eine phänomenologische, leibliche Betrachtung und Untersuchung und behaupte ein konsistentes Ich als Zentrum meiner Leiblichkeit, das Wahrnehmungs- und Gestaltungsmittelpunkt meines seelischen Erlebens ist, das durch körperlichpräzise. Vgl. dazu auch: Wolfhard Schweiker, Kommunikation des Evangeliums – auch in leiblicher Form? Praktisch-theologische und heilpädagogische Reflexionen; in: WzM (71) 2019, 329–342. 1241 Wittgenstein, Untersuchungen, 160 (Nr. 284 – im Orig. kursiv). 1242 1953 erschien das Buch posthum zum ersten Mal, Wittgenstein war zwei Jahre zuvor verstor­ ben. 1243 Wittgenstein, Untersuchungen, 161 (Nr. 286 – im Orig. kursiv).

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induzierte Vorgänge meine Leiblichkeit affiziert. Ich glaube mit Wittgenstein nicht, dass neurologische Vorgänge seelische Qualitäten aufweisen (die Hand fühlt keine Schmerzen, genauso wenig wie das Gehirn denkt), sondern dass diese materiellen Vorgänge die körperliche Grundlage dafür bieten, dass ich in meiner Leiblichkeit Schmerzen empfinde. Foucault hat darauf hingewiesen, dass bereits bei den Stoikern »die Spannungen der Seele […] und die körperliche Gesundheit eng miteinander verbunden sind, und […] der Körper als Gegenstand der Sorge« so auftaucht, »daß die Hinwendung zu sich ebenso die Beschäftigung mit der Seele wie die mit dem Körper bedeutet.«1244 Die Sorge um das Seelenheil kann zwar von der Gegenwärtigkeit des leiblichen Seins getrennt werden – und dies ist in der Geschichte der Christenheit oft und mannigfaltig so geschehen –, in dem Ernstnehmen der alten Einsichten hinsichtlich der Zusammenhänge von Seele/Geist und Körper/Leib ist dies aber heute weder vermittelbar noch theologisch angemessen. Seelsorge darf die leibliche Verfasstheit und die körperlichen Vorgänge des zu begleitenden Menschen nicht außer Acht lassen. Dies gilt nicht nur für die Begleitung traumatisierter Menschen, sondern grundsätzlich. Der Psychiater Bessel van der Kolk weist immer wieder auf die leiblich-dissoziativen Vorgänge hin, die sich bei traumatisierten Menschen oft zeigen. Er schreibt, dass viele seiner Patienten »ganze Bereiche ihres Körpers nicht spüren« können. Daraus ergibt sich für ihn die Frage: »Wie können Traumatisierte lernen, gewöhnliche Sinneswahrnehmungen so zu integrieren, daß für sie ein Leben mit dem natürlichen Fluß der Gefühle wieder möglich wird und sie sich in ihrem Körper wieder sicher und als Ganzes fühlen können?«1245 In der Körperarbeit TRE, mit der ich Soldaten oft begleite,1246 mache ich oft vergleichbare Beobachtungen. Körperregionen oder -teile wirken wie eingefroren und werden nicht oder nur schemenhaft wahrgenommen, manchmal werden sie auch als eiskalt beschrieben. Ich vermute, dass solche dissoziativen Phänomene nicht allein auf traumatisierte Menschen beschränkt sind, sondern dass ein großer Teil der Menschen, die seelsorglich begleitet werden, ähnliches berichten würden, wenn sie danach gefragt würden. Dabei geht es nicht um eine klinische Anamnese, sondern um die Aufmerksamkeit auf den Horizont, innerhalb dessen Menschen Heilung suchen. Die Frage Jesu an den Blinden »Was willst Du, dass ich für dich tun soll?«1247 erkenne ich bei van der Kolk als entsprechende Fragestellung wieder: Wie ist es möglich, Menschen 1244 Foucault, Hermeneutik, 143. 1245 Van der Kolk, Schrecken, 109. 1246 Vgl. 5.4.5. 1247 Lk 18,41.

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zu helfen, sich wieder »als Ganzes zu fühlen können«?1248 –nämlich die Frage danach, was wirklich fehlt, um heil zu werden. Der Raum der zu beschreibenden Relevanz des Leiblichen hat immer auch dessen Begrenzung mitzubedenken. Raum ist immer begrenzter Raum, sonst ist er nicht fassbar und identifizierbar.1249 Paul Ricoeur hat diese Grenzziehung passend die »affektive Verschlossenheit« genannt: »Daß der Leib nicht reine Vermittlung sein kann, daß er auch in unmittelbarer Weise für-sich-selbst sein kann, das ist seine affektive Verschlossenheit. Mit der affektiven Verschlossenheit entdecken wir das Gefühl der Urdifferenz zwischen mir und jedem anderen.«1250 Was Ricoeur beschreibt, lässt sich in aller Vorläufigkeit auch klassisch als Sünde (im Sinne von Getrennt-Sein) verstehen. Damit eröffnet sich der Horizont hin zu Überlegungen, wie konkret seelsorgliche Begleitung zu einer leiblichen Heilung verhelfen kann und welche Instrumente ihr dabei zur Verfügung stehen. Dieser Abschnitt (5.4) dient mit seinem Diskurs der Leiblichkeit der Vorbereitung des abschließenden Abschnitts (5.6), in dem ich auf das Thema Beichte/Vergebung/ Segnung eingehen werde. Nur mit den folgenden leib-phänomenologischen Einsichten lassen sich diese geistlichen Ereignisse poimenisch so darstellen, dass sie als kreatives Machtspiel verstehbar werden: Die Übertragung von Macht (hier auch als Energie verstehbar) aus dem Raum der Transzendenz in die Immanenz des (in 5.3 beschriebenen) trialogischen Geschehens. 5.4.2  Wahrnehmen und Beschreiben Körper und/oder Leib?

Ich nehme die Überlegungen der antiken Selbstsorge zu den Begriffen askesis, paraskeue und prosoche aus Abschnitt 5.1 auf, um sie anthropologisch so zu konkretisieren, dass deutlich werden kann, wie sie das Sein des Seelsorgers bestimmt. Da die Begriffe Körper und Leib in der Literatur sehr unterschiedlich, manchmal sogar synonym verwendet werden und eine Erörterung der Begriffsthematik 1248 Van der Kolk, Schrecken, 110. 1249 Foucault meinte 1966 in einem Radiovortrag: »Mein Körper ist eine gnadenlose Topie.« (Foucault, Heterotopien, 25). Indem ich den Körper beschreibe und identifiziere, beschreibe ich immer seine Grenze. Dazu auch: Ann-Cathrin Drews/Katharina D. Martin, Topologien des Körpers im Werk von Gilles Deleuze und Michel Foucault. Eine Einführung, in: Ann-­ Cathrin Drews/Katharina D. Martin (Hrsg.), Innen – Außen – Anders. Körper im Werk von Gilles Deleuze und Michel Foucault, Bielefeld 2017, 11–47. 1250 Paul Ricoeur, Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der Schuld I, Freiburg/München 32002, 79.

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zu weit führen würde, möchte ich eine vorläufige Definition verwenden, die ich gemeinsam mit meiner Frau bereits in einer früheren Veröffentlichung benutzt habe: »Unter Leib verstehen wir […] den ganzen Menschen in seiner lebendigen Wirklichkeit und Bewegtheit. Im irdischen Leben ist diese Ganzheit je nach Fragestellung unter verschiedenen Aspekten wahrnehmbar und beschreibbar. Während der Körper die sichtbare (hörbare, riechbare …) Wirklichkeit bezeichnet, beschreibt der Leib nach unserem Verständnis den Körper in Verbindung mit Seele und Geist.«1251 Unter »Körper« verstehe ich demnach das materielle Gegebensein, den physischen Aspekt des Leiblichen, der in seiner Reinform erst im Moment des Todes als Leichnam sichtbar wird.1252 Ähnlich findet sich dieser Gedankengang auch bei der Ärztin und Analytikerin Renate Daniel, wenn sie schreibt: »Der Leib enthält die Gewissheit, dass, was immer auch mit dem Körper geschieht, etwas bestehen bleibt. […] Er durchbricht die Begrenztheit des Körpers und fordert auf, uns als ewiges Wesen zu erkennen. Der Körper wäre demnach der Leib in seinem zeitlichen Aspekt, und der Leib in seiner konkreten Erscheinung.«1253 Ich werde versuchen, diese vorläufigen Bestimmungen im Abschnitt 5.4 von verschiedenen Seiten mit Material anzureichern, und verzichte auf weitere definitorische Differenzierungen. Nur durch diese Multiperspektivität wird sich am Ende sachgemäßer erörtern lassen, wie sich die Phänomene Schuld und Scham in leiblicher Perspektive denken und beschreiben lassen.1254 Thomas Fuchs hat den Sachverhalt hinsichtlich der immer wieder unscharfen Formulierungen von Hirnforschern1255 auf den Punkt gebracht, die behaupten, dass das Gehirn (als Organ des Körpers) denke: »Von einem denkenden, fühlenden oder wahrnehmenden Hirn zu sprechen, ist ein begrifflicher Unsinn.«1256 1251 Thiel/Thiel, Tempel, 507. 1252 Ähnliches differenziert der Philosoph Jean-Luc Nancy, wenn er schreibt, dass »das deutsche ›Leib‹, […] sich von ›Körper‹ unterscheidet wie ein lebendiger, beseelter Körper von einem toten oder leblosen Körper.« (in: Jean-Luc Nancy, Körper, Wien 2019, 125) 1253 Renate Daniel, Leib, Symbol, Archetyp, in: Eckhard Frick/Ralf T. Vogel (Hrsg.), Den Abschied vom Leben verstehen. Psychoanalyse und Palliative Care, Stuttgart 2012, 122. Ähnlich formuliert Bammel: »[Verleiblichung, Th.] ist der unmittelbare Modus unseres In-der-WeltSeins, in dem wir uns […] existenziell und unmittelbar als die empfinden, die wir in der Begegnung mit anderen Menschen im Raum sind.« (Bammel, Augen, 190; im Orig. kursiv). 1254 Vgl. auch Bammel, Augen, 126–128. 1255 Beispielhaft etwa Gerhard Roth: »Die Hirnforschung geht […] davon aus, dass die Persönlichkeit im Gehirn und im weiteren Sinne im peripheren Nervensystem verankert ist« (Gerhard Roth, Persönlichkeit, Entscheidung und Verhalten. Warum es so schwierig ist, sich und andere zu ändern, Stuttgart 42008, 88). 1256 Thomas Fuchs, Das verkörperte Subjekt, in: Andreas Neider (Hrsg.), Wo steckt unser Ich? Beiträge zu einer »sphärischen Anthropologie«, Stuttgart 2008, 28 f.

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Seiner These kann ich nur zustimmen: »Menschliche Subjektivität ist verkörperte oder leibliche Subjektivität.«1257 Ein für alle weiteren Überlegungen grundlegender Aspekt ist das Gegebensein des Leibes, wie es auch Gernot Böhme im Anschluss an Aristoteles beschrieben hat. Entscheidend ist die Einsicht in die primäre Nichtverfügbarkeit meiner Existenz, die ich – sobald mein Selbstbewusstsein erwacht – als gegeben erfahre. Diese Vor-läufigkeit meines Seins konstituiert mein In-der-Welt-Sein und damit auch meine potenzielle Scham- und Schuldfähigkeit. Böhme schreibt: »Die Selbstgegebenheit ist deshalb zunächst eine Vorgegebenheit. Es ist der Leib als Faktum, als vorgefundene Konstitution, als sedimentierte Vorgeschichte meines gegenwärtigen Daseins. Soweit hierin die Fremdheit des eigenen Leibes besteht, handelt es sich um […] das Faktum, dass man seines eigenen Grundes nicht mächtig ist.«1258 Aus dieser Ohnmacht – ich habe mich nicht selbst ge- oder erschaffen – folgen in postparadiesischer Bewusstheit zwangsläufig Erfahrungen des Getrenntsein, des Ungenügens und des Falschseins. Damit wächst durch Übertragungen die Gefahr, Machtspiele eskalieren zu lassen und Gewalt anzuwenden. Anders gesagt: Um auszuhalten, dass ich im Letzten nicht über mich verfüge, darf ich dieses Empfinden nicht zu einem Introjekt werden lassen, das sich dann abspaltet und abkapselt und eine Macht über mich gewinnt, die ich nicht mehr kontrollieren kann. Um diese Prozesse einsehen zu können, ist es notwendig, ihre körperlich-leibliche Entwicklung hinsichtlich ihrer Bewusstwerdung vor Augen zu haben. Berührung, leiblich

Um das Spektrum anzudeuten, in welchen Bereichen sich das Nachdenken über die leiblichen Dimensionen der Seelsorge bewegen kann, scheint mir das Nachdenken über die Haut als sichtbares Begrenzungsorgan des menschlichen Leibes ein sinnvoller Einstieg zu sein: Zwei phänomenologische Vignetten: Ȥ Auf der Wade eines Soldaten lese ich das Tattoo: My life my rules. Er hat mit diesen vier Worten in seine Haut eingebrannt, worauf es ihm ankommt. Seine Haut wird zum Plakat. Sie dient ihm dazu, die Grenze zu formulieren, wie er verstanden werden will. Die Haut markiert den Bereich des Unverfüg­ 1257 Ebd., 29 (im Orig. kursiv). Dazu auch: Thomas Fuchs, Das verkörperte Selbst: Eine ökologische Konzeption für Psychiatrie und Psychotherapie; in: Wolfgang Rißmann (Hrsg.), Was heißt seelische Gesundheit? Körper – Seele – Geist, Würzburg 2011, 9–25. 1258 Gernot Böhme, Leib: die Natur, die wir selbst sind, Berlin 2019 (im Orig. kursiv), 34; dazu auch: Thiel/Thiel, Tempel, 517 f.

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baren, unterscheidet Außen und Innen. Sie bestimmt – vorläufig –, wo mein Leben beginnt und wo es endet. Ȥ Als ich mir von einem Soldaten während der Körperarbeit TRE seine Körperwahrnehmungen und -empfindungen beschreiben lasse, weist er mich darauf hin, dass ich seine Unterarme nicht berühren möge, dort sei er extrem empfindlich. Auch sonst dürfe ihn niemand dort berühren. Da es bei TRE nicht um therapeutische Erkenntnisse, sondern um Leibeswahrnehmungen geht, vertiefen wir das Thema nicht. Durch sensibles Weiterarbeiten wird es für ihn aber möglich, dass er meine Unterarme ergreift und anschließend erzählt, dass sich nun auch seine eigenen besser anfühlen. Die Haut als unser größtes Organ ist von nicht zu überschätzender Bedeutung für das praktische seelsorgliche Begleiten. Seelsorge ließe sich durchaus als Hilfe zum Schutz der (Haut-)Grenze beschreiben, wenn Haut metaphorisch als Grenze zwischen Innen und Außen verstanden wird.1259 Wenn mir etwas unter die Haut geht, berührt es mich in meinem Inneren und verändert mich dadurch. Solange ein Wort, eine Wahrnehmung oder ein Erleben diese Schwelle nicht überschreiten, werde ich kaum die Notwendigkeit empfinden, einen Seelsorger aufzusuchen.1260 1259 Ein anderes, aber vergleichbares Bild für die Funktion des Begleiters bietet Müller-Rosenau mit dem Begriff der »Membran« an (Müller-Rosenau, Heterotopien, 182 f.; dort auch der weiterführende Hinweis auf Sloterdijk, Sphären I, 445 ff.). 1260 Ein weiterer Aspekt scheint mir dazu von erheblicher Bedeutung zu sein, ohne dass ich ihn vertiefen möchte: Nancy lenkt mit dem banal klingenden Hinweis: »Bloß die Haut kann nackt sein« (Nancy, Körper, 76) den Blick darauf, welche Bedeutung nackte Haut im Nachdenken über Leiblichkeit zukommt. Die nackte Haut verbirgt das unbekannte, meist irritierende oder erschreckende »Fleisch« darunter: »Der Körper lebt von einem Leben her, von dem er als Körper nichts weiß. Deshalb erscheint das Innen von vornherein bald als befremdlich, bald als Fremdes, sogar als abstoßend und beunruhigend.« (Ebd., 126). Dabei wird Hautthematik so gut wie immer durch die Schamthematik begleitet, denn: »Es gibt keine einsame Nacktheit. Kaum ist man nackt, ist man schon nicht mehr allein.« (Ebd., 77). Poimenischtheologisch wäre die Thematik der Nacktheit auch im Blick auf den nackten Leib Jesu Christi zu bedenken. Gerhard Marcel Martin hat darauf hingewiesen, dass zwar der »Leib Christi« ein »seriöses Thema« sei, »Der mögliche und reale Aspekt seiner Nacktheit kommt dabei freilich so gut wie nie in den Blick. Weil aber diese genauso elementar und unabweisbar wie peinlich ist, wird sie seit den Zeiten der Alten Kirche bedeckt und bedeckt gehalten.« (Gerhard Marcel Martin, Der nackte Leib Christi, in: Michael Klessmann/Irmhild Liebau [Hrsg.], »Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes«. Körper – Leib – Praktische Theologie, Göttingen 1997, 101.) Die nackte Haut als Scham-Ort kann ihre anthropologische Wucht verlieren, wenn sie poimenisch mit der Nacktheit Jesu Christi kreativ zusammengedacht wird. Die Aufforderung des Kirchenvaters Hieronymus: »nackt dem nackten Christus folgen«, kann auch real und nicht nur metaphorisch verstanden werden. Die berühmte Begebenheit aus dem Leben des Franz von Assisi, der sich öffentlich seiner Kleider entledigte und damit

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Den Abschnitt 5.1 habe ich mit kurzen Bemerkungen zur äußeren Topologik abgeschlossen. Nun geht es mir darum, eine körperlich-leibliche Topologie zu formulieren, um dafür zu sensibilisieren, was mir an den Grenzen meines Körpers und dann auch an den Grenzen des fremden Körpers aufscheint. Grenzen sind zunächst per se Gefahrenräume. Sie trennen und schützen. Es gibt Grenzen, die nicht überschritten werden dürfen, da Grenzverletzungen traumatisch sind. Die Schweizer Psychiaterin und Medizinhistorikerin Esther Fischer-Homberger hat eindrücklich darauf hingewiesen, dass »über Jahrhunderte […] ›Haut‹ und ›Trauma‹ eng assoziiert«1261 waren. Dabei wurde eine Wunde oft als »›solutio continuitatis‹[…] als ›Trennung des Zusammenhangs‹«1262 verstanden. Es wird etwas getrennt – die Haut, das seelische Erleben – und dies wird als Schmerz empfunden. Wenn Bindung reißt oder zerreißt, entsteht eine Lücke, ein Nichts, das geschlossen werden muss. Solange bis die Verbindung wiederhergestellt ist, empfinde ich Schmerzen. In diesem Sinn kann das in Gen 2–4 geschilderte Geschehen als adäquate Beschreibung des menschlichen Traumas schlechthin verstanden werden: Die Trennung von Gott ist die Wunde, das Trauma, das schmerzt, bis die Lücke, das Loch, der Abgrund geschlossen ist. Diese theologische Einsicht rechtfertigt noch einmal den Ansatz dieser Arbeit, Seelsorge als Umgang mit den Traumata von Menschen zu beschreiben, die in besonderer Weise von diesen betroffen sind, aber darüber hinaus exemplarisch und paradigmatisch die Situation jedes Menschen erkennen lassen. Fischer-Homberger beschreibt, wie es in der Neuzeit zu einer Trennung von Traumatologie (der Chirurgie zugerechnet) und Psychotraumatologie kam. Während im Mittelalter (und darüber hinaus bis ins 17. Jh.) die Grenzen von Innen und Außen noch durchlässig waren, kommt es danach einerseits zu einer Aufwertung des Inneren und andererseits zu Bestrebungen, die (Haut-)Grenze zu diesem Inneren möglichst unverletzt zu lassen. Durch die Entwicklung der »Perkussion« (Be-/Abklopfen des Körpers) und der Erfindung des Stethoskops seine Christus-Nachfolge begann, steht dafür als historisches Beispiel. (Vgl. Chiara Frugoni, Franz von Assisi. Die Lebensgeschichte eines Menschen, Zürich 1997, 38 f.; vgl. auch: Jan Frerichs, barfuß & wild. Wege zur eigenen Spiritualität, Ostfildern 2018, 101–109). Wenn es gelingen könnte, die beiden Aspekte der Nacktheit (real und metaphorisch) in einen Diskurs zu bringen, ließe sich m. E. manche Schamgefangenheit seelsorglich-begleitend auflösen (Zur Nacktheit Jesu vgl. auch oben 5.3.3). 1261 Esther Fischer-Homberger, Haut und Trauma: Zur Geschichte der Verletzung, in: Günter H. Seidler/Wolfgang Eckart (Hrsg.), Verletzte Seelen. Möglichkeiten und Perspektiven einer historischen Traumaforschung, Gießen 2005, 57; und, ausführlicher im Zusammenhang mit der (Un-)Verzichtbarkeit des Schmerzes: Esther Fischer-Homberger, fischer-homberberger. ch/fileadmin/pdf/Schmerz_Wunde_dissolutio_continuitatis_.pdf. 1262 Ebd.

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(im frühen 19. Jh.) waren Diagnosen auch von außen her möglich. Durch die Entwicklung der Anästhesie ergaben sich jedoch neue Möglichkeiten: Nun kommt es zu einem »Bedeutungssturz der Hautbarriere. […] Diagnostik und Therapie legen ihre Invasionshemmung ab. […] Die moderne Medizin geht unter die Haut.«1263 Entgegen diesen Entwicklungen, die zu einer immer größer werdenden Trennung von (naturwissenschaftlicher geprägter) Medizin und Psychologie führten, wurde im Laufe des 19. Jahrhunderts auch immer deutlicher, dass manche Leiden körpermedizinisch nicht erklärt werden konnten. So kam »die Frage auf, ob der Psychogenie in der Medizin nicht ein legitimer Platz gebühre.«1264 Diese Entwicklung ist für das Verständnis von Seelsorge bedeutungsvoll. Denn indem die Psychologie den Anspruch erhebt, (auch) eine exakte Wissenschaft zu sein, die sich naturwissenschaftlich begründen lässt – also auch Forschung betreiben kann –, wird es für die Seelsorge immer schwerer, ihren Platz als Sorge- und Heil(ung)stechnologie positiv zu bestimmen. Sie gerät in den Verdacht der Beliebigkeit und Abhängigkeit von Größen (Gott), die (naturwissenschaftlich) nicht verifizierbar sind.1265 Durch die Integration der Phänomene Schock und Erschütterung in den traumatologischen Kontext gelingt es der entstehenden Psychotraumatologie,1266 Instrumentarien auszubilden, die dann insbesondere in Folge der Auswirkungen des 1. Weltkrieges durch das massenhafte Auftreten sogenannter »Kriegszitterer« zu immer mehr Ansehen gelangte. Eine entscheidende Weichenstellung geschieht jedoch schon vorher: Sigmund Freud hatte die »›Trauma-­Hypothese‹ zugunsten der ›Wunsch-Hypothese‹ der Neurose«1267 aus wissenschaftspoli­ tischen Gründen aufgegeben und damit für lange Zeit verhindert, dass reale, wirkliche Ereignisse als traumatogen erkannt wurden, indem entsprechende Neurosen als durch Wunschphantasien induziert betrachtet werden. FischerHomberger fasst zusammen: »Die psychische Realität war damit von der äußeren ›Wirklichkeit‹ dissoziiert, der Zusammenhang zwischen ›innen‹ und ›außen‹ unterbrochen. Eine solche Dissoziation ist eine geläufige Traumafolge, das exo1263 Ebd., 62; sowie ausführlicher: Esther Fischer Homberger, Zur Medizingeschichte des Traumas, http://fischer-homberger.ch/fileadmin/pdf/Zur_Medizingeschichte_des_Traumas-defGZ-100629.pdf. 1264 Fischer-Homberger, Haut, 64. 1265 Dass in den letzten Jahren Studien zur Seelsorge durchgeführt wurden (vgl. etwa Lammer, Seelsorge), ist ein später Versuch, Poimenik einem bestimmten Wissenschaftsverständnis anzupassen. Es darf durchaus gefragt werden, ob dies im Hinblick auf die Seelsorge epistemologisch sachgemäß ist und mit welcher Intention dies geschieht. 1266 Zur Geschichte der Psychotraumatologie: Fischer/Riedesser, Lehrbuch, 33–45. 1267 Fischer-Homberger, Haut, 69.

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gene Trauma aber in ein endogenes zu verwandeln, war ein theoriebildnerisches Kunststück, da das Trauma per definitionem von außen kommt.«1268 Der Realitätsverlust, der durch dieses »Kunststück« geschieht, ist enorm und für lange Zeit nicht nur für die Psychologie bestimmend. Denn damit wird ein Verständnis psychischer/seelischer Verletzungen induziert, das auch die Seelsorge bis heute erheblich mitbestimmt. Noch einmal Fischer-Homberger: »Die Haut, die im körpernahen Denken Modell und Basis der Grenze zwischen Diesseits und Jenseits, ›Zu-mir-Gehörigem‹ und ›Nicht-zu-mir-Gehörigem‹ stellt, ist damit außerhalb der psychoanalytischen Aufmerksamkeit gerückt, ebenso das hautverletzende Trauma.«1269 Wenn es – mit Freud gedacht – nur noch endogene Ursachen für Traumata gibt, dann wären die durch tatsächliche Gewalterfahrungen erlittenen Wunden zur Sprachlosigkeit verdammt. Nachdem sich die Psychotraumatologie spätestens seit den 1980er Jahren jedoch aus der Fessel dieser Doktrin befreit hat, gilt es, deren Erkenntnisse poimenisch weiterzudenken und im Folgenden auf die Bedeutung der Haut hin zu konkretisieren.1270 In dem eingangs erwähnten Tattoo findet sich der Schlüssel dazu: Das physische Leben des Soldaten hängt am Unversehrtbleiben seiner Haut, sein psychisches Leben hängt am Unversehrtbleiben seines Erinnerungsvermögens. Die sensorischen Eindrücke, die seine Haut treffen (inklusive Netzhaut, Trommelfell und Schleimhäute in den Körperöffnungen), können zu Traumata werden, wenn sie das übersteigen, was noch zu bewältigen ist. Was zu schnell, zu massiv und zu überwältigend die Selbstwirksamkeit beeinträchtigt oder gar zerstört, führt zur Entstehung von (psychischen/seelischen) Traumata. Die Verletzungen der Haut, die deren Widerstand gebrochen und sie zerstört bzw. sie überschwemmt haben (taktil, akustisch, optisch, olfaktorisch, gustatorisch), hinterlassen schmerzhafte Wunden. Die Haut ist an diesen Stellen durch Verletzungen dünn und extrem sensibel geworden, d. h. sie wird nun möglicherweise schon durch sehr geringe ähnliche Reize/Eindrücke (Trigger) erneut aufgerissen.1271 Die Wunde verheilt 1268 Ebd. 1269 Ebd., 70. Den Versuch, die Haut als Thema wieder in die Psychoanalyse zu integrieren hat Didier Anzieu mit seinem Buch »Das Haut-Ich« unternommen (Frankfurt am Main 72019). 1270 Den sinnlichen (im Sinne von erscheinenden) Aspekt der Haut betont der italienische Philosoph Emanuele Coccia: »Leben bedeutet erscheinen, weil alles, was lebt, eine Haut hat und hautnah lebt. […] Was lebt, hat eine Haut, denn leben kann nur, wer fähig ist, sich auf die eigene Erscheinung zu beziehen« (Emanuele Coccia, Sinnenleben. Eine Philosophie, München 2020, 117 f. [im Orig. kursiv]). 1271 Wirtz ergänzt diese Beschreibung mit einem anderen Hautbild: »Menschen, die ein Trauma erlitten haben, sind […] von einer ›Trauma-Membran‹ umgeben.« (Wirtz, Stirb, 277). Sie erkennt auch, dass diese Membran zwei Seiten hat: »Sie schützt vor noch nicht integrier-

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langsam und wird immer empfindlicher, wenn nicht heilende Kräfte zu Hilfe kommen, um sie zu schließen. Die rules des Soldaten – dass ihn niemand verletzen darf – wurden verletzt. Nun muss er sie als quasi apotropäische Schutzmaßnahme immer sichtbar bei sich tragen. Damit ist für die Seelsorge ein konkretes Arbeitsfeld beschrieben: Dort wo Gewalteinwirkungen (im Zusammenhang mit Ohnmachtserfahrungen) die physischen/psychischen Häute eines Menschen verwunden und somit traumatogen wirken, ist sie dazu aufgerufen, einerseits nach Möglichkeiten zu suchen, wie die physischen Wunden geheilt,1272 und andererseits die psychischen Wunden in eine Verbindung mit den heilsamen Kräften Gottes gebracht werden können, so dass diese leichter die Grenze Transzendenz-Immanenz überwinden.1273 Zuvor bedarf es aber noch einiger weiterer Wahrnehmungen, um das, was ich Leiblichkeit nenne, genauer fassen zu können. Damit soll der Blick sowohl auf die je eigene Resilienzfähigkeit des Seelsorgers gerichtet werden als auch dadurch eine Sensibilität befördert werden, um den je besonderen Menschen, der Begleitung sucht, in seiner Einmaligkeit würdigen zu können. Mit seinem erstmals 1945 erschienenen grundlegenden Werk »Phänomenologie der Wahrnehmung« hat Maurice Merleau-Ponty das phänomenologische Denken maßgeblich beeinflusst. Seine grundsätzliche Definitionen: »Der Mensch ist zur Welt [hin; Th.]« und: »Die Welt ist nicht, was ich denke, sondern das, was ich lebe, ich bin offen zur Welt«1274 dienen als Ausgangspunkt für die weiteren Überlegungen. Wir finden uns als Menschen zunächst als In-der-Welt-Seiende vor, das Bewusstsein einer Trennung von der Welt ist erst der (sekundäre) reflexive Affekt, der durch das Aufscheinen des Selbst-Bewusstsein entsteht. Diese Sekundarität gilt es dialektisch aufzuheben, indem ich erkenne, in welcher Weise ich die Kongruenz meines Körpers (der mir ja die am nächsten liegende Welt ist) mit dem Denken kann, was ich als mein Selbst verstehe. Indem mir die Grenzen meines noch unbestimmten Seins durch Haut-­ Eindrücke bewusst werden, wird die Haut als Spiegelorgan zur Hebamme meines Selbst-Bewusstseins. Im Widerständigen wird der Körper leiblich bewusst: »Das Schwere, Lastende, Widerständige ist die phänomenale Gegenwart des Körpers

baren toxischen Affekten und überflutenden Erinnerungen, aber sie verhindert auch neue Erfahrungen« (ebd.). 1272 Die ethische Dimension im Dialog mit der Welt, vgl. 5.5. 1273 Vgl. 5.6. 1274 Merleau-Ponty, Phänomenologie, 7; 14.

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im Leib«,1275 schreibt Thomas Fuchs. Solange ich gesund bin und im sogenannten Vollbesitz meiner Kräfte, ist mir mein Körper nicht bewusst. »Demgegenüber tritt in der Erfahrung des Krankseins eine Entzweiung auf, die wir als Fremdwerden des Leibes und Hervortreten des Körpers aus der Leiblichkeit begreifen können. […] Der Leib entzieht sich teilweise meiner Verfügung und wird eben dadurch zum Körper, an den ich gebunden bin.«1276 Umgangssprachlich wird dies deutlich in Sätzen wie: »Ich bin krank« und »Ich habe Kopfschmerzen«. Einmal beschreibe ich meine leibliche Befindlichkeit, zum anderen identifiziere ich eine bestimmte Körperregion in ihrer Disfunktionalität, die mich zwingt, ihrer gewahr zu werden. Dass Schmerz ein leibliches und kein körperliches Phänomen ist, zeigt sich schon darin, dass ich ihn vergessen kann, wenn ich anderweitig intensiver beschäftigt bin. Lässt dies nach, ist plötzlich auch der Schmerz wieder da. Im Lebensvollzug lässt sich ein ständiges Sich-Verbinden und Sich-Trennen von Leib und Körper beobachten und beschreiben, oder, wie Fuchs bemerkt: »Immer wieder ist der Mensch in der Gefahr, daß er die leibliche Einheit verliert und in den Dualismus von Körper und Geist gerät, der zwar nicht die conditio humana, wohl aber eine in ihr angelegte Entgleisungsmöglichkeit darstellt.«1277 Mit Fuchs möchte ich den Leib als »die Bewegung des Lebens selbst [verstehen]. Er ist nicht in der Zeit, sondern er ›zeitigt sich‹. Der Körper hingegen ist der ›festgestellte‹, angehaltene und damit schon vergangene Leib.«1278 Ihr Verhältnis zueinander lässt sich als »Koextension«1279 und »Korrespondenz«1280 beschreiben.1281 Mit diesem Verständnis kann ich die Phänomene sachgemäß 1275 Fuchs, Leib, 125. 1276 Ebd., 131 (im Orig. kursiv). 1277 Ebd., 134 (im Orig. kursiv). 1278 Ebd., 124 (im Orig. kursiv). 1279 Das Phänomen von »Phantomgliedern« bestätigt diese Auffassung. Der Leib hat eine eigenständige Ausdehnung, dazu Fuchs, Leib, 100–102. 1280 Ebd., 137–145. »Korrespondenz« versteht Fuchs unter den zwei Aspekten »Gleichförmigkeit« und »Gleichsinnigkeit«. 1281 Ergänzend sei angemerkt, dass eine alte Tradition, die sich von Aristoteles (Aristoteles, Schriften Bd. 6 [De anima, 411b]) her begründet, dies schon lange so verstanden hat. Thomas von Aquin, Summa contra gentiles II c.72, (Darmstadt 2001) schreibt: »… daß die Seele ganz im ganzen Körper ist und ganz in den einzelnen Teilen.« Und entsprechend Meister Eckhart dazu anschaulich: »Die Seele ist ganz und ungeteilt vollständig im Fuße und vollständig im Auge und in jedem Gliede.« (Meister Eckhart, Werke I, Frankfurt am Main 2008, 105 [Predigt 9]) Der Arzt und Psychotherapeut Christian Schubert, der im deutschsprachigen Raum maßgeblich an der Entwicklung und Erforschung der Psychoneuroimmunologie beteiligt ist, erinnert an den Arzt Johann Christian Heinroth (1773–1843), der den Sachverhalt ähnlich schon vor rund 200 Jahren so dargelegt hat: »›Wir versuchen vergebens den Leib von der Seele, die Seele vom Leibe zu trennen. Mit dem Begriffe: Ich, Mensch, Individuum, ist un-

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beschreiben, die mir in der Begleitung belasteter Menschen sehr häufig begegnen und die ich verstehen muss, um mich ihnen gegenüber professionell (= meiner Profession entsprechend) verhalten zu können. Körperliche Phänomene wie Lachen, Weinen, Zittern oder Schwitzen lassen sich somit nicht als »Ausdruck« verstehen, sondern sind Zustände, die mit leiblichen Befindlichkeiten korrespondieren. Es geht darum, diese Gleichsinnigkeit wahrzunehmen und nicht vom körperlichen Zustand Rückschlüsse auf das seelische Erleben zu ziehen. Bevor ich als Seelsorger die Phänomene meines Gegenübers verstehen möchte, muss ich sie an mir selbst wahrgenommen und verstanden haben. Ansonsten laufe ich Gefahr, ständig Übertragungsfehler zu machen und entweder die Phänomene falsch zu deuten (weil ich sie nicht zu lesen gelernt habe) oder mein Erleben in den anderen hineinzulesen (weil ich es bei mir nicht analysiert habe). Dadurch bedarf auch der Begriff der Psychosomatik einer genauen Bestimmung: Es ist nicht so, dass psychisches Erleben eine bestimmte somatische Reaktion hervorruft, sondern durch die Koextension von Körper und Leib und deren Korrespondenz miteinander kommt es parallelen Phänomenen an Körper und Leib. Auch hier bieten umgangssprachliche Wendungen Erhellendes: »Mir stockt der Atem«, »Mir wird warm ums Herz« oder: »Da hat einer kalte Füße bekommen,« drücken adäquat Körper-Leib-Phänomene im beschriebenen Sinn aus.1282 Franz Kafka hat in einem Brief an Milena vom 31. Mai 1920 dazu abänderlich der der Unzertrennlichkeit des Leibes und der Seele verbunden.‹« (Christian Schubert, Was uns krank macht – Was uns heilt. Aufbruch in eine neue Medizin, Munderfing 32021, 100). Die Erinnerungen an solche, oft kaum noch bekannte Traditionen helfen dabei, das Verständnis von Seelsorge als Leibsorge in einen immer größeren Kontext und Horizont zu stellen und zu rechtfertigen. 1282 In 5.4.3 werde ich dieses Verständnis an biblischen Texten vertiefen. Dazu auch: Thiel/Thiel, Tempel, 516–521; Mechthilde Kütemeyer (et al.) hat in einer Studie darauf hingewiesen, dass es einen engen Zusammenhang zwischen (chronischen) chirurgischen und psychischen Wunden gibt: »Unsere Befunde legen den Schluss nahe: Die chronische Wunde ist ein chirurgischp s y c h o s o m a t i s c h e s Problem, das nur mit Kenntnis der ­i n n e r e n Verfassung des Patienten zu verstehen und zu behandeln ist.« (Mechthilde Kütemeyer, Wundheilungsstörungen und seelisches Trauma, in: Bernd Hontschik, Psychosomatisches Kompendium der Chirurgie, München 2003, 245 [im Orig. gesperrt]; der Hinweis dazu bei Fischer-­Homberger, Haut, 69). Aus ihren Erkenntnissen ergibt sich eine für die Seelsorge wichtige Schlussfolgerung: »Das Aussprechen belastender Geheimnisse als innere Reinigung, Beichte als Katharsis, ist vielen Kulturen geläufig. Die offenen Wunden zeigen, […] wie unerbittlich […] die Wunde, aller chirurgischen Kunst zum Trotz, offen bleiben kann, wenn dieses Bedürfnis keinen Raum bekommt, sich aber schließen kann, sobald es gelingt, dass der Mund sich öffnet und die seelische Reinigung übernimmt« (ebd., 246). Werden solche Erkenntnisse seelsorglich rezipiert, schärft sich der Blick auf die Haut des anderen und schenkt ihr die nötige Aufmerksamkeit. Gerade mit der Chronifizierung der Traumata gehen oft chronifizierte Hauterkrankungen einher. Der Zustand der Haut spiegelt den Verlauf der Traumaarbeit oft wider. Dass dieser nicht linear verläuft beschreibt Kütemeyer im Blick auf die Haut: »Streng genommen ist

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eine unnachahmliche Formulierung gefunden. Er schreibt über sich: »Ich bin geistig krank, die Lungenkrankheit ist nur ein Aus-den-Ufern-treten der geistigen Krankheit.«1283 Insofern es mir aber gelingt, die Phänomene zu lesen, kann ich sie entspre­ chend auch kommunizieren und meinem Gegenüber helfen, die eigenen Phänomene lesen zu lernen. Damit wird Seelsorge zu einem dialogischen, phänomenologischen Erhellungsdiskurs. Entsprechend muss ich freilich wissen und wahrnehmen, dass meine eigenen leiblichen Ausdrücke eine körperliche Parallele besitzen. Mein Blick, meine Gesten, meine Körperhaltung, der Modus meines Sprechens, ja selbst meine Kleidung sind von großer Bedeutung. Wenn ich mir dessen nicht bewusst bin, gerate ich in die Gefahr, dadurch Macht auszuüben, die unter Umständen meiner (kognitiven) Absicht, hilfreich zu sein, zuwiderläuft.1284 Es kommt entscheidend darauf an, wie ich die Macht einsetze, die ich als Seelsorger durch mein körperlich-leibliches Anwesend-Sein habe. Und in welcher Form ich mich darauf einlassen kann, damit das, was sich im Gespräch ereignet, unter die Haut geht: Bei mir und bei meinem Gegenüber. Wenn dies so stimmt, beginnt eine Begleitung nicht nur mit dem ersten gesprochenen Wort, sondern ebenso und wohl noch wichtiger mit dem ersten Blick und dem ersten Händedruck. Insbesondere die Relevanz des letzteren ist kaum zu überschätzen.1285 Was der Arzt Bernard Lown darüber hinsichtlich der Begegnung Arzt-Patient schreibt, gilt in gleicher Weise für die Begegnung Seelsorger-Hilfesuchender: »Die allererste Berührung bei der Begegnung von Arzt und Patient sollte der Händedruck sein – ein Willkommensgruß, eine Geste der Gastfreundschaft und ein Signal der Bereitschaft, jemanden als ein verwandtes menschliches Wesen zu akzeptieren. Für den Arzt ist der Händedruck eine wahre Fundgrube an Informationen.«1286 Ich nehme den anderen an der Hand, die Wunde keineswegs ›chronisch‹, sie befindet sich im Gegenteil in Bewegung, zeigt überraschende unscheinbare und dramatische, langsame und rasche, sogar urplötzliche Veränderungen, unerwartete Öffnungen und Schließungen (wie ein Mund)« (ebd., 245). 1283 Franz Kafka, Briefe an Milena, Frankfurt am Main 152015, 29. 1284 In der supervisorischen Teamarbeit gelten ähnliche Standards, hier nur ein Beispiel: »Wenn man aber als Mitglied, als Leiter oder Beraterin ein Team untersucht und verstehen möchte, ist der Analysierende Teil des zu untersuchenden Systems, d. h. der Forscher muss sich selbst in die Betrachtung mit einbeziehen« (Cornelia Edding/Karl Schattenhofer, Einführung in die Teamarbeit, Heidelberg 22015, 95). 1285 Dass dieser Händedruck seit Frühjahr 2020 aufgrund der sogenannten Corona-Pandemie für viele Monate fast vollkommen verschwunden ist, hatte fatale Folgen für die Seelsorge. Das Wiedergewinnen der Selbstverständlichkeit des Händedrucks nach der »Pandemie« ist auch eine poimenische Herausforderung. 1286 Bernard Lown, Die verlorene Kunst des Heilens. Anleitung zum Umdenken, Frankfurt am Main 122013, 45.

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zeige ihm, dass er willkommen ist und ich nun Zeit für ihn habe. Der Händedruck schafft eine leibliche Verbindung und bindet aneinander. Aber er entlässt eben auch wieder. Er ist ein subtiles Resonanzgeschehen: Bin ich mir bewusst, mit welcher Intensität ich die Hand des anderen drücke? Ist meine Hand feucht oder trocken, warm oder kalt? Wie lange halte ich die andere Hand? Bekomme ich die ganze Hand zu fassen oder nur die Finger? Ziehe ich den anderen zu mir hin oder stoße ich ihn händedrückend sanft von mir weg? Solche Fragen (und ihre Antworten) gehören in die Reflexion über die Seelsorge, die sich als Leibsorge versteht. Bin ich mir meines Leibes ge(gen)wärtig? Wenn nicht, werde ich den Leib des anderen kaum bewusst vergegenwärtigen können. Was ich anhand des Händedrucks deutlich gemacht habe, ließe sich mit den Modi des Augenkontakts, des Sitzens, Riechens oder anderer leiblicher Aspekte fortführen. Ein zentrales Element stellt jedoch das Sprechen dar. Nicht was, sondern wie ich spreche: »Die eigene Stimme hören, der Stimme des anderen Menschen zu begegnen, am lebendigen Leibe zu spüren, dass das eigene Selbst in der Welt wirksam ist und dass die Beziehung zu einem Gegenüber beide verwandelt«,1287 schreibt Elisabeth von Thadden. Im Sprechen bin ich ganz bei mir und ganz beim anderen. Es entsteht ein gemeinsamer Sprech- und Hörleib, ein akustischer Resonanzraum, der wie eine Blase die beiden Menschen umhüllt, die ihn schaffen. Je deutlicher mir die Relevanz der unterschiedlichen leiblichen Aspekte in ihrer Differenziertheit und in ihrem Zusammenhang werden, um so klarer tritt die Notwendigkeit hervor, Seelsorge als Leibsorge zu identifizieren. Der Leibbegriff umfasst das Verständnis von Seelsorge und erweitert es. Die Gewichtung der kognitiven Aspekte des Leiblichen tritt zurück, und der Mensch in seiner umfassenden Lebendigkeit wird sichtbar.1288 Da es in diesem Sichtbarwerden immer um das prozessuale Wahrnehmen von Sich-Ereignendem geht, wird der Seelsorger permanent aus seinen Sicherheiten von Kirchenzugehörigkeit, Rollenverständnis 1287 Elisabeth von Thadden, Die berührungslose Gesellschaft, München 2018, 150. 1288 Ähnlich schon Irmhild Liebau, wenn auch in einer anderen Begrifflichkeit: »In der Seelsorge geht es um den Körper und die Seele, um die Ganzheit des Menschen, […] seelische Probleme drücken sich immer auch körperlich aus und umgekehrt, Heil und Heilung lassen sich nur auf somatischer und psychischer Ebene zugleich erfahren.« (Irmhild Liebau, Zwischen Himmel und Erde. Leiblichkeit und Geschlecht – aus bioenergetischer und theologischer Sicht, in: Klessmann/Liebau, Leiblichkeit, 175 f.). In der Frage der reziproken Kausalität von Körper und Seele kann ich ihr nicht folgen, da ich diese mit Fuchs als koexistent und korrespondierend verstehe. Vgl. zu Liebaus Anliegen, den Körper in Seelsorge zu integrieren, u. a.: Irmhild Liebau, Körperorientierte Seelsorge. Mit Körper und Seele arbeiten, Meditation. Zeitschrift für Spiritualität und Lebensgestaltung 4/2014, 32–39. Marion Koch hat Liebaus Anliegen aufgenommen und im Blick auf Klinikseelsorge konkretisiert: Marion Koch, Körperorientierte Seelsorge

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und Denkgewohnheiten herausgefordert. In der Schule des Phänomenologischen lernt er, sich in dem je entstehenden Resonanzraum sicher zu bewegen – wissend, dass dieser ein sich ständig wandelnder und vergehender ist.1289 Hygiene

Die Besinnung auf diesen, in einer poimenischen Reflexion kaum zu erwartenden Begriff rechtfertigt sich aus seinem historischen Gewordensein und seiner aktuellen Thematisierung seit dem Frühjahr 2020 im Zusammenhang mit der sogenannten »Corona-Pandemie«. Der Philosoph Philipp Sarasin hat in seinem Buch »Reizbare Maschinen« nachgezeichnet, wie sich das Verständnis des Körpers im 18. und 19. Jh. entwickelt hat und wie dieses indirekt auch noch heute sehr wirksam ist. Worum es dabei geht, beschreibt er so: »›Hygiene‹ war eines der Zauberworte der Moderne, ein Zauberwort mit einer bewegten Geschichte allerdings. Während der Begriff heute in einem durchaus ambivalenten Sinne nichts anderes als möglichst keimfreie Sauberkeit bedeutet […], waren die Hygienediskurse des späten 18. und vor allem des 19. Jahrhunderts vielfältiger und komplexer: Die moderne Hygiene, die sich seit der Aufklärung auf die antike Medizin bezog, war ein Wissen, das das Verhältnis des Menschen zu den materiellen Bedingungen seiner physischen Existenz beschrieb und das Individuum und gesellschaftliche Handlungsträger dazu anleitete, diese Bedingungen zu regulieren.«1290 Die heutige Beschränkung auf die Abwehr von Bakterien und Viren ist eine hygienegeschichtliche Engführung. Noch im 19. Jh. ging es bei der Hygiene um »alles, was irgendwie mit der physischen Existenz des Menschen zu tun hat: von der Beschaffenheit der natürlichen Umwelt über die Kleidung in der Klinik. Grundlagen und Praxis, WzM (67) 2015, 550–560: »Der körperseelsorgliche Ansatz wurde durch Pfarrerin Dr. Irmhild Liebau in den Focus der Seelsorgearbeit gerückt. Sie ist als Begründerin der Körperseelsorge zu sehen« (ebd., 551; im Orig. kursiv). Zu dem für diesen Sachverhalt wichtigen Begriff »Embodiment« vgl. Wolfgang Tschacher/ Maja Storch, Die Bedeutung von Embodiment für Psychologie und Psychotherapie, Psychotherapie (17. Jg) 2012, 259–267. 1289 Das dreibändige Hauptwerk Sloterdijks, »Sphären«, ist das groß angelegte Unternehmen, solche Resonanzräume in ihren unterschiedlichen Qualitäten und Quantitäten zu beschreiben. Es geht ihm darum, »den Nachweis zu führen, daß das Sein-in-Sphären für Menschen das Grundverhältnis bildet. […] Nur in innenraumbildenden Immunstrukturen können Menschen […] ihre Individuation vorantreiben.« (Sloterdijk, Sphären I, 46). Wenn das poimenische Bewusstsein diesen Ansatz adaptiert, ergeben sich kreative Perspektiven. Die ­passagere Blasenbildung im Seelsorgegespräch erzeugt eine Art psycho-physisches Treibhausklima, das das gegenseitige Wachstum der Akteure heilsam beschleunigen kann. 1290 Philipp Sarasin, Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914, Frankfurt am Main 42016, 17; außerdem: Philipp Sarasin, Foucault, Burckhardt, Nietzsche – und die Hygieniker, in: Jürgen Martschukat (Hrsg.), Geschichte schreiben mit Foucault, Frankfurt am Main 2002, 195–218.

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zur Ernährung, die Arbeit, die gymnastischen Formen der Bewegung, die Wohnung, die Wasserversorgung, die Reinlichkeit und die Nervenhygiene bis zur Sexualität und zur Sorge um gesunde Nachkommen. Ein riesiges Feld von Wissen, Praktiken und Technologien.«1291 Wenn wir heute über den Körper reden (im Sinne von: »Ich habe einen Körper«), so tun wir das auf dem Hintergrund dieses meist unbekannten Vorverständnisses. Mein Körper ist historisch nicht so selbstverständlich der meine, wie es scheinen mag. Deshalb ist diese Rückbesinnung auf die Genealogie des Verständnisses der Körpereigentlichkeit von so großer Bedeutung. Wenn ich sage: »Ich habe einen Körper«, so ist dies ein Verständnis, das sich so nicht vor dem 17. Jh. findet. Die Relevanz der Hygiene wird noch deutlicher, wenn man bei Sarasin liest: »Im Zentrum des hygienischen Diskurses steht der Glaube, dass es der oder die Einzelne weitgehend selbst in der Hand habe, über Gesundheit, Krankheit oder gar den Zeitpunkt des Todes zu bestimmen.«1292 Es lässt sich damit problemlos eine stringente Linie von den hygienischen Diskursen des 19. Jhs. bis zu Ferdinand von Schirachs Theaterstück »Gott« im Frühjahr 2020 ziehen, in dem die aktuelle Problematik der Beihilfe zum Sterben dramatisch inszeniert wird.1293 Mit dem alten Verständnis von Hygiene liegt ein Konzept vor, das so weit in die traditionellen Bereiche der (praktischen) Theologie vordringt, dass es nicht vernachlässigt werden sollte. Mit der immensen Aufladung der Bedeutung von Gesundheit und dem gleichzeitigen Versprechen, diese durch Selbstwirksamkeit aufrechtzuerhalten bzw. verlängern zu können, wird ein neues Wertesystem installiert, das sich von einem biblisch orientierten Moralkodex fundamental unterscheidet. Sarasin zeigt, dass es den Hygienikern letztlich darauf ankam, zu zeigen, »dass der Körper eine [reizbare, Th.] Maschine sei.«1294 Vor dem Hintergrund dieses reduktionistischen und materialistischen Weltbildes und Menschenverständnisses zieht er eine stringente Linie zu Foucault, mit dessen Vokabular man diese »›Mikrophysik der Macht‹ […] eine Anleitung zur Selbstunterwerfung«1295 nennen könnte. Damit werden die Hygienevorstellungen und -maßnahmen moralstiftend und prägen bis heute die Vorstellungen vieler Menschen in Hinsicht auf ihren Umgang mit ihrem Körper und seiner Gesundheit 1291 Ebd. 1292 Ebd., 19. 1293 Ferdinand von Schirach, Gott, München 2020. 1294 Sarasin, Maschinen, 19. 1295 Ebd., 21; Sarasin erläutert an anderer Stelle, welchen Stellenwert das Nachdenken über den »Körper« bei Foucault hatte: »Wie wohl kaum ein anderer Philosoph nach Nietzsche hat Foucault versucht, seine Argumente an den Körper heranzuführen und den Körper als eine Zone der ›Wahrheit‹ einzusetzen, […] wo Machtverhältnisse real werden, wo Versprechen eingelöst werden müssen und wo falscher Schein offenbar wird. […] Der Körper ist der Ort,

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(oder wenigstens seiner Funktionalität). Wenn es möglich erscheint, selbst dafür zu sorgen – und damit aber auch selbst dafür verantwortlich zu sein –, dass ich gesund und lange lebe, bedarf ich der Relativierung (oder gar Infragestellung) dieser Auffassung durch theologische Einsichten nicht mehr. Wenn ich es schaffen kann, mich selbst gesund zu erhalten, dann bricht am Ende auch die Einsicht weg, dass es einen Unterschied zwischen Gesundheit und Heilung gibt. Gesundheit wird in ihrer Bewertung maximal potenziert, ihre Beeinträchtigung wird als Niederlage oder Versagen registriert. Jede und jeder wird sich selbst zum Arzt, zur Ärztin und therapiert sich folglich möglichst selbst. Die Selbstsorge wird zur Gesundheits(vor)sorge reduziert. Dies geht einher mit einer vermeintlich aufgeklärten Haltung und einem modernen Bewusstsein. Sarasin schreibt: »Die Harmonie der eigenen Körpermaschine durch eigene Regulationsleistungen aufrechtzuerhalten, lautet die biopolitische Botschaft an die aufgeklärten Bürger, das virtuell revolutionäre Programm der Selbstregierung.«1296 Es ist also die Frage an jeden Einzelnen: »Was muss ich tun, damit es diesem Körper gut geht, der ich selber bin?«1297 Das steht meinem Ansatz, den ich in diesem Zusammenhang das »homöostatische Kohärenzgefühl«1298 genannt habe, konträr gegenüber, da dieses gerade nicht der Machbarkeit unterliegt und letztlich ein Geschenk ist. Damit wird auch deutlich, dass dem Einzelnen eine mitunter maß-lose Überforderung aufgebürdet wird, wenn er sich um die oben erwähnten Bereiche selbst kümmern muss, um nicht krank zu werden. Gelingt ihm das nicht und er erkrankt, hat er sich dies selbst zuzuschreiben. Oder er sucht so lange nach Schuldigen, bis er sie identifiziert und isoliert hat, in der Regel sind dies dann Bakterien und Viren. Mit der Aufwertung und Potenzierung des Hygiene­ diskurses wächst also die Abwälzung von Krankheitsursachen auf Bakterien und Viren ins Unermessliche.1299 Damit schwindet aber auch mehr und mehr die an dem die Kämpfe um die Wahrheit letztlich ausgetragen werden.« (Philipp Sarasin, Ausdünstungen, Viren, Resistenzen. Die Spur der Infektion im Werk Michel Foucaults, in: ÖZG 16.3 [2005], 105.) 1296 Sarasin, Maschinen, 75. 1297 Ebd., 211. 1298 Vgl. 5.1.2. 1299 Medizingeschichtlich wiederholt sich 2020 durch die sogenannte Corona-Pandemie eine Konstellation aus der zweiten Hälfte des 19. Jhs. Damals ging es in der Auseinandersetzung der »Kontagionisten« gegen die »Miasmatiker« letztlich darum, in welchem Verhältnis die Umweltbedingungen oder ein bestimmter Erreger für die Verursachung einer Infektionskrankheit (Tuberkulose, Cholera u. a.) verantwortlich sind. Während Max von Pettenkofer (03.12.1818–10.02.1901) als Inhaber des ersten Lehrstuhls für Hygiene in Deutschland für eine multikausale Verursachung in der Tradition der Miasma-Theorie eintrat, konnte sich gegen Ende des Jahrhunderts jedoch die Bakteriologie um Robert Koch durchsetzen, der dem Dogma der Monokausalität zum Sieg verhalf. Damit wurde gleichzeitig die uralte hippo-

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Einflussnahme der Seelsorge. Die Reduktion auf den Körper und das Zurückdrängen der Leiblichkeit im Bewusstsein vieler Menschen erschwert die Akzeptanz eines Menschenbildes, das von der Endlichkeit menschlicher Möglichkeiten und dem Vertrauen in das heilsame Intervenieren einer transzendentalen Macht geprägt ist. Die Widerstände, die der Seelsorge durch diese Haltung begegnen, sind enorm und im Umgang mit der Frage von Schuld und Scham massiv. Denn die daraus resultierenden Gefühle und Beschwernisse werden als Versagen hinsichtlich der persönlichen Regulationsleistungen verstanden. Seelsorge wird dann lediglich verstanden als eine weitere Technologie, um die »Harmonie der eigenen Körpermaschine« wiederherzustellen. Um dem argumentativ begegnen zu können, halte ich die oben getroffene Unterscheidung von Körper und Leib für zielführend: Indem Seelsorge sich an die Leiblichkeit des Menschen wendet, generiert sie eine Heterotopie der Selbstsorge in Abgrenzung zu einer am Körper orientierten, hygienisch begründeten Sorge für ein möglichst langes, schmerzfreies und bewältigbares Leben. Damit entscheidet sie sich für einen diskursiven Umgang mit ihrer Macht, der unbedingt gewaltfrei ist, da er die unterschiedlichen Dimensionen der menschlichen Lebendigkeit berücksichtigt. Jede Orientierung am Körper muss potenziell mit gewaltsamen Prozessen rechnen, da die hygienischen Steuermechanismen einer stringenten Kausalität unterliegen. Dabei kommt nun der Haut eine besondere Bedeutung zu, wie Sarasin schreibt: »Die Haut und ihre Reinigung sind voller Bedeutungsschwere: Die Haut ist eine heikle Grenze, eine ›Schnittstelle‹ zwischen Körper und Umwelt, zwischen äußeren ›Mikroben‹, wie man seit den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts mit einigem Abscheu sagte, und den inneren Organen, zwischen äuße-

kratische Tradition über Bord geworfen, die neben der Auffassung, dass Umwelteinflüsse bedeutungsvoll sind, besonders darauf Wert legte, dass jede Krankheit individuell ist und vom Temperament, dem Alter, Geschlecht und den Lebensgewohnheiten des einzelnen abhängt. 2020 wurde implizit deutlich, dass dieser medizinhistorische Konflikt im Grunde nicht gelöst ist. Um die Infektionen in den Griff zu bekommen, wurden individuelle Dispositionen weitgehend vernachlässigt, so dass der gesellschaftliche Diskurs über die Problemlage als ganze kaum geführt wurde. Seelsorglich relevant wurde diese Problematik in unzähligen individuellen Fällen, da sich die Angst vor dem Virus flächendeckend so ausbreitete, dass sich jede und jeder als gefährdet verstehen und auch als potenzieller »Superspreader« gelten musste. Der ungeheure moralische Druck, der in dieser Hinsicht politisch aufgebaut wurde, erzeugte eine gefährliche Gemengelage und beförderte eine nicht für möglich gehaltene Denunziationswelle. Zum medizinhistorischen Hintergrund finden sich in dem von Philipp Sarasin (et al.) herausgegebenen Sammelband: »Bakteriologie und Moderne. Studien zur Biopolitik des Unsichtbaren 1870–1920«, Frankfurt am Main 2007, erhellende Hinweise, insbes. 8–43 und 427–461.

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rer Kälte und innerer Wärme, zwischen Gefahren und Verletzlichkeit, zwischen Reiz und Lust […] Auf der Haut erscheint das Subjekt.«1300 Es zeigt sich deutlich, welche Mechanismen am Werk sind, wenn es darum geht, körperlich-leibliche Gesundheit im Blick auf Heilungsperspektiven zu diskutieren. Um sie verstehen zu können, bedarf es einer historischen Kontextualisierung, denn gerade die biopolitischen Diskurse, die im Zuge der sogenannten »Corona-Pandemie« aufgebrochen sind und die zu massiven Ohnmachtserfahrungen vieler Menschen geführt haben, bedürfen einer sorgfältigen seelsorglichen Wahrnehmung. Das Traumatisierungspotenzial des Virus dürfte mindestens so relevant sein wie die durch dieses vermeintlich ursächlich herbeigeführten Todesfälle. Sexualität

In den Abschnitten 5.2.2 und 5.2.4 habe ich die Bedeutung der Sexualität im Bereich der Seelsorge (insbesondere der Militärseelsorge) beschrieben und einige Texte Foucaults dazu besprochen. Dies möchte ich nun zusammenfassend weiterführen, indem ich ausgehend von einigen Bemerkungen des Philosophen in seinem Buch »Der Gebrauch der Lüste« sowie weiterführenden Präzisierungen von Sarasin darauf aufmerksam machen will, dass sich Leibsorge immer damit auseinanderzusetzen hat, welche Bedeutung sie der Sexualität beimisst. So entgeht sie der Versuchung, Sexualität entweder zu marginalisieren oder überzubewerten. Sie trägt damit auch folgender heuristischen Frage Foucaults Rechnung: »Warum ist das sexuelle Verhalten, warum sind die dazugehörigen Betätigungen und Genüsse Gegenstand moralischer Sorge und Beunruhigung? Wieso diese ethische Sorge, die […] wichtiger erscheint als die moralische Aufmerksamkeit, die man auf andere wesentliche Bereiche im individuellen oder kollektiven Leben verwendet, etwa das Ernährungsverhalten oder die Erfüllung der staatsbürgerlichen Pflichten?«1301 Neben der Frage nach der besonderen Bedeutung der Sexualität ist es aber besonders die Frage nach deren Begründungszusammenhang, die Foucault beschäftigt hat: »Wie, warum und in welcher Form ist die sexuelle Aktivität als moralischer Bereich konstituiert worden?«1302 Eine kurze Antwort auf das komplexe Thema lässt sich finden, wenn der Begriff der Macht ins Spiel kommt. Foucault selbst konstatiert: »Die moralische 1300 Sarasin, Maschinen, 261. 1301 Foucault, Lüste, 17. 1302 Ebd.

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Lebensführung im Bereich der Lüste beruht auf einer Schlacht um die Macht.«1303 Diese »Schlacht« wird seit der Entstehung der Psychoanalyse gegen Ende des 19. Jhs. bis heute im Zusammenhang mit eben dieser ausgefochten. Das Inte­ resse Foucaults bestand darin, diese Verbindungen offenzulegen, so dass sich der Einzelne dazu verhalten und aus ungewollten Disziplinierungen entkommen kann. Eribon fasst dies im Anschluss an Foucault so zusammen: »Die Psyche, mit der sich die Psychoanalyse beschäftigt, ist ein Produkt der Disziplinargesellschaft, und die Psychoanalyse ist ein Rädchen der disziplinären Technologie.«1304 Solange ich nicht durchschaue, dass die ganz unterschiedlichen psychologischen, tiefenpsychologischen und psychoanalytischen Erkenntnismodelle auch als disziplinierende Technologien verstanden werden müssen, die sich je bestimmter Fragestellungen bedienen, bin ich deren Machtansprüchen ausgeliefert. Gleichzeitig zu den disziplinierenden Mechanismen dessen, was man zusam­ menfassend als »Biomacht« bezeichnen kann, entwickelt sich die Sexualität innerhalb des hygienischen Diskurses zum Modell: »Der Sex ist das Modell, wie man mit Organen umgehen kann, ein Modell zugleich für ›natürliche Bedürfnisse‹ und für Exzesse, die zu krankhaften Gewohnheiten und letztlich zum Tod führen, ein Modell also für die Anforderungen der Selbstkontrolle.«1305 Foucault unternahm es also, aufklärend über die Mechanismen, die dem Sex zur Macht über den einzelnen Menschen verhelfen, diesen so in seine Schranken zu weisen, dass er nicht mehr als Mittel der Biomacht missbraucht werden kann, sondern der freien (bzw. befreiten) Praxis des einzelnen Menschen zurückgegeben werden kann. Indem sie aus der regimetreuen Hegemonie der Biomacht befreit wird, bekommt die Sexualität erst den Stellenwert, der ihr eigentlich angemessen ist. Sie wird der persönlichen moralischen Verantwortung untergeordnet und unterliegt nicht mehr allgemeinen gesellschaftlichen Normen und damit auch Instrumentalisierungen. Die moralische Individualisierung entspricht der ethischen Begründbarkeit aus dem persönlichen Erkennen. Sarasin hat die dahingehenden (auch und gerade für die Seelsorge) wegweisenden Einsichten Foucaults zusammengefasst, weshalb ich sie ausführlich zitieren möchte: »Erstens kann Sexualität nicht mehr als ›natürlicher Trieb‹ jenseits der Kultur verstanden werden, sondern ist gerade in dieser Gestalt der ›Natürlichkeit‹ als ein kulturelles Konstrukt zu dechiffrieren. Zweitens lässt sie sich als Gegenstand des Wissens nicht mehr von Fragen der Macht trennen, das heißt vor allem von Fragen nach Normalität und Devianz einerseits und nach 1303 Ebd., 88. 1304 Eribon, Psychoanalyse, 130 f.; dazu unter Aufnahme der aktuellen Diskurse zur Sexualität: Mike Laufenberg, Sexualität und Biomacht, Bielefeld 2014. 1305 Sarasin, Maschinen, 230.

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der biopolitischen Regulation der Fortpflanzung andererseits. Und drittens erscheint die Sexualität, so Foucaults provokativste These, in der Moderne als die tiefste ›Wahrheit‹ des Individuums: Die Frage, was ein Subjekt ist, stellt sich demgemäß als Frage nach der gesellschaftlichen Formierung der Geschlechtlichkeit in Diskursen, Machtpraktiken und Selbstverhältnissen, d. h. als Frage nach dem Verhältnis des Individuums zu seinem Begehren und nach der Sexuierung seines Körpers, was auch die Frage nach der biologischen und sozialen Geschlechtsidentität einschließt.«1306 Für die Seelsorge heißt dies, dass ich als Seelsorger aufgefordert bin, mir meiner leiblichen Identität so bewusst zu sein, dass ich durchschaue, welche sexuellen oder gar sexualisierten Dispositive mich und das Verständnis meines Verhaltens beeinflussen und prägen. Es bedarf einer hohen Achtsamkeit über mein Begehren. Mein Verhalten wird solange sexualisiert sein, solange ich es nicht auch als gesellschaftlich formiertes und bemächtigtes wahrgenommen habe. Erst wenn ich diese Machtdiskurse verstanden habe, kann ich der Sexualisierungsfalle entkommen und mich sexuell selbstverantwortlich und nicht sexualisiert in meinen seelsorglichen Begegnungen bewegen. Die Vorstellung, ich könne dies neutral, also geschlechtsunspezifisch tun, beruht schon auf einem sexualisierten Machtdispositiv. Da ich immer in meiner Leiblichkeit agiere, die in hohem Maße sexuell bestimmt ist – hier folge ich Foucault –, geht es lediglich um das Wie meines Agierens. Wenn ich Seelsorge als Leibsorge verstehe, so ist es zunächst die Sorge um meine eigene Leiblichkeit, die ich – mit Hilfe der Einsichten Foucaults – als eine durch die gesellschaftlich vermittelten Dispositive der Sexualität machtvoll beeinflusste, zu begreifen habe. Konkret: Poimenische Türen (1)

Seelsorge im Kontext von Macht und Gewalt zu beschreiben heißt, sie in leiblicher Perspektive multidimensional in den Blick nehmen. Auf subtile oder offensichtliche Weise beeinflussen verschiedene Machtdispositive ihren Umgang mit Scham und Schuld und werden in unterschiedlichen leiblichen Dimensionen sichtbar.1307 Daraus lassen sich aus den in diesem Abschnitt bisher erörterten Inhalten Horizonte seelsorglicher Aufgaben beschreiben, die einen Ausschnitt dessen zur Sprache bringen, was in leiblicher Perspektive möglich ist:

1306 Ebd., 359 f. 1307 Wirtz schreibt zutreffend: »Traumatische Erfahrungen wirken sich nicht nur auf unseren Geist und unsere Psyche aus, sie hinterlassen Spuren in unserem Leibgedächtnis, die allein über die ›Redekur‹ nicht zugänglich sind« (Wirtz, Stirb, 311).

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Haut

Die differenzierte Wahrnehmung der Haut in ihren unterschiedlichen Erscheinungen ermöglicht es, sie als Kommunikationsmodus wertzuschätzen. Als Beispiel habe ich die Bedeutung des Händedrucks angeführt. Im Blick auf Scham und Schuld kommt auch der Färbung der Haut eine besondere Relevanz zu. Erröten und Erblassen stellen unmittelbar sichtbare und korrespondierende Reaktionen zum Zustand des Ichs dar. Beim Erröten wird die Haut so stark durchblutet, dass damit erkennbar wird, dass der Personkern geschützt werden muss, da sich die Ich-Kräfte aus der Herzmitte in die Peripherie des Körpers bewegen. Damit tritt ein Mensch in direkten Kontakt mit der Umwelt und signalisiert ein hohes Maß an Fragilität und Sensibilität. Gleichzeitig wird mein eigenes Schamempfinden als Seelsorger aktiviert, und es entsteht durch die Resonanz meines Leibes mit dem anderen Leib ein eminentes In-Frage-gestelltSein meines Ichs. Zur Scham des anderen kann ich mich nicht neutral verhalten, ich reagiere unbedingt und unvermeidbar. Wenn ich mich also als Seelsorger in diesem Bereich bewege, muss ich notwendigerweise meine eigenen Schamerfahrungen in möglichst hohem Maße reflektiert und bearbeitet haben, da es sonst unweigerlich zu Übertragungen und Gegenübertragungen mit fatalen negativen Folgen (für beide) kommen wird. Berührung

Durch eine leibliche Berührung trete ich in Kontakt mit einem anderen Menschen und beginne damit ein Machtspiel – ob ich will oder nicht. Die Berührung ist eine Art erster Schachzug. Wer oder was bisher unbekannt oder in großer Distanz zu mir war, kommt mir nahe. Jede bewusste oder unbewusste Veränderung in der Topologie öffnet oder schließt Räume. Im therapeutischen Kontext gibt es eine einfache Übung, sich dessen bewusst zu werden: Das Führen eines Menschen, der die Augen geschlossen hat, allein dadurch, dass ich ihn an den Fingerspitzen berühre und damit feinfühlig durch einen Raum leite. Auf der anderen Seite des Berührungsspektrums steht für Soldaten der sogenannte »TiC-Zettel«,1308 wobei diese Abkürzung für »Troups in Contact« steht: Feindberührung also. Zwischen diesen Extremen ereignen sich die Berührungen in der (Militär-)Seelsorge. 1308 Diese sind von hoher Bedeutung für den Nachweis, in einer potenziell traumatogenen Situation gewesen zu sein, z. B. Datum, Ort und Bedingungen eines Gefechtes. Liegen keine solchen Nachweise vor, wird es mitunter für einen Soldaten schwierig, nachvollziehbar zu machen, dass er durch das von ihm erlebte Geschehen traumatisiert wurde. Für Soldaten, die in Operationen unterwegs waren, die einer hohen Geheimhaltung unterlagen, wird es besonders schwer, da niemand solche Zettel ausstellen wird.

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Hygiene

Das häufige Auftauchen der Theodizee-Problematik in der Seelsorge lässt sich auch als Verschiebung des (alten) Hygiene-Diskurses in die Frage des heilsamen Umgangs mit meiner Leiblichkeit verstehen. Insbesondere das Auftreten von Krebserkrankungen oder anderer, rasch fortschreitender und schwer oder kaum heilbarer Krankheiten, die entsprechend mit massiven Ohnmachtserfahrungen einhergehen, wirft indirekt die Frage auf, ob meine Lebensführung nicht in all ihren Dimensionen Auswirkungen auf meine Gesundheit haben könnte bzw. ob es nicht sogar möglich sein müsste, durch richtige Handhabung der klassischen »sex res non naturales«1309 möglichst lange und schmerzfrei zu leben. Die Zufälligkeit der Widerfahrnisse wird als Frage nach der eigenen Macht diskutiert und der Möglichkeit, an einer Erkrankung selbst schuld zu sein. Seelsorge bewegt sich hier auf sehr dünnem Eis, denn monokausale Erklärungen verbieten sich von vornherein. Andererseits geht es aber immer auch darum, sich der Schuldfrage bewusst zu stellen: Der Soldatin, die traumatisiert aus einem Auslandseinsatz zurückkehrt, ist irgendwann sehr wohl klar, dass sie durch ihre Entscheidung Soldatin zu werden und dann auch in einen Einsatz zu gehen, die Mit-Verantwortung für ihre Krankheit trägt. Wenn sie diese Entscheidung als eine Art Mit-Schuld interpretiert (»Ich hätte ja nicht gehen müssen, ich bin selbst schuld«), ist es immer noch ein langer Weg der Begleitung, dies in einen größeren Diskurs der Verantwortlichkeit für das eigene Leben zu stellen und dadurch zu reframen. Sexualität

Wenn Foucault mit seiner Meinung Recht hat, dass mit der Frage nach der Sexualität die »tiefste Wahrheit des Individuums« tangiert wird, wie man also ein (leibliches) Subjekt sein kann – und ich sehe keinen Grund, ihm dabei nicht folgen zu können –, wird die Frage nach der Geschlechtlichkeit und den mit ihr verbundenen Problemen und Krisen zu einer Thematik, die auch für die Seelsorge von zentraler Bedeutung ist. Um so verwunderlicher ist es, wenn diese doch schon ältere Einsicht bis in die jüngste Gegenwart hinein entweder verdrängt oder in ihrer Bedeutungsvielfalt nicht erkannt wird. Zwei Beispiele dazu: Wunibald Müller schreibt in seinem Buch »Heilende Seelsorge«: »Die Sexualität und die Erfahrung von Sexualität im Austausch von Zärtlichkeit und Liebe 1309 Als diese gelten: Licht und Luft, Essen und Trinken, Bewegung und Ruhe, Wachen und Schlafen, Ausscheidungen sowie Gemütsbewegungen. Die Tradition, die sich von Galen herleitet, unterschied diese beeinflussbaren Handlungsfelder von den sieben res naturales, die »gegeben« sind: Die Elemente, Temperamente, Körperteil, Säfte, der Geist, die Fähigkeiten und Handlungen. Dazu ausführlich: Sarasin, Maschinen, 33–51.

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kann eine Weise darstellen, sich zu entspannen, einen Ausgleich neben der Arbeit herzustellen.«1310 Es hat den Anschein, als ob Müller wenig um die tatsächliche Macht der Sexualität weiß noch ihre Relevanz für die Praxis der Seelsorge wahrzunehmen gewillt ist. Sie als »Entspannungsmöglichkeit« geradezu zu verniedlichen,1311 liest sich kaum als praxisnahe Beschreibung der Wirklichkeit. Wer Frauen und Männer seelsorglich begleitet weiß, dass Sexualität oder Geschlechtlichkeit früher oder später zu einem sehr gewichtigen Thema wird – es sei denn, man vermeidet oder unterdrückt es als Seelsorgerin. Wenn Jürgen Ziemer in seiner Seelsorgelehre in seinem Kapitel über »Seelsorge in verschiedenen Lebensphasen«1312 dem Thema nur einen Nebensatz unter dem Abschnitt »Jugendliche und junge Erwachsene« widmet und es im Abschnitt »Mittleres Lebensalter« nicht einmal erwähnt, so dokumentiert auch er damit eine eigentümliche Unwissenheit hinsichtlich der tatsächlich praktisch stattfindenden Seelsorge an Menschen in diesem Altersspektrum. Ich möchte nur zwei Gesichtspunkte erwähnen, die veranschaulichen mögen, welche Praxisrelevanz das Thema hat. Zum einen weise ich auf den Sexualtherapeuten David Schnarch hin, der in zwei grundlegenden Werken den Diskurs um die Sexualität differenziert herausgearbeitet hat. Er beschreibt dabei auch die Machtverhältnisse, die poimenisch von besonderer Bedeutung sind: »Solange die Partner von wechselseitiger Bestätigung abhängig sind, kontrolliert immer die Person, die das geringere Bedürfnis nach Intimität hat, den Grad an Intimität in der Beziehung.«1313 Oder, noch grundsätzlicher: »Der Partner mit dem schwächeren Verlangen hat immer die Kontrolle über den Sex.«1314 Die so strukturierten Machtverhältnisse haben enorme Auswirkungen auf das gesamte Verhalten der Menschen. Viele Krisen, Trennungen und Scheidungen, aber auch Burnouts und andere psychische Erkrankungen sind Folgen eines Machtdispositivs. Wenn das sexuelle Begehren sehr unterschiedlich ausgeprägt ist, werden die Machtverhältnisse von demjenigen Partner mit dem stärkeren sexuellen Verlangen sehr oft als gewaltsam erlebt. Wenn er mit ständigen Zurückweisungen oder Ablehnungen und der daraus resultierenden Ohnmacht kaum oder immer weniger zurechtkommt, kompensiert er diese nicht selten an anderen Orten: Durch Machtdemonstrationen im Berufsleben, Fremdbeziehungen oder dem Einsatz von (häuslicher) Gewalt. 1310 Wunibald Müller, Heilende Seelsorge, Mainz 2000, 103. 1311 In der Sprache von Polizisten und Soldaten: »Blümchensex.« 1312 Ziemer, Seelsorgelehre, 301–322. 1313 David Schnarch, Die Psychologie sexueller Leidenschaft, Stuttgart 32006, 127 (im Orig. kursiv). 1314 David Schnarch, Intimität und Verlangen. Sexuelle Leidenschaft wieder wecken, Stuttgart 2011, 33 (im Orig. kursiv).

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Zum anderen erlebe ich in der Begleitung traumatisierter Soldaten sehr häufig eine große Not über den Verlust der Libido. Viele Soldaten leiden sehr darun­ ter, dass sie »einfach keine Lust« mehr verspüren und dadurch das Empfinden haben, auch ihre Partnerinnen zu enttäuschen, woraus sich oft eine psychogene Impotenz entwickelt. Ihr Bild vom starken Mann bricht ein weiteres Mal zusammen, sie fühlen sich als Versager: Nicht nur als Soldat, sondern nun auch im Bett. Manche verschriebenen Medikamente, die die Anspannung regulieren sollen, verstärken diesen Libidoverlust. Durch diese spezifische Konstellation ist davon auszugehen, dass Traumatisierungen grundsätzlich zur Komplizierung einer sexuellen Beziehung beitragen. Dass in alledem die Themen Scham und Schuld von großer Bedeutung sind, muss nicht extra betont werden. 5.4.3  Biblische Erkundungen Hinweg

In Kapitel 3 habe ich einige ausgewählte biblische Texte bereits einer traumaorientierten Relecture unterzogen und damit angedeutet, welches poimenische Potenzial in ihnen schlummert. Dies habe ich im Abschnitt 5.3.5 mit dem Focus auf die Exodustradition und Passagen aus dem Johannesevangelium fortgesetzt, um an diesen Textgruppen zu verdeutlichen, welches parrhesiastische Potenzial ihnen innewohnt, wenn sie bei Begleitungen belasteter Menschen ins Spiel gebracht werden. Im Folgenden geht es mir noch einmal exemplarisch – an drei Passagen des Johannesevangeliums – darum, darauf hinzuweisen, welche dezidiert biblischen Hinweise auf die menschliche Leiblichkeit hilfreich sein können, um diese so wahrzunehmen, dass sie poimenisch in den Focus gerät.1315 Leiblichkeit lässt sich biblisch als lebendige Bewegung beschreiben. Wo es zum Stillstand kommt, wird der Körper in seiner puren Materialität sichtbar, und damit als etwas, das von sich aus und aus sich selbst heraus nicht lebendig sein kann. Friedrich Weinreb hat auf diesen Aspekt hingewiesen und eine poimenische Tür geöffnet: »Im Judentum heißt die Einrichtung des praktischen Lebens ›halacha‹, und das bedeutet nichts anderes als ›das Gehen‹. […] So hat er [der Mensch; Th.] immer Wallfahrt, steigt auf nach Jerusalem, um […] dort Gott näher zu kommen mit seiner ganzen Existenz.«1316 Weinreb weist auch darauf hin, dass »die drei in der Bibel genannten Wallfahrten nach Jerusalem […] 1315 Viele anthropologische Hinweise dazu finden sich bei Janowski, Konfliktgespräche, im Blick auf den Psalter. 1316 Weinreb, Leiblichkeit, 117.

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›regalim‹«1317 heißen – abgeleitet von »regel« (‫ = )רגל‬Fuß. Es geschieht leibliche Bewegung, wenn es hinaufgeht nach Jerusalem. Damit stellt sich die Frage, was mit denen ist, die sich nicht bewegen können, die gelähmt sind: »Der Gelähmte kann nicht gehen. Aber es gibt doch die Freiheit, auch für Gott. Er kann den Gelähmten heilen, er muss nicht gelähmt bleiben. Wie Gott auch den Blinden, Tauben, Stummen heilen kann. Gerade im Leben, im Leib. Dann wird der Körper es schon auch bekommen. Bei Gott gilt es dann. Hier könnte es länger dauern. […] Aber es [die Heilung, Th.] kommt endlich dann doch einmal, auch hier.«1318 Strömungsverhältnisse: Joh 4,1–25, Joh 5,1–30 und Joh 7,37–39

In der Begegnung Jesu mit der samaritanischen Frau an einem Brunnen in der Nähe von Sychar1319 kommt es zu einem denkwürdigen Diskurs über (Lebens-) Wasserqualitäten. Das Leben der Samaritanerin ist zum Stillstand gekommen, es droht ans Ende zu kommen. Alle Beziehungsversuche sind bisher gescheitert. Das Brunnenwasser sichert ihr lediglich das Überleben. Jesus dagegen verspricht ihr »lebendiges Wasser« (ύδωρ ζῶν) zu geben – die NGÜ paraphrasiert die Stelle passend: »Quellwasser […], lebendiges Wasser.«1320 Und weiter, noch darüberhinausgehend, öffnet Jesus die eschatologische Perspektive und Bedeutung seiner Lebenswasserpotenz: Dieses wird nicht nur in der Empfängerin selbst zu einer »sprudelnden Quelle«, sondern fließt »bis ins ewige Leben« (εἰς ζωὴν αἰώνιον).1321 Damit beschreibt Johannes ein fundamentales leibliches Resonanzgeschehen, das durch Jesus Christus initiiert wird. Wie erfolgreich dies ist, wird wenig später deutlich, als sich Jesus als der erwartete Christus zu erkennen gibt.1322 Was in der Samaritanerin in Bewegung kommt, berührt mehrere Ebenen. Es geht eben nicht um ein körperliches Phänomen, bei dem Dehydrieren durch die Einnahme von H2O verhindert werden soll, sondern um ein umfassendes leibliches Lebendigwerden in der Begegnung mit dem Christus Jesus. Weinreb hat dieses transzendentierende Geschehen so beschrieben: »Der Leib steht dem Körper eigentlich gegenüber wie Zeitlosigkeit der Zeitlichkeit. Wir leben also hier schon zeitlos. Die Zeit tut dem Leib eigentlich wenig an. […] So ist der Leib, ist die ›nefesch‹ eigentlich an sich schon vom Zeitgeschehen unabhängig.«1323 Genau dies erfährt die Samaritanerin existentiell. 1317 Ebd., 114. 1318 Ebd., 117 f. 1319 Joh 4,1–25. 1320 Joh 4,10b. 1321 Joh 4,14. 1322 Joh 4,26. 1323 Weinreb, Leiblichkeit, 122.

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Johannes setzt seine Komposition der Hinweise auf leibliche Bewegungsimpulse im nächsten Kapitel seines Evangeliums unmittelbar fort. Nun ist explizit davon die Rede, dass Jesus »hinaufgeht« (ἀνέβη) nach Jerusalem zu einem Fest.1324 Damit vollzieht er genau das, worauf Weinreb Wert legte. Der Vollzug des praktischen gelingenden Lebens bedarf dieses Hinaufgehens, um alle Aspekte der eigenen Leiblichkeit ins Bewusstsein rücken zu können. Dies wird plastisch in der dann anschließend erzählten Krankenheilung demonstriert.1325 Dem seit 38 Jahren in seinen Bewegungsimpulsen blockierten Mann mangelt es umfassend an Lebendigkeit, er hat sich in sein Schicksal ergeben und ist nicht in der Lage, sich dem heilenden Wasser zu nähern. Daher braucht es den massiven Impuls Jesu, ihn aus seiner Lethargie zu befreien und damit seine Lebendigkeit zu wecken. Das rhythmisch strömende Wasser der Quelle, die die Teichanlage Betesda speiste, wird zur Folie des Heilungsgeschehens. Wo immer solche irdisch-­sichtbaren Strömungsverhältnisse in der Bibel beschrieben werden, dienen sie der Transparenz des hinter (oder vor, je nach Blickrichtung) ihnen sich ereignenden leiblichen Ereignisses. Dass Taufen mit fließendem, d. h. lebendigem Wasser durchgeführt werden (müssen), ist bis heute eine Erinnerung an das damit verbundene umfassende Geschehen. Jeder Mensch, der einmal wirkliches Quellwasser geschmeckt hat, wird sich erinnern, welch mehrdimensionale – leibliche – Energie und Qualität in diesem steckt, im Unterschied zu fließendem oder gar stehendem Wasser. Sachgemäß spricht Psalm 84,7 deshalb vom »Quellgrund«, der dem Pilger auf dem Weg hinauf nach Jerusalem zum Kraftort wird.1326 Beim nächsten Gang Jesu hinauf nach Jerusalem zum Laubhüttenfest kommt es zu den bereits besprochenen parrhesiastischen Diskursen.1327 Dabei greift Jesus am »höchsten Tag des Festes« die Worte wieder auf, die er gegenüber der Samaritanerin geäußert hatte, und erklärt nun den Anwesenden den Zusammenhang des Glaubens an ihn und dem lebendigen Lebenswasser, das durch diesen Glauben aus dem Menscheninnersten (κοιλία) fließen wird.1328 Auch hier beschreibt Johannes ein resonantes Fließgleichgewicht, denn der menschliche Ausfluss in der Gestalt des lebendigen Wassers ist die Antwort auf das Geistwirken, das wiederum durch das Vertrauen in die Christuswesenheit initiiert ist. Damit verweist dieser kurze Abschnitt sowohl auf das leibliche Fließgeschehen, das Jesus 1324 Joh 5,1. 1325 Joh 5,2–9. 1326 Dazu auch: Jes 58,11 und Sach 14,8. 1327 Joh 7,10; vgl. 5.3.5. 1328 Joh 7,38.

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in Joh 15,1–17 konkret mit Hilfe des Weinbergbildes erläutert, als auch grundsätzlich auf die Aussagen über das Wirken des parakletischen Gottesgeistes, die in Joh 14–17 immer wieder das sich verschränkende mehrdimensionale Wirken von Vater, Christus und Heiligem Geist beschreiben. Konkret: Poimenische Türen (2)

Während sich im vorangehenden Abschnitt die phänomenologischen Erkundungen notwendigerweise vorrangig an Oberflächenphänomenen zu orientieren hatten, öffnen sich die Türen vor dem Hintergrund biblischer Reflexionen zur Lebensmitte mit dem Herzzentrum hin. Eine leiblich orientierte Seelsorge wird sich dorthin achtsam vorzutasten haben, um dann mäeutisch zu einem lebendigen Strömungsgeschehen beitragen zu können. Im Herz-Kreislauf-System repräsentiert sich auf physischer Ebene das entscheidende pulsierende Zentrifugal und -petalsystem der menschlichen Leiblichkeit. Weinreb beschreibt dies mit sachgemäßer Emphase: »Das Herz als Mitte der Welt, als Mitte des Lebens. Auf diese Mitte ist alles ausgerichtet.«1329 Dies entspricht biblisch-theologisch dem Herzstück der Königsbücher mit der Bitte des Königs Salomo um ein »hörendes Herz«.1330 Im Hören gelangt die Welt hinein in das menschliche Lebenszentrum und bewegt es, so dass dieses wiederum mit all den aufgenommenen Impulsen hinauswirken kann auf die Um-Welt. Wenn das Herz körperlich als »Pumpe« missverstanden und geradezu banalisiert wird, verstellt sich dadurch der Zugang zum Eigentlichen. Die Hinweise aus dem Johannesevangelium auf die dynamischen Strömungsverhältnisse zwischen den leiblichen Dimensionen zu achten, motiviert dazu, diese poimenisch sensibler in Augenschein zu nehmen. Äußerungen von belasteten Menschen über ihre körperliche Befindlichkeit gehen immer einher mit Zuständen ihrer geistig-seelischen Empfindungen. Ihre Sehnsucht ist groß, aus der immer wiederkehrenden Schleife von Intrusionen in Gestalt von Flashbacks, Alpträumen oder vegetativ unkontrollierbaren Zuständen auszusteigen. Nicht selten manifestieren sich diese in der Chronifizierung körperlich basierter Schmerzzustände. Sie gehen im übertragenen Sinne oft und immer wieder zu einem Brunnen, in dem es lediglich Wasser gibt, das zum Überleben reicht, aber nicht in eine neue Lebendigkeit führt und auch nicht führen kann, solange die zugrundeliegende Problematik fortbesteht. Die Perpetuierung der Abläufe, die sich auch in der Sequenz von immer wiederkehrenden Krankenhausaufenthalten widerspiegelt, macht müde und mürbe. Die Durchbrechung dieser Muster, und sei es auch nur für einen kurzen Zeit1329 Weinreb, Leiblichkeit, 24. 1330 1Kön 3,9; vgl. 1Kön 3,12.

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raum, kann einen bisher nicht wahrgenommenen Horizont sichtbar machen: Es kann anders werden. Die sich häufig einstellende Trägheit des Herzens bei belasteten Menschen lässt diese mitunter zu Vermeidungsstrategien greifen, die zu vielfältigen Zuschreibungen von Schuld führen können. Das Elend des körperlichen Zustandes, das Missglücken der Beziehung oder das Scheitern im Beruf lähmen die eigene Lebendigkeit so weit, dass manche nur noch wie graugesichtige Schattenwesen wirken, die sich selbst nicht mehr anschauen mögen. In solchen Situationen sind gutgemeinte Unterhaltungen gelegentlich kontraproduktiv: Es bedarf eher klarer Ansagen und Vereinbarungen im seelsorglichen Gespräch. Um keine falsche Verantwortung zu übernehmen – also nicht zu »pampern« –, ist eine transparente Deutlichkeit notwendig, um Bewegung zu initiieren. Entscheidend ist dabei der eigene »herzliche« Hörvorgang. Nur wenn ich mich angeschlossen an die Geist-Lebendigkeitsströme erfahre, die ich nicht selbst bewirke, sondern lediglich zuzulassen habe, werde ich eine adäquate Wahrnehmungskompetenz für die fremden Strömungszustände entwickeln. Ohne ausgebildeten Resonanzraum dafür versanden die fremden Ströme ungehört. Es wird also zentral um meine Anschlussfähigkeit im konkreten persönlichen Glaubensvollzug gehen, wenn ich mich seelsorglich auf fließende oder stockende Lebendigkeitsströme einlasse, damit diese nicht vor meinen Augen ins Leere laufen. Die Machtverhältnisse, die dabei im Spiel sind, lassen sich anschaulich beschreiben: Es geht um Hilfe, die vorhandenen Lebensströme (wieder) in Fluss zu bringen. Und dabei auf die Macht hinzuweisen, die darüberhinausgehend Quellwasser des Lebens in Hülle und Fülle zur Verfügung stellen kann, eschatologisch unbegrenzt. 5.4.4 Kontexte Luft zum Atmen

»Das Atembewusstsein ist in gewisser Weise das Leibbewusstsein überhaupt« schreibt Gernot Böhme und präzisiert: »Man erfährt im schweren Atmen seine Angewiesenheit auf Luft. Das schwere Atmen ist eine Leiberfahrung, die den Leib selbst als etwas erfahren lässt, das auf den Austausch mit der übrigen Natur angewiesen ist.«1331 Was Böhme erstmals 2003 veröffentlicht hat, liest sich als unheimliche Vorwegnahme der beiden Problemlagen, die seit 2019 große Teile der Welt in Atem halten. Denn nicht zufällig verschränken sich dabei die beiden gro1331 Böhme, Leib, 36.

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ßen existentiellen Gefährdungen im individuellen Gasaustausch der Lunge. Die kaum noch regulierbaren Veränderungen der klimatischen Verhältnisse durch den Ausstoß klimafeindlicher Gase wie CO2 und die durch die Atemluft übertragenen Corona-Viren scheinen nicht zufällig in einem größeren und bedrückenden Zusammenhang zu stehen. Welche Veränderungen durch diese Problematiken, insbesondere der letzteren, für die Seelsorge (und mit ihr die gesamten kirchlichen Arbeitsfelder) einhergehen, ist langfristig noch gar nicht absehbar. Der geopolitische und gesellschaftliche Kontext muss als Rahmen für ein zeitgemäßes Nachdenken über die Atemluftbedingungen im seelsorglichen Kontext rezipiert werden. Wer schwer atmet, leidet unter einer permanenten depressiven Grundstimmung. Seine Sorge gilt der frischen, nicht-infizierten Luft, die sich jedoch kaum noch auffinden lässt. Die monatelangen Vermummungsgebote verstetigen die kollektive Not der Menschen, die nicht mehr tief Luft holen können, sondern drohen, nun an den eigenen Ab-Gasen zu ersticken. In diesen Zusammenhängen wurde durch medienwirksam inszenierte Äußerungen von Politikern und Politikerinnen ein apokalyptischer anmutender moralischer Druck aufgebaut, der mit Schuldzuschreibungen Zustimmung erheischte. Es wurde suggeriert, dass derjenige, der sich nicht an die für sinnvoll erachteten Hygieneregeln hält, zum potenziellen Mörder seiner (Groß-) Eltern oder anderer gefährdeter Menschen werde. Distanzierung (»social distancing«) wurde als lebensrettende Maßnahme proklamiert. Wer sich in die leibliche Nähe eines anderen Menschen begab, stand unter dem Generalverdacht, an dessen potenzieller Erkrankung schuld zu sein. Da die Maßnahmen kollektiv verordnet wurden und mit massiven Androhungen von Strafen bzw. Geldbußen gekoppelt waren, kam es zu einer von vielen Menschen noch nie so massiv erfahrenen Entmächtigung ihrer persönlichen Lebensvollzüge. Der auferlegte Zwang, Selbstsorge nur noch als Gesundheitsvorsorge und als Beachtung von Hygieneregeln zu verstehen, führte zu einem enormen Anstieg von Belastungspotentialen im alltäglichen Umgang. Dabei geriet – mindestens sprachlich – in den Hintergrund, dass nicht Menschen einander anstecken, sondern lediglich das Virus übertragen können. Disziplinierung des Körpers

Von diesen Überlegungen zum zeitgenössischen Kontext des (atemtechnischen) Umgangs mit Leiblichkeiten in Zeiten einer (sogenannten) Pandemie möchte ich nun, angelehnt an die Überlegungen Foucaults zur »Biopolitik«,1332 beschreiben, wie der politische Rahmen beschaffen ist, innerhalb dessen es überhaupt mög1332 Dazu auch: Sloterdijk, Leben, 519–638.

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lich wurde, Zugriffe auf die Leiblichkeit von Menschen zu legitimieren und sie damit der individuellen Selbstsorge zu entziehen. Foucault hat diesen Begriff in seinen Vorlesungen 1978/79 zur Geschichte der Gouvernementalität II eingeführt und schreibt zusammenfassend: »Hierunter [unter Biopolitik, Th.] verstand ich die Weise, in der man seit dem 18. Jahrhundert versuchte, die Probleme zu rationalisieren, die der Regierungspraxis durch die Phänomene gestellt wurden, die eine Gesamtheit von als Population konstituierten Lebewesen charakterisieren: Gesundheit, Hygiene, Geburtenziffern, Lebensdauer, Rassen … Man weiß, welch wachsenden Raum diese Probleme seit dem 19. Jahrhundert einnahmen und welchen politischen und ökonomischen Einsatz sie bis heute begründet haben.«1333 Die Bio-Macht versteht Foucault nicht nur als »ein unerläßliches Element bei der Entwicklung des Kapitalismus«,1334 sondern er betont, dass es »Machtmethoden [brauchte; Th.], die geeignet waren, die Kräfte, die Fähigkeiten, das Leben im Ganzen zu steigern, ohne deren Unterwerfung zu erschweren.«1335 Die Biopolitik bedient sich dabei »Machttechniken, die auf allen Ebenen des Gesellschaftskörpers von den verschiedensten Institutionen (Familie und Armee, Schule und Polizei, Individualmedizin und öffentliche Verwaltung) eingesetzt«1336 wurden und werden. Dabei lässt sich der Begriff gar nicht präzise fassen, er »lebt vielmehr auch von seiner Vielfältigkeit, Unreduzierbarkeit, Ubiquität, Unfassbarkeit und gerade in seiner Weigerung, auf einem bestimmten Gebiet einen autoritativen Deutungsanspruch zu repräsentieren.«1337 Gerade diese Unschärfe lässt den Begriff heuristisch fruchtbar werden. Foucault will mit ihm ein Instrumentarium oder Kriterium einführen, durch das sich verstehen lässt, wie es dazu kommen konnte, dass eine Regierung nicht nur Macht über eine Bevölkerung hat,1338 sondern dass letztere aus biologischen Einheiten – Leiblichkeiten – besteht, die entsprechend organisiert, gelenkt, beherrscht und kontrolliert werden müssen, wenn sich die Regierung an der Macht halten will. Diese Gouvernementalitätsstruktur gestaltet sich in den unterschiedlichen Institutionen entsprechend differenziert. Sie prägt 1333 Foucault, DeE III, 1020 (Die Geburt der Biopolitik, 1979). 1334 Foucault, Wille, 136. 1335 Ebd. 1336 Ebd.; dazu noch weiterführend: Johannes Scheu, Der blinde Fleck, Staatsrassismus und Gouvernementalität bei Michel Foucault und Giorgio Agamben, in: Andreas Vasilache, Gouvernementaliät, Staat und Weltgesellschaft. Staat – Souveränität – Nation, Wiesbaden 2014, 59–80. 1337 Florian Geisler/Alexander Struwe, Biopolitik als Theorie der Gesellschaft, 50, in: Kathrin Braun/Helene Gerhards (Hrsg.), Biopolitiken. Regierungen des Lebens heute, Wiesbaden 2019, 43–66. 1338 Vgl. Foucault, Geburt, 43 (Fußnote).

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aber nicht nur die staatlichen Institutionen (Armee, Schule usw.), sondern auch die Machtstruktur der Kirche mit deren Anspruch, für das Seelenheil der Menschen (mit)verantwortlich zu sein. Seelsorge kann sich somit fortan nicht mehr von den Machtdiskursen fernhalten, die durch die Entwicklung der Biopolitik gesamtgesellschaftlich initiiert wurden. Foucault fasst zusammen: »Weit mehr als das Recht ist das Leben zum Gegenstand politischer Kämpfe geworden, auch wenn sich diese in Rechtsansprüchen artikulieren. Das ›Recht‹ auf das Leben, auf den Körper, auf die Gesundheit, auf das Glück, auf die Befriedigung der Bedürfnisse, das ›Recht‹ auf die Wiedergewinnung alles dessen, was man ist oder sein kann – jenseits aller Unterdrückungen und ›Entfremdungen‹, dieses für das klassische Rechtssystem so unverständliche ›Recht‹ war die politische Antwort auf all die neuen Machtprozeduren.«1339 Unschwer lassen sich die seelsorglich bedeutsamen Themen erkennen: Die Frage nach dem Beginn und dem Ende des Lebens (Abtreibung, Pränataldiagnostik – assistierter Suizid u. a.), die Frage nach dem Sinn von Leid (Palliativmedizin, Theodizee) oder auch die (seit 2021) besonders aktuelle Frage nach der Verantwortung für Angehörige bei den Diskussionen um eine (Corona-)Impfpflicht. Die biopolitischen Rechtsfragen sind direkte, bedrängende oder auch irritierende Themen in sehr vielen seelsorglichen Begleitungen, die ohne ein entsprechendes reflektierendes Reframing oft in Sackgassen festzustecken drohen, wenn die individuellen Wünsche, Ansprüche und Erwartungen nicht in größere Zusammenhänge eingeordnet werden können. Einzelne haben immer mehr und immer öfter die Empfindung, die Last allgemeiner politischer Entscheidungen individuell tragen zu müssen – eine Last, die kaum zu er-tragen ist, da sie meist mit massiven Ohnmachtserfahrungen einhergeht und als Gewalt erlebt wird. Ein Sonderfall ergibt sich hier für Soldaten hinsichtlich der Impfthematik: Die sogenannte »Duldungspflicht«. Das Soldatengesetz schreibt vor: »Der Soldat muss ärztliche Eingriffe in seine körperliche Unversehrtheit gegen seinen Willen nur dann dulden, wenn es sich um Maßnahmen handelt, die der Verhütung oder Bekämpfung übertragbarer Krankheiten oder der Feststellung seiner Dienstoder Verwendungsfähigkeit dienen; das Grundrecht nach Artikel 2 Abs. 2 Satz 1 des Grundgesetzes wird insoweit eingeschränkt.«1340 Vor Auslandseinsätzen ist eine entsprechende Impfpflicht je nach Gefährdungslage in der entsprechenden

1339 Foucault, Wille, 140. 1340 SG § 4, Abs. 4.

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Region deshalb gegeben – eine neue Lage ergibt sich für das Inland durch die Corona-Krise.1341 Die biopolitischen Rechtsansprüche des Staates1342 sind so mannigfaltig und in manchen Bereichen anscheinend selbstverständlich, dass sie kaum hinterfragt werden, in bestimmten seelsorglichen Situationen aber von größtem Gewicht sind. Dies reicht von der Frage, ab welchem Gewicht der Körper einer toten Frühgeburt bestattet werden kann, bis zu der Frage, warum eine Urne nicht im eigenen Garten bestattet werden darf. Die Biopolitik reglementiert in unterschiedlicher Intensität fast alle Lebensbereiche der Menschen und belastet und entlastet sie dadurch zugleich. Je nachdem, wieviel Verantwortung ein Mensch für alle seine leiblichen Lebensvollzüge übernehmen will, sieht er sich dabei ständig mit den staatlichen Machtansprüchen konfrontiert. Das Gewaltmonopol des Staates, meist nur auf Themen wie den Besitz von Waffen bezogen wird, ist wesentlich umfassender, da es den einzelnen in immer mehr Lebensbereichen entmächtigt. Foucaults historische Erinnerung, dass erst im Laufe des 18. Jhs. der »Körper […] Gegenstand und Zielscheibe der Macht«1343 wurde, ist von großer Bedeutung für die gegenwärtige Seelsorgepraxis. Mit der biopolitischen Gouvernementalität geht eine umfassende Normierung aller Lebensbereiche einher, »die Normierung [wird; Th.] zu einem der großen Machtinstrumente«,1344 schreibt Foucault. Wer den immer umfassender 1341 Im November 2021 wurde die Duldungspflicht auf eine Covid-19-Impfung ausgedehnt. 1342 Foucault hat den Ursprung großangelegter staatlicher Disziplinierungsmaßnahmen im Zusammenhang mit dem Auftreten der Pest im 17. Jhd. identifiziert: »Gegen die Pest, die Vermischung ist, bringt die Disziplin ihre Macht, die Analyse ist, zur Geltung.« (Foucault, Überwachen, 254). Dabei geht es nicht nur um die reale, sondern auch um Pest als »erträumter Unordnung.« (Ebd.) Mit der Pest kann der »Traum von einer disziplinierten Gesellschaft« (Ebd., 255) perfekt in die Tat umgesetzt werden. Philipp Sarasin hat diesen Ansatz Foucaults 2004 (!) aktualisiert und in einen Zusammenhang mit den Auswirkungen von 9/11 und den »Anthrax-Anschlägen« 2001 in der US-amerikanischen Gesellschaft gebracht, die dabei zum Paradigma für die sicherheitspolitischen Konsequenzen aus Terroranschlägen wurden: »Die massive Verschärfung der Überwachungs- und Zugriffsrechte der Strafverfolgungsbehörden, wie sie der PATRIOT Act ermöglicht, zeigt, daß auch eine postmoderne Gesellschaft im Notfall nicht auf ein hochgerüstetes Machtzentrum verzichten will.« ­(Philipp Sarasin, »Anthrax«. Bioterror als Phantasma, Frankfurt am Main 2004, 183). Und – ­dystopisch und geradezu unheimlich im Blick auf die Corona-Krise 2020 –: »Amerika träumt von der Pest.« (Ebd.) Solche übergeordneten Kontexte beeinflussen in nicht geringem Maße viele seelsorgliche Gespräche mit Soldaten, die als Teil des nationalen Sicherheitssystems in Krisenzeiten auch Einrichtungen (Gesundheitsämter, Pflegeheim, Krankenhäuser u. a.) im Inland unterstützen. Es muss sich erst noch zeigen, welche biopolitischen Folgen sich aus der Corona-Krise ergeben. 1343 Foucault, Überwachen, 174. 1344 Ebd., 237.

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um sich greifenden Normierungen entspricht, wird zum »Normalen«. Damit werden aber umgekehrt Abweichungen in sämtlichen leiblichen Dimensionen zunehmend suspekt oder kommen unter immer strengere Beobachtung. Sogenannte »Abnormitäten« auf physischer, psychischer oder spiritueller Ebene sind erst jetzt überhaupt beschreibbar und werden umgehend diszipliniert.1345 Aber sie unterliegen damit auch einer entsprechenden Sanktionierung, bzw. Menschen werden dazu verpflichtet, Verbesserungen vorzunehmen, damit sie wieder der Norm entsprechen. Foucaults lebenslange Beschäftigung mit der Frage nach dem was, als normal gelten kann, liefert in dieser Hinsicht reiches Material.1346 Die Normierung des Menschen geht mit seiner Individualisierung einher, denn nur das möglichst genau bestimmte und identifizierte Individuum kann einem Normsystem unter- und eingeordnet werden. Deshalb geraten seine gesamten leiblichen Bezüge und Äußerungen unter Beobachtung. Als vorgebliches Ziel wird suggeriert: Zur Verbesserung der Lebensqualität. Diese kann angeblich nur gesteigert werden, wenn möglichst viele Daten über einen einzelnen Menschen bekannt sind und so einer Norm angepasst werden können. Die Kriterien, die für die jeweilige Norm gelten, unterliegen politischen Entscheidungen, die für den einzelnen kaum noch einsichtig und nachvollziehbar sind.1347 Die dadurch implantierten Regime entziehen sich der Einflussnahme und wirken dadurch gewaltsam und entmächtigend, so dass eine dadurch resultierende, immer größere leibliche Ohnmacht viele Menschen in Angst und Sorge versetzt. Dabei kann es gar keine individuellen Normwerte geben.1348 Poimenisch lässt sich erneut konstatieren, dass immer häufiger übergeordnete Regime und Normierungen in seelsorglichen Begleitungen als große Last zur Sprache kommen. Nur durch reflektiertes und kritisches Hinterfragen dieser Kontexte wird es möglich sein, adäquate und individuelle Wege zu finden, die aus diesen Nöten herausführen.1349 1345 Vgl., Foucault, Macht, 85–89. 1346 U. a. seine Bücher: Wahnsinn und Gesellschaft, Die Macht der Psychiatrie, Überwachen und Strafen; darüber hinaus unzählige Interviews, Aufsätze und Texte in DeE I-IV; darin instruktiv: DeE III, Wahnsinn und Gesellschaft (1978), 608–632. 1347 Zur Kriterienfrage vgl. Stanley Cavell, Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie, Berlin 2016, 41–92. 1348 In einem medizinisch hochrelevanten Bereich kennen das sicherlich die allermeisten Menschen: Wenn ein Blutbild erstellt wird, gibt es für jeden gemessenen Wert einen Normbereich. Nach schulmedizinischer Auffassung muss bei einer Abweichung interveniert, d. h. meistens medikamentös eingegriffen werden. Dabei spielen oft sehr individuelle Gegebenheiten eine entscheidende Rolle, so dass sich Normierungsbestrebungen sogar als kontraproduktiv und schädlich erweisen können. 1349 Als »Regime« fungiert bei Soldatinnen der »Dienstherr« – die Bundeswehr – durch die in der Institution in den letzten Jahren vorgenommenen Zentralisierungen als Negativfolie. Was noch vor 10 Jahren innerhalb einer Kompanie geregelt wurde, ist nun »outsourced«.

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Wie Individualisierung und Normierung zusammenhängen und welcher Paradigmenwechsel dabei im 18. Jh. stattfand, der bis heute nicht nur sämtliche Psychologien, sondern auch indirekt jede Seelsorgepraxis bestimmt, möchte ich mit einem längeren Zitat aus Foucaults »Überwachen und Strafen« verdeutlichen: »In einem Disziplinarsystem wird das Kind mehr individualisiert als der Erwachsene, der Kranke mehr als der Gesunde, der Wahnsinnige und der Delinquent mehr als der Normale. Es sind jedenfalls immer die ersteren, auf die unsere Zivilisation alle Individualisierungsmechanismen ansetzt; und wenn man den gesunden, normalen, gesetzestreuen Erwachsenen individualisieren will, so befragt man ihn immer danach, was er noch vom Kind in sich hat, welcher geheime Irrsinn in ihm steckt, welches tiefe Verbrechen er eigentlich begehen wollte. Alle Psychologien, -graphien, -metrien, -analysen, -hygienen, -techniken und -therapien gehen von dieser historischen Wende der Individualisierungsprozeduren aus. Als man von den traditionell-rituellen Mechanismen der Individualisierung zu den wissenschaftlichdisziplinären Mechanismen überging, als das Normale den Platz des Altehrwürdigen einnahm und das Maß den Platz des Standes, als die Individualität des berechenbaren Menschen die Individualität des denkwürdigen Menschen verdrängte und die Wissenschaften vom Menschen möglich wurden – da setzten sich eine neue Technologie der Macht und eine andere politische Anatomie des Körpers durch.«1350 Die Vorstellung, man könnte mit Hilfe von Fragebögen und Testungen Erkenntnisse über psychische Erkrankungen erheben, rührt ebenso von diesem Normierungsverständnis her wie die Vorstellung, man könnte grundsätzlich die Wirkung von Seelsorge messen.1351 Nur wenn hermeneutisch schlüssig aufgezeigt wird, dass man seelische Vorgänge quantifizieren kann, werden solche Unternehmungen sinnvoll. Sobald sich Seelsorge also in vermeintliche Grenzbereiche seelischer Normalität begibt, wird sie immer Rechenschaft darüber ablegen müssen, was sie für normal hält – und warum. 1350 Foucault, Überwachen, 248 f. (im Orig. kursiv). 1351 So etwa der Ansatz von Lammer, Seelsorge. Dazu auch: EKD (Hrsg.), unerwartet heilsam – wie Seelsorge wirkt. Innovationskraft seelsorglicher Angebote, Eine Handreichung der Ständigen Konferenz für Seelsorge in der EKD, Hannover 2020. Die Thematik von Quantität und Qualität hinsichtlich seelischer Verfasstheiten hat in den letzten Jahren Marc-Uwe Kling mit seinen Büchern »QualityLand« (Berlin 22019) und »QualityLand 2.0: Kikis Geheimnis« (Berlin 2020) sarkastisch und entlarvend vorgeführt und einer breiten Öffentlichkeit präsentiert.

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So stellt sich in der Begleitung traumatisierter Menschen sehr häufig die Frage, was denn »normal« sei.1352 Dabei zeigt sich, dass sich die Wertvorstel­ lungen und ihre praktische Umsetzung ins Leben im Verlauf der Behandlung und Begleitung verändern. Ich habe oft den Eindruck, dass die sogenannten Kranken sehr gesunde Wertevorstellungen haben, da sie manches differenziert anders bewerten. Dazu gehören beispielsweise die Relativierung von materiellem Besitz (Auto, Haus, technische Geräte) oder die Hochschätzung der Qualität von Beziehungen (Familie wichtiger als großer Freundeskreis). Werte wie Verlässlichkeit, Vertrauen, Glaubwürdigkeit oder Ehrlichkeit erlangen besondere Bedeutung.1353 Damit soll einer begrenzten Sinnhaftigkeit quantitativer Messtechnik nicht widersprochen werden, ich glaube aber nicht, dass sie das wesentliche Kriterium zum Umgang mit Menschen sein kann, die unter dem Eindruck und den Folgen extrem belastender Erlebnisse stehen. Genauso individuell, wie diese erlebt wurden, müssen auch die Versuche sein, mit den Belastungen kreativ und konstruktiv umzugehen. Um einen Ausweg aus der Normierungs- und Disziplinierungsfalle im ­seelsorglichen Kontext zu finden, mag ein dystopisches Panorama Foucaults als Negativfolie dienen. Möglicherweise erkenne ich so meine blinden (seelsorglichen) Machtflecken besser: »Die Normalitätsrichter sind überall anzutreffen. Wir leben in der Gesellschaft des Richter-Professors, des Richter-Arztes, des Richter-Pädagogen, des Richter-Sozialarbeiters (und des Richter-Theologen, Th.); sie alle arbeiten für das Reich des Normativen; ihm unterwirft ein jeder an dem Platz, an dem er steht, den Körper, die Gesten, die Verhaltensweisen, die Fähigkeiten, die Leistungen.«1354 Leiblich selbstbestimmtes Leben ist nur durch hochreflektiertes Verhalten und selbst dann nicht immer durchgehend möglich. Die Seelsorgerin wird sich damit in ihrem eigenen Leben permanent auseinanderzusetzen haben, denn nur wenn sie möglichst selbstbestimmt ist, wird er andere auf Abhängigkeiten und Disziplinierungen aufmerksam machen können.1355

1352 Peter Handke hat sich der Frage belletristisch-herausfordernd angenommen: »Und am häßlichsten ihr ohne besondere Merkmale, ihr, die überwältigende, die raumverdrängende Mehrheit auf Erden, ihr mit dem normalen Gang, den normalen Stirnen, normalen Nasen, normalen Lippen, normalen Kinnbacken, normalen Schultern, und mehr und mehr auch schon fast alle ihr Neugeborenen, euern normalen Vätern und Müttern aus den Gesichtern geschnitten.« (Handke, Mein Tag, 23 f.) Was er hier eindrücklich für äußere Merkmale beschreibt, gilt m. E. mindestens genauso für geistig-seelische Eigenschaften. 1353 Zu der Bedeutung von diesem post traumatic growth siehe auch 2.3.5. 1354 Foucault, Überwachen, 392 f. 1355 Ein besonders wichtiges Feld stellen in diesem Zusammenhang die sogenannten »sozialen Medien« dar – nicht nur bei Soldaten.

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»Der Soldat hat alles in seinen Kräften Stehende zu tun, um seine Gesundheit zu erhalten oder wiederherzustellen.«1356 Diese Pflicht zur Gesunderhaltung konkretisiert sich seit 2016 im sogenannten »Betrieblichen Gesundheitsmanagement« (BGM) der Bundeswehr. Die damalige Verteidigungsministerin Ursula von der Leyen charakterisierte dies so: »Zeit für BGM ist keine verlorene Zeit, ganz im Gegenteil. Sie schafft Ressourcen und Resilienz, steigert unsere Motivation und unsere Leistungsfähigkeit.«1357 Was die Verteidigungsministerin in zeitgemäßer Aufmachung als Aufgabe für die Bundeswehr formulierte, war das Ergebnis einer langen Entwicklung, die im 17. Jh. einsetzte. Bis zum Dreißigjährigen Krieg existierte keine strenge Disziplin innerhalb der Armeen. Erst danach begann, was Foucault im Blick auf »Leibesübungen« eine »Dressur des Körpers«1358 nennt: »Die militärische Disziplin fängt an, die allgemeine Konfiszierung des Körpers, der Zeit, des Lebens zu sein; dies ist eine Besetzung seines Körpers, seines Lebens und seiner Zeit. Jedes disziplinarische System tendiert, wie ich vermute, dazu, eine Besetzung der Zeit, des Lebens und des Körpers des Individuums zu sein.«1359 Der »Soldatenkörper« wird zum Paradigma somatischer Disziplinierungsstrategien. Die Militärschule wird über Jahrhunderte zur gesellschaftlichen Dressureinrichtung männlicher Körper und prägt in unterschiedlicher Weise die Gesellschaften. Was für Preußen seit dem 18. Jh. allgemein anerkannt ist, dürfte in anderen Staaten als Militarisierung der Gesellschaft ähnlich wirksam gewesen sein. Die gesellschaftlichen Folgen sind kaum zu überschätzen, prägte doch das Bild des männlichen Soldaten das Männerbild als Ganzes. Die unterschiedlichen (leiblichen) Aspekte in der »pädagogischen Maschine« der Militärschule beschreibt Foucault für das 18. Jh. mit drastischen Worten – der Sache nach gelten diese in modifizierter Form bis heute: »Der Gesundheitsimperativ schreibt vor, kräftige Körper heranzuzüchten; der Qualifikationszwang gebietet die Herstellung fähiger Offiziere; der politische Imperativ verlangt die Ausbildung fügsamer Militärs; der moralische Imperativ will die Verhütung von Ausschweifung und Homosexualität.«1360 Ich folge Foucaults Vermutung, dass jedes disziplinarische System dahin tendiert, Zeit, Leben und Körper des Individuums zu besetzen. Denn damit ist 1356 SG § 17 Abs 4. 1357 https://www.bmvg.de/de/aktuelles/betriebliches-gesundheitsmanagement-11408 (21.12.2020). 1358 Foucault, Macht, 80. 1359 Ebd., 78. 1360 Foucault, Überwachen, 223. Die offizielle Einstellung zur Homosexualität stellt sich in der Bundeswehr seit einigen Jahren jedoch ganz anders dar, Homophobie wird bei Bekanntwerden sanktioniert.

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noch einmal konkret umrissen, welchen Regimen die menschliche Leiblichkeit ausgesetzt ist. Mögen sich seit 1975, als »Überwachen und Strafen« zum ersten Mal in Frankreich erschien, die Disziplinierungsregime in ihrer Präsenz auch stark verändert haben, ihren Zugriff auf die unterschiedlichen Aspekte der Leiblichkeit haben sie behalten oder sogar noch verstärkt. Dabei ist an verschiedene beispielhafte Entwicklungen zu erinnern: Ȥ Pädagogisch: Die Kontrolle der Kinder und Jugendlichen bzw. Studierenden wurde durch die flächendeckende Etablierung von Kindertagesstätten, Ganztagesschulen und den sogenannten »Bologna-Prozess« (im universitären Bereich) massiv ausgeweitet; Ȥ Medizinisch: Die Entwicklung zum »gläsernen Patienten« ist mit der zu erwartenden Einführung der Digitalisierung von Patientendaten zum besseren Zugriff sämtlicher behandelnder Ärzte nur eine Frage der Zeit; Ȥ Medial: Die (freiwillige) Überwachung durch Gesundheitsapps, FitnessUhren u. ä. führt zu einer kaum noch wahrgenommenen Selbstversklavung unter der Maßgabe einer vermeintlichen Selbstoptimierung. Was der Soldatenkörper beispielhaft vorexerziert, findet sich demnach disziplinartheoretisch in einer kaum übersehbaren Anzahl von Regimen wieder, die leibliches Leben extrem fremdbestimmt erscheinen lassen. Dass wir dies meist nicht so empfinden, liegt besonders daran, dass wir uns daran gewöhnt haben bzw. von frühester Kindheit an daran gewöhnt wurden. Was Foucault mit der Erinnerung an die Entstehung und Entwicklung des »Panopticon« beschreibt (dem Gefängnismodell, das Jeremy Bentham Ende des 18. Jhs. entworfen hat), nämlich die Möglichkeit einer umfassenden Überwachung, Kontrolle und Reglementierung aller Lebensvollzüge, wie sie in einem Gefängnis durchsetzbar ist, endet bei ihm in der Feststellung: »Durch die Tatsache selbst, daß wir innerhalb eines Disziplinarsystems leben, leben wir im verallgemeinerten Panoptismus.«1361 Nur durch eine fundamentale Emanzipation von diesem System, wie ich es in 5.3 als parrhesiastische Bewegung im trialogisch-trinitarischen Modus beschrieben habe, kann es gelingen, zunächst sich selbst leibsorgend in immer größere Freiheiten zu begeben, um dann als Seelsorger auch anderen Menschen bei ähnlichen Bestrebungen zu helfen. Das hauptsächliche Hindernis, das dabei im Weg zu stehen scheint, hat ByungChul Han als »Dialektik des Schmerzes«1362 beschrieben: »Ohne Schmerz ist 1361 Ebd., 121. 1362 Han, Palliativgesellschaft, 53–57.

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jene Erkenntnis nicht möglich, die mit dem Gewesenen radikal bricht.«1363 Doch genau darauf würde es ankommen, denn: »Der Schmerz erschüttert gewohnte Sinnbezüge und zwingt den Geist zu einem radikalen Perspektivenwechsel, der alles in einem neuen Licht erscheinen lässt.«1364 Schmerz initiiert Aufklärung. Doch die Angst vor ihm lähmt das Bewusstsein und lässt eine schmerzfreie Gesundheit zum allerhöchsten und erstrebenswertesten Wert aufsteigen. Der massenhafte Miß- oder Gebrauch von Schmerzmitteln (eigentlich Schmerzvermeidungsmitteln) belegt dies eindrücklich.1365 Die fehlende Bereitschaft vieler Menschen, Schmerzen anzunehmen, verhindert letztlich auch ihr geistig-­ seelisches Wachstum. Was in psychiatrischer Hinsicht als Vermeidung nur allzu gut bekannt ist – und überwunden werden muss, soll es zu einer Heilung kommen –, ist in somatischer Hinsicht unbeliebt und wird eher als medizinisches Versagen oder persönliche Dummheit interpretiert. Han resümiert vollkommen zu Recht: »So gibt es ohne Schmerz auch keine Revolution, keinen Aufbruch zum Neuen, keine Geschichte.«1366 Poimenisch pointiert gesagt: Und auch keine seelische Reifung, keine geistliche Voraussetzung, um für das Wirken des Heiligen Geistes bereit zu sein. Denn dass eine Erfahrung desselben schmerzfrei ablaufen wird, ist relativ unwahrscheinlich, ist er es doch, der – nimmt man die Seligpreisungen der Bergpredigt1367 ernst – durch schmerzhaftes Leiden hindurch tröstet, Gerechtigkeit schafft und den Zugang zum Himmelreich bahnt. Konkret: Poimenische Türen (3) Atemluft

Die heilsame Bedeutung von guter Luft ist durch die Corona-Krise verstärkt ins Bewusstsein gerückt. Seelsorglich dürfte sie nicht minder wichtig sein. Wenn Luft »dick« wird, ist es nicht nur sinnvoll, das Fenster zu öffnen, sondern auch für die Klärung der aufgestauten Probleme zu sorgen. Die eigene Atemfrequenz und die meines Gegenübers spiegelt mir eindeutig, welcher Erregungszustand die Gesprächssituation gerade bestimmt. Ich teile mit einem Menschen bei einem Gespräch nicht nur den Raum, in dem wir uns befinden, sondern wir atmen auch die gleiche Luft ein und aus. So ließe sich die Koexistenz der Leib1363 Ebd., 54 (im Orig. kursiv). 1364 Ebd., 56. 1365 Der Umsatz an Schmerzmitteln stieg allein von 2012 bis 2019 von 435 Mio. Euro auf 500 Mio. Euro in Deutschland (https://de.statista.com/outlook/18010000/137/schmerzmittel/ deutschland#market-revenue). 1366 Han, Palliativgesellschaft, 57. 1367 Mt 5,3–11.

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lichkeiten phänomenologisch präzise beschreiben und noch weiter ausführen. Was auf jeden Fall zutrifft: Je freier das Atmen fällt und je häufiger sich das Zwerchfell – etwa auch durch Lachen oder Weinen – lockert, um so heilsamer wird sich ein Seelsorgegespräch entwickeln. Disziplinierung

Menschen, die in Berufen arbeiten, in denen die Einhaltung einer Ordnung, einer Hierarchie, oder auch einer feste Gehorsamsstruktur von besonderer Bedeutung sind, neigen oft auch dazu, ihr privates Verhalten und ihre Emotionen unter diesen Prämissen zu verstehen und zu beurteilen (Déformation professionelle).1368 Sie geraten dabei leichter in die Falle, Disziplinierungen für allgemein notwendiger zu halten als Menschen, die davon leben, dass sie kreativ und neugierig sind, um ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Deshalb scheint es mir poimenisch von großer Bedeutung zu sein, die Berufs- und Lebenskontexte der Menschen, die mich aufsuchen, möglichst genau zu kennen. Einem Soldaten ist es kaum möglich, mit dem Befehl eines Vorgesetzten so kreativ umzugehen, dass er ihn selbständig interpretiert oder gar ignoriert. Er hat ihn zu befolgen.1369 Das heißt nun für den Seelsorger einerseits, immer wieder darauf hinzuweisen, wo disziplinarische Strukturen sinnvoll oder notwendig sind, andererseits aber nicht der Versuchung zu erliegen, eine entsprechend geschulte psychische Struktur (des Soldaten) so zu missbrauchen, um nun selbst eine Art von Gehorsam von dem zu begleitenden Menschen zu erwarten. Dies gelingt wohl nur, wenn mir durchgehend bewusst ist, dass Seelsorge ein Dienst ist, der jeder Disziplinierung widerspricht. Normierung

Mit der Frage nach der Normierung im seelsorglichen Kontext bzw. dessen, was für normal gehalten werden kann, öffnet sich eine kaum überschaubare Thematik von großer Wichtigkeit. Zwar gibt es insbesondere im psychiatrisch relevanten Bereich Kriterien,1370 die auch im seelsorglichen Kontext bedeutungsvoll werden können, doch ist der Seelsorger im Allgemeinen auf seine eigenen Kriterien bezüglich dessen verwiesen, was er für normal hält und was ihm kritisch, bedenklich oder gar bedrohlich erscheint. In den Bereichen von Schuld-, 1368 Nicht wenige Soldaten erzählen davon, wie schwer es ihnen oft fällt, sich zu Hause anders zu verhalten als in der Kaserne. Insbesondere nach der Rückkehr aus Auslandseinsätzen, in denen Disziplin noch wichtiger ist als im Regeldienst im Inland. 1369 Ausnahmen regelt das Soldatengesetz § 11. 1370 Eigen- und Fremdgefährdung, die nach den jeweiligen Psychisch-Kranken-Gesetzen (PsychKG) der Bundesländer.

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Scham- und Machtthematiken geht es fast immer auch um Einwirkungen verschiedener Arten von Gewalt: Zugefügter oder erlittener oder meist beiderlei Gestalt. Wenn z. B. Soldaten aufgrund ihrer Traumata nicht mehr in der Lage sind, mit ihren Kindern ins Kino oder auf den Fußballplatz zu gehen: Ist das noch normal oder erfahren es Kinder schon als Ohnmacht, wenn sie gleichzeitig erleben, dass Klassenkameraden mit ihren Vätern solche Unternehmungen machen und sie nicht? Was ich für normal halte, hat am meisten damit zu tun, was ich selbst in meiner Biographie und meiner Reflexion über mein Erlebtes dafür erachte – und was in der Auseinandersetzung mit den mir begegnenden Wertsystemen für mich kompatibel ist. Besetzung des Körpers

Die freiwillige (Fitnessindustrie) oder berufsbedingte (Soldaten, Polizisten u. ä. Berufe) Besetzung des Körpers durch Trainings- und Optimierungskonzepte lenkt die Aufmerksamkeit auf den physischen Aspekt der menschlichen Leiblichkeit, die körperlich-sichtbare Darstellung seiner Existenz. Damit wird diese emotional hoch aufgeladen und unterliegt einer permanenten Begutachtung. Der damit einhergehende Stressaufbau ist für viele Menschen eine kaum noch regulierbare Überforderung. Die Besetzung des Körpers durch Fremdansprüche schädigt nicht nur dessen Immunsystem massiv, sondern gesteht ihm einen Stellenwert zu, der im Älter- und Schwächerwerden zu konstanten Enttäuschungen, Frustrationen und Beschämungen führt. Was sich in der Seelsorge an älteren Menschen in der Körperthematik insbesondere als der schwierige Umgang mit Gebrechlichkeiten äußert, erlebe ich in der Seelsorge an jüngeren traumatisierten Menschen über viele somatische Erkrankungen hinaus in der Auseinandersetzung um die Frage, wem denn nun eigentlich der Körper gehört, den ich den meinen nenne. 5.4.5  Der Leib konkret: TRE als Beispiel »Shake it off« (David Berceli)

In 2.3.2 hatte ich bereits kurz auf die Körper-/Leibarbeit TRE® – Trauma & Tension Releasing Exercises – hingewiesen. Sie ist für mich ein möglicher Zugang zur Wahrnehmung der (eigenen und fremden) Leiblichkeit und flankiert manche meiner seelsorglichen Begleitungen.1371 Wenn Menschen bereit sind, anzu1371 Seit etwa zehn Jahren arbeite ich mit TRE, für das ich seit 2017 auch Internationaler Trainer (CT) bin. Innerhalb und außerhalb der Bundeswehr leite ich Fortbildungen für diese

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erkennen, dass ihre geistig-seelischen Fragestellungen und Probleme einhergehen mit koexistent verlaufenden Körperreaktionen, und sie wahrnehmen, dass sich in ihrer Leiblichkeit verschiedene Aspekte dieser Reaktionen unterschiedlich ausdrücken oder manifestieren, so erkennen sie oft sehr schnell, dass es auch möglich ist, durch Körper-/Leibarbeit Veränderungen zu bewirken. Wilhelm Schmid beschreibt dies so: »Wenn es gelingt, mit der körperlichen Berührung die seelischen Energien wieder zu aktivieren, wird aus der Arbeit am Körper eine Beseelung des Fleisches, eine Inkarnation im wörtlichen Sinne.«1372 In der Übungsfolge TRE werden in sieben Schritten verschiedene Muskelgruppen leicht ermüdet bzw. gedehnt. Eine besondere Bedeutung kommt dabei der Ilio-Psoasmuskelgruppe zu. Als einziger Muskel verbindet der Psoas (auch »Lenden- oder Seelenmuskel« genannt) Oberkörper und Beine und ist bei den allermeisten Menschen – aus verschiedenen Gründen – permanent ­verspannt. Dieser – den Laien kaum bekannte – Muskel ist von zen­traler leiblicher Bedeutung: »Der Lendenmuskel besitzt wichtige fasziale Verbindungen zur Unterstützung viszeraler Strukturen und Organe. Diese werden durch die Kontraktion des Lendenmuskels stimuliert und ›massiert‹ und ­nehmen dadurch Einfluss auf Verdauung, Ausscheidung, Entgiftung und sogar auf Fortpflanzungsprozesse im Körper. Der Lendenmuskel beeinflusst aufgrund seiner anatomischen Beziehung zum Zwerchfell am Solarplexus auch die Respiration.«1373 Da der Muskel nicht willentlich entspannt werden kann, bedarf es einiger Umwege: Durch die Aktivierung der ihn umgebenden Muskulatur bzw. auch der direkten Stimulierung

Leibarbeit. TRE ist aus der Bioenergetischen Analyse (kurz oft auch: Bioenergetik) hervorgegangen, die von Alexander Lowen, einem Schüler Wilhelm Reichs, seit den 1940er Jahren entwickelt wurde und als das älteste körperpsychotherapeutische Verfahren gilt. Lowen schreibt aus therapeutischer Sicht (die sich annähernd deckungsgleich für die Poimenik übernehmen lässt): »Ich sehe die Therapie als einen Prozeß, um einen […] kranken Geist zu heilen. Aber sie kann nicht gelingen, wenn wir nicht die Beziehung zwischen dem Geist und einer Person und ihrem materiellen Körper sehen, genauso wie wir entdeckt haben, daß wir den Geist nicht heilen können, wenn wir den Körper ignorieren.« (Alexander Lowen, Die Spiritualität des Körpers; in: Klessmann/Liebau, Leiblichkeit, 151). Vgl. auch: Alexander Lowen, Bioenergetik als Körpertherapie. Der Verrat am Körper und wie er wiedergutzumachen ist, Reinbek bei Hamburg, 1998 und Vita Heinrich-Clauer (Hrsg.), Handbuch Bioenergetische Analyse, Gießen 2008. Eine Verbindung von (Krankenhaus-)Seelsorge und Bioenergetik hat auch Wilfried Ranft dargestellt: Wilfried Ranft, Geist-Heilung braucht Erdung, WzM (64) 2012, 554–568. TRE ist jedoch nicht mit Bioenergetik gleichzusetzen, wie Kirscht (Wandlungs-Räume, 199) annimmt. 1372 Wilhelm Schmid, Von der Kraft der Berührung, Berlin 2019, 51 (im Orig. kursiv). 1373 Jo Ann Staugaard-Jones, Psoas-Training, Grünwald 52017, 4 f. (im Orig. kursiv); dort finden sich auch die anatomischen Grundlagen und Hinweise.

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wird er in ein »neurogenes Zittern« versetzt.1374 Dieses Zittern hat enorme und unmittelbar wahrnehmbare Auswirkungen auf die gesamte Leiblichkeit und damit auch auf die psychische Gestimmtheit. Während ein angespannter Psoas in den allermeisten Fällen v. a. Rücken-, Schulter- und Kopfschmerzen verursacht,1375 lösen sich durch seine Entspannung nicht nur diese, sondern es kommt häufig zu parallelen Entspannungen stressbedingter Seelenzustände.1376 Die ursprünglich von Berceli für den Traumabereich entwickelten Übungen1377 sind nicht auf diesen beschränkt, sondern grundsätzlich bei jedem Menschen wirksam, um Anspannungen zu lösen (Tension Releasing). Um mit TRE in einer seelsorglichen Begleitung arbeiten zu können, bedarf es dreier Voraussetzungen: (1) Zum einen muss transparent geklärt sein, worum es bei den Übungen geht und was damit bewirkt werden soll. Wird doch vom Seelsorger in der Regel eine kognitiv-emotionale Begleitung erwartet und keine körperlich-leibliche. Es sollte deutlich geworden sein, dass ich das erstere Verständnis von Seelsorge für reduktionistisch halte und Seelsorge für mich grundsätzlich nur als Leibsorge sachgemäß zu verstehen ist, also körperliche Dimensionen der Leiblichkeit immer im Blick sein müssen und es adäquater Instrumente bedarf, diese zu integrieren. (2) Zum anderen braucht es eine Klärung der Begleitung hinsichtlich der Ebenen des Agierens als Seelsorger, die sonst ausgeschlossen sind. Van der Kolk beschreibt diese Problematik so: »Berührung, das elementarste Werkzeug, das uns zur Verfügung steht, um andere Menschen zu beruhigen, darf bei den meisten therapeutischen Praktiken nicht genutzt werden. Doch kann niemand völlig genesen, wenn er sich nicht wohl (und sicher) in seiner Haut fühlt. Deshalb empfehle ich meinen Patienten, sich auf irgendeine Form der Körperarbeit einzulassen.«1378 (3) Schließlich bedarf es einer vertrauensvollen Verbindung zwischen Seelsorger und dem begleiteten Menschen. Bevor diese nicht besteht, ist das Arbeiten mit TRE nicht möglich. Noch einmal Van der Kolk, der im Folgenden seine 1374 Neben der grundlegenden Veröffentlichung von David Berceli, Körperübungen, auch: Hildegard Nibel/Kathrin Fischer, Neurogenes Zittern. Stress & Spannungen lösen. Das OriginalTRE-Übungsprogramm, Stuttgart 2020. 1375 Dazu auch Kurt Mosetter/Reiner Mosetter, Psychotraumatherapie des Körpers, in: Fischer/ Riedesser, Psychotraumatherapie, 268–270. 1376 Fast immer entspannt sich die Gesichtsmuskulatur und ein Lächeln wird sicht- und spürbar. 1377 Berceli, Körperübungen, 11–13. 1378 Van der Kolk, Schrecken, 258. Dabei meint der Psychiater mit »beruhigen« ein umfassendes Ent-Stressen. »Genesen« ist im seelsorglichen Kontext mit heilen zu übersetzen.

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eigene Körpertherapeutin zitiert: »›Ich beginne mit der Körperarbeit nie, ohne vorher eine persönliche Verbindung zu meinen Patienten aufgebaut zu haben. […] Ich versuche festzustellen, wie das Verhältnis des Patienten zu seinem Körper momentan ist.‹«1379 Ohne solches Vertrauen wird es dem hilfesuchenden Menschen nicht möglich sein, sich zu öffnen: Weder verbal noch körperlich. Das heilsame Zittern wird sich nur einstellen, wenn eine Basis geschaffen wurde, die dem anderen erlaubt, sich mir als leiblich begleitenden Seelsorger so zu öffnen, dass auch Körperreaktionen möglich werden, die sonst schamhaft im Verborgenen bleiben würden. Das heißt konkret, dass an eine Wand gelehnt oder anschließend am Boden auf einer Matte liegend, in der Regel zunächst die Beine, bei längerem Üben aber auch Rumpf, Arme, Hände und Kopf in Bewegung geraten. Dabei haben diese Bewegungen sehr unterschiedliche Qualitäten und Quantitäten, je nachdem, ob größere Muskelgruppen oder Faszienbahnen ins Schwingen geraten. Der Übende bleibt aber durchgehend in der Lage, das Zittern und Vibrieren sofort zu beenden. Er erlernt mit den Übungen das Vertrauen in die eigene Körperbeherrschung und dissoziiert dabei nicht. So gewinnt er über das eigentliche Üben von TRE hinaus eine Sicherheit in seinem Körper (zurück), was den (Trauma-)Heilungsprozess enorm verstärken kann. Für viele Übende sind die Körper-/Leiberfahrungen dabei zunächst sehr ungewohnt und gelegentlich sogar unheimlich, sind die meisten Mitteleuropäer doch gewohnt und dazu erzogen worden, Zittern in der Öffentlichkeit zu unterdrücken, da es in der Regel negativ belegt ist (»Zappelphilipp«). Zusammengefasst lässt sich der Vorgang als ein kontrolliertes Zulassen einer unkontrollierten Bewegung beschreiben, wobei die Kontrolle nie verlorengeht. Dem Körper wird ein leiblicher Raum zur Verfügung gestellt, in dem er selbsttätig und -heilend in Fluss kommt. Die Relevanz und Bedeutung der Möglichkeiten von TRE wird im traumatherapeutischen Raum immer mehr entdeckt,1380 aber noch fehlen klinische Studien, die eine größere Verbreitung befördern würden. In meiner mehrjährigen Zusammenarbeit mit dem ärztlich-therapeutischen Team des Bundeswehrkrankenhauses Berlin ist TRE inzwischen ein fester Bestandteil in der Begleitung sowohl von Gruppen als auch von einzelnen Patientinnen und Patienten. Durch 1379 Ebd. 1380 Eichenberg/Zimmermann, Einführung, 120; Lutz-Ulrich Besser, Screentechnik KReSTTM (Körper-, Ressourcen- und Systemorientierte Traumatherapie) Eine sanfte Methode der Traumakonfrontation, -synthese und -integration, in: Helmut Rießbeck/Gertraud Müller (Hrsg.), Traumakonfrontation – Traumaintegration. Therapiemethoden im Vergleich, Stuttgart 2019, 49 f.

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Fortbildungen von Soldaten und Polizisten zu institutsbezogenen Anleitern innerhalb der Bundeswehr1381 und Polizei wird TRE in diesen Bereichen auch immer häufiger angewandt. Dass eine vertrauensvolle Beziehung für TRE unabdingbar ist, lässt sich auch neurophysiologisch bestätigen. Der Psychiater und Biomedizintechniker Stephen W. Porges hat seit den 1990er Jahren die Polyvagaltheorie ausgearbeitet und durch viele Studien erhärtet. Grundlegend ist dabei der von ihm geprägte Begriff der »Neurozeption«: Er beschreibt, »wie neuronale Schaltkreise unterscheiden, ob von bestimmten Situationen oder Menschen keine Gefahr ausgeht, ob sie gefährlich sind oder ob sie als lebensbedrohlich einzustufen sind. Aufgrund unserer Entwicklung als Spezies findet die Neurozeption in primitiven Bereichen unseres Gehirns statt, ohne daß uns dies bewußt wird. […] Das Nervensystem eines Kindes (wie auch eines Erwachsenen) vermag in einer neuen Umgebung oder beim Zusammentreffen mit einem Fremden eine Bedrohung oder eine Gefahr für Leib und Leben zu entdecken.«1382 Porges gelang der Nachweis, dass der für die Aktivierung des parasympathischen Nervensystems zuständige Vagus-Nerv aus zwei Teilen besteht: Einem dorsalen (evolutionär älteren) und einem ventralen (jüngeren) Zweig. Letzterer findet sich nur bei Säugetieren und Menschen und enerviert Herz und Lunge, besonders intensiv aber die Gesichtsmuskulatur, während ersterer sowohl die unter dem Zwerchfell liegenden Organe als auch Herz und Lunge enerviert.1383 Mithilfe des ventralen Vagus kommt es in der menschlichen Leiblichkeit zu einer Bewertung, wie eine neue Situation oder ein unbekannter Mensch ob seiner potenziellen Bedrohung einzuschätzen ist. Insbesondere durch die meist unbewusste Wahrnehmung der Mimik und der Augenbewegungen wird erkannt, ob Flucht- oder Kampfsysteme aktiviert werden müssen. Diese das Überleben sichernde Reaktion ist allen Menschen angeboren und für jegliche Form von Kommunikation von entscheidender Bedeutung. Für die Praxis der Seelsorge heißt dies: Nur wenn der ventrale Vagus aktiviert ist, wird es überhaupt zu einer vertrauensvollen Begegnung kommen können. Kann mein Gegenüber nicht erkennen (z. B. unter einer Maske!), wie ich mimisch auf ihn reagiere, werden 1381 Dazu: Claudia und Thomas Thiel, Der Körper im Einsatz. Mit der Bundeswehr in Afghanistan; in: Forum Bioenergetische Analyse 2017, Gießen 2017, 63–74; Thiel, Geteiltes Leben. 1382 Stephen W. Porges, Die Polyvagal-Theorie. Neurophysiologische Grundlagen der Therapie, Paderborn 2010, 30. Dazu auch: Robert Scaer, Acht Schlüssel zur Gehirn-Körper Balance. Neurophysiologische Grundlagen einer somatisch orientierten Traumatherapie, Lichtenau 2017, 97 f. 1383 Ausführliche Darstellungen und Erläuterungen dazu bei Stanley Rosenberg, Der Selbstheilungsnerv. So bringt der Vagus-Nerv Psyche und Körper ins Gleichgewicht, Kirchzarten 4 2019.

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Stresshormone ausgeschüttet, in deren Folge es zu muskulären Anspannungen kommt. Diese wiederum aktivieren afferente (zum Gehirn führende) Nervenbahnen, die dann in einer Rückkopplungsschleife die erneute Ausschüttung von Stresshormonen verstetigen und die Muskelanspannungen aufrechterhalten. Diese Regelkreisläufe werden durch mannigfaltige Trigger immer wieder aktiviert. Je intensiver stressende (oder gar traumatisierende) Erfahrungen waren, um so schneller und unkontrollierbarer geschieht dies, und es kommt zusätzlich zu den physischen Reaktionen auch zu psychischen.1384 Wird etwa ein Soldat unbewusst durch den Geruch eines anderen Menschen an ein belastendes Ereignis aus einem Einsatz erinnert, führt dies dazu, dass sein neuronales und physiologisches Alarmsystem aktiviert wird und er sich unmittelbar im Flucht-, Kampf- oder Freezemodus vorfindet, auch wenn dieser situationsbedingt völlig unangemessen ist.1385 In der Seelsorge wird es also grundsätzlich – völlig unabhängig von TRE – immer darauf ankommen, dass der ventrale Vagus aktiviert wird. Porges nennt diesen physio-psychischen Zustand zusammenfassend auch »social engagement«. Durch die Arbeit mit TRE kommt es infolge der Spannungslösung der (Psoas-)Muskulatur zu einer Verminderung der Ausschüttung von Stresshormonen wie Adrenalin oder Noradrenalin.1386 Die unmittelbar erfahrene Ent-Spannung wird in der Mimik sichtbar und verhilft dazu, nun seelische Bereiche zu betreten, die zuvor hinter der Schamgrenze lagen und nicht thematisiert werden konnten: Erst wenn auf diesem Weg viel Vertrauen entstanden ist, werden manche Schuld- und Schamproblematiken besprechbar. Der begleitete Mensch erlebt sich in seiner Leiblichkeit selbstständig und fühlt sich stark genug, auch schwere Themen anzusprechen. Er hat wenigstens teilweise die Kontrolle über von ihm als unangenehm empfundene Körperreaktionen wiedererlangt und fühlt sich ihnen nicht mehr völlig ohnmächtig ausgeliefert. So wird TRE zu einem möglichen wichtigen Aspekt leiblicher Seelsorge, indem sie das Gegenüber in seiner leiblichen Komplexität wahr- und ernstnimmt. Umgekehrt kann TRE auch dabei helfen, nach einem (Therapie-)Gespräch über schwere Themen, einer EMDR-Sitzung oder einem »Moral-Day«-Seminar zu einer umfassenderen Entlastung beizutragen.

1384 Flash-Backs, Intrusionen u. a. 1385 Inzwischen gibt es Hinweise darauf, dass diese physiologischen Regelkreislaufläufe das HerzLungensystem so massiv belasten, dass die Gefahr von Herzinfarkten und anderen kardiologischen Erkrankungen bei traumatisierten Menschen enorm erhöht ist. 1386 Zu den genauen neurologischen Abläufen vgl. z. B. Scaer, Schlüssel, 63–82.

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Konkret: Poimenische Türen (4) Zittern

Dass Zittern, Schwingen oder Vibrieren intensive energetisch Prozesse sind, die sich nie auf eine rein körperliche Ebene reduzieren lassen, ist für die meisten Menschen eine geläufige Erfahrung. Deren Bedeutung darüber hinaus poimenisch zu reflektieren und zu integrieren, scheint mir eine sinnvolle Schlussfolgerung aus den Erörterungen zu TRE zu sein. Die Wertschätzung eines solchen Geschehens mit einer spiegelnden Rückmeldung eines sich ereignenden Erschauerns, eines tiefen, das Zwerchfell lockernden Atemzuges oder dem Fließen der Tränen ist für mich eine weiterführende Notwendigkeit. Wenn durch eine Technik (im Sinne einer τέχνη) solche lebensfördernden Reaktionen kontrollierbar provoziert werden können, entsteht eine enorme Vertiefung und Bereicherung seelsorglichen Begleitens in leiblicher Hinsicht. Atmen

Durch die Körper-/Leibarbeit TRE ergibt sich eine pneumatologische Weitung, die sehr häufig von den Übenden als Befreiungsgeschehen erfahren wird. Was an »Panzerung« im Thoraxbereich sichtbar war, wandelt sich in eine wahrnehmbare Verlebendigung des Rhythmussystems. Menschen fühlen sich nach einer TRE-Stunde durchweg lebendiger, leichter, freier. Der Atem fließt viel leichter. Was in Gen 2,7 mit dem Einhauchen des Lebensodems in die adamitische Erdhaftigkeit erzählt wird, kann empathisch unmittelbar nachempfunden werden. Dort, wo sich die Rippenbögen aus ihrem Erstarrtsein lösen und Weitung zulassen, werden Menschen, denen durch schwere Erfahrungen oftmals der Atem stockte, spürbar lebendiger. Insbesondere Menschen, die durch das (berufsbedingte) Tragen von Schutzkleidung (Schutzweste, Maske o. ä.), die das Atmen massiv einschränkt und begrenzt, belastet sind, erleben durch die Weitung des Thoraxraumes eine enorme Erleichterung, die sich auf den verschiedenen leiblichen Ebenen zeigt. Loslassen

Wer Gewalt erleiden musste und Ohnmacht erlebt hat, ist im Gebrauch seiner Leiblichkeit eingeschränkt. Traumatische Erfahrungen blockieren Bewegungen in körperlicher, seelischer und geistiger Hinsicht. Oftmals sind durch Traumata belastete Menschen es leid, immer wieder verbal in ihre schweren Erlebnisse einzusteigen und darüber zu erzählen. Wenn es nun gelingt, durch die Umgehung der Kognitionen über die Körperebene die Leiblichkeit zu verlebendigen, indem den Körperreaktionen der Freiraum zugestanden wird, den sie benötigen (eben

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das Zittern), dann wird dadurch ein umfassenderes Freigeben und Loslassen auch im psychischen Raum ermöglicht. Die große Verantwortung des TREBegleiters liegt darin, den sicheren Rahmen für dieses Freigeben zu ermöglichen. Er braucht die Erfahrung,1387 sämtliche auftretenden Bewegungsabläufe und -muster einordnen und ggf. dabei helfen zu können, diese zu stoppen. Sogenannte »Überflutungen« (flooding), Dissoziationen und das »Einfrieren« (freeze) sind potenziell mögliche Zustände, die rechtzeitig vor ihrer Manifestation erkannt und verhindert werden müssen. Nur wenn er selbst vollkommen sicher ist und über seine eigene Leiblichkeit umfassend Bescheid weiß, darf er mit dieser Technik belastete Menschen begleiten. Anfassen

Körperliche Berührungen finden in der Seelsorge in der Regel in einem sehr begrenzten, kontrollierten und reflektierten Kontext statt. In der Arbeit mit TRE kann es in einer längeren Begleitung in Abstimmung und nach freier Entscheidung des hilfesuchenden Menschen durch sogenannte hands-on-Techniken auch zu Berührungen kommen, die weit über das gängige Sich-die-Hand-Geben hinausgehen.1388 Wer mit diesen hochwirksamen und heilsamen Techniken arbeitet, muss sehr bewusst und transparent damit umgehen und handlungssicher sein,1389 geschieht dadurch eben eine umfassende leibliche Begegnung, wie sie im kognitiv-emotionalen Begleiten nicht vorkommt. Wer mit TRE (oder einer vergleichbaren Körper-/Leibarbeit) in der Seelsorge tätig ist, bedarf darüber hinaus einer sehr hohen Klarheit darüber, welche Macht er damit ins Spiel bringt sowie in welchem Kontext und mit welchem Ziel dies geschieht. 5.4.6  Seelsorge ver-leiblichen Der Leib der Welt

Seelsorge als Leibsorge lässt sich nur in einem größeren Kontext von Leiblichkeiten denken und praktizieren. Schon der eigene Leib ist ohne den Leib eines anderen Menschen undenkbar. Was ich bereits in dem Unterabschnitt 5.3.7 in Erinnerung an Gedanken von Lévinas formuliert habe, ist nun leiblich weiter 1387 Deshalb ist eine umfassende und intensive Fortbildung in TRE Grundvoraussetzung, in Deutschland bei niba-ev.de (Norddeutsches Institut für Bioenergetische Analyse e. V.). 1388 Dabei gilt immer, was Nancy grundsätzlich formuliert hat: »Kein Tabu ist verbreiteter als das des Berührens« (Nancy, Körper, 63). 1389 Jede Berührung birgt die Gefahr der Grenzüberschreitung. Dass es unerträglichen Missbrauchs vertrauensvoller Nähe gegeben hat und gibt, steht außer Frage. Gerade deshalb bedarf es hier höchster Klarheit und Transparenz des Agierens.

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und größer zu denken. Menschliche Leiblichkeit ist in permanentem Austausch mit den sie umgebenden außermenschlichen Leiblichkeiten der Schöpfung.1390 Den Menschen aus diesen umfassenderen Zusammenhängen herauszuschneiden und ihn cartesianisch einer res cogitans-res extensa-Spaltung anthropologisch zu unterwerfen, würde ihn reduktionistisch verfehlen. Nur eingebunden in die differenzierten Leiblichkeiten der Schöpfungs-Welt wird die allgemeinmenschliche und dadurch auch die je individuell-menschliche Leiblichkeit beschreibbar. Dabei ist von dem anthropozentrisch-verkürzenden Begriff der »Um«-Welt unbedingt Abschied zu nehmen. Er beschreibt ein Innen-Außen, das leiblich gedacht unsachgemäß ist, da die komplexen Zirkularitäten ein isoliertes Innen ausschließen – es wäre dann lediglich als etwas Totes denkbar. Gernot Böhme hat den Begriff des »Inseins«1391 vorgeschlagen, den ich übernehmen möchte. Die Differenz zu anderen Leiblichkeiten ist dementsprechend nicht aufgehoben, sondern verbindet diese vielmehr so, dass ein isoliertes Für-sich-Sein nicht mehr denkbar ist. Dabei verbinden sich die in 5.4.2 geäußerten Überlegungen zum Hygienediskurs nun noch einmal weiterführend mit der Notwendigkeit, Seelsorge als Leibsorge im Rahmen der Schöpfungstheologie so zu denken, dass die heilsamen Möglichkeiten der Schöpfung poimenisch aufgegriffen und realisiert werden.1392 Dazu gehört auch der umfassende Befreiungsauftrag, wie ihn Paulus in Röm 8,18–22 formuliert hat.1393 Es bedarf dazu möglichst umfassender Erfahrungen des Seelsorgers im Raum der Leiblichkeiten der Schöpfung, die ihm selbst eine Grundgewissheit des heilsamen und heilenden Eingebundenseins in die Schöpfung geschenkt haben.1394 Dies mag je nach persönlichem Zugang das Hochgebirge, das Meer, die Wüste oder auch der naheliegende Wald 1390 Emanuele Coccia erweitert diesen Gedanken in die zeitliche Dimension hinein, indem er mit dem Begriff der Metamorphose arbeitet. Ich verfolge den Gedanken hier nicht weiter, halte ihn aber theologisch für überaus anschlussfähig und fruchtbar: »Metamorphose ist die Kraft, vermöge derer alles Lebendige sich gleichzeitig und nacheinander in verschiedentlicher Gestalt entfaltet und zugleich der Atem, vermöge dessen die Gestalten sich untereinander verbinden und von der einen in die andere übergehen.« (Emanuele Coccia, Metamorphosen. Das Leben hat viele Formen. Eine Philosophie der Verwandlung, München 2021, 19.) 1391 Böhme, Leib, 21. 1392 Vgl. dazu auch: Thiel, Seht die Vögel. 1393 Insbesondere: »Auch sie, die Schöpfung, wird von der Last der Vergänglichkeit befreit werden und an der Freiheit teilhaben, die den Kindern Gottes mit der künftigen Herrlichkeit geschenkt wird« (Röm 8,21). 1394 Zu den Erfahrungen in der Schöpfung sollten auch methodisch-reflektierte Übungswege hinsichtlich der Wahrnehmungen und sinnlichen Eindrücke kommen. Franz Jalics beschreibt einen solchen Exerzitienweg: Franz Jalics, Kontemplative Exerzitien. Eine Einführung in die

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sein: Dort wird erfahrbar, was es mit dem Phänomen der Macht (und auch der Gewalt) auf sich hat, jenseits menschlicher Machtspiele. Dort wird erfahrbar, was Schuld und Scham sind – jenseits individueller biographischer Lasten. Wer einen »schuldfreien« Raum bei einer Wanderung gespürt hat, wird eine Phantasie entwickeln, wie eschatologisch un-schuldig menschliche Existenz gedacht werden kann. Dabei wirken die unterschiedlichen schöpferischen Leiblichkeiten in ihrer Phänomenologie so auf die eigene Leiblichkeit, dass diese begreifbar und einsichtig wird. Die Erfahrungsbereiche reichen vom Umgang mit Tieren und Pflanzen bis zu Wetterphänomenen.1395 Ralph Waldo Emerson hat dies so formuliert: »Die Natur ist die Mittlerin des Denkens. […] Der Nutzen der äußeren Schöpfung besteht darin, uns eine Sprache für Wesen und Wandel der inneren Schöpfung zu geben.«1396 In dem bereits 5.3.3 erwähnten »Gesang von der Landstraße« hat Walt ­Whitman poetisch eine Weitung der Aufmerksamkeit beschrieben. Jenseits aller intransparenten Esoterik achtet er phänomenologisch auf das »Mehr«, das ihm in der Welt in vielfältiger Gestalt begegnet: »Du Luft, die mir Atem zum Sprechen gibt! Ihr Dinge, die ihr mein schweifendes Sinnen zusammenruft und ihm Gestalt gebt! Du Licht, das mich und alle Dinge mit zarten Schauern der Einheit umhüllt! Ihr ausgetretenen Pfade in den unebenen Senkungen zu Seiten des Wegs! Ich glaube, ihr seid heimlich beseelt von unsichtbaren Wesenheiten, ihr seid mir so lieb.«1397 Kontemplative Lebenshaltung und in das Jesusgebet, Würzburg 112008, insbesondere 31–60; vgl. auch: Simon Peng-Keller, Die Sinne als Stufen zur göttlichen Liebe. Zur Aktualität der mystischen Schrift Scala divini amoris, GuL 1/87 (2014), 1–12. 1395 Böhme hat anhand des Begriffs der Stimmung und der Atmosphäre auf erstaunliche leibliche Kongruenzen aufmerksam gemacht (Böhme, Leib, 128–152). 1396 Ralph Waldo Emerson, Natur, Zürich 1988, 35. Systematisch-theologisch wäre es möglich, in dieser Hinsicht vielleicht bei Johann Georg Hamann anzuknüpfen, so wie ihn Oswald Bayer rezipiert: »›Gott, Natur und Vernunft haben eine so innige Beziehung auf einander, wie Licht, Auge und alles, das jenes diesem offenbart … oder wie Autor, Buch und Leser. Wo liegt aber das Rätsel des Buches? In seiner Sprache oder in seinem Inhalt? Im Plan des Urhebers oder im Geist des Auslegers?‹« »[Hamann geht es bei der Buchmetaphorik] um etwas Leben­diges, Bewegtes, um ein Kommunikationsgeschehen« (Oswald Bayer, Schöpfung als Anrede, Tübingen 1986, 13). Ein solches »Kommunikationsgeschehen« habe ich an verschiedenen Stellen dieser Arbeit mit dem Begriff Diskurs versucht zu beschreiben. 1397 Whitman, Grashalme, 208 f.

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Der Leib der Sprache

»Ein schlechter Beobachter, wer nicht bemerkt, wie anregendes Gespräch zweier Personen bald den Zustand herbeiführt, daß jede von ihnen Gedanken äußert, die sie allein oder in anderer Gesellschaft nicht zu produzieren imstande wäre.«1398 Diese Bemerkung des Mikrobiologen und Erkenntnistheoretikers ­Ludwik Fleck aus dem Jahr 1935 gibt zu denken und führt gleichzeitig über dieses hinaus. Fleck1399 hat weitsichtig darauf hingewiesen, dass bei jedem wissenschaftlichen Denken ein »Maximum an Erfahrung«1400 notwendig ist. Versteht sich Poimenik als Wissenschaft, dann ist sie grundsätzlich Reflexion der Erfahrungen, die sich dem Seelsorger in seiner Praxis ergeben. Poimenisch relevante Einsichten ergeben sich nur aus dem leiblichen – und dabei gehe ich nun über Fleck hinaus – Interagieren zweier Menschen.1401 Der Vollzug des zirkulären Austauschs allein ermöglicht eine Beweglichkeit im Denken und Wahrnehmen, die Voraussetzung für eine wiederum zum Gespräch angebotene Seelsorgelehre sein könnte. Nur durch die Reflexion möglichst vieler Seelsorgeerfahrungen werden poimenische Überlegungen relevant. Und nur wenn diese wiederum in einem »Denkkollektiv« (Fleck) weitere Überlegungen initiieren, haben sie eine Bedeutung. Dem entspricht epistemisch der berühmte Satz Wittgensteins: »Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.«1402 Das heißt konkret: Im Seelsorge­diskurs entstehen durch den leiblich-zirkulären Austausch die Bedeutungsinhalte der einzelnen Worte je neu. Wenn ich also in einem Seelsorge­ gespräch von einem offenen Machtbegriff ausgehe, wird sich dieser im Vollzug des Gesprächs je anders strukturieren, ob ich mit einem Soldaten oder einer Erzieherin rede, mit einem Patienten auf einer Palliativstation oder einer Politikerin. Ich muss den Begriff so lange offenhalten, bis sich ein Konsens hinsichtlich seiner Bedeutung ergeben hat. Entscheidend wird dabei sein, ob es konvergierende Erfahrungsräume gibt, die einen gemeinsamen Bedeutungshorizont ermöglichen. Setze ich diese als gegeben voraus, misslingt die Kommunikation von Anfang an oder sie braucht einen langen Weg, um das vermeintlich Gegebene einzu1398 Ludwik Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Frankfurt am Main 122019, 60. Mit diesem Werk wird die soziologische Wissenschaftsforschung begründet. 1399 Fleck wurde vor 1945 kaum rezipiert, erst Thomas S. Kuhn hat sich in seinem, die Wissenschaftstheorie maßgeblich prägenden Hauptwerk »The structure of scientific revolutions« (Chicago 1962) auf Fleck berufen und ihn dadurch wieder bekannt gemacht. 1400 Fleck, Entstehung, 70. 1401 Im Rekurs auf Walter Benjamin beschreibt Anne M. Steinmeier das Gemeinte mit vergleichbaren Worten: »Die Sprache, um die es hier geht, hat einen Leib, so wie der Leib eine Sprache hat.« (Anne M. Steinmeier, Im Zwischenraum von Leib und Bild. Sprachgesten des Erinnerns, WzM 70 [2018], 416) 1402 Wittgenstein, Untersuchungen, 40 (§ 43).

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Dimensionen der Seelsorge

holen.1403 Ein überwiegend kognitionsbasierter Diskurs wird daher in der Regel eher folgen- und belanglos bleiben. Damit ein gesprochenes Wort Bedeutung erlangt, muss es seinen Gebrauch rechtfertigen. Am Ende wird es eine heilsame Bedeutung durch seine Verbindung zum inkarnierten Logos erlangen, indem dieser in der Begegnung zweier Menschen geistgegenwärtig Gestalt annimmt. Der Leib der Zeit

Leiblichkeiten befinden sich in permanenten Bewegungen. Sie sind daher nicht adäquat beschreibbar, ohne dabei die Dimension der Zeit zu berücksichtigen. Dabei ist jede Beschreibung eine Momentaufnahme, die sich nur dadurch rechtfertigt, dass sie zu erneuter Bewegung motiviert und eine solche provoziert. Eine Seelsorgelehre oder ein entsprechendes Konzept ist also immer nur als Diskurvorschlag zu verstehen mit der impliziten Bitte, daran weiterzudenken und zu arbeiten. Dabei ist die »Beharrungstendenz der Meinungssysteme«,1404 die schon Fleck beschrieben hat, enorm: »Jede Lehre will ein logisches System sein – und wie oft ist sie eine Petitio principii!«1405 Hermeneutisch ist deshalb Hans Blumenberg zu folgen, der schon früh über seine Vorgehensweise schrieb, es ginge ihm um »die Entstehung des Spielraums, in dem jene neuen Thesen und Entwürfe überhaupt erst möglich wurden, innerhalb dessen sie sowohl die Mittel zu ihrer Formulierung als auch die Affinitäten für ihre Wirkung und Ausstrahlung zu finden vermochten.«1406 Innerhalb bestimmter Zeitspielräume1407 ergeben sich leibliche Zirkularitäten, die 1403 Wie eine – sicherlich gut gemeinte – Kommunikation misslingt, zeigt sich mitunter in kirchlichen Verlautbarungen. So beginnt der Grundlagentext der EKD »Sünde, Schuld und Vergebung aus Sicht evangelischer Anthropologie« mit den Sätzen: »Sünde betrifft uns alle. Ihre Wirkungen und Folgen beschädigen und zerstören unser Leben.« (Leipzig 2020, 13). Entweder ist der Text nur für theologische Insider bestimmt – dann sind diese Sätze banal und überflüssig. Oder er soll ein breiteres Publikum ansprechen – dann gibt er eine Richtigkeit vor, die er diskursiv kaum noch einholen kann und also gar nicht auf Zustimmung zielt. 1404 Fleck, Entstehung, 44. 1405 Ebd. 1406 Hans Blumenberg, Die kopernikanische Wende, Frankfurt am Main 1965, 39 (kursiv Th.). 1407 Hugo Rahner hat seine Anthropologie vom »spielenden Menschen« her entwickelt. Ausgehend von Sir 32,15 und Prov 8,30 und deren Interpretation durch Thomas von Aquin beschreibt Rahner »eine heilende Notwendigkeit«, den Menschen jenseits von Verzwecktheit und bloßer Diesseitigkeit zu bestimmen. Dem Spiel kommt dabei eine entscheidende Bedeutung zu: »Spiel ist uns zunächst einmal eine wesentlich seelisch-leibliche Betätigung des Menschen: der gelungene Ausdruck eines inneren seelischen Könnens mit Hilfe der leiblich sichtbaren Geste, des hörbaren Tons, der betastbaren Materie.« (Hugo Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 11). Wenn man Rahners profunder Argumentation folgt, die sich nicht nur auf umfangreiche antike philosophische Texte, sondern auch auf viele Kirchenväterhinweise stützt, entsteht die Vorstellung eines »ernstheiteren« Menschen (ebd., 29), die

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für eine begrenzte Dauer wirkmächtig bleiben und dann wiederum verblassen. Das rationale Erkennen dieser Prozesse ist ein beständiges Zurückblicken auf Entstandenes und damit wortwörtliches Re-Flektieren. Nur im Nachgang wird erkennbar, welche Entitäten wirksam waren und welche erkenntnisleitend.1408 Aufgrund dieser Nachzeitlichkeit gerät jede Beschreibung von Machtspielen und Gewaltkontexten immer in den Verdacht eines Anachronismus. Diesem Dilemma ist insofern standzuhalten, als dass sich daraus »Spielanleitungen« für nächste Schritte ergeben können, die damit das gegenwärtig sich Ereignende überholen. So wird aus einem epimetheischen ein prometheisches Denken, das mit einer offenen Zukunft rechnet und damit zum anthropologischen Einfallstor des Gottesgeistes wird. Dieser ist buchstäblich »im Werden«. Eberhard Jüngel hat mit seiner »Paraphrase« der Gotteslehre Karl Barths das Sein Gottes dergestalt beschrieben. Dies führt ihn gegen Ende seiner Überlegungen zu Schlussfolgerungen, die ich deshalb ausführlicher zitieren möchte, da sie am Ende dieses Abschnitts zur Leibsorge systematisch-theologisch dabei behilflich sind, zusammenzufassen, wie sich eine Brücke zwischen Poimenik und Systematischer Theologie (und der Gotteslehre im engeren Sinn) denken lässt: »Gottes Sein hat also von Ewigkeit her Raum für menschliche Geschichte. Indem Gott sich Zeit einräumt, räumt er auch uns bei sich einen Ort ein. Eschatologisch wird die Rede von der Leiblichkeit Gottes in diesem Sinne insofern relevant, als Barth das eschatologische Sein der Menschen als ›ein in Gott geborgenes … ewiges Sein‹ versteht, ohne daß damit die Differenz zum ewigen Sein Gottes selbst aufhoben wäre […]. So wäre denn in der Tat das Ende aller Wege (sic!) Gottes die Leiblichkeit, aber Leiblichkeit Gottes als Raum des uns verheißenen σῶμα πνευματικόν, voll Leben und Liebe.«1409 In dem nun vierdimensional gedachten leiblichen göttlich-menschlichen Spielraum ereignen sich die zirkulären seelsorglichen Prozesse, die es ermöglichen, Scham so erhellend zu poimenisch weiterführend sein kann: »Nur so ist jene heitere Melancholie möglich und berechtigt, in der ein Christ als wahrhaft spielender Mensch wandert zwischen Weltliebe und Weltflucht, zwischen Umarmung und Abstand.« (Ebd., 39) Mit dieser Haltung sind seelsorgliche Begleitungen parrhesiastisch möglich – gerade wenn es um die Begleitung schwer belasteter Menschen geht. 1408 Diesen Sachverhalt hat Walter Benjamin mit Blick auf Paul Klees Bild »Angelus Novus« eindrücklich in seinem Text »Über den Begriff der Geschichte« so beschrieben: »Aber ein Sturm weht vom Paradiese her. […] Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm« (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Band I,2, Frankfurt am Main 1991, 697 f.). 1409 Eberhard Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 41986, 112 (Anm. 145). Ich vermute, dass Jüngel am Ende auf das berühmte Wort Friedrich Christoph Oetingers anspielt, dieses aber falsch zitiert. Im Original heißt es: »Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes, wie aus der Stadt Gottes klar erhellet Off. 20« (Friedrich Christoph Oetinger, Biblisches und emblematisches Wörterbuch, Heilbronn 1776, 407).

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beleuchten, dass sie nicht mehr ins Dunkle führt und lebensfeindlich wirkt, sondern in und durch Gottes Liebe aufgehoben wird. Schuld wird vergeben und ein leiblich erfahrbarer Neuanfang wird möglich. Es verwirklicht sich die paulinische Verheißung: »Vielmehr wissen wir: Wenn jemand zu Christus gehört, ist er eine neue Schöpfung. Das Alte ist vergangen; etwas ganz Neues hat begonnen!«1410

5.5  Traumaseelsorge als Orientierungshilfe 5.5.1  Ethik als Praxis der Freiheit Vorbemerkung

»Was ist die Ethik anderes als die Praxis der Freiheit«1411 bemerkte Michel Foucault in einem Interview kurz vor seinem Lebensende und fährt dann fort: »Die Freiheit ist die ontologische Bedingung der Ethik. Aber die Ethik ist die reflektierte Form, die die Freiheit annimmt.«1412 Ohne Freiheit ist es nicht möglich, so zu handeln, dass die einzelnen Taten einer ethischen Reflexion standhalten. Sie würden beliebig und zufällig werden. Die sich je individuell ausbildende konkrete Moral eines Menschen hat verschiedene Bezüge zu unterschiedlichen Moralitäten,1413 die von der jeweiligen Familienmoral bis zu behaupteten universellen Moralvorstellungen reichen oder auch als überzeitlich (z. B. als von Gott gegeben) beschrieben werden. In der Seelsorge begegnen mir in jedem Gespräch die persönlichen Moralitäten, auch wenn es dabei nicht um dezidiert ethische Themen (Sexualethik, 1410 2Kor 5,17. 1411 Foucault, DeE IV, 879. Harry Frankfurt argumentiert in seiner volitionalen Begründung der Ethik vergleichbar: »Wenn wir genau das tun, was wir tun wollen, handeln wir frei. Eine freie Handlung ist eine Handlung, die eine Person ausführt, weil sie sie ausführen will. Frei zu handeln heißt, diese harmonische Übereinstimmung zwischen dem, was man tut, und dem, was man will, aufrecht zu erhalten« (Harry G. Frankfurt, Sich selbst ernst nehmen, Frankfurt am Main 2007, 29). Dietrich Bonhoeffer beschreibt die Möglichkeit der »Freiheit des eigenen Lebens« unter der Überschrift »Die Struktur des verantwortlichen Handelns« als Pendant der »Bindung des Lebens an Mensch und Gott« (Dietrich Bonhoeffer, Ethik [DBW 6], Gütersloh 1992, 256). Damit eröffnet er einen Diskurs, der m. E. zu permanenten Erkenntnisbemühungen auffordert und ethisches Denken in Bewegung hält. 1412 Ebd. 1413 Ich verstehe Ethik als das Reflektieren und Begründen von menschlichem Handeln, das sich in spezifischen Moralitäten konkretisiert hat. Deshalb kann es im Grunde nur eine Ethik geben, aber eine Vielzahl von Moralitäten (oder Moralvorstellungen).

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Verantwortung, Umgang mit Sterben und Tod u. a.) geht. Allein schon der Art und Weise, wie ein Gespräch geführt wird, liegt eine moralische Haltung zugrunde. Noch wichtiger aber scheint mir zu sein, ob oder inwiefern ein hilfesuchender Mensch bereit ist, seine moralischen Standpunkte zu diskutieren. Dabei wird sich in einem Gespräch zeigen, wie es möglich ist, unterschiedliche moralische Prinzipien und Ansätze plausibel ins Gespräch zu bringen, und ob diese beim anderen dann auf freundliche Resonanz stoßen. Je diskursfähiger sich dabei der andere zeigt, um so leichter ist es, multiperspektivische Lösungsansätze zu diskutieren und entsprechend in Erwägung zu ziehen.1414 Es zeigt sich, ob der andere grundsätzlich bereit ist, in einen Prozess einzusteigen, der zur Sprache bringt, wie sein eigenes Leben gestaltet ist und wie es gestaltet werden könnte. Es geht also im weitesten darum, Selbstentfremdung so wahrzunehmen, dass Selbsterkenntnis befördert wird. Dies wird immer nur graduell möglich sein, so wie es nie einen Zustand der Freiheit gibt, sondern nur die sich je und je ereignende Freiheit, die potenziell in immer weitere Freiheitsräume führt. Auf diese Zusammenhänge hat der Züricher Philosoph Michael Hampe in Anlehnung an Stanley Cavell hingewiesen: »Vermutlich hängen […] Reflexionsfähigkeit und Freiheit zusammen. Wenn beide in Graden kommen und erworben werden, dann steigert eine größere Kompetenz im Nachdenken über das eigene Leben vielleicht auch die Freiheit einer Person, weil sie sich Alternativen, zu sprechen, zu handeln und zu leben vor Augen führen kann.«1415 Je größer die Reflexionsfähigkeit eines Menschen, um so größer sind also auch seine Möglichkeiten, Freiheit zu erfahren.1416 Dazu gehört aber auch die Kehrseite, dass mit dieser Fähigkeit die Wahrnehmungen der Entfremdung vom selbstzweckhaften und selbstwirksamen Leben zunehmen und sich entsprechend Emotionen einstellen, die meist als Leiden empfunden werden.1417 1414 Die Diskursfähigkeit des Seelsorgers setze ich selbstredend voraus. 1415 Michael Hampe, Das philosophische Leben. Cavells moralischer Perfektionismus und Sokrates, in: Eike Brock/Maria-Sibylla Lotter (Hrsg.), Besser geht’s nur in der Komödie. ­Cavell über die moralischen Register in Literatur und Film, Freiburg/München 2019, 153 (im Orig. kursiv). Hampe verweist dabei auf Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens, Frankfurt am Main 52006, der diesen Gedanken im Anschluss an Harry Frankfurt ausgeführt hat. 1416 In vielen Gesprächen mit Soldaten über ethisch-moralische Themen habe ich dies so erlebt. Dazu auch: Zimmermann et al., Psychotherapie. 1417 Vor diesem Hintergrund erscheint es mir notwendig, poimenisch die Ethik an dieser Stelle so zu thematisieren, dass ich noch einmal die in 2.2 und 2.3 dargelegten Fragestelllungen aus dem Traumabereich aufnehme. Dabei möchte ich diese so weiterführen, dass deutlich wird, wie die in 5.2 und 5.3 erörterten Themen Macht/Ohnmacht/Gewalt und Parrhesia sich in der Frage bündeln, wie es möglich ist, durch seelsorgliche Begleitung zur Erfahrung von Freiheit und damit von ethisch-reflektiertem Handeln helfend beizutragen.

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Nach einigen weiteren grundsätzlichen Bemerkungen möchte ich Seelsorge als Praxishilfe zur Freiheit vor dem Hintergrund von Scham-, Schuld- und Ohnmachtserfahrungen erörtern. Dabei werden sich die Bereiche Erkenntnis, Verantwortung und Heilung des Vergangenen so zusammenfügen, dass deutlich werden kann, wie die individuellen Gewissenskräfte so zu stärken sind, dass ein wahrhaftiges Leben coram Deo und coram mundo besser gelingt. Seelsorge als Hautpflege

Moralische Überzeugungen können wie seelische Häute den sensiblen Kern des individuellen Selbstverständnisses schützen. Sie ziehen sich gestaltend über die Kräfte der Selbstwirksamkeit und hegen diejenigen Vorstellungen ein, die ein Mensch zum Eigentlichen seines Wesens rechnet.1418 Der Soziologe Niklas Luhmann hat schon vor geraumer Zeit darauf hingewiesen, dass die Tradition »Freiheit als Voraussetzung moralischer Beurteilung angesehen«1419 hat, diese Einschätzung aber gleichwohl voraussetzt, dass Freiheit als Eigenschaft des Menschen zu begreifen wäre: »Aber wie?«1420 In der Regel wird man die Freiheit als etwas moralisch Gutes verstehen – und dabei immanent voraussetzen, dass sie bereits gegeben ist, um dies festzustellen. Luhmann schlägt vor, diesem Selbstwiderspruch so zu entgehen, dass man Freiheit »als Nebenprodukt der Kommunikation«1421 begreift – und eben nicht als Voraussetzung der Moral. Dieser Argumentationsgang kann sich als poimenisch fruchtbar erweisen. Demnach ginge es im seelsorglichen Gespräch darum, durch offene Kommunikationsstrukturen zunehmende Freiräume als Freiheitsräume zu schaffen, innerhalb derer Moralitäten hinsichtlich ihrer Genese und Bedeutung besprochen werden können. Die immer schon vorhandenen »moralischen Häute« verlören so ihre Undurchlässigkeit und könnten hinsichtlich ihrer Vulnerabilität angeschaut werden. Die permanenten moralischen Verletzungen, die Menschen im privaten und öffentlichen Leben erfahren, können also leichter besprochen und analysiert werden. Die moralischen Häute werden durchlässig, veränderbar, und ihre Verletzungen können geheilt werden. Der Seelsorger sollte dabei möglichst viel über seine eigenen moralischen Häute wissen, damit diese nicht 1418 Wie verletzbar diese Überzeugungen sind, habe ich in 2.2 ausführlich beschrieben und später dann in 5.4.2 hinsichtlich der Bedeutung der Haut in traumatologischer Hinsicht ausgeführt. 1419 Niklas Luhmann, Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral, Frankfurt am Main 1990, 45. 1420 Ebd. 1421 Ebd., 46.

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als Blaupause für den anderen Menschen herhalten müssen. Er wird vielmehr versuchen, kommunikativ die Relativität jeder Moral darzustellen – auch der eigenen. Dies gelingt nur über eine ethische Reflexion – oder, wie es Luhmann eindrücklich formuliert hat: »[So] ist es die vielleicht vordringlichste Aufgabe der Ethik, vor der Moral zu warnen.«1422 Damit ist die Aufgabe eines Seelsorgegesprächs, das sich in besonderem Maße moralischen Themen widmet, deutlich formuliert: Ich verstehe es als eine Praxis umfassender Hautpflege, sowohl mit den entstandenen Wunden umgehen zu lernen, als auch darauf hinzuarbeiten, neue Verwundungen so zu antizipieren, dass diese nicht lebenshindernd werden müssen. Dass sie eintreten werden, ist nicht zu bezweifeln. Schamethik

Der Würzburger Theologe Klaas Huizing hat mit seinem Buch »Scham und Ehre« den Versuch unternommen, Scham zum Schlüsselbegriff der Ethik zu machen.1423 In der Weiterführung der philosophischen Ansätze von Hermann Schmitz und Emanuel Levinas formuliert er präzise: »Menschen sind scham­ geboren.«1424 Da sie es in der Scham nicht aushalten, suchen sie nach Auswe1422 Ebd., 41. Kurz sei auch ein notwendiger ethischer Relativismus erwähnt, den Wittgenstein mit dem ihm eigenen Humor skizziert hat. In seinem singulären »Vortrag über Ethik« (vermutlich 1929/30 gehalten) schreibt er: »Wäre jemand imstande, ein Buch über Ethik zu schreiben, das wirklich ein Buch über Ethik wäre, so würde dieses Buch mit einem Knall sämtliche anderen Bücher auf der Welt vernichten.« (Ludwig Wittgenstein, Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, Frankfurt am Main 1989, 13) Dabei geht es ihm nicht darum, die Möglichkeit einer Ethik grundsätzlich zu bestreiten, er weist ihr nur den ihr angemessenen Ort zu: »Die Ethik ist, sofern sie überhaupt etwas ist, übernatürlich.« Da wir es innerweltlich mit Sachverhalten und Fakten zu tun haben, die in ihrem je eigenen Sein keine absolute Wertigkeit beanspruchen können, lassen sich aus ihnen auch keine ethischen Absolutheiten ableiten: »Es gibt keinen Sachverhalt, der – wie ich es einmal nennen möchte –, die Zwangsgewalt eines absoluten Richters besitzt« (ebd., 14). Es kann also strenggenommen weder eine »christliche« Ethik noch eine »jüdische«, »biblische« oder »atheistische« geben. Ethik ist das nie endende und nie aufzugebende Unternehmen, die real existierenden Moralitäten transparent zu hinterfragen und diskursiv in Bewegung zu halten. Aus dieser Perspektive ist auch der klassische Versuch Kierkegaards zu diskutieren, der in seiner Interpretation von Gen 22, der »Bindung Isaacs«, von einer »theologischen Suspension des Ethischen« spricht. Ich glaube, dass es gerade darum geht, die Problematik hinsichtlich der Begründung der von Ethik offenzuhalten. Sowohl eine innerweltliche Begrenzung als auch eine theologische Begründung würden Welt und Gott unsachgemäß dichotomisch verkürzen. Nur in einem permanenten Diskurs, inwiefern und inwieweit sich beide Denkmodelle (Welt und Gott) verschränken lassen, lässt sich auch eine »Ethik in progress« entwickeln (vgl. Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode u. a., München 22007, 237–321). 1423 Klaas Huizing, Scham und Ehre. Eine theologische Ethik, Gütersloh 2016. Vgl. Christian P. Stritzelberger, Scham und Ethik. Zum Vorschlag einer emotionsbasierten Ethik, ZEE 62. Jg. (2018), 129–134. 1424 Ebd., 16 (im Orig. kursiv).

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gen: »Die Situation der Scham markiert den kritischen Punkt menschlicher Freiheit: sich zu ändern, sprich: den eigenen Charakter zu formen und Haltungen auszubilden, die Schamerfahrung zu verdrängen oder – in unterschiedlichen Graden – schuldig zu werden. Daraus ergibt sich die notwendige Schlussfolgerung: Menschen sind nicht zur Schuld verdammt. Als Ursache für die Entstehung von Gewalt wird in diesem Buch die Sehnsucht, Scham in Schuld zu verschieben, ausgemacht.«1425 Diese grundsätzliche Einsicht Huizings deckt sich mit den von mir beschriebenen Scham-Schuldgeschichten, die in der Begleitung belasteter Soldaten von großer Bedeutung sind. In dem Moment, in dem die Scham zur Schuld zu werden droht, liegt ein wesentlicher Geburtsmoment der Gewalt.1426 Der Ur-Sprung dieser Dynamik wird in Gen 4 mit dem Mord Kains an Abel beschrieben, als der beschämte Kain nur noch den Weg der Gewaltanwendung sehen konnte.1427 Mit großer Wahrscheinlichkeit sind diese Mechanismen in handlungsorientierten und grundsätzlich mit der Ausübung von (hoheitlicher) Gewalt betrauten Berufen (Bundeswehr, Polizei) von erheblicher Bedeutung. Da in diesen Berufen Passivität (nicht-eingreifen können oder dürfen) oft kaum zu ertragen ist, wird die dadurch erlebte Beschämung noch intensiver erfahren. Viele Soldaten berichten, dass es für sie wesentlich schlimmer war, zuschauen zu müssen und nicht eingreifen zu dürfen, wie Gewalt ausgeübt wurde, als selbst in Kampfhandlungen Gewalt auszuüben. Sie sind dazu ausgebildet, Schaden abzuwenden oder wenigstens aktiv zu minimieren. Wenn Soldatinnen tatenlos zuschauen mussten, wie in Afghanistan Männer Frauen oder Kinder auf offener Straße verprügelten, führte dies regelmäßig zu einem hohen und stark belastenden Maß von eigener Scham. In der seelsorglichen Begleitung kann es darum gehen, die entstandenen Be­­ schämungen einer ethischen Relecture zu unterziehen. Indem deutlich werden kann, dass die empfundene moralische Sensibilität keine Schwäche darstellt, sondern auf ein differenziertes Wahrnehmen zutiefst menschlicher Impulse hinweist, wird es möglich, Scham als positives – wenn auch anstrengendes – Sensorium zu benutzen, um das eigene Leben achtsamer oder gar altruistischer zu

1425 Ebd. (im Orig. kursiv). 1426 Zur Thematik der »honor-shame-cultures« und ihrer Relevanz für das Alte Testament vgl. Poser, Scham, 138–140. 1427 Ausführlich dazu: Thiel, Geblendet, 482–485.

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gestalten.1428 Es wird dabei darauf ankommen, die unterschiedlichen Facetten der Scham zu beleuchten und deren destruktive Anteile – Rückzug, Vermeidung, Depression, Gewaltpotenzialität u. a. – von den positiven1429 – Sensibilisierung, Motivation, Reflexivität u. a. – zu unterscheiden. Damit ist ein Praxisfeld beschrieben, in dem Ethik und Poimenik konstruktiv ins Verhältnis zueinander gesetzt werden.1430 Zwei sehr unterschiedliche Beispiele, was damit gemeint sein könnte, mögen als Auswahl zur Illustration genügen. Wenn Traugott Jähnichen und Isolde Karle bei ihrem jüngsten Versuch einer Verhältnisbestimmung von Ethik und Poimenik davon sprechen, dass Seelsorge »taktvoll und diskret«1431 zu geschehen habe, so beschreibt dies doch verharmlosend oder gar verkennend den Ernst vieler Seelsorgegespräche. Dort, wo es um Leben und Tod, Gewalt und Schuld geht, führen solche harmlosen und gutgemeinten Ansätze nicht weiter. Jähnichen und Karle versäumen es in ihrem Ansatz, die Praxis der Seelsorge so wahrzunehmen, dass sie reflektiert zu einer relevanten Verhältnisbestimmung von Poimenik und Ethik führen könnte. Abgesehen davon, dass sie Banalitäten auflisten – »Von einem vertieften Dialog von theologischer Ethik und Poimenik können beide Seiten profitieren«1432 –, versteigen sie sich entweder zu beschämenden Urteilen gegenüber dem eigenen Berufsstand, wie z. B.: »Theologinnen und Theologen tendieren nicht selten zu prinzipialistischen Einschätzungen«,1433 oder zu bedenklichen Forderungen, etwa, dass es in der Seelsorge darum gehe, »Sinnlosigkeit auszuhalten«.1434 Wer mit diesem Verständnis von Seelsorge arbeiten würde, liefe zudem höchst fahrlässig Gefahr, potenzielle Suizidalität zu befördern. Ganz anders beschreibt Jürgen Ziemer in seiner »Seelsorgelehre« die ethische Dimension der Poimenik. Dabei sind es zwei Schritte, die für ihn zu beachten sind, wenn man – und darin stimme ich ihm zu – Seelsorge als »Befreiungs1428 Vgl. dazu Huizing: »Scham hat eine ethische Relevanz und ist Instrument der Tugendschulung, weil sie […] die Möglichkeit einer guten, weil besonnenen, sensiblen und kooperativen Lebensführung vorspielt.« (Huizing, Scham, 102; im Orig. kursiv). 1429 Dietrich, Individualität, 69, spricht treffend von der Scham als »eine[r] Art Schutzmantel der Ehre.« 1430 Vgl. Ulrich H. J. Körtner, Ethik, Seelsorge und Beratung, ZEE (59) 2015, 279–291; dort auch weiterführende Literaturangaben. Außerdem das Themenheft »Ethische Dimensionen der Seelsorge«, WzM (58) 2006. 1431 Traugott Jähnichen/Isolde Karle, Ethik für die Seelsorge – Seelsorge für die Ethik. Überlegungen zur Verhältnisbestimmung von theologischer Ethik und Poimenik, in: ZEE (64) 2020, 277–288. 1432 Ebd., 287. 1433 Ebd., 286. Inwiefern sich Theologinnen und Theologen dabei von anderen Menschen unterscheiden sollen, führen Karle/Jähnichen nicht an. 1434 Ebd., 287.

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geschehen« versteht: Zum einen kommt es für ihn darauf an, den Ratsuchenden »zu einem eigenen und selbständigen Urteil zu befähigen.«1435 Die dabei auftretenden Widerstände sind geduldig zu reflektieren und soweit möglich auszuräumen. Anschließend ist der Prozess der Urteilsfindung zu begleiten, wobei »die hier zu leistende Orientierungsarbeit auch als Gewissensarbeit«1436 verstanden werden kann. Die Aufgabenfelder ethischen Handelns sieht Ziemer schließlich mehrdimensional sowohl im individuellen Bereich alltäglicher und existenzieller Probleme als auch in Bereichen gesellschaftlicher Verantwortung. Poimenik wird dabei von ihm insgesamt als ethisch hochrelevante Praxisarbeit beschrieben, die mit der hohen Kompetenz der Seelsorger in dieser rechnet. Auch wenn es schwerfällt: Die Moral der Gewalt anerkennen

»Ich bin der Auffassung, dass der sich für aufgeklärt haltende Deutsche (Europäer, Nordamerikaner …) vermutlich grundsätzlich die Meinung vertritt, dass Gewalt böse ist und daher moralisch nicht legitim sein kann. Damit wird auch vorausgesetzt, dass Moral »zur Grundausstattung des Menschen«1437 gehört. In seiner Darstellung über die Entstehungsbedingungen unterschiedlicher Moralitäten auch im Hinblick auf ihre physiologische Verankerung beschreibt der Genter Philosoph Jan Verplaetse, dass im Blick auf das moralische Wesen des Menschen zwei Grundaussagen1438 zutreffen sind: »Optimisten sind der Meinung, der Mensch sei von Natur aus gut. Sie haben Recht. Es ist zwar nur die halbe 1435 Ziemer, Seelsorgelehre, 144. 1436 Ebd., 145; im Unterschied zu Ziemer möchte ich von Orientierungshilfe anstatt von Orientierungsarbeit reden, um die Freiheit des Geschehens stärker zu betonen. 1437 Jan Verplaetse, Der moralische Instinkt. Über den natürlichen Ursprung unserer Moral, Göttingen 2011, 19. 1438 Ich halte diesen Ansatz für heuristisch fruchtbar, auch wenn er der Komplexität der (psychologisch interpretierten) Entstehung von Moralitäten nicht gerecht werden kann. Jochen ­Sautermeister hat dazu in der Rezeption des Ansatzes von Clifford Geertz einen größeren Rahmen beschrieben, um die Entstehung unterschiedlicher Moralvorstellungen zu verstehen: »Dazu ist erforderlich, das normative Selbstverständnis der handelnden Personen zu berücksichtigen. Im Sinne einer interpretativen Rekonstruktion sollen die ›Bedeutungsstrukturen‹ von Handlungen herausgearbeitet werden, um das Verstehen anderer Menschen und ihrer Taten zu ermöglichen.« (Jochen Sautermeister, Gelebte Verantwortung. Gegenstand, Aufgaben und Bedeutung der Moralpsychologie [im Kontext der Theologie], WzM [69] 2017, 68; vgl. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt am Main 132015.) Ich erinnere hier auch noch einmal an die im Abschnitt 2.2.1 thematisierte (auch) kulturell bedingte Entstehung von Traumata. David Becker betont dies ausdrücklich: »Trauma bezieht sich – gleichgültig, welcher theoretischen Konzeption man anhängt – immer auf eine soziale Realität und auf eine kulturspezifisch geprägte psychische Struktur und muss deshalb in verschiedenen sozialen und kulturellen Kontexten unterschiedlich sein« (Becker, Erfindung, 144). In einer möglichst »dichten Beschreibung« ist also mit

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Wahrheit, aber es ist nicht zu leugnen.«1439 Gleichwohl gilt: »Pessimisten sind der Meinung, der Mensch sei von Natur aus schlecht. Auch sie haben Recht. Auch diese Hälfte der Wahrheit ist nicht zu leugnen.«1440 Mir geht es im Folgenden nicht darum, vertieft in eine anthropologisch-theologische Grundsatzdebatte über das Wesen des Menschen einzusteigen. Es geht mir um einen phänomenologischen Ausgangspunkt für eine sachgemäße seelsorgliche Begleitung für Menschen, die mit Gewalt konfrontiert sind oder diese berufsbedingt ausüben.1441 Wenn das Bindungssystem eines Menschen in seinen ersten Lebensjahren nicht grundsätzlich oder gar – im Extremfall – unwiderruflich1442 zerstört wurde, wird ein Mensch versuchen, mindestens insofern Gutes und Lebensförderndes zu tun, um selbst überleben zu können: Er entwickelt eine Bindungsmoral.1443 Zwangsläufig wird aber jeder Mensch früher oder später mit der Realität von verschiedenen Formen von Gewalt konfrontiert. Wächst er in einem Milieu auf, das seine Strukturen nicht auf Gewalt (wie etwa bei sogenannten Straßenbanden) gründet, wird er vermutlich moralisch Gewalt ablehnen und sie selbst nur im Bedrohungsfall anwenden. Menschen in Gewaltberufen (Polizei, Bundeswehr) müssen lernen, sich eine »Moral der Gewalt« (Verplaetse) anzueignen, um Gewalt kontrolliert ausüben zu können.1444 Der Philosoph Tobias Trappe hat diese im Blick auf Polizisten so beschrieben: »Es ist dies eine Moral der Loyalität nach innen und des Misstrauens nach außen, eine Moral des Gehorsams, der Disziplin, der Angstüberwindung und der Aggression, eine Moral des Strafens, der Dominanz, der Ehre, der Macht und der Männlichkeit.«1445 In der Begleitung von Soldaten und Polizisten kommt es darauf an, diese beidem begleiteten Menschen zu erheben, welche (mikro)kulturspezifischen Prägungen hinsichtlich der Entstehung seiner Moralvorstellungen von Bedeutung sind und wie diese in einen konstruktiven Diskurs mit anderen moralischen Optionen gebracht werden können. 1439 Ebd., 25. 1440 Ebd., 75. 1441 Vgl. dazu Schiewek, Solidarität, und, grundlegend für die militärische Berufsethik: Thomas Bohrmann et.al. (Hrsg.), Handbuch Militärische Berufsethik Band 1: Grundlagen, Wiesbaden 2013; Thomas Bohrmann et.al. (Hrsg.), Handbuch Militärische Berufsethik Band 2: Anwendungsfelder, Wiesbaden 2014; Ines-Jacqueline Werkner et al. (Hrsg.), Handbuch Friedensethik, Wiesbaden 2017. 1442 Wenn Menschen schon im Säuglingsalter ritualisierter Gewalt ausgesetzt sind, werden sie möglicherweise nie ein funktionierendes Bindungssystem aufbauen können. 1443 Vgl. Verplaetse, Instinkt, 25–74. 1444 Dass der Staat das Gewaltmonopol für sich in Anspruch nimmt, ist eine Notwendigkeit in einer Demokratie. Dieses praktisch umzusetzen, konfrontiert Polizistinnen jedoch permanent mit dessen Ignorierung. 1445 Tobias Trappe, Der Tod eines Kindes und die Moral der Gewalt. Einige Überlegungen zum Problem der polizeilichen Todesbenachrichtigung, in: Die Polizei 111/3 (2020), 156 f.

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den grundsätzlichen Moralitäten von Bindung und Gewalt offenzulegen, sie zu diskutieren und zu relativieren, ohne dass es dabei zu moralischen »Schizophrenien« kommt oder sich die Seelsorgerin zu stark mit einer der beiden Moralvorstellungen identifiziert.1446 Um überhaupt professionell in einem Gewaltberuf arbeiten zu können, muss ein Mensch die dazu gehörende Moral der Gewalt verstehen und praktisch umsetzen können, da er sonst selbst in Lebensgefahr gerät. Die eine Moral ist dabei nicht durch die je andere zu beurteilen, da sie in je unterschiedliche Kontexte gehören. Eine solche Beurteilung kann nur durch eine solche Ethik geschehen, die sich aber nicht für oder gegen eine der Moralitäten entscheidet, sondern deren jeweiligen Geltungsbereich zu beschreiben hat. Da dies in öffentlichen Debatten über den Soldatenberuf selten gelingt,1447 sondern dabei meist auf der bindungsmoralischen Ebene argumentiert wird, kommen Soldaten in Erklärungsnöte über ihr beruflich bedingtes, potenziell Gewalt implizierendes Verhalten.1448 Wird der moralische Druck zu groß, entsteht bei ihnen Scham über ihr Verhalten, das von außen als inadäquat beurteilt wird, ohne dass dies ethisch begründet wird. Ein relativ gewaltarmes Beispiel: Bei den Fahrten in Kabul war es notwendig, dass die beiden Einsatzfahrzeuge, mit denen wir unterwegs waren, immer direkt hintereinander fuhren, um bei möglichen Anschlägen nicht getrennt zu werden. Entsprechend aggressiv wurde das Fahrverhalten ausgerichtet, und zivile Fahrzeuge wurden zur 1446 Der Begriff der »Doppelmoral« könnte hier durchaus produktiv positiv verwendet werden, durch seine negative Konnotierung verzichte ich auf ihn. 1447 In öffentlichen Debatten (z. B. im Bundestag, wenn es um die Verlängerung der Auslandseinsäte geht) ist praktisch nie davon die Rede, dass Soldaten ausgebildet werden, um zu töten, und dies dann auch tun, wenn es die Situation erfordert. Meist ist lediglich von »Unterstützung« der einheimischen Streitkräfte oder »Hilfe« für die Zivilbevölkerung die Rede. Dass ein sogenanntes »robustes Mandat« den Einsatz von Gewalt grundsätzlich legitimiert, dürfte der Mehrheit der Bevölkerung unbekannt sein. 1448 Auf einen weiteren wichtigen Aspekt macht Herfried Münkler aufmerksam: »Die Bindekraft ethischer Normen und rechtlicher Regeln ist offenkundig an symmetrische Kampfkonstellationen gebunden. Schwinden diese, so löst sich auch die Bereitschaft zu Regel- und Normkonformität auf.« (Münkler, Kriegssplitter, 147) Durch die Digitalisierung des Krieges und eine immer stärker werdende Akzentuierung des Cyberwar stellt sich die Frage noch einmal neu und anders, wie denn eine soldatische Moral begründet werden könnte. Begriffe wie »Helden« oder »Krieger«, die durchaus hilfreich sein könnten, müssen neu gefüllt werden. Dazu noch einmal Münkler: »Die Ideale des Heroischen grundieren bis heute unsere Vorstellungen von Krieg und Kampf – auch bei denen, die sich selbst für militärkritisch und womöglich sogar pazifistisch halten. Das zeigt in unseren Tagen die Kritik am Einsatz von Kampfdrohnen gerade seitens des Pazifismus: Der Kämpfer sei zum Spieler geworden, und dies verstoße gegen die Ethik des Krieges.« (Ebd., 150; zur früheren theologischen Pazifismusdebatte vgl. Marco Hofheinz/Frederike van Oorschot [Hrsg.], Christlich-theologischer Pazifismus im 20. Jahrhundert, Münster 2016; außerdem: Wolfgang Huber, Ethik. Die Grundfragen unseres Lebens von der Geburt bis zum Tod, München 2013, 228–240).

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Seite gedrängt, ausgebremst oder blockiert. Dies kam mitunter einer massiven Machtdemonstration gleich, diente aber dem Selbstschutz und ließ sich auch dadurch begründen. Aus bindungsmoralischer Perspektive ist ein solches Verhalten natürlich nicht zu rechtfertigen – aus einer übergeordneten ethischen Perspektive jedoch schon. In der seelsorglichen Begleitung von Soldaten kann und muss eine solche Problematik ausführlich besprochen werden. Darüber hinaus ergibt sich daraus die gesellschaftliche Verantwortung der Seelsorger, diese Thematik publik zu machen und die Diskussion auf ethischer und eben nicht auf moralischer Ebene zu führen. 5.5.2  Handeln aus Erkenntnis Der Ausgang des Menschen aus seiner Unwissenheit wird im europäischen Denken seit Platons Höhlengleichnis1449 als Erwachen verstanden. Damit dies geschehen kann, ist eine »Umlenkung der Seele« (ψυχής περιαγωγή)1450 notwendig, die dann die berühmte Auffahrt antritt.1451 Wenn sich (christliche) Religion in seelsorglichem Begleiten praktisch realisiert und dazu beitragen kann und soll, ethisch reflektiertes Handeln zu initiieren, dann ist ein vorgängiges Erkennen der Folgen dieses Handelns anzustreben. Dazu bedarf es erhellender Diskurse im Seelsorgegespräch, die dazu beitragen, dass sich Wahrheit lebenspraktisch manifestieren kann. Dies geschieht theologisch im permanenten Rekurs auf die in Jesus Christus inkarnierte Wahrheit1452 und gleichzeitig in der Reflexion der sich anbietenden Handlungsalternativen. Die so vermittelte Lebenshaltung kann coram deo und coram mundo bestehen und Gewissensprüfungen standhalten. Anzustreben ist ein theologisch-­ philosophisch1453 reflektiertes Leben, das im Suchen nach der Wahrheit und dem Wissen um die menschlichen Grenzen dieser Wahrheit Kriterien entwickelt, 1449 Platon, Politeia, 514a-517a. 1450 Ebd., 521c. 1451 In Abschnitt 5.1 hatte ich in Anlehnung an Pierre Hadot dargestellt, dass sich christliche Theologen der Alten Kirche als die »wahren Philosophen« verstanden und platonisches Gedankengut umfangreich rezipiert haben, so dass davon auszugehen ist, dass sie mit diesem Gedankengang wohl vertraut waren. Vgl. dazu verschiedene Veröffentlichungen des Kieler Neutestamentlers Enno Edzard Popkes, z. B.: Platonisches Christen. Historische und methodische Grundlagen, Norderstedt 2019. 1452 Joh 14,6. 1453 Michael Hampe hat aus philosophischer Sicht auf eine hermeneutische Brücke zur Theologie hingewiesen, die ich anschließend begehen möchte: »Vielleicht sind die Vorstellungen, dass Philosophie eine rationale und argumentative Vorform von Wissenschaften sei, Religion

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die Handeln überhaupt möglich machen. Dabei verwirklicht sich zum einen, was der Apostel in 1Tim2,4 schreibt: »[Gott] will, dass alle Menschen gerettet werden und dass sie die Wahrheit erkennen« – zum anderen, was Michel Foucault einmal im Blick auf Sokrates formuliert hat: »Das philosophische Leben ist eine Manifestation der Wahrheit […] Durch die Art von Existenz, die man führt, durch die Gesamtheit von Entscheidungen, die man trifft, die Dinge, auf die man verzichtet, diejenigen, die man akzeptiert […] muss das philosophische Leben durch und durch die Manifestation der Wahrheit sein.«1454 Wenn ich darauf vertrauen kann, dass mich mein Reflektieren zu einer freien Handlung führen wird, und von seelsorglicher Begleitung dabei Orientierungshilfe erwartet wird, sind es insbesondere zwei Fragen, die hier von Bedeutung sind: (1) Was hindert mich daran, so zu handeln, dass es mein Handeln ist? (2) Wie gelingt es mir, eben dieses im Horizont meiner Verantwortung mit den sich daraus ergebenden Konsequenzen zu verstehen?1455 (1) Traumatisierte Menschen sehen sich oft nicht mehr dazu in der Lage, Entscheidungen zu treffen. Vermeidung ist für sie ein permanentes Thema und wird deshalb insbesondere verhaltenstherapeutisch intensiv bearbeitet. Dabei werden sie bei kognitiven und willentlichen Impulsen stark von ihrer Scham behindert. Sloterdijk schrieb schon 1983, lange bevor Scham zu einem vieldiskutierten Thema wurde: »Scham ist die intimste soziale Fessel.«1456 Dies drückt das Empfinden, über das mir viele Soldaten berichtet haben, präzise aus: Sie fühlen sich gefesselt, gebunden, gehalten und nicht in der Lage, auch nur einen Schritt zu tun. Dabei müssen sie dann daran erinnert werden, dass schon die Tatsache, dass sie zu einem Gespräch gekommen sind und über dieses Thema reden können, einen enormen Schritt in Richtung Selbstbestimmung und heraus aus der Fesselung darstellt. Entscheidend ist aber ihr subjektives Empfinden – und das stellt sich eben anders dar. Um die Freiheit zurückzugewinnen, um selbsttätig dagegen irrational, kultisch und eine existentiell ernst genommene Poesie, viel zu einfach, weil sie der Vielfalt religiöser und philosophischer Erscheinungsformen […] nicht gerecht wird.« (Hampe, Leben, 145.) 1454 Michel Foucault, Die Regierung des Selbst und der anderen, Frankfurt am Main 2009, 430. 1455 Vgl. Michael Debus: »Freiheit ist untrennbar verknüpft mit Verantwortlichkeit, und unsere Entscheidungen sind erst dann wirklich frei, wenn wir die unbedingte Verantwortung für die Konsequenzen zu übernehmen bereit sind.« (Michael Debus, Das neue Gewissen und die Möglichkeit, frei zu handeln, in: Michaela Glöckler [Hrsg.], Spirituelle Ethik. Situationsgerechtes, selbstverantwortetes Handeln, Dornach 2002, 23) oder auch Bieri, Handwerk, 21: »Die Idee der freien Entscheidung und die Idee der Verantwortung, die jemand für sein Tun trägt, sind aufs Engste miteinander verknüpft.« 1456 Sloterdijk, Kritik, 316.

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sein zu können, braucht es also eine Orientierung darüber, dass sie zum einen nicht in der gewordenen Unfreiheit bleiben müssen, und zum anderen darüber, dass ihr Nicht-Handeln genauso oder noch gravierendere negative Folgen für sie haben kann als ein möglicherweise falsches Handeln. Um ein konkretes Beispiel zu nennen: Lebt der belastete Soldat in einer Partnerschaft, ist seine Partnerin massiv von den Traumafolgestörungen mitbetroffen, und in sehr vielen Fällen kommt es dabei zu Sekundärtraumatisierungen der Partnerinnen. Sieht sich der Betroffene nicht in der Lage, Hilfe zu suchen und sich in ärztliche Behandlung zu begeben, ist die Partnerschaft früher oder später in Frage gestellt. Oft stellt sie jedoch für den Soldaten den letzten verbliebenen Halt dar. Das Nicht-Handeln mit dem Risiko der Trennung erhöht den Grad der Suizidalität erheblich oder führt zumindest zu einer sich verstärkenden Chronifizierung der Krankheitssymptome. Durch die Seelsorge kann hier sowohl ein wichtiger Beitrag zur Aufklärung über die Prozesse geleistet werden, die therapeutisch stattfinden, als auch in der Begleitung der Paare und/oder Familien – wobei diese direkt gestärkt werden. Dabei immer das Ziel vor Augen habend, dass dadurch die Betroffenen und ihre Familien wieder verstärkt selbsttätig handeln können. (2) Wenn deutlich geworden ist, was mich am Handeln hindert, geht es weiter darum, von Anfang an das Bewusstsein darüber zu fördern, dass dieses Handeln auch die Verantwortung für alle sich daraus ergebenden Folgen impliziert. Einfach nur etwas tun zu können heißt noch nicht frei zu sein. Nur wenn ich bereit bin, auch die Konsequenzen meines Tuns zu tragen, handle ich frei und nicht einer Laune oder Stimmung entsprechend. Seelsorgliche Orientierungshilfe ist damit Aufklärungshilfe darüber, was aus einem konkreten Akt folgen könnte. Damit verwirklicht sie die »Goldene Regel«, wie sie Jesus Christus formuliert hat: »Behandelt eure Mitmenschen in allem so, wie ihr selbst von ihnen behandelt werden wollt. Das ist es, was das Gesetz und die Propheten fordern.«1457 Dieser von Jesus geforderte Reflexionsschritt stellt ethisch alle moralischen (Vor-)Urteile auf den Prüfstand. Da ich gut behandelt werden möchte, habe ich mir zu überlegen, ob ich mit meinem Handeln im Hinblick auf andere Menschen Gutes bewirke bzw. dazu beitrage, dass aus meinem Handeln für sie Gutes entstehen kann. Im Hintergrund dieser Überlegungen steht die alte, seit Platons Dialog Eu­ thyphron verschriftlichte philosophische Frage, wie denn das Gute in die Welt komme.1458 Ist es ob der ihm innewohnenden Qualität von Gott gewollt oder 1457 Mt 7,12. 1458 Vgl. dazu Kühnlein, Angst, 52–57.

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kommt es durch den Willen Gottes als solches in die Welt? Oder anders formuliert: Ist dem Guten ein selbständiges Sein zuzusprechen, das extratheologisch erkennbar und beschreibbar ist? Dann wäre eine metatheologische Ethik denkbar. Oder ist diese Fragestellung bereits unstatthaft, da theologisch im Raum steht: »Gut ist nur Gott, sonst niemand«?1459 Gerade in der seelsorglichen Begleitung von Menschen, die sich selbst als nicht- oder ungläubig verstehen, sind diese Fragen von hoher Relevanz und keineswegs abstrakt. Es ist oft ein gemeinsames Suchen nach Kriterien, wie denn verantwortetes Handeln ethisch begründet werden kann. Oft verbunden mit der Thematik, ob und, wenn ja, wie sich christliches Handeln aufzeigen lässt. ­Montaigne schrieb dazu vor 450 Jahren: »Das Unterscheidungsmerkmal der Wahrheit unseres Glaubens aber müßte unsere Tugend sein.«1460 Damit ist die Person des Seelsorgers in die Pflicht genommen, der ebendiese Erwartung, dass die Konsequenzen des individuellen Handelns verantwortet werden müssen, um frei und wahrhaftig zu handeln, selbst darzustellen und zu verwirklichen hat. 5.5.3  Handeln aus Verantwortung Es ist aber auch möglich, den umgekehrten Weg zu gehen, um von der übernommenen Verantwortung zur Erkenntnis der Qualität meines Handelns zu kommen. Da ich in der Regel relativ wenige Konsequenzen überblicken kann, die sich aus meinem Tun ergeben, ist es möglich – eingedenk dessen, dass ich sie tragen werde –, zu handeln und damit frei zu handeln. Aus der Verantwortungsbereitschaft entsteht meine Freiheit, die ich im Moment des Tuns als einen wahrhaftigen Akt erlebe. Erst nachgängig wird sich dann zeigen, welche Implikationen dieses Tun beinhaltet. Es ist der bewusste Sprung in den Nebel der Zukunft, der das Risiko birgt, zu stürzen, zu fallen – oder ins Licht zu kommen. Es ist ein Akt des Vertrauens, der impliziert, scheitern zu können. Es ist – theologisch – aber eben auch der Sprung des Glaubens, dass der barmherzige Gott das potenzielle Scheitern nicht verurteilen wird, sondern sich als gnädig erweist. Es ist das Vertrauen auf einen Prozess, der in dem, Samuel Beckett zugeschriebenen, berühmten Diktum »Ever tried. Ever failed. No matter. Try again. Fail again. Fail better.« klassisch zusammengefasst ist und das sich theologisch auf die Aussage Jesu Christi stützt: »Wer an mich glaubt, wird

1459 Lk 18,19. 1460 Zitiert bei Stilett, Wanderungen, 61.

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die Dinge, die ich tue, auch tun; ja er wird sogar noch größere Dinge tun.«1461 Dinge, die nicht zu ahnen und nicht voraussehbar sind. Hannah Arendt hat auf einen Zusammenhang aufmerksam gemacht, der hilft, noch besser zu verstehen, welches ethisch-moralische Feld hierbei beschritten werden muss. Im Kontext der Frage, wo die Grenzen und Möglichkeiten eines verantworteten Handelns liegen, schreibt sie: »Denn nur wenn wir voraussetzen, dass der Mensch über eine Fähigkeit verfügt, […] die sich […] mittels der Urteilskraft selbst ihre eigenen Prinzipien schafft – allein unter dieser Annahme besteht einige Hoffnung, dass wir festen Halt finden, wenn wir es wagen, uns auf diesen sehr unsicheren moralischen Boden zu begeben.«1462 Ich möchte diese persönliche »prinzipienschaffende Urteilskraft« theologisch als Wirken des unverfügbaren Heiligen Geistes verstehen, der mich individuell befähigt, eine Entscheidung zu treffen, deren Ergebnis ich nicht absehen kann und die sich nicht an Normierungen orientiert, die von einem irdischen Kollektiv erarbeitet wurden.1463 Damit ist jede seelsorgliche Begleitung ermutigt, dem hilfesuchenden Menschen eine Orientierungshilfe zu geben, so dass er selbst zu einer Entscheidung in ethischen Fragen kommen kann, die es ihm ermöglicht, jenseits von moralischen Normierungen zu agieren.1464 Was aber auch impliziert, dass dieses Handeln im Horizont von Schuld (und Vergebung) geschieht. Individuell verantwortetes Handeln kann sich nicht dergestalt auf Normierungen zurückziehen wollen, dass es meint, dadurch schuldlos bleiben zu können. Die Frage, ob ich das Ergebnis einer Handlung als Schuld interpretiere oder empfinde, wird sich an persönlichen, sozialen und weltanschaulich-religiösen Kriterien orientieren. Ich möchte dies an einem Beispiel erläutern: Der Soldat, der dazu ausgebildet ist, Menschen auch dadurch zu schützen, dass er andere Menschen im Kampf tötet, wird sicherlich andere ethische Kategorien heranziehen als ein Zivilist, dem ein solcher Vorgang lediglich berichtet wird. In der seelsorglichen Begleitung ist es meiner Erfahrung nach selten möglich, mit einem theologischen Schuldverständnis zu argumentieren – zumindest nicht am Anfang der Begleitung. Zunächst wird es darum gehen, die mora­lischen 1461 Joh 14,12. 1462 Arendt, Verantwortung, 22 (kursiv: Th.). 1463 Vgl. dazu Wittgenstein, der in seinem Kriegstagebuch vom 8. Juli 1916 notiert hat: »Um glücklich zu leben, muß ich in Übereinstimmung sein mit der Welt. Und dies heißt ja, ›glücklich sein‹. Ich bin dann sozusagen in Übereinstimmung mit jenem fremden Willen, von dem ich abhängig erscheine. Das heißt: ›ich tue den Willen Gottes‹ (zitiert bei Wolfram Eilenberger, Zeit der Zauberer. Das große Jahrzehnt der Philosophie 1919–1929, Stuttgart 2019, 59; im Orig. kursiv). 1464 Arendt bemerkt dazu, »dass es in […] moralischen Angelegenheiten so etwas wie Gehorsam nicht gibt« (Arendt, Verantwortung, 51).

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Bewertungen von den emotionalen Reaktionen zu unterscheiden und psychoedukativ Orientierungshilfe anzubieten. Entscheidend wird hier mein eigenes Grundverständnis davon sein, wie ich, um in dem Beispiel zu bleiben, das Töten von Menschen bewerte. Wenn ich die »Moral der Gewalt« (Ver­plaetse) verstehen will, kann ich ihr potenzielles Ergebnis – den gewaltsamen Tod eines Menschen – nicht allein theologisch verstehen wollen, sondern muss ihn auch ethisch so bedenken, dass ich das Töten nicht moralisch verurteile, sondern anthropologisch begreife.1465 Wenn es in der Folge der Begleitung dann gelingt, zu erörtern, welche Folgen die Tötung für den Soldaten selbst hat, und er imaginieren kann, was sie für das (familiäre, soziale) Umfeld des Getöteten bedeuten könnte, wird es möglich, jenseits moralischer Kategorien einen Weg zu finden, der ethisch das Faktische begreifen lässt und dort Verantwortung sichtbar macht, wo sie sachlich angebracht ist. Dann kann deutlich werden, dass es nicht hilfreich ist, die übernommene Verantwortung zu leugnen – S­ oldat sein heißt, im Extremfall das »Handwerk« des Tötens zu praktizieren –, sondern sie als Konsequenz des bewusst übernommenen Tuns zu realisieren und damit auch in die Lage versetzt zu werden, dieses Tun auch als Schuld verstehen zu können. Wenn ich mich nicht davor fürchten muss, moralisch verurteilt zu werden, sondern zu meinen Taten stehen darf, kann ich sie auch als Schuld benennen. Und erst dann wird es möglich sein, sie theologisch weiter zu interpretieren und zu deuten und damit auch einen Weg einzuschlagen, der die Bitte um Vergebung in den Horizont des Denkbaren stellt. Dies ist meist ein langer Weg, der oft vieler kleiner Schritte bedarf. Die Schuld bindet jedoch solange, bis sie vergeben ist.

1465 Hierbei handelt es sich durchaus um ein »vermintes« Terrain, das sowohl im kirchlichen als auch im militärischen Kontext meist vermieden wird – um so mehr liegt hier die Chance der Militärseelsorge, dieses Thema zu diskutieren. Exemplarisch sei für den militärischen Bereich der israelische Militärhistoriker Martin van Creveld genannt, der zwar als einer der wichtigsten Experten seines Faches gilt, aber meist nur »unter der Hand« zitiert wird, da seine Thesen nicht der bundesrepublikanischen political correctness entsprechen. Als Fazit eines historischen Rückblicks schreibt er: »Ich will mit alledem nicht sagen, dass wir zum Töten geboren sind, sondern nur darauf hinweisen, dass wir es – anders, als die heutigen Psychologen glauben – bedenkenlos tun, wenn es sein muss, und manchmal auch, wenn es nicht sein muss« (Martin van Creveld, Wir Weicheier. Warum wir uns nicht mehr wehren können und was dagegen zu tun ist, Graz 2017, 140).

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5.5.4  Seelsorge als Hilfe zur Heilung des Vergangenen Stanley Cavell1466 versteht »vom Skeptizismus befeuerte Verhaltensweisen« des Menschen als »›endlichkeitsinkompetent‹«.1467 Diese Formulierung erschließt die Problematik, in die eine seelsorgliche Begleitung im Horizont der Frage gestellt ist, ob Vergangenes geheilt werden kann, sehr präzise. Der erste Schritt, mit den belastenden Taten oder Versäumnissen umzugehen, besteht in der Anerkennung ihrer in einer endlichen Welt unter endlichen Erkenntnisbedingungen zustande gekommenen Faktizität.1468 Cavell hat immer wieder auf die Bedeutung der Anerkennung (acknowledgement) der Endlichkeit hingewiesen. Die Tragik vieler Menschen besteht gerade darin, diese nicht anerkennen zu wollen – theologisch gesprochen: Sich selbst als Gott verstehen zu wollen.1469 Diese Tragik lässt sich mit Cavell so verstehen: »Eine Hautquelle der Tragik des moralischen Lebens liegt darin, dass wir manches, was zweifellos wahr ist, dennoch nicht wahrhaben wollen.«1470 Das Eingeständnis der grundsätzlichen Endlichkeit menschlichen Lebens1471 scheint zunehmend verweigert zu werden: »Sogar ›blanke Tatsachen‹ wollen manchmal erst noch als Tatsachen akzeptiert werden.«1472 Werden sie es nicht, entsteht die Illusion, Vergangenes wiedergutmachen zu können. Es ist die alte, scheinbar religiöse Logik, die Moral auf einem simplifizierenden TunErgehen-Zusammenhang aufbauen möchte, diesen dabei aber weltlich immanent (miss-)versteht. Oft hängen Soldaten in dieser tragischen Moralschleife fest, von der sie oft glauben, dass sie ihr nie wieder entkommen können. Die Auflösung dieses Verhängnisses ergibt sich dann zunächst in der grundsätzlichen Anerkennung der Endlichkeit menschlichen Seins. Dies allein würde aber nicht genügen. Lars Leeten hat in seiner Beschreibung der Cavell’schen Einsichten zur Endlichkeit darauf hingewiesen, dass der (philosophische) Skeptizismus seit dem 17. Jh. im Grunde als verzweifelte Reaktion auf die fundamentale Erfahrung der 1466 Der Rekurs auf Cavell rechtfertigt sich zum einen durch seine enorme philosophiegeschichtliche Bedeutung, insbesondere in der anglo-amerikanischen Philosophie des 20. und 21. Jhs., zum anderen halte ich sein Denken für theologisch besonders anschlussfähig. 1467 Eike Brock, Hunger nach Unsterblichkeit. Stanley Cavells Coriolanus; in: Brock et al., Komödie, 259. 1468 Diese Einschätzung mag banal klingen, ist aber tatsächlich in Begleitungen oft ein mühsam zu durchlaufender Erkenntnisprozess. 1469 Wovon die Urgeschichte Gen 4–11 erzählt. 1470 Lars Leeten, Verleugnung des Unleugbaren. Stanley Cavell und die Tragödie der modernen Moralität; in: Brock et al., Komödie, 231. 1471 Diese Tatsache und ihre Verleugnung scheint mir die wesentlichste Thematik zu sein, die hinter der »Coronakrise« liegt. Nur so lassen sich m. E. phobische und panische Reaktionen in politischen und privaten Räumen verstehen. 1472 Ebd., 236.

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individuellen Einsamkeit und des Weltverlustes zu verstehen ist und »im Kern eine Verleugnung der Grundverfassung des menschlichen Daseins, in seiner Begrenztheit und Abhängigkeit«1473 ist. Diese »tiefe Erschütterung«1474 vermag das philosophische Denken allein aber nicht zu heilen. Die Sehnsucht nach Beziehung, nach Geborgenheit, nach Gewissheit und letztlich nach Liebe ist nicht zu stillen, solange es das tiefe Anerkennen der eigenen Begrenztheit und Abhängigkeit nicht gibt. Deshalb wird eine seelsorgliche Begleitung darauf hinweisen, dass die Einsicht und die Annahme dieser Tatsachen dazu führen kann, eine Heilung oder Versöhnung mit der Vergangenheit1475 in den Blick zu nehmen, die von außen initiiert und per se nicht eigenmächtig möglich ist. Die »Macht der Seelsorge« besteht ganz konkret darin, auf die Macht Gottes zu verweisen, der barmherzig das eigene menschliche Begrenztsein umfasst und aufhebt. Dergestalt, dass dann Abhängigkeit nicht als Manko oder Defizit erfahren werden muss, sondern als Ergebnis eines vernünftigen Begreifens der Realität. Wenn die Macht der eigenen Bewältigungsstrategien als endlich erfahren wird, ist dies gerade keine resignativ zu empfindende Niederlage, sondern ein Akt der Klugheit und Vernunft, sofern diese neue Perspektive zugelassen wird. Soldaten neigen dazu, sich im Kontext ihrer Vergangenheits»bewältigung« in sehr kreativer Weise für humanitäre Projekte zu engagieren und viel Zeit und Geld für diese zu investieren. Solche (intrinsischen) Impulse sind äußerst wertvoll und erstaunen mich immer wieder, wenn mir davon berichtet wird.1476 Dies hilft, um ideell einen materiellen Ausgleich für eventuell durch soldatisches (Nicht-)Handeln verursachte, möglicherweise auch nur imaginierte Not zu leisten. Dabei ist aber allen, die sich so engagieren, bewusst, dass dies nicht reicht, um den Seelenfrieden zurückzubekommen, der einen friedlichen Blick auf die Vergangenheit ermöglicht.1477 1473 Ebd., 241. 1474 Ebd. 1475 Für eine kollektive Versöhnungs- und Heilungsarbeit wurde in Südafrika nach dem Ende der Apartheid 1995 mit der Einsetzung der Wahrheits- und Versöhnungskommission ein Prozess in Gang gesetzt, der als »Healing of Memories« auch in anderen Gesellschaften wichtige Dienste leistet, u. a. in Südosteuropa, Nordirland, Ruanda und Burundi. Eine instruktive Einführung dazu hat der Theologe Dieter Brandes, früherer Mitarbeiter beim Weltkirchenrat geschrieben: Reconciliation through Remembering. An Overview about the Methodology of Healing of Memories (HoM), in: Revista Teologica 2/2016, Serie Noaua Anul XXVI (98), Sibiu 2016, 272–284. 1476 Um nur ein Beispiel zu nennen: Eine Soldatin hat am Ausgang einer Kaserne kleine Container aufstellen lassen, in die Pfandflaschen geworfen werden können. Die kleinen Spenden haben bereits vierstellige Summen für Projekte in Afghanistan erbracht. 1477 Zudem ist auch deutlich, dass solches Handeln immer davon lebt, dass es die Zukunft zu gestalten hat und nicht die Vergangenheit in Ordnung bringen kann.

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Die Diskurse, die den beschriebenen Weg begleiten, führen dazu, eine Empfindung für Ganzheit (= Heilung) entstehen zu lassen. Dabei impliziert letztere auch das Nicht-Gelungene, Fragmentarische, Verlorene oder Versäumte. Es entsteht die Einsicht, dass Handlungen und Versäumnisse, die traumatogen gewirkt haben, in einem größeren Horizont zu sehen sind, der offen ist für das Handeln Gottes, das gerade in dem Unvollendeten und Unvollendbarem heilend wirkt. Henning Luther hat Gedanken Bonhoeffers und Heideggers über die Akzeptanz des Fragment bleibenden Lebens in seiner Offenheit und Bedürftigkeit aufgegriffen. Bonhoeffer hatte geschrieben: »Aber gerade das Fragmentarische kann ja auch wieder auf eine menschlich nicht mehr zu leistende höhere Vollendung hinweisen. […] Wenn auch die Gewalt der äußeren Ereignisse unser Leben in Bruchstücke schlägt wie die Bomben unsere Häuser, so soll doch möglichst sichtbar bleiben, wie das ganze gedacht und geplant war, und mindestens wird immer noch zu erkennen sein, aus welchem Material hier gebaut wurde oder werden sollte.«1478 Die von Bonhoeffer erlebte und beschriebene Kriegsrealität bietet eine wertvolle Erkenntnisbrücke zu den »in Bruchstücke« zerschlagenen Erlebnissen der Soldaten in vielen Auslandseinsätzen. In extremen Bedrohungslagen kommt es zur Fragmentierung der Sinneswahrnehmungen und der verschiedenen Bereiche des Erlebens (Kognitionen, Emotionen), um in der konkreten Situation das Überleben zu sichern. Bleiben diese Fragmentierungen bestehen, kommt es zu Traumafolgeerkrankungen. Das Zusammenfügen lässt sich als traumatherapeutisches Heilen der Erinnerungen im Sinne des Vollständiger-Werdens der Vergangenheit verstehen. Dieser Prozess ist nie abgeschlossen, er kann es auch gar nicht sein: »Die nicht vorhersehbare und planbare Endlichkeit des Lebens, die jeder Tod markiert, läßt Leben immer zum Bruchstück werden«,1479 schreibt Luther. Die Konfrontation des Soldaten mit der Sterblichkeit im Einsatz bringt diese Erkenntnis in brutaler Weise ins Bewusstsein und wird dort entweder akzeptiert oder verdrängt. Je nach Umgang mit dieser Einsicht kommt es dann zu mehr oder minder schweren Traumafolgestörungen. Jede Konfrontation mit der Endlichkeit im Erleben des nahen – ­eigenen oder fremden – Todes verletzt: sie traumatisiert. Damit erleben manche Soldaten exemplarisch die Faktizität der Sterblichkeit in einer so intensiven Form, wie sie im zivilen Leben nur noch selten bzw. nur von anderen Einsatzkräften oder in der Intensivmedizin erlebt wird. 1478 Bonhoeffer, Widerstand, 242 (zit. bei Luther, Religion, 166; kursiv: Th.). Luther (ebd., 286) verweist dabei auf Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151984, 236: »Im Wesen der Grundverfassung des Daseins liegt […] eine ständige Unabgeschlossenheit. […] Solange das Dasein als Seiendes ist, hat es seine ›Gänze‹ nie erreicht« (im Orig. kursiv). 1479 Luther, Religion, 168 (im Orig. kursiv).

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Eine Aufgabe der Seelsorge in diesem Bereich ist es, die Würde des fragmentarischen Leben aufzuzeigen und dabei zu helfen, mit der Sehnsucht leben zu lernen, dass es vor dem irdischen Tod keine Vollendung bzw. Ganzheit des Lebens geben kann. Dass es aber Erfahrungen von Heilung in der fragmentarischen Existenz insofern gibt, als diese von außen als zugesprochen und wirkmächtig erlebt werden kann. Konkret niederschwellig in glückenden Gesprächen, Begegnungen und Erfahrungen mitten in der Alltagswirklichkeit. Oder in den spezifischen Vermittlungsformen der christlichen Tradition, insbesondere in der Beichte und in der Feier des Abendmahls. Mir steht ein mit Traumafolgestörungen belasteter Soldat vor Augen, der in unserem ersten Gespräch davon erzählte, wie er in Bosnien vor offenen Massengräbern stand. Und wie im Camp ein Militärpfarrer Zeit für ihn gehabt und zugehört habe. Deshalb hatte er (jetzt, in der Klinik) auch um ein Gespräch mit dem Pfarrer gebeten. Seine Mutter war nur zwei Tage vorher gestorben, er konnte sie nicht mehr besuchen. Wir unterhalten uns über das Abschiednehmen und den Verlust, darüber, wie er mit ihr in Beziehung bleiben könnte, »weil sie doch noch da ist.« Ein paar Tage später erzählt er dann, wie er zum Zeitpunkt der Beerdigung (an der er nicht teilnehmen wollte, weil er befürchtete, dabei zusammenzubrechen) in den »Raum der Stille« im Krankenhaus gegangen sei, eine Kerze angezündet und mit seiner Mutter gesprochen habe. Dabei weint und lacht er zugleich. Wir sprechen über das abgebrochene Leben und darüber, wieviel Tod er schon gesehen hat. Reden über die Endlichkeit des irdischen Lebens und die Hoffnung auf eine andere Ewigkeit. Wir teilen dankbar ein paar Augenblicke Lebendigkeit miteinander und verabreden ein nächstes Gespräch. 5.5.5  Seelsorge als Gewissensarbeit Jürgen Ziemer hat im Zusammenhang der Notwendigkeit einer ethischen Urteilsfindung »die hier zu leistende Orientierungsarbeit […] als Gewissensarbeit«1480 bezeichnet. Dem schließe ich mich an, auch darin, diesen Teilaspekt des von mir mit Orientierungshilfe überschriebenen ethischen Aspekts der Seelsorge als »Arbeit« näher zu bestimmen. Ich erlebe es in Begleitungen als einen schweren, oft mit großen Widerständen beladenen Weg, Rechenschaft über getroffene Gewissensentscheidungen abzulegen und diese zu hinterfragen. In der Begleitung geht es insbesondere darum, die biographisch gewordenen Gewissensstrukturen zu reflektieren und ggf. zu korrigieren. Kein Soldat ist zufällig Soldat geworden, so wie das für jeden gewählten Beruf gilt. Die persönlichen psychischen Struk1480 Ziemer, Seelsorgelehre, 145 (kursiv: Th.).

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turen werden durch eine soldatische Ausbildung in besonderer Weise so verstärkt, dass sie das schon vorhandene hohe Verantwortungsbewusstsein noch intensivieren. Dabei steht die Verantwortung für andere Menschen fast immer im Vordergrund, und Selbstfürsorge kommt sehr oft zu kurz. Es kommt nicht selten zu den von mir beschriebenen moralischen Dilemmata, die mit den überkommenen Gewissensentscheidungen meist nicht konstruktiv zu bewältigen sind. Mit Ziemer ist zu sagen, dass es »dynamische Kriterien«1481 braucht, um zu erkennen, dass eine einmal getroffene Entscheidung zwar für den damaligen Kontext (vermutlich) richtig war, nun aber noch einmal in einen größeren Horizont zu stellen ist. Dieser kann aus verschiedenen Aspekten bestehen, die je nach Situation zu entfalten sind: Der biographische Aspekt, wodurch die Entscheidung aus der lebensgeschichtlichen Perspektive betrachtet wird; der soziale Aspekt, der deutlich macht, dass eigene Handlungen immer auch von mehreren anderen Handelnden mitbestimmt sind, und schließlich der spirituelle Aspekt, der das menschliche Gewissen zu einem Gespräch mit Gott einlädt,1482 sodass neue Seelenbewegungen entstehen können.1483

5.6  Traumaseelsorge als Mystagogie 5.6.1 Schamweg Elias Rukla unterrichtet seit 25 Jahren Norwegisch an einem Osloer Gymnasium. Jeder Tag wiederholt sich am nächsten. Mit Mitte 50 hat er sein Leben gelebt. Doch dann geschieht das Unfassbare. Nach einem – wie immer – frustrierenden Unterrichtstag verliert er die Kontrolle über sich. Bei beginnendem 1481 Ebd., 146. 1482 Ich verstehe das Gewissen als eine Fähigkeit des Personkerns, des Ichs. Mit Traumata belastete Menschen ringen darum, dieses Ich wieder zu stärken, um mit ihrer Vergangenheit besser weiterleben zu können. »Das Gewissen ist ein Mit-Wissen, ein tiefes Wissen« schreibt Edelgard Vietor (Edelgard Vietor, Schuld und Sünde. Erkennen – verwandeln – verzeihen, Stuttgart 2002, 46). Gewissen als συνείδεσις, also »Zusammen-sehen«, »Zusammen-erkennen« verstanden, ist das Bewusstwerden des geistliches In-Verbindung-Seins mit Christus in mir (Gal 2,20). Vietor beschriebt dies anschaulich: »Er [Christus, Th.] sieht durch unser göttliches das wahre Wesen, das, was für den Menschen wahr ist. Und wo der Mensch dem zuwider handelt, beginnt er zu sprechen. Er weckt das Bewusstsein. Dabei lässt er den Menschen ganz frei, denn er spricht aus dem Ich und nicht von außen« (ebd., 46). 1483 Die in den Abschnitten 5.2–5.4 beschriebenen Erkenntniswege zu einem gewissenhaften, in größtmöglicher – nie absoluter – Freiheit getroffenen Leben, bilden das Gerüst, das dazu dient, ein immer gewissenhafteres und ethisch begründbareres Leben mit einer versöhnten Vergangenheit zu führen.

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Dimensionen der Seelsorge

Regen versucht er mitten auf dem Pausenhof seinen Schirm zu öffnen, doch es gelingt ihm nicht: »Um ihn herum standen die Zöglinge der Schule zu Hunderten, und einige mußten ihn beobachtet haben. Das genügte! […] Er drosch mit dem Regenschirm auf den Brunnen ein und spürte, wie das Metallgestänge mürbe wurde und die Stäbchen brachen. […] Dann nahm er den Schirm wieder in die Hand und schlug ihn erneut gegen den Brunnen, die Stäbchen waren jetzt gebrochen, völlig verbogen und standen in alle Richtungen ab, und einige schnitten ihm in die Hand, so daß das Blut aus kleinen Schrammen in seiner Hand tropfte. Er war von allen Seiten von Schülern umgeben, lauernden Schülern, stillen Schülern, die ihn anstarrten.«1484 Der Norwegische Dichter Dag Solstad erzählt in seinem Roman »Scham und Würde« die Geschichte eines Menschen, der durch eine Beschämungsgeschichte gezwungen wird, sein Leben noch einmal umfassend und gründlich in den Blick zu nehmen. Die Szene auf dem Schulhof, als er umgeben von gaffenden Unwissenden ausrastet und ihm die Kontrolle über sich entgleitet, wird zur Initiation. Elias Rukla spürt tiefste Scham. Es ist die Scham über sein Leben, das nun an einem Punkt angelangt ist, an dem es nicht mehr wie bisher weitergehen kann. Die Scham zwingt ihn, seine Lebensgeschichte zu rekapitulieren. Ohne diese Erfahrung hätte er wohl noch zehn Jahre, mit mehr oder weniger Alkohol im Blut, Norwegisch unterrichtet: Um Geld zu verdienen, um über die Runden zu kommen. Nachdem Solstad in seinem Roman das Leben des Lehrers rekapituliert hat, heißt es am Ende: »Die Katastrophe war geschehen. Er [Rukla] wußte, daß der Direktor versuchen würde, den Vorfall zu bagatellisieren, und die Kollegen hinter sich hätte, die versuchen würden, ihn zum Bleiben zu überreden, indem sie sagten, das sei etwas, was jedem passieren konnte. Aber es war nicht jedem passiert. Es war ihm passiert, und für ihn bedeutete dies, daß er gefallen war. Aus der Gesellschaft heraus.«1485 Schamerfahrungen lassen dissoziieren, sie entsozialisieren. Sie zwingen den Schamvollen, sich von der Sozialität weg und auf sich selbst zurückzuziehen. In der akuten Schamsituation fließt ja physiologisch das Blut zentrifugal in die Körperperipherie und baut eine Schwelle auf, die andere nicht überschreiten 1484 Dag Solstad, Scham und Würde, Zürich 2019, 50 f. 1485 Ebd., 186. Gerade Menschen, die sich um ein tugendhaftes Leben bemühen, werden vermeiden, beschämt zu werden: »Tugendhafte Personen streben nicht nur tugendhafte Handlungen an; sie sind auch überaus motiviert, beschämende Handlungen zu meiden. Und sie sind gut darin, vorauszusehen, welche Handlungen Scham mit sich bringen könnten.« (Lear, Hoffnung, 105) Eine solche Haltung setzt Menschen einem hohen intrinsischen Druck aus, der sie i. d. R. unfrei und zwanghaft werden lässt.

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dürfen: Das intensive Körperrot signalisiert ein deutliches Stopp! Damit ergibt sich ein Binnenraum, in dessen Mitte das Geheimnisvolle des Lebens für den Beschämten zugänglich wird. Ob es für ein solches Geschehen zwingend eine Schamerfahrung braucht, mag dahingestellt bleiben. Aber jede Schamerfahrung bietet die Chance einer vertiefenden Lebenserfahrung, da das Ich nun nicht mehr den ganzen Innenraum der Seele einnimmt. Bis dahin belegt das schamlose Ich diesen Raum zur Gänze und erschwert damit die Anwesenheit Gottes oder billigt diesem nur eine periphere Randexistenz in der Seele zu. Dass andere Menschen daran interessiert sind, einen Beschämten wieder zu integrieren, zeigt ihre Furcht, entweder selbst in Beschämung zu geraten oder damit konfrontiert zu werden, sich dem eigenen, möglicherweise banal gewordenen Leben zu stellen (wie der Direktor und die Kollegen von Elias Rukla). Die Schamvermeidungsgesellschaft, in der wir leben, braucht die Opfersündenböcke, um sich selbst zu beruhigen. Sie tut dies sehr effektiv, indem sie z. B. Beschämungen medial in TV-Formate wie »DSDS« oder »GNTM« zur besten Sendezeit delegiert, womit der Zuschauer damit (scheinbar) von der eigenen Scham distanziert wird.1486 Damit verstellt sich der einzelne aber gleichzeitig den Weg zu einer Gottesbegegnung im Seeleninnenraum. Die Chance, über eine Schamerfahrung zu einer Lebensumkehr oder zumindest zu einer massiven Lebensumgestaltung zu kommen, ist groß. So endet auch Solstads Roman mit der ergebnisoffenen Erkenntnis Ruklas: »Das heißt ja, daß es jetzt aus ist, dachte er. Wie schrecklich, aber es gibt keinen Weg zurück.«1487 Der Schrecken darüber, dass das Alte vergangen und Neues im Werden ist, mag riesig sein. Aber gleichzeitig ist er heilsam. In dieser letzten zu erörternden Dimension der Seelsorge möchte ich nun auf einige wenige Aspekte hinweisen, die noch einmal die Möglichkeiten der Seelsorge vor dem Hintergrund existentiell bedrohlicher Gewalt-, Macht-, Schamund Schulderfahrungen deutlich machen sollen. Dabei soll auch noch einmal das kritische und unbequeme Potential der Seelsorge zur Sprache kommen, auch um diese gegenüber anderen helfenden, therapeutischen oder kommunikativen Zugängen konstruktiv zu profilieren. Dabei geht es auch um die grundsätzliche Frage: Wie halte ich es aus, mein göttliches Gegenüber weder emotional noch kognitiv zu vereinnahmen, oder droht, was Georges Bataille in einem

1486 Frevert, Demütigung, 137–140; zu vergleichbaren medialen Schuldinszenierungen: Zimmerling, Beichte, 25–35. 1487 Solstad, Scham, 187.

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der dunkelsten und kryptischsten Bücher des 20. Jhs. so formuliert hat: »In der gemeinen Frömmigkeit ist Gott selbst ein vollendeter Domestik«?1488 Es geht also darum, hermeneutisch einer poimenischen Banalisierung der Gottesvorstellung zu entgehen, die immer dann droht, wenn versucht wird, Grenzerfahrungen von Gewalt und Schuld systematisch erklären zu wollen. Viele Erfahrungen von Soldaten sind gerade nicht versteh- oder relativierbar und somit auch nicht »domestizierbar«. Der Versuch, sie einzuhegen und kontrollierbar zu machen, muss zwangsläufig scheitern. Daher geraten auch Versuche, solche Erfahrungen therapeutisch beherrschbar machen zu wollen, an Grenzen. Ich glaube, dass es theologisch darum geht, die nackte Brutalität des Erlebten als eine Grenzüberschreitung menschlichen Erlebens anzuerkennen und damit, also mit einer menschlichen Überforderung, umzugehen. So wird die Aufgabe des Seelsorgers als Grenzgänger beschreibbar, der die erzählten Erlebnisse so aus- und offenhält, damit der begleitete Mensch eher bereit ist, die heilsamen Interventionen Gottes anzunehmen. Bevor ich unter den Stichworten »Vergebung und Beichte« sowie »Segensenergien« die mystagogische Dimension der Seelsorge konkretisiere, sei kurz darauf hingewiesen, dass sich der hierzu schamrelevante theologische Anknüpfungspunkt schon in der Alten Kirche findet, exemplarisch etwa in den »Mystagogischen Katechesen« des Cyrill von Jerusalem.1489 Dieser beschreibt in seiner zweiten Katechese die Taufpraxis in Jerusalem in der zweiten Hälfte des 4. Jhs. Dabei ist das Thema Nacktheit und Entschämung von zentraler Bedeutung. Um in das Geheimnis Gottes hineingeführt werden zu können, braucht es das »Ausziehen des alten Menschen mit seinen Werken.«1490 In der eigenen Nacktheit (γυμνοὶ ἤτε) wird der nackte Christus nachgeahmt. Diese Mimesis provoziert die fundamentale Grenzerfahrung des Ausgeliefertseins und der radikalen Ohnmacht des Täuflings. Damit sind durchaus Erfahrungen vergleichbar, die Soldaten in Extremsituationen des Einsatzes erleben. Erhalten hat sich diese Vergleichbarkeit auch sprachlich in dem Begriff der »Feuertaufe«. Während jedoch in der Gewalterfahrung des Krieges (oder ähnlicher Situationen) die äußere Situation so überwältigend ist, dass die menschliche Seele oft außerstande ist, dies unverletzt (= nicht-traumatisiert) zu überstehen, geschieht in der von Cyrill beschriebenen Taufsequenz das Gegenteil: »Wundersames Erlebnis: Vor aller Augen wart ihr nackt und schämtet euch nicht (οὐκ ἠσχύνεσθε)! Ihr stelltet nämlich wirklich eine Nachahmung (μίμημα) des Ersterschaffenen dar, 1488 Georges Bataille, Die Innere Erfahrung, Berlin 22017, 160. 1489 Cyrill von Jerusalem, Mystagogicae Catecheses/Mystagogische Katechesen, Freiburg im Breisgau 1992. 1490 Ebd., 113.

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des Adam, der im Paradies nackt war und sich nicht schämte.«1491 Der Täufling wird befreit von der Menschheitsscham, die seit der Grenzüberschreitung von Adam und Eva (Gen 3) jeden Menschen zeichnet. Das (adamitische/kainitische) Scham-Zeichen wird überzeichnet durch die Salbung in der Taufe mit dem Geist und damit ausgelöscht. Dazu heißt es in der dritten Katechese: »Zuerst werdet ihr auf der Stirn gesalbt, damit ihr von der Scham, die der erste übertretende Mensch überallhin trug, befreit werdet und mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn widerspiegelt.«1492 Der Soldat erlebt in der Extremsituation eine Art psychischen Nullpunkt, bei dem ihm jeder Halt, jede Orientierung entgleitet und die alten Strukturen, Muster und Moralitäten unhaltbar werden oder zerbrechen. Wenn er in dieser »Dunklen Nacht« (Johannes vom Kreuz) ohne inneres Licht bleibt, wird er am Morgen die Fragmente seines Erlebens nicht mehr zusammenfügen können. Während dem Täufling das Licht des Lebens aufleuchtet, wird es bei vielen Soldaten trübe, dunkel, verzweifelt. Die strukturelle Vergleichbarkeit eines potenziell traumatogenen Erlebnisses und der Tauferfahrung, wie sie Cyrill schildert, ermöglicht es, geistlich nach Perspektiven zu suchen, inwiefern es möglich sein könnte, Gewalterfahrungen produktiv und kreativ umzuschreiben und zu reframen. Was Paulus in Röm 6,1–5 als das »Mitsterben mit Christus in der Taufe« beschreibt, ist für den Apostel ein existentiell erfahrbares Geschehen. Die heute gängige Praxis der Säuglingstaufe verschleiert freilich dieses tiefgreifende Geschehen, sodass der strukturelle Bezug zum traumatogenen Geschehen zunächst nicht offensichtlich ist, sondern erst theologisch entfaltet werden muss. Um so wichtiger scheint mir zu sein, dies poimenisch in den Fokus zu nehmen, um, davon ausgehend, in Begleitungen auf die Möglichkeit einer Umkehr oder Neugeburt im Sinne einer μετάνοια aufmerksam zu machen und diese für den Begleiteten in den Blick zu nehmen.1493 Die Massivität des traumatisch Erlebten und dessen lebensverändernder Kraft bedarf ebenso kraftvoller und energetischer Handlungen und Erfahrungen, um die Potenz des Glaubens an Gott erfahrbar zu machen.

1491 Ebd. 1492 Ebd., 127.129. 1493 In der Militärseelsorge gibt es auffällig viele Erwachsenentaufen, insbesondere in den Auslandseinsätzen.

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5.6.2 Von der Beichte zur Vergebung: »Ich will vergeben, damit es mich nicht mehr zerfrisst«1494 »Mithin ist das Christentum im Grunde, im Wesentlichen die Religion der ­Beichte.«1495 Wenn ein Philosoph – Michel Foucault – zu einer solchen Beurteilung kommt, motiviert sie zur Nachdenklichkeit. Der Konnex von Glauben und Bekennen, den Foucault in der Praxis der Beichte als gegeben ansieht, fungiert als immanent-transzendenter Horizont und angestrebter Schwellenpunkt einer seelsorglichen Begleitung, die sich als ein potenziell mystagogisches Geschehen versteht. Indem Vergebung als heilsames Geschehen aufscheint, kann der Weg zu ihr als Lebensvertiefung verstanden werden. Dabei öffnen sich Perspektiven zu einer größeren Wirklichkeit, Gott kommt zur Sprache und wird erfahrbar. Belastete Soldaten lernen im therapeutischen Kontext, wie sie sich selbst vergeben können.1496 Sie üben, sich selbst annehmen zu können mit dem, was sie als belastend erlebt haben, sei es durch eigenes Handeln oder durch unterlassenes 1494 Ein Soldat bei einem Seminar. 1495 Foucault, Regierung, 123. Es ist hier nicht der Ort, die Geschichte der Beichte zu rekapitulieren. Dazu verweise ich auf Peter Zimmerling, Studienbuch Beichte, Göttingen 2009. Er betont ausdrücklich den Stellenwert, den die Beichte für die Poimenik durch Luther selbst erlangte: »Die Beichte bildet das Zentrum von Martin Luthers Seelsorgeverständnis. […] Luther lehnte mit den übrigen Reformatoren nicht die Beichte als solche ab, sondern eine in seinen Augen falsche Beichtpraxis der damaligen Kirche. Aus dem gnädigen Angebot Gottes war ein Zwangsinstrument zur Knechtung der Gewissen geworden. Luther wollte, dass die Beichte stattdessen wieder zu einem freiwillig gebrauchten Hilfsmittel auf dem Weg der Christusnachfolge wurde.« (Zimmerling, Studienbuch, 27 f., im Orig. kursiv) Ein prominentes Beispiel – aus dem Großen Katechismus – möge genügen: »Von der Beichte haben wir allzeit also gelehret, daß sie solle frei sein, und des Bapsts Tyrannei niedergelegt, daß wir alle seines Zwangs los sind und befreiet von der unerträglichen Bürde und Last, der Christenheit auferlegt.« (Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 101986, 725) Im Grunde ist diese Arbeit der implizite Versuch, einen Weg aufzuzeigen, wie eben dieser Befreiungsprozess praktisch verwirklicht werden kann: Der Weg aus Zwangserfahrungen von Gewalt, Schuld und Scham über einen parrhesiastischen Prozess zu einer befreienden Erfahrung der Vergebung. Dazu auch Hans-Martin Barth: »Die Beichte war in der spätmittelalterlichen Kirche ein Disziplinierungsinstrument ersten Ranges. […] Christ sein heißt für Luther: die eigene Sünde bekennen, sich freisprechen zu lassen und aus der Gnade Gottes leben« (Barth, Theologie, 355.357). Vgl. auch: Ulrich H.J. Körtner, Sündenvergebung und Schuldübernahme in der Seelsorge, WzM (58) 2006, 259–261. Der Weg Luthers hinsichtlich der Beichte ist dabei m. E. nicht ohne eine Rekapitulation auf sein Meditationsverständnis nachvollziehbar, aber auch dazu ist hier nicht der Ort, dies weiter auszuführen; vgl.: Oswald Bayer, Oratio, Meditatio, Tentatio. Eine Besinnung auf Luthers Theologieverständnis, Lutherjahrbuch (55 Jg.) 1988, 7–59, und Martin Nicol, Meditation bei Luther, Göttingen 21991, 102–116. 1496 Vgl. Peter Zimmermann, Trauma und moralische Konflikte. Einführung und Manual für die präventive und therapeutische Arbeit mit Einsatzkräften, Stuttgart 2022.

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Helfen. Sie werden von Ärzten und Therapeuten dazu angehalten, zu verstehen, dass sie trotz der Ereignisse, für die sie sich zuerst einmal selbst verurteilen und meist auch schämen, keine »bösen Menschen« sind, sondern aus unterschiedlichen Gründen schuldig geworden sind, die sie aber nicht als Mensch disqualifizieren. Sie lernen dabei, zwischen Realschuld und Schuldgefühlen zu unterscheiden und differenziert auf ihre Vergangenheit zurückzublicken. Das eingeübte Sich-selbstvergeben-Können stößt jedoch oft an eine Grenze. Sei es, dass sich ein Soldat eingesteht, dass er sich selbst (noch) nicht vergeben kann (oder will), weil er seine Schuld als zu groß empfindet. Oder er erkennt, dass es grundsätzlich nicht möglich ist, sich für eine konkrete Schuld zu vergeben und diese Vergebung von außen, von einer externen Instanz her, geschehen muss.1497 Wer auf diesem Weg weitergeht, wird möglicherweise irgendwann auch die Einladung zur Beichte annehmen. Der erste Schritt ist oft, zu erläutern, dass schon die Aussage: »Ich entschuldige mich für xy« sachlich nicht richtig und der sprachliche Ausdruck falsch ist. Dass von solchen Formeln öffentlich inflationär Gebrauch gemacht wird, wirkt dabei zusätzlich hinderlich, da damit suggeriert wird, eine Entschuldigung wäre möglich, wenn man sie selbst ausspricht.1498 Das Erleben der schuldig Gewordenen ist jedoch fast immer ein anderes: Für tief prägend erlebte Schuld gibt es keine selbstgemachte Entschuldigung, diese kann nur erbeten werden. Vergebung von Schuld ist keine verhaltenstherapeutisch erlernbare Technik, sondern ein Geschehen, das sich transpersonal ereignet und nicht in meiner Verfügung steht.1499 Dabei wird eine Grenze zwischen psychotherapeutischem und seelsorglichem Handeln sichtbar, die möglichst klar zu beschreiben und dann in der Praxis zu realisieren ist. Als Seelsorger erlebe ich, dass das therapeutische Handeln bei schwer belasteten Menschen meist unabdingbar ist und erst in der Folge dieses Handelns der Weg für seelsorglich-geistliches Begleiten möglich wird. Ein schwer belasteter Mensch braucht zuerst eine gewisse psychische Stabilität, kognitive Einsichten und Möglichkeiten der Selbstregulation, um dann für eine seelsorgliche Begleitung offen zu sein.1500 1497 Peter Zimmerling schreibt pointiert: »Wo es keine Schuld mehr gibt, gibt es auch keine Freiheit und keine Verantwortung und damit keine Menschenwürde mehr.« (Peter Zimmerling, Beichte. Gottes vergessenes Angebot, Leipzig 22015, 19) 1498 Frevert erinnert an das »age of apology«, das seit den 1990er Jahren in der internationalen Politik zu mannigfachen Entschuldigungen für Verbrechen führte, die in der Vergangenheit begangen wurden. (Frevert, Demütigung, 200–206) 1499 Den heilsamen Aspekt betont Zimmerling: »Dass mir meine Gerechtigkeit von außen als iustitia aliena, als fremde Gerechtigkeit, zugesprochen wird, bewahrt mich vor krankmachender Überforderung: Ich muss mich nicht selbst erlösen.« (Zimmerling, Beichte, 51) 1500 Der umgekehrte Weg ist genauso relevant: Immer wieder lege ich Menschen nahe, sich auch in ärztliche Behandlung zu begeben.

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Eine solche Begleitung kann hineinführen in das Geheimnis des Menschseins. Ich sehe dieses Geheimnis pointiert zusammengefasst in jenen biblischen Aussagen, die von uns Menschen als Kinder Gottes (τέκνα θεοῦ) reden. Zwei neutestamentliche Stellen bringen den Zusammenhang mit dem im Taufgeschehen und den damit verbundenen Theologumena von Passion und Auferstehung besonders deutlich zum Ausdruck: (1) Der Evangelist Johannes erzählt im Anschluss an das für das Evangelium zentrale Lazarus-Geschehen, wie der weissagende Hohepriester Kaiphas die initiierte Tötung Jesu Christi als sinnvollen und stellvertretenden Akt beschreibt. Dies kommentiert Johannes rückblickend so: »Jesus starb allerdings nicht nur für das jüdische Volk, sondern auch, um die über die ganze Welt verstreuten Kinder Gottes zusammenzuführen und eins zu machen.«1501 Damit wird die Gotteskindschaft so an das Passionsgeschehen gebunden, dass sie strukturell in diesem ihren Anknüpfungs- und Ermöglichungsgrund bekommt. »Kind Gottes« zu sein heißt dann, in der Erfahrung des Ausgeliefert-, Beschämt-, Ohnmächtigseins nicht allein zu sein, sondern potenziell die Erfahrung der Annahme, Entschämung oder Ermächtigung zu machen.1502 (2) Die NGÜ übersetzt die paulinische Bemerkung über den Gottesgeist συμμαρτυρεῖ τῶ πνεύματι ἡμῶν sachlich präzise: »Ja, der Geist selbst bezeugt es uns in unserem Innersten, dass wir Gottes Kinder sind.«1503 Diese unverfügbare, intimste1504 Berührung auf spiritueller Ebene wird auf dem mystagogischen1505 Weg punktuell, situativ und immer wieder überraschend erfahrbar, auch wenn die Wendung »Kind Gottes« für den Begleiteten meist nicht verbal zur Ver1501 Joh 11,52. 1502 Wenn ich Bataille richtig verstehe, ist sein Buch »Die Innere Erfahrung« ein durchgehender Versuch, eine Sprache (im 20. Jh.) zu finden, die dieses intime Geschehen neu in Worte fasst. Sein Ringen scheint mir in seiner Tiefe singulär, aber im Ergebnis auch extrem kryptisch zu sein. Gleichwohl lesen sich seine Ausführungen immer wieder wie Kommentare zu biblischen Texten. Besonders eindrücklich: »Wer nicht daran ›stirbt‹, nur ein Mensch zu sein, wird immer nur ein Mensch sein.« (Bataille, Erfahrung, 52) 1503 Röm 8,16. 1504 Hierzu noch einmal Bataille: »Jedes menschliche Wesen, das nicht bis zum Extrem geht, ist als der Diener oder als der Feind des Menschen anzusehen« (Bataille, Erfahrung, 59; im Orig. kursiv). Menschsein wäre demnach als permanente Heraus-Forderung zu beschreiben, sich mit den (biologischen, biographischen) Gegebenheiten nicht zufrieden zu geben, sondern zu versuchen, diese zu transzendieren. Menschsein ist dann Über-sich-hinaus-Gehen. Ansonsten ist es selbstgewählte Sklaverei. 1505 Ich verstehe dieses vorsichtige, langsame und barmherzige Geführtwerden zur tiefen Erkenntnis der Gotteskindschaft als Mystagogie. Es ist somit ein passives Geschehen, ein Sichan-mir-Ereignen, das ich in meiner Tätigkeit als Seelsorger selbst erfahre und dann vermittle. Der Mystagoge ist der Gottesgeist, nicht der Begleiter.

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fügung steht. Aber das Innerste ist als transverbales Erleben epistemisch nur indirekt zugänglich. Wird es erlebt, leuchtet ein anderes Licht als das der Vernunft auf, das vielleicht poetisch am besten zu beschreiben ist. Paulus präzisiert das Kindsein dann noch konkreter, indem er einmal – wie Johannes – die Gotteskindschaft an das Passionsgeschehen knüpft, zum anderen aber die Perspektive der (letztlich eschatologischen, aber auch schon partiell immanenten) Erfahrung der Doxa eröffnet: »Wenn wir aber Kinder sind, sind wir auch Erben – Erben Gottes und Miterben mit Christus. Dazu gehört allerdings, dass wir jetzt mit ihm leiden; dann werden wir auch an seiner Herrlichkeit teilhaben.«1506 Damit ist theologisch nachvollziehbar und begründbar, welche Wege eine Begleitung eines belasteten Menschen heraus aus der traumatischen Dunkelheit von Schuld, Scham und Ohnmacht in Räume ermöglicht, in denen durch Vergebung ein neues Leben möglich ist.1507 Vergebung ist über den engeren theologischen Diskurs schon lange im therapeutischen Bereich,1508 aber auch seit einigen Jahren im philosophischen Kontext1509 1506 Röm 8,17. 1507 Noch einmal Mal Bataille: »Solange das Ipse [das »Selbst«; Th.] an seinem Willen zum Wissen und zum Ipsesein festhält, währt auch die Angst, doch wenn das Ipse sich aufgibt und mit ihm selbst das Wissen, wenn es sich an dieser Selbstaufgabe dem Nichtwissen hingibt, beginnt das Entzücken.« (Bataille, Erfahrung, 79; im Orig. kursiv) Zur Dimension der Umkehr und den sich daraus ergebenden Veränderungen: Helmut Burckhardt, Spiritualität und Umkehr. Umkehr als Grunddatum und Wesensmerkmal christlicher Spiritualität, in: Zimmerling, Handbuch Band 2, 401–420. 1508 Vgl. Judith Lindner, Einflüsse von Religiosität und Vergebung auf die psychische Gesundheit, WzM (68) 2016, 360–371; Michael Sievernich, Schuld und Vergebung. Grundthema und Anfrage, WzM (57) 2005, 296–308 und Wirtz, Stirb, 132–142. 1509 Eine radikale, aber m. E. den Kern der Thematik treffende philosophische Interpretation dessen, was Vergebung meint, hat Jaques Derrida vorgelegt: »Die Vergebung, wenn es sie denn gibt, darf und kann nur das Nichtvergebbare, das Unsühnbare vergeben – und also das Un-Mögliche tun. Das Vergebbare, das Verzeihliche, das Entschuldbare, das, was man immer vergeben kann, zu vergeben, das ist nicht Vergeben.« (Jaques Derrida, Vergeben. Das Nichtvergebbare und das Unverjährbare, Wien 2018, 27) Damit beschreibt Derrida treffend die menschliche Unmöglichkeit der Vergebung – sie kann nur durch Gott geschehen. Die kaum aushaltbare Tragik des Nicht-vergeben-Könnens hat Ingeborg Bachmann poetisch in Worte gefasst:

»Alles ist Wundenschlagen und keiner hat keinem verziehen. Verletzt wie Du und verletzend, lebte ich auf Dich hin. Die reine, die Geistberührung, um jede Berührung vermehrt, wir erfahren sie alternd, ins kälteste Schweigen gekehrt.«

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zu einem vielbesprochenen Thema geworden.1510 Davon kann die seelsorgliche Begleitung profitieren, da damit eine vermeintliche rein konfessionelle Engführung ad acta gelegt wurde und auch Menschen, die sich als Atheisten verstehen, auf das Thema als solches und möglicherweise auch für die christliche Pointierung des Themas – also auf die Vergebung durch Jesus Christus – ansprechbar werden. In der Poimenik wird es darauf ankommen, Vergebung theologisch so zu verorten, dass ihr christologischer Hintergrund immer sichtbar bleibt. Dazu halte ich die fünfte Vaterunser-Bitte1511 als Anknüpfungspunkt für zentral. So kann deutlich werden, dass es sich bei der Vergebung im christlichen Sinn um ein Thema handelt, das letztlich nur trinitätstheologisch adäquat verstanden werden kann: Die pneumatisch vermittelte Vergebung geschieht unter der Maßgabe des durch Jesus Christus initiierten Gebets zum Vater als Geschenk und gnädige Zuwendung des lebendigen Gottes.1512 Das Vaterunser ist das Gebet, das mir von Jesus Christus als Meditationstext geschenkt wurde und dessen Gabecharakter von großer Bedeutung ist. Es ist ein Text, den ich mir nicht ausgedacht habe, sondern dessen Dignität auf seiner Divinität beruht. Wenn ich diese beherzige, wird er mich erkennen lassen, dass ich durch sein Beten/Meditieren zunächst selbst in einen diskursiven Prozess eintrete, indem mir Gott (der Vater) in seiner Machtfülle (»dein Reich«) bewusst wird. In den Bitten realisiert sich das diskursive Geschehen in der Partizipation an der Lebendigkeit der zirkulierenden Energie Gottes, wie sie im Bild des Weinstocks und den Reben von Johannes christologisch präzisiert wurde.1513 (Ingeborg Bachmann, Gesammelte Werke I, München 1978, 150). Möglicherweise beschreibt Bachmann in diesem Gedicht die von Enttäuschungen und Verletzungen und immer neuen Versuchen der Annäherung bestimmte Liebesbeziehung zu Paul Celan, die in ihrer Dramatik erst durch die Veröffentlichung des gemeinsamen Briefwechsels nachvollziehbar wurde (Ingeborg Bachmann/Paul Celan, Herzzeit. Briefwechsel, Frankfurt am Main 72021). 1510 Exemplarisch sei die Philosophin Svenja Flaßpöhler mit ihrem Buch: »Verzeihen. Vom Umgang mit Schuld« (München 2016) genannt. Verzeihen und Vergeben werden dabei mitunter nicht immer trennscharf unterschieden. Nur hinweisen möchte ich auf eine lange Tradition und Lebenshaltung der Vergebung im Buddhismus, insbesondere in seiner tibetischen Form. Ein sehr eindrückliches Zeugnis dazu findet sich in den Lebenserinnerungen Tenzin Choedraks, der 1956 zum Leibarzt des Dalai Lama wurde und von 1959 bis 1980 in chinesischen Gefängnissen misshandelt und gefoltert wurde. Nach 21 Jahren unvorstellbarer Qualen wird er entlassen und kann nach Indien fliehen, wo er seine alte Stelle wieder einnimmt. Sein Bericht (»Der Palast des Regenbogens«, Frankfurt am Main 1999) ist ein besonders eindrückliches Zeugnis von Vergebungsbereitschaft und Hassverzicht, wie es sich im westlichen Kontext nicht häufig findet. 1511 Mt 6,12: »Und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir denen vergeben haben, die an uns schuldig wurden.« 1512 In den Abschiedsreden vom Evangelisten Johannes (Joh 13,1–17,26) ausführlich erörtert. 1513 Joh 15,1–8.

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Je tiefer und intensiver dieser Prozess die ganze Leiblichkeit erfasst, wird er nicht nur kognitiv verstehbar, sondern ganzheitlicher erfahrbar. Dadurch werden die trinitätstheologischen Begriffe – Vater, Sohn, Heiliger Geist – auch im Vergebungsprozess zu differenzierten Realitäten. Am Ende, manchmal erst nach Jahren des Begleitens, kann die Beichte stehen.1514 Ich spreche die Möglichkeit zu beichten immer wieder einmal an, und oft ergibt sich daraus ein tiefes Gespräch. Die Bitte um Vergebung vor Gott auszusprechen und bereit zu sein, sich Vergebung zusprechen zu lassen, ist jedoch ein Geschehen, das selten im Vorstellungshorizont eines Soldaten liegt. Wenn es doch dazu kommt, wird es als ein zutiefst befreiendes Geschenk erlebt. Die Chancen, die sich in dieser Hinsicht in der Militärseelsorge ergeben, sind enorm. Peter Zimmerling hat die Seelsorge als »Brücke zur Wiedergewinnung der Beichte«1515 bezeichnet – das entspricht exakt meinem Erleben. Dabei braucht es für ihn zwei Voraussetzungen: »Die Seelsorge darf nicht in eine kirchliche Sonderwelt eingeschlossen werden, und sie muss in einer einladenden Form erfolgen.«1516 Möglicherweise ist es gerade die besondere Welt des Militärs (der Polizei, der Feuerwehr usw.), die es für einen Soldaten (Polizisten, Feuerwehrmann usw.) leichter macht, sich auf den Weg hin zu einer Beichte zu begeben.1517 Der Soldat begegnet dem Militärpfarrer nicht ständig, er kann selbst entscheiden, wo und wie dies geschieht. Damit bekommt die Beichte einen sehr geschützten Ort,1518 und der Soldat wird nicht permanent an das – auch immer mit großen

1514 Vgl. Zimmerling: »Damit die Seelsorge dazu helfen kann, die Beichte wiederzugewinnen, sollte sie deshalb nicht als Wegweisung, sondern als Wegbegleitung verstanden werden.« (Zimmerling, Beichte, 42; kursiv: Th.) 1515 Zimmerling, Beichte, 38. Vor dem Hintergrund dieser Einsicht erscheint die Bemerkung des ehemaligen Ratsvorsitzenden der EKD, Bedford-Strohm, im Vorwort des EKD-Grundlagentextes zu Sünde, Schuld und Vergebung mehr als anachronistisch und verfehlt: »Der wichtigste Ort, an dem Sünde heute noch regelmäßig Thema ist, ist der christliche Gottesdienst.« (EKD, Sünde, 7) 1516 Zimmerling, Beichte, 38. 1517 Vgl. Herbst, beziehungsweise, 375–381. Dabei argumentiert Herbst von einer idealisierten Gemeindepraxis und ihren praktischen Gegebenheiten her. Wenn er schreibt: »Der ‚Beichtiger’ kann der Pfarrer sein« (ebd. 376, im Orig. kursiv), so klingt dies im Kontext hoheitlicher Seelsorge fahrlässig. Denn hier geht es häufig um Sachverhalte, die nur Menschen anvertraut werden dürfen, die nicht nur verpflichtet sind, das Beichtgeheimnis zu wahren, sondern auch das Zeugnisverweigerungsrecht besitzen – eben ordinierten Geistliche. 1518 Eine ähnliche Schamproblematik beschreibt Kristian Fechtner hinsichtlich der Scham beim Abendmahl (Kristian Fechtner, Scham erleben im Abendmahl. Ein Schlaglicht, PTh 48 (2013), 98–101).

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Schamgefühlen verbundene – Geschehen erinnert.1519 Die Freiwilligkeit des Beichtgeschehens wird so noch mehr hervorgehoben, und möglicherweise wird dadurch sein befreiender Charakter intensiver erfahrbar. In den Welten des Militärs, der Polizei und der Feuerwehr ist die Seelsorge explizit in und für die Welt tätig und nicht in einer (kirchlichen) Sonderwelt gefangen. Außerdem hat die Militärseelsorgerin in der Regel durch ihre Feldkompetenz und ihre Begleitung von Soldaten in Auslandseinsätzen bei vielen Soldaten einen Status, der die Schwelle zu einer Kontaktaufnahme sehr niedrig sein lässt. Bei Begegnungen in Kasernen, auf Truppenübungsplätzen oder in Bundeswehrkrankenhäusern ist der Weg »zu meiner Pfarrerin« oft nicht weit. Bei dem Kaffee nach einem Feldgottesdienst lässt sich problemlos ein Vier-Augen-Gespräch vereinbaren oder unmittelbar anschließen. Solche Gespräche verlaufen oft ohne längere Anläufe. Soldatinnen kommen gern schnell zur Sache – nicht nur, um sie auch schnell hinter sich zu bringen. Sie sind es gewohnt, handlungsorientiert zu denken. Deshalb hat die Militärpfarrerin grundsätzlich immer damit zu rechnen, dass Gespräche sehr schnell in eine Tiefe gehen, wie es im Gemeindekontext selten geschieht. 5.6.3  Von der Beichte zum Segen Michel Foucault hat die Beichte einmal mit dem »Schleimauswurf« in einer medizinischen Krise verglichen.1520 Mit diesem sehr drastischen Bild trifft er Wesentliches: Die im Beichtprozess zum Ausdruck und dann schließlich auch zum »Auswurf« kommende, lebensschädigende Krankheitsmasse hinterlässt einen gereinigten, befreiten Raum, in den hinein die heilsame Vergebung Gottes gesprochen werden kann, so dass die Wirklichkeit des gnädigen Gotteshandelns unmittelbar erfahrbar wird.1521 Dieses unverfügbare, aber verheißene Handeln 1519 Bei einer Beichte beim Gemeindepfarrer, dem ein Gemeindeglied zwangsläufig viel häufiger begegnet, ergibt sich eben genau diese Problematik. Ich vermute, dass diese Bedingung den Weg zur Beichte zum Gemeindepfarrer sehr erschwert. Damit decken sich auch die Erfahrungen von Evangelischen Kirchentagen, auf denen das Beichtangebot meist von vielen Menschen wahrgenommen wird. Die Anonymität der Begegnung senkt die Schwelle und vermindert das Schampotenzial. Damit wird das Beichtgeschehen i. d. R. aber auch punktualisiert, es kann zu keinem (Begleit-)Prozess kommen, der in der Militärseelsorge möglich ist. Zum Verhältnis von Scham und Vergebung vgl. auch: Bernhard Nitsche, Gedanken über Hass und Liebe, Schuld und Scham, Vergeben und Verzeihen, WzM (61) 2009, 151–163. 1520 Foucault, Macht, 399. 1521 Wittgenstein beschäftigte diese Thematik zum Ende seines Lebens hin immer intensiver: »Eine Beichte muß ein Teil des neuen Lebens sein.« (Wittgenstein, Bemerkungen, 42) In seinem Ringen um Gewissheit maß er dem Christentum eine entscheidende Bedeutung bei: »Das Christentum gründet sich nicht auf eine historische Wahrheit, sondern es gibt uns

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Gottes lässt sich als hochenergetisches, kreatives und metanoeitisches Handeln des Heiligen Geistes beschreiben.1522 Wenn in einer Begleitung dem anderen Menschen die Einsicht geschenkt wird, dass das reinigende Handeln Gottes ein Geschenk ist, das man sich nicht entgehen lassen sollte, wird das Aussprechen der Schuld und das Annehmen der Vergebung zu einem lebensverändernden Geschehen, das aus intrinsischer Motivation angestrebt wird. Fulbert Steffensky hat dies theopoetisch zum Ausdruck gebracht: »Wer Sünde oder Schuld nicht nennen kann, verspielt eine der wundervollsten Fähigkeiten, nämlich ›das Recht, ein anderer zu werden‹ (Dorothee Sölle); das Recht, sich zu bekehren.«1523

eine (historische) Nachricht und sagt: jetzt glaube! Aber nicht, glaube diese Nachricht mit Glauben, der zu einer geschichtlichen Nachricht gehört, – sondern: glaube, durch dick und dünn und das kannst Du nur als Resultat eines Lebens.« (Ebd., 67) Dieser Glaube wird für ihn konkret: »Was neigt auch mich zu dem Glauben an die Auferstehung Christi hin? Ich spiele gleichsam mit dem Gedanken.« (Ebd., 68) Das »Spielen« bedeutete für Wittgenstein den Prozess der Verifikation der Auferstehung im Vollzug des täglichen Lebens: »Und der Glaube ist der Glaube an das, was mein Herz, meine Seele braucht, nicht mein spekulierender Verstand.« (Ebd., 69, im Orig. kursiv) Vgl. dazu auch: Baum, Wittgenstein und Michael Schramm, Aisthetik des Mystischen. Religionsphilosophische Überlegungen zu Ludwig Wittgenstein, PJ 101 (1994), 139–156. 1522 Vgl. dazu die umfassenden Arbeiten von Manfred Josuttis, insbesondere: Die Einführung in das Leben. Pastoraltheologie zwischen Phänomenologie und Spiritualität, Gütersloh 1996, 102 ff.; Segenskräfte. Potential einer energetischen Seelsorge, Gütersloh 2000, 47–61; Heiligung des Lebens. Zur Wirkungslogik religiöser Erfahrung, Gütersloh 2004, 189 ff.; Kraft, 133–186; außerdem: Walter J. Hollenweger, Geist und Materie. Interkulturelle Theologie III, München 1988. Ich schließe mich Josuttis an, der die (heiligen) energetischen Prozesse umfassend wirksam versteht: »Die Segenskräfte des Heiligen wirken überall da, wo Menschen medizinisch und diakonisch, politisch und ökonomisch, pädagogisch und therapeutisch einander zu helfen versuchen.« (Josuttis, Segenskräfte, 9). Auf den konkreten Kontext kirchlichen Handelns bezogen heißt es weiter bei ihm: »In der Gemeinde der Heiligen, die vom göttlichen Geist bestimmt ist und in der die göttlichen Energien wirken, werden deswegen auf allen Ebenen Segenskräfte fließen« (ebd., 61). Ein Ziel dieser Arbeit ist es, nicht nur die »göttlichen Energien« zu beschreiben, die im Zusammenhang von Scham und Schuld vor dem Hintergrund von Macht- und Gewaltkontexten wirken, sondern auch dazu beizutragen, wie es möglich ist, dass »negative Kräfte vertrieben« (ebd., 61) werden, die in der Begleitung von belasteten Menschen besonders deutlich wahrnehmbar sind. Josuttis knüpft explizit und wertschätzend in seiner Beschreibung energetischer Modelle an die Bioenergetische Analyse an, wie sie Alexander Lowen im Anschluss an Wilhelm Reich entwickelt hat (ebd., 51–53). In 5.4.5 hatte ich TRE als Leibarbeit vorgestellt, die als Weiterentwicklung der Bioenergetik verstanden werden kann (ihr Begründer David Berceli war ein Schüler Lowens). TRE lässt sich also durchaus auch in diesem Kontext als seelsorglich relevante Leibarbeit verstehen, die bewusst mit den Energien umgeht, die sich in einer Begleitung zeigen. 1523 Fulbert Steffensky, Schöne Aussichten. Einlassungen auf biblische Texte, Stuttgart 2006, 44.

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Dimensionen der Seelsorge

Daraus ergeben sich für mich abschließend drei Fragestellungen, deren Antworten ich andeuten möchte und aufzeigen will, welche energetischen Prozesse ich für die Seelsorge für maßgeblich halte: Welche Lebensform ist für mich als Seelsorger anzustreben?

Friedrich Nietzsche erinnerte die Philosophen schon 1882 in seiner »Fröhlichen Wissenschaft« daran, dass es ein »Wahn«[ist, zu meinen, man könne] als Z u s c h a u e r und Z u h ö r e r vor das grosse Schau- und Tonspiel gestellt zu sein, welches das Leben ist.«1524 Es ist eine alte Einsicht, dass der Seelsorger selbst mit seiner Lebensgeschichte in das Seelsorgegeschehen involviert ist. Mir geht es jedoch noch um etwas anderes: Nicht nur meine im Gespräch immer gegenwärtige Biographie ist von Bedeutung, sondern auch, wie ich meine Lebensvollzüge gestalte und ihnen eine Form gebe.1525 Wie konsequent und transparent also für mich meine Rhythmen, Strukturen und Selbsttechnologien sind, die ich anwende, um als Seelsorger arbeiten zu können. Ich glaube, dass ich nur mit der bewussten Praktizierung von Übtechniken in der Lage bin, so auf poimenische Herausforderungen zu reagieren, dass ich auch unter starken Belastungen gesund bleibe.1526 Ohne umfassende und regelmäßige leibliche Übungen bin ich nicht in der Lage, den starken Energien konstruktiv zu begegnen, die mir in der Begleitung von traumatisierten Menschen entgegenströmen. Dabei genügt es m. E. nicht, sich körperlich fit zu halten und regelmäßig Sport zu treiben. Die Energien, die in der Begleitung belasteter Menschen mit mir in Resonanz treten, lassen sich als verdunkelnde, lähmende, verhärtende oder auch chaosstiftende beschreiben. Damit stellt sich leiblich die Aufgabe, auf diese unterschiedlichen Formen des resonanten Geschehens adäquat zu reagieren. Diejenigen Energien, die »sklerotisierend« und depressiv wirken, bedürfen einer verlebendigenden Gegenkraft. Diejenigen, die »entzündlich« und verwirrend wirken, bedürfen einer ordnenden, beruhigenden Gegenkraft. So kommt es darauf an, die »Geister zu unterscheiden«1527 (Ignatius von Loyola), und eine differenzierte Haltung

1524 Nietzsche, Morgenröte, 540 (301; im Orig. gesperrt); dazu auch Picht, Nietzsche, 226–238. 1525 Darunter verstehe ich einen der drei Aspekte, die Peter Zimmerling für den Begriff der Spiritualität für wesentlich ansieht, wenn er schreibt: »Ich verstehe unter Spiritualität den äußere Gestalt gewinnenden Glauben, wobei der Begriff drei Aspekte hat, nämlich rechtfertigenden Glauben, Frömmigkeitsübung und Lebensgestaltung miteinander verbindet.« (Zimmerling, Plädoyer, 132) Den zweiten Aspekt habe ich insbesondere in 5.1 beschrieben, während der erste die implizite Grundlage für 5.3 und diesen Abschnitt darstellt. 1526 Im Abschnitt 5.1 habe ich konzeptionell dargelegt, welchen Stellenwert ich der Selbstsorge einräumen möchte. 1527 Ignatius von Loyola, Übungen, 127–135.

Traumaseelsorge als Mystagogie

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einzunehmen, der verschiedene praktische Optionen als Reaktionsmöglichkeiten zur Verfügung stehen. Entscheidend für eine längere Arbeit in diesem Bereich ist, dass ich mein Leben strukturieren und ordnen kann, da ich sonst nicht in der Lage sein werde, die fragile oder sogar zerbrochene Ordnung in den Lebensvollzügen der begleiteten Menschen wahrzunehmen und die Einsicht und Kraft habe mitzuhelfen, diese neu zu gestalten und aufzubauen. Ich halte es für notwendig, eine leiblich-spirituelle Schule zu durchlaufen und die sich daraus ergebenden Lehren zu leben, ohne dass das Leben schulmeisterlich-abstrakt oder unlebendig-theoretisch wird.1528 Als Seelsorger bin ich auf die lebensordnende und -fördernde Macht der Seelsorge des Christus Jesus an mir selbst angewiesen, durch die mir gnädig die Energie zukommt, ohne die ich mein Amt nicht ausüben könnte.1529 Wie lässt sich die Parrhesia konkret verwirklichen?

Die insbesondere in 5.3 entwickelten Einsichten in eine mögliche parrhesias­ tische Existenz, die sich biblisch im paulinischen Diktum »Zur Freiheit hat Christus uns befreit!«1530 und kirchengeschichtlich in Luthers Doppelthese in seinem Buch von der »Freiheit eines Christenmenschen« bündeln, bedürfen der je tagesaktuellen Verleiblichung. Freiheit ist immer neu aktualisierte Freiheit und kein Habitus. Sie verwirklicht sich situativ und individuell. Sie speist sich dabei jeweils neu aus der umfassenden persönlichen Einsicht in das Wesen meines Lebens: In der unzerstörbaren Gewissheit der Zugehörigkeit (belonging) zum Auferstandenen realisiert sich das Leben als vom »Alten« freigesprochenes: 1528 Für eine solche »Schule« gibt es mannigfaltige Angebote. Für mich war es die Fortbildung zum Geistlichen Begleiter und Exerzitienleiter, zum TRE-Trainer und Traumapädagogen. Wichtig ist m. E., dass kein Bereich der leiblichen menschlichen Lebensvollzüge vernachlässigt wird. Qualifikationen im geistlich-kognitiven Bereich halte ich nicht für ausreichend, um belastete Menschen zu begleiten, da sie nicht ausreichen, um die Leiblichkeit des Anderen adäquat zu begleiten. Im Übrigen dienten die Abschnitte 5.1–5.5. dazu, den Gedankengang begründen, den ich hier zusammenfasse. Um die Lebensform lebendig zu erhalten ist sie hier mit dem Begriff der Lebenskunst weiterzuentwickeln und einer Lebenslehre zu verbinden. Dazu ist hier am Ende nicht mehr der Platz, vgl. dazu exemplarisch Schmid, Suche, Bubmann, Gut leben und Huizing, Lebenslehre. 1529 Dazu noch einmal Seitz: »Demnach ist Christus Subjekt der Seelsorge. […] In Wirklichkeit aber geschieht Seelsorge nur dort, wo der Seelsorger genauso Objekt der Seelsorge Christi ist wie der Mensch, an dem Seelsorge geübt wird.« (Seitz, Erneuerung, 157). Seine Forderung in diesem Zusammenhang: »Man muß Gott, die Welt und die Menschen so sehen, wie sie Christus gesehen hat« (ebd., 154), halte ich demgegenüber jedoch für überfordernd und undifferenziert. 1530 Gal 5,1.

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Dimensionen der Seelsorge

»Wenn jemand zu Christus gehört, ist er eine neue Schöpfung. Das Alte ist vergangen; etwas ganz Neues hat begonnen.«1531 Erst diese realisierte Neuexistenz ermöglicht ein solch befreites Leben (und dann auch seelsorgliches Tun), ohne dass die Gefahr besteht, den anderen Menschen in Mustern festzuhalten, die ihn unfrei machen oder die ich lediglich selbst als befreiend bewerte. Dem liegt der hermeneutische Ansatz zugrunde, dass ich meine Freiheit nicht zur Freiheit des anderen machen darf, sondern seine Freiheit nur ihm selbst aufscheinen kann und ich dabei lediglich mäeutisch behilflich sein kann. So bin ich davon befreit, ihm Freiheit zu ermöglichen oder sie gar bewirken zu wollen. Sie ereignet sich auch für ihn nur insofern, als er Altes hinter sich gelassen hat und Neues kreativ vor sich entdecken kann, und darin den Zuspruch, ein Kind Gottes zu sein, lebensgeschichtlich realisiert. Als (grundsätzlich) Freigesprochener bin ich dabei immer ein durch das Evangelium entschämter Mensch, der in dieser durch den Freispruch Christi erlebten Entschämung die Kraft des lebendigen Gottes erfahren hat. Ohne Scham ist es mir möglich, traumatisch Erlebtes selbst als Herausforderung aus meinen alten Mustern zu begreifen, damit diese im Licht Gottes entmächtigt werden können. Der Schatten eines Traumas wird erhellt und zeigt dadurch konkret die Tiefe meines Lebens in der bestimmten Situation noch einmal gnädig auf. Ich kann diesen Prozess als Durchgang zu einer größeren Bewusstheit in das Verhängnishafte meines noch nicht erlösten Menschseins begreifen, das mich an dieser Stelle nun nicht (mehr) belastend und lebenshemmend, aber, in der Erinnerung sehr wohl vorhanden, mein Leben lang begleiten wird. Ich werde dabei wohl nie alle erlebten Traumatisierung in ihrer Tiefe bearbeiten können. Wenn ich aber einmal erlebt habe, dass es diesen entschämenden Freispruch geben kann, mag ich darauf vertrauen, dass dies immer wieder möglich sein wird. Aber auch dieser Prozess wird fragmentarisch bleiben. Indem ich mich selbst in diesen Entschämungsprozess begebe, bin ich glaubwürdiger auch in der Lage, das Evangelium in der Seelsorge so zu thematisieren, dass ich mich seiner nicht schämen muss. Diese fundamentale Erfahrung liegt m. E. dem paulinischen Diktum zugrunde, das der Apostel in Röm 1,16 formuliert: »Zu dieser Botschaft [dem Evangelium] bekenne ich mich offen und ohne mich zu schämen, denn das Evangelium ist die Kraft Gottes, die jedem, der glaubt, Rettung bringt.« Nur wer selbst leibhaftig durch solche Erfahrungen hindurchgegangen ist und sie im Licht des Evangeliums verarbeitet hat, kann dem traumatisierten Menschen, der in der Seelsorge manche Schamgeschichte

1531 2Kor 5,17.

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erzählen wird, so zur Seite stehen, dass er das entschämende Potenzial des Evangeliums ins Spiel bringt. Woraus schöpfe ich meine Lebenskraft?

Als Freigesprochener bin ich auch ein Gerufener, denn wenn ich die Parrhesia Gottes nicht hören und ihr gehorchen will, kann diese ihr energetisches Potential nicht durch mich entfalten. Die Parrhesia Gottes als freisprechender Akt ist nur im Vollzug neuschaffend und nicht in der bloßen Reflexion. Für ihren genuiner Ort im seelsorglichen Geschehen halte ich den Zuspruch des Segens Gottes, der laut und deutlich zu einer glaubwürdigen und heilsamen Lebensveränderung führt, also zur leiblich erfahrbaren Entschämung im Freispruch von Schuld und dem Zuspruch von Vergebung. Die so verstandene Parrhesia hat also eine doppelte Qualität: Sie spricht einen Menschen im Beichtgeschehen von der Sünde frei1532 und spricht ihm in der Segnung die Wahrheit zu, Gottes geliebtes Kind zu sein. Den Segen Gottes verstehe ich damit als die entscheidende Macht, die der Seelsorge gegeben ist.1533 Er widersteht den lebensfeindlichen Mächten dieser Welt,1534 die Menschen mit Gewalt in Schuld und Scham verstricken. Er ist die Kraft, die sich in der Vergebung der Sünden realisiert und durch den Segen neues Leben

1532 Josuttis charakterisiert die Beichte als »Reinigungsritual zur Vorbereitung der Gottesbegeg­ nung« (Josuttis, Segenskräfte, 193). Damit betont er phänomenologisch die Notwendigkeit, die darin besteht, dem Heiligen Gott nicht unvorbereitet gegenüberzutreten, so wie sie etwa in der Geschichte von der Begegnung Mose’ mit Gott vor dem brennenden Dornbusch (Ex 3f) erzählt wird. Josuttis präzisiert weiter: »Sie [die Beichte] will Menschen, die unter der Macht des Bösen leben, für die Inkorporation des Heiligen präparieren« (ebd.). Es bedarf eines Befreiungsgeschehens, eines parrhesiastischen Prozesses, damit Gott Raum, weihnachtlich gesprochen Herberge findet in der Seele eines Menschen: »Der Eingang ins Reich [Gottes] wird erst möglich, wenn die Befreiung vom Bösen erfolgt.« (Ebd.). Dieses Geschehen wird in therapeutischen Prozessen initiiert und gestaltet. Es kann dann seelsorglich in der Beichte und der sich daran anschließenden Segenshandlung ihre leibliche und heilende Gestalt finden. Ich folge Josuttis auch darin, wenn er dazu schreibt: »Dieses Befreiungsgeschehen ist für die meisten, die in die Seelsorge kommen, schon durch die Taufe erfolgt. Dort hat der individuelle Leibraum den Exodus aus der alten Welt in den Leib ­Christi vollzogen. […] Der Exodus aus dem Machtfeld des Bösen kann in diesem Leben nie abgeschlossen sein.« (Ebd., 193 f.) Deshalb ist die Beichte als »Wegbegleitung« (Zimmerling) von so großer Bedeutung. 1533 Fulbert Steffensky hat dies so beschrieben: »Vielleicht ist der Segen die dichteste Stelle der christlich-jüdischen Glaubensäußerung, weil dort dramatisiert wird, was Gnade ist: nicht erringen müssen, wovon man wirklich lebt; sich nicht bannen lassen durch die eigenen Zweifel, durch die Zersplitterung des eigenen Lebens. Ich muss nicht nur ich selber sein, ich stürze in den Abgrund des Schoßes Gottes, und ich weiß nicht, was ich tue.« (Fulbert Steffensky, Fastenbegleiter »wandeln«, Hamburg 2021, 106.) 1534 Johannes redet zusammenfassend vom »Fürst dieser Welt« (Joh 12,31; 14,30; 16,11).

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Dimensionen der Seelsorge

ermöglicht.1535 Damit verwirklicht sich zum einen die am Ende des Johannesevangeliums formulierte Handlungsanweisung des auferstandenen Christus für die in seiner Nachfolge lebenden Menschen: »›Wie der Vater euch gesandt hat, so sende ich jetzt euch.‹ Und er hauchte sie an und sagte: ›Empfangt den Heiligen Geist! Wem ihr die Sünden vergebt, dem sind sie vergeben; wem ihr sie nicht vergebt, dem sind sie nicht vergeben.‹« (Joh 20,21b–23), zum anderen kommt in der Formulierung des Aaronitischen Segens in dem gnädigen Anschauen durch das Antlitz Gottes die entscheidende Energie meines Lebens zur Sprache. So muss ich nicht mehr als Beschämter durchs Leben gehen, sondern darf dies als Befreiter und Gesegneter tun.

1535 Wie dieses neue Leben beginnt, beschreibt Bonhoeffer in seiner Andacht zum 1.1.34 in London in seiner Auslegung von Lk 9,57–62: »Einen neuen Anfang macht allein Gott mit dem Menschen, wenn es ihm gefällt, aber nicht der Mensch mit Gott. Einen neuen Anfang kann der Mensch überhaupt nicht machen, sondern er kann nur darum beten. Wo der Mensch bei sich selbst ist und aus sich heraus lebt, da ist immer nur das Alte, das Vergangene. Allein wo Gott ist, ist das Neue und der Anfang. Und Gott kann man nicht kommandieren, man kann um ihn nur beten. Aber beten kann der Mensch nur, wenn er begreift, dass er etwas nicht kann, daß er an seiner Grenze ist, daß ein anderer anfangen muß.« (Dietrich ­Bonhoeffer, London 1933–1935 (DBW 13), Gütersloh 1994, 344 f.)

6. Zusammenfassung

Einleitungen Ȥ Die Konfrontation mit Gewalt verändert einen Menschen auf allen Ebenen seines Menschseins. Seelsorgliche Begleitung von Menschen, die Gewalt und Ohnmacht erlebt haben, geschieht unter präzise zu beschreibenden Bedingungen und Voraussetzungen. Ȥ Dazu bedarf es eines weiten Seelsorgeverständnisses. Die verschiedenen Ebenen des Menschseins sind dabei zu unterscheiden, aber nicht zu trennen: Körper/Leib, Seele/Psyche, Geist/Spiritualität und Gemeinschaft/Sozialität gehören zusammen und müssen in einer Begleitung reflektiert, thematisiert und kreativ in einen Diskurs gebracht werden. Ȥ Um theologisch sachgemäß über die Begleitung traumatisierter Menschen Auskunft geben zu können, bedarf es vielfältiger eigener praktischer Seelsorgeerfahrungen. Nur aus der Praxis lassen sich belastbare Schlüsse ziehen, die wiederum die eigene und fremde Praxis befruchten können. Ȥ Ziel ist es, dabei zu helfen, Erfahrungen so zu versprachlichen, dass es in der seelsorglichen Begleitung zu einem umfassenden Befreiungsgeschehen kommt, das mit dem Begriff »Parrhesia« – als ›Wahr-Sagen und Frei-­Sprechen‹ übersetzt – beschrieben werden soll. Ȥ Dazu bedarf es einer »Deutekunst«, die sich im permanenten zirkulären Diskurs von Wahrnehmung, Reflexion und praktischem Vollzug immer wieder selbst in Frage stellt, kritikoffen und neugierig bleibt. Sie ist per se nie abgeschlossen und entzieht sich damit dogmatischer Festlegung. Ȥ Militärseelsorge wird in einem Feld sich überschneidender gesellschaftlich sehr unterschiedlich agierender Bereiche ausgeübt: Bundeswehr, Kirchen und Politik. Der Militärgeistliche bringt dabei seine eigene Geschichte, die immer auch biographisch durch diese Bereiche geprägt ist, in sein Arbeiten ein. Ȥ Im Hintergrund steht dabei auch die wechselvolle Geschichte der Militärseelsorge in Deutschland im 20. und 21. Jahrhundert. Ȥ Auf dem Weg zu einer Beschreibung der Dimensionen seelsorglicher Begleitung traumatisierter Menschen sind (literarische) Wegbegleiter von Nöten.

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Zusammenfassung

Fruchtbare, herausfordernde und weiterführende Dialoge lassen sich dazu insbesondere mit biblischen Autoren (Johannes, Paulus, den Verfassern der Psalmen u. a.), Philosophen (Michel Foucault, Ludwig Wittgenstein, Friedrich Nietzsche u. a.) und Schriftstellern (Édouard Louis, Dag Solstad, Alfred Döblin u. a.) führen. In der theologischen Literatur fehlt weitgehend die notwendige Feldkompetenz und praktische Erfahrung, um Traumata auch poimenisch sachgemäß zu reflektieren. Ȥ Militärseelsorgliches Arbeiten im Kontext von Scham, Schuld, Macht und Gewalt wird vor diesen Hintergründen zum paradigmatischen seelsorglichen Arbeiten für diese Kontexte überhaupt. Die hohe gesamtkirchliche poimenische Relevanz der Militärseelsorge ist von daher neu zu bedenken.

Traumata: Verletzungen der Seele Ȥ Das Erzählen von Geschichten verändert grundsätzlich sowohl den Erzähler als auch den Hörer (oder Leser). Hinweise auf literarische Beispiel verschiedenster Art erleichtern in Begleitungen das eigene Erzählen der betroffenen Menschen. Sie öffnen zu dem den Horizont dahingehend, was Menschen überhaupt an schweren Erfahrungen machen können. Ȥ »The healing power of storytelling« (Edward Tick) ist ein dialogisches Geschehen zwischen Begleiter und begleitetem Menschen. Durch das Hineinhören in die Lebensgeschichte eines anderen Menschen entsteht ein Resonanzraum (mit-)geteiltem Lebens. Deshalb sind in der Begleitung auch eigene Lebensgeschichten reflektiert und bewusst einzubringen. Ȥ Geschichten, die Soldaten erzählen, bewegen sich immer wieder an der Grenze des für alle Beteiligten Erträglichen. Sie reaktivieren schwere und belastende Erinnerungen und bergen damit immer auch die Gefahr, Energien heraufzubeschwören, die erneut zu großen Belastungen (Retraumatisierungen) führen könnten. Ȥ Moralische Verletzungen (Moral Injury) der Seele haben enorme und weitreichende vulnerable Auswirkungen. Moralische Grundüberzeugungen, die in der bisherigen Lebensgeschichte bestimmend waren, werden durch verschiedenste Ereignisse, Taten oder Versäumtes nicht nur in Frage gestellt, sondern massiv verletzt. Ȥ Dabei sind verschiedene »Ordnungen« (Neitzel/Welzer) zu unterscheiden, die einen Referenzrahmen in einem bestimmten Kontext beschreiben: Grundwerte einer historisch bestimmten Zeit, deren spezifischer Formation, eines konkreten Geschehenszusammenhangs und die individuellen Überzeugungen.

Traumata: Verletzungen der Seele

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Ȥ Komprimiert findet sich dieser Zusammenhang in der Aussage Winston Churchills formuliert: »Everything I was sure, or was taught to be sure, was impossible, has happened.« Ȥ In verschiedenen Soldatenmärchen der Brüder Grimm finden sich Erinnerungen an die Schicksale von Soldaten, die in früheren Jahrhunderten ähnliche moralische Verletzungen erlitten haben. Solche Erinnerungen helfen, die generationenübergreifende Problematik von moralischen Verletzungen der Soldaten zu verstehen. Ȥ Ähnliches gilt für die Zeugnisse von US-amerikanischen Soldaten, die z. T. fast wörtlich mit Texten von Homers Illias identisch sind, wenn es um den Zusammenhang der Eskalation von Gewalt und dem Zerbrechen jeglicher Moral geht. Ȥ In die seelsorgliche Begleitung traumatisierter Menschen sind Erkenntnisse der Psychotraumatologie zu beachten, die einen engen Zusammenhang zwischen Traumafolgestörungen und moralischen Verletzungen beschreiben. Letztere lassen sich in den Themen Schuld, Scham und Ohnmacht zusammenfassen. Ȥ In Begleitungen sind die familiären Verhältnisse und Problematiken der jeweiligen Personen immer mit zu bedenken. Familienangehörige – auch generationenübergreifend  – sollten unbedingt ebenfalls eine Form der Begleitung erhalten. Ȥ Solche Begleitungen müssen immer zeitlich befristet sein. Ȥ Das Erleben von Scham und Schuld führt zusätzlich oft zu einem verstärkten Empfinden, gedemütigt zu sein – insbesondere bei Männern, die ihr Selbstwertgefühl in hohem Maße aus der Erfüllung ihrer Dienstpflicht gewonnen haben, der sie nun als Erkrankte nicht mehr nachkommen können. Solche Demütigung wird als Stigmatisierung erlebt: Äußerlich durch entsprechendes Verhalten von Kameraden oder in nahen sozialen Kontexten, und innerlich, wenn die bisherige Rolle nicht mehr ausgefüllt werden kann. Ȥ Der »inner conflict« eines Menschen, der mit Traumafolgestörungen eine seelsorgliche Begleitung sucht, bedarf einer spirituellen Klärung, die sich von moralisch-ethischen Thematiken unterscheiden lässt, auch wenn es immer wieder Berührungspunkte gibt. Mit der Unterscheidung der Themenkreise »Identität«, »Sinn« und »Transzendenz« (Traugott Roser) lässt sich konstruktiv arbeiten. Ȥ Das Verständnis der Identität eines Menschen lässt sich innerweltlich nicht so beschreiben, dass sich diese in Extremsituationen als dauerhaft tragfähig erweisen würde. Es bedarf der Vertiefung durch die inkarnationstheologischen Erinnerung an das Leben Jesu, von dem glaubwürdig zu erzählen ist.

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Zusammenfassung

Ȥ Die lebensgeschichtliche Konfrontation mit verschiedenen Qualitäten des Bösen bedarf einer theologischen Auseinandersetzung mit diesen, um ihnen adäquat begegnen zu können. Sowohl die weltpolitische Lage als auch das individuelle Erleben gebieten eine differenzierte und unvoreingenommene Analyse der Phänomene, um ihnen mit gebührender Ich-Stärke entgegentreten zu können. Ȥ Die Sinnhaftigkeit des Erlebten wird von vielen Betroffenen (nicht nur durch den fatalen Rückzug aus Afghanistan im Sommer 2021) massiv bezweifelt. Um dies poimenisch sachgemäß reflektieren zu können, sind das Saluto­ genese-Konzept (Aaron Antonovsky) und Reflexionen über Resilienz hilfreich und theologisch anschlussfähig. Ȥ Vielfach ergeben sich in den Begleitungen Fragen über die Transzendenz sowohl bezüglich des gegenwärtigen Lebens als auch Fragen über transzendente Zusammenhänge des Erlebten, insbesondere die Frage nach der Schuld und ihren Folgen. Ȥ Hilfreich sind Überlegungen zur Weitung des eigenen Gerechtigkeitsempfindens und der eigenen Lebenswirklichkeit über irdische Kontexte hinaus: Zeitlich, räumlich und qualitativ. Je glaubwürdiger und nachvollziehbarer davon geredet und erfahrbar werden kann, wie die Wahrheit Gottes in der irdischen Wirklichkeit präsent ist, um so nachhaltiger wird sich eine Begleitung als heilsam erweisen. Ȥ So kann es durch die Erkrankung hindurch zu einem Wachstum (post traumatic growth) kommen, das theologisch an dem Zentrum christlicher Verkündigung, dem Evangelium von der Auferstehung Jesu Christi, orientiert ist. Ȥ Zum Verständnis von Traumafolgestörungen in Begleitungen können folgende Aspekte und Themenkreise hilfreiche Ergänzungen und weiterführende Fragestellungen sein: • Die je eigene Biographie eines Soldaten ist immer auch im Kontext seiner Familiengeschichte zu sehen, möglicherweise spielt die transgenerationale Weitergabe von Traumata eine wichtige Rolle. • Die Fragilität und der fragmentarische Charakter jeden menschlichen Lebens ist vor dem Hintergrund von Machbarkeitsphantasien und medialen Optimierungsstrategien immer wieder in Erinnerung zu rufen. • Die eigene innerweltliche Fremdheit sollte jeder Begleiter immer wieder reflektieren, um sich eine größtmögliche innere Freiheit zu bewahren.

Re-lecture biblischer Texte unter traumatherapeutischen Aspekten

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Re-lecture biblischer Texte unter traumatherapeutischen Aspekten Ȥ Die Bibel als Ganzes stellt als Narrativ der Geschichte Gottes mit den Menschen den Referenzrahmen dar, wenn es um ein theologisches Nachdenken ihrer traumatherapeutischen Relevanz geht. Ȥ Sie wird also nicht als »Steinbruch« verwendet, um mit einzelnen Versen oder Perikopen für Traumatherapien oder in der seelsorglichen Begleitung zu dienen, sondern letztere öffnen sich zu den biblischen Inhalten hin. Ȥ Im Diskurs erhellen sich somit menschliche Erfahrungen und biblische Texte gegenseitig und vertiefen im Dialog ihr beiderseitiges Verstehen. Ȥ Durch die Konfrontation mit für einen Soldaten zunächst sperrig klingenden Texten wie etwa Ps 34,15: »Suche den Frieden und jage ihm nach« ergeben sich Perspektiven, um die ethisch-moralischen Überzeugungen neu und grundlegend zu bedenken. Ȥ Durch »kleine Dinge« erschließen sich manche biblischen Aussagen nachhaltig, etwa wenn die »Schwachheit« des Paulus (1Kor 2,3) mit der Bedeutung einer Niete konfrontiert wird und dieses doppelsinnige Wort zum Weiterdenken der eigenen Befindlichkeit anregt. Ȥ Die Erzählung der menschlichen Ursprungsgeschichte in Genesis 2–4 und ihre bis heute ungebrochene Relevanz in traumatologischer Hinsicht prädestiniert sie für das exemplarische Nachdenken über die Entstehung von Schuld und Scham. Ȥ Dabei sind die transgenerationalen Zusammenhänge innerhalb der Familienkonstellation von großer Bedeutung: Psychische Strukturelemente werden von Adam an Abel und von Eva an Kain weitergegeben und führen zum Bruderkonflikt. Ȥ Das Verhängnis des Kain und mit ihm die Entstehung von Gewalt erschließt sich durch die genaue Analyse der Scham-Schuld-Spirale, die mit der Darbringung eines minderwertigen Opfers beginnt und im Mord am Bruder eskalierend endet. Ȥ Diese Erzählungen helfen in ihrer Vielschichtigkeit, in der Gegenwart schwelende oder ausgebrochene Konflikte besser zu verstehen, wenn es etwa um Territorialrechte und deren Verteidigung geht. Auch das Verständnis von Heimat und den Schmerzen, aus einer solchen vertrieben worden zu sein, wird seelsorglich im Blick auf dessen traumatherapeutische Relevanz befördert. Ȥ Die Hiobgeschichte erschließt sich in ihrer Tiefe neu, wenn Hiob als schwer traumatisierter Mensch verstanden wird. In ihr können sich belastete Men-

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schen mit vielen Aspekten ihrer Erkrankung wiederfinden und durch sie Perspektiven der Heilung entwickeln. Die Interpretation der Psalmen unter traumatherapeutischer Perspektive bedarf in besonderer Weise einer präzisen Kenntnis der traumatogenen Prozesse und ihrer Auswirkungen, denn sie stellen komprimierte menschliche Erfahrungsbeschreibung vor dem Horizont ihres Diskurses mit Gott dar. Ohne praktische Erfahrung in der Begleitung belasteter Menschen geraten theologische Deutungen öfters auf abstrakte und wirklichkeitsferne Abwege. Psalm 22 lässt sich als ein besonders eindrückliches Beispiel für das Zeugnis eines traumatisierten Menschen verstehen. Die Schilderungen dürfen nicht metaphorisch banalisiert werden, sondern verbalisieren das tatsächliche Erleben des Autors. Er berichtet von Beschämungen, Intrusionen, Flashbacks und leiblich erlebten Zuständen seiner belasteten Existenz. Die so erzählte Traumabiographie bildet ein produktives Narrativ, das in einer Begleitung vielfältig anschlussfähig ist. Im Zentrum der christlichen Verkündigung steht die Botschaft von der Auferstehung Jesu Christi und damit die Botschaft von der Überwindung des Passionstraumas. Jede seelsorgliche Begleitung traumatisierter Menschen hat dieser Logik zu folgen und die Traumabiographie eines Menschen von der Möglichkeit eines post traumatic growth her retrospektiv zu beleuchten. Das Ostergeschichten stellt damit den inhaltlichen Mittelpunkt dieser Arbeit dar. Die Erzählung vom »besessenen« Gerasener (Mk 5,1–20) lässt sich als die Schilderung eines Menschen verstehen, der unter einer dissoziativen Störung leidet, die durch erlittene Gewalt- und Ohnmachterfahrungen hervorgerufen wurde. Die Heilung durch Jesus Christus geschieht durch eine Befreiung von destruktiven Persönlichkeitsanteilen, die sachgemäß als dämonisch verstanden werden können. Mit der Deutung der Perikope von der »Verleugnung des Petrus« (Mt 26,69– 75) als einer Geschichte, in der es um moralische Verletzungen des Petrus geht, lässt sich die Dynamik eines solchen Geschehens gut beschreiben: Von der Entstehung – Petrus hat sich die Verletzung selbst zugefügt – bis zu ihrer nachösterlichen Heilung durch Jesus Christus. Das Erleben der Steinigung des Stephanus (Apg 7,54–8,1a) hat für Paulus traumatogene Folgen, sich die in den folgenden Erzählungen über ihn deutlich zeigen. Durch sein Damaskuserlebnis wird er schließlich mit einer größeren Wirklichkeit konfrontiert, die ihn sein Trauma überwinden lässt und sein Leben von diesem Zeitpunkt an prägen wird. Biblische Texte sind auch in einem säkularen Kontext sehr gut anschluss­ fähig, wenn deutlich wird, dass in ihnen menschliche Grundbedürfnisse

Diskurse über Macht und Gewalt: Zum Raum der Traumaseelsorge

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und -thematiken zur Sprache kommen, die in jedem Leben virulent sind. Durch den zeitlichen Abstand eignen sie sich sogar in besonderer Weise, da sie über einen so langen Zeitraum ihre Dignität erwiesen haben. Um sie im Kontext der Begleitung traumatisch belasteter Menschen einzubringen, muss der Seelsorger seine eigene Traumabiographie nicht nur kennen, sondern auch so bearbeitet haben, dass sie ihn nicht in seiner Tätigkeit behindert. Zudem ist ein fundiertes traumatherapeutisches Wissen ist unabdingbar.

Diskurse über Macht und Gewalt: Zum Raum der Traumaseelsorge Ȥ Paulus kann als der biblische Kronzeuge für die Überwindung von Gewaltstrukturen (Steinigung des Stephanus) hin zum bewussten Umgang mit Macht dienen, die sich christologisch begründen lässt. Ȥ Michel Foucault eignet sich in diesem Kontext als Diskurspartner in besonderer Weise, da er sich ausführlich immer wieder zu den verschiedensten Aspekten von Macht und Gewalt geäußert hat und dadurch bis heute prägend und herausfordernd gewirkt hat. Ȥ Nach Foucault sind Machtbeziehung bestimmend für jedes menschliche Miteinander. In der Analyse der zwischenmenschlichen Machtspiele wird erkennbar, inwiefern diese Gewaltpotentiale aktivieren und dadurch zu traumatogenen Situationen führen können. Ȥ Freiheit ist in Machtbeziehungen immer wieder neu zu erringen, sie ist nicht selbstverständlich gegeben und muss gegen vielfältige Widerstände erkämpft werden. Um durch eine Traumatisierung hindurch zu neuer Freiheit zu gelangen, bedarf es für den belasteten Menschen einer Begleitung, die ebendiese für ihn zum Ziel hat. Ȥ Byung-Chul Han hat den Machtbegriff topologisch konkretisiert und in dieser Hinsicht qualitativ präzisiert. Während Macht immer in einem SpielRaum praktiziert wird, lässt sich Gewalt als die Negation dieses Raum verstehen, die damit im anderen zwangsläufig zu Ohnmachterfahrungen und damit potentiell zu einer Traumatisierung führt. Durch die Unterscheidung von lozierender, raptiver und autotelischer Gewalt (Jan-Philipp Reemtsma) werden die Kategorien beschrieben, mit denen Menschen konfrontiert sind, die als Soldaten, Polizisten oder mit vergleichbaren Berufen in entsprechende Situationen kommen können. Ȥ Somit steht auch die Frage nach dem Subjekt und seiner Bedrohtheit durch Gewalt im Raum und muss beantwortet werden. Dies kann nur durch die

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Begegnung mit einem anderen geschehen, da Subjektivität nie monologisch etabliert werden kann. Ȥ Die Beschäftigung mit dem Phänomen der Gewalt führt sowohl sprachlich als auch im persönlichen Empfinden an Grenzen. Je bewusster diese von einem Seelsorger reflektiert werden, um so heilsamer kann die Begleitung eines Menschen werden, der sich selbst als Opfer und Täter, Gewalttätiger und Ohnmächtiger erlebt hat.

Dimensionen der Seelsorge im Kontext von Scham und Schuld, Macht und Gewalt Ȥ Über Scham und Schuld zu reden und zu schreiben ist nicht möglich, ohne die eigene Lebensgeschichte zu diesen Themen reflektiert zu haben und – wenn passend – zu kommunizieren. Die eigene Betroffenheit wird immer in das (theologische) Nachdenken einfließen. Ȥ In vielen verschiedenen literarischen Genres kommt das Thema Scham zur Sprache. Geschichten und Erzählungen können helfen, den Horizont des Begleiters und den Prozess der Begleitung (im Kontext Scham und Schuld, Macht und Gewalt – dies ist von hier an immer so zu verstehen) zu weiten und aus existentiellen Engführungen zu befreien. Ȥ Bei jeder seelsorglichen Begleitung bin ich als Begleiter mit meiner eigenen Traumabiographie präsent. Damit diese die Begleitung nicht dominiert oder in falsche Bahnen lenkt, bedarf es sinnvoller »Selbsttechnologien« (Foucault), die professionelles Arbeiten ermöglichen. Ȥ Solche Üb-Techniken lassen sich in dem Begriff der Selbstsorge (epimeleia heautou) zusammenfassen, die zur Selbsterkenntnis führt (gnothi seauton). Diese Konzeption geht auf Platon zurück und war geistesgeschichtlich bis Descartes prägend. Nach diesem Verständnis ist der Zugang zur Wahrheit nur durch Übungen zu erreichen und nicht automatisch und jederzeit verfügbar. Damit ist notwendigerweise auch eine Lebensänderung verbunden. Ȥ Als historisches Beispiel, um eine solche gelingende Lebensführung nachzuvollziehen, eignet sich die Erinnerung an Seneca und seine Schrift »De vita beata«. Ȥ Mit Foucault ist daran zu erinnern, dass sich in den Klöstern des Mittelalters die alte Tradition einer techne tou biou erhalten hat und sich christ­ liche Theologen von Anfang an als »wahre Philosophen« verstanden haben, dabei die philosophischen Techniken christlich vertiefend. Das Heilwerden wird zum Ziel allen Übens und aller Wahrheitssuche. Letztere gelten als –

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­ otwendige – Vorbereitung zum Empfang der göttlichen Gnade. Der so n entstehende Habitus (paraskeue) ermöglicht das »Frei-Sprechen und Wahrsagen« (parrhesia), das notwendig ist, um den Mächten von Scham und Schuld seelsorglich begegnen zu können. Als wichtige Aspekte christlicher Selbstsorge lassen sich identifizieren: • Christozentrik: Jesus Christus erlebe ich als denjenigen, der an mir, dem Begleiter, Seelsorge übt, in dem er mich entschämt und mir vergibt; • Unabhängigkeit: Durch Übungen werde ich frei von »ungeordneten Abhängigkeiten« (Ignatius von Loyola); • Topologik: Der Welt-Ort als eine Heimat auf Zeit relativiert falsche Sesshaftigkeits-phantasien, die sich heterotopisch bearbeiten lassen. Foucault hat den Begriff des Diskurses zu großer Wirkmächtigkeit verholfen, der auch für ein Seelsorgegespräch heuristische Bedeutung hat. Es ist zu bedenken, welche Menschen zu einem solchen überhaupt Zugang haben und welche Einschränkungen (Sprache, Sozialisierung, Bildung u. a.) gelten. Dabei spielt auch eine Rolle, in welchen Kontexten Seelsorgestellen eingerichtet werden (»Sonderseelsorge« versus Parochialgemeinden). Weiter ist zu bedenken, durch welche kirchenrechtlichen Disziplinierungsmaßnahmen Seelsorger eingehegt werden und damit in ihrer Lebensführung beschnitten werden. Foucault hat sich mit der »Pastoralmacht« mehrfach auseinandergesetzt und deren enorme Bedeutung herausgearbeitet. Sie gipfelt in der Beichte, die zum kirchlichen Machterhalt missbraucht oder als Befreiungsgeschehen praktiziert werden kann. Mit Sicherheit diente sie über Jahrhunderte der Gewissensprüfung und so der Reflexion der Wahrheit. Damit ist sie für die Subjektivierungsprozesse innerhalb des Abendlandes von größter Bedeutung. Gegen die Pastoralmacht entwickelten sich im Laufe der Zeit unterschiedliche Gegenströmungen, die z. T. bis heute bedeutsam sind: Asketische und mystische Bewegungen, Gemeinschaften oder auch der Bedeutungsgewinn der Heiligen Schrift. Insbesondere die Seelsorge in hoheitlichen Bereichen ist mit der anhaltenden Relevanz der Pastoralmacht, nun transformiert in hierarchische Strukturen des Dienstherrn, beschäftigt. Seelsorgende unterliegenden dabei selbst einer doppelten Disziplinierung als Pfarrer ihrer Landeskirchen und als Bundesbeamte. Mithin bewegen sich Seelsorgediskurse in Begleitungen vor dem Hintergrund verschiedener Machtstrukturen, deren Bedeutung nicht unterschätzt werden sollte. Die Machtstrukturen in der Gemeindeseelsorge unterliegen anderen Bedingungen, die weniger deutlich aber möglicherweise nicht weniger wirkmächtig sind.

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Zusammenfassung

Ȥ Der Begriff der Freundschaft bietet sich als qualitative Beschreibung des Seelsorgediskurses an: Er beruht auf absoluter Freiwilligkeit, betont die Nähe aber auch die reflektierte Distanz und ist auf Zeit angelegt. Ȥ Das Verständnis von »Wahrheit als Ereignis« bei Foucault – im Gegensatz zu jederzeit »beweisbarer Wahrheit« – ist anschlussfähig für die theologische Verortung der Wahrheit in der Person Jesus Christus (Joh 14,6). Ȥ Ein solches Verständnis hat sich mutig in einer »Gesellschaft des Spektakels« (Giorgio Agamben) gegen die Ambitionen der »Palliativgesellschaft« (Byung-Chul Han) zu wehren, die in Krisensituationen bereit ist, sich entmündigen und permanent überwachen zu lassen. In einer Zeit des »letzten Menschen« (Friedrich Nietzsche) wird Sicherheit gegen Freiheit ausgespielt, was mit einem gravierenden Verlust an Wahrheitssuche einhergeht. In diesem Kontext sind Begleitungen vor neue Herausforderungen gestellt. Ȥ Traumatisierte Menschen bewegen sich oft in einer Art Schattenreich, das kontaminierend wirkt. Um sie begleiten zu können, bedarf es einer reflektierten Distanz. Ȥ Im Rekurs auf Nietzsche hat Foucault die Radikalität und Potenzialität des Wahr-Sprechens herausgearbeitet. In positiver Aufnahme der philosophischen Tradition des Kynismus lässt sich dessen Widerständigkeit begründen und die Notwendigkeit einer Lebensänderung (durchaus im Sinne von Mk 1,15) darlegen. Foucault spricht dezidiert von der »vertikalen Achse« der parrhesia, die das Verhältnis zu Gott beschreibt. Damit deutet er an, dass dieses nur in Freiheit und Wahrheit konkretisiert werden kann – sowohl für den Seelsorger als auch für den begleiteten Menschen. Ȥ Die Exodustradition bietet mannigfaltige Ansatzpunkte, um kollektive und individuelle parrhesiastische Prozesse zu beschreiben und zu initiieren. Ȥ Außerhalb der johanneischen Tradition wird insbesondere im Epheserbrief deutlich, dass parrhesiastisches Reden als dezidiert christologisches zu verstehen ist. Ȥ Im Johannesevangelium wird besonders in Diskursen des Passionsgeschehens (Joh 18,28–40) deutlich, welcher Freiheitsraum gegenüber allen irdischen Mächten durch Jesus Christus geschaffen wurde, der für jede seelsorgliche Begleitung von Relevanz ist. Weitere bedeutende Diskurse finden sich in Joh 7 (das parrhesiastische Reden Jesu Christi in der Öffentlichkeit) und besonders in Joh 8,1–10. In dieser Perikope lässt sich das Zentrum christ­ licher Seelsorge entdecken: Das Freisprechen eines Menschen durch das Sagen der Wahrheit. Ȥ Henning Luthers Diktum: »Seelsorge schafft Freiheit« ermutigt dazu, die Freiheitpotentiale zu erkunden, die sich aus dem Trialog Gott – Seelsorger

Dimensionen der Seelsorge im Kontext von Scham und Schuld, Macht und Gewalt

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-Begleiteter ergeben und sich im Angesicht des anderen spiegeln. So kann lähmende Müdigkeit überwunden und ein leibhaftiger Aufbruch gewagt werden: Im Antlitz Jesu Christi spiegelt sich das Licht der Wahrheit in konkrete Lebenszusammenhänge und bringt diese in Bewegung. Der Raum der Seelsorge ist ein Raum der Religion, die leiblich erfahren wird. Es geht um einen konkreten Menschen in der Vielzahl seiner leiblichen Befindlichkeiten, die immer im Zusammenhang gesehen werden müssen. Unter Leib ist der ganze Mensch in seiner lebendigen Wirklichkeit zu verstehen, die den Zusammenhang von Körper, Seele und Geist beschreibt. Seelsorge kann deshalb sachgemäß nur als Leibsorge verstanden werden. Am Beispiel der Haut lässt sich erörtern, wie eng der Zusammenhang von physischen und psychischen Traumata ist. Als Grenzzone wird sie zum Spiegelorgan meines Selbstbewusstseins: In der phänomenologischen Betrachtung ihres Zustandes kann erlernt werden, dass körperliche und seelisch/ geistige Zustände korrespondieren und diese nicht kausal miteinander verbunden sind. Es ist von einer »Koextension« (Thomas Fuchs) und somit von parallelen Phänomenen von Körper und Seele/Geist zu reden, um zu verstehen, wie die Befindlichkeit eines Menschen ist, der zur Seelsorge kommt. Für das Verständnis dessen, was der Satz »ich habe einen Körper« meint, bedarf es der Erinnerung an die Entstehung des Hygiene-Begriffs im 19. Jahrhundert. Dabei wird sichtbar, dass sich seitdem das Bild vom Körper als einer Maschine weitgehend durchgesetzt hat, wodurch die Seelsorge als Leibsorge vor große Schwierigkeiten gestellt ist. Solange Lebensvollzüge als beherrschbar verstanden werden, ist sie mit medizinischen Allmachtphantasien konfrontiert. Der Seelsorge stehen durch die Sensibilisierung der Phänomenologie leiblicher Vorgänge vielfältige Möglichkeiten offen. Wenn die Aufmerksamkeit auf diese gerichtet wird und von der Wahrnehmung des Händedrucks bei der Begrüßung bis zur sensiblen Thematisierung der Sexualität die Schamthematik nicht ausgeklammert wird, können dadurch heilsame Wege eröffnet werden. Wo in biblischen Texten von Bewegungs- und Strömungsverhältnissen erzählt wird, leuchtet etwas von der lebendigen Leiblichkeit auf. Als Beispiele können Joh 4 und Joh 5 dienen. Im Herzen konkretisiert sich biblisch-theologisch und phänomenologisch die leibliche Lebendigkeit. Wird es nicht physisch als »Pumpe« missverstanden, verhilft seine Wahrnehmung zu konkreten poimenischen Einsichten. Verschiedene Kontexte weiten den seelsorglichen Zugang zur mensch­lichen Leiblichkeit:

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Zusammenfassung

• Die Bedingungen freien Atmens sind zu beachten. • Disziplinierungen des Körpers (Foucault spricht hier von »Biomacht«) beanspruchen die physische Leiblichkeit, indem sie diesen normieren und kontrollieren (Pränataldiagnostik, Impfpflicht-Diskussion, assistierter Suizid als Beispiele aktueller Thematiken). Alle sogenannten Erkenntnisse über Menschen, die durch Studien gewonnen sind, bedürfen genauer und kritischer Analysen. Die Messbarkeit menschlicher Lebensvollzüge muss grundsätzlich problematisiert werden. • Der soziale Optimierungsdruck hinsichtlich körperlicher Befindlichkeit lässt sich als Besetzung des Körpers verstehen und führt leiblich in Unfreiheiten. Die Körper-/Leibarbeit TRE® ist eine hocheffektive Technik, die paradigmatisch verstehen lässt, welche Rolle eine Begleitung auf dieser Ebene haben kann. Ohne diese oder vergleichbare Üb-Techniken ist eine Begleitung im Bereich der Traumaseelsorge kaum vorstellbar. Durch das intensivere Wahrnehmen von Zittern, Atmen und Loslassen, verbunden mit einer hohen Sensibilität dafür, welche Rolle körperliche Berührungen spielen können, weitet sich die professionelle seelsorgliche Begleitung in hohem und kreativen Maße. Seelsorge als Leibsorge hat umfassendere Leiblichkeiten wahrzunehmen und in Begleitungen in den Diskurs einzubringen: • Es geht um die Wahrnehmung des »Inseins« (Gernot Böhme) im Horizont der Schöpfung. • In der Begegnung zweier Menschen entsteht eine je duale Sprachleiblichkeit, die monologisch nie erreicht werden kann und so neue Erfahrungsräume öffnet. • Wenn »Gottes Sein im Werden« ist (Eberhard Jüngel), dann öffnet er für die menschliche Geschichte Spiel-Räume der Gestaltung, die sich immer wieder so öffnen, dass das qualitativ Neue in der Begegnung mit Christus erfahren werden kann (2Kor 5,17). Wenn es gelingt, in einer Begleitung die Reflexionsfähigkeit eines Menschen zu steigern, wird es auch möglich sein, größere Freiheitshorizonte aufscheinen zu lassen. Moralische Überzeugungen lassen sich als moralische »Häute« verstehen, die die Seele schützen. Werden sie verletzt, wird die Seele belastet. Da Menschen »schamgeboren« sind (Klaas Huizing), kommen sie gar nicht umhin, sich mit der eigenen Schamgeschichte auseinanderzusetzen. Mit ihr konstruktiv umzugehen verhindert das Umschlagen von Scham in Schuld. Solche Prozesse sind seelsorglich sorgsam zu begleiten. Dabei werden enorme Freiheitspotentiale erfahrbar.

Dimensionen der Seelsorge im Kontext von Scham und Schuld, Macht und Gewalt

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Ȥ In Gewaltkontexten muss Moral anders beschrieben werden als in Zusammenhängen, die ohne Gewalt auskommen. Diese Unterschiede müssen erkannt, benannt und in praktischen Umsetzungen akzeptiert werden, sonst drohen die beiden Moralitäten seelische Verletzungen hervorzurufen. Ȥ Seelsorglich gilt es insbesondere drei Handlungsqualitäten zu reflektieren und differenziert ins Spiel zu bringen: • Handeln aus Erkenntnis bedarf der Unterstützung, dieses auch anzuwenden. • Handeln aus Verantwortung riskiert in hohem Maße, durch dieses schuldig zu werden. Die Alternative des Nicht-Handelns aber auch. • Handeln als Heilungsvorgang: In Anerkenntnis der Begrenztheit des Möglichen und dass Handeln immer fragmentarisch bleibt, bedarf es konkreter Impulse zur Versöhnung. Ȥ Damit begleitet Seelsorge die Arbeit des Einzelnen an seinem Gewissen und bietet Lösungsmöglichkeiten im Blick auf Vergebungspraktiken an. Ȥ Da Schamerfahrungen die Tendenz haben, Menschen zu entsozialisieren, bedürfen sie sorgsame Hilfestellungen, wenn sie diese in Begleitungen mitteilen. Ȥ Scham und Schuld wird oft als »Zerfressen« der Seele erlebt. Um dies zu verhindern, sollte in Begleitungen zum passenden Zeit die Beichte angeboten und ermöglicht werden. Ihr großes Potenzial ist immer im Auge zu behalten. Beichte ist konkretes Frei-Sprechen und Wahr-Sagen im Vollzug und schenkt im Zuspruch der Vergebung einem Menschen eine spürbare Freiheits­perspektive. In der Erfahrung des Segens wird die Liebe Gottes leibhaftig. Ȥ Als Seelsorger bedarf ich für Begleitungen der Praxis einer eigenen Leibsorge, die ich als Sorgen Christi Jesu an mir selbst erlebe. In jeder parrhesias­ tischen Erfahrung löst sich meine Verstrickung in Schuld und Scham durch das segnende Handeln Gottes.

Literatur

Agamben, Giorgio, An welchem Punkt stehen wir? Die Epidemie als Politik, Wien 2021 Agamben, Giorgio, Das Abenteuer. Der Freund, Berlin 2018 Agamben, Giorgio, Die Erzählung und das Feuer, Frankfurt am Main 2017 Agamben, Giorgio, Herrschaft und Herrlichkeit. Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regierung, Berlin 32016 Agamben, Giorgio, Homo sacer. Die Souveränität der Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main 2002 Agamben, Giorgio, Pilatus und Jesus, Berlin 2014 Agamben, Giorgio, Profanierungen, Frankfurt am Main 52015 Aicher, otl, innenseiten des kriegs, frankfurt am main 22004 Alexijewitsch, Swetlana, Zinkjungen. Afghanistan und die Folgen, München 2014 Andreas-Salomé, Lou, Rainer Maria Rilke, Hamburg 2010 Antonovsky, Aaron, Salutogenese. Zur Entmystifizierung der Gesundheit, Tübingen 1997 Anzieu, Didier, Das Haut-Ich, Frankfurt am Main 72019 Arendt, Hannah, Denktagebuch 1950–1973, München/Berlin 2020 Arendt, Hannah, Die Freiheit, frei zu sein, München 102019 Arendt, Hannah, Macht und Gewalt, München 1970 Arendt, Hannah, Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, München 42010 Arendt, Hannah, Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur?, München 32019 Arendt, Hannah, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München 42016 Aristoteles, Philosophische Schriften. Bd. 1–6, Hamburg 1995 Augst, Kristina, Auf dem Weg zu einer traumagerechten Theologie. Religiöse Aspekte in der Traumatherapie – Element heilsamer religiöser Praxis, Stuttgart 2012 Baberowski, Jörg, Räume der Gewalt, Bonn 2016 Baer, Eugen, Ewiges Leben. Eine Einführung in Leben und Werk von Friedrich Weinreb, Zürich 2010 Bammel, Christina-Maria, Aufgetane Augen – Aufgedecktes Angesicht. Theologische Studien zur Scham im interdisziplinären Gespräch, Gütersloh 2005 Barth, Hans-Martin, Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung, Gütersloh 2009 Barth, Irmin, Militärseelsorge in der Bundesrepublik Deutschland, Heidelberg 1987 Bastian, Gert/Bastian, Till, Körper und Krieg; in: Petzold, Hilarion (Hrsg.), Leiblichkeit: philosophische, gesellschaftliche und therapeutische Perspektiven, Paderborn 1985, 303–311 Bataille, Georges, Die innere Erfahrung, Berlin 22017 Baudrillard, Jean, Der Geist des Terrorismus, Wien 2002 Bauer, Joachim, Schmerzgrenze. Vom Ursprung alltäglicher und globaler Gewalt, München 32013 Baumann, Dieter, Militärethik, Theologische, menschenrechtliche und militärwissenschaftliche Perspektiven, Stuttgart 2007

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Literatur

481

Goffman, Erving, Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität, Frankfurt am Main 1978 Gräb-Schmidt, Elisabeth, Was heißt Natur? Philosophischer Ort und Begründungsfunktion des Naturbegriffs, Leipzig 2015 Grötzinger, Albrecht, Praktische Theologie und Ästhetik. Ein Beitrag zur Grundlegung der Praktischen Theologie, München 21991 Gruen, Arno, Der Wahnsinn der Normalität. Realismus als Krankheit: eine Theorie der menschlichen Destruktivität, München 162009 Grützner, Kurt/Gröger, Wolfgang/Kiehn, Claudia/Schiewek, Werner (Hrsg.), Handbuch Polizeiseelsorge, Göttingen 2006 Grund-Wittenberg, Alexandra u. a. (Hrsg.), Die verborgene Macht der Scham. Ehre, Scham und Schuld im alten Israel, in seinem Umfeld und in der gegenwärtigen Lebenswelt, Göttingen 2018 Gruwez, Christine, Zeitgenosse werden. Ein manichäischer Übungsweg, Dornach 2009 Guzzoni, Ute, Wohnen und Wandern, Düsseldorf 1999 Hadot, Pierre, Philosophie als Lebensform, Frankfurt am Main 2002 Hampe, Michael, Die dritte Aufklärung, Berlin 22019 Hampe, Michael, Das philosophische Leben. Cavells moralischer Perfektionismus und Sokrates, in: Brock, Eike/Lotter Maria-Sibylla (Hrsg.), Besser geht’s nur in der Komödie. Cavell über die moralischen Register in Literatur und Film, Freiburg/München 2019, 141–169 Han, Byung-Chul, Infokratie. Digitalisierung und die Krise der Demokratie, Berlin 2021 Han, Byung-Chul, Müdigkeitsgesellschaft, Berlin 82013 Han, Byung-Chul, Palliativgesellschaft. Schmerz heute, Berlin 2020 Han, Byung-Chul, Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken, Frankfurt am Main 22016 Han, Byung-Chul, Topologie der Gewalt, Berlin 22012 Han, Byung-Chul, Was ist Macht? Stuttgart 2010 Hanh, Thich Nhat, Umarme deine Wut. Sutra der vier Verankerungen der Achtsamkeit, Bielefeld 2016 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen 151984 Heinrich, Hans-Jürgen, Peter Sloterdijk. Die Kunst des Philosophierens, München 2011 Heinrich-Clauer, Vita (Hrsg.), Handbuch Bioenergetische Analyse, Gießen 2008 Hell, Daniel, Lob der Scham, Freiburg im Breisgau 2019 Heller, Andreas, Sorgekunst. Mutbüchlein für das Lebensende, Esslingen 2017 Herbst, Michael, beziehungsweise. Grundlagen und Praxisfelder evangelischer Seelsorge, Neukirchen-Vluyn 2012 Hofheinz Marco/van Oorschot, Frederike (Hrsg.), Christlich-theologischer Pazifismus im 20. Jahrhundert, Münster 2016 Hollenweger, Walter J., Geist und Materie. Interkulturelle Theologie III, München 1988 Holzem, Andreas (Hrsg.), Krieg und Christentum. Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens, Paderborn 2009 Hontschik, Bernd, Psychosomatisches Kompendium der Chirurgie, München 2003 Hossfeld, Frank-Lothar/Zenger, Erich Die Psalmen I. Psalm 1–50, Würzburg 1993 Huber, Michaela, Trauma und die Folgen. Trauma und Traumabehandlung Teil 1, Paderborn 2012 Huber, Michaela, Wege der Traumabehandlung. Trauma und Traumabehandlung Teil 2, Paderborn 2017 Huber, Michaela/Plassmann, Reinhard (Hrsg.), Transgenerationale Traumatisierung, Paderborn 2012 Huber, Wolfgang, Ethik. Die Grundfragen unseres Lebens von der Geburt bis zum Tod, München 2013

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Literatur

Huber, Wolfgang et al., Handbuch der Evangelischen Ethik, München 2015 Huber, Wolfgang, Rechtsethik, in: Huber, Wolfgang et al., Handbuch der Evangelischen Ethik, München 2015, 125–194 Hüser, Andreas, Wo selbst die Wege nachdenklich werden. Friedrich Nietzsche und der Berg, Zürich 2003 Hüther, Gerald, Bedienungsanleitung für ein menschliches Gehirn, Göttingen 122018 Huizing, Klaas, Lebenslehre. Eine Theologie für das 21. Jahrhundert, Gütersloh 2022 Huizing, Klaas, Scham und Ehre. Eine theologische Ethik, Gütersloh 2016 Imbusch, Peter (Hrsg.), Macht und Herrschaft. Sozialwissenschaftliche Konzeptionen und Theorien, Opladen 1998 Jacob, Oliver, Täter-Opfer-Ausgleich und Polizei. Grenzen und Perspektiven einer Zusammenarbeit im Ermittlungsverfahren, Frankfurt am Main 2016 Jalics, Franz, Kontemplative Exerzitien. Eine Einführung in die Kontemplative Lebenshaltung und in das Jesusgebet, Würzburg 112008 Janowski, Bernd, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, NeukirchenVluyn 2003 Janowski, Bernd/Schwöbel, Christoph (Hrsg.), Dimensionen der Leiblichkeit, Neukirchen-Vluyn 2015 Joas, Hans, Die Entstehung der Werte, Frankfurt am Main 72017 Joas, Hans, Die lange Nacht der Trauer, Gießen 2015 Joas, Hans, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2015 Jonas, Hans, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt am Main 1987 Jones, Serene, Trauma + Grace. Theology in a Ruptured World, Louisville 2019 Josuttis, Manfred, Die Einführung in das Leben. Pastoraltheologie zwischen Phänomenologie und Spiritualität, Gütersloh 1996 Josuttis, Manfred, Gottesliebe und Lebenslust. Beziehungsstörungen zwischen Religion und Sexualität, Gütersloh 1994 Josuttis, Manfred, Heiligung des Lebens. Zur Wirkungslogik religiöser Erfahrung, Gütersloh 2004 Josuttis, Manfred, Kraft durch Glauben. Biblische, therapeutische und esoterische Impulse für die Seelsorge, Gütersloh 2008 Josuttis, Manfred, Petrus, die Kirche und die verdammte Macht, Stuttgart 1993 Josuttis, Manfred, Segenskräfte. Potential einer energetischen Seelsorge, Gütersloh 2000 Jüngel, Eberhard, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 41986 Kant, Immanuel, Was ist Aufklärung? Ausgewählte kleine Schriften. Hamburg 1999 Kantorowicz, Ernst, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 1990 Karle, Isolde, Praktische Theologie, Leipzig 2020 Karle, Isolde Peuckmann, Niklas (Hrsg.), Seelsorge in der Bundeswehr. Perspektiven aus Theorie und Praxis, Leipzig 2020 Kammler, Clemens et al. (Hrsg.), Foucault Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2014 Katholisches Militärbischofsamt Berlin (Hrsg.), Kirche unter Soldaten. 50 Jahre Katholische Militärseelsorge in der Deutschen Bundeswehr, Berlin 2005 Keilson, Hans, Sequentielle Traumatisierung bei Kindern. Untersuchung zum Schicksal jüdischer Kriegswaisen, Gießen 2005 Kiehn, Claudia/Trappe, Tobias, Polizeiseelsorge – Kirche im Einsatz, in: Kramer, Anja, Schirrmacher, Freimut (Hrsg.), Seelsorgliche Kirche im 21. Jahrhundert. Modelle – Konzepte – Per­ spektiven, Neukirchen-Vluyn 2005, 170–182

Literatur

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Kierkegaard, Sören, Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Erster Teil, Düsseldorf 1957 Kierkegaard, Sören, Die Krankheit zum Tode u. a., München 22007 Kießling, Klaus, »›Der Glaube, in der Hölle zu sein‹ – Seelsorge bei Seelenfinsternis«, in: Burbach, Christiane (Hrsg.), Handbuch Personzentrierte Seelsorge und Beratung, Göttingen 2019 Kirscht, Ralph, Wandlungs-Räume. Praxishandbuch traumasensible Seelsorge, Stuttgart 2021 Klessmann, Michael, Seelsorge. Begleitung, Begegnung, Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens, Neukirchen-Vluyn 2008 Klessmann, Michael/Liebau, Irmhild (Hrsg.), »Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes«. Körper – Leib – Praktische Theologie, Göttingen 1997 Koob, Olaf, Das Ich und sein Doppelgänger. Zur Psychologie des Schattens, Stuttgart 1998 Kramer, Anja, Schirrmacher, Freimut (Hrsg.), Seelsorgliche Kirche im 21. Jahrhundert. Modelle – Konzepte – Perspektiven, Neukirchen-Vluyn 2005 Kraus, Hans-Joachim, Psalmen. 1. Teilband, Neukirchen 1960 Kühnlein, Michael, Wer hat Angst vor Gott? Über Religion und Politik im postfaktischen Zeitalter, Stuttgart 2017 Kütemeyer, Mechthilde et al., Wundheilungsstörungen und seelisches Trauma, In: Hontschik, Bernd, Psychosomatisches Kompendium der Chirurgie, München 2003, 237–247 Kuhn, Thomas S., The structure of scientific revolutions, Chicago 1962 Kuiper, Piet C., Seelenfinsternis, Die Depression eines Psychiaters, Frankfurt am Main 1991 Lammer, Kerstin, Wie Seelsorge wirkt, Stuttgart 2020 Langegger, Florian, Doktor, Tod und Teufel. Vom Wahnsinn und von der Psychiatrie in einer vernünftigen Welt, Linz 2003 Laufenberg, Mike, Sexualität und Biomacht, Bielefeld 2014 Lear, Jonathan, Radikale Hoffnung. Ethik im Angesicht kultureller Zerstörung, Berlin32021 Leeten, Lars, Verleugnung des Unleugbaren. Stanley Cavell und die Tragödie der modernen Moralität; in: Brock, Eike/Lotter, Maria-Sibylla (Hrsg.), Besser geht’s nur in der Komödie. Cavell über die moralischen Register in Literatur und Film, Freiburg/München 2019, 229–256 Lehmacher, Katrin, Trauma-Konzepte im historischen Wandel: Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte der Posttraumatic-Stress-Disorder in Deutschland (1980–1991), Dissertation Bonn 2013 Leong, Kenneth S., Jesus – der Zenlehrer. Das Herz seiner Lehre, Freiburg im Breisgau 32003 Levinas, Emmanuel, Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz, Freiburg/München 21988 Levine, Peter, Trauma-Heilung. Das Erwachen des Tigers, Essen 1998 Levine, Peter, Sprache ohne Worte. Wie unser Körper Trauma verarbeitet und uns in die innere Balance zurückführt, München 42012 Liebau, Irmhild, Zwischen Himmel und Erde. Leiblichkeit und Geschlecht – aus bioenergetischer und theologischer Sicht; in: Klessmann, Michael/Liebau, Irmhild (Hrsg.), »Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes«. Körper – Leib – Praktische Theologie, Göttingen 1997, 164–177 Linden, Michael, Verbitterung und Posttraumatische Verbitterungsstörung, Göttingen 2017 Link-Wieczorek, Ulrike (Hrsg.), Verstrickt in Schuld, gefangen in Scham? Neue Perspektiven auf Sünde, Erlösung und Versöhnung, Neukirchen-Vluyn 2015 Litz, Brett et al., Moral injury and moral repair in war veterans: A preliminary model and intervention strategy, Clinical Psychology Review 29 (2009) Lohre, Matthias, Das Erbe der Kriegsenkel. Was das Schweigen der Eltern mit uns macht, Gütersloh 2016 Lorenz, Hilke, Weil der Krieg unsere Seele frisst. Wie die blinden Flecken der Vergangenheit bis heute nachwirken, Berlin 2012

484

Literatur

Lowen, Alexander, Bioenergetik als Körpertherapie. Der Verrat am Körper und wie er wiedergutzumachen ist, Reinbek bei Hamburg, 1998 Lowen, Alexander, Die Spiritualität des Körpers; in: Klessmann, Michael/Liebau, Irmhild (Hrsg.), »Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes«. Körper – Leib – Praktische Theologie, Göttingen 1997, 151–163 Lown, Bernard, Die verlorene Kunst des Heilens. Anleitung zum Umdenken, Frankfurt am Main 12 2013 Luhmann, Niklas, Macht im System, Frankfurt am Main 2013 Luhmann, Niklas, Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral, Frankfurt am Main 1990 Luhmann, Niklas, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt am Main 52018 Lusseyran, Jacques, Ein neues Sehen der Welt. Gegen die Verschmutzung des Ich, Stuttgart 42010 Luther, Henning, Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart 1992 Luther, Martin, Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können, Schriften der Evangelischen Seelsorge in der Bundeswehr, Delitzsch 2014 Luther, Martin, WA 10,I, Weimar 1910 Lutz, Karl-Heinz et al. (Hrsg.), Reform – Reorganisation – Transformation. Zum Wandel in deutschen Streitkräften von den preußischen Heeresreformen bis zur Transformation der Bundeswehr, München 2010 Marti, Kurt, Die Psalmen Davids. Annäherungen, Stuttgart 1991 Martin, Gerhard Marcel, Der nackte Leib Christi, in: Klessmann, Michael/Liebau, Irmhild (Hrsg.), »Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes«. Körper – Leib – Praktische Theologie, Göttingen 1997, 101–111 Martschukat, Jürgen (Hrsg.), Geschichte schreiben mit Foucault, Frankfurt am Main 2002 Mausfeld, Rainer, Angst und Macht. Herrschaftstechniken der Angsterzeugung in kapitalistischen Demokratien, Frankfurt/Main 32019 McDonald, Joseph (Hrsg.), Exploring moral injury in sacred texts, London 2017 McTaggart, Lynne, The Bond. Die Wissenschaft der Verbundenheit, München 2017 Meister Eckhart, Werke I, Frankfurt am Main 2008, Menke, Christoph, Recht und Gewalt, Berlin 22012 Mercier, André, Umwelt und Mensch, Körperliche und seelische Auswirkungen, Bern 1978 Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 61974 (Photomechanischer Nachtdruck von 1966) Moltmann, Jürgen, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972 Monk, Ray, Wittgenstein. Das Handwerk des Genies, Stuttgart 22004 Morgenthaler, Christoph, Seelsorge, Gütersloh 2009 Móricz, Nikolett, Wie die Verwundeten – derer du nicht mehr gedenkst. Zur Phänomenologie des Traumas in den Psalmen 22, 88, 107 und 137, Göttingen 2021 Mosetter, Kurt/Mosetter, Reiner, Psychotraumatherapie des Körpers, in: Fischer/Riedesser, Psychotraumatherapie, 268–270 Müller, Wunibald, Heilende Seelsorge, Mainz 2000 Müller-Lange, Joachim u. a. (Hrsg.), Spiritualität und Trauma. Referateband des 11. Bundeskongress für Notfallseelsorge und Krisenintervention, Frankfurt 2009 Münkler, Herfried, Kriegssplitter. Die Evolution der Gewalt im 20. Und 21. Jahrhundert, Reinbek bei Hamburg 2017 Muray, Philippe, Das Reich des Guten, Berlin 2020 Myers, Ched, Binding the Strong Man. A Political Reading of Mark’s Story of Jesus, Maryknoll 1988

Literatur

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Nancy, Jean-Luc, Körper, Wien 2019 Nancy, Jean-Luc, Mein Gott!, Berlin 2021 Nauer, Doris, Seelsorge. Sorge um die Seele, Stuttgart 32014 Naurath, Elisabeth, Seelsorge als Leibsorge. Perspektiven einer leiborientierten Krankenhausseelsorge, Stuttgart 2000 Neider, Andreas (Hrsg.), Wo steckt unser Ich? Beiträge zu einer »sphärischen Anthropologie«, Stuttgart 2008 Neitzel, Sönke/Welzer, Harald, Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben, Frankfurt am Main 2012 Neue Genfer Übersetzung, Neues Testament und Psalmen, Stuttgart 2011 Neue Genfer Übersetzung, Das erste Buch Mose (Genesis). Das zweite Buch Mose (Exodus), Stuttgart 2019 Nibel, Hildegard/Fischer, Kathrin, Neurogenes Zittern. Stress & Spannungen lösen. Das OriginalTRE-Übungsprogramm, Stuttgart 2020 Nicol, Martin, Gespräch als Seelsorge. Theologische Fragmente zu einer Kultur des Gesprächs, Göttingen 1990 Nicol, Martin, Meditation bei Luther, Göttingen 21991 Nietzsche, Friedrich, Briefe, Frankfurt am Main 1993 Nietzsche, Friedrich, Briefe, Kritische Studienausgabe, Band 6, München 1986 Nietzsche, Friedrich, Die Geburt der Tragödie u. a., Kritische Studienausgabe (KSA 1), München 1988 Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches I und II (KSA 2), München 1988 Nietzsche, Friedrich, Morgenröte u. a., (KSA 3), München 1988 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra, (KSA 4), München 1999 Nietzsche, Friedrich, Der Fall Wagner u. a. (KSA 6), München 1988 Nüchtern, Michael, Was heilen kann. Therapeutische Einsichten aus biblischen Geschichten, Göttingen 1994 Oetinger, Friedrich Christoph, Biblisches und emblematisches Wörterbuch, Heilbronn 1776 O’Donohue, John, Anam Cara. Das Buch der keltischen Weisheit, München 1997 O’Donohue, John, Eternal Echoes. Exploring our hunger to belong, London 2000 Pacyna, Tony/Boell, Anna-Christina (Hrsg.), Grenzen in ihrer Vielfalt. Beiträge aus der theoretischen und praktischen Philosophie, Nordhausen 2015 Pantle, Christian, Der Dreissigjährige Krieg. Als Deutschland in Flammen stand, Berlin 52018 Peichl, Jochen, Jedes Ich ist viele Teile. Die inneren Selbst-Anteile als Ressource nutzen, München 92010 Petrarca, Francesco, Die Besteigung des Mont Ventoux, Stuttgart 2014 Petzold, Hilarion (Hrsg.), Leiblichkeit: philosophische, gesellschaftliche und therapeutische Perspektiven, Paderborn 1985 Peuckmann, Niklas, In kritischer Solidarität. Eine Theorie der Militärseelsorge, Leipzig 2022 Picht, Georg, Glauben und Wissen, Stuttgart 21994 Picht, Georg, Nietzsche, Stuttgart 21993 Picht, Georg, Wahrheit Vernunft Verantwortung. Philosophische Studien, Stuttgart 1969 Pinker, Steven, Gewalt. Eine neue Geschichte der Menschheit. Frankfurt am Main 2011 Platon, Werke in 8 Bänden, Darmstadt 31990 (Übersetzung Friedrich Schleiermacher) Popkes, Enno Edzard, Platonisches Christen. Historische und methodische Grundlagen, Norderstedt 2019 Porges, Stephen W., Die Polyvagal-Theorie. Neurophysiologische Grundlagen der Therapie, Paderborn 2010

486

Literatur

Poser, Ruth, »Ja, auf die Armen hört ›die Lebendige‹, ihre Gefangenen verachtet sie nicht« (Ps 69,34). Beschämung und Anerkennung in ausgewählten Psalmen; in: Grund-Wittenberg, Alexandra u. a. (Hrsg.), Die verborgene Macht der Scham. Ehre, Scham und Schuld im alten Israel, in seinem Umfeld und in der gegenwärtigen Lebenswelt, Göttingen 2018, 112–138 Poser, Ruth, Scham in der Hebräischen Bibel; in: Link-Wieczorek, Ulrike (Hrsg.), Verstrickt in Schuld, gefangen in Scham? Neue Perspektiven auf Sünde, Erlösung und Versöhnung, Neukirchen-Vluyn 2015, 137–154 Rahner, Hugo, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952 Rainsborough, Marita, Foucault heute. Neue Perspektiven in Philosophie und Kulturwissenschaft, Bielefeld 2018, Reddemann, Luise, Kriegskinder und Kriegsenkel in der Psychotherapie. Folgen der NS-Zeit und des Zweiten Weltkriegs erkennen und bearbeiten – Eine Annäherung, Stuttgart 22015 Reddemann, Luise, Mitgefühl, Trauma und Achtsamkeit in psychodynamischen Therapien, Göttingen 2016. Reilich, Martin, Grenzfall Mensch. Biblische Impulse für eine Theologie der Berührung, Stuttgart 2013 Reller, Jobst, Die Anfänge der evangelischen Militärseelsorge, Berlin 2019 Reemtsma, Jan Philipp, Gewalt als Lebensform. Zwei Reden, Stuttgart 2016 Reemtsma, Jan Philipp, Im Keller, Hamburg 1997 Reuter, Hans-Richard, Grundlagen und Methoden der Ethik; in: Huber, Wolfgang et al., Handbuch der Evangelischen Ethik, München 2015, 9–123 Richter, Cornelia, Das Selbst als Balanceakt von Physis und Psyche in Leiblichkeit, Ratio und Affektivität, in: Gräb-Schmidt, Elisabeth, Was heißt Natur? Philosophischer Ort und Begrün­ dungsfunktion des Naturbegriffs, Leipzig 2015, 157–173 Ricoeur, Paul, Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der Schuld I, Freiburg/München 3 2002 Rießbeck, Helmut/Müller, Gertraud (Hrsg.), Traumakonfrontation – Traumaintegration. Therapiemethoden im Vergleich, Stuttgart 2019 Rißmann, Wolfgang (Hrsg.), Was heißt seelische Gesundheit? Körper – Seele – Geist, Würzburg 2011 Ritschl, Dietrich, Zur Logik der Theologie. Kurze Darstellung der Zusammenhänge theologischer Grundgedanken, München 21988 Ritschl, Dietrich, Ökumene, Medizin, Ethik. Gesammelte Aufsätze, München 1986 Roder, Florian, Die Mondknoten im Lebenslauf, Stuttgart 22007 Rogg, Matthias, Kompass Militärgeschichte. Ein historischer Überblick für Einsteiger, Freiburg im Breisgau Rohr, Richard, Pure Präsenz. Sehen lernen wie die Mystiker, München 2010 Rosa, Hartmut, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Frankfurt am Main 42019 Rosa, Hartmut, Unverfügbarkeit, Wien-Salzburg, 52019 Rosenberg, Stanley, Der Selbstheilungsnerv. So bringt der Vagus-Nerv Psyche und Körper ins Gleichgewicht, Kirchzarten 42019 Rosenzweig, Franz, Sprachdenken. Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift, Dordrecht 1984 Roser, Traugott, Spiritual Care. Der Beitrag von Seelsorge zum Gesundheitswesen, Stuttgart 22017 Roth, Gerhard, Persönlichkeit, Entscheidung und Verhalten. Warum es so schwierig ist, sich und andere zu ändern, Stuttgart 42008 Rüsch, Nicolas, Das Stigma psychischer Erkrankung. Strategien gegen Ausgrenzung und Diskriminierung, München 2021 Rütter, Susanne, Herausforderung angesichts des Anderen. Von Feuerbach über Buber zu ­Lévinas, Freiburg/München 2000

Literatur

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Ruf, Bernd, Trümmer und Traumata. Anthroposophische Grundlagen notfallpädagogischer Einsätze, Arlesheim 2012 Ruoff, Michael, Foucault-Lexikon. Entwicklung – Kernbegriffe – Zusammenhänge, Paderborn 4 2018 Safranski, Rüdiger, Nietzsche. Biographie seines Denkens, München 2000 Sarasin, Philipp, »Anthrax«. Bioterror als Phantasma, Frankfurt am Main 2004 Sarasin, Philipp et al. (Hrsg.), Bakteriologie und Moderne. Studien zur Biopolitik des Unsichtbaren 1870–1920« Frankfurt am Main 2007 Sarasin, Philipp, Foucault, Burckhardt, Nietzsche – und die Hygieniker, In: Martschukat, Jürgen (Hrsg.), Geschichte schreiben mit Foucault, Frankfurt am Main 2002, 195–218 Sarasin, Philipp, Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914, Frankfurt am Main 42016 Scaer, Robert, Acht Schlüssel zur Gehirn-Körper Balance. Neurophysiologische Grundlagen einer somatisch orientierten Traumatherapie, Lichtenau 2017 Scaer, Robert, Traumaspektrum. Verborgene Wunden und die Kraft der Resilienz, Lichtenau 2014 Scurfield, Raymond M., A Vietnam Trilogy: Veterans and Post Traumatic Stress, 1968, 1989, 2000, Sanford 2004 Scheu, Johannes, Der blinde Fleck, Staatsrassismus und Gouvernementalität bei Michel Foucault und Giorgio Agamben, in: Vasilache, Andreas, Gouvernementaliät, Staat und Weltgesellschaft. Staat – Souveränität – Nation, Wiesbaden 2014, 59–80 Schiewek, Werner, Heroismus in der Seelsorge. Über Chancen, Risiken und Nebenwirkungen einer seelsorglichen Ressource in Militär und Polizei; in: Karle, Isolde Peuckmann, Niklas (Hrsg.), Seelsorge in der Bundeswehr. Perspektiven aus Theorie und Praxis, Leipzig 2020, 85–98 Schleiermacher, Friedrich, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Stuttgart 1985 Schmid, Wilhelm, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt am Main 2000 Schmid, Wilhelm, Von der Kraft der Berührung, Berlin 2019 Schnarch, David, Intimität und Verlangen. Sexuelle Leidenschaft wieder wecken, Stuttgart 2011 Schnarch, David, Die Psychologie sexueller Leidenschaft, Stuttgart 32006 Schneider, Hanns-Heinrich et al. (Hrsg.), Liturgisches Handeln im öffentlichen Raum. Eine Handreichung für Mitarbeitende in der Polizeiseelsorge, Norderstedt 2020 Scholem, Gershom, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt am Main 1980 Schopper, Christian, Trauma überwinden. Ein Handbuch für Therapeuten und Betroffene, Stuttgart 22019 Schramme, Thomas (Hrsg.), Krankheitstheorien, Berlin 2012 Schroer, Silvia/Staubli, Thomas, Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt 22005 Schubert, Christian, Was uns krank macht – Was uns heilt. Aufbruch in einen neue Medizin, Munderfing 32021 Schübel, Albrecht, 300 Jahre Evangelische Soldatenseelsorge, München 1964 Schwan, Gesine, Politik und Schuld. Die zerstörerische Macht des Schweigens, Frankfurt am Main 32001 Schwarzenau, Paul, Das göttliche Kind. Der Mythos vom Neubeginn, Stuttgart 1984 Seidler, Günter H./Eckart, Wolfgang U. (Hrsg.), Verletzte Seelen. Möglichkeiten und Perspektiven einer historischen Traumaforschung, Gießen 2005 Seiffert, Anja/Heß, Julius, Leben nach Afghanistan. Die Soldaten und Veteranen der Generation Einsatz der Bundeswehr, Potsdam 2020 Seitz, Manfred, Erneuerung der Gemeinde. Gemeindeaufbau und Spiritualität, Göttingen 1985 Seneca, De tranquilitate animi/Über die Ausgeglichenheit der Seele, Stuttgart 2018

488

Literatur

Seneca, De vita beata/Vom glücklichen Leben, Stuttgart 2019 Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Kraus, Wolfgang/ Karrer, Martin (Hrsg.)Stuttgart 22010 Shay, Jonathan, Achill in Vietnam. Kampftrauma und Persönlichkeitsverlust, Hamburg 1998 Shay, Jonathan, Combat Trauma and the Trials of Homecoming, New York 2002 Sich, Peter, Foucault. Eine Einführung, Stuttgart 2018 Sloterdijk, Peter, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt am Main 1983 Sloterdijk, Peter, Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt am Main 2009 Sloterdijk, Peter, Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Frankfurt am Main 1999 Sloterdijk, Peter, Sphären I-III (Blasen. Globen. Schäume), Frankfurt am Main 1998–2004 Sloterdijk, Peter, Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes »Evangelium«, Frankfurt am Main 2001 Sloterdijk, Peter, Weltfremdheit, Frankfurt am Main 1993 Sloterdijk, Peter/Macho, Thomas/Osten, Manfred, Gespräche über Gott, Geist und Geld, Freiburg im Breisgau 22014 Sölle, Dorothee, Gesammelte Werke, Band 1: Sprache der Freiheit, Stuttgart 2006 Soggin, J. Alberto, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997 Sontag, Susan, Das Leiden anderer betrachten, Frankfurt am Main 42013 Stahl, Andreas, Traumasensible Seelsorge. Grundlinien für die Arbeit mit Gewaltbetroffenen, Stuttgart 2019 Stangneth, Bettina, Böses denken, Reinbek bei Hamburg 2016 Staugaard-Jones, Jo Ann, Psoas-Training, Grünwald 52017 Steffensky, Fulbert, Gewagter Glaube, Stuttgart 2012 Steffensky, Fulbert, Schöne Aussichten. Einlassungen auf biblische Texte, Stuttgart 2006 Steinkamp, Hermann, Die sanfte Macht der Hirten. Die Bedeutung Michel Foucaults für die Praktische Theologie, Mainz 1999 Steinkamp, Hermann, Seelsorge als Anstiftung zur Selbstsorge, Münster 2005 Steinmeier, Anne M., Wiedergeboren zur Freiheit. Skizzen eines Dialogs zwischen Theologie und Psychoanalyse zur theologischen Begründung des seelsorglichen Gesprächs, Göttingen 1998 Stilett, Hans, Von der Lust, auf dieser Erde zu leben. Wanderungen durch Montaignes Welt, Berlin 2015 Strenger, Carlo, Zivile Verachtung. Eine Anleitung zur Verteidigung unserer Freiheit, Berlin 62017 Stümke, Volker, Das Friedensverständnis Martin Luthers. Grundlagen und Anwendungsbereiche seiner politischen Ethik, Stuttgart 2007 Stümke, Volker, Der Umgang mit Macht und Machtlosigkeit, in: Gillner, Matthias,/Stümke, Volker (Hrsg.), Kollateralopfer. Die Tötung von Unschuldigen als rechtliches und moralisches Problem, Münster 2014, 195–222 Svendsen, Lars, Philosophie der Einsamkeit, Wiesbaden 22019 Taylor, Charles, Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Frankfurt am Main 2002 Tegtmeier, Catri/Tegtmeier, Michael A., PTBS. Das unsichtbare Leid, Regensburg 2011 Theobald, Werner, Das verletzbare Selbst. Trauma und Ethik, Gießen 2020 Thiel, Thomas, Blutrausch. Nachdenken über die Grenzen des (Un)sagbaren; in: Karle, Isolde/ Peuckmann, Niklas, (Hrsg.), Seelsorge in der Bundeswehr. Perspektiven aus Theorie und Praxis, Leipzig 2020, 67–84 Tick, Edward, War and the soul, Wheaton 32007 Tiedemann, Jens L., Scham, Gießen 32016 Tisseron, Serge, Phänomen Scham: Psychoanalyse eines sozialen Affektes, München 2000 Tillich, Paul, Der Mut zum Sein, Hamburg 1965

Literatur

489

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Aufsätze, Zeitschriften, Zeitungen Ackermann, Dirck, Ein Weg in Loyalität und Freiheit. Die evangelische Militärseelsorge in kritischer Solidarität mit der Bundeswehr und den Soldaten, in: DtPfrBl 114 (1/2014), 42–45 Alliger-Horn, Christina et al., »Moral Injury« bei kriegstraumatisierten deutschen Bundeswehrsoldaten, Psychotherapeut 4/2018, 322–328 Auchter, Thomas, Die Bedeutung der Scham für den Umgang mit seelisch kranken Menschen. Eine Einführung, WzM 50 (1998), 144–160 Bartosch, Hans, Kartierungen der Seele. Seelsorgegeschichten zwischen Osten und Westen, Frieden und Krieg, WzM 70 (2018), 448–457 Bauer, Wolfgang, Die Felder des Zorns, in: ZEIT Magazin 12/2020, 17–35 Baum, Wilhelm, Ludwig Wittgenstein und die Religion, PJ 86 (1979), 272–299

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Literatur

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Literatur

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Literatur

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ICD-11: https://icd.who.int/browse11/l-m/en#/http://id.who.int/icd/entity/2070699808 vom 19.11.2019; (06.05.2021) Indikatorenset Spiritual Care und Seelsorge: www.kirchenpalliativebern.ch/spiritual-care-und-seelsorge/(15.12.2022) Infektionsschutzgesetz: https://www.sozialgesetzbuch-sgb.de/ifsg/5.html (17.04.2020) Internationaler Gerichtshof der Vereinten Nationen: https://www.icty.org/sid/322 (22.06.2021) Jahreslosung 2019: https://www.orbisana.de/artikel/deko-trends/jahreslosung-2019-postkarte-10er-set_24668354–1 (30.01.2020) Pfarrerdienstgesetz der EKD: https://kirchenrecht-ekd.de/document/14992#s47000005 (15.12.2022) Thorsten Kingreen: http://www.gerechte-gesundheit-magazin.de/ausgabe-50/prof-thorsten-kingreen-verfassungsrechtlich-fragwuerdige-zentralisierung/ (17.04.2020) Astrid Lindgren: https://efraimstochter.de/181-Astrid-Lindgren-Die-gute-Frau-von-Bullerbue.htm#content (15.12.2022) Partei CDU: https://www.cdu.de/thema/aussen-und-sicherheitspolitik (20.04.2021) Partei FDP: https://www.fdp.de/forderung/staerkere-deutsche-beteiligung-nato-einsaetzen (20.04.2021) Partei »Die Grünen/Bündnis 90«: https://www.gruene.de/themen/frieden-und-menschenrechte (20.04.2021) Partei »Die Linke«: https://www.die-linke.de/themen/frieden/ (25.09.2019) Moral Injury und PTBS: https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6488394/ (06.05.2021) Nieten: https://de.wikipedia.org/wiki/Niet (Stand 22.06.2021) https://www.welt.de/print-welt/article153459/Titanic-sank-auch-wegen-schwacher-Nieten.html (30.01.2020) Oesterle, Kurt, Der gute Kamerad: https://web.archive.org/web/20100330183304/http://www.bdzv.de/kurt_oesterle.html (14.08.2020)

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Literatur

Schmerzmittelumsatz: https://de.statista.com/outlook/18010000/137/schmerzmittel/deutschland#market-revenue (21.12.2020) Struck, Peter: https://www.bundesregierung.de/breg-de/service/bulletin/rede-des-bundesministers-der-verteidigung-dr-peter-struck--784328 (15.12.2022) Tucholsky, Kurt, Freundschaft, das ist wie Heimat (Karte): https://www.pinterest.de/pin/316096467596441843/ (14.02.2020) US-Army: https://de.wikipedia.org/wiki/United_States_Army (19.11.2019) Werte-bezogene Psychotherapie bei Einsatzsoldaten: Peter Zimmermann, Christian Fischer, Thomas Thiel, Christina Alliger Horn, Werte-orientierte Psychotherapie bei Einsatzsoldaten, Berlin, 2019, https://wehrmed.de/media/story/3725/ attachment-1552305340.pdf; (15.12.2022) Zitronen: https://www.trillhaase.de/postkarten/index.html (30.01.2020)

Gesetzestexte Beamtenstatusgesetz (BeamtStG) Beamtenversorgungsgesetz (BeamtVG) Dokumente zum Humanitären Völkerrecht/Documents on International Humanitarian Law, Sankt Augustin 22012 Einsatzweiterverwendungsgesetz (EinsatzWVG) Finanzmarktstabilisierungsgesetzes (FMStErgG) Gewaltschutzgesetz (GewSchg) Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland (GG) Soldatengesetz. Gesetz über die Rechtsstellung der Soldaten (SG) Gesetz über den Wehrbeauftragten des Deutschen Bundestages (WBeauftrG)