Erlaubte Zweifel: Cioran und die Philosophie [1 ed.] 9783428543908, 9783428143900

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Jürgen Große · Erlaubte Zweifel

Erlaubte Zweifel Cioran und die Philosophie

Von Jürgen Große

Duncker & Humblot · Berlin

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Inhaltsverzeichnis Statt eines Vorworts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.

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Vom Skeptizismus der Alten zur Verzweiflung der Modernen: Lektüren . . . . . . 13 1. Spätzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 2. Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 3. Kyrenaiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 4. Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 5. Epikur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 6. Pyrrhonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 7. Spätantike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 8. Antike Lebensweisheit – christliche Sterbekunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 9. Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 10. Buddhismus – Indien – Asien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 11. Mystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 12. Moralistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 13. Montaigne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 14. La Rochefoucauld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 15. Pascal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 16. Skepsisintegration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 17. Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 18. Achtzehntes Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 19. Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 20. Nihilismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 21. Postromantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 22. Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 23. Lebensphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 24. Schopenhauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 25. Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 26. Klages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 27. Psychoanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 28. Existenz-Philosophien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 29. Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 30. Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 31. Camus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

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Inhaltsverzeichnis 32. Fortschrittsskepsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 33. Geschichtsskepsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 34. Sprachskepsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 35. Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 36. Negativität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 37. Verzweiflung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 1. Antiphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 2. Launen, Affekte, Stimmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 3. Ohnmacht, Allmacht, Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 4. Ehrgeiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 5. Schreiben (I): Notwehr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 6. Schreiben (II): Ressentiment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 7. Stilmodelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 8. Definitionsscheu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 9. Meinungsfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 10. Glaubensschwäche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 11. Überfülle, Nichtsgefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 12. Ekstase, Rausch, Klarsicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 13. Umkehr, Einkehr, Inversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 14. Täuschung, Enttäuschung, Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 15. Sein, Schein, Erscheinung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 16. Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 17. Volksweisheit, Alltagswissen, Common Sense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 18. Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 19. Wut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 20. Welt-Verhältnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 21. Hochmut, Demut, Selbstgefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 22. Einsamkeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 23. Schmerz, Krankheit, Leid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 24. Kindheit, Glück, Unglück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 25. Trauer, Schwermut, Melancholie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 26. Ironie, Selbstironie, Lächerlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 27. Indifferenz, Gleichmut, Apathie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 28. Langeweile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 29. Müßiggang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 30. Armut, Elend, Verkommenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 31. Scheitern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 32. Selbstmord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

Inhaltsverzeichnis

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest: Schriften . . . . . 252 1. Auf den Gipfeln der Verzweiflung (1934) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 2. Das Buch der Täuschungen (1936) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 3. Die Verklärung Rumäniens (1936) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 4. Von Tränen und von Heiligen (1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 5. Gedankendämmerung (1940) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 6. Über Frankreich (1940/41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 7. Leidenschaftlicher Leitfaden (1941 – 1944) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 8. Lehre vom Zerfall (1949) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 9. Syllogismen der Bitterkeit (1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 10. Dasein als Versuchung (1956) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 11. Über das reaktionäre Denken – Zu Joseph de Maistre (1957) . . . . . . . . . . . . . . . 280 12. Geschichte und Utopie (1960) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 13. Der Absturz in die Zeit (1964) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 14. Die verfehlte Schöpfung (1969) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 15. Valéry und seine Idole (1970) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 16. Vom Nachteil, geboren zu sein (1973) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 17. Gevierteilt (1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 18. Widersprüchliche Konturen (1986) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 19. Der zersplitterte Fluch (1986) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 Porträt Ciorans während verschiedener Lebensalter, nach Mitteilungen von ihm selbst und anderen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

Statt eines Vorworts „Was beweist ein Text, der mit Zitaten gespickt ist? Bescheidenheit? Feigheit? Oder Kompetenz? Eher den Willen zu beweisen, daß das Thema einen nicht direkt betrifft.“ Cahiers, Oktober 1970

In Nach Nietzsche, einem von Zitaten und Zitatauslegung gänzlich freien Buch, schreibt Giorgio Colli: „Nietzsche braucht keine Interpreten. Von sich und seinen Ideen hat er selber gesprochen, zur Genüge und in der allerklarsten Weise. Es geht nur darum, gut zuzuhören, ohne Zwischenträger.“ Das gilt gewiß noch stärker mit Blick auf Emil* Cioran (1911 – 1995). Was der rumänisch-französische Dichterdenker zu sagen hatte, liegt offen zutage. Jeder Versuch einer Klärung liefe hier auf Trübung hinaus, jede ,Auslegung‘ könnte nur Verdeckung sein. Der Ex-Nietzscheaner Cioran hatte – im Unterschied zum außerordentlichen Professor Nietzsche – nicht den Ehrgeiz, ein Werk zu schaffen, das Ideen ausdrückt und dadurch die Welt neu ordnet. In Ciorans Schreiben und Denken muß nicht zudringlich nach den grundlegenden Aussagen gefahndet werden. Hier wächst alle Aussage unmittelbar aus dem Ausdruck. Die Peinlichkeiten, die in der Lektüre Nietzsches beim Vergleich von Gesagtem und Gewolltem, von Gewolltem und Gekonntem – Fragment und Reinschrift, Selbstgefühl und Werkgestalt – so oft begegnen, sind angesichts der unbefangenen Direktheit von Ciorans Sprache nicht zu gewärtigen. Vielleicht ist diese Direktheit, die Einheitlichkeit von Wie und Was des Gesagten, auch der Grund dafür, daß Cioran bislang weit weniger Zwischenträger als Nietzsche gefunden hat. Es gibt keinen professionsphilosophischen Cioran-Betrieb – anders als Nietzsche ist Cioran noch kein Philosoph für die Professoren geworden. Cioran wollte, abgesehen von kurzem, universitärem Jugendirren, niemals ein Philosoph sein, jedenfalls kein professioneller, gar professoraler. Sein Denken ist allerdings oft als skeptisch bezeichnet worden. Ist der Skeptiker ein Philosoph wie andere Philosophen? Oder gehört es zum Ethos der Skepsis, das eigene Denken für die Möglichkeit offen zu halten, nicht mehr als spezifisch philosophisch zu gelten? Ist der Skeptiker vielleicht überhaupt der Denker, der am wenigsten für die Ergebnisse seines Denkens garantieren kann und also auch kaum dafür, ob ihm der Ehren- oder Schmähtitel ,philosophisch‘ zukommen darf? Cioran hat sein Denken nicht als ein Philosophieren begreifen wollen. Die Skepsis wiederum, deren Heroen in Altertum wie Neuzeit er bewunderte, hielt er für unvereinbar mit seinem Temperament, zumindest, was das traditionelle Ziel skeptischen Bemühens, die berühmte * Für seine französischsprachigen Veröffentlichungen hatte Cioran das Vornamenskürzel „E. M.“ gewählt, was dann häufig als „Émile Michel“ gedeutet werden sollte.

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Ataraxie (Gleichmütigkeit, Seelenruhe), betraf. Man findet bei Cioran sogar häufig ein ausgesprochenes Mißtrauen gegen die Skeptiker bzw. gegen alle Philosophen, die sich selbst so nennen. Namentlich der methodische, absichtsvolle Zweifel in konstruktiver Absicht schien diesem Priestersohn und Gottesankläger eine naive Selbsttäuschung, wenn nicht gar eine Unaufrichtigkeit. Cioran teilte Nietzsches Urteil über den Skeptiker als den einzig anständigen Typus des Denkers, dem weder in einem Glauben noch in einem Wissen zu ruhen vergönnt sei, weil er die Unruhe des Geistes selbst verkörpere. Deshalb kann das Ethos der Skepsis aber nur darin bestehen, diese Unruhe des Geistes – eine aggressive, zerstörerische Bewegung – sich selbst zu überlassen, ob als ihr ohnmächtiger Zuschauer, ob als ihr mehr getriebener denn treibender Akteur. Der anständige, mehr-als-philosophische Zweifler darf sich nicht in einem ,positiven‘ Denken beruhigen; ein beruhigender Glaube wiederum wäre ihm, wie auch die Seelenruhe, niemals direkt zugänglich. Der Zweifel, der jenseits methodischer Manipulation und frommer Aspiration wütet, erfüllt sich allein in der Haltlosigkeit – der Verzweiflung. Diese hat Cioran in allen Nuancen erfahren, bedacht und expressiv zur Sprache gebracht. Hier hat der ,Gelegenheitsdenker‘, der stets nur schreiben wollte, wenn er seiner Sache nicht sicher war, alles gesagt, was zu sagen war. Niemand kann ständig auf der Höhe seiner Verzweiflung sein, zumal dann nicht, wenn er diese, wie Cioran, für eine mehr als bloß psychologische, nämlich für eine anthropologische Möglichkeit, eine äußerste Koinzidenz von Denken und Leben hält. Einzig der Schriftsteller erfaßt diese Koinzidenz, ohne deshalb stets in ihr stehen zu müssen. Er schöpft aus Anlässen, ja Zufällen – aus Lektüren, Stimmungen, Wechselfällen seiner geistigen und seelischen Situation. Um solche Akzidenzien soll es im folgenden gehen. Weder Reportage eines Lebens noch Rekonstruktion eines Denkens ist also beabsichtigt. Das würde dem Stil skeptischen Lebens und Denkens nicht gerecht werden, der zwar eine Einheit, jedoch ohne verborgenes Telos oder allgemeinverbindlichen Anspruch zeigt. Die Extreme der Skepsis als Verzweiflung am Menschsein, ja am Geborensein, waren niemals nur aus einer Lebensgeschichte oder aus einer Gedankenfolge plausibel zu machen. Was gut nachzuzeichnen ist, das sind die Traditionen sowie die Befindlichkeiten, aus denen sich Ciorans skeptisches Denken speist. Skepsis ist stets das geisteshistorisch Spätere, weil Reaktive, seelenhistorisch aber Primäre gegenüber der dogmatischen Verfestigung. Es gibt eine skeptische Disposition, die man noch vor aller konkreten Begegnung mit Glaubensangeboten oder Gewißheitsansprüchen in sich spürt. Sie wird eher Selbstgefühl, oft verzweiflungsnahe Selbsterkenntnis, in scharfem Gegensatz zur naiv wissensfrohen oder glaubenssatten Selbstgenügsamkeit. Der Fluch oder das Talent, nicht glauben zu können und bis zum Ende denken zu müssen, befähigt sein Opfer auch zur Wahrnehmung verwandter Schicksale in Religions- und Philosophiegeschichte. Selbstdistanzierung und Einfühlungsgabe: Mehr als andere Denkertypen ist der Skeptiker zum historisch informierten, psychologisch versierten Schriftsteller berufen. Skeptisches Schreiben ist wesentlich Kommentar zu Gegebenem, zu den Dogmatismen des Lebens wie des Denkens. Daher zunächst je

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der Blick auf Ciorans Lektüren (I) und die sie leitenden Grundstimmungen (II), deren Rolle für seine Themenwahl und Schreibweise er nie verleugnet hat. Was als Werkbiographie (III) vorliegt, wird aus der wechselseitigen Stimulation von Lektüren und Stimmungen begreifbar. In der Tradition des skeptischen – wie des mystischen – Denkens gibt es das Bild der Leiter, die nach vollbrachtem Aufstieg wegzustoßen sei. Das paßt auch gut zur Funktion dieses Buches. Wenn man es nach seinem Gebrauch fortlegt, um Ciorans Stimme nicht mehr nur im Zitat zu hören, hat es seinen Zweck erfüllt. Berlin, im Frühjahr 2014

Jürgen Große

I. Vom Skeptizismus der Alten zur Verzweiflung der Modernen: Lektüren 1. Spätzeit Ciorans gesamtes Denken und Schreiben ist von dem Gefühl bestimmt, in einer historisch späten Zeit zu leben. Auch seine Lektüren galten oft Denkern sogenannter Verfallsepochen. Doch nur mühsam läßt sich eine geschichtliche Epoche als Spätzeit ausweisen – zumindest, wenn man sich selbst für ihren Zeitgenossen hält. ,Spätantik‘ hat eine feststehende Bedeutung, ,spätmodern‘ verliert sich – ähnlich wie ,spätbürgerlich‘ oder ,spätkapitalistisch‘ – mit jedem Tag, den die damit bezeichnete Epoche andauert, ins Bedeutungslose. ,Spätzeit‘ kann jedoch auch einen Stil oder wenigstens das Vorurteil für einen Stil bezeichnen, was freilich voraussetzt, daß sie genauso Vergangenheit, genauso historisch abgeschlossen ist wie etwa die Archaik und die Klassik zuvor. Wer gezielt nach ,Denkern der Spätzeit‘ greift, vielleicht weil er sich selbst als ihr zeitloser Zeitgenosse fühlt, gibt damit eine stilistische Vorliebe kund: gegen die geschlossene Form, gegen das Maßvolle, Klassische und dessen Langeweile. Wer die Platoniker dem Platon vorzieht, wer sich eher für Pyrrhon interessiert als für Aristoteles, eher für die Sackgassen des Denkbaren als für das vorbildhaft Gedachte, der hofft womöglich ein bislang wenig beackertes Feld zu erschließen – und würde sogleich ein wenig Apologie für sein Sonderinteresse liefern müssen. Denn das Denken der Kyniker, Stoiker, Epikureer, Pyrrhoneer wie anderer sogenannter nachklassischer Autoren scheint nicht durch seinen Aussagegehalt, nicht primär durch ,Ideen‘ oder ,Werke‘ zu fesseln. Es lädt zu werküberschreitenden Deutungen ein: als Ausdruck kulturhistorischer Umbrüche, veränderter sozialer Stellung der Denker, vielleicht auch psychischer Besonderheiten. In solchen Denkzeugnissen scheint mehr ,Leben‘ als ,Werk‘ zu sein, was den professionellen Philosophiehistoriker teils befremden, teils zu gönnerhaften Konzessionen veranlassen mag. „Aristoteles wurde geboren, arbeitete und starb“: Die klassische Denkerbiographie benötigt keinen ausdrücklichen Hinweis auf die Stellung des Werkes in einem Leben. Die Entscheidung hingegen, ein Werk primär als Spiegelung eines Lebens und Texte dicht umhüllt von Kontexten zu sehen, unterstellt anderes: Gewisse Denkwerke seien einzig als Negation, Kompensation, als Auswuchs oder Ausweg eines Lebens begreifbar und überhaupt des Begreifens würdig. Doch kann wirklich das eine Denken mehr Leben als Werk, das andere mehr Werk als Leben sein? Fehlt nicht nur ein übergreifender Maßstab, der alle Werke, die klassischen nicht minder als die archaisch und die spätzeitlich anmutenden, auf eine dahinterliegende Lebensgesetzlichkeit zu lesen erlaubt?

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Wer Philosophiegeschichte wie Geschichte überhaupt nach ab- und zunehmender Lebenskraft gliedert, verfügt anscheinend über einen solchen Maßstab. Ein derartiger historischer Vitalismus muß keine reduktionistische Anmaßung bedeuten, jedenfalls solange nicht, als er auch sich selbst, seine eigenen Denkkräfte und -antriebe, vitalen Konjunkturen unterworfen sieht. Dennoch drückt sich beispielsweise im Interesse für die sokratischen Schulen und ihre Wiedergänger in der hellenistischen Epoche eine Vorliebe aus, die dadurch vielleicht die Beliebigkeit streift. Denn die spätzeitlichen Denker liest man in der Regel nicht, um von ihnen (,klassische‘) Normen, Themen und Praktiken zu empfangen, man liest sie eher als Anreger für eigenen, anlaßfreien Gebrauch – für ein Denken ,bei Gelegenheit von‘. Fachphilosophen interessiert das Exaltierte in den Problemstellungen dieser Philosophen oder das Exempelfähige ethischer Extreme (Glück = Tugend? Lust? Wissen? Apathie?), fachfremde Laien wiederum beflügelt das Interesse an einer ,Lebenskunst‘, die in leicht lesbarer Auswahl das Historisch-Skurrile antiker Philosophenviten aufs Zeitgemäß-Tunliche ermäßigt. Heute steht ,Lebenskunst‘ weitgehend für Glückseligkeitslehre. Von der Schwemme einschlägiger LebenskunstAngebote und ihrer properen Behaglichkeit war für den Autor des Essays „Denker der Spätzeit“ 1949 noch wenig zu ahnen. Ihn dürfte eher die Selbstsicherheit einer Philosophiehistorie entlang den großen Namen provoziert haben, als er proklamierte: „Weder Leibniz, noch Kant, noch Hegel können uns noch etwas nützen. … An die Stelle der Lehrsätze tritt der Aufschrei: es ergibt sich eine Philosophie des fundus animae, die sich mit allen Einzelheiten wiederfinden läßt in den Erscheinungsformen der Geschichte und im äußeren Ablauf der Zeit. Auch wir streben nach ,Glückseligkeit‘, sei es aus Raserei, sei es aus Verachtung: die Glückseligkeit verachten heißt indessen auch, ihrer eingedenk sein, heißt sie ablehnen, indem man an sie denkt; auch wir suchen das ,Heil‘, und sei es auch nur dadurch, daß wir es durchaus nicht wollen. Mögen wir auch die negativen Helden eines überreifen Zeitalters sein: gerade dadurch sind wir seine Zeitgenossen.“ (LZ 47) Die sokratischen Schulen, die hellenistische Philosophie und ihre römischen Epigonen markieren eine Spaltung der klassischen Einheit von Denken und Dasein: Man begegnet in diesen ,spätzeitlichen‘ Texten einem in Extreme des Denkens getriebenen gleichwie einem dem Denken widerstehenden Dasein. Die Bekümmertheit ums eigene Selbst, ums Glück, und das aus dem Systemzwang – nicht: dem Kohärenzgebot! – entlassene Denken können sich von- und gegeneinander befreien, sie müssen sich sodurch aber auch zu den typischen nachklassischen Einseitigkeiten steigern. Daher die vielen Extremisten – ob eines Lebensstils oder einer Denktechnik – in einer solchen Epoche! Am Ende steht das Bilanzieren, die Sichtung erschöpfter Möglichkeiten, und zwar nicht als System, sondern als Skepsis. So bietet der Pyrrhonismus die Summe alles dessen, was die hellenistische Kultur reif für die Übernahme machte. Zunächst durch die rüden römischen Weltmachtaspiranten, dann durch deren barbarische Überwinder mit ihren frischerworbenen, vermeintlich jugendlicheren Heilsgewißheiten: Skepsis als integrierte Vorgeschichte des Glaubens bleibt dessen Paradigma für Jahrhunderte.

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In der vitalistischen Geschichtssicht geht feindlichen Übernahmen durch einen neuen Glauben stets die innere Schwäche voraus, eine Unfähigkeit, sich aus eigener Kraft zu bewegen. „Darum gibt es zwar isolierte Skeptiker in jeder Epoche, aber der Skeptizismus als historisches Phänomen kommt nur in den Momenten vor, wo die Zivilisation keine ,Seele‘ mehr hat, in dem Sinne nämlich, den Platon dem Wort ,Seele‘ gibt: ,Das was sich von selbst bewegt‘.“ (AZ 59 f.) Dennoch ist die Skepsis, wo Einzelne sie sich zutrauen, weniger Entkräftung denn vielmehr eine freigewordene Kraft. Diese richtete sich anfangs – wie in den sokratischen und hellenistischen Strömungen – gegen die Profession und Lehrdogma gewordene Philosophie, erst später gegen deren Autarkieanspruch überhaupt. So scheint der Skeptiker zu allen Zeiten ein Denker, der sich gehenläßt, einer, der vitale Fülle in lebensgefährdenden Regungen verströmt. „Ein Experte in Irrtumsberichtigungen, der alle aufkommende Inbrunst mit den Pfeilen einer ausgelassenen Weisheit durchbohrt, ein Sachverständiger, wie man ihn bei den Kurtisanen, in den Hurenhäusern der Skepsis und inmitten der prunkvollen Grausamkeiten der Arena gut brauchen kann –: so hätte ich gelebt und mein Denken mit Lastern und Blut beladen, um die Logik zu Ausmaßen gelangen zu lassen, von denen sie sich niemals hätte träumen lassen: zu den Ausmaßen sterbender Welten.“ (LZ 23) Der Glaube an die Autonomie und Profession der Philosophie ist nicht ,dekadenter‘ als das rücksichtsfreie Raisonnement oder der vernunftfreie Genuß; all dies sind Entbundenheiten von einer sozial disziplinierten Vernunft. „Prunkvolle Nutzlosigkeit“ (so ein weiterer Essay-Titel aus Lehre vom Zerfall), die selten zum historischen Mehrheitsphänomen wird: „Mit Ausnahme der griechischen Skeptiker und der Kaiser der römischen Verfallszeit erscheinen sämtliche Geister beherrscht von dem Gedanken ihrer Berufung innerhalb des Gemeinwesens.“ (21 f.) Das zur Skepsis befreite Denken und Dasein offenbart ebensosehr eine Kraft wie eine Schwäche, zumindest, wenn man Kraft als ein individuell zugeteiltes, konservierbares oder verschleißbares Potential betrachtet. „Zweierlei Intuitionen: die ursprünglichen (Homer, die Upanischaden, die Folklore) und die späten (Mahâyânabuddhismus, römische Stoiker, alexandrinische Gnosis). Erste Blitze und ermüdeter Schimmer. Das Erwachen des Bewußtseins und die Mattheit des Erwachtseins.“ (N 130) In dieser Betrachtungsweise gibt es keinen ,klassischen‘ Höhepunkt und die Sehnsucht danach. Der kultur- wie individualgeschichtlich normale Ablauf ist eine sukzessive Umwandlung von Vitalität in Intellektualität. Der Rückblick des lebensmüden Intellekts richtet sich auf die vermeintlich primitiven Anfänge, das Rohe – formfrei oder nicht formbedürftig.

2. Kynismus Einfachheit ist schwer zu machen und setzt – ob als Wunsch- oder Gegenbild – kompliziertere Zustände voraus. Das Komplizierte und überhaupt Komplexe ist das Zerbrechliche; es leidet an äußerer wie innerer Schwäche, zerfällt im brutalen An-

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griff wie in plumper Imitation. Genügsamkeit oder gar Askese sind weniger Formen der Selbstzüchtigung als vielmehr Rückzug aufs Beständige, Robustere, weniger Verwundbare: das Elementare steht für das Essentielle in Denken wie Dasein. Bereits ein allzu kompliziertes, ausgetüfteltes Denken kann eine verwundbare Stelle des Daseins bilden: Im Denken schweift das Dasein dorthin, wo es sich auf Dauer nicht halten kann und fragwürdiger Hilfsmittel bedarf. Eine Philosophie, die alle Wissenschaften und den Aufwand zu ihrem sozialen Unterhalt einbegreift, ist allzu voraussetzungsreich. Eine Wissenschaft, deren Praxis dem Erwerb materieller Güter gleicht, ist weder philosophisch attraktiv noch ethisch vertretbar. Daher des Antisthenes Regel: „Die wichtigste Wissenschaft ist, das Böse zu verlernen.“ (Vitae philosophorum VI 7) Noch ein zweites Diktum wird dem Gründer der kynischen Schule zugeschrieben: „Die Frucht der Philosophie ist die Kunst, mit sich selbst zu verkehren.“ (VI 6) Schon Diogenes Laërtius sprach der kynischen Schule – die Etymologie schwankt zwischen kyon (griechisch: Hund) und dem städtischen Versammlungsort Kynosarges – den Charakter einer echten Philosophie ab und meinte, es handle sich eher um eine Lebensform (VI 103). Einen bestimmten bíos wollten allerdings alle sokratischen Schulen lehren. Die Kyniker – ihr Schulhaupt Antisthenes tritt in Platons Dialogen auf – durften sich Sokrates nicht nur als Zeitgenossen am nächsten fühlen. Ihr philosophisches Idiom ähnelt noch am stärksten dem sokratischen; Glück und Tugend und Erkenntnis sind häufig in einem Atemzug genannt. Glück ist für den Griechen mehr als für den Modernen schicksalsabhängig – eudaimonia heißt, unter einem guten Stern zu stehen –, andererseits, ebenfalls im Gegensatz zur Moderne, nicht Subjektiv-Beliebiges; es soll lehrbar sein. Dem Glück muß hierfür das Zufällige genommen werden, das in falschen Vorstellungen von ihm besteht. Das kann, wie bei den Kynikern, zu definitorischen Umwertungen führen (Diogenes’ „Ich präge die geltenden Werte um“): die ,äußeren Güter‘ werden einer Sphäre des Scheins zugeschlagen. Im Unterschied zu Sokrates findet der Kyniker aber in sich selbst kein Gesetz (Logos, Stimme der Vernunft) mehr, aus dem sich der Sozialkosmos vernünftig (re)konstruieren ließe. Der Rückzug aus der Polis und auf sich selbst führt nicht auf ein ,logisches‘, sondern nur auf ein psychologisches Selbst. So erscheint Diogenes beinahe als Vorläufer der frühneuzeitlichen Moralisten. „,Ein verrückt gewordener Sokrates‘ – so nannte ihn Plato. – Er hätte ihn weit richtiger einen ,aufrichtig gewordenen Sokrates‘ genannt, einen Sokrates, der auf das Gute, auf alle Formeln und auf die Polis verzichtet hatte und ausschließlich Psychologe geworden war. Aber Sokrates bleibt – bei all seiner Erhabenheit – konventionell; er bleibt der Meister, das erbauliche Vorbild. Diogenes allein stellt keinerlei Thesen auf.“ (LZ 83) Kynismus bedeutet so, Weltgüter annehmen zu können, weil man nicht weltlichen Vorurteilen oder Erwartungen unterliegt. Es ist die angemessene Haltung nicht in einer verarmten, sondern in einer reichen, aber in ihren Rechtsgarantien unsicheren Gesellschaft. Deren Stabilität beruht auf politischen Setzungen, auf Gewaltakten und Machtsprüchen. Der Philosoph findet all dies gleich natürlichen Gegebenheiten vor, er kann sich also keinesfalls einreden, noch als Ermächtiger dieser Macht gebraucht zu werden. Verlockender als der Ruhm ist da die Ehre, gewährter Gaben eigentlich nicht zu

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bedürfen. Diogenes’ Wort gegen Alexander „Geh mir aus der Sonne“ klingt nach in Ciorans wiederholter Abweisung des französischen Präsidenten Mitterrand, der ihm soziale Absicherung und Ruhm durch Machtnähe verhieß. Dennoch bleibt die De-Sozialisierung als bewußter, freiwilliger Akt psychologisch rätselhaft. Zu Diogenes heißt es in Gedankendämmerung: „Was wird ihn bewogen haben, die Süßigkeit von Vorurteil und Anstand abzuschütteln?“ (Gd 113) Eine Antwort darauf könnte lauten, daß die sozialen Konventionen ihrerseits einzig noch durch Machtsprüche, ja, Willkür fortbestehen. Der Kernbezirk der ,natürlichen‘ Bedürfnisse zeichnet sich hiergegen dann durch Unwillkürlichkeit ab. Aber unterliegt nicht auch das ,Natürliche‘ individuellen Schwankungen, die in die Nähe der Sozialkonvention und somit letztlich der Machtabhängigkeit zurückführen können? Diogenes selbst scheint dem mit seinen radikalen Umwertungen vorgebaut zu haben – „Nacktheit ist besser als jedes Purpurkleid“, „Der Schlaf auf unbedeckter Erde ist die süßeste Ruhe“ (so Epiktets Bericht in Dissertationes I 24,7) –, sein Schüler Krates macht Armut zur Lebens- gleichwie Überlebensnorm („Indem du des Linsengerichtes Schüssel vergrößerst, gib acht, daß nicht in den Krieg du uns stürzest“, zitiert ihn Athenaeus in Daipnosophistae 158b), Bion zieht wie Krates bereits den Freitod dem anspruchsvollen und dadurch gefährdeten Leben vor. Hätte der Kynismus feste Normen angeben können, wäre er dogmatisch und somit intellektuell bedeutungslos, ja verdächtig geworden, etwa als ein Vorläufer christlicher Armutsgebote. Die Armut bzw. der Abhängigkeitsverzicht fesseln intellektuell nur, solange sie eine dauernde Erschütterung der Sozial- qua Vorurteilswelt signalisieren – und nicht bewußt herbeiführen wollen, also manipulieren. Kynismus muß wie Skeptizismus selbst Daseinsschicksal sein, also zugefallenes Wissen; ansonsten würde aus der Selbstgenügsamkeit bald Selbstgefälligkeit. „Das Beste meiner selbst, dieses winzig kleine Licht, das mich von allem entfernt“, bilanziert der 40jährige Verfasser von Syllogismes de l’amertume, „verdanke ich meinen seltenen Unterhaltungen mit ein paar bitteren Lumpenhunden, trostlosen Lumpenhunden, die der Strenge ihres Zynismus zum Opfer fielen und sich keinem Laster mehr verschreiben konnten.“ (SB 16) Im französischen ,cynisme‘ ist der Unterschied zwischen Zynismus und Kynismus verwischt, von dem man im Deutschen philosophisch Aufhebens machen kann (memento: Kritik der zynischen Vernunft). Der Kynismus kann sich zum Sollen, zur erreichbaren Norm und damit zur Erbaulichkeit steigern, wenn er Allgemeingültigkeit anstrebt, er bricht den Exzeß des intellektuellen Daseinsexperiments dann an einem willkürlich als ,Natur‘ betitelten Punkt ab. Der Zynismus ist, umgekehrt, die Haltung des Philosophen, der sich einer bestehenden und als ,natürlich‘ ausgerufenen Macht anschmiegt, vermeintlich unverstelltes Sein hierdurch zum Sollen umwidmet; ein häufiges Philosophenschicksal. Die Nach- und Mitläufer des scheinbar Unvermeidlichen mimen dessen geistige Vorläufer – Technikethiker, Kanzlerberater, Oligarchenverherrlicher gehören hierhin; imaginäre oder tatsächliche Ermächtiger der Macht. Zynismus ist gelungener Selbstbetrug. Es bleibt eine Möglichkeit, Antisthenes’ und Diogenes’ individuellen Rückzug aus der sozialen Konventionssphäre zu mißdeuten: als Besinnung nicht

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auf die eigene, sondern auf die in den Mächtigen manifeste, expansiv-anmaßende Natur. Die kynische Immunität hiergegen läge in der Erkenntnis, daß Herrschende wie Beherrschte ein und derselben Natur zugehören: „Man soll sich unter allen Umständen auf die Seite der Unterdrückten schlagen, ohne jedoch aus den Augen zu verlieren, daß sie aus demselben Lehm geknetet sind wie ihre Unterdrücker.“ (N 101)

3. Kyrenaiker Die auf den Sokrates-Schüler Aristippos zurückgehende Schule (benannt nach ihrem Sitz im nordafrikanischen Kyrene) gilt als Gegenprogramm zum Kynismus: nicht Rückzug und Beschränkung werden erwogen, sondern Gewinn und Chancen der Eudämonie. Über eine plane Gegnerschaft führt das ausgeprägtere Problembewußtsein der Kyrenaiker betreffs der Machbarkeit des Glücks hinaus. Die Schwierigkeiten der Glücksdefinition beginnen bei der Frage nach dem Ort, an dem das Glück erscheint. Allein die (privaten) Empfindungen des Menschen, schon nicht mehr ihre – ob sozialweltliche oder natürliche – Herkunft seien gewiß. Der Eudämonismus gerät durch diese skeptische Überlegung zum Hedonismus: nur die einzelne, gegenwärtige Lustempfindung ist ein sicheres Gut, ein glückliches Leben ergäbe sich als ihre Summe, die aber niemand ziehen kann. Spätere antike Autoren schreiben den Kyrenaikern strikte Gegenwartsbezogenheit zu, d. h. die Empfehlung, „weder für das Vergangene nachzusorgen noch für das Kommende vorzusorgen, denn so etwas sei ein Zeichen von Wohlgemutheit und ein Beweis heiteren Geistes“ (Aelianus, Varia historia XIV 6). Der Rückzug auf die Empfindungssphäre macht weitergehende methodische Anweisungen schwierig. Zugleich rückt das (eigene, physische) Dasein als jenes Faktum, das Empfindungen überhaupt erst sein läßt, in den Blick; eine thematische Neuentdeckung, ein Neugewinn auch um den Preis einer Distanzierung. Als Lustquelle wird der Körper objekthaft fremd gemacht und zugleich zum sichersten Besitz. Nur hier sei Verfügbarkeit gegeben. Wenn nun noch die physiologische Hinsicht auf die eigene Person bestimmend wird und das Leben überhaupt als Krankheits- und Schwächegenerator erscheint, liegt die Konsequenz nahe. Cioran interessiert ausschließlich ein Vertreter der kyrenaischen Schule: „,Nur dem Verrückten erscheint das Leben als ein Gut‘. Das war vor dreiundzwanzig Jahrhunderten ein Lieblingswort des kyrenischen Philosophen Hegesias, von dem fast nichts als dieser Ausspruch geblieben ist … Wenn es ein Werk gibt, das man neu erfinden möchte, so das seinige.“ (N 150) Hegesias hatte, nach dem Bericht des Diogenes Laërtius, gelehrt: „Dem Uneinsichtigen sei das Leben vorteilhaft, dem Einsichtigen gleichgültig.“ (Vitae philosophorum II 93) Spätere Quellen berichten von den Selbstmordepidemien, die auf Hegesias’ Lehrtätigkeit folgten. So Cicero: „Von Übeln führt uns der Tod fort, nicht von Gütern, wenn wir die Wahrheit wissen wollen.“ (Tusculanae disputationes I 83) Die ursprünglich skeptische Intuition im empfohlenen Rückzug auf die Empfindungsgewißheiten scheint hier in ihr Gegenteil verkehrt. Nach Hegesias müßte es möglich sein, eine

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physiologische Gesamtbilanz zu ziehen, eine ,Lustbilanz‘ des Lebens (so sollte es in E. v. Hartmanns Philosophie des Unbewußten heißen, die diesen Gedanken für einen metaphysischen Pessimismus verwertete und von Cioran intensiv rezipiert wurde). Die Möglichkeit einer solchen Summierung hatte Aristippos gerade bestritten. Wenn dagegen „Hegesias lehrte, daß für den Toren das Leben vorteilhaft sei, für den Weisen das Sterben“ (Epiphanius, Adversus haereses II 2,9), dann eigentlich nur aufgrund einer angemaßten Distanz zum eigenen Dasein. Logisch ist sie unhaltbar, real entspricht sie einer Lebensschwäche. Hegesias’ Bild des Weisen als eines potentiellen Selbstmörders ist nur kulturhistorisch relevant. Der Freitod aus ,guten Gründen‘ ist eine Farce – jedenfalls außerhalb von kulturellen Bedingungen, die dafür keine verbindlichen Rituale, ob des Denkens oder des Lebens, mehr bereithalten. „Es gibt keine Selbstmorde, die aus rationalen Entscheidungen oder aus Reflexionen über die Sinnlosigkeit der Welt oder das Nichts dieses Lebens hervorgehen. Und wenn man uns den Fall jener antiken Weisen entgegenhält, die in der Einsamkeit den Freitod wählten, so entgegne ich, daß ihr Selbstmord nur aufgrund der Tatsache möglich war, daß sie ihr Leben im Inneren ausgelöscht, daß sie jedes Lebensflackern, jede Lebensfreude, jede Versuchung erstickt hatten. Viel über den Tod oder andere gefährliche Probleme nachdenken bedeutet, dem Leben gewiß einen mehr oder weniger tödlichen Stoß versetzen; aber es ist nicht weniger wahr, daß jener Leib, in dem sich solche Probleme wälzen, angegriffen sein mußte, um diese Gedanken zu gestatten.“ (AGV 75)

4. Stoa Im antiken Stoizismus ist das Thema Selbstmord prominenter als in allen anderen Philosophenschulen. Die Stoa hat nicht nur das Musterbild des Weisen geschaffen, sondern auch dasjenige des Suizidärs, der gemäß vernünftiger Einsicht Hand an sich legt. Die berühmtesten Selbstmörder der Antike, die für ihre Tat dergleichen Begründungen notwendig fanden, gehörten dieser Schule an. Der Gedanke der Verfügbarkeit über sich selbst ist hier ins Extrem getrieben – Tod und Leben sind nunmehr Optionen einer souverän wählenden Weisheit. Dem entspricht wie im Kynismus der Rückzug auf einen Kernbezirk, der aber (idealerweise) der urteilende Intellekt selbst ist. Selbstbestimmung und Selbsterkenntnis fallen darin zusammen und bilden zugleich die höchste und einzige Tugend: Vernunftbetätigung. Ein apathisches Leben ist projektiert, dem der Tod als wählbare Vernunftoption gleichberechtigt zur Seite rücken kann, sobald das vernunftgemäße Leben nicht mehr möglich ist. Glück ist Affektlosigkeit und entspringt aus dieser Tugend der Vernunftbewährung. Ist Todesangst das Motiv solcher Gedankengänge – oder doch eher Lebensangst? Für den Neuzeitmenschen ist es beinahe undenkbar, das Innerste der eigenen Natur als affektlos, nicht-triebhaft, ja leblos zu bestimmen. „Der Gedanke Marc Aurels, es habe kaum eine Bedeutung, ob man Tage oder Jahrhunderte lang lebe, da der Tod

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uns nur die Gegenwart raubt und nicht Vergangenheit oder Zukunft, die uns ohnehin nicht gehörten – diese Überlegungen halten weder der Analyse noch den tiefsten Ansprüchen unserer Natur stand. Wie pathetisch die ausgehende Antike ist in ihrem Versuch, die Bedeutung des Todes zu minimalisieren!“ (C 56) Leben ist Urteilenmüssen, der Urteilende steht nicht über dem Leben – er teilt also dessen Vorurteile. Gegen den Dogmatismus der Stoa, deren Lebensideal auf Naturgemäßheit – Leben in Übereinstimmung mit der inneren und der äußeren Natur (Chrysippos) – lautete, ist vor allem skeptischer Einspruch laut geworden. Die Stoa muß für ihre ethischen Ziele – Selbstbeherrschung, Selbsterkenntnis – einen epistemischen Optimismus pflegen. Ideen bedeuten ihr nicht mehr, wie Platon und Aristoteles, schaffende Prinzipien oder Sachgehalte, sondern Seeleninhalte, die von den – materiellen – Außendingen verursacht werden. Es gilt also, sich gegen Täuschungen zu schützen und die Welt so zu erkennen, wie sie ist, als eine materielle. Was ist dann das Kriterium für wahre Erkenntnis? Kann sich nicht auch der Weise über die Realität oder Irrealität der mental repräsentierten Dinge täuschen? Gegen den stoischen Vernunftglauben wendet sich eine philosophische wie auch eine letztlich die Philosophie als Lebensform überschreitende Skepsis. Die akademische Skepsis von Arkesilaos und Karneades will das stoische Wahrheitskriterium ad absurdum führen zugunsten eines erneuerten Platonismus, die pyrrhonische – über Timon von Phleius bis Sextus Empiricus führende – Skepsis will die Differenz von wahrer und erscheinender Welt überhaupt aufheben und somit auch den Exklusivitätsanspruch philosophischen Wissens. Die gemeinsame Welt, die Sicherheit des Lebens und Handelns beruhen auf der Verläßlichkeit der Erscheinungen. Der stoische Weise, der sich hiervon eximiert glaubt, ist ein Komödiant, vor allem vor sich selbst. Für die Skeptiker ist das Innerste des Menschen Trieb oder Willkür, deren Vorspiegelungen der Intellekt zustimmen oder widersprechen kann; die Stoa hofft auf Intellektualisierung des Triebhaften, das sie als Selbsterhaltungsmotor begreift. Es geht ihr um das vernünftige, nicht in Affekt ausartende Wollen. Nach der Denkerfahrung von Christentum und neuzeitlicher Anthropologie, mit ihrer Betonung des Voluntativen, klingt das unplausibel, ja phantastisch. Die Vernunft ist zu sehr in die individuelle Natur und diese zu sehr in die Welt verstrickt, als daß sich die berühmte Einteilung der Dinge in gute, schlechte und gleichgültige durchhalten ließe. „Der stoische Grundsatz, daß wir uns ohne Widerrede den Dingen fügen sollen, die nicht von uns abhängen, trägt nur den äußerlichen Unglücksfällen Rechnung, die sich unserm Willen entziehen. Doch jene, die aus uns selber kommen, wie sollen wir uns mit ihnen abfinden? Wenn wir die Quelle unseres Ungemachs sind, wem sollen wir es vorhalten? Uns selber? Zum Glück richten wir es so ein, daß wir vergessen, selber die Schuldigen zu sein; übrigens ist die Existenz nur erträglich, wenn wir jeden Tag diese Lüge und dieses Vergessen erneuern.“ (N 67) Trotzdem zwingt das antike Urbild des Weisen Bewunderung ab – des Denkers, nicht erst des Praktikers. Das stoische Denken befähigt zu tragischer Praxis. „Die Stoiker haben theoretisch recht. In der Praxis spricht alles gegen sie. Von morgens bis abends beziehen wir Stellung für oder gegen die Dinge, für die wir nichts können. Das ist das ,Leben‘, ein verrückter Versuch, aus unserer Ohnmacht auszubrechen …“ (C 190) Der mo-

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derne Ausdruck für ,Tragik‘ ist ,Scheitern‘. Noch die letzte Buchveröffentlichung Ciorans benennt die Stoiker hierfür als Meister und Vorbilder. „Konkurrenzlos im Kampf um die Unerschütterlichkeit, habe ich derart unbändig danach gestrebt, daß ich mich um so mehr davon entfernte, je inbrünstiger ich sie erreichen wollte. Ein angemessenes Scheitern für jemanden, der ein Ziel verfolgt, das seiner Natur entgegengesetzt ist.“ (ZF 78) Ciorans jahrzehntewährende Bewunderung nicht bloß für das Leben, sondern auch für das Denken der Stoiker ist nicht selbstverständlich. Gerade letzteres hat ja in der philosophischen Neuzeit viel Hohn und Spott auf sich gezogen. Hegel spricht von der Leere und Langeweile der stoischen Maximen, ihrem abstrakten Moralismus. Das Gravitätische, das mit der stoischen Haltung weithin assoziiert wird, scheint in bedenklicher Nähe zum Lächerlichen, ja Albernen. Man denke etwa an die prätendierte Gleichgültigkeit des Weisen gegenüber Schmerzen und Kränkungen, die das Masochistische streift. Hat den Leser Zenons, Epiktets, Senecas, Mark Aurels die Übertreibung fasziniert? Aber wo konnte diese bei einer Philosophenschule zu finden sein, die überall auf Wohltemperiertheit des Denkens und Wollens bestand? Im Unterschied zur kynischen Provokation bevorzugt die stoische Resignation Unauffälligkeit. Sie will nicht das Gesellschaftsganze herausfordern, sondern lehren, wie man sich einordnet – in ein kosmisches Ganzes. Die kosmischen Verhältnisse sind als unabänderliche erkennbar, der Mensch kann sich als ihr Teil begreifen und nach Abbildung kosmischer Harmonie streben. Anders als die Kyniker sind die Stoiker nur in ihren griechischen Anfängen gesellschaftliche Randfiguren gewesen. Nicht die römische Tugendstarre angesichts unabänderlicher Verhältnisse, sondern das Vernunftgewitzte der Graeculi, der Zenon und Epiktet, also das intellektuell gesteigerte Kynische, beurteilt Cioran abfällig. Zenon und Antisthenes waren von ihrer Abstammung her Nicht-Griechen, die in den gastgebenden Polisgesellschaften als „Neuankömmlinge, Hergelaufene, Außenseiter“ Eindruck machen konnten, ein „raffiniertes Gesindel“ (G 139). Epiktets herausforderndes Mitleid für die Götter, die sich – anders als der stoische Weise – nicht aus eigener Kraft vom Leben und also vom Begehren befreien können, imponiert Cioran als intellektuelle Schrulle, doch ist für ihn dergleichen auch ein Vorspiel der christlichen Dekadenz, die Gott und Welt vom Menschen her denkt. Der christliche Anthropomorphismus widerruft den Schicksalsglauben, der zu den seelischen Konstanten eines weniger naiven Menschenschlags gehörte – „man sagt, daß die antike Weisheit sich resümieren läßt im Schweige! vor dem Schicksal. Genau dieses Schweige! müssen wir jetzt neu entdecken und aufleben lassen, denn dagegen hat sich das Christentum erfolgreich aufgelehnt.“ (C 253) Geradezu liebevoll ist Ciorans Urteil über die römischen Stoiker und speziell über Mark Aurel. Dessen Trostbuch habe sich ebenso über die christlichen Jahrhunderte hinweg bewährt wie in den Wechselfällen seines eigenen Lebens.

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5. Epikur „Den großen Befreier“ nannte ihn Cioran in Gesprächen schlicht. Epikur scheint noch mehr Lebenskünstler, noch weniger Philosoph oder gar Weiser zu sein als die Stoiker. Seine befreiende Wirkung liegt in der Gleichgültigkeit gegen das ausgefeilt Dogmatische, das sich zuweilen noch in stoischen Texten findet. Dennoch haben besonnenere unter den antiken Zeitgenossen bereits gesehen, daß Denk- und Daseinsideal der zwei konkurrierenden Schulen sich voneinander kaum unterschieden. Beide wollen durch Entbindung von spekulativem Ballast und durch Lebensdienlichkeit überzeugen. „Zwischen Epikurismus und Stoizismus, für welchen sich entscheiden? Ich pendele von einem zum anderen und bin meistens beiden gleichzeitig treu – das ist meine Art, mir die Maximen anzueignen, die die Antike bevorzugte, vor der Invasion der Dogmen.“ (ZF 133) Das Lebensdienliche, vor allem als Glücksversprechen jenseits des akademischen Existenzstils, bedeutet jedoch auch polemische Zuspitzung und einen Hauch von Scharlatanerie. Die „Denker der Spätzeit“ eint eine gewisse Beliebigkeit oder Willkür des befreiten Vernunftgebrauchs. „Athen lag im Sterben und mit ihm der Kult der Erkenntnis. Die großen Systeme hatten ausgelebt: auf das rein Begriffliche beschränkt, wollten sie von Seelenqual, Heilssuche und uferlosen Meditationen über den Schmerz nichts wissen.“ Speziell „Epikureismus und Stoizismus drangen mühelos ein: an die Stelle abstrakter Lehrgebäude trat die Moral, und die aus der Art geschlagene Vernunft wurde ein Werkzeug der Praxis. In den Straßen Roms wimmelte es von Epikureern und Stoikern, von Experten der Weisheit, welche die verschiedensten Rezepte der ,Glückseligkeit‘ anboten, von vornehmen Scharlatanen, die auf den Randbezirken der Philosophie auftraten und Heilung von der immer weiter um sich greifenden, unheilbaren Müdigkeit versprachen.“ (LZ 46) Und tatsächlich: „Wenn das Problem des Glücks das der Erkenntnis ablöst, dann läßt die Philosophie ihr eigentliches Gebiet im Stich und ergibt sich einer fragwürdigen Tätigkeit: sie interessiert sich für den Menschen … Probleme, zu denen sie sich vorher nicht herabgelassen hätte, nehmen sie jetzt in Beschlag, und sie versucht, auf die ernsthafteste Weise darauf einzugehen. ,Wie vermeidet man das Leiden?‘“ (DV 187) Die Direktheit, womit das epikureische Denken sich aus Defiziten des Daseins motiviert, überzeugt unmittelbarer als die etwas pompöse Physiognomie, welche die Stoa dem Weisen gab. Gegen die stoische Vernunftgläubigkeit stellt Epikur die alltäglichen Evidenzen des Leidens, des Schmerzes und – sein Publikum bildeten auch Frauen und Sklaven – der Erniedrigung. Der Mensch ist Sinnenwesen in umfassender Bedeutung, die Apathie aus sensueller Selbstabtötung ist unwahrscheinlich und unplausibel, an ihre Stelle hat das Ideal der Ataraxie (Gemütsruhe) zu treten. Lustgewinn und Unlustvermeidung sind gleichberechtigte Anliegen der Seele, die sich ihrer eigenen, fragilen Beschaffenheit zuwendet. Epikur ist darin verzagter als seine geistigen Vorläufer in Kyrene. Wie die Stoa im Vergleich zum Kynismus ist auch der Epikureismus gegenüber den Kyrenaikern noch stärker Rückzugsphilosophie. Sein Aussteigertum will nicht durch Provokation oder Vor-

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bildwirkung imponieren. Die Skepsis darin ist weniger epistemisch denn existentiell, sie setzt eine Karriere von Enttäuschungen voraus. Daher Epikurs Vergleichbarkeit mit Buddha, die schon T. Lessing auffiel (Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen §§ 98 – 101). Man ist frei geboren, materiell nicht schlechtgestellt, hat aber bei utopisch-ideologischer Erregbarkeit viel zu verlieren. In den 1960er/70er Jahren durfte Epikurs Lehre somit einige Aktualität für sich beanspruchen. „Kein System, keine Kampfdoktrin kann sich auf Epikur berufen, den Gegner jeden Krakeels, jeden Versprechens, jeden mit dem geringsten Fortschritt verbundenen Großtuns. Nie hat ihn jemand auf den Barrikaden zitiert. Sein Standpunkt ist eine Rückzugsposition, und wenn er die Menschen ändern wollte, so, um sie diesseits dessen zurückzubringen, was sie anstreben. Der unerbittliche Feind des Eifers, schlechthin der Ankläger des Besten und Ärgsten.“ (G 164 f.) Über die soziokulturelle Umgebung, der solche auf Lebenstechnik und Seelentherapeutik heruntergeschraubte Philosophie entspricht, hat Cioran keine Illusionen. Dergleichen „Art von Wahrheiten erhoffte sich ein heruntergekommenes und geknechtetes Griechenland“ „in der Ausschau nach einer Formel für Ruhe und einem Heilmittel gegen die Angst“ (DV 187). In der gewollten, zuweilen raffinierten Einfachheit des Epikureertums liegt – vergleichbar der stoischen Selbstbezwingung – ein Moment unfreiwilliger Komik, das seinem Bewunderer ebensowenig entgangen ist wie der kommunikative Eifer im Dienste eines Ruhe-Ideals. Epikur, der bereits bei Cicero als „zu wenig gebildet“ erscheint (De finibus bonorum et malorum I 71), ist des Ressentiments verdächtig, namentlich gegen Platon, nicht zuletzt ob seiner ehrgeizigen Schriftstellerei: „Welche Enttäuschung, daß Epikur, der Weise, dessen ich am meisten bedarf, mehr als dreihundert Traktate geschrieben hat. Und welche Erleichterung, daß sie verlorengegangen sind.“ (N 32) Doch Ciorans Hauptinteresse gilt Epikurs Lebensstil und -motiven, die stark von Beobachtungen höherstufiger, ,eitler‘ bzw. ,leerer Begierden‘ bestimmt sind, wie Epikur sie im politisch-sozialen Leben beobachtete. Seine schlichten Lösungen – Pyrrhons Schule hat sie ausgiebig kritisiert – verraten komplizierte Kümmernisse. Als Denker der späten Neuzeit weiß man, wie wenig intellektuelle Korrekturen an der ,Einbildung‘ gegen das enttäuschungsträchtige Leben vermögen. Mit einer ganz anderen, grimmig-bejahenden Sympathie ließ sich hingegen Epikurs Doktrin von den macht- und geschäftslosen Göttern lesen, die glücklich zu nennen seien im Gegensatz zum ,geplagten‘ All-Verwalter der Stoiker. Schon das Referat bei Cicero klingt halb belustigt, halb neidisch: „Denn der Gott tut nichts, ist in keine Geschäfte verwickelt, errichtet keine Werke, freut sich an seiner Weisheit und Tugend und hat die Gewißheit, daß er immer sowohl in größten wie in ewigen Lüsten sein werde.“ (De natura I 43) Das ist eine ironische Variation zum machtlosen, guten, ob seiner machtlosen Güte aber auch bekümmerten Gott der Gnosis. Wie der Gott zieht sich der Weise aus der Menschenwelt zurück, ohne enttäuschten Ehrgeiz oder gar (kynischen) Protest. „Unter den Alten war es vielleicht Epikur, der am besten die Menge zu verachten wußte. Noch ein Grund, ihn zu feiern. Was für eine Idee, einen Hanswurst wie Diogenes so hoch zu stellen! Ich hätte den bewußten Garten frequentieren sollen und nicht die Agora, noch weniger die Tonne …“ (ZF 28)

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I. Vom Skeptizismus der Alten zur Verzweiflung der Modernen

6. Pyrrhonismus Die Skepsis zieht die Summe der individuellen wie der kollektiven Lebenserfahrung, sie steht am Ende des Philosophierens über das Leben wie des Philosophierens über die Philosophie selbst. „Der Skeptizismus ist das Staunen vor der Leerheit der Probleme und Dinge. Nur die Menschen der Antike waren wirkliche Skeptiker. Ihre Zweifel, geprägt von herbstlicher Milde und blasiertem Glück, besaßen Stil wie alles Überfeinerte, das zur Neige geht.“ (TH 28 f.) Wo die Philosophie nicht mehr Lebensform ist, also nicht mehr öffentlicher Beurteilung unterliegt, kann die radikale Skepsis nur eine Erfahrung mit historisch gewordener Philosophie sein – Erfahrung mit und aus Lektüren. Wenn man sich lesend durch die antiken Klassiker der Spekulation und der Lebenskunst durchgearbeitet hat, steht man wieder an jenem Punkt, an dem Pyrrhon von Elis (ca. 360 – 270) zu philosophieren anfing. Seine Skepsis beginnt nicht als theoretisch-abstraktes Unternehmen (das wird erst ihre Kodifizierung bei Sextus Empiricus sein), sondern als ein Resümee gescheiterter Ethikbegründungen. Weder die stoische Tugend als Einsicht in die Indifferenz aller alltagskonventionellen und leibesnatürlichen Dinge noch die epikureischen Manipulationsversuche an Lust und Unlust konnten die verheißene Ataraxie gewährleisten. Lust und Unlust sind nicht beherrschbar, denn der Mensch gebietet nicht über seine Empfindungen – so wenig wie über seine Vernunft. Diese müßte fähig sein, innere und äußere Güter, Einbildung und Realursachen zu unterscheiden, was ihr aber nicht gelingt. Das Glück der Ataraxie ist nicht auf direktem Wege zu erlangen, denn man kann sich nicht befehlen, gleichgültig zu sein. Enthaltung von Werturteilen ist vernünftig, doch vermag niemand zu sagen, wie weit die unfreiwillige Abhängigkeit der Vernunft von sinnlich verursachten Werturteilen reicht. Eine Wahrheit über das menschliche Glück ist nicht erkennbar, nicht einmal ihre Existenz ist sicher. Pyrrhon ist epistemologischer und metaphysischer Skeptiker. Wie für die klassische und die hellenistische Philosophie allgemein, bedeutet für ihn Wahrheit ,wahres Sein‘, dessen Abgrenzbarkeit gegen eine Sphäre des Scheins aber gerade in Frage steht. Urteile über das An-sich der Dinge verbieten sich daher, eine entsprechende – ob platonische, epikureische oder stoische – Philosophie taugt nicht als Grundlage der Lebensführung. Dennoch urteilen Menschen ja ständig, und zwar gemäß ihrer natur- und sozialweltlichen Verwurzelung, gemäß den Vorurteilen von Stand, Alter, Erziehung, Tätigkeit. Die vorgefundene Lebensform, der bíos, worauf alles nachsokratische Philosophieren den Akzent setzte, ist somit nicht justitiabel; man fügt sich in sie ein, wenngleich mit innerem Vorbehalt. Allein in der Verneinung vernunftgemäßer Begründbarkeit des sozial und natürlich Vorgefundenen besteht das ,Philosophische‘ der Skepsis. Sie setzt das Scheitern fundamentalphilosophischer Lebensreform voraus. Der innere Vorbehalt (epoché) gilt nicht der Sicherung einer unbezweifelbaren Schicht mentaler Phänomene, als einer Basisgewißheit, worauf sich bauen läßt (Descartes, Husserl). Vielmehr soll ausgehend von der subjektiven Erfahrung ein Fiktionalismus auf die gesamte empirische Welt ausgedehnt werden.

6. Pyrrhonismus

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Die geistige Freiheit, die dabei entsteht, bedeutet noch kein Glück, sie ist zunächst rein negativ: Nivellierung der Differenzen von Grundlage und Folgerung, Norm und Anwendung. Glück stellt sich, wenn überhaupt, zufällig ein, als ein unverhofftes Finden des schon nicht mehr Gesuchten. Das Glück der Seelenruhe kann nach Pyrrhons Ansicht weder in einer Vernunfterkenntnis noch in einer Erfahrungsgewißheit gründen, denn jedes Wissen um erste Gründe wäre dogmatisch. Mithin kann es keine skeptische Methode geben, die direkt zur Lebenstechnik taugte. Die Pyrrhoneer bekräftigen – im Unterschied zum mythosverachtenden Platonismus – das tragische Weltbild der Frühzeit: Lernen geschieht nur durch Leid (Aischylos, Agamemnon Vs. 177). Das skeptische ,Wissen‘ von der logischen und ethischen Gleichwertigkeit der Urteile (Isosthenie) ist kein Wissen, das übers Gewußte – die alltäglich gelebte Welt – erheben könnte, es ist somit ebenfalls nicht direkt erlangbar und schon gar nicht ein Grund für philosophisches Überlegenheitsgefühl. Was im alltäglichen Leben orientierungsfähig macht, gibt sich durch die faktische Wirksamkeit von Normen kund. Insofern ist der Pyrrhonismus sozial und ethisch konservativ. ,Skepsis‘ bedeutet ursprünglich das ,Umherspähen‘, das von der Augentätigkeit auf die geistige übertragen wurde als ,geistiges Spähen‘, ,Suchen‘, ,Betrachten‘, ,Prüfen‘. Die deutschen Synonyme assoziieren das griechische Wort mit einem Eifer, ja einer Ambitioniertheit, die in psychologischem Gegensatz zum AtaraxieIdeal steht. Zwar haben sich die Kodifikatoren von Pyrrhons Skepsis (Ainesidemos, Sextus Empiricus) bemüht, die skeptische Denkbewegung als ein Verfahren zu deuten, das sich selbst aufhebe und somit die Ruhe als bleibenden Rest lasse; einschlägig hierfür ist Sextus’ berühmtes Bild der Leiter, auf der man emporsteigt, um sie dann wegzustoßen (Adversos mathematicos VII 481). Aber die ständig mögliche Herausforderung durch dogmatische Philosophien provoziert einen intellektuellen Ehrgeiz, der von Seelenruhe nur träumen kann. Von diesem Wachtraum, hellsichtig und verwegen zugleich, ist bereits der Verfasser von Auf den Gipfeln der Verzweiflung begeistert. „Wann sollte unsere Beseligung beginnen? Wenn wir uns überzeugt haben, daß es die Wahrheit nicht geben kann?“ (AGV 154) In jenen – jugendlichen – Jahren scheint Cioran die Weisheit überhaupt des Spießertums verdächtig. Von ,schaler Weisheit‘ ist die Rede, die vor den Geheimnissen des Lebens schütze, aber auch von der Scham, die in ihnen liegt und die davor bewahrt, bis in die zerstörerischen Extreme des Denkens zu gehen. ,Weisheit‘ bedeutet so die klägliche Mitte zwischen dem Exzeß des Denkens und der Fülle des Lebens. Diese Totalität aus Spaltung – in Intellektualität und Vitalität – formuliert am kompetentesten der Schlaflose, wie hier im Essay „Das übernächtigte Tier“: „Ich habe mehr Achtung vor einem in der Liebe unglücklichen und verzweifelten Menschen, dessen Wünsche vereitelt worden sind, als vor einem kaltblütigen Weisen von anmaßender und abstoßender Gleichgültigkeit … Alle Menschen, die lebendig denken, haben recht … Haben sie noch immer nicht begriffen, daß es die Wahrheit nicht geben kann?“ (120) In den Gipfeln richtet sich die Verachtung des Verzweiflungs- und nicht bloß Zweifelserprobten gegen verschiedene Angebote der Weisheit, die dem

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antiken Skeptizismus vorausgingen; Musterfall ist der Umgang mit der Todesangst. „Jene, die sich der Todesangst auf Grund künstlicher Gedankengänge zu entledigen trachten, irren gewaltig, weil es absolut unmöglich ist, eine organische Angst durch abstrakte Gedankenkonstruktionen zu entschärfen.“ (37) Das ist unübersehbar antistoisch; die Apathie-Attitüde des Stoikers steht für die Künstlichkeit der Philosophenambition überhaupt, das Leben im Wissen über den Tod zu distanzieren und zu domestizieren. In Ciorans vitalistischem Menschen- und Geschichtsbild ist der Zweifel eine nur durch den Intellekt, nur negativ wirksame Gewalt; das Leben bleibt dogmatisch und um ihn unbekümmert. Daß der Zweifel selbst keine vital-aufrührerische Kraft, sondern ein Mäßigungsmittel gegen Lebensverwirrungen sei, war auch die Hoffnung des antiken Pyrrhonismus gewesen. Nach den Lektüreerfahrungen Nietzsche und Klages ist dieses einfache Schema nicht aufrechtzuerhalten: Das Tätertum, das Trieb- und Willenshafte des Lebens, setzt sich direkt fort in der Zweifelssucht. „Noch der in seine Zweifel verliebte Skeptiker erweist sich als Fanatiker der Skepsis. Der Mensch ist der Dogmatiker schlechthin; und seine Dogmen sitzen um so tiefer, als er sie nicht formuliert, als er ihnen gehorcht, ohne sie zu kennen.“ (LZ 76) Letzteres hätte wohl auch Pyrrhon bejaht – gerade um dem Vorwurf nicht der seelischen Leib- und Naturferne, sondern der empirischen Lebensfremdheit zu entgehen. Pyrrhon aber – den seine Schüler bereits als Gott verehrt haben – scheint durch seine Vita selbst die menschliche Norm zu brechen. Der Verfasser von „Skeptiker und Barbar“, aus dem Absturz in die Zeit, ist jedenfalls überzeugt: „Der Zweifel überschreitet keinen Rubikon, er überschreitet nie irgend etwas; logische Endstation ist für ihn die absolute Untätigkeit – ein Extrem, das dem Gedanken faßbar, in der Tat aber unerreichbar ist. Von allen Skeptikern ist einzig Pyrrhon ihm wirklich nahe gekommen; die andern haben es mit mehr oder weniger Glück versucht. Denn der Skeptizismus hat unsere Instinkte, unsere Reflexe, unsere Gelüste gegen sich.“ (AZ 53) Das Selbstbild der pyrrhonischen Skepsis war nicht das einer Überschreitung, sondern einer Rückkehr – in die Normalität einer vor-philosophischen Phänomenwelt. Gegen diese Form der Skepsis haben (Berufs)Philosophen von Anbeginn einen rührenden Einwand erhoben: daß sie die Philosophie aufhebe. Genau das aber ist das Ziel aller – pyrrhonischen – Skeptiker gewesen, nach deren Beobachtung philosophische sich nicht weniger als religiöse und politische Dogmatismen zu lebensfremden Sonderexistenzen verfestigen können. Ein dauerhaftes Eigen- und Sonderleben der Philosophie muß stets eine eigene Art von Wissen, im weiteren: von Tugend behaupten, die über der alltäglichen Lebenssphäre thronen. Gegenüber dieser kann sie durchaus selbst als Skepsis auftreten – so wie es in der platonischen Mittleren Akademie vorkam. Als diese begann, das nicht-philosophische Wissen auf den Rang von Wahrscheinlichkeiten herabzudefinieren, geschah das im Interesse eines privilegierten Wahrheitszugangs. Der Philosoph ist sein Verwalter, ein Fachmann, ein – wie die akademiekritischen Pyrrhoneer anmerkten – Sophist. Für diese Art der Skepsis findet sich bei Cioran keine Sympathie. „Karneades hat,

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während seiner berühmten Mission in Rom, sich zunächst für die Idee der Gerechtigkeit ausgesprochen – am Tag darauf gegen sie. So trat die Philosophie, die bislang in jenem Land mit rüden und gesunden Sitten nicht vorhanden war, auch dort in Erscheinung. Was ist diese Philosophie: Der Wurm im Apfel. Die Philosophie untergräbt nicht die Tugenden, nicht absichtlich jedenfalls, sie möchte sie vielmehr schützen, aber in Wirklichkeit schwächt sie sie, genauer: Sie kann nur dort entstehen, wo jene zu schwanken beginnen. Auf Dauer versetzt ihnen die Philosophie den Todesstoß, ohne es eigentlich zu wollen.“ (C 189 f.)

7. Spätantike Um die Zeitenwende fließen pyrrhonische und akademische Skepsis zusammen, namentlich im Werk des Ainesidemos (Pyrrhoneioi logoi); in der lateinischsprachigen Spätantike markiert Skepsis eine verbreitete, mehr als philosophische Geisteshaltung. Denkexzeß und Daseinsmüdigkeit – so sieht es jedenfalls der Verfallsdiagnostiker in Siebenbürgen – richten sich nunmehr auf die gesamte philosophische Überlieferung. „Die Morgenröte kennt Ideale, die Abenddämmerung allein Ideen und anstelle der Leidenschaft das Bedürfnis, sich zu zerstreuen. Mit Epikurismus und Stoik hat die niedergehende Antike versucht, jenes Gefühl der Öde zu heilen, das allen historischen Verfallsperioden zu eigen ist.“ (TH 62) Auch die Skepsis sinkt auf den Rang eines Zeitvertreibs – von Gelehrten und Gutbetuchten – herab. Ihr existentieller Status ändert sich: sie ist nicht mehr Agens, sondern nur noch Ausdruck einer kulturellen Epoche, mit der sie vergehen muß. Die Nachfolgekandidaten stehen schon bereit. „Die Abhandlungen, in denen Sextus Empirikus am Anfang des dritten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung die Bilanz aller antiken Zweifel aufstellt, sind eine erschöpfende Kompilation dessen, was die geistige Atmosphäre nicht mehr atembar macht, sie gehören zum Kühnsten, was je geschrieben worden ist, und auch, man darf es wohl sagen, zum Langweiligsten. Sie waren zu spitzfindig und zu folgestreng, um mit den neuen Superstitionen in Wettbewerb treten zu können, sie waren Ausdruck einer abgetanen, verurteilten, zukunftslosen Welt. Trotzdem konnte sich der Skeptizismus, dessen Thesen sie kodifiziert hatten, noch einige Zeit auf seinen verlorenen Stellungen halten, bis zu dem Tage, da Christen und Barbaren ihre Anstrengungen koppelten, um ihn zurückzudrängen und zu vernichten.“ (AZ 46 f.) Eine ,müde‘, von Zweifeln zerfressene Kultur – „Eine Zivilisation beginnt mit dem Mythos und endet im Zweifel; sobald sich ihr theoretischer Zweifel gegen sie selbst wendet, vollendet er sich als praktischer Zweifel.“ (47) – fällt äußerlich den zweifelsresistenten Barbaren, innerlich den religiös, also nicht mehr nur philosophisch Verzückten in die Hände. Nach der Barbarei kann sich der Skeptiker sehnen, ohne sie kennen zu müssen, denn sie bricht herein als unvorhersagbares geschichtliches Ereignis, auch als Wiederkunft älterer Kulturschichten, zumeist in einer Invasion. Um dieses Schicksal kreisen verschiedene Aufsätze von Absturz in die Zeit: „Skeptiker und Barbar“, „Ist der Teufel ein

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Skeptiker?“, „Die Gefahren der Weisheit“. Als vorauseilende Anverwandlung an die ,kulturverjüngenden‘ Barbarismen ist – zumal dem Nietzscheleser – die dezisionistische Option geläufig: Unterwerfung unter einen Normengeber, der das unbeherrschbare Zersetzungsgeschehen des Zweifelns abschneidet. Die andere Option ist der Sprung in den Glauben – mit den negierenden Leistungen philosophischer Vernunft als Voraussetzung religiöser Wiedergeburt. Denkmuster Nietzsches und Kierkegaards inspirieren wesentlich Ciorans Blick auf die Spätantike. In keiner seiner Buchveröffentlichungen fehlt der Vergleich zwischen christlichem Heilsversprechen und antiken Weisheitsangeboten.

8. Antike Lebensweisheit – christliche Sterbekunst Abgesehen von den Epikureern wurde vielleicht keine hellenistische Philosophenschule durch die christliche Polemik so sehr mißdeutet wie der Pyrrhonismus. Lag dies an seinem mittlerweile gelehrten, für die Lebensnöte und Heilsbedürfnisse der – zunehmend ,barbarischen‘ – Massen untauglichen Habitus? Aber der Heilige Paulus verschmähte ja selbst nicht allerlei rabulistische Künste, deren Kühnheit freilich mehr in Verstößen gegen die Logik des Intellekts denn gegen jene des Gemüts bestand. „In Athen fand unser Apostel einen schlechten Empfang, er sah sich einer Welt gegenüber, die seinen Hirngespinsten Widerstand leistete: dort nämlich pflegte man noch zu diskutieren, der Skeptizismus hatte noch lange nicht abgedankt, sondern verteidigte seine Stellungen. Die christlichen Schnurrpfeifereien konnten dort keinen Beifall finden; dafür mußten sie ihre Verführungskraft in Korinth bewähren, dieser seichten und liederlichen Stadt, die sich um Dialektik nicht bekümmerte.“ (DV 190) Die Schwäche des Pyrrhonismus erwies sich gerade in seiner philosophischen Bescheidenheit, die alltagspraktische Gewißheiten unangetastet sehen wollte. Nach Diogenes Laërtius erkennen die Pyrrhoneer an, daß es Tag ist und daß wir leben und viele andere Erscheinungen des täglichen Lebens (Vitae philosophorum XI 103). Nicht zu sehen sei unmöglich, sondern die Kenntnis davon, wie man sehe (104)! Hunger, Durst, Schmerz könne der Verstand nicht wegschaffen, im Umgang mit diesen Elementarbefindlichkeiten müsse man sich nach den gewöhnlichen Lebensanschauungen richten und in allem Weitergehenden an die Gesetze halten (108). Pyrrhon hatte die Sinne gegen die Spitzfindigkeiten des Verstandes wie gegen die Überhebungen des Wünschens und Wollens zu rehabilitieren gesucht, die unter dem Titel eines Glaubens zu bündeln sind; das skeptische Suchen soll sich stets nur auf das richten, was durch die Sinne zu erfassen ist. Die Orientierung an der empirischen Nahwelt und das Ideal der Urteilsenthaltung (107 f.) nehmen das Menschsein als eine Naturtatsache, in die man sich zu finden habe, nicht als ein ursprünglich verschuldetes Mißgeschick oder Sündengeschehen. Pyrrhons Urteil über das Leben in seiner Natürlichkeit ist pessimistisch. Doch diesem Pessimismus – der die Ansprüche der alten Götter unangetastet läßt – ist nicht durch den Glauben an eine göttlich gut geschaffene, ursprünglichere Natur

8. Antike Lebensweisheit – christliche Sterbekunst

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abzuhelfen. Die spätantike Lebensweisheit ist Selbstsorge, nicht Selbsterlösung, obwohl der Pyrrhonismus mit seinem Zweifel an einer Ich-Autonomie durch Vernunftglauben dem Erlösungsgedanken nahekam. Die Chancenlosigkeit der Skepsis gegenüber dem neuen Glauben gründet in dem, was sie mit den anderen Philosophenschulen gemein hat: „Die Philosophen sind viel zu dünkelhaft, um ihre Todesfurcht zu gestehen“ (AGV 38). Die Gleichgültigkeit der Alten gegenüber dem Tod als nur gespielt – das ist freilich eine ausgesprochen christliche Perspektive, wie sie die Kritiker des erneuerten Stoizismus wieder aufnehmen werden (La Rochefoucauld, La Bruyère). Die christliche Gewißheit lautet auf ewiges Leben, ob in Erlöstheit oder Verdammnis. In der heidnisch-antiken Sicht ist Vergänglichkeit ein Phänomen eigenen Rechts, aus dem nichts auf die Eigenschaften eines eventuell Unvergänglichen zu schlußfolgern ist. Pyrrhons Schüler Timon soll bei jeder Gelegenheit den Homer-Vers angeführt haben: „Wie der Blätter Geschlecht, so ist auch das der Männer.“ (Illias VI 146) Die Vergänglichkeit des Einzelnen hebt sich in der Vergänglichkeit von allem auf. Das individuelle Leben ergibt keine absolute Perspektive, die einen vor den unbegreiflichen Grenzen dieses Lebens bangen lassen müßte. Für den vom Unsterblichkeitsglauben Ergriffenen ist diese Bescheidenheit unglaubwürdig; die (spät)antike Lebensklugheit erscheint weniger als Selbstbeschränkungsgebot denn als intellektuelle Selbstüberhebung. Der kodifizierte Pyrrhonismus des Sextus Empiricus ist hierfür typisch – er bezeugt eine zukunftslose, darin aber auch gegen die Zukunft unbekümmerte Welt. Zwei Jahrhunderte später scheint die Skepsis nur noch eine akademische Angelegenheit zu sein. Der Heilige Augustinus (354 – 430) polemisiert in seiner Frühschrift Contra Academicos wie in den theologischen Hauptwerken De trinitate und De civitate Dei gegen erkenntnistheoretische Spitzfindigkeiten – und verstrickt sich seinerseits tief darin. Seine berühmte, durch Descartes aufgenommene Zweifelswiderlegung – niemand könnte daran zweifeln, daß er lebt, sich erinnert, versteht, will, denkt, weiß und urteilt, solange er zweifelt, lebt, sich erinnert, versteht, will, denkt, weiß und urteilt (De trinitate X 10, 14) – bietet ein mageres Wissen des Ichs ums Ich, die Selbstgewißheit. Idealismus und Solipsismus dieser Abweisung sinnenvermittelter Erkenntnis (De civitate Dei XI 26) übertreffen noch die Kühnheiten des stoischen Erkenntnisvertrauens. Augustinus’ Argumente treffen jedoch nicht die radikale, die pyrrhonistische Skepsis, für die menschliche Sinnenbestimmtheit ein hinzunehmendes Faktum ist und die Frage vielmehr darin besteht, ob Innen- und Außenwelt überhaupt auf den Nenner des Aussagbaren, die conditio humana also auf das Fundament der Urteilsfähigkeit zu bringen sei. Die Selbstgewißheit aus der Befähigung, Aussagen zu bejahen oder zu verneinen oder zu bezweifeln, wie von Augustinus versprochen, unterstellt die Erfahrungs- und Normenwelt als einen – potentiellen – Zusammenhang von Aussagbarem, an den man glauben müsse, damit man ihn erkennen und sich in ihm einrichten könne. Diese platonische Voraussetzung Augustinus’ unterminiert der Pyrrhonismus. Seine radikalere Skepsis führt auf andere Weise an den Glauben heran, weil sie das vermeintlich souverän urteilende Ich nicht heil läßt. In seinen Zweifeln löst es sich auf

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– um was zu werden? Diese Frage hat Cioran in allen seinen Lebens- und Schreibphasen beschäftigt. „Es gibt in der Laufbahn eines Geistes, der ein Vorurteil nach dem andern über Bord geworfen hat, einen Moment, in dem es ihm ebenso leicht ist, ein Heiliger wie ein Hochstapler auf allen Gebieten zu werden.“ (VS 104) Der Hochstapler täuscht andere, in diesem Moment aber auch sich selbst – könnte er sonst überzeugen? In der Begeisterung seiner Überzeugtheit von sich selbst gleicht er dem Glaubenssatten. Eine christliche Heilsbiographie – ebenso wie ihre humanistischen, marxistischen, vitalistischen Imitate – sieht für den Zweifel einen festen Platz vor. Er ist Weg der Läuterung, der Reinigung; vorübergehende Ungewißheit, ohne die keine Gewißheit fühlbar würde. Selbst wenn dieser Weg nicht an sein Ende kommt, bleibt doch die Intention zu glauben, das instrumentelle Verhältnis zur Skepsis. „Wie groß ist die Schuld des Christentums, die Skepsis korrumpiert zu haben! Ein Grieche würde niemals den Seufzer mit dem Zweifel verbunden haben. Er würde voller Schrecken vor Pascal zurückweichen und noch mehr vor der Inflation der Seele, die seit Johannes vom Kreuz den Geist entwertet.“ (SB 59) Die Propheten, Heiligen, Erlöser besitzen nicht jene Weisheit über das Leben, um die sich das antike Griechentum bemühte; in den Selbstzerfleischungen des Glaubens und Zweifelns bezeugen sie die Natur des Geistes aber treuer als die Vertreter der Weisheit. „Was hat sie denn der Ekstase entgegenzusetzen, welche die Religionen in ihrer Gesamtheit entschuldigt und rechtfertigt? Ein System von Kapitulationen: die Zurückhaltung, die Entsagung, das Zurückweichen nicht nur vor dieser Welt, sondern vor der Gesamtheit aller Welten … Neben einem Epiktet erscheint jeder beliebige christliche oder sonstige Heilige wie ein Rasender.“ (AZ 128)

9. Gnosis In Konkurrenz zu Heidentum und Christentum war bald nach der Zeitenwende eine dritte religiös-philosophische Macht entstanden, die das Verhältnis von Erkennen und Glauben, von Geist und Leben auf ganz unverwechselbare Weise bestimmen sollte. Das griechische ,gnosis‘ bedeutet Erkenntnis (auch: Einsicht, Verstehen) und hat als solche einen festen Platz in Platonismus und Neuplatonismus. Wahre Einsicht ist dort Ziel des Lebensweges, den man seit hellenistischer Zeit auch als einen Weg zur Schau des Göttlichen versteht. Die Gnostiker wie Simon, Basilides, Valentinus, Marcion nehmen diese Bedeutungskomponente auf, versetzen sie aber in den Kontext einer anderen Welterfahrung. Gnosis ist nicht mehr stufenweiser Aufstieg der Erkenntnis über diese Welt hinaus zu einer jenseitigen bzw. zum Schöpfer, sondern unmittelbar welttranszendierende Schau, mystische Verschmelzung mit der Gottheit. Sie ist nur dem geistigen (,pneumatischen‘) Menschen möglich, der nicht den leiblich-seelischen (,hyletischen‘ bzw. ,somatischen‘) Verfangenheiten in dieser schlechten, weil von einem bösen Demiurgen geschaffenen Welt unterliegt. Die Gnosis ähnelt der platonischen Ideenschau in ihrer Non-Verbalisierbarkeit. In der entsprechenden Schweigedisziplin der gnosti-

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schen Sekten und ihrem Verzicht auf eine eigens ausgebildete Priesterschaft entstand dem Christentum eine ernstzunehmende Herausforderung. Im Kirchenchristentum bedeuteten die gnosistypischen Dualismen – Gott und Welt, Glaube und Wissen, Esoterik und Exoterik – eine beständige innere Versuchung der Häresie, durch Reinigung von dem, was auch am Leib der Kirche noch ,Welt‘ war, also irdisch, lichtfern. Die christlichen Schriftsteller, die sich am meisten von den neuen Sekten provoziert fühlten, bezeugen in ihren Apologien der wahren – katholischen – Gnosis ein ähnliches Problemgefühl (Justin, Irenäus, Clemens). In ihrer Polemik erscheint die häretische Gnosis als Überbetonung des intellektuellen Elements im Gottesverhältnis, als sündiger Geisteshochmut. Frommes Wissen müsse den Glauben zur Voraussetzung haben, nicht umgekehrt. Die Gnostiker ihrerseits sehen die – mißlungene – Schöpfung als Ergebnis eines vorweltlichen und vorwitzigen Erkenntniswillens, der in die göttliche Selbstgenügsamkeit und Selbstwisserschaft des Lichtreichs versucherisch eindrang und es zum Abfall von sich selbst brachte. Die gnostische Schau soll zu einem von der falschen ,sophia‘ (eigentlich: Weisheit, heidnisch wie christlich jedoch auch interpretiert als Wissensanmaßung) nicht berührten Urzustand zurückführen, als das Wissen noch außerhalb der nicht-göttlichen Welt stand. Dieser Urzustand sei nur via negationis beschreibbar und zugänglich, als weltloser, zuweilen sogar ,nicht-seiender Gott‘ (Basilides). Menschsein heißt Gefangenschaft des göttlichen Lichtfunkens, des Pneumas, im Stofflichen, Fleischlichen, Materiellen. Die ursprüngliche Verfehlung, die Welt und Mensch werden ließ, deuten einige Gnostiker als Selbstteilung des weltfernen guten, einheitlichen Seins in mundane, mangelbehaftete Vielheit (alexandrinische Gnosis – Valentinus), andere als Übergriff eines von Anbeginn selbständigen, bösen Prinzips (persische Gnosis – Mani). Letztere, radikalere Variante wurde Gegenstand erbitterter kirchenchristlicher Angriffe und bald auch Verfolgungen. Vor allem sie hat Cioran interessiert. Ihren Einfluß auf sein Denken bekunden Buchtitel wie Le mauvais démiurge oder La chute dans le temps. Sie ist in ihren wichtigsten Vertretern bereits dem lesehungrigen Junglehrer bekannt; zudem lebte der ,Balkanese‘ Cioran auch im geographischen Einzugsbereich ihrer Nachfolger (Katharer, Bogomilen). Die Gnosis des extrem dualistischen Typus ist offen für starke Umwertungen. Welt- und Lebensfeindschaft, überhaupt eine Ontologie, wonach der wesentlich geistige Mensch von einer transzendenten Gottheit durch die Welt getrennt sei – all dies ließ sich auch in antiintellektualistischer Deutung wiedergeben, wie bereits vorgeführt von L. Klages (Bewußtsein und Leben, Vom kosmogonischen Ero, Der Geist als Widersacher der Seele). Ciorans Umgang mit der Gnosis ist wesentlich von Klages‘ Polemik gegen den weltzerstörerischen, lebensfeindlichen Geisteshochmut geprägt. Doch kann ,Geist‘ auch das Innerste der menschlichen Existenz bilden, wie im Falle des Intellektuellen. Dieser ist der moderne Wiedergänger des gnostischen Geistmenschen, des ,Pneumatikers‘. Im ursprünglich gnostischen Sinne gut ist der Geist nur dann, wenn er materiell passiv bleibt, ohnmächtig gegenüber der Welt – weltlos wie der fremde, gute Gott. Innerweltlicher Ehrgeiz des

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Geistes (Ruhm, Macht) bringt hingegen das Ärgste des Lebens zum Vorschein, seine falsche Verwirklichung im Zeichen des Hochmuts. Es ist Fanatismus, voller Täuschungen über sich selbst – Geistesehrgeiz ist Daseinsdefizit! –, aber äußerst wirkmächtig. Rein sachlich stimmt diese Problemsicht, die Cioran nie aufgegeben hat, mit der antiutopischen, vor allem antikommunistischen Polemik seiner Zeitgenossen E. Voegelin und E. Topitsch überein, für die ,Gnostizismus‘ das eitle Projekt einer Transzendenz in der Immanenz bedeutete. Auch hier wird recht großflächig argumentiert. Mittels der Formel ,Religionsersatz‘ kann beispielsweise Voegelin eine „Immanentisierung des christlichen Eschatons“ bei politischen Bewegungen ebenso wie christlichen Häresien, bei Bolschewismus, Nationalsozialismus, Reformation, Puritanertum, Positivismus, Liberalismus und Psychoanalyse aufweisen (so etwa in: Die neue Wissenschaft von der Politik, 1965; Religionsersatz. Die gnostischen Massenbewegungen unserer Zeit, 1960). Mit der postmodernen Neuentdeckung von Gnosis und Gnostizismus hingegen wollte Cioran nichts zu schaffen haben, er fand ihren Umgang mit der spätantiken Überlieferung schlicht unseriös (ZF 54). Ethisch-religiöse, erkenntnismethodische und ontologisch-metaphysische Fragen hängen in der originären Gnosis eng miteinander zusammen und begünstigen gerade aufgrund ihres Zusammenhangs einfache, unversöhnliche Lösungen. Das faszinierte ihren Leser in Hermannstadt, in Bukarest und selbst noch in Paris. Die Gnosis hat nicht nur eine Antwort auf die Frage „Unde malum, unde homo, unde deus?“ Sie konnte auch eine umfassende Genealogie von Mensch- und Geistwerdung anbieten, die zum Teil die elaboriertesten Formen des Aristotelismus hinter sich ließ. Individuelle Erfahrungen mit dem und durch den Intellekt fanden ihre Analogien in kosmogonischen Schemata. Diesen Denkstil hat der Verfasser von Das Buch der Täuschungen, Die verfehlte Schöpfung, von Absturz in die Zeit und Dasein als Versuchung unmittelbar übernommen. Die von Cioran bevorzugte radikale, dualistische Gnosis von Marcion bis Mani macht die Überanstrengungen moralischen und metaphysischen Einheitsdenkens überflüssig. Sie begünstigt eine ,realistische‘ Sicht auf diese Welt, die von Anbeginn als das verfehlte Machwerk eines inkompetenten, wenngleich göttlichen Baumeisters erscheinen darf. Der Fromme, Reine ist zugleich auch der Klarblickende, der seine Vernunft nicht in rationalisierender Rechtfertigung dieser Welt verbiegen muß. Er überläßt ihre mürben Ordnungen sich selbst und damit ihrer – chaotischen – Selbstenthüllung, ja Selbstdestruktion. „Mit dem Gnostiker Basilides glaube ich, daß die Menschheit in ihre natürlichen Schranken zurückfinden sollte durch die Rückkehr zu einer universalen Unwissenheit, wahres Zeichen der Erlösung. Der Mensch muß über die Erkenntnis hinausgehen, auf das Abenteuer der Erkenntnis verzichten.“ (AT 9) Hierin berührt sich die Gnosis mit der Skepsis. Gnosis im Cioranschen Sinne ist weltfern aus sich selbst agierender, weil von der affektiven Verwicklung in Weltziele befreiter Intellekt, der sich nichts so sehr wünscht wie zur Ruhe zu kommen. Nach dieser Ruhe verlangt es auch den – pyrrhonischen – Skeptiker. Obwohl er sie nie gekannt hat, beschreibt er sie mit derselben Sehnsucht wie der Gnostiker, der sie

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im Wissenwollen der ,sophia‘, der hierdurch in die Welt gefallenen Gottheit verspielt sieht (Valentinus, Basilides). Falsches Wissen und vor allem Wissenwollen halten den Menschen seitdem in quälender Bewegung. Zwar ist der Ruheort der Gnosis göttlich-welttranszendent, derjenige der Skepsis menschlich-weltimmanent bestimmt. Beide Strömungen haben aber die Erfahrung gemeinsam, daß der Geist und seine Vehikel (Gedanken, Ideen, argumentative Techniken) entweder nichts oder nichts Gutes (gemäß antikem Verständnis: nicht Seiendes, Bleibendes) schaffen können. „Ein Stein, eine Blume und ein Wurm sind viel mehr als das gesamte menschliche Denken. Die Ideen haben kein einziges Atom geboren und werden auch keins je gebären. Das Denken hat nichts Neues in der Welt hervorgebracht, ausgenommen sich selbst, was eine andere Welt ist.“ (BT 161) Auch wenn man das oft wüst-phantastische Weltbild der spätantiken Gnosis – je nach System sieben Himmel, acht Erdensphären, zehn Firmamente, zudem Engelshierarchien mit Dutzenden von Untergöttern – nicht teilt, so bietet der gnostische Dualismus doch eine Garantie dogmenfreier Weltbetrachtung. „Ich brauche den bösen Demiurgen als eine unersetzliche Arbeitshypothese. Darauf verzichten hieße nichts von der äußeren Welt zu verstehen.“ (C 132) Die Skeptiker der hellenistischen Epoche mußten einen weiten Weg zurücklegen, um ihre Kunst des ,Spähens‘ auf sich selbst anzuwenden und das Ziel des guten Lebens nicht als richtiges Urteilen, sondern als Urteilsverzicht bezüglich der Weltdinge bestimmen zu können. Das einzig positive Resultat dieses Denkwegs war ein Dualismus von Denken und Dasein, wie ihn die Gnosis von Anbeginn bereithielt – wenn auch unter umgekehrtem Wertvorzeichen. Cioran wendet sich dagegen, dieses Resultat zum – religiös-dogmatischen – Nennwert zu nehmen. Der Bruch, Abfall, Naivitätsverlust ist eine Strukturerfahrung, der ,Sündenfall‘ deren dogmatische Auslegung und nur eine Idee. Sie erklärt entweder zuviel oder zuwenig, beschreibt aber recht angemessen das vage Selbstgefühl des Menschen, ein kosmischer ,Störenfried‘ zu sein (JM 32). Dieses Selbstgefühl kulminiert im Selbstverständnis, ein von Natur aus denkendes Wesen zu sein. Das zu sich selbst befreite Denken realisiert so die innerste Tendenz der – schlechten – Schöpfung, nämlich ein unaufhaltsames, grundloses Drängen. Die Gnosis beschreibt das, was die Daseinsalltäglichkeit des Skeptikers bildet, innerhalb eines kosmogonischen Modells, das nichts erklärt, aber in jedem Moment des Denkens implizite Gewißheit ist. „Am Ursprung des winzigsten Gedankens zeichnet sich eine leichte Gleichgewichtsstörung ab. Was sollen wir dann von jener sagen, aus der das Denken herrührt?“ (ZF 93) Skepsis und Gnosis haben gemeinsam, daß Gleiches durch Gleiches geheilt werden soll; daher die sinnlichen Exzesse gewisser Sekten als Weg zur Selbstheilung der weltverhafteten Sinnlichkeit. Auf pyrrhonistischer Seite entspricht das der sich selbst aufhebenden, weil allesbezweifelnden Vernunft. Die christliche wie die nachchristliche Metaphysik zwingen Vernunft und Leidenschaft in dogmatischen Synthesen zusammen, die allerorten das Übersinnliche in der Sinnenwelt, das Göttliche im Menschen zu entdecken oder gar zu verwirklichen ankündigen. Dagegen empört sich die dualistische Redlichkeit von Skepsis und Gnosis gleicher-

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maßen. „Man sollte nur den Erklärungen durch die Physiologie und durch die Theologie Kredit geben. Was außerhalb dieser beiden stattfindet, ist kaum interessant.“ (VS 116) Die Lehre von der doppelten Wahrheit – Offenbarung und Tatsachenerkenntnis, Glaube und Wissen – hat letztlich in der philosophischen und geschichtlichen Neuzeit triumphiert; eine Lehre freilich, die sich nur in verzweifelter Synthesis bzw. der Synthesis namens Verzweiflung leben läßt. Diese Verzweiflung ist ein Protest gegen jene modernen Dualismen von Glauben und Wissen, die in einer Vernunft-Architektonik gekittet werden sollen. Cioran steht hier auf der Seite Kierkegaards gegen Hegel, Hamanns gegen Kant, Pascals gegen Descartes. Je heller die Gnosis, desto verborgener das Leben, dem sie entsprang. „Bin ich ein Skeptiker, bin ich ein Flagellant? – Ich werde es nie wissen, und das ist auch besser so.“ (G 159)

10. Buddhismus – Indien – Asien „Ob mich nun der Buddhismus oder der Katharismus oder irgendein System oder Dogma anzieht, ich bewahre einen Grund von Skepsis, den nichts je beeinträchtigen kann und zu dem ich nach jeder meiner Begeisterungen zurückkehre. Ob diese Skepsis angeboren oder erworben ist, sie erscheint mir jedenfalls als eine Gewißheit, ja, als eine Befreiung, wenn jede andere Form des Heils verdämmert oder mich verwirft.“ (VS 112) Skepsis ist eine Denkbewegung, die sich zur Daseinsverfassung – Ataraxie oder Verzweiflung – steigern kann, ohne auf einen theoretischen oder normativen Gehalt zu verpflichten. Gnosis ist dagegen eine Möglichkeit, solchen positiven Gehalt rein aus negierten Erfahrungen dieser Welt zu gewinnen, begünstigt und befestigt durch religiöse Erwartungen. Die Religionen Asiens wiederum stellen sich – zumindest dem Europäer – als Befreiungssysteme dar, die auf alltäglichen Erfahrungen gleichwie philosophischen Überlegungen fußen; ihre mythologischen Exotismen scheinen davon problemlos abzutrennen. Asien fasziniert den Skeptiker und Gnostiker als das unbeschriebene Blatt, worauf sich am ehesten die Hoffnungen auf ein ,Nichts‘ – des Leidens wie des Wollens – positivieren, oft sicherlich auch: projizieren lassen. Cioran kannte als Leser den fernöstlichen Zen-Buddhismus, zudem Konfuzius und Laotse. Am stärksten präsent sind in seinen Werken und Werknotizen aber die Religionen Indiens: die vedischen Systeme und der sie voraussetzende Buddhismus. Dessen religiös-philosophische Strömungen übertreffen Gnosis und griechische Skepsis darin, daß sie sich offen dem ,Nichts‘ stellen bzw. die ,Leere‘ als positives Ziel zu bestimmen wagen, darin nur erst wieder vergleichbar mit gewissen christlichen Mystikern. Die starke Sympathie für Indien datiert bei Cioran Jahrzehnte vor der weltweiten Indienbegeisterung und -bereisung durch europäische Religionstouristen seit den späten 1960er Jahren. In De l’inconvénient d’être né ist das ironisch kommentiert: „Nach Indien reisen wegen des Vedânta oder des Buddhismus – ebensogut kann man des Jansenismus halber nach Frankreich kommen. Und der ist immerhin noch frischeren Datums, da er erst seit drei Jahrhunderten geschwunden ist.“ (N 87) Später verweist

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Cioran auf Lektüre- und Lebensbeispiele europäischer ,Befreiter‘ von der Daseinsverzweiflung. Die Heilssuche in der Ferne erscheint da erst recht als fragwürdig. „Wenn Osteuropa uns solche Vorbilder des Nicht-Haftens bietet, warum sie in Indien oder anderswo suchen?“ (ZF 64) Dennoch: Indien ist nicht nur Lektüre-, sondern potentiell auch Reiseerlebnis. Darüber lohnt es durchaus nachzudenken. Die Reise an den Ort der Erleuchtung symbolisiert immerhin eine Schwierigkeit des statischen Daseinsideals: unterwegs sein, um zur Ruhe zu kommen. Diese Ruhe wird unter dem europäisch gängigen Titel der Weisheit ersehnt, doch des Europäers „Weisheit ist Fälschung, seine Erlösung Selbsttäuschung“ (DV 11). Bereits in den 1950ern richtet sich Ciorans neidvolle Wut gegen solche allzu leicht erlösbaren Seelen, die lediglich eines unverbrauchten exotischen Lehrgehalts bedürfen, um zur Ablösung von ihrem Willensdrang und Tat-Ich zu gelangen. Wenn man es sich mit Indien nicht leicht machen will, muß man den langen, auf jeden Fall aber verzweigten Weg gehen. Er führt gerade durch die europäischen Erfahrungen mit dem Willen (Ehrgeiz, Strebertum), dem sich jede dogmatisch-aussagbare ,Wahrheit‘ nach kurzem als Täuschung enthüllt. Weisheit gründet nicht auf – erschaubarer, mitteilbarer – Wahrheit, sie ist kein höheres Wissen, etwa der Philosophie. Weisheit ist zuletzt Freiheit von dem Drang oder Zwang, die Wahrheit wissen zu wollen, wobei in Ciorans skeptischem Szenario ,Wahrheit‘ gut platonisch ein sublimes Sondersein, eine eigene Sphäre also, besagt. „Die indische Philosophie strebt nach Befreiung; die griechische, ausgenommen Pyrrhon, Epikur und einige Unklassifizierbare, ist dagegen enttäuschend: sie sucht nur … die Wahrheit.“ (ZF 8) Der lange Weg Ciorans zum Buddhismus schließt ausdrücklich dessen vedische Fundamente, vor allem die für Europäer so schwer zu akzeptierende Seelenwanderungslehre und Scheinbarkeitsontologie (Maya) mit ein. In den verschiedenen Vedanta-Systemen wird ein Illusionscharakter der empirischen (materiellen, sensuellen) Welt gelehrt, der die zwei Pole von Atman und Brahman, d. h. von individuellem und göttlichem Bewußtsein, als einzig stabile Realitäten übrigläßt; diesen Idealismus überschreitet Buddhas Erlösungslehre ähnlich wie die radikale pyrrhonistische Skepsis. Ist ein Ich denkbar, das sich von allen Welt-Verwicklungen gelöst hat? In dem Projekt ,Befreiung vom Ich‘ stehen Begierde und Täuschung im Wechselverweis; diese beiden Topoi führen vom älteren Vedanta bis zum späten Buddhismus. In den Cahiers liest man: „Ich habe mich einmal wieder in die hinduistische Philosophie vertieft, in den Wechsel von Befriedigung und Verzweiflung, der mit dieser Philosophie verknüpft ist. Der Mahayana-Buddhismus, dem ich mich so nahe fühle, bringt mich vollends aus der Fassung.“ Denn „sobald etwas existiert, steigen wir in das Drama ein. Man müßte sagen, sobald man glaubt, daß etwas existiert – denn es handelt sich letztlich nur um unsere Torheiten und Gefühlsaufwallungen, die nichts verdecken, weil es außer ihnen nichts gibt.“ (C 121) Den roten Faden vom Vedanta zum Buddhismus bildet das, was die christlichen Ethiken doppeldeutig Eitelkeit nennen – Nichtigkeit von Wert und Sein. Je mehr diese als Wesen des Atman bzw. des Ego erkannt ist, desto unmöglicher, am ich-begründeten

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Leben festzuhalten. Doch theoretische und praktische, metaphysische und moralische Skepsis sind zweierlei. Solange der Zweifel ein Unterwegssein besagt, wird er nicht das Ganze – von Ich und Welt – erfassen können. Der Zweifelnde wird immer wieder vorläufigen, wenn auch trügerischen Halt gewinnen. „Nach den unzähligen Zweifeln, die ich durchgemacht habe, kommt mir das Verdienst zu, entdeckt zu haben, daß es nur in uns selbst eine Realität gibt. Ich stehe ,philosophisch‘ irgendwo zwischen dem Buddhismus und dem Vedanta. Dennoch gehöre ich allem ,Anschein‘ nach zum Westen. Allein dem Anschein nach? Auch auf Grund meiner Mängel. Und aus letzterem stammt meine Unfähigkeit, mich für ein System zu entscheiden, mich in eine Definition oder in eine Heilsformel einzukapseln.“ (40) Als Erlösungslehrer lehnte der Buddha speziell philosophische Fragen, wie etwa nach Dasein, Wesen oder Fortdauer der Seele, ab; in den überlieferten Gesprächen ¯ nanda schweigt er auf entsprechende Anfragen oder mit seinem Lieblingsschüler A vermeidet es zumindest, von einem Ich oder einer Seele zu sprechen. Für die leidvolle Verstrickung ins Dasein ist es maßgeblich, daß man die irdische Persönlichkeit, zusammengesetzt aus ,fünf Gruppen von Gegebenheiten‘ (Körperlichkeit, Empfindung, Bewußtsein, Gestaltungen, Erkennen), für die wahre hält. Sie bedingen die leiblichen wie auch seelischen Verwicklungen in den Kreislauf des Werdens (der Wiedergeburt), d. h. die Berührungen, von denen das ablösende, befreiende Erkennen des Buddha wesensverschieden ist. Erkenntnis, die nicht ,berührt‘, also autonom gegenüber ihrem ,Gegenstand‘ ist – an sie zu glauben fällt nicht nur dem Westler schwer. Benennen, Denken, Wahrnehmen sind ja vom Buddha unter die Formen der Berührung mit Weltwirklichkeit gezählt, worin das ,Gesetz des abhängigen Entstehens‘ herrschte; Name, Begriff, Schluß verstricken mithin in den Zwangskreislauf des Werdens. Diese von Kausalität beherrschte Sphäre des Scheins – eine buddhistische Kantinterpretation wie jene Schopenhauers wird hier plausibel – legt einen radikalen Nominalismus nahe, der an die skeptische epoché erinnert; zugleich ist solchen Enthaltsamkeitsleistungen ontologische Kraft zugebilligt. Wer sich also nicht als ein Ich im weltläufigen Sinne ansieht (benennt, erkennt), der wird von ihm frei. Die Dogmatik des Hı¯naya¯na, des ,kleinen Fahrzeugs‘, macht diesen Aspekt stark und entwickelt ihn in ebenso nüchterner wie kühner Spekulation. Unter den verschiedenen Schulen des Hı¯naya¯na dürften Cioran vor allem die Sarva¯stiva¯din und die Sautra¯ntika interessiert haben, deren Lehren sich mit der pyrrhonischen wie der akademischen Skepsis als auch mit Epikurs Atomismus berühren. Das psychische Geschehen beschreibt erstere Schule als Folge von verbundlosen Augenblicken ohne den ruhenden Mittelpunkt eines Ichs. In den „Fragen des Menandros“, die der Mönch Na¯gasena um 200 v. Chr. mit eben jenem hellenistischen König diskutierte, wird dafür die argumentative Grundlage bereitet. Die Sautra¯ntika leugnen einen Persönlichkeitsstrom überhaupt: Im Werden und Vergehen der ,Gegebenheiten‘ haben weder Vergangenheit noch Zukunft einen Platz, nur das – nichtige – Gegenwärtige ist wirklich. Wirklichkeit ist aber nicht ,Sein‘, ist generell nicht logifizierbar durch Bejahung oder Verneinung von Sachverhalten; das Erkennen wendet sich ab von ihr. Im Hı¯naya¯na ist bereits die Tendenz zur –

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beinahe sprachskeptischen – Auflösung der Ausdrücke ,Ich‘ und ,Mein‘ gegeben, die ihren Leser im 20. Jahrhundert begeistert: „Wie heißt dieser Knochen, den ich berühre? Was mag wohl zwischen ihm und mir gemeinsam sein? Man müßte diese Operation mit einem andern Teil des Körpers fortsetzen und weitermachen, bis nichts mehr unser ist.“ (VS 121) Der Fokus der Selbstsorge, der Europäern oft den Buddhismus so attraktiv macht, verschiebt sich auf eine ichlose, anonyme Sphäre namens ,Werden‘, die als nicht moralisierbarer Kreislauf von Selbsterzeugung und -vernichtung zu deuten ist. „Nach Asanga und seiner Schule ist der Triumph des Guten über das Böse nur ein Sieg der Maja über die Maja; gleicherweise: Wenn der Seelenwanderung durch die Erleuchtung ein Ende gesetzt wird, ist es so, als wäre ,ein König der Illusion Sieger über einen König der Illusion‘. Die Hindus haben die Kühnheit besessen, die Illusion so hoch zu stellen, sie zu einem Substitut des Ichs und der Welt zu machen, sie in eine höchste Gegebenheit umzuwandeln.“ (ZF 120) Noch verstiegener, aber durch mythologische Ausschmückungen dem Erlösungsbedürfnis der Massen angepaßter sind die Spekulationen im anderen Zweig der buddhistischen Lehre, im Maha¯ya¯na (großen Fahrzeug). Dessen intensive Überlegungen zur Unwirklichkeit der Außenwelt führen letztlich zu ihrer Rehabilitierung, zur Auflösung der Differenz von Sein und Schein. Das höchste Sein ist von Natur aus undenkbar, unwägbar, unmeßbar, unzählbar und ohnegleichen. Es ist grenzenlos – ohne Anfang, Mitte, Ende, also räumlich unbegrenzt. Es liegt aber auch außerhalb der drei Zeitstufen. Es ist somit von Natur aus rein und losgelöst von allen Bestimmungen; vergleichbar am ehesten dem leeren Raum. Vom Geschehen der Erscheinungswelt ist es daher unberührt. Die Dinge der Erscheinungswelt wiederum sind nicht vorhanden, nicht festzustellen, denn sie sind frei und losgelöst von jedem eigenen Wesen, vom Wesen des Kennzeichnenden wie des Gekennzeichneten. Sie sind also nichts, ihre Natur ist eine Nichtnatur. Was Menschen zu erkennen glauben, sind bloße Worte, Zaubertrug, Traum. Da die Dinge aber unwirklich und von allen Merkmalen losgelöst, also von keinen Bestimmungen zu treffen sind, fallen die Aussagen über die Erscheinungswelt mit denen über das höchste Sein zusammen. Das Erlösungsproblem liegt mithin in der Regelung ihres Verhältnisses, das die Maha¯ya¯na-Literatur wiederum als verschieden und nichtverschieden definiert; deshalb gibt es auch kein Erlangen bzw. Erschauen der Wahrheit. Was bleibt als Erlösungsweg? Die ,Dinge‘ sind nicht vorhanden – das Denken muß sich also von der Täuschung der Ding-Welt zurückziehen. Jedes Festhalten an Worten oder Namen, selbst schon der Gedanke, daß die Dinge wesenlos und leer sind, ist eine Verstrickung. Dennoch muß der Erlösungsgewisse (Boddhisattva), sofern er auch anderen Wesen die Erlösung verschaffen will, in dieser Erscheinungswelt verharren und sie zugleich erkennend ablehnen. Entsprechende Schwierigkeiten erörtert die Textsammlung Prajña¯pa¯ramita¯ („Vollkommenheit der Einsicht“) und darin vor allem Na¯ga¯rjuna, der Begründer der ersten philosophischen Schule des Maha¯ya¯na, der Madhyamaka. Na¯ga¯rjuna, ein Zeitgenosse des Sextus Empiricus, knüpft wieder an den Lehrstil des ,kleinen Fahrzeugs‘ und an die Verkündigung des Buddha selbst an, der seine Lehre als mittleren Weg

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zwischen unpraktikablen Extremen präsentiert hatte. Das wird für die wichtigsten philosophischen Kategorien ausgeführt: Es gibt weder Ursache noch Wirkung, weil sich diese Begriffe gegenseitig bedingen und zugleich ausschließen; Vergleichbares gilt für Sein und Nicht-Sein der Erscheinungswelt. Noch wichtiger ist die Leugnung eines eigenen Wesens (svabha¯vah), was nach der indischen Wortbedeutung Sein aus sich selbst besagt. Na¯ga¯rjunas Schlußkette endet mit dem Resultat, daß dies auf die Dinge der Erscheinungswelt nicht zutreffen kann. Die Leerheit (s´u¯nyata¯) der Dinge wird Na¯ga¯rjunas zentrale Kategorie, die er überall sucht und findet. Erst durch die Unwirklichkeit der Dinge erklärt sich ihre Dynamik, denn was wirklich ist, muß nicht erst werden. Konsequent vermeidet Na¯ga¯rjuna positive Kennzeichnungen des höchstens Seins. Er kennt weder ,Elemente der Gegebenheiten‘ noch ,Soheit‘, sondern nur das Erlöschen (Nirva¯na). Auch hiermit kommt er, freilich auf äußerst ˙ spekulativer Ebene, ursprünglichen Intuitionen des Buddha näher. Die Kennzeichnungen der grundlegenden ontologischen Gegebenheit sind dem Interesse an NichtGegebenem untergeordnet, dem Erlösungsziel; ihre Weder-Noch-Charakterisierung schließt einen philosophischen Richtungsstreit aus. Das Nirvana als Erlösungsziel läßt auch jene mentalen Techniken nicht zu, die im Abendland die dualistische Tradition bereithält: den asketischen Rückzug, die Weltflucht. Man kann und muß sich nicht von der Erscheinungswelt ,befreien‘, sondern soll ihren Trug durchschauen; dies ist freilich keine Nicht-Handlung, die ja immer noch selbst Handlung wäre, sondern ein Auf-sich-Beruhen-Lassen der Wahrnehmung. Vielleicht könnte man diesen Gedanken Na¯ga¯rjunas dem Europäer so übersetzen, daß die vollständige logische Explikation der Scheinwelt-Kategorien ihre Selbstvernichtung bedeutet, die keine weitere Aktion des Ichs erfordert. Mit der Aufhebung der Erscheinungswelt schwindet das Ich von selbst bzw. der Glaube daran, der es – manifest in der Begierde, dem ,Durst‘ – erhält. Wie Sextus Empiricus einerseits, der Eleat Zenon andererseits arbeitet Na¯ga¯rjuna teils mit der Verweigerung von Thesen, teils mit einander stützenden Hypothesen, die dann schlagartig zusammenbrechen. Typisch für Na¯ga¯rjuna sind Rejektionen (Weder-Noch-Aussagen). Die meisten Konklusionen Na¯ga¯rjunas erweisen sich allerdings bei näherem Hinsehen als Trugschlüsse. Na¯ga¯rjunas im Grunde pyrrhonistisches Vorgehen gegenüber bestehenden dogmatischen Einseitigkeiten zeigt die dogmatische Anfälligkeit der Skepsis selbst, für ihren Einbau nämlich in eine Doktrin von doppelter Wahrheit. Der skeptische Scharfsinn steht in fester Loyalität zu einem höheren Wissen bzw. einer dogmatisch formulierbaren Lehre des Buddha. Darin liegt ein Übergang zum Scholastischen, ablesbar am extremen Logizismus der Prajña¯pa¯ramita¯-Texte. Richtiges Verstehen etwa des ,abhängigen Entstehens‘ soll das Verstehen der heiligen Wahrheiten des Buddha möglich machen. Wie Sextus Empiricus sieht sich Na¯ga¯rjuna somit implizit der Frage ausgesetzt, welchen Status ein Erkennen haben kann, das weder an einer Voraussetzung noch an einem (dogmatischen) Ziel ,haften‘ solle. Sextus unterschied zwischen hairesis (,Lehre‘) als Dogma und als Praxis (Pyrrhoneion hypotyposeis I 17), Na¯ga¯rjuna schreitet weiter zur Lehre von der Selbstaufhebung des

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Erkennens als gelungener Praxis, die mit der Selbstaufhebung des Erkennenden auch seinen Gegenstand verschwinden läßt. Auch in moralischer Hinsicht verschwindet das Ich – wo es weder Taten noch Verdienst gibt, findet keine Wiedergeburt statt. Ein Kapitel der Madhyamakaka¯rika¯ („Merkverse der mittleren Lehre“) endet so: „Alle Wahrnehmung hört auf, die Vielfalt kommt zur Ruhe und es herrscht Friede. Nirgends ist irgendwem irgendeine Lehre von Buddha verkündet worden.“ (Merkverse XXV/24) Nicht trotz, sondern wegen solcher mitunter aberwitzigen Rabulistik war Cioran vom Maha¯ya¯na-Buddhismus überhaupt wie von Na¯ga¯rjuna im speziellen begeistert. Sowohl seine skeptischen wie seine gnostischen Lektüren hatten ihn dafür vorbereitet. „Der Spätbuddhismus, besonders die Mâdhyamika-Schule, legt das Schwergewicht auf den radikalen Gegensatz zwischen wahrer Wahrheit oder paramartha, Erbe des Befreiten, und irgendeiner Wahrheit oder samvriti, ,verhüllte‘ Wahrheit, genauer: ,irrige Wahrheit‘, Privileg oder Fluch des Unbefreiten.“ (G 7 f.) Die wahre Wahrheit ist Wissen nicht um das Nicht-Sein der Erscheinungswelt, sondern um die Gleichwertigkeit von Sein und Nichtsein in ihr – was sie den Umschreibungen des Nirvana angleicht. So kann Cioran von Na¯ga¯rjuna sprechen als von jenem „einmalig subtilen Geist, der sogar über den Nihilismus hinausgegangen ist“ (119). Die Gleichstellung von Sein und Nicht-Sein, Leben und Tod soll denjenigen trösten können, dessen Todesangst vor allem Lebensangst, ja Lebensüberdruß ist, weil das ,Sein‘ des Lebens sich einem zerstörerischen, aber fiktionstüchtigen Prinzip verdankt, der Begierde. „Ich bin ein ,Sein‘ kraft einer Metapher: wäre ich wirklich eines, so würde ich es stets bleiben, und seiner Bedeutung entkleidet hätte der Tod keine Gewalt über mich.“ (VS 73) Cioran weiß, daß derartige Sophismen dem Europäer wegen dessen unausrottbarer Seinsbegierde, die nach Unsterblichkeit schielt, letztlich unplausibel bleiben müssen. Mehr verspricht die Annäherung von der hellenistischen Weisheit eines Epikur her, die sich in der indischen wiederfindet. „Die Welt beginnt und endet mit uns. Allein unser Bewußtsein existiert, ist alles, und dieses alles verschwindet mit ihm. Beim Sterben verlassen wir nichts. Warum also so viel Trara um ein Ereignis, das keines ist?“ (ZF 137) Aber auch das muß skeptische Redlichkeit zurückweisen, denn die Gleichwertigkeit von Leben und Sterben ist Gedanke, nicht Erfahrung – und wenn doch, so nicht mehr denkbare Erfahrung. „Leben und Tod haben gleich wenig Inhalt, das eine wie das andere. Unglücklicherweise erkennt man das zu spät, wenn es uns weder zum Leben noch zum Sterben helfen kann.“ (91) Hier, in seinem letzten Buch, macht Cioran sich selbst und dem Leser klar, daß die buddhistische ,Ablösung‘ von Seinsbezügen höchstens eine Sehnsucht sein kann; der Beweisgang dafür bemüht das eigentlich ganz unverträgliche Modell einer Anamnesis verlorenen Heils. „Jedesmal wenn ich, und sei es nur auf einen einzigen buddhistischen Denkspruch stoße, ergreift mich das Verlangen, zu jener Weisheit zurückzukehren, die ich recht lange Zeit hindurch mir anzueignen versucht habe und von der ich mich unerklärlicherweise zum Teil abgewandt habe. In ihr liegt nicht so sehr die Wahrheit, sondern etwas Besseres … durch sie erreicht man jenen Zustand, in dem man von allem frei ist, an erster Stelle

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von Illusionen.“ (110) Kann es eine Erinnerung an nicht-illusionäres Dasein geben? Letztlich ist das die Frage danach, ob es überhaupt – individuelles – Dasein jenseits der Begierde geben könne. „,Die Wahrheit bleibt dem verborgen, den Begierde und Haß erfüllen.‘ (Buddha). … Das heißt: jedem Lebenden.“ (N 66) Die Begierdelosigkeit ist nicht lehrbar, so wenig wie die Illusionslosigkeit; sie bleibt Geschick, Zugefallenes. „Unheilbar – ein ehrenvolles Eigenschaftswort, das nur einer einzigen Krankheit, der furchtbarsten von allen, gegönnt werden sollte: der Begierde.“ (VS 99) Die von ihr Geheilten sind es nicht aus eigener Einsicht, eigenem Lernen, sondern durch Verlernen geworden (N 81). Für den Europäer bleibt die ,Ablösung‘ eine Arbeit: Gegenstrebigkeit, Selbsthaß. Das christlich-asketische Erbe gerät ihm immer wieder dazwischen. „Sich zur Leere zwingen, ist das nicht ebenfalls eine Art Zielstrebigkeit?“ (VS 77) Die Illusion besteht nicht in einem Für-wirklich-Halten der Erscheinungswelt inklusive der eigenen leibseelischen Verstricktheit darin, sondern in dem vermeintlich exkludierten Bezirk der Illusionslosigkeit. Man kann nicht seines Nicht-, genauer: seines Leerseins gewiß sein. Doch hat Na¯ga¯rjuna nicht eben dies gelehrt? „Jede bewußte Empfindung ist eine Empfindung, die wir erfolglos bekämpft haben. Das bedrückt uns nicht übermäßig, denn ihr Sieg wird sie aus unserem tieferen Leben verjagt haben.“ (83) Innerhalb der Erscheinungswelt, um ihren Erscheinungscharakter wissend, um der Erlösung anderer Wesen willen ausharren: das ist der Beruf eines Bodhisattva – und des Schriftstellers. „Meine Bestimmung ist, für alle jene zu leiden, die leiden, ohne es zu wissen. Ich muß für sie zahlen, für ihre ahnungslose Weise büßen, für ihr Glück, nicht zu erraten, wie unglücklich sie sind.“ (N 91 f.) In der existenzphilosophischen Literatur des 20. Jahrhunderts war das ,Nichts‘ literaturfähig geworden und hatte so einen intellektuellen Sog entfalten können. Für Cioran besteht darin eine der großen Selbsttäuschungen der westlichen Kultur, die, kaum von der christlichen Unsterblichkeitshoffnung losgekommen, einem unverbindlichen Leere-Grusel huldigt. Bereits in den 1950ern polemisiert der BeinaheBodhisattva Cioran gegen die geläufig werdende Rede vom Nichts, die entweder das exotische Gedankengut darin oder – noch häufiger – die eigene Daseinskondition verkennt. Im Essay „Denken wider sich selbst“ bricht immer wieder Ciorans Groll gegen die glückliche Dummheit der Teleologie, namentlich einer Geschichtsphilosophie à la Hegel, durch. Für diese kann die Verneinung, das ins Intellektuelle gewendete Tätertum, der gut begehbare Weg zum Ziel einer endgültigen – wissenden – Ruhe sein, zu einer Absolutheit, die machbar ist. Doch das „Werden: eine Agonie ohne Schlußakt“ (SB 34), ist mit allem Sein wie auch allem Nicht-(mehr-)Sein unverträglich. Apathie ist Selbsttäuschung, der Durst unausrottbar. „Wie sollen wir den Gipfel der Gleichgültigkeit erreichen, wenn schon unsere Apathie selbst Spannung, Konflikt, Aggressivität ist?“ (DV 9) Europa ist nicht die Heimat der Weisen. Also sind die Europäer auch nicht befähigt, sie anderswo zu entdecken. Die buddhistische Lehre kann im Westen weder eine individuelle noch eine kollektive Seelenwirklichkeit werden. Die demiurgische Obsession des Westlers ist so stark, daß er aus seinen Unerlösbarkeit eher ,kreatives‘ Kapital zu

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schlagen trachtet, als sich davon zu trennen. So bleibt es dabei: „Das Lächeln Buddhas, dieses Lächeln, das die Welt überwölbt, es spendet unseren Gesichtern kein Licht. Bestenfalls begreifen wir das Glück, niemals die Seligkeit, dieses Erbteil von Zivilisationen, die sich auf dem Heilsgedanken aufbauen, auf der Weigerung, die eigenen Krankheiten auszukosten, sich an ihnen zu entzücken“ – zwischen der Predigt von Benares und Baudelaires Versen fällt die Wahl eindeutig aus (16). Im Gefühlshaushalt des modernen Europäers gleicht der Status der buddhistischen Philosophie stark jenem der Gnosis und der radikalen Skepsis – intellektuelle Ausschweifung neben einem nicht-intellektualisierbaren Erlösungsbedürfnis, der Protest gegen jegliches integrativ-deduktive System. Alles Denken steht im Dienste einer lebenspraktischen Erregung, nach deren Beruhigung es sich selbst aufheben soll. Das buddhistische Nirvana hat bei Na¯ga¯rjuna, dem von Cioran am meisten geschätzten und kommentierten indischen Denker, in sich selbst viele der verneinenden Aspekte aufgenommen, die sonst für den Weg der Skepsis typisch sind. Von der Gnosis unterscheiden sich die buddhistischen Ausführungen zum Nirvana durch den – zumindest angestrebten – Verzicht darauf, das höchste Sein, das Absolute, die All-Leere und Vergleichbares von dualistischen Voraussetzungen her zu schildern. Der Buddhismus fesselte Cioran wie viele Denker vor ihm durch seinen reflektierten Alltagsrealismus. Die Scheinhaftigkeit soll aus sich selbst erwiesen werden, aus ihrer scheiternden Logifikation und nicht mit einer ,anderen‘ Welt bzw. einem guten Gott in der geistigen Hinterhand. Der alte Cioran zumal registriert allerorten menschliche Hinfälligkeiten, die ihn „Buddha näher bringen“. Zuletzt begreift man am Schein das Nichts des Seins, an der Krankheit die Relativität der Gesundheit. „Das Nirwana wird oft mit einem Spiegel verglichen, der keinen Gegenstand mehr reflektiert. Ein Spiegel also, der auf immer ungetrübt, auf immer ohne Verwendung ist.“ (ZF 8) Erhabene Nutzlosigkeit: Ciorans Lobpreis asiatischer Erlösungswege und -ziele ordnet sich in eine Geistestradition ein, die von F. Schlegel (Über die Sprache und Weisheit der Indier, 1808) über Schopenhauer (Buddhismus – philosophischer Idealismus und moralischer Pessimismus, also theoretisch-praktische Redlichkeit) und Nietzsche (Buddhismus – „hundertmal realistischer als das Christentum“) bis zu T. Lessing reicht, für den Epikur und Buddha gleichwertige Wege ins Freie wiesen. Der Buddhismus, im weiteren Indien und Asien überhaupt, fungiert hier als Korrektur und Protest gegen die christlich-moralisierte Erlösungshoffnung als auch gegen das, was Hegel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie den „harten, europäischen Verstand“ genannt hat (Orientalische Philosophie. B). Dieser ist für den Klages-Leser Cioran vom Wollen und Machen unabtrennbar, also letztlich seinerseits Begierde. Verstandesehrgeiz, selbst noch die berühmte ,intellektuelle Redlichkeit‘ à la Nietzsche, ist transformierte Selbstsucht, christliche Frömmigkeit ist eine semantische Übung am Ego, die seine Willensstruktur unangetastet läßt. In der Tat läßt sich das als Wollen bzw. Streben definierte Ich nicht reformieren, es läßt sich nur noch vernichten bzw. ,loslassen‘. Wer aber ist es, der da losläßt? In Hegels Blick auf die indische Philosophie und das Interesse euro-

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päischer Denker an ihr verschmilzt der Wunsch des Intellekts, die Eitelkeit der ichgewirkten Maya-Welt zu erweisen, mit der Eitelkeit eben dieses Intellekts selbst. „Es ist das Interesse, zu der intellektuellen Substantialität zu kommen, um jene subjektive Eitelkeit mit aller ihrer Gescheutheit und Reflexion darin zu ersäufen“, sodurch aber eine „Flucht ins Leere und Bestimmungslose“, die charakteristisch auch für die nicht-akademische, die lebenspraktisch-moralphilosophische Skepsis sei (Vorlesungen I 136).

11. Mystik Für den Okzidentalen ist die mystische Ich-Verschmelzung mit Gott ebensosehr wie die buddhistische Ich-Auslöschung im Nirwana eine Schule des Unmöglichen. Die Unheilbarkeit der Ich-Sucht, ob allgemein als Begierde, ob speziell als Lustverlangen oder Verstandeshochmut gefaßt, bestätigen Lektüren der mystischen Überlieferung ebenso wie solche der vedischen und spätbuddhistischen Schriften. Ihr Leser spricht über diese Lektüre-Erfahrungen also gleichermaßen als – gescheiterter – Mystiker wie als – erfahrener – Mystologe, d. h. als Kenner der mystischen Tradition im umfassenden Sinne. Ciorans Mystik-Kommentare beziehen sich auf christliche wie heidnische (vor allem: neuplatonische) und jüdische Mystik, auf die östliche wie die westliche Überlieferung, auf die Häretiker wie die kanonisierten Heiligen, auf mittelalterliche wie neuzeitliche Tendenzen, auf Mystik in Philosophie wie in religiös tendierender Schriftstellerei. Die entscheidende Differenz der Cioranschen Mystik-Lektüren gegenüber seinen Buddhismus-Studien besteht darin, daß erstere sich an eine erprobte und überlieferte Lebenspraxis anschließen konnten. Die asketisch-monastischen Prägungen namentlich durch die ostkirchliche Mystik (Dionysios Areopagita) sind augenfällig. In dieser Tradition herrscht eine Vorliebe für die radikal dualistischen Lösungen in Denken und Leben. Der mystische Weg von Reinigung – Erleuchtung – Vereinigung mit der Gottheit ist eine Theorie und Praxis der Askese, der Abstreifung aller physischen Verhaftung in der Welt, nicht nur in der Sinnlichkeit, sondern auch in der Arbeit. Das kontemplative Lebensideal trennt die ostkirchliche Mystik nicht nur scharf von der Hauptströmung westkirchlichen Bemühens um Ausgleich zwischen innerer und äußerer Mission, sondern auch von der ,mittleren Lehre‘ des Buddha, die den Verstrickungen der asketisch-geistesstolzen und der weltfreudig-fleischlichen Egozentrik zu entgehen suchte. Die Lehre des Buddha ist – in den subtilsten Überlegungen des Maha¯ya¯na – ähnlich wie in der pyrrhonistischen Skepsis eine Leiter, die man nach Gebrauch wegstoßen kann, sie ist Befreiungsinstrument, das einen Verzicht zuletzt auch auf die Technik des Negierens selbst nahelegt. Der Asketismus der Ostkirche hingegen, mit seinen Ausmalungen des Erleuchtungs- und Reinheitszustandes, hält gerade dadurch in einer – polemischen – Spannung gegenüber der abgestreiften bzw. verleugneten Weltexistenz fest. Diese Fallstricke hat bereits das frühe Eremitentum registriert. „Eine Nonne sagte: Manche von denen, die in die Berge gingen, sind verloren, denn ihr Tun blieb in der Welt. Es ist besser, unter

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vielen zu sein und im Herzen ein einsames Leben zu führen, als allein zu sein und mit dem Herzen in der Menge zu leben.“ (Christliche Mystik 54) Ähnlich klingen Ciorans Kommentare zu den scheiternden spirituellen Reisen Flauberts oder Gogols. Cioran berichtet auch autobiographisch von Rachegelüsten und Kränkungsgefühlen des Einsamen in Traum und Halbschlaf; eine Reminiszenz an die verunglückten Bemühungen um Herzensruhe, die Hesychia, von denen die ostkirchlichen Meister der Mystik wußten. „Der Greis sagte: Die Herzensruhe ist, in dem Kellion [Mönchszelle] zu sitzen mit Furcht und Erkenntnis Gottes und von sich die Erinnerung an Erlittenes und den Hochmut fernzuhalten.“ (55) Für Cioran ist die Geschichte der abendländischen und speziell der christlichmittelalterlichen Mystik eine Geschichte der Überanstrengungen und des Scheiterns, im Unterschied zu den glaubwürdigen Yogi- und Bodhisattva-Existenzen des Orients. Liegt dies an einer ehrgeizigeren, allzu positiven Bestimmung des Erlösungsziels? Der Mystiker erstrebt ebenso wie der Yogi und der Skeptiker eine Überwindung des gegenständlichen, in Aussagesätzen fixierbaren Wissens, der gewünschte Ruhezustand soll über das logifizierbare Sein oder Nicht-Sein erhaben sein. Das Selbstbewußtsein, sofern es mit dem Bewußtsein von Weltlichem verkoppelt ist, erlischt; die Instanz, die zugleich ehrgeizig und ängstlich darüber wacht, in der Welt wissend und im Wissen gesichert zu sein, zerfällt. In der christlichen Mystik ist dieser Zerfall jedoch ein Heimfall an Gott, und hier setzt Cioran Skepsis an. Ich-Sein und Göttlichkeit können – z. B. in Häresien wie der pantheistischen – Äquivalente werden, die Suche nach Ablösung von allem sich zum Allgefühl transformieren. Selbsterlösung und Selbsttäuschung erzeugen denselben Rausch. „Leider können wir unsere Begierden nicht ausrotten, wir können sie nur schwächen, schädigen. Wir sind zum Selbst gedrängt, zum Gift des ,Ich‘. Wenn wir ihm entrinnen, wenn wir uns einbilden, ihm zu entrinnen, dann haben wir ein gewisses Recht auf die großen Worte, wie sie die echte und die falsche Mystik verwendet.“ (VS 83) Gegenüber den indischen Yogis oder den ,Vätern des Tao‘ bleibt es im Abendland beim Aktivismus des Ichs. Über dessen Selbstzerlegung meditieren die Orientalen. „Weder unsere Neugier noch unser Dürsten nach Schmerz können vor ihrem Urteil bestehen. Darin unterscheiden sie sich von unseren Mystikern, ganz besonders von denen des Mittelalters, die sich darauf verstehen, uns die Vorzüge des Büßerhemdes, des Stachelkleides, der Schlaflosigkeit, des Fastens und Seufzens anzuempfehlen.“ (DV 9) Auch die asketisch erschlossene Welt-Wirklichkeit ist eine andere. Für den Europäer sind mystische Erlebnisse der Zeit nicht durch ihren Zeitlosigkeits- oder gar Ewigkeitscharakter, sondern durch ihren Moment-Status ausgezeichnet. „Eine Sekunde lang meine ich gespürt zu haben, was die Versenkung in den Brahma für einen Anhänger des Vedanta bedeuten könnte. Wie hätte ich gewünscht, daß diese Sekunde grenzenlos ausdehnbar wäre!“ (N 127 f.) Im Vedanta bleibt das Ich-Bewußtsein des Atman allerdings eine Analogie des göttlichen All-Bewußtseins (Brahman). Davon kann es ein Wissen geben. Buddhistische, griechisch-heidnische sowie christliche Mystik sehen im Wissen jedoch den – nur einmal zu begehenden – Weg der Ablösung von jenem Ich, das als Selbstbe-

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wußtsein außerhalb des Göttlichen, des All-Einen oder des Nichts existiert. Den Weg begehen bedeutet letztlich Anstrengung, also Ehrgeiz, Ich-Verhaftung. Die Erinnerung an diese Ambitionen würde im Heilszustand fortdauern. Die verschiedenen Mystiker haben die Schwierigkeit, vom Diskursiven ins Non-Diskursive zu gelangen, gesehen und den Akzent auf das Nicht-Methodische, Nicht-Instrumentalisierbare der mystischen Erfahrung gelegt. Ihr ,Weg‘ besteht aus nicht erzwingbaren Erlebnissen. Buddhismus und christliche Mystik konvergieren mit griechischer Lebensklugheit in der Ansicht, daß die letzte ,Ablösung‘ anstrengungslos zufällt, d. h. sich indirekt gegen alle vorherigen, direkten Zuwendungen zum Erlösungsziel verhält. Der abendländische ,Weg‘ der Mystik nennt die drei Zustände Entrückung, Einigung, Nicht-Sein (ékstasis, énosis, me-on). Das ist gegen Dogmatisierbarkeit – durch Methodik und Gegenstandsbestimmung – gerichtet, betont den nicht-aussagbaren Charakter von ,Erfahrung‘ (Sinnenfälligkeit, Schau) und begegnet sich gerade darin mit der gottlosen bzw. an allen Gottesvorstellungen frustrierten Erlösungssehnsucht des 20. Jahrhunderts. Namentlich Erotik und Langeweile sind Erfahrungen der Ich- und Zeitentrücktheit, die sich ebensowenig verbalisieren wie instrumentalisieren lassen; eine Metapher für ziellose Bewegtheit ist bei Cioran das Meer, der anti-progressive Ort schlechthin in der Natur. Die ,mystischen‘ Erfahrungen des modernen Westlers, darüber macht sich Cioran keine Illusionen, sind zum großen Teil Lektürefrüchte und gottferne Sehnsucht. Daher die Prominenz des ,Nichts‘, wo es einst ,Fülle‘, ,Licht‘, ,Sein‘, ,All‘, ,Göttliches‘ hieß. Eigentlich weiß man es, nach den enttäuschten Heilsversprechungen von Zeit und Geschichte und Fortschritt, ja besser. „Wenn wir aber dennoch versuchen, die Fesseln der Zeit zu sprengen, so deshalb, weil wir die Wüstenväter, Meister Eckhart oder die späten Buddhisten frequentiert haben. … Das Nichts ist letztlich nur eine reinere Version des Göttlichen, deshalb haben sich die Mystiker mit solcher Raserei in es hineingestürzt, so wie auch die religiös veranlagten Ungläubigen.“ (WK 25) Ist die mystische Erfahrung also eine sentimentale Erinnerung – eine bloß geisteshistorische Reminiszenz? Vielleicht, aber nicht nur. „,Sich in Gott verlieren‘ – dieses Klischee für den Frommen wird für den Nichtgläubigen eine Erhellung, der hier ein ersehntes und nicht gangbares Abenteuer erkennt, da er verzweifelt ist, sich nicht ebenfalls in irgend etwas oder vorzugsweise in irgendwen verirren zu können.“ (VS 110) Das Abenteuer ,Gott‘ ist weniger durch seine Annäherung ans Nichts als durch seine Positivierung in Verruf gekommen – d. h. durch seine Intellektualisierung. Doch die mystische Vereinigung ist nicht das rational antizipierbare Ziel eines Prozesses, sondern ein schicksalhaft zufallender Zustand. Ciorans Blick auf die Mystik ist durchweg gnostisch: weltschmerzlich, geschichtsfeindlich, vom Pathos der reinen, unrealisierten Möglichkeit bestimmt. „Jeglicher Mensch entfaltet sich auf Kosten seiner Tiefen, jeglicher Mensch ist ein sich der Mystik versagender Mystiker: die Erde ist übersät mit Gnadebezeigungen, die versäumt, mit Mysterien, die mit Füßen getreten wurden.“ (LZ 45)

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Zeigt die Geschichte der – europäischen – Mystik also eine Reihe von unheilvollen Verwirklichungen? Die Mischung von Befremden und Bewunderung ist bei einem gnostischen Leser der Teresa, Eckharts, Taulers, Seuses, Hildegards und anderer unvermeidlich. „Jenes ,glorreiche Delirium‘, von dem Teresa von Ávila spricht, um eine der Stationen der Vereinigung mit Gott zu bezeichnen, das ist es, was ein verdorrter und zwangsläufig eifersüchtiger Geist einem Mystiker niemals verzeihen wird.“ (N 27) Europäertum ist unheilbare Zeit-Verfallenheit, ist Ich-Befangenheit und Leiden daran. Die Egozentrik dieser Daseinsweise ist durch keine pantheistische Veredelung zu überwinden, sie kann nur umgelenkt bzw. umgedeutet werden. Die gnostisch-dualistische Lösung ist die einfachste und radikalste, jedenfalls aber intellektuell redlichste: mystische Vereinigung durch Kampf gegen Fleisch, Welt, Begierde, die mystische Ganzheit als Resultat einer Reduktion des Ego. Der heiligen Leere muß Raum bereitet, ja, erraubt werden; das Spirituelle kann sich nur ausbreiten, wo das Sensuelle war. „Wer seinen Instinkten nicht widersprochen, wer sich nicht eine lange Periode sexueller Askese auferlegt oder die Verderbtheiten der Abstinenz nicht gekannt hat, der wird kein Ohr haben weder für die Sprache des Verbrechens noch für die der Ekstase: weder die Obsessionen des Marquis de Sade noch die des Heiligen Johannes vom Kreuz wird er jemals begreifen.“ (SB 50) In dem Hochmut, womit die Heiligen das Göttlich-Ganze durch Verneinungen zu erlangen hoffen, sind sie am wahrhaftigsten. Ist also, ganz entgegen der ursprünglichen mystischen Intention etwa Plotins oder der Wüstenväter, doch der Weg das Ziel? An dieser Stelle muß der Gescheiterte der énosis von sich selbst sprechen. Dies bedeutet, das skeptische Tun vor dem Hintergrund eines verfehlten mystischen Seins zu sehen: „Der Skeptiker ist ein verfehlter Mystiker. Er fällt dem Zweifel anheim, weil er seine Inbrunst überschätzt hat, und als sie ihn verließ, blieb ihm nichts anderes übrig, als sich an eine Doktrin zu klammern, die sie anprangert, ihren Wert anficht und sie zu einer oberflächlichen Laune ohne metaphysische Dimension herabsetzt: eine Schrulle oder Entstellung der Psyche. Der Skeptizismus ist eine Selbstbestrafung: der Skeptiker kann sich selbst nicht verzeihen, auf halbem Weg stehengeblieben zu sein.“ (C 143) Geistesgeschichtlich ist die Nähe zwischen Skepsis und Mystik kein Widerspruch. ,Erfahrung‘ wird, bis an die Grenzen der Unsagbarkeit, gegen die dogmatischen Systeme stark gemacht; Institutionen des Lebens wie des Denkens stehen in einem fragwürdigen Lichte und reagieren ihrerseits meist mit Häresie-Vorwürfen. Viele Mystiker namentlich der abendländischen Frühneuzeit wurden Opfer von Inquisitionsprozessen. Ihr schrankenloser Geisteshochmut duldete keinen Kompromiß. In seinem großen Essay „Der Umgang mit den Mystikern“ hat Cioran ein Psychogramm des Gottsuchers gegeben, das ebensogut eines des radikalen Skeptikers sein könnte. „Es wäre ein Mißverständnis, zu glauben, Mystik entspringe ermüdeten Instinkten und verdorbenen Säften.“ (DV 167) Luis de León oder Johannes vom Kreuz waren Zeitgenossen der Conquista. Eroberer waren auch die deutschen Mystiker. „Ihre Neigung zur Häresie, zur persönlichen Behauptung, zur Verweigerung, übersetzte den Individuationswillen einer ganzen Nation auf die geistige

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Ebene.“ Eckharts Renitenz kündigte Luther an (167 f.). Sicherlich hat es auch mildere Synthesen solchen gleichermaßen auf Zerstörung wie Erbauung, auf Skepsis wie Mystik setzenden Geisteseifers gegeben. Cioran war mit G. Landauers Skepsis und Mystik (1903) eine Art Programmschrift zur sozialen Neugestaltung bekannt, worin die ,inwendige‘ Neugründung, die in der deutschen Mystik Eckharts, Böhmes und anderer so wichtig ist, nur Schritt auf dem Wege sein soll. Stärker faszinierten Cioran die unheiligen Heiligen, die teufelsnahen Gottsucher und überhaupt die frommen Hoffärtigen, bei denen Egozentrik direkt in Ichauslöschungs- und Allwerdungsbegehren umschlägt (Buber, Musil, Weil, Stein). Doch auch dies ist nicht das letzte Wort. Die ins Spirituelle verengte Redlichkeit des Geistes kann ja unmöglich eine Lebenspraxis bereitstellen, die mystischen Exzesse der existentiellen und intellektuellen Verneinung alles Sinnlich-Konkreten, alles Prädizierbaren lassen sich nicht in den Alltag überführen. In gewisser Hinsicht scheint deswegen der Weg der Skepsis so ungangbar wie der Daueraufenthalt in der Mystik unvorstellbar. „Das Alles ist Nichts des Mystikers ist nur ein Vorspiel zum Aufgehen in diesem ,Alles‘, das wie durch ein Wunder existent, d. h. wirklich Alles wird. Diese Umwandlung sollte sich nicht in mir vollziehen, der positive, der lichtvolle Teil der Mystik ist mir ja vorenthalten.“ (ZF 138) Die ungelöste, vielleicht unlösbare Frage von Skepsis und Mystik betrifft das Verhältnis zwischen Heiligkeit und Weisheit. Für den Verfasser des Nachteils ist diese Einheit nur denkbar als eine Synthese zweier Unmöglichkeiten: des Weisen und des Heiligen bzw. des Stoikers und des Mystikers (N 68). Rechnet man von solchen und ähnlichen Verlautbarungen das Polemische, Selbstzerfleischungsstolze ab, das bei Cioran jeden Ost-West-Vergleich der Mystik schattiert, so bleibt die Frage nach Modellen des Maßhaltens im Abendland selbst. Sie wären einerseits im Pyrrhonismus bzw. im Lebensstil Pyrrhons selbst (Disputationen und einen Haushalt führen), andererseits in einer mehr um Ausgleich zwischen vita contemplativa und vita activa bemühten Mystik zu finden. Für Cioran waren das vergangene Erfahrungswelten. Ungeachtet dessen hat er – exzessiver Denker wie gelegentlicher Gartenarbeiter, pflichtenfreier Tagträumer und zuletzt doch Hausmann – die Balance praktiziert. Sie umfaßt die Extreme ohne Mitte – Arbeit bedeute körperliche Arbeit und Geistigkeit Nichtstun; alles andere sei Ehrgeiz, ja Krampf. „Keine Wahrheit jenseits der Ausgabe physischer Kräfte und der Beschauung: der Rest ist zufällig, nutzlos, ungesund.“ (VS 77)

12. Moralistik In der europäischen Moralistik steht – auf den ersten Blick – das Denken in einer zur Mystik ganz entgegengesetzten Situation: das griechische myein besagt ein ,Schließen‘ von Augen und Ohren, auch Mund, gegen die ,äußere‘ Welt, um ungehindert den „Flug des Einsamen zum Einsamen“ (Plotin), des Menschen zu Gott zu ermöglichen. Die moralistische Welt- und Menschenschau ist hingegen nie Verzicht auf eine Weltstellung oder gar Welterfahrung gewesen; zudem werden die

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Ergebnisse dieser Schau nicht einer Schweigedisziplin unterworfen, sondern jedermanns Urteil preisgegeben. Das Ich löst sich nicht auf, sondern formiert sich überhaupt erst durch teilhabende Beobachtung in der (sozial freilich umgrenzten) ,Welt‘; sein Gegenüber ist die Erfahrungssphäre mit ihren unvermeidlichen perspektivischen Irreführungen, nicht die Auflösung aller Perspektiven in einer gottgleichen Union von Sein und Sehen. Die Moralisten teilten allerdings mit den Mystikern das Erlebnis einer unüberbrückbaren Einsamkeit gegenüber ihrer Erfahrungsumwelt. In dieser sind sie oft Gescheiterte oder Enttäuschte gewesen, so wie die Mystiker durchaus welterfahrene Weltflüchtlinge. Mystik und Moralistik machen je verschiedenen Gebrauch von der Einsamkeit: erstere sieht darin die Vorstufe und Bedingung zu einer radikalen Ich-Überwindung, letztere findet in ihr das Material und die Motive zur Ich-Reflexion. Gemeinsam ist Mystik und Moralistik das Mißtrauen gegen Metaphysik, gegen letzte Begriffe. Jede dogmatische Verfestigungssucht, ob in Religion oder Philosophie, wird zurückgewiesen. In die Geistesgeschichte einer radikalisierten Skepsis gehören Mystik und Moralistik wegen ihrer gemeinsamen Bereitschaft, innerhalb der Überwindung aller Täuschungen auch die zweifelnde, decouvrierende Instanz anzutasten, das scheinbar souverän zweifelnde, urteilende, intellektuell über die Scheinbarkeiten aufsteigende Ich. Eine Verwandlung kann nicht ausbleiben, denn „analysiere ich mich, so bin ich nicht mehr ich, sondern ein Objekt, ebensogut wie jeder beliebige andere. Der Gläubige, der seinen Glauben wägt, wird zuletzt auch Gott in die Waagschale werfen und seine Frömmigkeit nur darum bewahren, weil er sie zu verlieren fürchtet.“ (LZ 198) Cioran hat die gesamte europäische Moralistik rezipiert, seine Vorlieben – soweit in Lektüre-Referenzen greifbar – galten der klassischen spanischen und französischen Literatur dieses Genres. Von Montaigne bis Chamfort, von Gracián bis Quevedo steht die Differenz ,Sein – Täuschung‘ im Mittelpunkt, nicht schlicht als Gegenstand einer Aufklärung und Heilung, sondern als vielleicht unüberwindbare Struktur im Verhältnis des Menschen zu sich selbst wie zur Welt, ja selbst zu Gott und den christlichen Tugenden. Wie verhält man sich zu einem Schein, der gleichwohl nicht ,Nichts‘ ist? Weder die Religion noch die sich formierende neuzeitliche Wissenschaft haben diese Frage beantworten können, um die die moralistische Lebens- und Menschenbeobachtung kreist. Erst Jahrhunderte später haben die Synthesen aus praktischer und theoretischer Philosophie, aus Einzelwissenschaft und Metaphysik-Nachfolge wie etwa die Philosophische Anthropologie (von Nietzsche bis Gehlen) komplexe Lösungen bereitgestellt, mit den funktionalen Erklärungen der Täuschung als Lebensfunktion und der Wahrheit als Selbstverleugnung des Lebens. Darin schlummern philosophische Dogmatismen, die in der frühneuzeitlichen Moralistik noch fehlen. Die – abwertende – deutsche Sinnkomponente in dem Wort ist nicht ganz irreführend: die Moralisten beschreiben nicht nur die faktisch geltenden Sitten (mores), sondern sie bewerten sie auch, ,moralisieren‘ also, allerdings nach deren immanenten Maßstäben. Das ist das Charakteristische gegenüber philosophisch- oder theologisch-transzendenter Normenge-

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wißheit und zugleich das Einfallstor für eine mehr als epistemische Skepsis. Denn für die klassische Moralistik ist das Verhältnis von entlarvender Täuschung und eigenem Dasein in einer Scheinwelt („Das Leben ein Traum“) noch kein eigenes Problem, sie wirkt darin nach Maßstäben der bald epistemologisch geläuterten Philosophien erkenntnistheoretisch selbstvergessen, ja naiv. Als Teilhaber und Beobachter des Weltgeschehens lebt der Moralist eine Doppelexistenz, bekundet also eher lebensfaktisch denn epistemisch eine Ironie, einen Bruch im Sehen und Urteilen. Die europäische Moralistik knüpft an die hellenistisch-römische Lebensklugheit an, sie hat ihre Neustoiker und Neuskeptiker. Doch ist sie nicht nur bzw. nur anfänglich Glückslehre, Lebenskunst-Literatur, wie es schon einige klassische Titel verraten (Die Fortuna mit Hirn, Der Kluge Weltmann, Handorakel und Kunst der Weltklugheit). Die Art des von ihr zutagegeförderten Wissens schließt das aus: es ist nicht restlos ins Diskursiv-Verbindliche zu überführen, es ist ein Denken von Fall zu Fall. Daher die einschlägige Bevorzugung von lockeren literarischen Formen wie Essay, Notat, Glosse, Aphorismus, überhaupt das wachsende Selbstverständnis ihrer Vertreter, einer literarischen Gattung zu dienen. Das akzidentelle Denken und Schreiben entspricht der Erfahrung einer fraktionierten Wirklichkeit, ,fraktioniert‘ allerdings nicht im Sinne antiker Ontologien (Atomistik), sondern gemessen an weltlichen und geistigen Ordnungsvorstellungen bzw. -versprechungen selbst. Nicht die Moralisten, sondern der zum Teil gegen sie polemisierende Neustoiker Descartes war der Meinung, daß man als Antwort auf derlei Unsicherheitserfahrung sich eine künstliche Festigkeit geben müsse, in einem methodisch geregelten Dasein (Discours de la méthode II 13 – 17). Auch diese Reformulierung des Projekts beata vita scheint der Moralistik fragwürdig. Zwar geht sie von der Gemachtheit bzw. Machbarkeit einer Schein-Existenz aus, des Höflings zuerst, dessen von Herkunft unabhängige Tugenden einmal Lehrgegenstand einer traditionellen Lebensklugheit, andermal Objekt einer bitteren Reflexion über Sein und Schein der Sozialexistenz werden. Aber innerhalb des Dreiecks Weltstellung – Reputation – Selbstgefühl ist der Status des mittleren Gliedes unsicher: Ist das Ideal ,honnête homme‘ Mittel oder Zweck, Schein oder Sein? Der Begriff löst sich geistes- wie realgeschichtlich auf, zugunsten einer einfachen Gegenüberstellung von Natur und Künstlichkeit. Der Leser im 20. Jahrhundert findet emotional und intellektuell seinen Zugang zu dieser Problematik eher durch die Reflexionen eines Chamfort denn eines La Rochefoucauld; charakteristisch dafür das Desinteresse Ciorans an der historisch-sozialen Spezifik der Réflexions ou sentences. Was die neuzeitliche Moralistik mit der spätantiken Lebensklugheit verbindet, ist das Interesse an der ,Natur‘ des Menschen und einem ihr gemäßen Leben (Denken, Fühlen). Die Anrufung einer Natur, die nicht auf den ersten Blick zu erkennen ist, hat immer das Potential zur Rückzugsposition, zur intellektuellen und existentiellen Selbstreduktion aufs elementar Verfügbare. In der antiken Glückseligkeitsspekulation ging es um Hierarchisierung der Seelenteile, um Anverwandlung der gesamten Person ans Verläßliche, Statische, zumindest ans der Vernunft Zugängliche. Das war ein Gang nach innen, über die Schulgrenzen hinweg ausgedrückt im „bene vixit, qui bene latuit“. Für die neuzeitliche Menschenkunde hingegen ist gerade

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dieses Innere das Nicht-Statische, Wandelbare. Es heißt Trieb, Leidenschaft, Bewegung, schafft sich seine Wertobjekte selbst – vielleicht in Täuschungen, darin aber nur seine eigene Natur bestätigend. In der neuzeitlichen Sicht auf die Natur des Menschen ist diese weniger Norm denn Bereich, der in den vereinheitlichenden, simplifizierenden Techniken der (Einzel)Wissenschaften zu erfassen ist. Ihnen zur Seite treten kann nur noch eine Forderung nach Authentizität, nach – wenigstens wissender – Anverwandlung ans Unabänderliche. In ihrem Pathos der Nüchternheit bekundet sich bereits stilistisch die Sonderstellung der Moralistik unter den neuzeitlichen Wissensformen. Der Mensch, auf den alles Beobachten, Erkennen und Werten zurückverweist, ist kein Maß, keine Norm aller Dinge. Er hat nicht nur eine Natur, sondern ist auch selbst Natur und damit Gegenstand eines objektivierbaren Wissens, im Falle der moralistischen Innenschau: eines Selbstverhältnisses. Die moralistischen Erkundigungen verschaffen weder wissenschaftliche Erkenntnis noch abschließende, beruhigende Weisheit. Dem entspricht die Präsentationsform: zögernd, übertreibend und gleich wieder zurücknehmend, oft ironisch gebrochen, je nach Temperament und Erfahrung auch sarkastisch; resignativ eher dem Wunsch als den Möglichkeiten nach. Wie der spätantike drückt auch der frühneuzeitliche Skeptizismus ein Mißtrauen nicht allein gegenüber dem überlieferten Wissen, sondern auch gegenüber den Fähigkeiten des Wissenwollenden aus. Dazu kommt die inzwischen reichere Erfahrung mit unheilvollen Normsetzungs- und Erkenntnisanmaßungen: mittelalterliche Scholastik, Glaubenskriege, aber bald auch absolutistische Systemwillkür und atheistischer Hochmut. Im Unterschied zu Stoa oder Platonismus ist der frühneuzeitliche Skeptizismus tatsächlich eine Neugründung, eine Renaissance, da hier keine das Mittelalter überdauernde Tradition existierte. Den Anstoß gab die erwachende Naturforschung, gleichermaßen gegen die Scholastik wie gegen den Erkenntnisoptimismus eines unmethodischen Wissensdrangs gerichtet. Montaigne und noch mehr sein Schüler Charron (De la sagesse, 1609) bestehen auf dem Unterschied von ,wahrem Wissen‘ im Sinne der Wissenschaft und von Weisheit. Letztere lehrt die christliche Tugend der Demut als Begreifen eigener epistemischer Endlichkeit bzw. Begrenztheit zu artikulieren. Da nämlich ,wahres Wissen‘ – im Sinne umfassender, grenzenloser Welterkenntnis – unmöglich ist wegen der Endlichkeit des Wissenwollenden, findet dieser an sich selbst sein Erkenntnisobjekt. Allerdings nicht im Sinne einer humanistisch-antikisierenden Buchstabengelehrsamkeit, sondern durch Selbstbeobachtung und -reflexion. Der Sensualismus der frühen humanistischen Skepsis ist ebenso unvermeidlich wie ihr Konservatismus: Wer seine innere und äußere Natur erkennt, der paßt sich ihr an, ja, das Erkennen selbst ist, wo nicht Empfindungsphänomen, so doch seiner Abhängigkeit von den Empfindungen allzeit gewärtig. Das Glück der Übereinstimmung (Naturgemäßheit) bedeutet Gewaltverzicht gegenüber sich selbst und anderen. Das muß dem ideologie- und fanatismuserfahrenen Denker im 20. Jahrhundert imponieren: „Außer den Skeptikern der Antike und den französischen Moralisten wird man schwerlich auch nur einen einzigen Geist nennen können, dessen Theorien nicht – heimlich oder unverhohlen – den Menschen irgendwie zu formen versuchten. Aber er, der Mensch, besteht weiter wie er war, obwohl er all die hochherzigen

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Schulmeisterlehren an sich vorbeiziehen sieht …“ (LZ 35) Das ,Geheimnis‘ der Moralisten, dem Cioran ein eigenes Kapitel in der Lehre vom Zerfall gewidmet hat, besteht allerdings nicht in einem Glück aus Erkenntnis, sondern in der Ruhe an einer – psychischen, physischen wie umweltlichen – Natur, welcher der Geist nicht angehören kann. „Eine gefolterte Sensibilität, ein verletztes Zartgefühl führt bittere Reden. Die Giftigkeit eines La Rochefoucauld oder eines Chamfort ist nichts anderes als ihre Rache an einer auf Rohlinge zugeschnittenen Welt.“ (197) Nicht Selbstberuhigung, sondern Selbsthaß – und schließlich Verzweiflung – ist das Ergebnis einer allzu gewissenhaften Selbstbeobachtung. Ciorans Blick auf die europäische Moralistik ist vom Wissen um ihre Erbschaft, zumindest um die Erbschaft ihrer ,klassischen‘ Phase nach dem Zerfall Alteuropas um 1800 bestimmt. Die Verzagtheit Jouberts oder die Galligkeit Chamforts zeigen den moralistischen Selbstbeobachter als Täter und Opfer eines Geisteshochmuts, der alles andere als frei wählbares Geistesspiel ist; er beläßt dem reflexiv gegen sich selbst Wütenden nurmehr ein Selbstverständnis und eine Genugtuung als Schriftsteller, nicht als Erkennender. Namentlich in der französischen Moralistik kommt die Suche nach der wahren Natur des Menschen vor ihr Scheitern. „Der sich am Gegenpol jeglicher Naivität, jeglicher integralen und echten Existenz befindende Moralist reibt sich in einem ständigen Gegenüber mit sich und den andern auf: ihm, der ein Possenreißer, ein Mikrokosmos von Hintergedanken ist, ist das Machwerk unerträglich, das die Menschen, um leben zu können, spontan akzeptieren und ihrer Natur einverleiben. Alles scheint ihm bloße Konvention: er demaskiert die Beweggründe der Gefühle und Handlungen, die Trugbilder der Zivilisation: er leidet nämlich darunter, daß er sie im voraus erkannt und überwunden hat. Denn diese Trugbilder spenden Leben, sind das Leben, während sein Dasein, indem es sie betrachtet, irregeleitet wird von der Suche nach einer ,Natur‘, die es nicht gibt, und die, gäbe es sie, ihm ebenso fremd wäre wie das Machwerk, das man ihr hinzugefügt hat.“ (198) Die immer verzweifeltere Suche nach dem Sein – auf Kosten des lebensspendenden Scheins – führt ins Nichts, hält in der lebensfernen Scheinwirklichkeit der Schriftstellerei fest. Das mußte der Bewunderer der klassischen Franzosen früh erfahren: „Tragikomödie des Schülers: ich habe mein Denken zu Staub reduziert, um die welschen Moralisten zu übertreffen, die mich nur gelehrt hatten, es zu zerbröckeln …“ (SB 17)

13. Montaigne Wie die skeptische Lebensweisheit der ,welschen Moralisten‘ auf eine bestimmte Lebenspraxis verweist, zeigt sich sogleich bei einem ihrer frühen Hauptvertreter, bei Michel de Montaigne (1533 – 1592). Mit seinen jüngeren Zeitgenossen François Sanchez und Pierre Charron gehört Montaigne seiner ganzen Bildung nach noch in den Umkreis des Renaissance-Humanismus, dem die Vorbildlichkeit der antiken Überlieferung unfraglich war. Der Schriftstellerei näherte sich Montaigne zunächst als Kommentator, seine berühmten Essais sind aus – sich rasch erwei-

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ternden – Lesenotizen hervorgegangen. Der Kommentar bzw. die Glosse entspricht der skeptischen Praxis, keine eigenen Thesen aufzustellen; Montaignes Überlegungen bewegen sich in der ständigen Wechselhinsicht von Erfahrenem und Gelesenem. Der Grundsatz der Selbstbeobachtung und Selbstpräsentation bezieht sich sowohl auf den denkenden und den fühlenden, auf den lesenden und den erlebenden Autor; Nähe und Distanz zum eigenen Ich sind darin gleichermaßen gewahrt. Montaigne ist zuallererst Schriftsteller, er liest und erinnert sich stets mit der Feder in der Hand, überführt fragmentierte Lektüre und Erinnerung in essayistisch-diskursiven Fluß. Für den modernen Leser ist Montaigne vielleicht gerade deshalb eher als Existenztyp denn als Autor bzw. Existenz-Darsteller zugänglich; nicht nur seine frühesten Essays wirken allzu zitatschwer, als Aneinanderreihung dessen, was bereits in historisch bedingter Distanz zur eigenen Lebenswirklichkeit steht. Wer getreulich schildern will, wie er ist, selbst im Innersten jenseits aller rezipierten Bildung und innegehabten Weltstellung – nur „Züge meiner Lebensart und meiner Gemütsstimmungen“ –, der erinnert sich im Grunde ja nur an das, was er einmal war: Selbstdarstellung ist Selbsthistorisierung, also Selbstdistanzierung. So würde ein erkenntnistheoretisch aufgeklärter Leser wahrscheinlich urteilen. Einen derartigen Zweifel an der moralischen Integrität des Projekts Selbstdistanzierung/ Selbstdarstellung hat, mit ausdrücklichem Bezug auf Montaigne, schon Rousseau geäußert. Doch Montaigne wie die frühneuzeitliche Skepsis überhaupt ist noch unempfänglich für Zweifel an der Repräsentationskraft des Denkens gegenüber dem Dasein und des Schreibens gegenüber dem Denken. Die eigene Befindlichkeit soll genauso objektiv erfaßbar sein wie Textüberlieferung und Welterfahrung. Wie man weiß, hat Montaigne sich letzterer auch nach Antritt seiner Turmexistenz als Schriftsteller nicht ganz entzogen. Als Schloßherr und Bürgermeister von Bordeaux suchte er zwischen den konfessionellen Bürgerkriegsparteien zu vermitteln, blieb ansonsten königstreu und katholisch, in einer für Skeptiker typischen Loyalität gegenüber dem Gegebenen. Montaigne ist also kein politisch Gescheiterter wie der Frondeur La Rochefoucauld oder gar ein rundum Verbitterter wie Chamfort. Sein Rückzug von politischen – und amourösen – Verwicklungen in die Hofgesellschaft folgte auf den Tod seines engen Freundes, des Neustoikers Étienne de La Boëtie. In seinen Essais stellt Montaigne die (antik aufgefaßte) Freundschaftsidee über das (höfische wie geistliche) Liebesideal. Ein memento mori also, Erfahrungen mit der Hinfälligkeit der menschlichen Natur. Am eigenen Leib (Krankheiten) und an der eigenen Seele (Wankelmut) vorgeführt, wird sie Montaignes wichtigste Evidenz gegen alle – ob politische, intellektuelle, konfessionelle – Herrschaftsanmaßung, die sich auf unbestreitbare Gewißheiten beruft. ,Schwäche‘ ist ein häufig gebrauchter Ausdruck in den Essais. Die Skepsis Montaignes erwächst aus dem, was jedermann in Gefühlen und Stimmungen zugänglich ist oder sein könnte. Sicherlich liegt in der ständigen Schwäche-Anrufung ein Understatement, das man als Koketterie oder literarische Konvention abtun könnte. Doch Montaigne bezieht eigene Schwäche-Erfahrungen auf alle tradierten Fragen der Weisheit und des Wissens, zudem auf die konkurrierenden religiös-dogmatischen Heilslehren seiner Zeit. In seiner Schwäche ist der Einzelne unmittelbar mit den falschen Festigkeiten kon-

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frontiert, welche die Angst vor dem Tode – alle Angst und Sorge stammt von ihr ab – errichtet. In dem Essay „Was nützlich ist und was ehrlich“ taucht die Frage auf, ob die ,gerechte Sache‘, sei es die des bürgerlichen Nutzens, sei es die der Standesehre, sei es die der Konfessionszugehörigkeit, nicht gewisse Rigorismen – vielleicht in der Art eines Lutherschen Hier-stehen-und-nicht-anders-Könnens? – erfordere. Montaignes Bekenntnis lautet: „Ich verehre unsere Könige mit bloß gesetzlicher und bürgerlicher Anhänglichkeit, und treibt mich kein besonderer Eigennutz, weder für noch gegen sie zu sein, wofür ich mir selbst vielen Dank weiß. Auch die allgemeine und gerechte Sache zieht mich nur mäßig und ohne Fieberhitze an sich. Ich bin eben nicht zu tiefen und engen Verbindungen und Verpflichtungen geneigt; Wut und Haß liegen nicht in den Pflichten der Gerechtigkeit, und sind Leidenschaften, welche bloß denjenigen dienen, welche nicht aus bloßen Vernunftgründen an ihren Pflichten hängen …“ (Essais 179) Seine Pflicht tun aus Anhänglichkeit, Non-Fanatismus bloß aus eingestandener Schwäche! Es leuchtet ein, daß dies den französischschreibenden, der fanatischen Aufwallungen seiner Jugend überdrüssigen, wenngleich noch nicht ganz ledigen Cioran entzücken mußte. Montaignes Nonchalance deutet Cioran sich als nationales Charakteristikum, ja Privileg. „Deutschlands Drama: keinen Montaigne gehabt zu haben. Welche Chance für Frankreich, daß es mit einem Skeptiker begonnen hat!“ (VS 109) Dennoch hat Cioran die spätantike, eigentlich viel stärker doktrinäre, zumindest intellektuell ehrgeizigere Skepsis dem neuzeitlichen Skeptizismus vorgezogen. „Im ausgehenden Altertum besaß der Skeptizismus eine Würde, die er in der Renaissance nicht wiederfinden sollte, auch nicht bei einem Montaigne, ja noch nicht einmal im 18. Jahrhundert, etwa bei einem Hume. Einzig Pascal, hätte er gewollt, wäre imstande gewesen, ihn zu retten, ihn zu rehabilitieren; doch er wandte sich von ihm ab und ließ ihn am Rande der modernen Philosophie liegen.“ (AZ 47) Die neuzeitliche Skepsis scheint etwas zu begründen bzw. einzuleiten, also letztlich dem Positiven, dem Hoffen und Erwarten zu huldigen, während der spätantike Pyrrhonismus eine Summe der Enttäuschungen zieht. Tatsächlich findet sich nicht erst bei Descartes der Gedanke, daß nach Abtragung gewisser Zweifelhaftigkeiten ein grenzenloses Bauen und Bessern beginnen könne; bereits Montaignes Schüler Sanchez glaubte an einen wissenschaftlichen Fortschritt nach Überwindung der antik-scholastischen Wissensbegrenztheit und der renaissancephilosophischen Phantastik (Tractatus de multum nobili et prima unversali scientia quod nihil scitur, 1581). Ciorans Blick auf die historischen Formen der Skepsis ist von einem ästhetischen Vitalismus bestimmt: Die Spätzeiten haben die volle Macht und das ganze Elend der lebensgenerierten wie lebengenerierenden Irrtümer erfahren, einschließlich ihrer metaphysischen Verklärungen und erst recht der politisch-religiösen Fanatismen. Nur hier ist jene Müdigkeit, auf die sich Montaigne so oft beruft, ein durch Mensch und Welt erzeugtes Faktum. Die Selbsterkenntnis Montaignes scheint angeborene Schwäche, ein physiologischer Zufall, nicht Resultat von Enttäuschung und Erschöpfung. Sie kann somit nicht in die Scharfsinnsexzesse eines Pyrrhon oder auf die extremen Einsichten eines Pascal führen, zu Selbstverhören,

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Selbstverachtung, schließlich Selbsthaß. „Wenn man sich selber gut kennt und sich doch nicht gänzlich verachtet, so deshalb, weil man zu müde ist, um sich extremen Gefühlen hinzugeben.“ (N 131) Noch deutlicher ist Cioran in einer Tagebuchnotiz: „Für jeden Schritt auf das Wissen hin muß bezahlt werden. (Mich dessen bedienen, um die Moralisten zu unterscheiden, Pascal auf der einen Seite, Montaigne auf der anderen.)“ (C 24) Montaigne hat ein ,Wissen‘ formuliert, in dem sich die gesamte skeptische Moralistik der Neuzeit tummeln wird: die ontologische bzw. anthropologische Skepsis gegenüber der Sonderstellung des Menschen, der als tiergleiches Schwächlingswesen in unermeßlichem Abstand zu allen, nicht länger anthropomorph zu verstehenden Transzendenzen steht; die epistemologische Skepsis des Sensualismus, der Ideen eher als Krücken denn als organische Erzeugnisse der menschlichen Sinnennatur begreift; die ethische Skepsis gegenüber kultur- und religionsspezifischen Absolutheitsansprüchen (Relativismus). Bei alledem ist Montaigne aber so vernünftig wie ein antiker Weiser oder ein buddhistischer Beinahe-Erlöster. Auch er stellt neben eine pessimistisch klingende Generalthese („Das Leben hat keine Übel mehr für den, der recht begriffen hat, daß der Verlust des Lebens kein Übel ist.“) die Empfehlungen und das gelebte Vorbild der Gelassenheit, ja eines gemäßigten Hedonismus à la Epikur. Auch Montaigne empfiehlt einen mittleren Weg – jedoch zwischen sinnenfeindlicher Weltflucht und ehrgeiziger Selbstentfaltung. Es ist die neue, frühbürgerliche Konstellation: Askese und Ehrgeiz, musterhaft verbunden in der protestantischen Arbeits- und Lebenseinstellung, ignorieren gleichermaßen die Stimme des Leibes und der ihm aufruhenden Seele. Leib und Seele zu entspannen, die zur Macht- und Besitzraserei drängende Todesfurcht zu verlieren – das ist für Montaigne das greifbare, machbare Glück. Nichts ist dem Menschen so gewiß wie seine körperliche Abhängigkeit von sich selbst. Als Schriftsteller kann er sogar von ihr profitieren, wenn er auf die Offenbarungen seiner Schwäche und Abhängigkeit horcht. Cioran hat denselben Zusammenhang gesehen, wenngleich er ihn nie anders als sarkastisch formulieren wollte. Die Idee einer Enttäuschung aus der Selbsterfahrung, die bis zum Selbsthaß und zur Selbstverachtung führen kann, fehlt bei Montaigne ebenso wie jeder Gedanke an eine Historizität der Seele in ihren und durch ihre Selbstzuwendungen: Montaigne blieb eine von Ciorans ,impossibilités‘.

14. La Rochefoucauld Der berühmteste der französischen Moralisten ist eine weitere Unmöglichkeit Ciorans – aus anderen Gründen jedoch. An La Rochefoucauld bewundert und beneidet Cioran die destruktive Energie der Klarsicht, die aber nicht bis zur Selbstdestruktion fortschreitet; die Verwurzelung in bestimmten kulturellen Konventionen verhindert das. „La Rochefoucauld ist der Moralist, der mir am meisten gefällt. Ich liebe bei ihm jene Bitterkeit, die konstant, alltäglich gewesen sein muß, so sehr hat sie sein Denken geprägt. Ferner welche Feinfühligkeit in der Ausdrucksweise,

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welche Sorgfalt, um eine so offenkundige Galle durch Form zu veredeln. Nichts schätze ich höher als die elegante Bitterkeit.“ (C 133) Die Selbstbeurteilung Ciorans nach der Publikation seiner ersten französischsprachigen Aphorismensammlung Syllogismes de l’amertume lautete, hier habe jemand „den kleinen La Rochefoucauld spielen“ wollen, und der Mißerfolg des Buches gründe darin, daß der Autor von sich geglaubt habe, über alle Illusionen, auch über die eigene Person, hinaus zu sein (98). Tatsächlich verhalfen die Réflexions ou sentences et maximes morales (1665) dem Problem der Selbsttäuschung zu bis dahin – zumindest außerhalb der metaphysischen Denktradition – nicht gesehener Prominenz. François VI duc de la Rochefoucauld (1613 – 1680) ist der philosophisch (Descartes) und religiös (Jansenismus) geprägte Weltmann, genauer: Hofmann, der in der höfischen Welt, wenngleich außerhalb politischer Einflußmöglichkeiten, verharrt und aus dieser Situation sein aggressives Beobachtertalent nährt. Der Gegensatz zwischen Schein und Sein, zwischen dem weithin akzeptierten Gesellschaftsideal des honnête homme und der Seelenerfahrung eines schier unbegrenzten amour-propre ist hier zu höchster Schärfe, vor allem: Unmittelbarkeit gediehen. In dieser polarisierenden Denkweise, die nur lakonische Sarkasmen oder Resignation nahezulegen scheint, konnte Cioran sich auf Anhieb heimisch fühlen. Das universelle Mißtrauen gegen Illusionen, die ihre Herkunft ahnen und doch verleugnen, wendet sich zuletzt auf das selbstsüchtige Ich, das deshalb gerade nicht – wie im Neustoizismus von Justus Lipsius oder René Descartes – als feste Orientierungsinstanz nach allen Desillusionierungen übrigbleibt. Es läßt sich daher auch nicht so einfach beschreiben wie die menschliche Schwächenatur bei Montaigne, denn „Eigenliebe“, „klüger als der klügste Mann in der Welt“ (Réflexions 4), entzieht sich der Nachstellung noch des eifrigsten und aufrichtigsten Selbsterforschers. Innerhalb der Réflexions taucht das Problem der Selbsttäuschung erst an später Stelle auf, nachdem La Rochefoucauld viele Aspekte des Zusammenspiels von Eigenliebe (Egoismus, Begierde) und Eitelkeit durchleuchtet hat. Egoismus und Eitelkeit entsprechen der aktiven und der reaktiven Seelenausrichtung: zum einen, wie Menschen handeln, zum anderen, wie sie gesehen werden wollen. Die ersten drei Reflexionen lauten: „Was wir für Tugenden halten, ist oft bloß eine bunte Reihe von Handlungen und Interessen, welche das Schicksal oder eigenes Geschick zu einem Ganzen verbunden hat; und nicht immer sind die Männer aus Tapferkeit tapfer und die Frauen aus Keuschheit keusch.“ – „Die Eigenliebe ist die gewaltigste Schmeichlerin.“ – „So viele Entdeckungen man auch im Reich der Eigenliebe gemacht hat, es bleiben darin noch viele unbekannte Gebiete.“ Wäre La Rochefoucauld nur Philosoph bzw. Metaphysiker, so würde man von einem Reduktionismus sprechen müssen, der bald langweilig wird. In der Tat verfahren viele Sentenzen nach dem Schema: X ist nichts anderes als Y: Mäßigung ist Mattheit (Réflexions 293) oder Angst vor bösen Folgen (565, 566), Großzügigkeit ist versteckter Ehrgeiz, „der die kleinen Interessen verachtet, um die größeren wahrzunehmen“ (246), Treue meist nur „ein Kunstgriff der Eigenliebe, um Vertrauen zu

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gewinnen“ (247), Gerechtigkeit „nur Angst, man könne uns nehmen, was uns gehört“ (578), und überhaupt: „Alle Leidenschaften sind nichts anderes als verschiedene Stufen der Wärme bzw. Kälte des Blutes.“ (564) La Rochefoucauld ist aber nicht Metaphysiker, sondern Gesellschafts- und Selbstbeobachter, er läßt die Sphären der Ichgewißheit und der Normensicherheit sich aneinander reiben, bis es aphoristisch blitzt. La Rochefoucauld ist also zuallererst Schriftsteller, dem die beschriebenen, vielleicht tatsächlich sehr simplen Seelen- und Sozialstrukturen nur in der Reflexion erträglich und ertragreich werden. Vor allem aber ist er Kritiker des philosophisch-metaphysischen Umgangs mit den Leidenschaften und ihren unvermeidlichen Trugbildern. Schaut man genauer hin, was alles „nichts anderes als …“ ist, so findet man die platonischen Kardinaltugenden. Es seien schön ausgeschmückte Eitelkeiten, denen man allenfalls den Status nützlicher Lügen oder Tugendideale zubilligen kann. Aber auch der stoische Rückzug auf ein täuschungs-, weil leidenschaftsfreies Intellekt-Ich scheidet aus. Die Leidenschaften lenken den Intellekt, dessen einzige Freiheit die bittere Erkenntnis dieser seiner Lage ist. Mag die stoische constantia auch ein schätzbares Ziel sein, die Willens- und Triebnatur des Menschen gibt sich dazu nicht her. Die Heuchelei der Tugenden ist ein Thema, das sich bereits bei Montaigne findet. La Rochefoucauld geht es aber zusätzlich um das Eigenleben, das geheuchelte Tugenden im Ich entfalten. Im Nachlaß findet sich die Sentenz: „Wir dürfen nicht gekränkt sein, wenn die andern die Wahrheit vor uns verbergen, denn wir verbergen sie ja so oft vor uns selbst.“ (516) Was ist das für eine Wahrheit, die man vor sich selbst verbergen kann? In spätantiker Moraltradition denkt La Rochefoucauld Wahrheit und Wahrhaftigkeit zusammen. Wahrheit wäre ein Bild des Menschen, dem er dauerhaft – ,wahrhaft‘ – entsprechen könnte. Ehrbarkeit etwa ist eine Tugend, der man genügen kann oder nicht – La Rochefoucauld akzeptiert sie als geltende Konvention, verlegt ihre ,Wahrheit‘ jedoch ins Innerseelische. Die veröffentlichte Variante von Sentenz Nr. 516 lautet: „Wer scheinbar ehrenwert ist, bemäntelt seine Fehler vor andern und vor sich selbst; wer wirklich ehrenwert ist, kennt sie genau und gibt sie zu.“ (202) Wie kann man vor sich selbst die Wahrheit verbergen? Logisch wie psychologisch wäre es eigentlich eine Absurdität. Der Selbstbetrüger aber hat sich in ein Pathos des Scheinbaren hineingesteigert, das ihn gegen sich selbst so blind macht, wie es ihn vor den anderen entblößt. „Sich selbst zu betrügen, ohne es zu merken, ist so leicht, wie es schwer ist, andre zu betrügen, ohne daß sie es merken.“ (115) Harmlos und psychologisch simpel findet La Rochefoucauld einzig jene Selbstbetrügereien, die in Imitation bzw. Erinnerung einer einst tatsächlich gefühlten Leidenschaft bestehen wie etwa die „Heuchelei des Leides“ (233). Cioran deutet La Rochefoucauld (und sich selbst) als Heros eines scheiternden Selbstbetrugs. „Kaum zu glauben, wie sehr ich mich La Rochefoucauld verwandt fühle. Der Grund dafür liegt meiner Meinung nach in einer identischen und krankhaften Untauglichkeit für die Illusion.“ (C 91) Doch die „Kunst, sich keine Illusionen über sich selber zu machen, ist schwierig. Man lernt sie nie, zumal wenn man glaubt, man hätte es getan (wie es bei mir der Fall war.)“ (98) Vom Nachteil,

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geboren zu sein liest sich wie ein durchbrochener, aber untergründig permanenter Kommentar zu La Rochefoucauld, den Cioran ganz als Getriebenen, nicht als Souverän seiner Einsichten begreift. Es sind Einsichten, die man sich nicht wünschen kann. „Die Selbsterkenntnis, die bitterste Form der Erkenntnis, ist auch jene, die man am wenigsten pflegt: Was nützt es, sich von früh bis spät in Selbsttäuschung zu ertappen, erbarmungslos an die Wurzel jeder Handlung zu dringen und vor dem eigenen Tribunal einen Prozeß nach dem andern zu verlieren?“ (N 35) Der Universalverdacht auf amour-propre hinter allen eitlen Tugendmotiven erscheint zwar vor gnostischem Panorama – alle Akte des Machens und Schaffens seien unheilvoll –, läßt aber doch die Sache und sogar die Sprache der Réflexions erkennen: „Wenn wir unsere sogenannt großmütigen Taten bedenken, so ist keine darunter, die nicht unter irgendeinem Aspekt tadelnswert oder sogar schädlich wäre. Grund genug, uns ihre Ausführung bedauern zu lassen, so daß wir schließlich nur die Wahl zwischen Enthaltung und Reue haben.“ (30) Die bitteren Wahrheiten des duc sind nicht nur unvermindert gültig in einer dem Projektemachen, Zukunftshoffen und Geschichtsglauben verfallenen Welt, sie werden durch diese geradezu bekräftigt. „Ein Philosoph des vorigen Jahrhunderts war so naiv, zu behaupten, daß La Rochefoucauld für die vergangene Zeit recht hatte, aber die Zukunft ihn Lügen strafen würde. Die Idee des Fortschritts entehrt die Intelligenz.“ (107) An La Rochefoucaulds Sentenzen über imitierte Tugenden und inszenierte Leidenschaften erinnern Ciorans Beobachtungen aus dem literarisch-philosophischen Bestiarium: „Ein Schwachkopf, der den Wunsch empfände, zu imponieren, würde es fertigbringen, zu wirken und Intelligenz vorzutäuschen und sogar zu erreichen.“ (57) Oder: „Das Selbstmitleid ist weniger unfruchtbar, als man meint. Sobald einer auch nur im geringsten spürt, daß es im Anzug ist, nimmt er die Pose eines Denkers ein, und, Wunder über Wunder, er denkt wirklich.“ (67) Der Kritiker als vorherrschender intellektueller Typus einer Spätzeit ist eine Variante des beiseitestehenden Krittlers bei La Rochefoucauld, der alles zu durchschauen meint, weil er seine Selbstbezogenheit für Menschenkenntnis hält. „Was immer die andern tun, stets haben wir den Eindruck, daß wir es besser machen könnten. Leider empfinden wir gegenüber dem, was wir selber tun, nicht das gleiche.“ (42) Das ist vom gnostischen Ideal einer Hemmung des Ehrgeizigen und somit potentiellen Unheilsbringers her gedacht. In den Syllogismen hatte Cioran angedeutet, wie er beinahe kein Schriftsteller, weil allzu sehr der Menschenkenntnis teilhaftig geworden wäre: „Für einen ehrgeizigen jungen Mann gibt es kein größeres Unheil, als mit Menschenkennern zu verkehren. Ich habe drei oder vier näher gekannt, die mich mit zwanzig Jahren erledigt haben.“ (SB 85) La Rochefoucauld bietet keine Glückslehre, allenfalls Ausblicke auf das Glück der Freundschaft oder das noch seltenere zwischen den Geschlechtern. Die pessimistische Beurteilung des gefallenen Menschen außerhalb des Gnadenstandes, die für den duc prägende jansenistische Theologie also, postuliert keinen moralisch besseren, sondern ist nur Kategorienraster zur Erfassung des real vorfindlichen Menschen. Durchaus vergleichbar benutzt Cioran die Gnosis. Der literarische Ef-

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fekt ergibt sich daraus, daß Schreckliches in ungerührtem Beobachterton vorgetragen wird. Vielleicht sieht Cioran manchmal zuviel ,Galle‘ in La Rochefoucauld, der weder ein Menschenhasser noch ein Menschenverächter war. Die Bitterkeit des duc, von der Cioran so oft spricht, hat keine theologische oder anthropologische Wurzel, sie ist – wie bei Cioran – handgreifliche Enttäuschung, realer Verlust einer WeltHoffnung (Macht, Einfluß), der Cioran einige Jahre seines Lebens lang gleichfalls anhing. La Rochefoucaulds Objektivität, die Selbst- und Weltbeobachtung in stabilem Gleichgewicht hielt, war schicksalhaft und irreversibel. Ciorans Wandlung nach den – politisch wie philosophisch extremistischen – 1930er Jahren hingegen ist eine Seelengeschichte, ein Irrewerden an der eigenen Rolle in ,le monde‘ noch vor eindeutigem Mißerfolg in ihr. Daher die Pauschalität der Weltverfluchung einerseits, der Ich-Destruktion andererseits, der keine Bindung in einer geistigen Lebensform (Salon u. ä.) gegensteuern konnte.

15. Pascal „Es ist unvorstellbar, wie sehr ich an Pascal denke. Seine Themen sind die meinen, ebenso wie seine Qualen. Was hat er leiden müssen, wenn ich von mir aus schließe!“ (C 80) Bei Blaise Pascal (1623 – 1662) erweist sich das Denken und vor allem der Zweifel vollends als eine Leidenschaft, als Vehikel einer Begierde, die ins Leere stoßen und dort zur Verzweiflung werden kann. Pascals Leere-Erkundungen und sein Gottsuchertum wie Sinnverlangen entsprachen von vornherein dem Denkund Daseinsverständnis Ciorans, so sehr auch die elegant gebändigte Trübsal eines La Rochefoucauld ihm imponieren mochte. La Rochefoucauld formuliert den klassischen Konflikt zwischen Ehre und Liebe, Vernunft und Leidenschaft, der die Tragödienstoffe des 17. Jahrhunderts bildet – ein aristokratisches Lebensgefühl. Für Pascal (und mit ihm Cioran) haben raison und sentiment einen grundverschiedenen Status, der ausschließt, daß sie einander direkt gegenübertreten können. Vernunft ist nicht einfach nur erkaltete Leidenschaft, sondern ein vergleichsweise autonomer Bereich wissenschaftlicher Wahrheiten, die freilich im Bodenlosen schweben. Hinter diesem Problemaufriß steht eine Sozialisierung nicht in der höfisch-aristokratischen, sondern in der Gelehrsamkeitswelt, deren Binnenlogik, einmal als solche erkannt, fragwürdig und krisenträchtig werden kann. Die Leidenschaften erweisen sich dann nicht nur als die mächtigere, sondern auch als die menschenwesentliche und einzig sinn- oder hoffnungshaltige Instanz. Die ,Gründe des Verstandes‘ hingegen bilden einen in sich nicht lebensfähigen Bereich innerhalb der Herzenslogik, die Anfang und Ende des Menschseins markiert. Von La Rochefoucauld schreibt sich ein kalter Funktionalismus – Analyse der Verstandestäuschungen, der nützlichen Irrtümer des Geistes für das Leben – her, von Pascal alle Arten von Glaubens- und Gefühlsphilosophie: Hamann, Kierkegaard, Schestow. Pascal, der seinerseits nicht durchweg zu den klassischen französischen Moralisten gerechnet wird, nimmt deren Themen und Argumente (Schwäche, Eitelkeit, Gier,

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Täuschung, Langeweile) auf und versetzt sie durch Umdeutungen und Neukombinationen in einen veränderten Kontext. Bedeutsam geworden ist Pascal vor allem als religiöser Schriftsteller. In seiner Jugend verkehrte er in einer mondänen, freigeistigen Gelehrtenszene; das ,Freidenken‘ des 17. Jahrhunderts entsprach dem Vertrauen darauf, daß sich das Buch Gottes (die Heilige Schrift) und das Buch der Welt (Naturforschung, Menschenkunde) unabhängig voneinander studieren ließen. Die vor allem augustinianisch inspirierte und tradierte Doktrin von einer doppelten Wahrheit begünstigte eine gefühls- und innerlichkeitsorientierte Frömmigkeit gleichwie die Freiheit wissenschaftlicher Forschung. Für Pascal war diese – vom zeitgenössischen Jansenismus angebotene – Lösung aber unbefriedigend. Körperliche Schwächeempfindungen und seelische Leeregefühle verwiesen einen nervösen, unruhigen Geist auf eine in sich ruhende, Seins- und Sinnfülle spendende Macht, die das – als allgemein empfundene – ,Elend des Menschen‘ zu lindern vermöchte. Das Glaubens- und Gewißheitsbedürfnis ist bei Pascal ungeniert als Verlangen einer schwachen (menschlichen) Natur artikuliert; Gott, der Verborgene, muß dem allzu Weltsicheren und Verstandesgewitzten aber erst wiedergewonnen werden. Daher der durchgehende Gestus einer Um- bzw. Rückkehr, was schriftstellerisch bedeutet: Einkehr, Selbstgespräch, unabschließbare Grübelei. Fülle ist nur nach der totalen Ich-Entleerung zu erhoffen. Die psychologische Analyse führt daher nicht auf orientierende Gefühls- oder Willensinstanzen, sondern immer nur auf Mangelerfahrungen: Unbeständigkeit, Ennui, Ruhelosigkeit (Fragment 24) sind Befindlichkeiten desjenigen Seins, das seinen Grund nicht in sich selbst hat. Pascals Pensées waren Notizen zu einer geplanten Apologie des Christentums in gleichermaßen wissensoptimistischer und herrschaftsgläubiger Zeit (Akademien und Absolutismus!); der volle Titel der Edition von 1670 war dann Pensées de M. Pascal sur la Religion et sur quelques autres sujets, qui ont été trouvées après sa mort parmi ses papiers. Ein Christentum, das zu verteidigen, ja, zu rechtfertigen war, konnte nicht das in Deduktionen verheißene der Scholastik sein – von der Gotteserkenntnis ist es weit bis zur Gottesliebe (Pensées 377)! Das negative, von Beweiszielen wie Gewißheitsaussichten entbundene Denken wiederum, der Zweifel also, ist für Pascal eine Schule der Frömmigkeit, nicht aber Fundament für Gewißheiten des Lebens und der Erkenntnis. Pascal hat nicht nur die angebliche Überwindung der Skepsis bei Descartes, sondern auch ihre Normalisierung bei Montaigne zurückgewiesen. Die antiken Glückslehren und ihre neuzeitlichen Transformationen erweisen sich als unfähig, die Leere im Menschen zu füllen. Das Verlangen, sich von Eitelkeit und Begierde freizuhalten, ist selbst eitel (nichtig), weil diese Mangelzustände gerade auf einen außerhalb des Menschen liegenden Sinn seines Daseins verweisen. Pascals berühmte Analyse der Langeweile – Bewegungstrieb noch vor benennbaren Bewegungszielen, Unruhe aus innerlicher ontologischer Nichtigkeit (132 – 139) – entfaltet die neuzeitliche Metaphysik des Menschen als des Willens- und Triebwesens, das weder außerhalb noch innerhalb seiner selbst Ruhe finde. Der Apologet des mehr-als-menschlichen Ruhegrundes richtet dies gegen die spätantiken Weisheitslehren – „Das Glück ist weder außer-

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halb von uns noch in uns“ (407) – wie gegen den Neuepikureismus, Neustoizismus, Neuskeptizismus seiner Zeit: „Montaigne hat unrecht. Die Gewohnheit muß nur befolgt werden, weil sie Gewohnheit ist, und nicht, weil sie vernünftig oder gerecht wäre, doch das Volk gehorcht ihr aus dem einzigen Grunde, daß es sie für gerecht hält.“ (525) Montaignes Regeln der Gewohnheitsbefolgung und des geringsten Widerstandes erscheinen Pascal – ähnlich Descartes – als argumentativ schwach, vor allem aber als der Notlage des Menschen unangemessen. Die Eitelkeit des Menschlichen durchschauen und sie lediglich durch ein Bewußtsein der Eitelkeit transzendieren, das sei eine unfreiwillige Ironie oder ein Selbstbetrug: Es gibt Vergnügungs-, Ruhm- und Gelehrsamkeitssüchtige, „die übrigen schließlich arbeiten sich dabei zu Tode, daß sie all diese Dinge beobachten, nicht etwa, um hierdurch weiser zu werden, sondern allein, um zu zeigen, daß sie es wissen, und diese letzteren sind die Törichtsten der ganzen Sippe, denn sie sind sich ja dessen bewußt, während man von den anderen denken kann, daß sie es nicht mehr wären, wenn sie es wüßten.“ (139) Wahre Erkenntnis ist Nichtigkeitsbewußtsein, nicht bloße Daseinsverdopplung durchs Wissen. „Wer die Eitelkeit der Welt nicht sieht, ist selbst sehr eitel.“ (36) Die intellektuelle Redlichkeit gebietet es, das eigene Denken in den Strudel des Nichtigkeitsgefühls mit hinein zu werfen. Der religiöse Denker muß zum Selbstironiker werden, der Gewißheit nur in der Gnade, nicht in der Stetigkeit einer denkenden Substanz und ihrer Akte – seien dies Gedanken, seien es Schriften – finden kann. Pascals fortlaufende Selbstdistanzierung von bereits ausgedrückten Gedanken dürfte Cioran vertraut angemutet haben, verfuhr er doch in den Cahiers gegenüber seinen soeben publizierten Büchern genauso. Die tragizistische Interpretation Pascals oder die Romantik der Verzweiflung können sich nicht auf einen Denker berufen, der fürs Leben die – dauerhafte – Mitte zwischen Hochmut und Verzweiflung empfahl. Pascal selbst hat diese Mitte nur in ekstatischen Momenten der Gottesbegegnung gefunden. Die vorherrschende Seelenlage in den Pensées ist eine Gespanntheit zwischen den Extremen von Herzens- und Wissenschaftsvernunft, zwischen esprit de finesse und esprit de géométrie. So auch nimmt Pascal zuerst und für lange Zeit der junge Cioran wahr. Im gottlos-gottsuchenden Buch der Täuschungen ist Pascal die seelisch ortlose Existenz, ein Verkünder nicht von Gewißheiten, sondern von existentiell zerreißenden Wahrheiten. „Es gibt Denker, die du nicht laut lesen kannst. Zu diesen gehört Pascal. Seine Wahrheiten wollen geflüstert werden; alle Unwahrheiten des Lebens müßten geflüstert werden. Angesichts der Pensées ist Also sprach Zarathustra ein System von Täuschungen. Nietzsche muß geschrieen werden wie jeder Trommler der Trügnisse.“ (BT 163) Cioran spricht hier als Nietzscheaner, der es nicht ganz sein kann oder will; gegen Nietzsche (und in Übereinstimmung mit M. Scheler) pointiert er das Normüberschreitende, ja Geniale der Pascalschen Herzenslogik. „Heiligkeit ist Genialität des Herzens … Was kann des Menschen höchster Stolz sein? Die Naturgesetze nicht zu verifizieren. Der Haufe verifiziert und illustriert sie unablässig; die andern ebenso …“ (219) Den gegen alle weltlichen und geistlichen Dogmatismen gefeiten Sinnsucher und Verzweiflungsbereiten entdeckt auch noch

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der Verfasser von A propos de Joseph de Maistre in Pascal: „Wenn man sich auf das wesensmäßige Elend der Menschen konzentriert, dann verweilt man nicht bei jenem, das aus sozialer Ungleichheit entspringt, noch bemüht man sich, ihm abzuhelfen. (Kann man sich eine Revolution vorstellen, die ihre Losungen Pascal entlehnte?)“ (JM 3) Dieses Bekenntnis zum Urvater der Utopiefreiheit – Vergangenheit und Zukunft sind laut Pensées-Fragment 47 ja gleichermaßen Zielorte eitlen Denkens – fiel Cioran natürlich nicht schwer, gleiches gilt für die Pascalsche Verachtung des Verstandeshochmuts. „,Alle Philosophie wiegt eine Stunde Leid nicht auf‘ – diese Behauptung Pascals habe ich seit der Zeit meiner Schlaflosigkeit jedesmal, wenn ich einen Philosophen gelesen oder wiedergelesen habe, unbewußt nachvollzogen.“ (C 144) Doch mit den Jahren wird Cioran empfindlicher gegenüber dem Doppelcharakter Pascals als Denker und Schriftsteller, als Leerekünder und Gottsucher; Ergebnis offensichtlich einer Klärung, die sich mit der eigenen Etablierung und Bewußtwerdung als Schriftsteller vollzog. Bereits in der Lehre vom Zerfall heißt es ziemlich despektierlich: „Pascal ist ein Heiliger ohne Temperament: die Krankheit hat aus ihm einen Mehr-als-Weisen und Weniger-als-Heiligen gemacht. Dies erklärt sein Hin-und-Herschwanken wie auch den Schatten der Skepsis, der seine Inbrunst begleitet. Ein Schöngeist inmitten des Unheilbaren …“ (LZ 162) Der Verfasser der Syllogismen huldigt eher La Rochefoucauld denn dem Verfasser der Pensées. „In den Qualen des Intellekts findet sich eine Haltung, die man vergebens in denen des Herzens suchen würde. Die Skepsis ist die Eleganz der Angst.“ (SB 17) Und in Dasein als Versuchung ist Pascal nurmehr ein interessanter Fall, ein Sprungbrett allenfalls für eigene Sprünge ins Schwindelerregende oder Abgründige. „Wir brauchen nicht den Mann zu beklagen, der seinen Abgrund stets an seiner Seite fühlte: ganz gewiß schöpfte er Wonnen daraus, während er, um das Gesicht zu wahren, Entsetzen simulierte. Sogar die größten Geister lügen, wenn es um ihre Hochgenüsse geht … “ (DV 202)

16. Skepsisintegration Nicht der Schwindel angesichts des Abgrunds – der Leere, des Nichts, vor allem aber der Grundlosigkeit des Daseins als solchen –, sondern die Ungewißheit über den Weltbezug des Menschengeistes bzw. die Logifizierbarkeit des Seins plagt René Descartes (1596 – 1650). Sein Zweifel hat eine Vorgeschichte im erneuerten Pyrrhonismus um 1600, die der Philosophiehistoriker Leon Brunschvicg als einen Weg zu alternativen Problemstellungen umrissen hat (Descartes et Pascal, Lecteurs de Montaigne, 1945). Descartes wie Pascal deuten die skeptische Gelassenheit Montaignes in eine metaphysische Beunruhigung um und suchen ihr je durch den Glauben oder eine unumstößliche Gewißheit zu entkommen. Bei Pascal bleibt die Drohung des Abgrunds stets gegenwärtig, denn der Mensch ist nicht einmal Herr seines Glaubens – dieser ist, gemäß augustinianisch-jansenistischer Doktrin, selbst nur Gnade eines unerforschlichen Gottes. Daher ist der Zweifel, als alltägliche wie

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philosophische Sinn-Irritation, stets mögliches Indiz einer Verzweiflung. Der Mensch, in der Klemme zwischen dem Sein Gottes und dem unendlichen Nichts der leeren Räume (die Pascal – gegen Descartes – auch physikalisch aufgewiesen hat), ist selbst etwas unendlich Zusammengesetztes, er kann an Endlichem keinen Halt finden. Descartes hingegen hat das Unendliche und das Endliche im Menschen je auf Wille und Verstand verteilt. In seinem Willen gleicht der Mensch potentiell Gott, sein Verstand jedoch offenbart kreatürliche Beschränktheit und erzeugt Irrtum sowie Konfusion, nicht aus sich selbst, sondern wenn das Wollen weiter ausgreift, als die Vernunft reicht (Meditationes de prima philosophia IV 18 – 24). So wird eine Ethik des Urteilsvermögens zur Antwort auf die skeptische Herausforderung. Descartes’ Polemik gegen die Skeptiker zielt nicht wie diejenige Pascals auf Hyperintellektualität, auf herz- und seelenlose Sophisterei, so eitel wie leer, sondern im Gegenteil auf den Charakter der Skepsis als Nicht-Philosophie. Die Skeptiker denunziert Descartes als jene etwas klarer blickenden Geister, die zwar von den scholastischen Schattenspielen nicht zu befriedigen seien, aber ihrerseits die geistige Anstrengung scheuten und dennoch mehr Geist für sich beanspruchten als die Masse. Der methodische, alle nur erdenkbaren Unsicherheiten explizierende Zweifel Descartes’ steht von vornherein innerhalb eines Dualismus von Denken und Dasein, wie ihn die formalisierende Wissenschaft gegenüber den Alltagsplausibilitäten geschaffen hat. Für letztere gilt die ,morale par provision‘ mit ihren – aus der skeptischen Tradition vertrauten – Konformitätsempfehlungen. Von Montaignes Skepsis oder Pascals Verzweiflungstheorie und Glaubenslehre her gesehen muß Descartes’ Verfahren unverständlich oder sinnlos erscheinen, denn es reklamiert ein zumindest zeitweiliges intellektuelles Exil im Dasein. Warum aber sollten die hier entdeckten Unsicherheiten und Unabwägbarkeiten lebensrelevant sein? Descartes versteht seinen Zweifel als Teil einer wissenschaftsfähigen Metaphysik, die wiederum eine wissenschaftsgeleitete Lebenspraxis begründen soll. Dabei erweist sich der methodische Zweifler als ein Inhaber von Gewißheiten, die es – eben durch Radikalskepsis – nurmehr aufzudecken gilt. Was Descartes in seinen skeptischen Abtragungen aller Gewißheits- und Vertrauensgründe entdeckt, ist das in seinen Akten (des Zweifelns, Urteilens, Denkens, Träumens, Wollens) sich selbst gleiche und dadurch potentiell gottgleiche Ich, das durch keine Erfahrung mehr irritiert werden kann, sobald es sich auf diese Entdeckung reduziert, auf das bloße Daß dieser Akte. Die berühmte Regel Nr. 2 der provisorischen Moral besagt: festen Sinnes geradeausgehen durch eine vielleicht chaotische Wirklichkeit, also existentiell eine Versuchsanordnung vollziehen, in der sich die Gegenstände nach dem Denken – der Methode – zu richten haben; die soziale und natürliche Lebensumwelt dagegen unter Vorbehalt akzeptieren (Discours de la méthode III 3). Dies und ähnliches zeigt Descartes als den – namentlich von Justus Lipsius (De constantia, 1584) geprägten – Neustoiker, der auf Unempfindlichkeit setzt und im Willen zur szientistischen Welt- und Selbstzurichtung sein Angst-Antidotum heimlich schon besitzt.

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War Descartes’ Zweifel also ehrlich? Namentlich Vertreter der Existenzphilosophie haben diese Frage gestellt. Kierkegaard wollte besser zweifeln als Descartes, Jaspers raunte von der „für uns verschlossenen Persönlichkeit“ des Descartes. Läßt man die cartesischen Zweifelserwägungen aus den Meditationes de prima philosophia (inklusive der Refutationes) Revue passieren, dann fällt auf, daß Descartes das Zweifelhafte ausdrücklich als Falsches setzt. Das Falsche ist das, dessen Existenz sich bezweifeln läßt, weil von ihm selbst ein Schein des Seins ausgeht, das es nicht garantieren kann; der Zweifler betätigt sich somit als Verneiner sinnlicher und anderer Gewißheitsansprüche und findet in dieser Tätigkeit sein eigenes Sein, das unbezweifelbare. Der Status der Zweifelsanlässe bei Descartes ist gegenüber den Formen der antiken Skepsis offenbar verändert, wenngleich sich rein inhaltlich die traditionellen Argumente gegen die sinnliche Gewißheit, die Außenwelt-Skepsis bzw. das Wachtraum-Problem finden; marginal auch die Pro-und-Contra-Unentschiedenheit bezüglich philosophischer und wissenschaftlicher Lehrmeinungen. Descartes dehnt, durch Rückgriff auf die gnostische Denkfigur des Betrügergottes, des genius malignus, den Zweifel sogar auf die mathematisch-logischen Evidenzen aus, denen möglicherweise kein erfahrungsweltliches Sein entspreche. Die absolute Gewißheit als Grund und Rechtfertigung eines radikalisierten Zweifels war dem antiken Pyrrhonismus noch kein Argumentationsmotiv, konnte es auch nicht sein, weil das Problem einer existentiellen Relevanz des wissenschaftlich-methodischen Weltzugriffs nicht bestand. Descartes und noch die Cartesianer des 20. Jahrhunderts – wie etwa P. Valéry oder R. Musil, die Cioran mit kritischer Bewunderung las – fragen nach der möglichen Lebensrelevanz (natur)wissenschaftlicher Methodik. Deren hyperbolischer Zweifel führt lebenspraktisch auf kümmerliche Gewißheiten, er fördert keine neue Erkenntnis zutage, sondern klärt den Status der vorhandenen. Descartes’ hyperbolischer Zweifel führt in die Schwierigkeiten des Projekts ,Erkenntnistheorie‘. Er präludiert der Integration der Skepsis in Kants Transzendentalphilosophie und Hegels absolutem Idealismus. In beiden Fällen leiten verborgene Hinsichten und Absichten den skeptischen Denkvollzug. Kant akzeptiert das skeptische Verfahren „höchstens als ein Mittel“ (Kritik der reinen Vernunft A 757). Skepsis sei Methode, die auf den Kritizismus, die transzendentalphilosophische Synthesis von Descartes und Hume also, führen müsse; Skeptizismus hingegen sei gar kein philosophischer Standpunkt (A 769). Transzendentalphilosophen seit Kant verbuchen den Skeptizismus als empirischen Idealismus, als Verbleib in den einander widerstreitenden Evidenzen der Erscheinungswelt, der nicht zu den Möglichkeitsbedingungen ihrer Gegenständlichkeit wie ihrer Erkennbarkeit vordringe. Hegel schließlich hat, nicht zuletzt unter dem Eindruck der sehr scharfsinnigen Kant-Kritik eines E. Schulze (Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmaßungen der Vernunftkritik, 1792), seinen „sich selbst vollbringenden Skeptizismus“ in Stellung gebracht – der sich in idealistischer Systemphilosophie vollende. In der Phänomenologie des Geistes ist der Skeptizismus noch nicht das ,Selbstbewußtsein des Geistes‘, er ist

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eine vorläufige und abstrakte Gewißheit von der Bewußtseinsabhängigkeit der Erscheinungswelt. Die pyrrhonische Ataraxie erscheint hier wie in Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie in stark veränderter Gestalt, nämlich als eine Art genealogisch erworbenen Wissens um den Weg der Selbsterfahrung des Denkens, der sich in bewahrender Selbstdistanzierung vollendet. In seinen philosophiehistorischen Exkursen rückt Hegel die Skepsis vor die Alternative: Philosophie oder Nicht-Philosophie. Während der antike Skeptizismus „der Unwahrheit gewiß“ war (Vorlesungen II 298), hätten sich die neueren Zweifler auf die Gefühlsgewißheiten („das Herz ist mir das Letzte“) zurückgezogen. An Descartes’ Porträt der Zweifler, „die nur zweifeln, um zu zweifeln, und gern so tun, als wären sie immer unentschlossen“, erinnert Hegels Bescheid: „In der Tat kann einer, wenn er schlechterdings ein Skeptiker sein will, nicht überwunden werden, oder er kann nicht zur positiven Philosophie gebracht werden – sowenig als einer, der an allen Gliedern paralytisch ist, zum Stehen zu bringen ist. Eine solche Paralyse ist in der Tat der Skeptizismus – eine Unfähigkeit der Wahrheit, die nur bis zur Gewißheit selbst, aber nicht des Allgemeinen kommen kann, nur im Negativen und im einzelnen Selbstbewußtsein stehenbleibt.“ (296) Von Descartes bis Hegel bedeutet die Skepsis keine lebensfaktische Irritation mehr. Sie ist im voraus entmächtigt zum Denkweg oder zur Denkstation. Es geht nicht länger um Verhaltensregulierung in der Alltagswelt, gar mit Glücksansprüchen, sondern um deren Verhältnis zu einer lebensneutral gewordenen Wissenschaft. Philosophie ist Theorie der Bewußtseinsformen, ihre Vermittlung und Abwägung. Die skeptischen Paradoxien liefern dafür Motive und Fallbeispiele. Nietzsche und der Nietzscheanismus, in dessen Tradition auch Cioran gehört, hatten ein ausgesprochen negatives Urteil über diesen Umgang mit der Skepsis. Descartes gilt hier als Urvater der Oberflächlichkeit, wenngleich – als lateinisch-klarer Geist – rechtschaffener denn Deutschlands systemphilosophische Nebelmacher (Ecce Homo: Der Fall Wagner 3). Noch der alte Cioran bekennt schroff: „Nichts ekelt mich so an wie der methodische Zweifel. Ich will wohl zweifeln, aber alles zu seiner Zeit.“ (ZF 105) Cioran steht hier eindeutig bei Pascal – und bei der originär pyrrhonischen Skepsis, der die erlösende Ataraxie sowenig direkt zugänglich schien wie dem Jansenisten die Gnade willkürlich verfügbar. Ciorans Polemik gegen den methodischen Zweifel begann überaus früh, sicherlich noch befördert durch den Anticartesianismus von bewunderten Lehrern wie Nae Ionescu, Professor für Logik und Metaphysik an der Universität Bukarest. Die Gewißheit bzw. das fundamentum inconcussum, wonach es Descartes so heftig verlangte, muß nicht hinsichtlich seiner Existenz bezweifelt werden. Fraglich ist nur seine Wesensbeschaffenheit und damit der Weg zu ihm – ist jede Reflexion nicht Vergegenwärtigung, also gerade keine Gegenwart? Und gibt es nicht Gewißheiten, deren Unbezweifelbarkeit ihrer Unverfügbarkeit entspricht? „Errichten wir unser Leben nicht auf Gewißheiten“, dekretiert der 25jährige Verfasser des Buchs der Täuschungen. „Wo könnten wir denn in unserer Vergangenheit sichere Anhaltspunkte, Gleichgewichte oder Halt finden? … Wir bedürfen keiner Gewißheiten, denn wir wissen, daß sie nur im

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Leiden, im Gram und im Tode gefunden werden können: allzu heftig und allzu dauerhaft, um nicht absolut zu sein.“ (BT 45) Jeder Lebendige ist ein Dogmatiker, oder er ist nicht mehr lange Lebendiger; das intellektuelle Verhältnis zu den Dogmen des Lebens kann allenfalls verzweifelte Empörung oder resignierte Einsicht sein. „Keinerlei Vernunftkritik wird jemals den Menschen aus seinem ,dogmatischen Schlaf‘ erwecken. Sie wird zwar die unbesonnenen Gewißheiten ins Wanken bringen, deren es in der Philosophie so viele gibt, sie wird starre Behauptungen durch dehnbare Meinungen ersetzen – wie aber soll sie auf rationalem Wege die auf ihren eigenen Dogmen schlummernde Kreatur wachrütteln können, ohne daß diese dabei umkommt?“ (LZ 77) Ciorans Skeptizismus geht den zur Wahrscheinlichkeitsprüfung im Discours de la méthode entgegengesetzten Weg. Der Mensch ist wie alles Lebendige genau das, was Descartes zufolge nur die Tiere sein sollten, Automat. „Meine Zweifel sind nicht Herr über meine Automatismen geworden. Ich mache immer noch Gesten, zu denen ich nicht stehen kann. Das Drama dieser Unaufrichtigkeit überwinden, das hieße, mich verleugnen und mich annullieren.“ (VS 93) Die Fügsamkeit gegenüber Sitten und Gesetzen, die Descartes empfahl, vertraute – anders als etwa in Montaignes Ratschlägen – auf bessere, verwissenschaftlichte Zeiten bzw. wissenssichere Lebensformen. Dieses Vertrauen begründete selbst schon eine seelische Daseinsart (Discours III 2): Methodenstrenge als Selbstherrschaft und Seelensubstanz. Für Cioran hat dagegen weder der gewohnheitsmäßige noch der hyperbolische Zweifler den wahrscheinlichkeitsgegründeten Existenzen etwas voraus. „Ich handle wie die anderen, ich führe die gleichen Handlungen aus wie sie, aber ich gehe weder in meinen Worten noch in meinen Gesten auf, ich füge mich den Sitten und Gesetzen, ich tue so, als ob ich die Auffassungen, das heißt die Marotten meiner Mitbürger teilte, obgleich ich weiß, daß ich letztlich ebenso wenig wirklich bin wie sie. Was ist also der Skeptiker? – Ein – konformistisches – Phantom.“ (G 128) Letztlich richtet sich Ciorans Sarkasmus gegen alle ,Lebenskunst‘-Projekte, denn weder die Normalität des Lebens noch seine Erschütterung im Zweifel unterliegen einem subjektiven Willen. „Mein Skeptizismus ist vom Taumel nicht zu trennen, ich habe nie verstanden, wie man aus Methode zweifeln kann.“ (C 13)

17. Hume Mit Descartes’ empiristischem Gegenspieler hatte sich bereits der kaum 20jährige Cioran vertraut gemacht, damals noch in der Erwägung, über Kant zu promovieren. Aber auch in den 1970er Jahren, während der Vorstudien zu den letzten Aphorismenbüchern, findet sich Hume unter den Lektüren Ciorans. Sein Urteil über diesen Philosophen ist nicht frei von nationalen Klischees. Cioran bewundert England und begreift den Schotten Hume als dessen charakteristischen Denker, die Bewunderung gilt – abermals – einer persönlichen Unmöglichkeit: Das Englische sei das, was dem ,Walachen‘ niemals zur Natur werden könne. England verkörpert

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für Cioran die stilvolle Dekadenz – die Erschöpfung einer einst räuberischen, abenteuerlustigen Nation. Blutarmut, Mittelmaß, gewiß, aber doch ein Leben im Maß. Darin unterscheiden sich die Briten vorteilhaft von Franzosen und Deutschen. „Rousseau war eine Geißel für Frankreich, wie Hegel für Deutschland. England dagegen, ebenso unempfänglich für Hysterie wie für Systeme, England hat sich mit der Mittelmäßigkeit abgefunden; seine ,Philosophie‘ hat den Wert der Wahrnehmung aufgestellt; seine Politik den des Geschäfts. Der Empirismus war seine Antwort auf die Hirngespinste des Kontinents; das Parlament seine Absage an die Utopie, an die heroische Pathologie.“ (SB 39) Humes metaphysikfeindliche, religionskritische Wendung von den Glaubens- und Vernunftwahrheiten hin zu den Tatsachenwahrheiten, den raisons de faits bzw. den facts, interessiert nicht so sehr in seinen Sachbegründungen, sondern als Zeugnis einer existenztragenden Gestimmtheit. Ciorans Lob für Hume ist ambivalent. Der milde Skeptiker repräsentiert Hysterieresistenz ebenso wie Hausbackenheit. Dennoch konnte er für Cioran dadurch in eine Reihe mit Epikur, Mark Aurel, Buddha und anderen Lehrern der Gelassenheit aufrücken. Humes Lebensweg, sein Zugang zur Philosophie bzw. sein Verständnis vom Verhältnis Philosophie – Leben mußten Ciorans Interesse erregen, denn wenige Denker hatten so pointiert auf der Zufälligkeit des philosophischen Weltzugangs bestanden wie der große Schotte. Lektüren der metaphysischen und humanistischen Überlieferung stehen am Anfang dieses Denkerlebens, die Hume aber nur endlose Dispute zeigen und keine gesicherten Erkenntnisse bieten. Den Juristensohn beschäftigt früh das Verhältnis von abstraktem bzw. formalisierbarem Denken und der Sphäre natürlicher und sozialer Tatsächlichkeit. Die rationalistische Metaphysik der Erben Descartes’ (Leibniz, Malebranche) enttäuscht bereits durch ihren deduzierenden Stil, die aus der Antike überkommenen und in der Renaissance erneuerten Lehren individueller Lebenskunst stehen Humes sozialem Sinn entgegen. Für die einsame Gelehrtenexistenz fühlt Hume keinen Beruf, er reagiert geradezu körperlich auf diese Lektüren: mit Melancholie und Erbrechen. Besserung tritt ein, als Hume den Grund für die Unzuträglichkeit dieser Philosophiemodelle gefunden hat: sie beruhen sämtlich auf dem freien Flug der Einbildungskraft, zeichnen ein verzerrtes Bild vom Menschen. In seiner Enquiry concerning the Principles of Morals plädiert Hume für eine von metaphysischen wie moralphilosophischen „Hypothesen und Systemen“ freie Sicht auf den Menschen. Argumente, die auf Erfahrung beruhten, seien dem Menschen – dem philosophisch betrachteten wie philosophisch interessierten – einzig angemessen. Anders als für Descartes, Kant oder Hegel gibt es aber für Hume keine Notwendigkeit, sich mit Philosophie zu beschäftigen. Hume nennt nur einen ,subjektiven‘ und einen ,objektiven‘ bzw. einen psychologischen und einen moralphilosophischen Grund: ersterer besteht in den zufälligen Neigungen einer Person, letzterer in den evidenten Erfolgen der – theoriefähigen – Wissenschaft, die es für moralischen und materiellen Fortschritt nutzbar zu machen gelte. Kausales Wissen schützt vor Hypochondrie und Enthusiasmus gleichermaßen. Es macht keine falschen Versprechungen, denn es versetzt den philosophierenden Menschen

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selbst in den Bereich des Erkennbaren, das naturwissenschaftlich zu gewinnen ist. Hume löst scholastisch-metaphysische Geltungshierarchien von Erkenntnis typologisch auf. In seiner Enquiry concerning Human Understanding unterscheidet Hume zwischen leichter und schwerer Philosophie. Die eine kreist um die ästhetisch und ethisch relevanten Affekte, die andere um die logischen Prinzipien der Verstandeserkenntnis. Die Reduktion der philosophischen Interessen und Meinungen auf intellektuelle Typen ist am ausgeprägtesten in einer Essaysammlung zu finden, die mit dem Untertitel Quod vitae sectabor iter? (Welchen Lebensweg soll man verfolgen) bald in deutscher Übersetzung erschienen war. Darin kommen vier Figuren zu Wort: „Der Epikureer“, „Der Stoiker“, „Der Platoniker“, „Der Skeptiker“. Die Position des letzteren ist herausgehoben durch seinen Verzicht auf einen spezifischen Gegenstand. Der Skeptiker prüft die Ansichten der anderen Philosophen, ihren gemeinsamen Kardinalfehler findet er in der Festlegung auf ein ,Lieblingsprinzip‘, eine Art fixer Idee, der alle erforschbaren Tatsachen nachgeordnet würden. Dieses im unguten Sinne ,metaphysische‘ Verfahren beruhe jeweils auf Neigungen und Präferenzen. Die Neigung und Empfehlung des Skeptikers ist es, den Blick für deren Pluralität zu schärfen. Der Skeptiker ist also eigentlich Erzieher; anders als im antiken Pyrrhonismus geht es nicht um Ruhigstellung möglicherweise verwirrender Erscheinungs- und Meinungsvielfalt, sondern um deren Erforschung. Humes Skeptizismus versteht sich vor dem Hintergrund eines kulturell bereits etablierten Wissenschaftsvertrauens. Es gilt den rechten Gebrauch dieser Wissenschaft: einerseits für eine künftig möglichst metaphysikfreie Existenz, andererseits mit Blick auf die Sichtung des Überlieferten, Konventionellen, Kontingenten. Hume ruft nicht zur Ignoranz gegenüber der philologischen Gelehrsamkeit oder gar dem historischen Wissen auf – seine History of Great Britain hat ihm beim Publikum berühmt und ihn selbst reich gemacht. Das Studium der Geschichte und der antiken Schriftsteller liefert das Material, an dem sich die allgemeinen Prinzipien der Menschenerkenntnis verifizieren lassen. Der erkenntnistheoretische Empirismus lenkt auf die Geschichte, auch wenn diese bei Hume noch eher als didaktische Beispielkunde denn als in sich selbst sinnhaltiger Prozeß konzipiert ist. Humes Selbstvertrauen bekundet sich für Cioran in der Tendenz, Unvereinbares zu sichten und ins eigene Denken zu lassen, selbst wenn die Offenheit etwa für Psychologie und Historie zu relativistischer Verunsicherung führen sollte. In dieser Empfänglichkeit für die unbeherrschbaren Divergenzen der Empirie, auch der in Überlieferung fixierten, schneidet Hume (mit Pascal) vorteilhaft gegenüber Descartes ab. „Wenn Pascal im XVIII. Jahrhundert gelebt hätte, wäre er Hume gewesen.“ (C 243) Hume ist der gelassene, weil primär analytisch orientierte Geist, eine britische Grundeinstellung, die auf dem Kontinent viel Unheil hätte verhindern können. „Ein großer Denker im XVIII. Jahrhundert war Hume. Im Namen seiner Ideen, die zu subtil, auch zu tiefsinnig sind, revoltiert man nicht: der Zweifel führt nicht zur Meuterei. Dazu, im Gegenteil, führen Hirngespinste à la Rousseau, eines bornierten, aber übereifrigen Geistes.“ (235) Eifer (Ehrgeiz, Besessenheit) ist die Ausdrucksform jenes Sensualismus, der nur auf die eigene Stimme – des Leibes wie

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der Seele – lauscht, der seine Ich-Verfallenheit als Stärke und Notwendigkeit mißversteht. Humes Philosophie hat für Cioran den Vorzug, daß sie nichts schaffen will. Cioran interessiert offenbar nur wenig jene Seite des Empirismus, worin Philosophie zu Wissenschaftstheorie wird, d. h. die Vorläuferschaft Humes für den Positivismus des Wiener Kreises. Hume selbst hat skeptizistischen Angriffen auf den naiven Wahrnehmungsrealismus großen Raum zugestanden. Demonstrierbare und intuitiv gewisse Erkenntnisse bilden keine Sonderklassen (wie bei Descartes), ein prinzipieller Unterschied zwischen Mathematik, empirischer Forschung und Alltagswissen besteht nicht. Der ,totale Skeptizismus‘ des Alles-ist-möglich wäre durch Vernunftmittel nicht zu besiegen, er verbietet sich allein aus pragmatischen, also letztlich ,natürlichen‘ bzw. konventionellen Gründen. Die Natur – die menschlichen Wünsche und Bedürfnisse – gibt das Maß an, bis zu dem sich Relationen oder Substanzen bezweifeln lassen. Der empfohlene ,moderate Skeptizismus‘ führt auf die ,natürliche‘ Haltung zurück, mit der Menschen relativ stabile Entitäten in der Wirklichkeit vermuten und finden. Auch das Ich ist eine. Obwohl jeder inhaltliche Bestimmungsversuch an ihm scheitert, verzichtet Hume darauf, personale Identität im Stile Descartes’ auf eine nichts-als-denkende Substanz oder wie Kant auf ein transzendentales Subjekt zu gründen. Humes assoziationspsychologische Überlegungen haben Cioran offensichtlich beeindruckt, denn sie erinnern an Epikurs Atomistik ebenso wie an Doktrinen des Maha¯ya¯na-Buddhismus. „Ich stehe außerhalb meiner Empfindungen. Ich kann nicht verstehen, wieso. Ich kann nicht einmal verstehen, wer sie empfindet. Und überhaupt, wer ist dieses Ich am Anfang der drei Sätze.“ (ZF 10) Hume selbst ordnete, in den Philosophical Essays concerning Human Understanding (1748), seinen ,moderaten Skeptizismus‘ der Tradition der mittleren Platonischen Akademie (Arkesilaos, Karneades) zu, deren Pragmatismus er als gesunde Alternative zu Pyrrhons Radikalzweifel verstand. „Der große Überwinder des Pyrrhonismus oder der übertriebenen Prinzipien des Skeptizismus sind Handlung, Beschäftigung und die Verrichtungen des täglichen Lebens.“ (Untersuchung 139 f.) Genau besehen ist für Hume der hyperbolische Zweifel Descartes’ sogar recht harmlos, denn dessen Argumenten hatte der Verfasser der Meditationes ja von vornherein stärkere Argumentationskraft zugebilligt als den Vertrauensgründen. „Der wahre Skeptiker“ jedoch, schreibt Hume im Treatise of Human Nature (1739), „wird seinen philosophischen Zweifeln wie seinen philosophischen Überzeugungen nicht vertrauen und wird niemals eine unschuldige Befriedigung zurückweisen, die sich bei den einen oder bei den anderen einstellt.“ (Traktat I 352) Durch seine Rehabilitierung der Sinnenwelt, seinen unbefangenen Umgang mit prekären Themen wie Verschiedenheit der Religionen oder Rechtfertigungsgründen des Selbstmords, ist Hume ein Vorläufer der sensualistisch beeinflußten Präromantik und Romantik und schließlich der darauf bauenden Lebensphilosophie geworden. Hume hat ästhetische und ethische Werturteile von den Maßstäben logischer Begründbarkeit und universeller Geltung ausgenommen, seine empiristische Rechtfertigung des Rein-Affektiven bedurfte nurmehr der Umwertung, um den le-

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bensphilosophischen Antiintellektualismus zu befestigen. Auch seine kulturrelativistischen Tendenzen waren hier gut integrierbar, so daß Ciorans Bewunderung für Hume den Anschein des Gewollten oder Künstlichen verliert. Humes Persönlichkeit dürfte Cioran freilich stärker fasziniert haben als dessen erkenntniskritische Auflösung der Metaphysik in Tatsachenerkenntnis einerseits, Formallogisches andererseits. Hume ist für Cioran der gesunde, menschlich-normale Skeptiker, der es wagen darf, auf schriftstellerischen Erfolg und philosophischen Ruhm zu verzichten; seltener Fall des Rekurses einer leibseelischen Natur auf sich selbst (weil er „zu alt, zu dick, zu faul und zu reich“ sei, erklärte Hume, hätte er auf die Fortsetzung seines Erfolgsbuches History of England verzichtet). Anders als Nietzsches England-Klischee, das auf ,kleine Leute‘ zwischen Spirituosen und Spiritismus fixiert war, ist Ciorans Britannienbild vom Gentleman-Gelehrten her bestimmt, vom intellektuell nur in Maßen ambitionierten Oberschichtmitglied. Skepsis braucht ihre Sicherheiten: mentale Gesundheit, einen gewissen sozialen Status. Der Rasende des Zweifels findet all das beim ,bon David‘.

18. Achtzehntes Jahrhundert Der Skeptizismus eines David Hume hat den sensualistischen, metaphysikkritischen Grundzug der französischen Aufklärung bestärkt und ihr, etwa gegenüber der deutschsprachigen Aufklärung von Thomasius bis Garve, den Anschein größerer Einheitlichkeit verliehen. Der Übergang von der aristokratischen Salonkultur zum bürgerlichen Räsonieren, zu seiner Anthropologie und Gesellschaftskritik, vollzog sich im Zeichen jenes moderaten Skeptizismus philosophisch glatter als in den deutschen Aufklärungszirkeln. Die Rede von einem französischen 18. Jahrhundert mit Blick auf dieses Phänomen hat daher ihr Recht. Sie kann jedoch die Vielstrebigkeit der französischen Aufklärung als Gesamtbewegung verdecken, die in zwei Haupttendenzen lag: einer religions- und kirchenkritischen mit Berufung auf die natürliche Souveränität des Menschen und einer Staats-, Stände- und Sittenkritik, die ihr abstraktes Menschenbild über universale Normen begründete. Naturalismus und Universalismus bzw. – philosophisch – Empirismus und Rationalismus verschmelzen retrospektiv lediglich in ihrer Polemik gegen das ancien régime zu einem siècle des lumières. Wenn man das 18. Jahrhundert als Epoche nehmen will – wie Cioran es stets getan hat –, dann wird man diese und ähnliche Verwerfungen gering achten müssen. Cioran begreift die Einheit des 18. Jahrhunderts wesentlich vom literarischen und existentiellen Stil-Gedanken her. Zum einen hat er, als auf französisch schreibender ,Skythe‘, seine Sprache bewußt an den – gegenüber dem 17. Jahrhundert – zweitrangigen Autoren geschult, deren unaufdringliche, für die Denkgehalte durchlässige Klarheit ihn anzog. Zum anderen bedeutet für Cioran ,Stil‘ den angemessenen Umgang mit gefühlten oder geahnten Brüchen im Dasein, eine Verlegung der verbliebenen Kräfte auf die Ebene des literarischen Ausdrucks, der kulturellen Symbolik. Cioran hat dabei sowohl die Salonkultur als soziale

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Verkehrsform wie das sterile, ins Geschmeidige und zugleich Vage verfeinerte Französisch der philosophes im Auge. Als ein dieser Sprache noch nicht ganz mächtiger Immigrant in Paris, eher liseur denn parleur also, begreift Cioran das Französische aus seiner Funktion als Realitätssublimat und -substitut. „Die Salons entschieden über das Schicksal der Welt, hinter der Intelligenz nisteten sich Feuersbrünste ein, und der Stil bildete die zivile Blüte der Herrschsucht. Der Geist unterhielt seine spitzfindigen Dreistigkeiten auf lebenskräftigen Ausschweifungen.“ (LL 58) Für Cioran ist die intellektuelle Mentalität Frankreichs bis auf die Gegenwart von dieser Epoche geprägt, in seinen Cahiers notiert er: „Die französische Sprache erträgt nicht die Aufrichtigkeit, sie verabscheut die zu offenherzigen, zu wahren Gefühle. Man könnte meinen, daß sie für immer von der spitzfindigen Korruption, von der perversen Abstraktion des 18. Jahrhunderts gebrandmarkt wurde.“ (C 121 f.) Ciorans oftmals heftige Urteile über die Oberflächlichkeit und Unwahrhaftigkeit, zumindest aber die innere Leere der Frankophonen ist nicht als moralische Wertung, sondern als historische Beobachtung zu verstehen. Das Bewußtsein für die Sprache – die Form, den Stil – besagt einen Schwund an Sein, einen vital gegründeten Skeptizismus. Dieser allein bringt den Stilfetischismus aber noch nicht hervor. Was die Franzosen des 18. Jahrhunderts von denen heutiger Tage trenne, seien die Sorgfalt und der Ehrgeiz jener in der formalen Bewältigung des Vitalphänomens Zweifel gewesen. „Das Zeitalter der Aufklärung hatte Geist im Skeptizismus; am Ende der Zivilisation ist der Skeptizismus vegetativ. … Ein Volk in den letzten Atemzügen ist angesichts des All-Nichts nur zur negativen Ekstase der Intelligenz fähig.“ (LL 86) ,Spiel‘ und ,Frivolität‘ sind die zwei wichtigsten Ausdrücke Ciorans beim Lob der Salonkultur – der eine betrifft deren Formkult, der andere das Erlebnis weltlichen und spirituellen Autoritätsschwunds. Der aristokratische, religionsskeptische Zweig der Aufklärung interessiert Cioran mehr als der bürgerlich-revoltierende, denn ersterer allein lehrt, mit dem Unvermeidlichen bzw. Unverbesserbaren klarzukommen. Die so revolutionäre wie treuherzige Inbrunst eines Rousseau bringt keinen Stil hervor, die Zynismen eines Galiani oder Rivarol jedoch durchaus. Hier herrscht ein Bewußtsein des Irreparablen, das über die Gebrechen der Epoche hinauszielt. Man kann sich selbst nicht ändern, sondern nur hinnehmen lernen – darin stimmt die Frivolität des 18. Jahrhunderts mit der höfischen Moralistik des 17. Jahrhunderts und der skeptischen Lebenskunst in Hellenismus und Renaissance überein. Die Frivolität ist „das wirksamste Gegengift gegen die Krankheit, das zu sein, was man ist: sie hilft uns, die Welt zu hintergehen und das Unschickliche unserer Abgründigkeit zu bemänteln.“ (LZ 14) Die historische Parallele ist unübersehbar: „Man muß den Kulturen dankbar sein, die mit dem Ernst nicht Mißbrauch trieben, die mit den Werten spielten, die sich an ihrem Hervorbringen und Zerstören ergötzten. Gibt es außer in der griechischen und der französischen Kultur noch eine weitere, ebenso offensichtlich mutwillige Bekundung der eleganten Nichtigkeit aller Dinge?“ (13) Das Historische ist nur Anlaß für eine Erkenntnis des ewigen Skeptikers und seiner Zwangslage: Das Spiel des Geistes erfordert wie jedes Spiel, daß man es ernst nehme, dadurch setzt es den Ernst des Lebens außer Kraft, der in nicht steuerbarer Weise zurückschlägt. Die im exi-

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stentiellen Spiel ernst gewordene Skepsis gleicht einem Selbstmord unter fremder Beihilfe. „Nicht ohne Risiko treiben wir Mißbrauch mit der Fähigkeit zu zweifeln. Wenn der Skeptiker seinen Problemen und Fragestellungen keine aktive Kraft mehr abgewinnen kann, dann nähert er sich seiner eigenen Auflösung, nein, er sucht sie, er läuft ihr entgegen: ein anderer soll ihm helfen, zu Fall zu kommen … So fällt es den Spielern weniger schwer zu sterben als den Fanatikern.“ (DV 36 f.) Der im Stilkult sublimierte Unernst, den Cioran am 18. Jahrhundert bewunderte, bekundet sich in der Vorherrschaft bestimmter lese- bzw. publikumsfreundlicher Genres, ferner im Ansehensverlust der schwerfällig deduzierenden Metaphysiken. Die philosophes definieren sich als soziokulturelle Gruppe, durch Formen ihres Umgangs untereinander wie ihres Auftretens vor dem Publikum. Die Oberflächlichkeit ihrer Werke deutet Cioran als überlegenes, skeptisches Wissen um die Abgründe des Daseins. Die philosophes scheuen sich, in abstrakter, selbstvergessener Weise zu philosophieren, sie wählen den indirekten, ins Psychologische oder Historische tendierenden Ausdruck. Wie schon bei Hume kommt die Philosophie dadurch der Historie oder der Memoirenliteratur ungewöhnlich nahe. Cioran hat dieser Literatur in dem Essay „Der Memoiren-Freund“ ein Denkmal gesetzt; er hat sich selbst als einen der Oberflächlichen aus Erlebnissen des Abgrunds imaginiert, als historischen Beobachter eher denn als Durchdenker und Durchsetzer von ,Ideen‘. „Mein Vorurteil gegen alles, was gut endet, hat mir Geschmack an der Lektüre von Geschichtsbüchern gegeben. Die Ideen eignen sich schlecht zur Agonie; sie sterben, das versteht sich, aber sie wissen nicht zu sterben, während ein Ereignis nur in Hinsicht auf sein Ende existiert. Das ist ein zureichender Grund, um die Gesellschaft der Historiker derjenigen der Philosophen vorzuziehen.“ (N 105) Die frivole Spiel-Kultur des 18. Jahrhunderts nahm in der Tat kein gutes Ende. Doch ihr Untergang hat die Würde eines selbstgewählten Schicksals, einer Skepsis, die sich selbst zu verneinen sucht. Die Religionsspötter und Machtverächter aus der Adelsklasse konnten sich selbst den Tod nicht geben, weil ihre Art von Skeptizismus auch diesen Lebensakt nicht mehr zuließ; der bürgerliche Zweifel dagegen richtet sich gegen konkrete Mißstände, er trachtet sich in Protest oder Begeisterung zu verwandeln. Ciorans Vorliebe für die aristokratische, statisch-gelassene Variante der Skepsis erklärt den stillen Vorbehalt gegenüber dem – ansonsten bewunderten und wohl auch nachgeahmten – Chamfort, der in seinen letzten Lebensjahren den Weltschmerz zur Gesellschaftskritik wendete. Der „Memoiren-Freund“ bilanziert: „Kein Gott überlebt das Lächeln des Verstandes, den leichtfertigen Zweifel; der bohrende Zweifel dagegen wartet nur darauf, sich selbst zu verneinen, sich in Inbrunst zu verwandeln. In einer Welt, in der die Spitzfindigkeit an Akrobatie grenzte, wird man diese Art von Metamorphose vergeblich suchen.“ (G 23 f.)

19. Anthropologie

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19. Anthropologie Aufklärung und Moralistik des 18. Jahrhunderts wandten sich – nicht zuletzt unter dem Eindruck des philosophischen Skeptizismus – auf neue Weise dem Menschen zu. Ihr Interesse am Menschen ist entschieden antimetaphysisch, sensualistisch, alltagsweltlich-konkret. Die zahlreichen bürgerlichen ,Anthropologien‘ – und ,Psychologien‘ – des 18. Jahrhunderts haben jedoch nicht nur eine polemische Spitze gegen das feudal-ständegesellschaftlich und theologisch-metaphysisch überformte Bild vom Menschen. Sie beerben christliches Denken auch: in der Metapher vom Menschen als Mittelwesen, wie sie im Renaissance-Humanismus etwa Pico della Mirandolas (Oratio de dignitate hominis, 1486) vorbereitet worden war, in einer Epoche, da ,Anthropologie‘ in Buchtiteln zu erscheinen beginnt (M. Hundt, Anthropologium de hominis dignitate, 1551; O. Casmann, Psychologica anthropologica sive animae humanae doctrina, 1594/96). Pico sieht den Menschen zwischen Animalität und Gottesebenbildlichkeit, zwischen Sinnenverhaftung und spiritueller Aufstiegschance; in den Anthropologien des 18. Jahrhunderts wird daraus ein Verständnis des Menschen in seiner Vielfalt von Anlagen, von rationalen und sensualen ,Vermögen‘, über deren Gleichgewicht die Vernunft zu wachen habe. Der alltäglich-triviale Ausdruck dieser Anthropologie ist – nach F. Engels – die Spießermetaphysik der leicht erschütterbaren Mitte, das kläglich-pathetische „Was ist der Mensch? Halb Tier, halb Engel!“ Eine andere Motivation und Struktur hat jene Menschenauffassung, die in der Philosophischen Anthropologie und der Existenzphilosophie des 20. Jahrhunderts kulminiert. Der Mensch steht ihr zufolge nicht in der Mitte zwischen zwei Polen, sondern besetzt einen davon. Er existiert asymmetrisch, ,exzentrisch‘ gegenüber der instinktgewissen Normalität des Tiers oder der Selbstgenügsamkeit und Allmacht eines Gottes. Montaigne und Pascal geben je klassische Beispiele dafür, wie das Spezifische des Menschen durch seine hypothetische Versetzung unter die Tiere oder gegenüber Gott aufgefunden wird: bei Montaigne tritt die göttlich-transzendente Dimension, bei Pascal die Animalität in den Hintergrund. Man kann das gewiß als mögliche Antworten auf einen Verlust der theologischen Komponente in der Menschenauffassung, genauer: auf die Verankerung des Menschenbildes in glaubensvermittelten Gewißheiten interpretieren. Die Struktur dieses Denkens ist jedoch nicht an seine Entstehungssituation, mithin an eine grobe Säkularisierungsthese gebunden. Die zweipoligen Anthropologien betonen das Problematische nicht nur des Menschseins, sondern auch der Menschenerkenntnis bzw. -definition, denn es ist ja einer der beiden ungleichartigen Pole, der über beider Verhältnis nachdenkt und immer nur sich selbst Antwort geben kann. Menschsein bedeutet demnach stets auch Ringen um eine Bestimmung des Menschen. Dieses Ringen gleicht in seiner unabschließbaren Bewegung dem Zweifel, der in Verzweiflung übergehen kann; daher die Sehnsüchte nach Vergessen, Erlösung, erneuerter Natürlichkeit bzw. Naivität. Die Unsicherheit darüber, was der Mensch sei und solle, leitet das Denken in immer höheren Abständen um die Natur bzw. Naturbestimmung des Menschen

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herum; es bekommt nicht diese, sondern nurmehr seine früheren Bestimmungsversuche zu fassen, die sich alle bezweifeln lassen. Ciorans Denken knüpft an diesen zweiten, vielfach nur unterirdischen Motivstrom innerhalb der europäischen Geistesgeschichte an. Der Mensch ist ohne Mitte, seine Schieflage gegenüber dem Nicht-Menschlichen – wie immer im Detail zu bestimmen – ist für ihn konstitutiv. Die – biographisch wie geographisch – herkunftsbedingte Vertrautheit mit gnostischen Gedankengängen erleichterte Cioran den Aufbau seiner negativen Anthropologie. Stets streicht diese die qualvolle Synthesis des Unvereinbaren heraus. Zunächst stand Cioran stark unter dem Eindruck von L. Klages (Vom kosmogonischen Eros, Der Geist als Widersacher der Seele), bei dem ein unverkennbar gnostischer Denkstil die Bewertungen der historischen Gnosis radikal umkehrt: Geist ist in seiner Destruktivität grenzenlos, aber einseitig aktiv gegenüber dem Leben, Leben im geistig unberührten Zustand ist kosmisches Gleichgewicht, rhythmischer Wandel; bereits seine ,Verballung in Geschöpfe‘, wie Klages sich ausdrückt, also das Auftauchen des Menschen als ,Träger des Geistes‘, ist Lebensstörung und Mysterium. Der Drang des geistberührten Menschen, sich selbst zu ,realisieren‘ im mehrfachen Sinne – sich zu entfalten, sich zu verstehen –, führt aus dem natürlichen Gleichgewicht in die Raserei der Geschichte, die eigentlich nur ungehemmte Verwirklichung des Willens- bzw. Täterprinzips ist; ein qua Ehrgeiz fehlgeleiteter Natureros. „Das Unglück des Menschen ist, daß er sich nicht im Verhältnis zu irgend etwas definieren kann … Dieses umwegige Tier giert nach Geist und bereut das Leben. Der Mensch kann in der Welt keinerlei Gleichgewicht erlangen, weil es sich nicht erwerben läßt, indem man als Lebender das Leben verneint. Dieses nach Leben dürstende Nichts ist die Frucht der Lebensverneinung.“ (BT 24) Hier, im Buch der Täuschungen, macht Cioran klar, aus welcher unerreichbaren Mitte er selbst, in seinem eigenen philosophischen Eros, spricht: „Seit wann bist du Mensch? Seitdem Eros im Geiste sich selbst verneint. Uneingestandene Dramen: Selbstsuche des Eros in den Gefilden des Geistes; sein Begehren, sich aus dem Geist zurückzuziehen, das Verlangen des Lebens, sich selbst rein im Geist zu erhalten.“ (85) Der Versuch, in den Medien des Geistes – Kunst, Philosophie, Geschichte – herauszufinden, was er sei und worin die Ursache seiner Abirrung liege, verschlimmern die Lage des Menschen nur. „Wir sind nur so weit wir selbst, wie wir von unserer Definition abweichen, immer sind wir anders, denn der Mensch ist, wie Nietzsche sagt, das noch nicht festgestellte Tier, das Tier, dessen Typus noch nicht determiniert, noch nicht fixiert ist.“ (AZ 12) Man kann solche Sätze im Sine einer naturalistischen Anthropologie à la Gehlen oder als Anspielung auf eine phänomenologische Ontologie des Menschen à la Sartre verstehen, wo die Termini ,Für-sich‘ bzw. ,Mensch‘ für den Zustand des Außer-sich-Seins, des gegenüber bloßem Sein Ekstatischen rasch und zwanglos wechseln. Gehlen war erkenntnistheoretisch bzw. bewußtseinsphilosophisch unbekümmert, Sartre dagegen wollte von seiner eigenwillig ,phänomenologischen‘ Bewußtseinsontologie her schließlich sogar einen Humanismus aufbauen. Was Cioran von beiden Denkern trennt, ist seine Erfahrung, daß und wie die bedachte Sache

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sich wandelt, wenn der Mensch selbst sich zu seiner Sache macht. Anthropologie treiben kann also nur heißen, das Schicksal des Menschen zu bedenken und zu vollstrecken. Das zeigt sich besonders schroff angesichts der Verknüpftheit von Animalität und Historizität des Menschen. Ciorans schon im Titel Gnosisnähe bekundender Essay „Der Baum des Lebens“ ebnet die Mensch-Gott-Distanz im Zeichen des Tätertums (Ehrgeiz, Werke) ein: was ein Tier ist, läßt sich definitiv sagen, sein Wesen und seine Existenz konvergieren; Mensch und Gott dagegen streben, handeln, zerstören aufgrund eines Seinsmangels, einer Unbestimmtheit. Wie in Parodie auf A. Gehlen und M. Scheler, den naturalistischen und den spiritualistischen Anthropologen, lautet es: „Äußerlich haben wir zwar alles vom Tier und nichts von der Gottheit, doch die Theologie legt über unseren Zustand bessere Rechenschaft ab als die Zoologie. Gott ist eine Abnormität; das Tier ist es nicht; wir aber, wir passen wie Gott in keinen Typus, wir existieren kraft unserer Einzigartigkeit. Je weiter wir außerhalb der Dinge stehen, umso besser verstehen wir den, der außerhalb von allem steht …“ (AZ 21) Die Menschen sind „im Wettstreit mit Gott nur die Affen seiner zweifelhaften Aspekte, vor allem des demiurgischen, dieses Teils von ihm, durch den er sich hinreißen ließ zu schaffen, sich ein Werk auszudenken, das ihn ärmer machen, ihn vermindern sollte.“ (23) Namentlich Scheler hatte seine Lehre vom Menschen in einer Weise dynamisiert, worin die Geistsphäre dem Menschen zum geschichtlichen Ziel gesetzt war: der Weg einer Selbstverwirklichung im Zeichen der wissenschaftlich-technischen, juristischen, ästhetisch-intellektuellen Objektivationen, einer platonisch präexistierenden Sphäre der Geltungen (Mensch und Geschichte, 1926). Daran konnte ein fortschrittsfrommer Katholik wie Teilhard de Chardin, etwa in Comment je crois (1969), anknüpfen (Ciorans Kommentar: „Das Kreuz tanzt im Kosmos, eine Art von universalem Karneval!“). Die lebenverwandelnde Spiritualisierung des Menschen durch die Geschichte sollte bei Scheler gerade der natürlichen Unbestimmbarkeit des Menschen abhelfen. Cioran hat in der Lehre vom Zerfall, noch stark im Banne Klagesscher Lebensphilosophie, dieselbe Idee wie folgt ausbuchstabiert: „Ein Gorilla, dem die Haare ausfallen und der sie durch Ideale ersetzt, ein behandschuhter Gorilla, der sich Götter ersinnt, seine Fratze noch ärger verzerrt als zuvor und nun den Himmel anbetet –: wie muß die Natur gelitten haben, wieviel wird sie noch leiden müssen angesichts eines solchen Sturzes! Denn Bewußtsein führt weit und läßt alles zu. … Und der Mensch wird sich seiner Voreltern – und der Natur – erst dann entledigen, wenn er die letzten Spuren des Bedingungslosen, die noch an ihm haften, getilgt hat … Dann wird er das reine Wesen sein.“ (LZ 109) Als denaturiertes, ,reines Wesen‘ wird der Mensch sich selbst aussagbar und verfügbar, als Gorilla hätte er die Geheimnisse und die Kraft des Lebens bewahrt. Gorilla, Schimpanse, Orang-Utan – die Vergleichsbilder wechseln. Das geschichtliche Wesen Mensch bleibt aber für Cioran ein Tier, das „aus seinem Normalzustand herauskommt“ (SB 46). Durch seine Geschichtlichkeit ist der Mensch weniger als ein Tier – und mehr als ein Gott. Letzterer kann sich weder vernichten noch umschaffen. „Gott ist das bedingte Wesen schlechthin, der Sklave der Sklaven, Gefangener seiner Attribute, dessen, was er ist. Der Mensch hingegen verfügt über einen gewissen Spielraum,

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insoweit als er nicht ist, als er, da er nur eine geliehene Existenz besitzt, sich in seiner Pseudo-Realität abrackert.“ (ZF 83) Eine Scheinrealität ist die Geschichte wegen der Vergänglichkeit ihrer Resultate und wegen der Widerlegung des Gewollten durchs Erreichte. Cioran verwirft – mit Nietzsche und gegen einen primitiven Evolutionismus, im weiteren gegen die Tradition des Autopoiesis-Gedankens von Spinoza bis Prigogine – eine Deutung der Geschichte als Fortsetzung natürlicher Tendenzen. Die Rede von einem menschlichen ,Selbsterhaltungstrieb‘ ist entweder eine blasse Tautologie oder schlicht widersinnig, denn was der Mensch selbst sei, steht ja gerade in Frage. „Niemand wende sich der Geschichte zu, der nicht wahrnimmt, wie selten sich der Selbsterhaltungstrieb äußert! Alles geschieht so, als ob der Verteidigungsreflex nur vor irgendeiner Gefährdung in Aktion trete, aber vor einer eigentlichen Katastrophe zu wirken aufhörte.“ (VS 102) Ja, die Wahl „zwischen dem Selbsterhaltungstrieb und der Lust an der Tragödie“ (JM 61) scheint beinahe entschieden. Der Mensch kann nicht einfach sein, sondern muß schaffen, also wollen, sich täuschen, enttäuschen, erschöpfen, im Raubbau am Leben. Das ,Ende der Geschichte‘ hat Cioran als Abbild eines kosmischen Dramas interessiert, nicht nach der Art angeblich postideologischer Schlaraffenländer. „Der Mensch wird nicht dauern. Die Erschöpfung wartet auf ihn, und er wird für seine allzu originelle Laufbahn zahlen müssen. Denn es wäre unvorstellbar und widernatürlich, daß er sich noch lang weiterschleppt und gut endet. Diese Perspektive ist bedrückend, daher wahrscheinlich.“ (N 112) Der Mensch ist Täter und Opfer in einem, ein sich selbst verzehrender Trug. Ciorans Bild der okzidental geprägten ,Weltgeschichte‘ ist buddhistisch inspiriert, sogar buddhistisch formuliert: Der Mensch „ist ins Innerste seiner Herbstlichkeit vorgestoßen, er pendelt nun zwischen Schein und Nichts, zwischen trügerisch anwesendem Sein und abwesendem Sein: es ist ein Hin- und Herschwingen zwischen zwei Irrealitäten … Von Natur zu ihrem Ehrenkranken auserkoren, schwächt er ihre Kraft. Er ist das abstrakte Laster seiner Instinkte – er zerstört sie. … Nun ist sein Werk vollbracht, er ist reif zum Verschwinden: über wieviel Jahrhunderte dehnt er sein Todesröcheln aus??“ (LZ 117) Das Röcheln des Menschen sollte noch einige Jahrzehnte nach diesem Befund aus „Der wurmstichige Mensch“ von 1949 andauern. Der Autor des Nachteils moniert die Unfähigkeit des sterbenden Menschen zu schweigen – zu verzichten aufs Hoffen, Versprechen, Erwarten. „Der Mensch hat gesagt, was er zu sagen hatte. Jetzt sollte er sich ausruhen. Dazu ist er nicht bereit, und obgleich er in die Endphase eingetreten ist, zappelt er, als wäre er am Beginn einer staunenswerten Laufbahn.“ (N 139) Das Drama des Menschen ist, daß er die verlorene Heimat des Lebens in der Zukunft sucht, also dort, wo alles Leben endet. Geschichte ist nicht denkbar ohne Geschichtsphilosophie und ihre Verheißungen renovierter Urzustände, auf zivilisatorisch erhöhtem Niveau natürlich. „Der Mensch ist nicht damit einverstanden, Mensch zu sein. Aber er weiß nicht, wohin er zurückkehren noch wie er den Zustand wiedererlangen soll, an den er sich nicht mehr erinnern kann. Das Heimweh danach bildet den Grundton seines Wesens, dank dieser Trauer kommu-

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niziert er mit dem, was in ihm am ursprünglichsten ist“ (ZF 77), heißt es in Ciorans letztem Werk.

20. Nihilismus Die negative Anthropologie ist weder eine philosophische Strömung noch ein Themengebiet der Philosophie. Sie bezeichnet eine Situation des Denkens, worin Diagnose und Diagnostiker, Gegenstand und Methode miteinander verbunden sind. Darin gleicht sie dem, was man pauschal ,Nihilismus‘ nennt, als dessen Form sie denn auch oft aufgetreten ist. Auch im ,Nihilismus‘ ist die Situation des Denkens leichter zu benennen als seine Themen und seine Triftigkeit. ,Nihilismus‘ ist abgeleitet von nihil (nicht, nichts), die Negation bezieht sich auf ein Etwas, das gerade nicht erfahrbar ist. Erfahrbar ist nur die ständige scheiternde Bemühung, es zu fassen bzw. die Gründe für seine Abwesenheit zu begreifen. Bei dem, was fehlt, kann es sich um den Sinn, Zweck, Wert eines Seins handeln, man spricht dann von ,noologischem Nihilismus‘, dem in der Regel ein Werteskeptizismus entspricht. Beim ,ontologischen Nihilismus‘ zeigt sich umgekehrt ein Sinn ohne Seinsbasis; ein erkenntnistheoretischer Skeptizismus befördert und verstärkt das meistens. Diese Zusammenhänge sind am deutlichsten zu Ende des 18. Jahrhunderts, als der Terminus, im Streit um die Konsequenzen der Kantischen Erkenntniskritik, erstmals auftritt. Die Transzendentalphilosophie Kants, so die damals verbreitete Überzeugung, sei inkonsequent, die in ihr ungelöste Frage, wie sich praktisches und theoretisches Weltverhältnis, Kausalerkenntnis und Ding-an-sich-Glaube, Sinnund Seinsfragen zueinander verhielten, dränge auf radikalere Antworten. Die Optionen sind ein denkend und handelnd sich selbst erzeugendes (,setzendes‘), also absolutes, gegensatzfreies Ich, das sich von einem Gott nicht mehr unterscheidet (J. G. Fichte), oder ein Dualismus von wissenschaftlicher und praktischer Vernunft, von wissenschaftlicher Erkenntnis und religiösem Herzensbedürfnis. F. H. Jacobis ,Glaubensphilosophie‘ jenseits des intellektuellen Systemanspruchs betont die Unvermeidlichkeit des Nihilismus (auch: ,philosophischen Egoismus‘, ,Atheismus‘) beim Versuch einer Selbstbegründung der Vernunft: Der Grundzug der neueren Philosophie sei es, „immanente Philosophie“, „eine Philosophie aus Einem Stück“ zu sein (Jacobi III 26). Die radikale Immanenz, die Fichtes welterzeugendes ,Ich‘ verheiße, so Jacobi, führe jedoch in die Leere, das Nichts – in den Nihilismus. Es sei ein „nur sich selbst vorhabendes und betrachtendes Handeln, blos des Handelns und Betrachtens wegen, ohne anderes Subject oder Object, ohne in, aus, für oder zu“ (28). Die Alternative, die das Unbedingtheitsdenken nach sich ziehe, sei Gott oder das Ich als letzte und zugleich unmittelbare Gewissheit. „Gott ist, und ist außer mir, ein lebendiges, für sich bestehendes Wesen, oder ich bin Gott. Es giebt kein drittes.“ (49) Philosophisch entspreche dem die Entscheidung zwischen Dualismus/ Platonismus und Spinozismus/Atheismus (44). Im Laufe des 19. Jahrhunderts dynamisieren verschiedene Denker das Verständnis von ,Nihilismus‘, zuerst in Anknüpfung an den religiös-theologischen

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Aspekt (Gott-, Glaubens-, Vertrauensschwund), zu Erzählungen von Werteverfall und -verkehrung. Bei Nietzsche ist ,Nihilismus‘ fast schon eine deskriptive Kategorie. Sie beerbt die – zunächst christlich motivierte – Wissenschafts- und Fortschrittsskepsis eines F. v. Baader oder Kierkegaard. Der wissenschaftlich-technische Fortschrittsglaube, so die frühen ,Nihilismus‘-Befunde, habe die vom abwesenden Gott gelassene Lücke mit allerlei Verheißungen weltimmanenten Sinns gefüllt; der Mensch könne aber nicht aus sich selbst sein und Sinn schaffen. Die durch den historischen Prozeß – Säkularisierung, Gottentfremdung – entstandene Alternative lautet dann: Prätention eines Sinns, an dessen Seinsbasis man nicht recht glaubt, oder zynische Präsentation des wissenschaftsrational erforschbaren Seins als Basis ethisch-kulturellen Sinns. Sie findet sich so auch in Nietzsches Nihilismusdiagnosen und -therapievorschlägen. Positivismus oder Schwindeleien – diese Alternative zeigt Nietzsche zufolge eine Perversion der Werte im Ursprung an. Das Leben wurde einem transzendenten Sinn unterstellt, dieser habe sich nun blamiert. Die erhabenen Lügen des antiken Platonismus und des frühen Christentums enden im modernen Katzenjammer, im verweigerten Eingeständnis des Nihil an Sinn. Einen ähnlichen Aufriß präsentieren noch die Existenzphilosophien des 20. Jahrhunderts, in denen jedoch das historisch dramatisierende Element zurücktritt: das Nichts bezeichnet dort eine Daseinsstruktur, die überhaupt erst die Ding- und Wertwelt erscheinen läßt. Als ,Nihilismus‘ verstehen Sartre oder Heidegger freilich ihre Philosophien nicht, es bleibt ein von außen auf sie gewendeter Denunziationsbegriff. Cioran spricht von ,Nihilismus‘ in weitherziger Weise, die keine der historischen Bedeutungsschichten ganz ignoriert. Auch die buddhistischen Systeme des Maha¯ya¯na, spekulative Tendenzen der Spätantike und des frühchristlichen Denkens fallen darunter. Die Rede von ,Nihilismus‘ bezeugt bei Cioran ein mystisches Interesse am Grund bzw. Abgrund aller Dinge bzw. Wesen, eine Vorstellung, worin sich das Christentum der ersten Jahrhunderte, zumal in seiner gnostischen Variante, scharf vom Schöpferglauben des Alten Testaments wie vom griechischen Wiederkunftsgedanken trennt. Cioran ist dadurch dem theologischen Problemursprung von ,Nihilismus‘ sehr nahe. Ist Gott, der Schöpfer aus dem Nichts, nicht auch der Vernichter seiner Schöpfung, gleicht der gottsuchende Mensch seinem Schöpfer nicht in dieser Vernichtungspotenz? Ist die rein negierend-vernichtende Seite der göttlichen Allmacht vielleicht die dem Menschen am ehesten zugängliche Dimension? Die neuzeitliche Philosophie hat den Gedanken der ,annihilatio‘, wie ihn Cioran bei mystisch tendierenden Scholastikern fand, zum methodisch reproduzierbaren Akt umgedeutet. Bei Hobbes etwa geht die naturwissenschaftliche Welt abstrakter Entitäten aus der Vernichtung der sinnenfälligen Erfahrungswelt hervor (De corpore II 7, 1). Auch der Mensch kann sich als eine derart reduzierte Fülle begreifen und Lebenssinn nach dem Maßstab wissenschaftlicher Formalisierungen fingieren. Cioran bedenkt dieses Tun des ,kleinen Gottes‘ mit umgekehrtem Wertakzent, er geht aus vom Elend bzw. der Nichtigkeit des Geschaffenen und seiner Sehnsucht, ins göttliche Nichts wiedereinzukehren. Individuation ist Fluch, Verfallenheit ans

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Konkrete und Unwesentliche; Geschöpflichkeit ist Abhängigkeit, Relativität. Gott wäre ein Absolutes, das – zumindest symbolisch – erfaßbar wäre im Glauben, in irgendeinem. Dieser fehlt Cioran. Gott ist für den Gläubigen das Ein und Alles, für den von Skepsis Zerrütteten kann er nur ein Nichts sein. „Ohne Gott ist alles nichts; und Gott? Höchstes Nichts.“ (SB 45) Die Abwesenheit Gottes verleiht den von ihm geschaffenen und verlassenen Wesen eine Hyperpräsenz, die sich weder als ,Schein‘ noch als ,Sein‘ ins Eindeutige zwingen läßt, ja, die überhaupt eine schlicht erkenntnistheoretische Skepsis kaum erfassen kann. Solche methodisch gebändigten Zweifel können redlicherweise immer nur Wahrscheinlichkeiten (des Existierens, der Erkennbarkeit von Gegenständen) betreffen. Der universale Zweifel, findet Cioran, ist keine rein erkenntnistheoretische Option mehr. Er drückt eine haltlose, ins Seinsall, also das Nichts Gottes stürzende Sehnsucht aus. Auf dieser beharrt er, sozusagen schuldhaft. Der Nihilist sei nur „ein blockierter Mystiker, und zwar ausschließlich deshalb, weil es ihm widerstrebt, seiner Klarsicht einen Inhalt zu geben, sie zum Heil zu wenden, indem er sie mit einem Unterfangen verbindet, das über sie hinausgeht“ (VI 90). Von einem solchen ,Nihilismus‘ läßt sich dasselbe sagen wie vom ,Skeptizismus‘: „Eine vollkommene und unbrauchbare Freiheit.“ (C 158) Über den feierlichen Ton in Heideggers und Sartres Rede vom ,Nichts‘ hat Cioran sich öfters lustig gemacht. Der Mißbrauch, den „seiner unwürdige Philosophen“ mit dem Nichts trieben, liegt in dessen Einbau in systemartige Gebilde. Die ehrgeizigen, ,begabten‘ Philosophen prätendieren in methodisch kultivierten Verneinungen einen Weg zum Nichts, eine Jakobsleiter, die zu allerlei Sinnvertrauen berechtigt. Ihre durchaus affektiven Beweggründe verstecken die Stardenker des Nichts hinter logischem Dekor. Für Cioran ist die Lage anders: der Zweifel, das verneinende Prinzip bildet die affektive Grundgestimmtheit, ja die Struktur seiner Existenz. „Mit ein wenig mehr Wärme im Nihilismus wäre es mir möglich – indem ich alles verneinen würde –, meine Zweifel abzuschütteln und über sie zu triumphieren. Aber ich habe nur die Neigung zur Verneinung, ich habe nicht die Begabung dazu.“ (SB 24) Hier, in den Syllogismen der Bitterkeit, übergießt Cioran nicht nur die zeitgenössischen Systematiker des Nichts mit sarkastischer Lauge, sondern auch ihren neuzeitlichen Urvater. Kant galt, nicht nur seinem allzu erwartungsvollen und bald rechtschaffen verzweifelten Leser H. v. Kleist, als der Alleszermalmer dogmatisch sinndeduzierender Metaphysik. Bei Cioran ist zu lesen: „Der Alleszermalmer ist ein aus der Art geschlagener positiver Geist, der in seiner Harmlosigkeit glaubt, die Wahrheiten verlohnten die Mühe, zerstört zu werden. Er ist ein umgekehrter Techniker, ein Schulmeister des Vandalismus, ein verirrter Evangelist.“ (48) Die mißglückte mystische Vereinigung, wie sie im Hintergrund des Streits zwischen Jacobi und Fichte steht, nimmt fast wörtlich dessen Alternative auf: „Für jeden kommt ein Augenblick, wo er sich sagt: ,Entweder Gott oder ich‘, und sich in einen Kampf einläßt, aus dem alle beide vermindert hervorgehen.“ (58) Der Nihilismus Fichtes setzt das transzendentale Ego an die Stelle Gottes. Wie ein Nichts, das sowohl sich selbst als auch die Welt enthält, umfaßt das absolute Ich Selbst- und Gegenstandsbewußtsein.

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„Alles plantscht im Nichts. Und das Nichts in sich selbst.“ (Gd 159) In dieser Denktradition, die von Fichte zu Sartre führt, ist die Gekränktheit des Ichs durch die Erfahrung, nicht den Grund seines eigenen Daseins zu bilden, verborgen bzw. verfälscht. „Unter dem Druck einer grenzenlosen verletzten Eitelkeit projiziert das Denken das Nichts als höchste Tröstung. Wie willst du auskommen ohne die absolute Dimension der Abwesenheit, wenn du alles sein willst und sich alles widersetzt?“ (201) Als ungläubiger Glaubensphilosoph sieht Cioran hier wie einst Jacobi, was Fichte zu seinem verzweifelten Egoismus-Nihilismus geführt hat, dem noch Sartre nacheifern wird: Eitelkeit im umfassenden, durch Pascal und die Moralisten erforschten Sinne. Aber auch Nietzsches Nihilismus-Begriff, der eine metaphysikgeschichtliche Situation und nicht so sehr eine existentielle Grundstruktur meint, kann in Ciorans Augen seine allzumenschliche Motivation nicht verhehlen: Schwäche, die sich vor sich selbst verbirgt. Daher die Lehre vom Willen zur Macht als ihr Antidotum – also die Erhebung der Krankheit zum Heilmittel! Denn der Wille überwindet das manifest gewordene Nicht-Sein bzw. die Nichtigkeit des Sinns im menschlichen Dasein keineswegs, er offenbart und bekräftigt sie vielmehr. Wollen (und handeln) muß allein ein Wesen, das nicht schon ist, als was es sich begreift. Ciorans ,Nihilismus‘ konvergiert mit seiner Lehre vom Menschen. „Je mehr Dasein, desto weniger Wille. Das Nichtsein in uns, unsere Schwäche und unsere Unangepaßtheit, das sind die Antriebe für unser Tun. Der Mensch ist der Schwächling und Unangepaßte par excellence …“ (AZ 19)

21. Postromantik Die Erfahrung und die Theorie eines Abwesenden bildet das ,nihilistische‘ Moment in der Romantik. Als künstlerische wie als weltanschauliche Bewegung hat sie dem nihilistischen Sinn- und Seinsentzugserlebnis eine Form zu geben versucht und hierfür die Kluft zwischen Ich und Welt, zwischen praktischem und theoretischem Wirklichkeitsbezug vertiefen müssen. Romantik lehrt das Sein als ein Nichts zu sehen und das Nichts als Sinn zu deuten. Sie ist Fiktionalisierung des Anwesenden und Essentialisierung des Abwesenden; das Ich kann sich ästhetisch und theoretisch befestigen gegenüber einer scheinhaften (distanzierten, ironisierten) Wirklichkeit oder umgekehrt sich in religiös-historischen Reminiszenzen auflösen. Das Manipulative, Künstlich-Naive des romantischen Bewußtseins ist Cioran von innen her vertraut. Erst wo diese Künstlichkeit durchbrochen werden soll und in Tod oder Verzweiflung endet, wird er hellhörig. An der romantischen Literatur fesseln Cioran weder die theoretisch-ästhetischen Ehrgeizigen, die Kritiker und Schriftsteller im Zeichen eines selbstherrlich waltenden Ego (Fichteaner wie F. Schlegel etwa) noch die geschichts- oder naturfrommen Dichter (Lenau, Uhland, Eichendorff). Nur die Gescheiterten des Versuchs, Denken und Fühlen, Schreiben und Leben bzw. Imaginäres und Reales in eines zu setzen, konnten Cioran dauerhaft herausfordern und inspirieren: Heinrich v. Kleist, die Günderrode. In ihren

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Schicksalen deutet sich eine Überwindung der Romantik durch ihren eigenen Impuls an, der – im weniger spektakulären Fall des Überlebens – zum Zynismus oder zur Selbstironie führt. Ersterer sieht klar die Zufälligkeit und weltliche Bedingtheit der romantischen Existenz; eine Sichtweise, die sich zum Realismus etwa eines Flaubert steigern kann. Mitgefühl für die romantischen Traumverfangenen ist nicht ausgeschlossen (Flauberts Bovary, Puschkins Tatjana!), sowenig wie Verhärtung des weltphänomenalisierenden Ichs im naturalistisch unterfütterten Genieglauben (Schopenhauer). Cioran begeisterten die Helden der russischen Literatur des 19. Jahrhunderts, die schon die romantische Erfahrung hinter sich haben, wie jener Held unserer Zeit, der von sich sagte: „Die Leidenschaft zu widersprechen ist mir angeboren; mein ganzes Leben war nur eine Kette trauriger und vergeblicher Widersprüche gegen Herz oder Verstand.“ (Held 87) Lermontows Romanfigur gibt eine zynische Selbstexplikation der romantischen Erregung, die geistes-, nicht gefühlsgeboren ist. „Ich lebe seit langem nicht mehr mit dem Herzen, sondern mit dem Kopf. Ich wäge ab, zergliedere die eigenen Leidenschaften und Handlungen mit strenger Neugier, aber ohne Anteilnahme. In mir leben zwei Menschen: der eine lebt im vollen Sinne des Wortes, der andere denkt und urteilt über ihn; ersterer verabschiedet sich von Ihnen und der ganzen Welt in einer Stunde für immer, während der zweite … der zweite?“ (153) Die Postromantik präsentiert einen Bewußtseinstypus, den Cioran besonders in seinem frühen, rumänischsprachigen ,absoluten Lyrismus‘ bis in die letzten Möglichkeiten durchprobiert hat, das kalte Feuer eines Intellekts, der Leidenschaft sein will. Nach der Romantik kommt jenes Denken, das nicht mehr an die Versöhnbarkeit der vielen Ich- bzw. Geistsphären glaubt, die in der frühromantischen Theorie und Literatur herausgearbeitet wurden. Verloren ist erst recht die Gott- oder Naturgläubigkeit der spätromantischen Dichtung. Die Postromantiker, Zeitgenossen sowohl des triumphierenden Hegelianismus als auch des Biedermeier, also des systemphilosophischen Großmachtgebarens gleichwie kleinweltlicher Idyllik, greifen auf ältere Techniken und Traditionen der Sinnverlust-Bewältigung zurück. Die Generation zwischen Leopardi und Kierkegaard reaktiviert einerseits die vita contemplativa im Angesicht einer in sich grundund bodenlosen, ästhetisch wie moralisch ekelerregenden Gegenwart, das Desengagement und die Fiktionalisierung der Zeit-Wirklichkeit, platonistisch untermauert (Schopenhauer). Zum anderen entdeckt sie das Christlich-Dogmatische als Antidot zur romantischen Beliebigkeit, der eitlen Versteifung auf die empirische Zufälligkeit, wodurch das Ich „sein eigener Würgengel“ werden konnte (J. Paul); die in diesem Milieu heimische Ironie wendet sich nun auch gegen das Ich selbst, gegen weltferne Selbstherrlichkeit, und verpflichtet zum Engagement in gegebener Wirklichkeit – im ,Augenblick‘. Ciorans durch den Sprachwechsel geteiltes Gesamtschaffen zeigt jeweils deutliche Präferenzen für eine dieser beiden Möglichkeiten. Was er als ihre Gemeinsamkeit erkennt und erfährt, ist die Zwangslage jeder geistbestimmten Existenz zwischen Selbstreduktion (Weisheit – Schauen – stoische Erstarrung) und Selbstauslieferung an einen ihr fremden, ja anstößigen dogmatischen Gehalt (Beispiel: das wiederentdeckte Christentum).

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22. Kierkegaard Den Schritt von der Romantik in die Postromantik vollzieht Sören Kierkegaards schriftstellerisches Werk (und Leben) am subtilsten und zugleich am unerbittlichsten. Kierkegaard ist der Held der Konsequenzmacherei bis zum Absurden, für dessen Extremismus in der Erprobung von Denk- und Daseinsmöglichkeiten ein Menschenleben nicht ausreichte und eine Anzahl von Pseudonymen notwendig war. In der Selbsterkenntnis, zumal im Selbstmißtrauen, wird Kierkegaard vom Nihilismus-Überwinder und Übermenschenverkünder Nietzsche nicht erreicht werden. Obwohl Cioran sich seltener auf Kierkegaard als auf Nietzsche bezieht und diesen schriftstellerisch bevorzugt, steht ihm der Däne aufgrund seiner exzessiven Selbstproblematisierung näher als der Deutsche. Die Kluft zwischen Denken und Dasein, Logischem und Wirklichem, Idee und Existenz und noch einer Reihe anderer Zweiheiten hat Kierkegaard gegen alle – ob romantisch-genialischen, ob philiströsprofessoralen – Vermittlungsangebote weit aufgerissen und zugleich die eigene Befangenheit in der Reflexionssphäre – seelentötend, seligkeitsfern – stets mitbedacht. Die aufsteigende Wissenschaftskultur des 19. Jahrhunderts, ob in Naturforschung oder Historie, begriff Kierkegaard als die bloß resümierende, ,reflektierende Zeit‘; seine eigene Reflexionsverfallenheit als eine dämonische Berufung, verborgene nihilistische Konsequenzen der arglosen Biedermeier-Gemütlichkeit zu ziehen. Diese kocht emotional auf kleiner Flamme, denn sie hat sämtliche ,Resultate‘ – des Denkens, der Geschichte – in Greifnähe, sie ist besitzend, sichtend, nicht mehr agierend. Die Zeit habe die Leidenschaft nötig „wie der Skorbutkranke das Gemüse“; da „Verstand und Reflexion“ das Unglück der Zeit sind, müsse ein Mensch her, „der alle Reflexionen bis ans Ende durchreflektieren könnte“ und unter solcher „Maske des Spottes und des Witzes“ eine „Begeisterung von erster Güte“ in sich birgt (Tagebücher II 97). Derlei kann aber nur einer sagen, der von sich selbst weiß: „Gelebt habe ich eigentlich nicht, ausgenommen im Bereich der Bestimmung Geist; Mensch war ich nicht gewesen, Kind und Jüngling denn am allerwenigsten.“ (Schriften über sich 78) Die biographische Voraussetzung einer protestantischen Leibfremdheit und Schuldfaszination teilt Cioran gewiß nicht, ihre Gehalte aber sind ihm vertraut. „Was mir eigentlich mangelt, ist Leib und leibliche Voraussetzungen. Was mein Leben so ungeheuer angestrengt gemacht hat, aber auch so voller Entdeckungen, ist, daß ich niemals im Endlichen zu etwas gezwungen worden bin, sondern unendlich die Entscheidung wählen mußte.“ (Die Tagebücher 1 336) Kierkegaards „ich kann nicht einmal mich selbst vergessen, wenn ich schlafe“ (49) nimmt Ciorans Existenzseufzen vorweg. Die Schlaflosigkeit des Geistes verpflichtet dazu, sich – ähnlich der radikalen Skepsis – mit keinem Resultat zu begnügen, die Wahrheit nicht im Wissen, sondern in der Bewegung zu suchen. Reflexion vom Anfang bis zum offenen Ende ohne Anspruch auf ein ,Resultat‘: auch das ist Ironie, gewiß, aber ohne das ästhetisch-intellektuelle Selbstvertrauen der Romantik. Es geht durchaus um etwas, was die reflektierende Subjektivität überschreitet. Doch dieses Resultat – etwa die Gewißheit eines Glaubens, einer Durchbrechung der schmerzenden Egozentrik dank göttlicher Gnade – steht quer zur

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reflexiven Bemühung, steht also nicht am Ende einer intellektuellen Himmelsleiter (Scholastik, Systemidealismus!), sondern ergibt sich durch den unvorhersehbaren Kollaps des reinen Denkens. Nicht anders sieht und erhofft das der Verfasser der Gipfel der Verzweiflung und des Buches der Täuschungen. Wie Cioran dem hyperbolisch gebändigten Zweifel mißtraut, so Kierkegaard dem ,System‘, der nachträglichen Rationalisierung des Weges durch ,Resultate‘. Hegel ist für Kierkegaard der Philosoph, der die Wirklichkeit in die Logik holen wollte und der Logik wirkliche Kraft zuschrieb und somit beiden nicht gerecht wurde: „Nicht der Wirklichkeit; denn der Zufälligkeit, die ein wesentlich mit zur Wirklichkeit Gehöriges ist, kann die Logik keinen Einschlupf gestatten. Der Logik ist damit nicht gedient; denn falls sie die Wirklichkeit gedacht hat, hat sie etwas in sich aufgenommen, das sie nicht verdauen kann, sie ist dahin gekommen, das vorwegzunehmen, was sie lediglich vorbestimmen soll.“ (Der Begriff Angst 7) Und zu Hegel selbst: „Ein solcher ekler Professor, der ganz und gar aller Dinge Notwendigkeit durchschaut hatte und das Ganze zum Herplappern einrichtete: ihr Götter!“ (Die Tagebücher 2 351 f.) Das betrifft natürlich vor allem die Geschichtsphilosophie bzw. eine geschichtsphilosophisch aufgefaßte Philosophiegeschichte, wo die historische Letztgestalt ihre eigene Wirklichkeit als Notwendigkeit aus allen früheren Gestalten begreift. Hegels Vermittlungen von Logik und Existenz, Glauben und Wissen, System und Geschichte verletzen die Ethik des Denkens, die dieses stets auf ein Undenkbares, sein eigenes Dasein führt, das wegen Befangenheit im Kausalschema nicht einzuholen ist. Aus Notwendigkeiten folgen eben nur Notwendigkeiten, aus Möglichkeiten nur Möglichkeiten, niemals Wirkliches. Die Ethik des reinen Denkens drängt auf einen Selbstvollzug, der zu einem Selbstdementi führt. Das ist das Paradox – die einzige Möglichkeit, des Nicht-Erdenklichen, also einer Wirklichkeit etwa religiöser oder historischer Art, innezuwerden. „Das Paradox ist des Gedankens Leidenschaft, und der Denker, der ohne das Paradox ist, er ist dem Liebenden gleich welcher ohne Leidenschaft ist: ein mäßiger Patron. Aber die höchste Potenz jeder Leidenschaft ist es stets, ihren eignen Untergang zu wollen, und so ist es auch des Verstandes höchste Leidenschaft, den Anstoß zu wollen, ganz gleich, daß der Anstoß auf die eine oder andere Weise sein Untergang werden muß.“ (Brocken 35) Hegel habe selbst den Glauben, ja den Himmel entern wollen mit seinen Syllogismen, spottet Kierkegaard. Er habe weder das Denken noch die Gnade richtig aufgefaßt, weil er ebensowenig zu zweifeln wie zu hoffen verstand. Die Dualität von Skepsis und Gläubigkeit, von Begriff und Erfahrung bleibt die einzig redliche; Hegel verfehlte sie, weil er kein Denker war, sondern ein Professor. „Die Zeit wird doch gewiß einmal kommen, wann dieser Begriff: ,Professor‘ für eine komische Person stehen wird.“ (Die Tagebücher 2 142) Kierkegaards Werk ist – im Unterschied zu dem Ciorans – von Hegels Kategorien freilich selbst stark beeinflußt; zudem knüpft es an Hegels Kritik der Romantik, insbesondere der romantischen Ironie Schlegelschen Typs an. Von Hegel hat sich Kierkegaard die Technik abgeschaut, Positionen nicht als falsch, sondern als einseitig zu widerlegen, allerdings bringt er diese Widerlegungen untereinander nicht

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in ein Schema synthetischer Ergänzung. Ästhetische und theoretische Fiktionalisierung der Welt etwa, die mit selbstgefälliger Schwermut einhergehen, sind Ausdruck eines leidenschaftslosen, eitlen, in seiner Eitelkeit schuldhaft beharrenden Ichs. Ästhetiker und reiner Theoretiker können nicht aus eigener Kraft dieser Verfangenheit in den existenzfernen Medien Kunst bzw. Philosophie entgehen. An den „Papieren von A“ hat das der fingierte Herausgeber von Entweder/Oder (1843) auch formal-stilistisch vorgeführt: der ästhetisch Eingestellte bringt es zu keinem eigenen Daseinszusammenhang, er ist Parasit an dem Leben, das er fallweise beobachtet und zergliedert. Fingierte und gelebte Wirklichkeit stehen beziehungslos nebeneinander. „Mein Leben ist bis zum Äußersten gebracht; es ekelt mich des Daseins, welches unschmackhaft ist, ohne Salz und Sinn … Man steckt den Finger in die Erde, um zu riechen, in welch einem Lande man ist, ich stecke den Finger ins Dasein – es riecht nach nichts. Wo bin ich? Was heißt denn das: die Welt?“ (Die Wiederholung 20 f.) Dieses Bewußtsein, im Irrealen sein Leben zu haben, hat Cioran von seinen ersten Veröffentlichungen an umgetrieben. Das Schuldgefühl Kierkegaards tritt bei Cioran zurück hinter der weltläufigeren Formel vom Scheitern; den Hochmut des melancholischen Schwebens über der Welt – nach Kierkegaard latente Verzweiflung – deutet sich der Autor der Gipfel der Verzweiflung als Privileg und Fluch, jedenfalls aber als Erwähltheit. Schopenhauers Überlegungen zur ästhetischen und theoretischen Welt- und Willensentmächtigung, nämlich in Kunst und Philosophie einerseits, in der Heiligkeit andererseits, hatten hier ermutigend gewirkt. Doch Cioran sieht zugleich das Wohlfeile der rein kontemplativen Existenz. Er kritisiert Schopenhauer indirekt über Erfahrungen, die das Komfortable der Melancholie aufscheinen lassen, etwa durch den Hinweis auf Trauer und Krankheit als konkret gefühlte, nicht mehr bloß so weltumspannende wie vage Verluste (AGV 43 ff.). Kierkegaard hat, unabhängig von Schopenhauer, die ästhetische und theoretische Existenz-Fiktionalisierung kritisch durchleuchtet als Kategorien- und Sphärenvermengung (Brocken 26), er hat die ästhetische Existenz zum bloßen ,Lebensstadium‘ herabgestuft und schließlich Schopenhauer als den zwar Hegel an Redlichkeit überlegenen, aber sich in seinem gutgepolsterten Eremitentum selbst betrügenden Ehrgeizling gesehen (Die Tagebücher 2 344 ff.). Was Kierkegaard wie auch Cioran der philosophisch-ästhetischen Romantik, der Romantik-Kritik Hegels wie auch Schopenhauers Postromantik mißtrauen läßt, ist ein Defizit der Subjektivität, die bei allen dreien nicht an ihre äußersten Möglichkeiten gekommen sei. Sie habe in falschen Fixierungen verharrt. Wenn Cioran über die Skeptiker spottet, die ihre Zweifel überleben, so hieß es ganz ähnlich bei Kierkegaard: „Ich habe den Mut, an allem zu zweifeln, ich glaube, an allem; ich habe Mut zu kämpfen – ich glaube, gegen alles; aber ich habe nicht den Mut, etwas zu erkennen, nicht den Mut, etwas zu besitzen und zu eigen zu haben.“ (Die Tagebücher 1 157) Der von Descartes zu Hegel führenden Linie der Zweifelsbewältigung im System hat Kierkegaard die kleine Schrift De omnibus dubitandum est (1842/43) gewidmet, in seinen Tagebüchern heißt es von den Zweifelsgründen der neueren Philosophie generell: „Ihr Zweifeln ist Spielerei.“ (159) Im methodischen oder philosophiehistorisch integrierten Zweifel geben sich vorgängige Gewißheiten

22. Kierkegaard

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kund; ein Denken, das Kierkegaard wie hernach Cioran als unwahrhaftig und zugleich langweilig erschien. Kann man die Verunsicherung, die jedes Denken jenseits eines Glaubens umtreibt, überhaupt adäquat darstellen? Nicht umsonst treten Kierkegaard und Cioran vornehmlich als Schriftsteller auf, d. h. als Denker, die nicht Gedachtes durch beliebige Form mitteilen, sondern Gedanken durch ihre Form erst entwickeln. Solches Schreiben kann sich nicht schlicht abbildlich, nicht diskursiv zu einem Gedachten verhalten, denn dem Gedanken ist ja, um der intellektuellen Wahrhaftigkeit – der Binnenethik des Geistes – willen, volle Souveränität zugebilligt. Das bedeutet aber, daß er nicht Herr seiner Anlässe ist. Die schriftstellerische Produktion muß daher ebenso exzessiv wie diskontinuierlich geraten. Leben und Werk tauschen ihre üblichen Plätze, das Intime erweist sich als das Banal-Öffentliche, das öffentlich Dahingesagte wird zum leidenschaftlichen Selbstexperiment. Bücher, so Cioran, schreibt man über Dinge, die man niemandem zu sagen wagte. Kierkegaard sah das genauso: „Die meisten Menschen sind subjektiv gegen sich selbst und objektiv gegen alle anderen, entsetzlich objektiv zuweilen – ach, die Aufgabe ist just, objektiv gegen sich selbst zu sein und subjektiv gegen alle anderen.“ (Die Tagebücher 1 335) Das Denken selbst ist an Stimmungen – Situationen, Befindlichkeiten – gebunden, die nicht dem Maßstab diskursiver Kohärenz zu unterwerfen sind. Ciorans Verunsicherung lautet nach jeder seiner Veröffentlichungen gleich: „Ich kann über dieses Buch weder Gutes noch Schlechtes sagen, es ist, als hätte es ein Fremder ersonnen. Es gehört mir nicht, ich bin nicht sein Verfasser. Und ich kann es nicht einmal verleugnen, da die Sicht der Dinge, die ihm zugrunde liegt, noch immer für mich gültig ist.“ (C 80) Das hat seinen Vorläufer in Kierkegaards Notiz: „ich mag auch nicht das schreiben, was ich geschrieben habe, und ich mag es auch nicht ausstreichen“ (Die Tagebücher 1 82). Rhythmik und Insistenz der Gedankenäußerung, ihr aphoristischer, repetierender Gang, der um die Stimmung, nicht das ,Werk‘ kreist – beides hängt innerlich zusammen. Sobald der Schriftsteller sich nicht mehr selbst in einer „weitläufigeren Entwicklung“ von Publikationen verortet, sucht er die „Nabelschnur der ersten Stimmung und soweit wie möglich jede Rücksicht zu vergessen auf ihre mögliche Verwendung“ (85). Er reagiert direkt. Der Wechselverweis von ,Werk‘ und ,Leben‘, wie von Kierkegaard im Spiel der Pseudonyme kultiviert, schließt reduktive Lesung aus, also die Frage, wie denn der Verfasser ,wirklich‘ gefühlt oder wozu er denn dieses Werk nötig gehabt habe. Die ,indirekte Mitteilung‘ der Wahrheit verortet diese in einer Situation, in die sich der Leser hineinbegeben muß, um seiner eigenen Situation gewahr zu werden; Sinnverstehen und Seinsvollzug verhalten sich zueinander reziprok. Selten habe, so Kierkegaard über sein Verfahren, ein Schriftsteller soviel „List, Intrigue, Schlauheit“ benötigt, um durch das so erworbene Ansehen die Welt im Sinne der Wahrheit täuschen zu können (Schriften über sich 55). Kierkegaard wie Cioran waren fähig, ihre Existenz in der bürgerlichen Welt nüchtern nach deren Maßstäben zu beurteilen; eine Fähigkeit, die etwa einem Friedrich Nietzsche fast völlig abging. Sie vermochten es, den vitalen Brennstoff für

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ihre Schriftstellerei zu benennen wie auch den Konnex von literarischer Autopoiesis und seelischem Selbstverschleiß. Das Bewußtsein, im bürgerlichen Sinne gescheitert zu sein, steht neben der Gewißheit, aus diesem Scheitern gezielt Kapital schlagen zu können. Für Cioran wie Kierkegaard gilt die Tagebuchnotiz des letzteren, „keine bestimmten Geschäfte im Leben“ zu haben (Die Tagebücher 1 193). ,Existenz‘ als Thema heißt per se schon Unverfügbarkeit für sich selbst, unendliche Reflexion als Basis auch der geringsten Stabilität. Weil die emotionale Einbindung in die – als philiströs-utilitär entleert empfundene – Welt fehlt, gewinnen Stimmungen und Affekte einen anderen Stellenwert. Sie werden objektiv abschätzbar und verwendbar als metaphysikträchtige, nicht bloß psychologische Phänomene. Kein Phänomen hingegen, jedoch stetige Gewißheit ist der beobachtende Intellekt, dessen schicksalhaftes Wirken sich nur indirekt, wie etwa durch die verdeckendentblößende Schriftstellerei der Synonymexistenzen, darstellen läßt. Liebe, Angst, Langeweile, Verzweiflung haben Cioran und Kierkegaard, unter der Kondition einer ironischen Abgetrenntheit von sich selbst, auf diese neuartige Weise zu philosophischen Themen gemacht. Ihre gemeinsame Beobachtung ist die Wirksamkeit des ,Geistes‘ als einer Bestimmung des Menschen, die ihn gegenüber sich selbst in Abstand nötigt; die Zerfallenheit des Menschen mit sich selbst und seine Sinn- und Seinsbedürftigkeit sind, umgekehrt, aus jenen paradoxreichen Gefühlszuständen erfaßbar.

23. Lebensphilosophie Wie Nihilismus und negative Anthropologie betrachtet auch die ,Philosophie des Lebens‘ ihren Gegenstand aus der Abwesenheits- oder Verlustperspektive. Bereits das psychologische und historische Faktum einer solchen Genitivphilosophie läßt also aufhorchen. Der Terminus taucht vereinzelt gegen Ende des 18. Jahrhunderts auf, als verschiedene Denker – und vor allem Dichter – das Unpraktikable, Lebensferne einer allzu theorielastigen Ausdrucksweise beklagen. Im Umkreis der Romantik (F. Schlegel, Novalis) besagt ,Philosophie des Lebens‘ dann einen grundsätzlichen Zweifel an der Angemessenheit philosophischer Systematik à la Hegel/Schelling. ,Einheit der Gesinnung‘, ,Konsequenz der Denkart‘ – allein Kohärenz des Gedachten jenseits des Logischen überzeugt; ein Philosophieren aus dem und für das Leben verspricht die Kluft zwischen Theorie und Praxis zu schließen. Novalis’ Wort „Wer weiß, was Philosophieren ist, weiß auch, was Leben ist, und umgekehrt.“ (Novalis III 403) ist exemplarisch für dieses Philosophieverständnis. Das Leben ist ein Ganzes, der auflösende Verstand erfaßt es immer nur in einer schon atomisierten Form. Der Sehnsucht nach Wiedereinkehr in jenes Eine sollen einerseits intuitive Verfahren, andererseits ein mystischer Ich-Verzicht genügen können. Novalis, neben der Günderrode vielleicht die für Cioran wichtigste Gestalt aus der frühromantischen Lebensphilosophie, sieht den Zusammenhang zwischen Dichten, Denken und Sterben: der Tod ist das „romantisirende Prinzip“ (559), das die Wirklichkeit ,unmöglich‘ und das Mögliche wirklich macht, Philo-

23. Lebensphilosophie

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sophieren ist wie Leben unendliche, somit sich selbst erzeugende und aufhebende Tätigkeit. Beides könne sich nur im poetischen Ausdruck, nicht in logischen und empirischen Aussagen adäquat darstellen; daher die philosophische Privilegiertheit der Poesie. Das deduktive Denken der Systemphilosophie, das nach letzten Gründen forscht und diese ,Ich‘ oder ,Seyn‘ nennt, erzeugt nur Ideen, erfaßt aber nicht das Leben, das eine sich selbst erhaltende und erkennende Wirklichkeit sei (563). Den antiintellektuellen und systemkritischen Impetus übernehmen auch spätere Vertreter der Lebensphilosophie. Im Denken von F. Schlegel und Novalis bedeutete ,Leben‘ noch nicht ein biologisch, psychologisch oder ähnlich fachwissenschaftlich fixiertes Phänomen, wie es für den Vitalismus seit Mitte des 19. Jahrhunderts typisch ist. Im engeren Sinne heißt ,Vitalismus‘ eine philosophische Theorie des Organischen bzw. eine Philosophie der Biologie, die das – ,mechanistisch‘ nicht erfaßbare – Eigenrecht der biologischen Vorgänge betont, im weiteren, auch von Cioran mitunter verwendeten Sinne eine stark wertbesetzte Metaphysik des Lebens als unergründlicher Elementarmacht. Sie als Grund alles einzelwissenschaftlich erforschbaren Geschehens zu akzeptieren – dies zeichne den spezifisch philosophischen Zugang aus. Im deutschsprachigen Raum hat sich dieses Verständnis von ,Vitalismus‘ nicht durchsetzen können, im französischen Geistesleben ist es dagegen bis heute üblich, Denker wie Schopenhauer, Nietzsche, Bergson als Vitalisten zu bezeichnen. Die Hauptdifferenz zur frühen, romantischen Lebensphilosophie besteht in der gewandelten Stellung des Philosophen gegenüber seinem Gegenstand. Er denkt nicht mehr aus dem – fragilen, zersplitterten, individuierten – Leben, sehnsuchtsvoll auf ein kosmisch ganzheitliches, ein All-Leben ausgerichtet, sondern geriert sich als kalter Beobachter von vitalen Tatsachen. Der Vitalist weiß um die Funktion des Rationalen fürs Nicht-Rationale, des Geistigen fürs Leben, er durchschaut – im Unterschied zu einer naiven Mehrheit auch der Philosophen – die Abhängigkeit logischer, ethischer, ästhetischer Geltungen vom vitalen Unterbau. Er neigt also zum Reduktionismus, kann auch als ideologiekritischer Besserwisser auftreten, der den anderen ihre – notwendigen, da strukturverankerten – Befangenheiten vorrechnet. Schopenhauer und Nietzsche sind Zeitgenossen von Karl Marx und des Projekts einer wissenschaftlichen Weltanschauung. Sie glauben im Willen zum Leben bzw. zur Macht die harten Fakten zu kennen, über denen sich der luftige Überbau der Bewußtseinsphänomene und Idealitäten – teils Luxus und Spiel, teils lebensdienliche Lüge, teils lebensgefährdendes Sonderdasein – errichtet. Lebenswille, Triebsphäre, Begierde, Macht und dergleichen einerseits, das ideale Reich der Normen und Werte und Wahrheiten andererseits stehen nach vitalistischer Überzeugung in einem evolutionären Kontinuum; die zerbrechlichen, individualisierten Formen des Lebens sind einzel- wie kollektivgeschichtlich Abkömmlinge eines naiveren, unbewußten Lebens, von dem sie sich emanzipieren können (so etwa v. Hartmann, Mainländer). Eine dritte Schicht lebensphilosophischen Denkens rezipiert Cioran nicht bloß als Leser, sondern als zeitgenössischer Beobachter, ja aus der Nähe des Hörsaals: Dilthey, Simmel, Klages sind die Erneuerer der Intuitionen romantischer Lebens-

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philosophie seit 1900, die gegen eine wissenschafts- und fortschrittsgläubige, ,positivistische‘ Umwelt geltend zu machen seien. Auf höherer Komplexitätsstufe taucht hier wieder die Frage auf, wie sich die logischen und normativen Idealitäten, auch bestimmte latent oder offen ,lebensfremde‘ Daseinsformen, von dem Lebensgrund entfernen konnten. Die zwei alternativen Antworten bestehen in einer Hermeneutik des ,objektiven Geistes‘, also der Herleitung von Religion, Kunst, Wissenschaft, Philosophie, Staatlichkeit, Recht aus Lebensnotwendigkeiten und -vorgängen, die in historisch-psychologischer Rekonstruktion nacherlebt werden können (Dilthey), und in einem scharfen Dualismus zwischen leibseelischer Lebensganzheit und lebensfremdem, lebenzerspaltendem Geist, verstanden als wissenschaftlich-technische, ökonomische Zweckrationalität (Klages). Für Cioran, der Klages auch als akademischen Lehrer erlebte, ist diese zweite, fortschritts- und zivilisationskritische Richtung der erneuerten Lebensphilosophie wichtiger geworden als die erstere, akademisch bald etablierte. Hier hat ihn nur Simmel, als Denker des Alltagsmetaphysischen wie als philosophischer Stilist, dauerhaft beeindruckt; noch im Alter nennt Cioran Simmel den ,Lieblingsphilosophen‘ seiner frühen Jahre. ,Leben‘ ist – neben ,Einsamkeit‘, ,Verzweiflung‘, ,Zweifel‘ – einer der meistgebrauchten Ausdrücke bei Cioran. Dafür ist zuallererst die Vielsinnigkeit von ,Leben‘ verantwortlich, die sowohl das biographisch erfaßbare Dasein als Kulturwesen (bíos) als auch das enger organische Faktum des Lebendigseins (zoé) umfaßt. ,Leben‘ bekundet in philosophischen Texten fast immer eine höhere Durchlässigkeit für alltagsweltliche Erfahrung wie für einzelwissenschaftliche Denkfiguren, so auch bei Cioran. Schon dies macht es zu einem Kampfbegriff gegenüber akademisch-professionalisiertem Philosophieren, dem ,Leben‘ als Thema und erst recht als methodisches Vehikel (Intuition, Fühlen von Unsagbarem) verdächtig sein muß. Diese polemische Komponente ist in den ersten Buchveröffentlichungen Ciorans besonders stark zu spüren, dazu auch die thematische Nähe zu bestimmten Lebensphilosophen (Novalis, Klages). In einem Interview von 1983 wollte Cioran die Relevanz der Lebensphilosophie auf seine Jugendjahre begrenzt sehen (Alles muß scheitern 85 f.). Es trifft sicherlich zu, daß Cioran nie ein Metaphysiker des Lebens war, der an ihm einen letzten Grund aller weltimmanenten Phänomene zu besitzen glaubte. Für Cioran ist Leben selbst etwas Bodenloses, ein Werden aus einem Ungrund oder noch eher Abgrund, biologisch wie psychologisch nicht deduzierbar. Nicht sein Faktum ist dem Denken zugänglich, sondern sein innerlich paradoxes Wesen, zugleich ein Sterben, eine Selbstaufhebung zu sein. Insofern ist Ciorans Lebensbegriff ebensosehr Novalis wie der buddhistischen MadhyamakaSchule verpflichtet und letztlich allen Formen negativer Ontologie, auch denen, die im Deutschen Idealismus angelegt sind (ein Bezug, auf den der Interviewer von 1983 speziell hinauswollte). Ein Denken, dessen oberste Kategorien Sein und Nichts sind, kommt vor dem Thema Leben an sein Scheitern und produziert reizvolle Paradoxien. Ciorans Verhältnis gegenüber ,Leben‘ als philosophischem Problem ist das eines Gnostikers und eines Agnostikers zugleich: „Hinter uns liegt Leben, weil wir aus ihm hervorgewachsen sind: es ist die höchste Erinnerung. Die

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Individuation hat uns dem Ursein entrissen, das heißt der Potentialität, der Ewigkeit des Werdens, einer Welt, in welcher Wurzeln Bäume sind, nicht aber flüchtige Borne der trügerischen Bäume des Seins …“ (BT 129) Die authentische Erfahrung des Denkenden ist eine der ,Lebensleeren‘ (134), deren der junge Cioran noch im Modus einer Selbstüberwindung des Denkens Herr zu werden hoffte. „Die Reaktion gegen deine eigenen Gedanken haucht dem Denken Leben ein. Wie diese Gegenwirkung zustande kommt, läßt sich schwerlich beschreiben, denn sie geht mit den seltenen intellektuellen Tragödien einher. … Es muß tausendmal wiederholt werden, daß nur das Leben geliebt werden kann, das lautere Leben, der reine Lebensakt, denn am Bewußtsein baumeln wir, aufgehängt im Nichts.“ (138 f.)

24. Schopenhauer Aller ,Philosophie des Lebens‘ geht es um die Aufhebung von Dualismen – zwischen leiblichem und seelischem Weltzugang, Denken und Fühlen, Ausdruck und Aussage, theoretischem und praktischem Weltbezug. Teils ist dies Reaktion gegen eine theologoumene Metaphysik mit ihrer Abwertung des Sinnlichen, Konkreten, Individualfaktischen, teils Protest gegen die neuzeitlich entstandene Differenz zwischen Philosophie und Wissenschaft. Wenn sich Lebensphilosophen durchweg zum Immanenz-Prinzip bekennen, dann kann das aber auch die Einführung neuer Differenzen fordern. Besonders deutlich wird dies am Denken Schopenhauers, dessen Hauptwerk den Dualismus schon im Titel trägt. Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) sucht theoretisch-distanzierende und subjektiv-erlebnishafte Perspektive zu verbinden: Menschliches Dasein hat diese zwei Pole einer Welt der Vorstellung – die Kantsche Erscheinungswelt, unterworfen dem Satz vom Grunde – und des Willens. Letzterer sei der unterirdische Gang, von wo aus man ins Innere des bunten, erscheinungshaften Gewimmels der Weltoberfläche gelange. Dieses Wissen vom Willen als Wesen der Welt verschafft zuallererst der eigene Leib – sofern man ehrlich und vorurteilslos auf das hört, was er zu sagen hat. Denn der Leib sei „Jedem das Realste“ und daher „unmittelbares Objekt des Erkennens“ (Welt als Wille I § 18). Der Wille, den man durch den Leib erfährt, ist ,Drang‘, ,Trieb‘, ,Instinkt‘, ein ständiges Verlangen nach etwas, das fehlt – also Bedürfnis, Mangel, Leid. Der Pessimismus ist somit bereits in der leiblichen Selbsterfahrung des Menschen angelegt. Der Wille, der die Welt durchwaltet, ist einer und derselbe – hier spricht Schopenhauer als echter Metaphysiker –, doch bricht er sich in zahllosen Individuen, die einander das Dasein streitig machen. Die Individuation des Willens ist ablesbar am Vereinzelungsgrad des Lebens, den dieses in den am meisten bewußtseinsfähigen Wesen erreicht. In der menschlichen Erkenntnis zündet sich der Wille ein Licht an und bekommt sich möglicherweise, wenn der Mensch philosophiert, selbst zu Gesicht, in seiner ganzen Grundlosigkeit und daher Verzweiflung. Denn das Dasein dieser ganzen Erscheinungswelt bleibt unerklärlich, so wie das Dasein und Wesen jedes Einzelnen. Der Intellekt strebt in den edelsten

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Wesen nach einer Befreiung vom erniedrigenden Willensdienst. Statt bürgerlichnützlicher Wissenschaft von der Natur und eines moralisch verbrämten Egoismus also Philosophie und Kunst bzw. Heiligkeit (Willensverneinung): dies bringt die Architektonik der vier Bücher von Schopenhauers Hauptwerk zum Ausdruck. Doch sind Willensparalyse durch theoretisch-ästhetische Weltdistanz oder Willensverneinung durch Heiligkeit von den monistischen Voraussetzungen des Schopenhauerschen Systems her überhaupt denkbar? Wie kann das als Wille unglücklich in sich selbst verfangene Leben sich selbst erkunden? Muß Schopenhauer dafür nicht doch eine – an Jacobi wie an Schelling ja gerügte – Erfahrung besonderer Art bemühen, etwa das Gefühl, die intellektuelle Anschauung und dergleichen? Ähnlich wie die skeptische Ataraxie oder der Sprung in den Glauben ist die Befreiung des Willens von sich selbst ein unausdenkbares, durchs Denken höchstens indirekt vorzubereitendes Wunder. Schopenhauer selbst hat sich weder für einen metaphysisch starken Dualismus noch für eine evolutionäre Vermittlung zwischen Leib- und Geistsphäre entschieden – hier werden die Schopenhauer-Schüler E. v. Hartmann und P. Mainländer weiterdenken. Schopenhauer ist Aspektdualist, sein Zauber- und Bindewort ist ,Leib‘. Durch ihn erfährt der Mensch von seiner Bürgerschaft in zwei Welten. „Der Wille, welcher rein an sich betrachtet erkenntnislos und nur ein blinder, unaufhaltsamer Drang ist, wie wir ihn noch in der unorganischen und vegetabilischen Natur und ihren Gesetzen wie auch im vegetativen Teil unseres eigenen Lebens erscheinen sehn, erhält durch die hinzugetretene, zu seinem Dienst entwickelte Welt der Vorstellung die Erkenntnis von seinem Wollen und von dem, was es sei, das er will, daß es nämlich nichts anderes sei als diese Welt, das Leben, gerade so, wie es dasteht.“ (Welt als Wille I § 54) Für die intellektuelle Selbstverneinung des Willens gilt: „der Wille zum Leben stellt sich dar in lauter Erscheinungen, welche total zu nichts werden. Dieses Nichts mitsamt den Erscheinungen bleibt aber innerhalb des Willens zum Leben, ruht auf seinem Grunde. Das ist freilich dunkel.“ (Paralipomena § 147a) Die Dramatik des Schopenhauerschen Philosophierens entspricht der Dualität von leibvermitteltem Willensdrang und theoretisch-ästhetisch kultivierbarem Nichtigkeitserleben, begleitet von einer konsequent pessimistischen Lesung der christlichen Erbsündenlehre und des Buddhismus. Cioran teilt solche Ideen und ihre Voraussetzungen mit Schopenhauer teils unmittelbar, teils durch polemischen Rückgang hinter den Schopenhauer-Apostaten Nietzsche, dem sie unerträglich waren, vielleicht, weil ihm der dazu notwendige ,Pessimismus der Stärke‘ (Nachlaß 529) fehlte, der die vitale Kraft zu einem Jenseits des Lebens in sich fühlt. Ciorans Von Tränen und von Heiligen dokumentiert die schopenhauertypische Mischung von Leibesdrang und ästhetisch-intellektueller Erlösungssehnsucht auf beinahe jeder Seite. Sie gilt freilich – hier wirkt schon das Lektüreerlebnis Nietzsche nach – nicht mehr dem Jenseits des Lebens, sondern seinem Reinzustand, dem ,Leben an sich‘. „Je mehr ich die großen Pessimisten lese, um so mehr liebe ich das Leben. Nach einer Stunde Schopenhauer-Lektüre reagiere ich wie ein frisch Verlobter. Schopenhauer hat recht, wenn er behauptet, das Leben gleiche einem Traum, aber

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er begeht einen schweren Fehler, wenn er die Illusionen, statt sie aufzubauschen, entlarvt und glauben macht, es gebe etwas anderes als sie. Wer könnte das Leben ertragen, wenn es real wäre?“ (TH 73) Zu jener Zeit hatte Ciorans Schopenhauerbegeisterung ihren Höhepunkt erreicht. Der jugendliche Ex-Lehrer pilgerte 1935 sogar nach Dresden, wo Die Welt als Wille und Vorstellung entstanden war. In den rumänischen Jahren war Schopenhauer für Cioran nicht nur eine private LektüreObsession, er konnte die Stimme dieses Philosophen auch bei so begeisterten und belesenen Gelehrten wie Tudor Vianu von der Bukarester Universität forttönen hören. Schopenhauers Pessimismus begegnete Cioran somit nicht als Erlebnis unmittelbarer Wesenserkenntnis, sondern durchaus als System, als vermeintlich bis in Psychologie und Physiologie nachweisbarer Tatsachenzusammenhang. Im Unterschied zur buddhistischen Leidensmeditation, mit der sich Cioran durch Schopenhauers Anregung vertraut machte, dokumentiert die Willensmetaphysik freilich eine genuin abendländische Erfahrung: die Selbstzerfallenheit der Person, sofern sie sich als gleichermaßen volitives wie kognitives Subjekt begreifen will. Der Wille ist nicht, wie von Nietzsche angestrebt, zur subjektiven Tat und Entscheidung umzudeuten, er bleibt in seiner (subjektiv) täuschungsbedürftigen und (objektiv) täuschungserregenden Macht ein zweideutiges, nur in Paradoxien darstellbares Prinzip. Der Wille erlaubt weder die heroisch-entschlossene Anverwandlung (,amor fati‘) noch die dauernde objektivierende Distanz zu ihm, etwa durch Sublimierung der Welttatsachen zu einem in sich geschlossenen Zusammenhang von künstlerischen oder philosophischen Ideen. Als überindividueller Schöpfer und Zerstörer individueller Wünschbarkeiten läßt er sich mithin auch nicht in praktischer oder theoretischer Verbindlichkeit repräsentieren. „Innerer Reichtum geht aus inneren Konflikten hervor, für deren Fortbestehen man sorgt …“ (LZ 122) Schopenhauers Sonderstellung innerhalb der ,Philosophie des Lebens‘ besteht darin, daß er, obwohl der letzte der System-Denker, thematisch und stilistisch die Tradition der europäischen Moralisten fortsetzt. Seine Freiheit gegenüber der geschmähten ,Universitätsphilosophie‘ ist in seiner Stellung als Schriftsteller auf außerstaatlich garantierter Lebensbasis gegründet, die ihn in freier Reflexion, „d. i. der vernünftigen Besinnung und redlichen Mitteilung“, mit den Lebensmalaisen direkt konfrontiert, nicht mit dem Idol eines „absoluten Denkens“ oder einem Publikum (Welt als Wille I: Vorrede zur zweiten Auflage 17). Reflexion, nicht System, aus instinktartigem Triebe – das setzt Cioran fort, in einem fallweisen Denken, das über seine Anlässe nicht professionell-methodisch gebietet. Daher die Nachhaltigkeit der Themen-Tradition: die – moralistentypische – reflexive Hinwendung eines innerlich gebrochenen oder sich brechenden Lebenswillens zu Nichtigkeit, Leiden, Bedürftigkeit, Langeweile und ähnlichen Evidenzen unsouveräner Vernunft.

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25. Nietzsche „Gebraucht einer bei jeder Gelegenheit das Wort ,Leben‘? – Wisset, er ist ein Kranker.“ (SB 31) Zur Krankheit Lebensfremdheit, die sich Nietzsche durch ein ganzes Werk zu verbergen suchte, bekennt Cioran sich ungescheut. Das Ausgehen auf die Totalität des Lebens bedingt den philosophischen nicht weniger als den psychologischen Extremismus. In Nietzsches Hinterlassenschaft finden sich reichlich Zeugnisse des Zweifels daran, ob man wirklich eine ,Partei des Lebens‘ bilden könne und ob ihr Stifter nicht vielleicht selbst unter die Ausmerzungskandidaten einer ,Physiologie als Politik‘ gehöre. Diese Unsicherheiten und Ambivalenzen haben die politischen Nietzscheanismen des 20. Jahrhunderts zugunsten eindeutiger Lösungen verflacht; Cioran dagegen vertieft sie. Er benennt die gnostische Situation der Lebensfremdheit als Bedingung einer Lebenssehnsucht à la Nietzsche: „Du mußt dich der Welt rückhaltlos entrückt haben, damit das Leben dir als Absolutes erscheine. Denn so entwirft es eine Perspektive vom Himmel herab.“ (Gd 14) Das philosophische Verhältnis Ciorans zu Nietzsche ist so vielschichtig wie dessen Lebensbegriff. In der ersten Phase seines Denkens, als Nietzsche noch Schopenhauers Metaphysik des Willens und seiner möglichen Brechungen huldigt, ist ,Leben‘ der Inbegriff des Tragischen, gefangen in der Spannung von Naivität und Wissen bzw. Instinkt und Intellekt. Nietzsche träumt, im Banne Wagners, Schopenhauers künstlerisch-philosophischem Distanzideal angesichts eines wissenschaftlich unlösbaren Rätsels Leben hinterher. Dazu kommt freilich die Idee philosophischer Führerschaft: ,Arzt der Kultur‘ wollte der junge Nietzsche sein! ,Leben‘ ist hier noch nicht auf einen biologisch verengten Begriff gebracht, das Wort bezeichnet die ganze Fülle von Involviertheiten in die Weltwirklichkeit, elementare wie höherstufige, sensuelle wie intellektuelle. In den ersten Schriften Nietzsches fand Cioran wenig, was er nicht auch bei Schopenhauer selbst hätte finden können. Die Schopenhauer so ganz fernliegende Sorge um den Willen zum Leben, die projektierte Bejahung des naiven Lebens auf höherer, reflektierter Ebene, nämlich nach individual- wie kulturgeschichtlicher Erfahrung der Instinktverunsicherung (Sokrates, Platonismus, Christentum) – diese eigentlich hegelischtriadische Denkfigur sucht Cioran im Spätwerk Nietzsches auf. Dazwischen liegt die Schriftstellerei der Wanderjahre, als der Ex-Professor Nietzsche sich als freien Geist im Stile der Moralistik und der sensualistischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts sah. ,Leben‘ ist hier begriffen und beschrieben im Rahmen einer Weltklugheit und Menschenerkenntnis, die Cioran sowenig wie schon manche Zeitgenossen Nietzsche zutrauten. Der seit der Fröhlichen Wissenschaft immer aufdringlicher vorgetragene Anspruch Nietzsches, als Intimkenner und schließlich als philosophischer Ermächtiger realer Macht zu agieren, im überlegenen Wissen und frei von moralischer Empörtheit aus ihrem Nähkästchen zu plaudern, mutete den Schopenhauerianer Cioran schlicht lächerlich an. Nietzsches Spätwerk bringt neben der Machtwillenslehre auch einen biologistisch verengten Lebensbegriff ins Spiel, den Cioran seinerseits oft spielerisch aufnimmt. Naturwissenschaftliches Vokabular

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in der Schilderung des ,Allzumenschlichen‘ war oft ein Vehikel der philosophischen Souveränitätssehnsucht gewesen. „Jener Trieb, welcher in den höchsten und gemeinsten Menschen gleichmäßig waltet, der Trieb der Arterhaltung, bricht von Zeit zu Zeit als Vernunft und Leidenschaft des Geistes hervor; er hat dann ein glänzendes Gefolge von Gründen um sich und will mit aller Gewalt vergessen machen, daß er im Grunde Trieb, Instinkt, Torheit, Grundlosigkeit ist.“ (Die fröhliche Wissenschaft I § 1) Nietzsches Spekulationen über den Werkzeugcharakter der Vernunft im Dienste der Instinkte, die dadurch aus der Natur, evolutionär vermittelt, in die Kulturwelt ragen, nimmt Cioran als kaum diskussionsbedürftiges Faktum hin. Sein Augenmerk liegt eher auf Nietzsches gleichzeitiger Einführung und Einebnung einer dritten Größe zwischen Instinkt und Intellekt, nämlich der ,Wahrheiten‘ – der moralischen und wissenschaftlichen Geltungen. In Schopenhauers Aspekt-Dualismus aus Weltwillen und Vorstellungswelt war die Scheidung von subjektivem Geist und objektiven Geltungen nicht scharf vollzogen, dank einer engeren Verhaftung in traditioneller, zumeist platonischer Metaphysik des Geistes. Er bedeutet hier den Gegenpol zum Instinktiven, zum Selbstverständlichen der Natur. Distanz zum Knechtsdienst des Willens wäre moralisch und ästhetisch wünschenswert, ist aber ontologisch ausgeschlossen. Nietzsches Mißtrauen gegen die Verselbständigung des Phänomenalen – des ästhetisch, ethisch, logisch Vorstellbaren – zu einer Sphäre lebenstranszendenter ,Werte‘ teilt Cioran, ja, er übertreibt diesen Punkt geradezu ins Absurde. Dadurch geht er hinter Nietzsche zurück auf Schopenhauer. Nietzsche spricht von Irrtümern, ohne die das Leben nicht sein könne, Cioran in schopenhauernder Art von Täuschungen. Die logisch und ästhetisch in den ,Täuschungen‘ ausgesagten Gehalte (,Wesenheiten‘) als solche interessieren ihn noch weniger als Nietzsche, denn Cioran ist Seinsdenker, nicht Kulturphilosoph. Indem Cioran statt von lebensdienlichen Irrtümern oder Lebensfunktionen von Täuschungen spricht, nimmt er die überlegende Attitüde eines Ermächtigers des Lebenswillens zurück, die eine – in Ciorans Augen: Nietzsches – schwache Vitalität nötig hat. Ciorans skeptische Pointierung der Instinkt-Intellekt-Dualität betont das Passive, das der eigenen Natur Unterworfene des Lebens. Es habe nicht die Kraft, seine eigenen Täuschungen souverän zu erzeugen als mehr oder minder großartige Lügen, sondern müsse mit Idolen vorlieb nehmen, die ihm der Geist, als Pfahl im Fleische natürlicher Trägheit wie Glücksbefähigung, zubilligt. Ciorans Verhältnis zu Schopenhauers ,Willen‘ und Nietzsches ,Willen zur Macht‘, zur tragischen Metaphysik und zur heroisch-nihilistischen Selbstübergipfelung des Lebens in bewußt fabrizierten, eingestandenen Irrtümern, Perspektiven, Horizonten ist unübersehbar durch Klages’ Geist-Lehre geprägt. Für den Lebensmetaphysiker Klages ist Nietzsches als Lebenswille verstandener Machtwille eine positivistische Verirrung. Cioran hat sich Klages’ Auffassung, daß Nietzsche in der Machtwillens- und Übermenschenlehre die lebensphilosophischen Intuitionen seiner Jugendjahre verspielte, angeschlossen – allerdings um den Preis einer letzten, nicht sachlich, sondern affektiv gegründeten Umwertung: Auch der intellektskeptische Intellektuelle, auch der ,Lebensphilo-

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soph‘ selbst ist Aggressor gegen die Unschuld des Lebens, die er unvermeidlich zerstört. „Erscheinungen – Wesenheiten: verhängnisstiftender Dualismus. Die erste in der Welt vorgenommene Unterscheidung ist ein Anschlag gewesen, den sich nicht nur der Geist hat zuschulden kommen lassen. Mir scheint, daß die gesamte Entwicklung der Menschheit nichts als eine Rückgewinnung der Trügnisse sein wird.“ (BT 152 f.) Die zurückgewonnene vitale Immanenz – das kann nicht gesteigertes, sondern nur angesichts seiner Täuschungen wieder bescheidengewordenes Leben sein. Statt von Selbstaufhebung der zerstörerischen Macht ,Geist‘ zu träumen, gilt es schriftstellerisches Kapital aus der tragischen Tatsache zu schlagen, daß die eigene Vitalität sich nur als Intellektualität, sprich: Destruktivität zu artikulieren vermag. Cioran fühlt sich als Temperament mit Recht Nietzsche näher, sieht sich aber nicht fähig zu dessen Selbsttäuschung, nach allen Abtragungen überlieferter ,Metaphysik‘ ein konstruktives, aufbauendes Werk schaffen zu können. Interessanter als die Abhängigkeiten von Nietzsche und jene ständige spielerische Umkreisung seines Denkens, die Cioran mit einer ganzen Generation rumänischer Jungintellektueller zwischen den Weltkriegen teilt, sind Abweichung und Loslösung von diesem ,Idol der Jugend‘. Der Abschied von Nietzsche geht nicht so sehr auf Nietzsches Sachaussagen zurück, sondern auf Nietzsches Verhältnis zu diesen – auf das Verhältnis der Person zum ,Werk‘. Ein ,Werk‘ schaffen zu müssen, aus Berufung oder Ehrgeiz – das bedeutet für Cioran bald nur noch eine pubertäre, selbstbetrügerische Obsession, jedenfalls nichts, was Grund gäbe, es so stolz herzuzeigen, wie Nietzsche das tat. Nietzsche ist für Cioran als Schriftstellerschicksal interessant. Schriftsteller sein heißt nicht, Gedachtes schlicht durch Geschriebenes abzubilden, sondern es im Schreiben zu erzeugen, als eine Ersatz- und Scheinwirklichkeit, die unerträglichem Sein entgegengesetzt wird, es dadurch aber – als Teil der eigenen Existenz – auch perpetuiert. Bestimmte Einsichten bzw. ein Untalent zur Täuschung bedingen geradezu die Schriftstellerei. Der Verrat Nietzsches an seiner Bestimmung als Schriftsteller bestand darin, nicht der Lebensversager bzw. Realitätsverweigerer sein zu wollen, der er war, sondern an ein Werk zu glauben als an eine höhere, bessere, zuletzt auch machtverheißende Realität. Nietzsche wollte ein Werk schaffen, um es als Person bewohnen zu können, darin das genaue Gegenteil von Kierkegaard, der sich selbst einen jämmerlich ,schlauen Kerl‘ nannte, erbärmlich im Leben, aber dem Selbstbetrug eines durch Schreiben erzeugten Lebens entzogen. Bei Kierkegaard substituiert und distanziert Schreiben das eigene Leben und drückt es doch gleichzeitig unverfälscht aus. Seine zahlreichen Synonym-Existenzen ließen gerade die ,unendliche Reflexion‘, die niemals repräsentierbare individuelle Lebenswirklichkeit unangetastet. Niemals hätte Ciorans Urteil über Kierkegaard so lauten können wie dasjenige über Nietzsche, das der Rumäne kurz vor dem Ende seiner eigenen Schriftstellerbiographie fällte: „In seinen Briefen sieht man, wie er war: ein armseliger Kerl. Und alle diese Helden, dieser Held des Denkens, der in seinen Büchern eine Rolle spielt, dieser Größenwahn scheint mir falsch zu sein. Obwohl selbstverständlich genial, ist er irgendwie unwahrhaftig. Er hat sich selbst eine Weltanschauung auferlegt. Nicht mehr frei von

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seinen Ideen und Zwecken, wurde er ganz abhängig, Sklave seiner Ideen. Für mich ist er kein freier Mensch gewesen, in seinen Büchern wenigstens nicht. Ich erkenne den wirklichen Nietzsche nur in seinen Briefen. Er war der Held meiner Jugend; jetzt nicht mehr – er ist, obwohl scharf und zynisch, für mich zu jugendlich.“ (Alles muß scheitern 88) Dennoch bleibt Cioran gerade in seiner Ablehnung des Idols Nietzsche ein Nietzscheaner. Noch stärker als Nietzsches Schreiben gewinnt das seine Schwung aus widerstreitenden Wertungen, aus Affektionen, die gemäß einer strengen, stimmigen, wenngleich nur in höchster Konzentration auch darstellbaren Logik aufeinander zurückgeführt werden. Ciorans ,Paradoxien‘ sind nicht einander widersprechende Aussage-Wahrheiten, sondern die dem Leben unverfügbaren Gestimmtheiten, die einander dementieren und doch auch wieder erzeugen. Im affektiven Leben gibt es keinen absoluten Anfang, sowenig wie ein definitiv aussagbares Wissen. Noch der alte Cioran bekennt sich zu Nietzsches Radikalisierung des philosophischen Eros, die schließlich aus der – etablierten – Philosophie hinauszutreiben droht. „Diejenigen, die jenem Philosophen vorgeworfen haben, seinen Namen unter widersprüchliche Protesterklärungen zu setzen, gleichzeitig oder nacheinander für einander widerstreitende Parteien, Armeen oder Thesen zu unterschreiben, ohne seine eigenen Wahlmöglichkeiten zu berücksichtigen, haben vergessen, daß Philosophie genau das sein sollte. Denn was nützt es, sich ihr zu widmen, wenn man sich nicht den Argumenten der anderen zuwendet? Es ist zweifelhaft, daß von zwei sich bekämpfenden Gegnern ein einziger recht hat. Wenn man sie abwechselnd anhört, zollt man, falls man gutgläubig ist, den Wahrheiten von jedem der beiden Respekt – auf die Gefahr hin, für eine Wetterfahne zu gelten, kurz gesagt: zu sehr Philosoph zu sein.“ (G 133) Ein solcher Zerrissener – nicht durch widerstreitende Argumente, sondern Wertungen, d. h. Affektionen – wollte der junge Cioran von den Gipfeln bis zum Leitfaden sein. Nietzsche ist ihm das Vorbild des leibhaftigen Denkens. „Nichtig sind die Gedanken, die nicht in einer Seele und in einem Leib aufschießen, nichtig sind nackte Ideen, vergeblich wohlfeile Erkenntnisse.“ (BT 131) In der starken Vitalität sind Ideenglaube und leibgewordener Selbstbetrug untrennbar, diese Überzeugung wird auch der französischschreibende Cioran nicht aufgeben. „Lebenszeichen: Grausamkeit, Fanatismus, Unduldsamkeit. Verfallszeichen: Sanftmut, Verständnis, Nachsicht … Solange eine Institution sich auf starke Instinkte stützt, läßt sie weder Feinde noch Ketzer zu: sie metzelt sie nieder …“ (LZ 207) Ein Bekenntnis zu Nietzsche als Existenztyp, nicht bloß als Typ des Schreibens, ist nur um den Preis eingestandener Ambivalenzen zulässig. Für Cioran stand nie die philosophische oder politische Frage, wie Nietzsche ,auszulegen‘ sei. Nietzsche ist Etappe, nicht Resultat eines Denk- und Lebensweges, den Cioran schon mit knapp vierzig Jahren als leibliche und seelische Erschöpfung ins Auge faßt. Was von Nietzsche bleibt, ist eine Müdigkeit, an der sich erweisen wird, wer über Esprit in einem nicht-aggressiven, nicht-ambitionierten Sinne verfügt, nämlich über vitale Form, über Stil. „Wir haben mit Nietzsche an den ewigen Bestand der Rauschzustände geglaubt; dank der Reife unseres Zynismus sind wir weiter ge-

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gangen als er. Die Idee des Übermenschen erscheint uns nur noch als ein Hirngespinst; sie erschien uns ebenso exakt wie eine Gegebenheit der Erfahrung. So entschwindet der Verführer unserer Jugend. Aber wer von ihm – da er mehrere war – bleibt noch bestehen? Es ist der Kenner der Verfallserscheinungen, der Psychologe, der aggressive Psychologe, der nicht nur Beobachter war wie die Moralisten. Er forscht als Feind und schafft sich Feinde.“ (SB 26 f.) In Ciorans frankophonem Schaffen ist Nietzsche der – selten mit Namen genannte – Widerpart jener Existenzmodelle, die Cioran bewundert: römisch-hellenistische Lebensklugheit, moralistische Lebensdistanz, buddhistische Lebensverflüchtigung. „Je älter ich werde, um so mehr bin ich ganz gegen die Ideen von N. Ich mag immer weniger die rasenden Denker. Ich ziehe ihnen die Weisen und die Skeptiker vor, die ,nichtinspirierten‘ schlechthin, die kein Schmerz erregt noch verwirrt. Ich liebe die Denker, die an erloschene Vulkane erinnern.“ (C 46) Ciorans Blick auf Nietzsche ist hauptsächlich autobiographischer Rückblick. In diesem Rückblick verschwimmen eigener politischer und literarischer Ehrgeiz, der im 20. Jahrhundert faschisierte wie der ästhetisierte Nietzsche zu einem einzigen, nunmehr überwundenen Krampfzustand. Es ist der Krampf des Willens, der Überschreitung des Gegebenen. Nicht Nietzsches Züchter- und Meliorationsphantasien in ihrer politideologischen Brisanz, sondern überhaupt der Wille zu ,gestalten‘ – d. h. Leben zu bevormunden, zu manipulieren, zu zerstören für vermeintliche oder tatsächliche Hochformen – gilt Ciorans Abscheu. Im Absturz in die Zeit ist der Leser Klages’ zu vernehmen: Wollen ist Überanstrengung, nicht Normalzustand des Seins; der Mensch als ontologische Abnormität ist aber eigentlich nur bei sich, wenn er nicht einfach sein kann – also wenn er unbedingt will. „Glauben, es sei ihm angemessen, seine Lebensform zu übersteigen und sich zu der des Übermenschen auf den Weg zu begeben, heißt vergessen, daß er schon als Mensch Mühe hat zu überstehen und daß er nur mit äußerster Anspannung seines Willens dahin gelangt.“ (AZ 142)

26. Klages Bevor Cioran in Berlin an der Friedrich-Wilhelms-Universität Klages’ Hörer wurde, war er in Siebenbürgen bereits sein Leser gewesen. Vom kosmogonischen Eros lag seit 1921 vor. Das Werk hatte Cioran tief beeindruckt und zugleich als Korrektiv gegenüber den Einflüssen Schopenhauers und Nietzsches gewirkt. Für seine Grundthese bemüht Ludwig Klages (1872 – 1956) einen Geistbegriff, der sich in diesem ausschließlich negativen Verständnis bei Nietzsche nicht findet. „Die Geschichte der Menschheit nun zeigt uns im Menschen und nur im Menschen den Kampf ,bis aufs Messer‘ zwischen dem allverbreiteten Leben und einer außerraumzeitlichen Macht, welche die Pole entzweien und dadurch vernichten, den Leib entseelen, die Seele entleiben will: man nennt sie den Geist (Logos, Pneuma, Nus). Gemäß der Zweiseitennatur auch unsres Wesens gibt er sich kund: durch unterscheidende Besinnung (Noäsis) und durch bezweckenden Willen (Buläsis). Der

26. Klages

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gemeinsame Haltepunkt ihrer beider, der in uns zur exzentrischen Mitte des Lebens wurde, heißt: Ich oder Selbst. Als Träger des Lebens sind wir gleich allen Lebensträgern Individuen (d. i. unteilbare Eigenwesen), als Träger des Geistes sind wir überdies noch Iche oder Selbste. … Nur im Denkenmüssen und Wollenmüssen leben wir noch; nur durch das Ichgefühl hindurch vernehmen wir noch die Stimmen des Alls, von dem wir abgetrennt wurden, und diese Maske ist uns ins Fleisch gewachsen und wächst uns mit jedem Jahrhundert fester hinein.“ (Eros 390 f.) ,Geist‘ als dritte Macht zwischen Leib und Seele hat bei Klages eine schuldtheologische Beimengung, was freilich durch seine neuheidnische Metaphysik ursprünglicher Ganzheit überdeckt ist. ,Metaphysik‘ bedeutet für Klages Wesensforschung im Unterschied zu Tatsachenforschung. Scharf wendet er sich gegen den bei Nietzsche herauslesbaren und bei Schopenhauer evidenten Reduktionismus, der seelische Qualitäten in biologische Energien, erschaubares Wesen in empirisches Wissen aufzulösen verspricht. Darin berührt sich Klages’ Anliegen mit der zeitgenössischen Phänomenologie Husserls, deren Fortbildung bei Heidegger und Derrida seine Kritik der Nietzscheschen Machtwillenslehre vorwegnimmt. Klages zufolge ist der Wille zur Macht ein Ausdruck jenes lebensfeindlichen Geistprinzips, das noch das Vergangene in die Präsenz, das Wesenhafte in die Verfügbarkeit der Tatsache bzw. berechenbaren Tatsächlichkeit zu zwingen sucht. Schopenhauers Trieblehre und Geschlechtsmetaphysik wiederum kritisiert Klages in ihrer Vorläuferschaft für Freud. „Man verfälscht und zwar hoffnungslos die gesamte Trieblehre, wenn man das nur im Erlebnis zu entdeckende Wesen der Triebe ablesen zu dürfen vermeint aus beobachteten Wirkungen ihrer Betätigung!“ (370) In Schopenhauers inkonsistentem Willensmonismus – diesem intellektuellen Hadern mit dem eigenen leiblichen Unterbau – ist der platonische Dualismus auf seine bürgerlich-neuzeitliche Normalform und Banalität gebracht, der kosmogonische Eros zur Zweiheit von Wollust und Fortpflanzung trivialisiert. Ihre teleologische Verbindung zu einem vermeintlichen ,Genius der Gattung‘ ist ebenso erbärmlich wie ihre alltagsfaktische Getrenntheit in der bürgerlich-christlichen Moral. „Weltbefeindung dort und ein wütend begattungsbedürftiger Sexus hier sind demgemäß nur verschiedene Seiten derselben Sache, und aufwieglerische Askese war noch nie etwas andres als umgeschlagene Geilheit! Es ist der fressende ,Wille zur Macht‘ einer enterotisierten Geschlechtlichkeit, der gleicherweise Enthaltung und sakramentale Ehe vertritt; wie denn noch jede auf gesetzliche Monogamie gegründete Gesellschaft daneben zum üppigsten Wuchern brachte eine käufliche Prostitution!“ (408 f.) Diese Thesen wirken noch bis in die letzten rumänischsprachigen Werke Ciorans nach, speziell in den erosphilosophischen Fragmenten von Gedankendämmerung. Klages’ pedantische Abhandlungen über Eros und Sexus beflügeln Ciorans genialische Empörung gegen die biologische wie die bürgerliche Nützlichkeit des Sexuellen, seine Adelung durch ,höheren Sinn‘. Denn der „tiefere Sinn der Liebe ist weder über den ,Genius der Gattung‘ noch auch über die Überwindung der Individuation zu erfassen.“ Das Leiden, dem sich beide Geschlechter freiwillig aussetzen, spricht gegen eine solche Teleologie (Gd 95). Weder Fortpflanzung noch Wollust

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bilden den Sinn der Liebe, sondern eine Art Kurzschluß von Chirurgie und Poesie, ein ,Sternengrunzen‘, eine ,metaphysische Vergiftung‘. Wo anders wäre die zu finden? Gewiß in keiner glücklichen Liebe! „Eine erfüllte Liebe, eine Wollust, die keine köstliche Katastrophe ist, kompromittiert Mann und Weib gleichermaßen.“ (99) Der Geist als Widersacher der Seele, Klages’ Hauptwerk, war gerade erschienen, als Cioran für die Zeitschrift „Vremea“ vom persönlichen Erlebnis des Kosmikers berichtete. In Nr. 316 vom 3. Dezember 1933 stellt er die intellektuellen Phänotypen Nicolai Hartmann und Ludwig Klages einander gegenüber, was wie ein Vorgriff auf Erlebnisberichte von der Davoser Begegnung Cassirers mit Heidegger wirkt. „Prin Universitatea din Berlin“ porträtiert Hartmann als den lebensfernen Problemdenker und Klages als die geistgewordene Existenz; Cioran findet bei letzterem gelehrtes und gelebtes Denken, wie es dem durchschnittlichen Universitätsphilosophen verwehrt sei (Klages war nie ordentlicher Professor!). Er nennt Klages den „vollendetsten Menschen“, dem er bislang begegnet sei, von gleichermaßen überschäumendem, wissensreichem, geheimnisvollem und prophetischem Temperament (ÜD 94) – kurz, ein Starintellektueller. In Ciorans Porträt wird der Sohn niedersächsischer Bauerngeschlechter zum urbanen Geistesvirtuosen. Cioran ignoriert weitgehend das Provinzielle, auch Neidgeladene des Kosmikers etwa gegenüber den römischen und jüdischen ,Willenstätern‘, d. h. eigentlich: das Ressentiment des Machtfernen gegenüber weltlicher und geistlicher Macht, wie es unüberhörbar aus dem Kapitel „Die Achillesferse“ im Widersacher spricht. Ciorans Berliner Jahre sind aber auch die Inkubationszeit der Gipfel der Verzweiflung und des Buches der Täuschungen, in denen sich ein anderes Verhältnis zum Problem eines geistbestimmten Lebens abzeichnet. Als Nietzscheaner war es Cioran unzweifelhaft, daß zu manchen ,Wahrheiten‘ nicht jedermann ein Recht habe. Die Lobrede aufs Leben ist nur erträglich aus dem Munde eines Lebenskranken. „Ist es denn nicht bezeichnend, daß jene sich wider den Geist auflehnen, die allzu viel Geist besitzen, die wissen, wie tief Krankheit das Leben durchbohrte, um den Geist zu gebären?“ (AGV 18) Und wie eine Replik auf Klages’ Diskurse über die von der geistigen Ich-Verfangenheit befreiende Ekstase liest sich das Ende des Fragments „Verzückung“: „ist es nicht bezeichnend, daß diese Ekstase sogar einem Skeptiker widerfahren kann? Ist die Gegenwart der sonderbarsten Gewißheit und der wesentlichsten Vision in einem Medium von Zweifel und Verzweiflung nicht für den Wahnsinn innerhalb der Ekstase aufschlußreich?“ (50) Des Autors beinahe frivole Gewißheit, zur Geistigkeit bzw. Unnatur geboren zu sein, war in ihrem Problemgehalt Klages natürlich vertraut. Skepsis und Anti-Intellektualismus führen gleichermaßen auf die Frage, ob und gegebenenfalls wie Geist sich selbst aufheben könne, um Leben zu ermöglichen. Im Abschnitt „Das Bewußtsein als Lebensstörung“ von Klages’ Hauptwerk ist es als „das höchste und letzte Ziel der Menschheit“ benannt, „mit dem Scheidewasser des Geistes am Ende wieder vom Leben zu lösen ihn selbst, den alles scheidenden Geist und dergestalt jedes der beiden, Leben und Geist, dem ungestörten Fürsichsein ihres uranfänglichen Daseins

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zurückzugeben“ (Widersacher 254). Darauf wird Cioran noch Jahrzehnte nach seinem Klages-Erlebnis hoffen: „Erlösung: durch die Erkenntnis, durch das Überschreiten der Erkenntnis.“ (AT 10) Für Klages selbst war diese Erlösung, anders als für Pyrrhons Skepsis oder die Verzweiflungstheologie Kierkegaards, unausdenklich, ja mysteriös. Das war vom Standpunkt seines Geist-Leben-Dualismus durchaus konsequent. Denn schon die – historische? metaphysische? – Möglichkeit der Verwundung des kosmischen Lebens durch die außerraumzeitliche Macht ,Geist‘ ist nicht rekonstruierbar. Wesenseinsicht kann eben nie Tatsachenwissen werden. Die Immanenz bzw. Totalität des Lebens zu denken – das verlangt die Einebnung vieler Binnendifferenzen zugunsten eines Monismus, der von Gnaden einer neuen und einzigen Differenz besteht, des Geistigen. Bei Klages kommen ebenso wie später bei Cioran Geschichts-, Sozial-, Kulturphilosophie allein über den Umweg der Geist-Leben-Differenz ins Spiel. In Klages’ Studie „Tat und Wirklichkeit“ etwa ist vom „Erfolgsoptimismus der Willensmenschen“ die Rede, „unter denen wieder programmatische Weltbeglücker die allergefährlichsten sind“ (Widersacher 638). Das ist ein Thema, das Geschichte und Utopie als auch Absturz in die Zeit aufnehmen werden. Auch die lebensmetaphysische Art, Geschichtsphilosophie entlang von Großkategorien wie ,Wille‘ oder ,Wissen‘ zu treiben, nimmt Ciorans Denkmuster vorweg. Vor allem die Neubewertung und überhaupt die begriffliche Sonderung von ,Wille‘ – gegen Nietzsche und Schopenhauer – inspiriert Ciorans Gedanken über die ,Raserei‘ der Zivilisationsgeschichte. ,Wille‘ bedeutet bei Klages gestörtes Gleichgewicht, hinterlistiges Ersatzangebot für die Geborgenheit im Instinktiven. „Darum klafft durch jedes Wollenkönnen ein furchtbarer Riß: es ist der Bewußtseinszustand einer Seele, die aus verirrtem Drang unablässig gegen die Schneide des Schwertes stürmt und von Moment zu Moment in Hälften zerspalten verendet! Wille ist immer erneuter Lebensmord und sein Symbol der Selbstmord.“ (665) Cioran übernimmt die Syntax von Klages’ Denken, wie sie ihm von seinem eigenen, ererbten Gnostizismus her vertraut war, und fügt sie in dessen entgegengesetzt lautende Semantik ein. Dadurch überschreitet Cioran den Bezirk des schlicht Epigonalen. In Le mauvais démiurge, der gnostischen Ouvertüre zu Ciorans Spätwerk, lautet es: „Im allgemeinen erscheint das Belebte als schuldig gegenüber dem Unbelebten, das Leben ist ein Zustand von Schuld, ein Zustand, der desto schwerer wiegt, als niemand seiner wirklich bewußt ist.“ (VS 45) In den Wertungen zwar Klages verwandt, dafür aber seine Ontologie vom an sich nicht lebensfähigen Willen umkehrend, schreibt Cioran wenig später: „Genau wie die Begierde, der es verwandt ist, nährt das Denken sich von der eigenen Substanz, will sich manifestieren, vervielfachen: notfalls mag es zur Wahrheit streben, aber was das Denken definiert, ist die Betriebsamkeit: wir denken aus Lust am Denken, wie wir aus Lust an der Begierde begehren.“ (74) Denken aus Lust am Denken, ein Intellekt, der sich aus der eigenen Bewegung inspiriert – derlei bekundet eine Phänomenologie des Intellektuellen eher denn eine Metaphysik des Lebens. Cioran ist zu sehr Schriftsteller, zu sehr auf dem (post)-

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romantischen ,Reflexionsstandpunkt‘, um Klages’ ,kosmisches Leben‘ anders denn als ewig transzendenten Gegenstand denkerischer Mühen auffassen zu können. In seinen Fragment- und Aphorismenbüchern hat Cioran die Betriebsgeheimnisse des lebensentfremdeten Geistes bereitwillig ausgeplaudert. „Alle, die den reinen Genius des Lebens verraten und den Lebensquell in dem demiurgischen Aufschwung des Bewußtseins trüben, haben sich an den letzten Daseinsgründen, am Dasein als solchem versündigt. Die letzten Geheimnisse des Lebens haben sie vergewaltigt und alle Schleier, die Rätsel, Abgründe und Illusionen verhüllen, gelüftet. Das Schuldbewußtsein erwächst aus dem willentlichen oder unwillentlichen Anschlag auf das Leben.“ (BT 111) Was welt- bzw. zivilisationsgeschichtlich ein Attentat aufs Leben sei, nämlich die destruktiv-konstruktive Bewegung des Willens – „Nur Haß stählt das Leben; der destruktive Haß erhält es konstruktiv. In ihm fühlen wir uns stark, umstürzlerisch, in ihm brennen alle unsere Gliedmaßen, er ruft uns zum Handeln auf, feuert uns zur Geste und zur Tat an.“ (131) –, das sei doch zugleich „das Geschäft des Denkens“ und darin vielleicht unschuldig; ein relativistisches und relativierendes Hin- und Herwenden des Lebens „nach allen Seiten hin“ (Gd 32). Ist dies vielleicht eine Vitalität, die sich unmittelbar und unverletzt als Intellektualität ausdrücken könnte? Ist der Geist Aggressor oder Parasit? In Ciorans intellektueller Selbsterfahrung blieb dies unentschieden. Seine originelle Stellung gegenüber Nietzsche und Klages besteht darin, die Lebensverneinung nicht einer toto genere lebensfremden Macht zuordnen. ,Ekstase‘ begründet keine Anwartschaft auf kosmische Lebenstotalität oder vorgeistige Lebensnaivität. Andererseits braucht sie aber auch nicht zu einem Werk oder Projekt zu führen, das ,über‘ den Menschen hinausweist. Klages’ gelehrtenhafter Ehrgeiz, die schwerfällige Sprache seiner dickleibigen Bücher mußten Cioran fremdartig anmuten. Vielleicht erklärt sich gerade aus dieser Fremdheit, der Unvergleichbarkeit der intellektuellen Temperamente sein lebenslang währender Respekt vor Klages als Person. Er unterwarf sie nicht jener unbarmherzigen Analyse, wie sie dem ihm so viel wesensnäheren Nietzsche widerfuhr. Für die Komik der Klagesschen Deduktionen des Rauschhaften, wie sie manche Zeitgenossen – etwa R. Musil oder E. Bloch – persiflierten, schien Cioran keinen Blick zu haben.

27. Psychoanalyse Die Heftigkeit, mit der Klages die Sexualmetaphysik Schopenhauers und ihre Fortbildung bei Freud befehdete, weist auf sachverwandte Beobachtungen und Erklärungsnöte. Für die Psychoanalyse bildete ebenso wie für die Lebensphilosophie das Bewußtsein nur einen Teil der mentalen Phänomene, diese wiederum nur einen Teil der leibseelischen Totalität des Menschen. Interpretationen des Verhältnisses dieser Schichten bieten die Lebensphilosophen als auch die Freudschule an. Klages’ Aversion gegen Schopenhauer und Freud geht aber über seine lebensmetaphysischen Grundthesen hinaus, sie bringt begriffsanalytische Einwände. Klages

27. Psychoanalyse

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moniert die physikalistische (,mechanistische‘) Metaphorik im Theorem von der Verdrängung, den Reduktionismus des Sublimierungskonzepts, die Kategorienfehler bei Freud – kurz: alles, worin dieser noch dem positivistischen Wissenschaftsglauben des 19. Jahrhunderts verhaftet ist. Wenn Klages auf der begrifflichen Trennung von Wesenserfahrung (Eros) und Tatsachenforschung (Sexus) besteht, dann muß er das nicht als Lebensmetaphysiker tun, sondern er kann so als Sprachanalytiker verfahren, der durch „Einheit vortäuschende Titel“ den üblichen „Verwendungsspielraum des Begriffs“ verhüllt sieht (Eros 373). Klages empört aber auch die von Schopenhauer ererbte geistige Philistrosität der Psychoanalyse, derzufolge alles Irrationale seinen aufzuklärenden Sinn, sein – wenn auch zunächst unbewußtes – Telos habe. Diese Metamorphose des altvertraut bürgerlichen Nützlichkeitsgedankens entdeckt auch Cioran bei Freud. Er protestiert gegen ihn zunächst und hauptsächlich als Schriftsteller, der sich keinesfalls durch irgendeine psychoanalytische Aufklärung normalisieren bzw. künstlerisch sterilisieren lassen will. Schriftstellerei, Künstlertum bedeutet Selbstausbeutung und Entdeckungslust am Unvorzeigbaren, das man keiner konkreten Person, nur der anonymen Öffentlichkeit zu sagen wagt; es bedeutet aber auch die Chance zu Einsichten, die dem wissenschaftlichen Außenblick versperrt bleiben. Das Leiden am Unvorzeigbaren macht wissend und kreativ zugleich. Die Technik dagegen, worin man sich selbst als Objekt für einen normalisierenden Eingriff auffassen, sich also einem Techniker, einem Wissenschaftsgläubigen ausliefern muß, trennt von der Quelle künstlerischer Inspiration. „Als Technik, die wir auf unsere Kosten ausüben, degradiert die Psychoanalyse unsere Risiken, unsere Gefahren, unsere Abgründe; sie nimmt uns unsere Unreinheiten weg, also alles, was uns auf uns selbst neugierig gemacht hat.“ (SB 23) Die Psychoanalyse macht den Menschen sich selbst und anderen langweilig. Sie beraubt ihn jener Geschichte, die ihn zum Individuum gebildet hat. Das kann nur eine Geschichte von Scheitern, Mißgeschick, Krankheit sein. „Es ist nicht leicht, eine Neurose zu erwerben; wem dies gelingt, der verfügt über ein Vermögen, das aus allem Gewinn zieht: aus den Erfolgen wie aus den Niederlagen.“ (32) Die Fachsprache der Psychoanalyse wie das populäre Reden in ihrem Dialekt lassen den Menschen künstlich altern; er fühlt und schafft dann nicht mehr aus seinen Gebrechen, sondern räsoniert über sie. Verhängnis der Öffentlichkeit – der Allberedbarkeit! „Im Kontakt mit den Menschen habe ich die ganze Frische meiner Neurosen verloren“, beklagt bereits der Verfasser der Syllogismen (45). Im selben Buch versucht sich Cioran aber auch an einer Analyse der Analyse, die deren methodischen Individualismus ins Kollektiv- und Kulturdiagnostische wendet. „Die psychotherapeutischen Methoden wuchern im Überfluß bei den üppig lebenden Völkern: das Fehlen von unmittelbaren Sorgen unterhält hier ein krankhaftes Klima. … Ich komme aus einem Land, das niemals das Glück kennengelernt und deshalb nicht einen einzigen Psychoanalytiker hervorgebracht hat.“ (76) Später werden daraus völkerpsychologische Vergleiche zwischen ausdrucksfähigen, jedoch oberflächlichen romanischen und ausdrucksgehemmten, seelisch nach innen wuchernden germanischen Nationen.

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Den Einfluß der Psychoanalyse auf Kunst und Ästhetik schätzt Cioran als verheerend ein. Seit den 1960er Jahren war er mit den einschlägigen literaturkritischen Moden in Frankreich konfrontiert. Im psychoanalytischen – wie in jedem anderen szientifisch angehauchten – Jargon realisiert und manifestiert sich schöpferische Impotenz. Eine literarisch-philosophische Kunstsprache und ihre ,Literatur‘ suchen listig die Eigenrechte des Ästhetischen zu unterminieren. In seinen Cahiers ist Cioran hierüber offenherziger als in seinen veröffentlichten Texten. Über Figuren wie Barthes oder Goldmann notiert er: „Was man heute Erneuerung der Kritik nennt, ist der Gebrauch einer äußeren, der Literatur fremden Sprache. Nicht mehr wie die Schriftsteller, sondern wie die Philosophen, die Soziologen und die übrigen reden. Die ganze gegenwärtige Kritik beruft sich auf Marx, Freud, Heidegger oder auf die erstbeste neue Disziplin, deren Terminologie man übernommen hat.“ (C 123) Für Cioran ist die psychoanalytische Menschenerkenntnis prinzipiell jener der klassischen Moralistik unterlegen. Nicht nur, daß diese die Einsichten Freuds vorwegnahm, wie Cioran etwa mit Blick aufs Jouberts Wort „Bedarf also das Talent der Leidenschaften? Ja, vieler unterdrückter Leidenschaften“ (N 73) anmerkt. Die Psychoanalyse diskreditiert auch ihren eigenen Erkenntniswillen durch ihren Erlösungsanspruch. Die Beobachtungen und Selbstbeobachtungen eines La Rochefoucauld, eines La Bruyère, eines Chamfort an der ,Selbstsucht‘ und der ,Eitelkeit‘ waren nicht mit dem Anspruch verbunden, von solchen moralischen Gebrechen der Menschennatur heilen zu können. Die Egoismus-Analyse bedeutete keine Egoismus-Überwindung. Der Psychoanalytiker ist im Unterschied zum klassischen Moralisten einer, der seinen ,Erkenntnissen‘ nicht gewachsen ist, denn diese sollen ja nur durch Selbstveränderung des Erkennenden zugänglich werden. Diese Zirkelstruktur der Psychoanalyse riecht für Cioran nach Teleologie, nach Hegelei. Schopenhauer hatte das Hegelsche Sinnvertrauen lediglich aus der Geschichte in die Natur überführt und sogar von der Selbsterlösung des Willens im Intellekt gesprochen. „Die Natur führt eben den Willen zum Lichte, weil er nur am Lichte seine Erlösung finden kann. Daher sind die Zwecke der Natur auf alle Weise zu befördern, sobald der Wille zum Leben, der ihr inneres Wesen ist, sich entschieden hat.“ (Welt als Wille § 69) Damit ist die moralistische Tradition des Erkenntnis-Heroismus verlassen, zugunsten eines kryptotheologischen Trostangebotes. Cioran besteht mit den klassischen Moralisten und gegen die Freudianer auf dem natürlichen Primat des Sinnlosen: „Was man der Psychoanalyse vorwerfen muß: für sie ist alles bezeichnend, alles hat einen Sinn; aber unsere Aktivitäten, angefangen mit unseren Träumen, beinhalten einen beträchtlichen Teil an Abfall. Für die Psychoanalytiker gibt es keinen Abfall, nur Symbole.“ (C 206) Die Struktur der psychoanalytischen Erlösung ist die einer logificatio post festum. Teleologische Erklärung und kulturelles Bewußtsein bzw. seelenhygienischer Erlösungsanspruch bedingen einander. Schon Jaspers hatte daran die Vergleichbarkeit der Psychoanalyse mit anderen Erlösungsangeboten aus der Nachfolge des 19. Jahrhunderts aufweisen wollen (Die geistige Situation der Zeit, 1931). Ähnlich lautet Ciorans Befund. Die Psychoanalyse als Massenreligion offenbare die Unfä-

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higkeit, seelische Komplexität intellektuell auszuhalten, sie entspringe dem bürgerlichen Willen zum Einfachen, Handhabbaren. Cioran ist hier sehr einseitig, denn die psychoanalytische Aufklärung des Menschen über sich selbst soll es diesem zuletzt ja möglich machen, seine seelischen Ambivalenzen zu ertragen, im Jargon: ,anzunehmen‘. An eine Selbstakzeptanz allein durch die Pforte der Aufklärung glaubt Cioran jedoch nicht. Die moralistische Menschenkunde mehrerer Jahrhunderte habe das Gegenteil bewiesen, nämlich ein Leben in der Wahrheit gerade durch das Wissen, ein Betrüger zu sein. „Dieses Jahrhundert – unter dem Einfluß der historischen Kritik des vergangenen Jahrhunderts, der biographischen Manie, der Psychoanalyse, der Obsession des ,Geheimen‘ – gibt sich unerbittlich der ,Entlarvung‘ aller Menschen hin. Aber ,entlarven‘ kann man nur einen Betrüger, nicht jemanden, der nie vorgegeben hat, etwas anderes zu sein, als das, was er ist. Aber man kann sich eben diese Integrität oder diese Übereinstimmung mit sich selber nicht mehr vorstellen.“ (C 174) In den Synthesen mit Hegel, Marx und Nietzsche ordnet sich die Psychoanalyse in den emanzipationsgläubigen, menschheitsreformerischen Mainstream der zweiten Jahrhunderthälfte ein. Dieser setzt auf geistigseelische Verarmung, auf ein simples Bewußtsein ohne Irritationen aus der ,unbewußten‘ Unterwelt der Triebe, Wünsche, Obsessionen. Das einfach aussagbare und individuell akzeptable Menschenwesen, der Mensch nach absolvierter Analyse also, ist aber nur das Idol einer (Pseudo)Wissenschaft und de facto der verarmte, zu platter bürgerlicher Nüchternheit befreite Mensch. „Die Psychoanalyse hat die Menschen befreien wollen, sie so aber … ihrer Inhalte, ihres Stoffs, ihrer Substanz enteignet.“ Die Menschen sind reflektierter, aber nicht wissender geworden, die Krankheiten benennbar, aber nicht heilbar. „Die Verdrängung hat etwas Gutes. Und die Psychosen, die ihrer Aufhebung folgen, sind viel schlimmer als die, die aus der Verdrängung entstehen.“ (C 245) Gibt es eine Befreiung von der Psychoanalyse? Cioran war zu sehr Psychologe, also Beobachter, um recht daran glauben zu können. Das schloß auch die Selbstbeobachtung nach dem Vorbild der Moralisten ein, die gerade nicht auf externe Befreiungsinstanzen hoffen kann und daher in ihren Erkenntnissen nur eine reflexive Verdoppelung, nicht eine reale Aufhebung des Erkannten bietet. In der Selbstbeobachtung verschwindet zudem die Differenz zwischen Individual- und Kollektivseelischem. Cioran erkennt, wie sehr der psychoanalytische Jargon die Gesamtkultur durchdrungen hat. Abermals in seinen Cahiers notiert er: „Die dreizehn-, vierzehnjährigen Schüler lesen Freud. Diese quasi-wissenschaftliche Pornographie, in der er sich ausgezeichnet hat, flößt mir Ekel ein. Aber sie fesselt die Jugend, die Müßiggänger, die falschen Ärzte, Unausgeglichene aller Art und auch diejenigen, die die Lösung für einen Haufen von Phänomenen besitzen wollen, für die es keine gibt. Nichtsdestotrotz sind wir alle Psychoanalytiker – da das Erklärungsraster, das diese sogenannte Wissenschaft anbietet, verlockend, scheinbar kompliziert und tief, aber im Grunde einfach und ganz und gar willkürlich ist. Es ist fast ein Bedürfnis geworden, darauf zurückzugreifen. Die theologischen Erklärungen waren weit interessanter, aber sie sind nicht mehr gefragt. Die Psychoanalyse

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zu liquidieren bedeutet, einen Schritt in Richtung intellektuelle Freiheit zu tun. Befreit uns von der Psychoanalyse, danach werden wir uns von den Übeln befreien, von denen sie spricht.“ (172)

28. Existenz-Philosophien Die verschiedenen Philosophien der Existenz versuchen ebenso wie die des Lebens, sich von Denkmustern der Begründungsmetaphysik als auch von Anleihen bei spezifischen Wissenschaftssprachen freizuhalten. Während viele lebensphilosophische Theorien auch anthropologisch lesbar sind oder sogar psychologische und biologische Begriffsanleihen zeigen, ist für die Philosophien der Existenz eine abstraktere, ,technische‘ Ausdrucksweise typisch. Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre reden nicht mehr (nur) vom ,Menschen‘, sondern von Sein, Existenz, Dasein, Fürsich. Ursprünglich akademische Außenseiter, machen die Existenzphilosophen den Lebensphilosophen etwa Diltheyscher Schule bald Konkurrenz auf den Universitätslehrstühlen. Polemiken und Ressentiments gegen die schon Etablierten konnten nicht ausbleiben. Aber auch innerhalb des existenzphilosophischen Denkens gab es Konfliktfelder. Hier stellte sich vor allem die Frage nach der Vereinbarkeit von Motiv und Weg, also letztlich nach der Analysierbarkeit der Existenz im direkten, oft mit schulphilosophischem Begriffsbesteck geführten Zugriff. Ciorans Mißtrauen gegenüber den Denkern der Existenz speist sich vor allem hieraus, denn für ihn als liseur de textes sind die dafür einschlägigen Geister des 19. Jahrhunderts nicht weniger Zeitgenossen als die des 20. Jahrhunderts. In seinem Urteil schneiden letztere gegenüber ersteren durchweg schlechter ab. Die Problemgeschichte der Existenz beginnt mit der Verzweiflung am Allgemeinen, an der Inkompatibilität von Denken und Dasein, für Cioran: ,Geist und Leben‘. Diese Geschichte endet mit allgemeinen Theorien der Existenz: mit Existentialanalyse, hermeneutischer bzw. phänomenologischer Ontologie und existentieller Psychoanalyse. Für Cioran ist es aber unmöglich, im Universitätsprofessor Heidegger oder im Großschriftsteller Sartre ,existierende Denker‘ im Sinne von Kierkegaards Unwissenschaftlicher Nachschrift zu erblicken. Vor allem die Unterscheidung zwischen dem bloß Existentiellen – also der gelebten, dem Denken zufällig und zusammenhanglos erscheinenden Existenz – und den Existentialien, die unabhängig davon philosophischer Analyse zugänglich sein sollen, will Cioran nicht mitmachen. Der prekären Nähe zu fundamentalistischer, erste Gründe suchender Metaphysik war sich Heidegger durchaus bewußt, wie seine Überlegungen in Sein und Zeit (1927), Was ist Metaphysik? (1929) und Grundbegriffe der Metaphysik (1929/30) zeigen. Die ,Grundstimmungen‘ des Philosophierens, die er dort herausarbeitet, sollen die Existentialanalyse im – philosophisch angeleiteten – Existenzvollzug verankern, setzen auf eine entsprechend zu ,erschließende‘ oder zu ,weckende‘ Gestimmtheit, ein Hören-Können für verborgenen Sinn im ,je schon‘ vollzogenen Dasein. Dennoch bleibt hier wie auch bei Jaspers und Sartre der An-

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spruch, im Medium des Logos, der aussagbaren und lehrbaren Allgemeinheit zu sprechen. Diese Schwierigkeit war ähnlich in den ,Philosophien des Lebens‘ anzutreffen, wo besonders Yorck v. Wartenburg, Dilthey und Simmel die Unmöglichkeit betonten, daß die ganze Fülle des Lebens sich ihrer selbst bewußt werde – die Rede ging da von einer ,Fatalität des Lebens‘, sich nicht anders als in Vereinzelungen aussprechen zu können (Objektivationen des Lebens: kulturelle Konventionen, metaphysische Systeme u. ä.). Dieses Bewußtsein unvermeidlicher Einbußen des Lebens im Denken erzeugt den mehr oder minder tragischen Gestus im Philosophieren: Man ahnt um die Ganzheit des Lebens und kann das doch, weil befangen im Leben, nicht anders als symbolhaft oder stückweise ausdrücken. In den Existenz-Philosophien des 20. Jahrhunderts ist der tragische Tonfall ähnlich begründet; in der populären, freilich nicht einmal von Sartre akzeptierten Bedeutung besagt ,Existentialismus‘ bis heute, Sinn für das Absurde der Existenz zu haben. Die Banalität der faktischen Existenz kann davon ganz unberührt bleiben, ihr existential erforschbarer Charakter ist Gegenstand eines von Fachleuten, eben den Denkern der Existenz, betreuten Wissens. So liegt über der Gewöhnlichkeit der Schatten des Bedeutsamen, manifest in großgeschriebenen Wörtern wie ,das Nichts‘ oder ,das Sein‘, worin faktisches Dasein bodenlos west oder wovon es demütig zehrt. Für Cioran ist der Existenz analysierende Professor, umgeben von wißbegierigen Studenten, dankbar erinnert und zitiert von mittlerweile wohlstandssatten Bürgern, im Grunde ein Scharlatan, ein Betrüger seiner selbst oder der anderen. Nach Tonfall wie Thematik gehörte das systematisierte Existenz-Denken zu jenen Philosophien, die sich ihre Bedeutung vom Gegenstand her verschaffen und darin die Theologie beerben; kleine Schriftsteller hinter großen Begriffen. Cioran ist besonders sensibel für diese Verbindung der Existenzphilosophie mit der theologisch-metaphysischen Tradition. Heideggers Rede von Sein/Seyn und Nichts verklärt in abstrakt-verhimmelnder Weise schlichter benennbare Nöte des Menschseins. Wenn Cioran so oft von ,Kümmernis‘, ,Gebrechen‘, ,Trübsal‘, ,Bangigkeit‘, ,Elend‘ spricht, dann nicht aus manierierter Begeisterung fürs Altertümliche, sondern aus der Überzeugung, in derartigen Ausdrücken den Bodensatz der ,Existenz‘ zu erfassen, der einer existentialanalytischen Kunstsprache (das ,Dasein in seinem Da‘, das ,In-der-WeltSein‘ usw.) entgeht. Heidegger und die Seinen verhelfen dem Existieren – das Cioran meist schlicht Leben nennt – zu einer fragwürdigen Erhabenheit. „Einzig der verbale Plunder der Metaphysik – wenn man sich überhaupt dazu herabläßt, sich seiner zu bedienen – kann die Existenz ein wenig zu Ansehen bringen. Sobald man die Existenz ohne irgendwelchen Pomp und ohne Schnörkel betrachtet, wird sie zu einem armseligen Wunder.“ (G 163) Philosoph der Existenz wäre man dann geblieben, wenn man von ihr keine Worte gemacht hätte. Wunderbar und verwunderlich ist sie schon in ihrer alltäglichen Gegebenheit. ,Gegebenheit‘ allerdings wird die Existenz nur dem, der nicht ganz in ihr wurzelt, der sich also als Fremdling im Leben wie in der Existenz fühlen kann. Noch der alte Cioran erinnert sich lebhaft an seine kindliche Langeweile: Das Langeweile-Erleben des Fünfjährigen wurde zur „leeren, aber unvergeßlichen Erschütterung. Meine Langeweile vermischt sich womöglich mit meiner Weltangst, mit meinem Zurückweichen vor

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allem, was mit der Welt zusammenhängt.“ (Cahiers 13. März 1967) Die weltdistanzierende Dimension jener Existenzanalyse, die ihre professionellen Betreiber als ,Sinn‘ der Existenz erst argumentativ einführen müssen, ist dem Existenzverstörten alltägliches Erlebnis. „Existieren ist ein ungeheures Phänomen – das keinen Sinn hat. So würde ich die Verblüffung definieren, in der ich Tag für Tag lebe.“ (G 77) Cioran ist hier tatsächlich näher bei den Pseudonym-Figuren Kierkegaards, die auf das Phänomen des Existierens aufmerksam werden und seinen Gehalt nicht angeben können („ich stecke den Finger ins Dasein und es riecht nach nichts“), als bei Jaspers oder Heidegger. In Kierkegaards Werk ist die Abhängigkeit der Existenzerfahrung von einem, wenngleich übermächtigen, so doch konkreten Schmerz stets mitbedacht. Kierkegaard begreift sich als Kranken des Lebens, als Opfer wie Täter eines Gebrechens, das ihm seine Einsichten über die Existenz als solche verschafft. So auch Cioran. „Der Zustand der Gesundheit ist ein Zustand der NichtEmpfindung, ja sogar der Nicht-Wirklichkeit. Sobald man aufhört zu leiden, hört man auf zu existieren.“ (109) Diese Selbstreflexion ist für die Systematiker der Existenz gerade ausgeschlossen, daher ihre Zuflucht zum abstrakten Idiom und seinen Sicherheiten.

29. Heidegger Bereits vor seinem Stipendienantritt in Berlin und somit auch vor den ersten persönlichen Begegnungen mit deutschen Philosophen hatte Cioran Sein und Zeit gelesen. Heideggers frühes Hauptwerk begeisterte den jungen Rumänen auf die typisch ambivalente Weise. Ciorans Sensibilität für Themen wie Verzweiflung, Langeweile, Angst, Leere, Tod bedurfte allerdings nicht erst einer berufsphilosophischen Ermächtigung; der Verfasser der Gipfel der Verzweiflung und des Buchs der Täuschungen macht durch seinen philosophischen Stil klar, daß hier jemand aus der Quelle schöpfen konnte. Cioran bewundert Heidegger vornehmlich als Wortmagier, er nennt ihn ,Verbalgenie‘ – und ,Manipulator‘. Zweifellos ist zu dieser Zeit, in den frühen 1930er Jahren, Heidegger für Cioran einer der überzeugendsten Repräsentanten des Projekts Begriffsmusik bzw. Gedankendichtung, also von Metaphysik in ihrer Größe wie Vermessenheit; vielleicht auch: einer Daseinsenge, die aufs allzufreie Sprachspiel drängt. Zwar steht Cioran schriftstellerisch trotz diverser Stimmungsumschwünge eher bei dem – von Heidegger verachteten – Schopenhauer, der mit gewöhnlichen Worten ungewöhnliche Dinge sagen wollte. Dennoch bestaunt und bewundert er am Freiburger Professor das Denken-Müssen, die biographische Verfangenheit in den existenzphilosophischen Standardthemen. Wenn sich hier jemand gleichsam eine Lizenz zum Wortspiel, ja Wortbetrug aus den Seinsgesetzen des Denkens selbst zubilligen durfte, so Ciorans Meinung, dann lasse sich nichts dawider sagen. Heideggers kurzzeitig politisches Selbstverständnis und die zugehörige geistespädagogische Selbstermächtigung seines Denkens sowie das spätere Schweigen darüber sind für Cioran von untergeordnetem Interesse. Dafür dürfte nicht nur das ähnlich gehandhabte Verhältnis zur eigenen politischen Ver-

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gangenheit eine Rolle gespielt haben. Den Vorwurf der Unwahrhaftigkeit bzw. hinterlistigen Vagheit, den viele jüdische Adepten und spätere Apostaten gegen Heidegger erhoben (Arendt, Löwith, Anders), konnte Cioran wohl in der Sache, doch nicht im Gestus – moralische Empörung, menschliche Enttäuschtheit – teilen. Das Verführerische einer Selbstermächtigung und eines Selbstschutzes durch Sprache, in einem selbstgeschaffenen ,Jargon‘ gar, war ihm ja aus eigener Erfahrung des Denkens vertraut. Die Tatsache, daß ein Mensch, der schreibt bzw. auf eine bestimmte Art spricht, des Seins ermangelt und in der Unwahrheit schwebt, stand für Cioran seit je fest. Die Frage war für ihn: Kann man sich zu dieser Tatsache verhalten? Cioran versuchte es durch die rhetorischen Mittel der Selbstironie und der – namentlich seit seiner frankophonen Schaffensphase – stilstreng gebändigten Verzweiflung. Heidegger dagegen ist für Cioran bald nicht mehr nur der Betrüger seiner selbst aus einer Denknot heraus, sondern der Betrüger auch der anderen: der Dozierende, der Professor, also einer, der von Berufs wegen fundamentale Überzeugungen haben muß. Heidegger trägt Heidegger vor. Damit ist er nur noch Philosoph, d. h. ein Mensch, der über etwas spricht, keineswegs mit dem Sein, sondern nur mit Ideen (im Sinne von Vorstellungen) zu tun hat. Seit der Übersiedlung nach Paris verstärkt sich diese Abwertung Heideggers, die Cioran vielleicht gehindert hat, den philosophieskeptischen Impetus jenes Heidegger der 1950er und 1960er Jahre wahrzunehmen, der sich von der akademischen Philosophie endgültig zugunsten einer Sache des Denkens (1969) zu emanzipieren suchte. In den Exercices négatifs, dem hinsichtlich seiner Aversionen weitaus freimütigeren Vorläufer des Précis de décomposition, schlägt Cioran sich auf die Seite der Poesie, die besser als die Philosophie verstanden habe, was der Tod sei; Tolstoi und Rilke stehen über Heidegger. Dennoch liest Cioran, wenn auch gegen innere Widerstände, Heideggers Schriften bis ins Alter. In den Cahiers findet sich das Bekenntnis: „Zum zehntenmal vergebens versucht, die Holzwege auf Französisch zu lesen. Ich frage mich, was wohl dieser aufreizende, oft unverständliche, anscheinend tiefe Stil in einem ,jungen‘ Verstand bewirken kann. Auf Deutsch ist er (Stil) durchaus nicht unschön, obwohl er von einer Maßlosigkeit und einem Dünkel zeugt, die ganz und gar unerträglich sind.“ (C 110) Als jungem Mann mochte Cioran neben dem Ernst, den Heidegger aus dem Metaphysischen ins Alltägliche wandte, vor allem das – ins Leere stoßende – Gottsuchertum imponiert haben. Gerade hier setzt aber auch die Linie der Ablehnung ein. Denn Heidegger, der Achtung vor dem rein, d. h. philosophisch unverarbeiteten Sprachlichen ebenso unfähig wie des wortlosen Ertragens der Gottverlassenheit, ist als Metaphysiker (und selbsternannter Metaphysik-Überwinder) für Cioran auch der poetisch-religiös Unmusikalische. Die Zerrissenheit zwischen Gottverlassenheit bzw. Selbstzweifel und zugleich demütigem wie hochmütigem Stilkult, die Ciorans Existenz in Bewegung hält, ist bei Heidegger durch die bewährten metaphysischen Substantive gefüllt. „Warum das Seyn oder ein anderes Wort mit großen Buchstaben? Gott klang besser. Man hätte ihn beibehalten sollen. Denn sind es nicht die Rücksichten auf die Euphonie, die das Spiel der Wahrheiten

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regeln sollten?“ (SB 84) „Ob es aus dem Mund eines Gewürzkrämers oder eines Philosophen kommt, das Wort Sein, so verführerisch und scheinbar so bedeutungsschwer, besagt in Wahrheit überhaupt nichts. Es ist unglaublich, daß ein vernünftiger Mensch sich seiner bei irgendeinem Anlaß bedienen kann.“ (N 156) „Wie schade, daß das ,Nichts‘ durch den Mißbrauch, den seiner unwürdige Philosophen mit ihm trieben, entwertet wurde!“ (G 84) Was Cioran hier über ein Menschenalter hinweg artikuliert, ist nicht so sehr Mißtrauen gegen Worte – er selbst bekennt, nichts anderes für und gegen das Leben gefunden zu haben denn Worte – als gegen den, der sich als ihr Meister fühlt. Die Sprachfrömmigkeit des späten Heidegger und sein Versuch einer Vereinnahmung Hölderlins, des dichterischen Denkers, haben Cioran offensichtlich nicht überzeugt. Die Vergötzung der Sprache als solcher ist für Cioran ein Selbstbetrug, der philosophische oder poetische Impotenz verdecken soll. Das gilt für die phänomenologische Kunstsprache von Sein und Zeit wie für Heideggers dichterisch sich gebendes Denken seit den 1940er Jahren. Heideggers Spätwerk ordnet sich in das ein, was Cioran am Strukturalismus und dem durch ihn gerechtfertigten Romanstil entdeckt: eine Schriftstellerei zweiten Grades, die gerade durch ihre Beschwörung der Autarkie des Sprachlichen jenes selbst als ein Seiendes, also als ein aus souveräner Distanz beschreibbares Objekt behandelt. Für Cioran erlangt man sprachliche Souveränität allein durch den Stil, der wiederum aus der Unerträglichkeit des rohen Lebensstoffs als solchen – und unmißdeutbaren – resultiert. Stil ist nicht manipulierbar, da Konvention und Emotion in einem. Wer die Sprache in der Art Heideggers ,beherrscht‘, ist weder ein Denker noch ein Dichter im Wortsinn. Er ist ein Meister, also gerade kein Diener an den Dingen, die er zum Sprechen bringen will. In seinem Porträt-Essay über den Freund Gabriel Marcel, ebenfalls ein Denker der Existenz, wenn auch nicht vom Format Sartres oder Heideggers, macht Cioran den Unterschied deutlich: „Meister sein heißt starre, gespreizte Allüren annehmen, heißt eine Art von Überheblichkeit affektieren, für die er zum Glück keinerlei Begabung hat. Sich ständig beherrschen, in acht nehmen widerstrebt ihm, er zieht es vor, sich Luft zu machen, was ihm mühelos gelingt.“ (WK 62) Der Verfasser von Sein und Zeit hat sich – anders als der von Sein und Haben – niemals Luft gemacht. Weil er nicht expressiv sein wollte, mußte er etymologisch werden. Wenn Heidegger auf eine Schwierigkeit stoße, „schmiedet er gewöhnlich ein Wort, das sie verhüllt und ihm ermöglicht, sie zu umgehen; oder er nimmt seine Zuflucht zur fragwürdigsten aller Verfahrensweisen: Er etymologisiert, brillant, aber übermäßig, denn er spielt mit den Wörtern, beugt sie in dem Sinne, der ihm selber zusagt, beutet sie geschickt, ja durchtrieben aus. Seine Akrobatik ist so bemerkenswert, daß sie fast immer den Anschein von Tiefe erweckt.“ (65) Nicht immer war Cioran für ,Tiefe‘ so unempfänglich gewesen wie in diesem Text von 1984. Die Verwerfung der Tiefe beginnt sich mit dem Gefühl für Gegensätze unter den Philosophen der Existenz abzuzeichnen. Cioran erkennt sich – sehr spät – als Schriftsteller, weil Existenz kein Problem oder überhaupt Thema ist, das sich philosophisch durchdenken und hernach in irgendeiner ,Entschlossenheit‘

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meistern ließe. Das äußerst zögerliche Bekenntnis zur Schriftstellerei kann sich ebensosehr auf Kierkegaards ,existierenden Denker‘ wie auf Nietzsches Wort von der Oberflächlichkeit aus Tiefe berufen, die nunmehr beide dem Heideggerschen Umgang mit der Existenz kontrastieren. Die Tiefe von etwas herauszuarbeiten heißt für Cioran, es selbst zugunsten einer neuen Dimension zu banalisieren. Heideggers selbstgestellter Aufgabe in Sein und Zeit – Ablösung der metaphysischen „Verdeckungen“ des Daseinsphänomens zwecks Freilegung „ursprünglicher Erfahrungen“ von Sein (Sein und Zeit 22) – entspricht in Ciorans Sicht kein möglicher Existenzvollzug. Das Sein auf seinen Sinn zu befragen bzw. auf sein ,Seyn‘ hin zu überschreiten ist das Verfahren eines Professors. Ebenso wie das Dasein in seiner Alltäglichkeit werden auch Dichtung und Denken zu bloßen Ausgangspunkten für eine selbstherrliche verbale Aktivität. „All diese Professoren, Heidegger vorneweg, die als Nietzscheparasiten leben und glauben, philosophieren sei, über Philosophie zu sprechen. – Sie erinnern mich an jene Dichter, die glauben, die Mission eines Poeten sei, die Poesie zu preisen.“ (C 100) Besonders die professoralphilosophische Arbeit am Dichter stößt Cioran ab. Die zeitgenössischen Dichter haben es vielleicht aber nicht besser verdient. „Es gibt Bereiche, an die die Philosophen nicht rühren sollten. Ein Gedicht auseinanderzunehmen, wie man ein System zergliedert, ist ein Verbrechen, ja ein Sakrileg. Merkwürdig, die Dichter jubeln, wenn sie das, was man über sie daherleiert, nicht verstehen. Der Jargon schmeichelt ihnen, er vermittelt ihnen die Illusion einer Beförderung. Diese Schwäche setzt sie auf die Stufe ihrer Zergliederer herab.“ (ZF 7) Cioran spürt in Heideggers hochartifiziellem, darin allerdings auch hochreflektiertem Umgang mit Worten eine dichterische Ambition. Doch gehört Heidegger mit seinen ,seyns‘philosophischen Etymologien wie schon mit seinem daseinsanalytischen Spezialidiom zu den „Folterknechten der Sprache“, die sich „am meisten mit der Sprache beschäftigt haben, um sie zu kneten, zu martern, sie zum Sprechen zu bringen“ (C 239). Die Heftigkeit wie Hartnäckigkeit von Ciorans Heidegger-Schmähungen hat ihren sachlichen Grund in der Themennähe. Heidegger hält dieselben Phänomene, die auch Ciorans Werk bestimmen, für philosophiefähig, d. h. aber zugleich: einer gewissen Verallgemeinerbarkeit wie Umdeutbarkeit für zugänglich. „Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie“ (Sein und Zeit 38) und als Metaphysik zugleich ein „Angriff des Daseins auf den Menschen“ (Grundbegriffe 31). Letzteres zeigt sich etwa an Heideggers Umgang mit den Stimmungen, namentlich der Langeweile, zu welcher der philosophierende Mensch in ein Verhältnis kommen soll. Angst und Langeweile sind für Cioran zwar ebenfalls Befindlichkeiten, in denen das Dasein sich selbst begegnet, im weiteren: erkennt. Solche Erkenntnis kann aber dessen ,Seinssinn‘ nicht besser herausarbeiten, als es jede ,vulgäre‘ Langeweile, jede ,vulgäre‘ Bangigkeit aus sich selbst könnte. Im Gegenteil. „Wenn der oberflächliche“ – für Cioran: nicht leidende – „Mensch sich überhaupt metaphysische Fragen stellt, dann übersteigt die psychische Grundlage, aus der diese laue Unruhe quillt, kaum die Langeweile. Und die Metaphysik, zu welcher die Langeweile verleitet, ist nur Gelegenheitsmetaphysik.“ Das Problem des Menschen

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werde in ihr nicht aufgeworfen (BT 32). In Heideggers Sicht soll die existenzanalytische Erkenntnis etwas leisten, wovon das Existieren selbst nichts zu wissen braucht, ja, was gerade durch das alltägliche Existieren verdeckt ist: sie soll die Existentiale, die Grundcharaktere des faktischen Daseins aufdecken. Doch drängt das ganze Pathos der Heideggerschen Auslegungen des ,Verdeckten‘ gerade auf Rückwirkung im Existentiellen. Die ,Eigentlichkeit‘, zu der Heidegger hinleiten will, bestünde im Bewußthalten gewisser Strukturen des Daseins bzw. seiner immanenten Sinnerzeugung durch ,Transzendieren‘ – durch Sich-entwerfen, das Selbstauslegung und Welterschließung in einem ist. Somit kann im ,eigentlichen‘ Sinne nur der existentialanalytisch das Dasein aufklärende Philosoph existieren. Dagegen ergeht in Gevierteilt der bündige Bescheid: „Existieren ist ein Plagiat.“ (G 73) Für Cioran ist und bleibt es ausgeschlossen, das Existentielle durch methodische bzw. verbale Finessen ins Existentiale zu übersteigen, um an dessen Bewußtsein in einem heroischen Nihilismus der ,Selbstübernahme‘ zum ,Eigentlichen‘ bzw. ,Authentischen‘ zu gelangen.

30. Sartre Wie Heidegger für Cioran den Professor-Philosophen repräsentiert, so Sartre den Streber-Schriftsteller. Denker ist Sartre nur insofern, als er Schriftsteller sein kann. Das Motiv von Sartres Schreiben ist das Werk, Sartres Glaube, die dauernde Anspannung des Willens könne eines hervorbringen. Daher der Vergleich mit dem modernen Musterhelden des Willens: „Ein kleiner Napoleon des Denkens. Er glaubte, die Welt mit seinen Begriffen zu beherrschen. Doch die Welt ging ihren Weg, ohne sich um ihn zu kümmern. Gleichwohl empfinde ich viel Sympathie für ihn – und sei es wegen des großartigen Scheiterns seiner Machtträume“, so kolportiert es P. Bollon (Ketzer 16 f.). Ciorans Widerwille gegen Sartre läßt sich am besten aus der Klagesschen Geistlehre begreifen. Für Cioran ist Sartre der Tätertyp, der Ehrgeizige, der wollen muß, weil er nicht einfach sein kann – weil er im Leben nichts ist. „Ich bin, was ich will“, heißt es in einer Tagebuchaufzeichnung Sartres (Les carnets 223). Obwohl Sartres negative Ontologie des Bewußtseins, das ein Nichts an Sein zum Grund von dessen Erscheinen erklärt, etwas strukturell Vergleichbares thematisiert, hat der Schöpfer dieser Ontologie doch keine resignative Konsequenz daraus gezogen. In Sartres Schriftstellerei findet Cioran „das Drama der allzu begabten Leute“, „die jedes Thema, das sie wollen, behandeln können, die aus Kalkül produzieren können, willentlich, die alles sein können, weil sie nichts sind“ (Cahiers Januar 1966). ,Begabung‘ ist nicht Notwendigkeit, jenes Nicht-anders-Können aus vitaler Verunsicherung, das Cioran für sein eigenes Schreiben reklamiert. Sein Vorwurf gegen Sartre ist, daß dieser durch objektive Beschreibung der nichtenden Struktur des Bewußtseins bzw. ,des Seins, das der Mensch ist‘, sich selbst auf eine höhere Ebene gerettet habe, auf der ihn die ontologische Malaise nicht mehr erreichen kann. Sartre ist der Herr seiner Gedanken, der sich von keiner Transzendenz außerhalb des Für-sichs, Bewußtseins, Humanums mehr anrufen läßt.

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Wenige Jahre vor Sartres Tod – und Sartres Hinwendung zum Mosaischen Glauben – sagte Cioran im Interview: „Für mich hat Sartre nichts bedeutet. Sein Werk ist mir fremd und seine Erscheinung interessiert mich eigentlich nicht … Er ist sozusagen für den objektiven Existentialismus, ich würde den meinigen einen subjektiven nennen. Ich habe eine religiöse Dimension. Die hat er sicher nicht.“ (Paradoxien 656) Dennoch hat Cioran sich nicht nur mit Das Sein und das Nichts (1943), sondern auch mit den späteren, vor allem den literaturtheoretischen Schriften Sartres abgemüht. Das wirkliche, ,existentielle‘, nicht objektiv-existential neutralisierbare Scheitern Sartres geht ihm durchaus nahe. Sartre hat sich, in Umkehrung des Cioranschen Lebensweges, vom apolitischen zum politischen Denker wandeln wollen und so die Ohnmachtskondition des modernen Intellektuellen in aller Härte auskosten müssen; er hat durch sein marxistisches und maoistisches ,engagement‘ dasjenige, was an ihm ,Geist‘, also unbrauchbar schien, abschütteln wollen, ein ob seiner Herkunft und seiner Talente beschämtes Großbürgerkind. Diesen einsamen, nicht nur physisch erblindeten Sartre nennt Cioran nach dessen Tod eine „groteske und berührende Person“, die „aus Selbsthaß hätte Missionar sein sollen“ (Notat vom 16. April 1980); zugleich schmäht er den Toten als einen Kreml-Agenten und prophezeit seinem literarischen wie philosophischen Ruhm ein rasches Welken. Die philosophiegeschichtlichen Motivströme, die in Das Sein und das Nichts mündeten, sind für Cioran nie Autoritäten gewesen: Hegel, Husserl, Heidegger, dazu der vom cartesianischen Dualismus geprägte Ansatz beim Bewußtseinsphänomen. Die asymmetrische Grundstruktur von Sartres – so der Untertitel des Werks – ,phänomenologischer Ontologie‘ dagegen, die Unmöglichkeit des Bewußtseins (Für-sich), an sich selbst Halt zu gewinnen, die Nähe und zugleich Unergreifbarkeit eines bewußtseinsfremden Seins ,an sich‘, die Erfahrung einer gegenstandslosen Freiheit oder einer unverfügbaren Kontingenz, der daraus folgende Negativismus in Ontologie und Anthropologie/Ethik – all dies dürfte Cioran durchaus vertraut gewesen sein. Wie im Falle Heideggers resultiert sein Unbehagen aus einer konträren Bewertung bzw. Stellung des Denkens zur bedachten Sache. Die Frage, die sich angesichts von Sartres Frühwerk erhebt und die Cioran sich selbst vielleicht nicht hatte stellen wollen, war: Legen die hier aufgedeckten Strukturverhalte der Existenz als solcher eine bestimmte existentielle Wahl nahe? Ist der Existenzphilosoph seiner Sache auf so privilegierte Weise nahe, wie sich häufig der Theologe gegenüber der seinen wähnt? Sartres Philosophie ist eine Ontologie der Freiheit, die er – wie auch Wahrheit, Kontingenz, Transzendenz, Wahrhaftigkeit – als existentialen Strukturverhalt behandelt, von dem ihr alltagsmoralisches Verständnis abgeleitet sei. Daraus ergeben sich gewisse, aus der Metaphysikgeschichte vertraute Zweideutigkeiten: der Mensch hat, zur Freiheit verurteilt, nicht die Wahl, nicht frei zu sein, was sich schon an der tranzendierenden (kontigenzüberschreitenden, seinserschließenden) Struktur des Bewußtseins aufweisen lasse. Was aber ist dann seine ,Wahl‘? Kants Rede von

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der sittlichen Freiheit als Vernunftfaktum oder die von Hegel zu Nietzsche führende Denktradition ,notwendige Täuschungen‘, in welche letztere sich Ciorans Werk einordnet, schlossen vergleichbare Zweideutigkeiten ein. Sie begünstigen einen bestimmten Tonfall, ein vermittlungsloses Schwanken zwischen geistig-moralischen Extremen: zwischen ,Sprung‘ und ,Gelassenheit‘, heroischer Entscheidung und Fatalismus, wie überall dort, wo die Ethik bereits Teil der Ontologie ist. Die Ethik der Authentizität, die das Kontingente der innerweltlichen Verankerung phänomenologisch aufgedeckter Strukturen ,anzunehmen‘ drängt, bedeutet keine konkrete, praktisch-moralische Option. Jene Ausblicke auf eine Moralphilosophie, die das Ende von Das Sein und das Nichts eröffnet, überbieten Ciorans verzweifelte Zynismen noch durch die Kälte vermeintlicher Strukturerkenntnis: „So läuft es auf dasselbe hinaus, ob man sich einsam betrinkt oder Völker lenkt. Wenn eine dieser Tätigkeiten die andere übertrifft, so nicht wegen ihres realen Zieles, sondern wegen des Grades an Bewußtsein …“ (Das Sein und das Nichts 1071) Cioran hat vor allem Sartres Lehre von der Freiheit und die ihr zugrundeliegende Me-Ontologie provoziert, die Lehre von der nichtenden Struktur des Bewußtseins, das überhaupt nur ,ist‘, als es Seinsmangel ist, scheiternder Versuch also, nach Art eines ,An-sich‘ zu sein. Die darin liegende Erfahrung des Denkens ist Cioran vertraut: das Bewußtsein, der Geist, der Intellekt kann sich selbst nur als Erfahrung einer Abwesenheit von Sein, Leben usw. artikulieren; alle Fülle erfordert eine Leere, die sie erscheinen läßt. Der Versuch einer Selbstbestimmung dieser Leere führt auf paradoxe Formulierungen: „Das Für-sich und das An-sich sind durch eine synthetische Verbindung vereinigt, die nichts anderes ist als das Für-sich selbst. Das Für-sich ist nichts anderes als die reine Nichtung des An-sich; es ist wie ein Seinsloch innerhalb des Seins“ (1055 f.). In humanontologischer Formulierung: „Der Mensch“ biete „sich als ein Sein dar, das das Nichts in der Welt aufbrechen läßt“ (82); die „menschliche Freiheit“ als „für die Nichtung des Nichts erforderliche Bedingung“ geht „dem Wesen des Menschen voraus und macht dieses möglich“ (84). Formulierungen wie diese bezeugen die eingesehene Unmöglichkeit, von sich selbst in derselben Weise zu sprechen wie von außersubjektivem Sein – das ,Fürsich‘ kann sich, freilich ohne Ende, zum Thema machen, wie es Sein nach der Art des ,An-sich‘ niemals könnte. In solchen Einsichten sind spezifische Denkerfahrungen verarbeitet. Das religiöse Muster der Selbsterforschung, worin die Seele sich nie als das zu fassen bekommt, was sie an sich ist, bildet für den Sproß elsässischer Reformierter wie für den Sproß orthodoxer Priester eine moralpsychologische Selbstverständlichkeit, die es bei ersterem freilich bis zu einer Ontologie bringt: Das Für-sich (auch: Bewußtsein, menschliche Realität) ist das, was es nicht, und ist nicht das, was es ist. Seine Versuche der Selbsterforschung und Selbstbestimmung bekunden einerseits, daß es nicht Ding unter Dingen, also ,An-sich‘ ist, lassen es andererseits aber auch jede ein ,An-sich‘ einschließende Definition seiner selbst als Verneinung erkennen und somit wiederum ,transzendieren‘. Die Unruhe des Bewußtseins – für Cioran: sein Drang, Leben und Natur zu verneinen – adelt Sartre zur ontologischen Naturtatsache: Bewußtsein ist „von Natur aus ein Losreißen von sich

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selbst“ (85). Nichtung, Transzendenz – „das Bewußtsein entsteht als auf ein Sein gerichtet, das nicht es selbst ist“ (35) – und schließlich Freiheit werden Gegenstände einer existentialen Strukturerkenntnis: „es gibt keinen Unterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem ,Frei-sein‘“ (84). In Sartres Freiheits- qua Bewußtseinslehre wittert Cioran eine Denaturierung gleichwie Profanierung der Krankheit Bewußtsein, die für ihn selbst nicht anders denn als religiöse Not darstellbar war – oder als biologische Tatsache. Gegen Sartres Lehre von der Faktizität der Freiheit protestiert Cioran demgemäß als ein Gottsucher, dessen Leere-Erlebnis an der Transzendenz ihn wieder auf die brutalen Naturfakta zurückwirft, die ein Wesen des Menschen bilden, zu dem man sich keineswegs ,verhalten‘ kann, geschweige sich ,authentisch‘ oder ,eigentlich wählen‘. „Man wählt sich, wenn man beliebige Virtualitäten zur Verfügung hat; aber die Eindeutigkeit einer Krankheit kommt der Verschiedenheit der zur Wahl offenstehenden Wege zuvor. Sich zu fragen, ob man frei ist oder nicht – ein Quark für einen Geist, den die Kalorien seiner Tollheitsanfälle in ihre Strömung ziehen. Die Freiheit predigen, für ihn heißt das: eine entehrende Gesundheit zur Schau stellen.“ (SB 23) Gesundheit – ein Ausdruck, den Sartre als naturalistische Verdinglichung ablehnen würde, ein Terminus aus der Nietzsche-Tradition, der bei vergleichbarer Skepsis gegenüber ,objektiven Werten‘ die Fähigkeit meint, diese fingieren zu können; Dummheit und Talent des Selbstbetrugs als Vitalitätszeugnisse. Für Cioran hat die von Sartre propagierte ,Selbstwahl‘, die auf den selbstherrlich erschaffenen Trug ,objektiver Werte‘, ,transzendenter Normen‘ oder die Ich-Souveränität bewährender Handlungen verzichten will, keine seelische Realität. Sie ist der Selbstbetrug eines Philosophen. Die Verurteilung zur Freiheit – für Cioran kann das nur heißen: zum Wählenmüssen, also zu einer übers Menschsein verhängten Kränkung – hat den erhabenen Tonfall nicht verdient, worin Sartre sie vorträgt. Sie ist ein ontologisches Gebrechen, eine Verminderung des reinen Seins, keineswegs aber mit diesem gleichursprünglich; sie ist ihm unvergleichbar wegen totaler Wesensverschiedenheit. Der Mensch muß wählen, weil er kein Gott und kein Tier mehr ist. „Zu unserem Unglück ist die Wahl, die Stellungnahme eine Unvermeidlichkeit, der niemand entrinnt; jeder von uns muß sich für eine Nichtwirklichkeit, für einen Irrtum entscheiden als die Zwangsbekehrten, Kranken, Fiebernden, die wir einmal sind: unsere Zustimmung, unsere Beitritte sind ebenso viele beunruhigende Symptome.“ (JM 18) Sartre hatte seine ontologische Grundthese durch eine eigenwillige Interpretation von Husserls ,Intentionalität‘ als Grundstruktur des Bewußtseins gewonnen, das ihm gleichermaßen ein Nichts des Seins wie der transphänomenale Grund von dessen Phänomenalität wurde. Das Auftauchen des Für-sich im An-sich bzw. des Menschen in der Welt ist für Sartre reine Kontingenz, angesichts derer nicht weitergefragt werden kann. Für einen Gnostiker wie Cioran liegt hier der wichtigste Frage-Grund. Bewußtsein, Geist, Selbstgefühl ist Schuld oder Schicksal, bekundet eine latente Fäulnis des Seins oder Göttlichen, die aufbricht; eine historische Dimension, die Sartre sich – anfänglich – verbot. Für ihn fügt das Bewußtsein dem nicht bewußtseinsförmigen Sein nichts hinzu. Auch seine eigene Leere, ,sein

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Nichts‘, ist dem Bewußtsein keinesfalls direkt erfahrbar, sondern nur über die sogleich sich darin ausbreitende Fülle des Phänomenalen, des An-sich in seinen Qualitäten (Washeiten). Was beim Phänomenologen Sartre ontologische Grundthese, ist beim Gnostiker Cioran eine metaphysische Pointe. „Die Leere, die unsere Gebrechen in unserem Sein hervorrufen, ist erfüllt durch die Gegenwart des Bewußtseins, was sage ich – diese Leere ist das Bewußtsein schlechthin.“ (AT 32) In dem bereits im Titel gnostischen Werk La chute dans le temps glaubt man einen terminologisch etwas nachlässigen Sartre zu vernehmen, wenn es heißt: „Nur der Geist besitzt die Fähigkeit, abzulehnen, was ist, und Gefallen zu finden an dem, was nicht ist, er allein produziert, er allein fabriziert Absenz. Nur dann bekomme ich Bewußtsein meiner selbst, nur dann bin ich, wenn ich verneine; sobald ich bejahe, werde ich austauschbar und benehme mich als Objekt.“ (AZ 48) Sartre hat diese ,Produktion von Absenz‘ als methodisches Prinzip von seinen frühen wahrnehmungsphänomenologischen Arbeiten bis in die 1940er Jahre festgehalten, die néantisation ist ihm gleichermaßen Bewußtseinsgesetzlichkeit wie Werkzeug zur Bewußtseinserforschung. „Die Humanisierung des Nichts“ hat das V. Descombes in seinem Abriß zur französischen Nachkriegsphilosophie genannt (La même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française, 1979). Bei Sartre ist das Nichts ein Schnitt, der das Bewußtsein von sich selbst trennt (Das Sein und das Nichts 88), bei Cioran ein Raum in ihm, der leer bleibt. Den vernunftoptimistischen Cartesianismus, der im Terminus ,néantisation‘ fortwirkt, kann Cioran nicht akzeptieren. Die operabel gemachte Negation verheißt eine Sicherheit der Erkenntnis und des Daseins, die täuscht, weil sie die Differenz des Geistes zum Leben bzw. des Bewußtseins zum Sein mit einer Abfolge von Bewußtseinsakten gleichsetzt. Nur der Zweifler, der die Leere des bzw. seines Daseins als Bewußtsein erleidet, verfügt über die ontologische Einsicht, die Negationstheorien à la Sartre beanspruchen. Zudem genügt auch allein die – stets verzweiflungsnahe – Skepsis der Ethik konsequenten, d. h. für Cioran: nicht auf Praxis hinführenden oder sich berufenden Denkens. „Das Drama des Zweiflers ist größer als das des Verneiners, aus dem einfachen Grunde, weil ohne Ziel zu leben, viel qualvoller ist, als für eine schlechte Sache zu leben. Was nun das Ziel betrifft, so kennt der Skeptiker keines: da alle gleichermaßen hinfällig oder nichtig sind, welches soll er wählen? Die Verneinung dagegen kommt einem Programm gleich; sie kann die anspruchsvollste Existenz in Atem halten, kann sie sogar ausfüllen, abgesehen davon, daß es schön ist zu verneinen, besonders wenn Gott darunter leidet: Verneinung ist nicht Leere, sie ist Fülle, eine unstete und angriffslustige Fülle.“ (AZ 64 f.) Hier, im Absturz in die Zeit, widerspricht Cioran auch Sartres Behauptung, daß die Bejahung (wie die Verneinung im logischen Urteil) von einer ,ursprünglichen‘, daseinsontologischen Verneinung abkünftig wäre. Ein weiterer Trick Sartres, um das Nichts zu rationalisieren? „Bejahung und Verneinung unterscheiden sich nicht qualitativ, darum läßt sich der Übergang von einer zur andern ganz natürlich und leicht vollziehen. Wer jedoch erst einmal dem Zweifel verfallen ist, dem wird es weder leicht noch natürlich sein, zu den Gewißheiten, die sie beide darstellen, zurückzukehren.“ (66)

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Sartre hatte mit einer systematisierten Kontingenz, nämlich der Lehre von der Freiheit als Faktum und den weltlichen Faktizitäten als bloßen Freiheitsanlässen, dem Menschen eine feste, unverlierbare Stellung zugesichert. Sie ergibt sich aus seiner ontologisch gewendeten Intentionalitätslehre, wonach das Bewußtsein immer Bewußtsein von Nicht-Bewußtsein, also immer schon draußen, bei ,den Dingen‘ ist, somit auf Selbstüberschreitung strukturell angelegt. Für Cioran bleibt die methodisch-systematische Vernutzung der ,Leere‘ empörend. Diese ist für den Gnostiker eine originäre Erfahrung, ganz unabhängig von aller Analyse ihres Verhältnisses zu welthaftem Sein. Zudem hat ,Leere‘ die Aura eines Erlösungsziels, eines außerexistentiellen Orts. Daher – wie schon im Falle Heideggers – Ciorans Wüten gegen den terminologischen Platzhalter der Leere. „Es ist ein Armutszeichen, wenn man sich nicht der reinigenden, befriedigenden Leere öffnen kann. Wir sind so tief gesunken, so in unsere Philosophien verheddert, daß wir nur das Nichts, die schäbige Fassung der Leere, aufzunehmen fähig waren. Alle unsere Ungewißheiten, all unser Elend und Schrecken haben wir dahinein projiziert, denn was ist schließlich das Nichts, wenn nicht eine der Hölle komplementäre Abstraktion …“ (VS 80) Für Cioran bleibt Sartre ein rationalistischer Dogmatiker, gegen den ein gleichermaßen skeptischer wie transzendenzfrommer Angriff zu führen ist. Sartres Rede vom Nichts droht die spirituelle Potenz der Leere zu verspielen. Zudem kann ein religiöser Denker, der sich um Gott bzw. eine Ausfüllung jener Leere, die ihm einen Platz im Bewußtsein freihält, betrogen sieht, mit dem quasi-religiösen Pathos des ,Existierens‘ wenig anfangen. Während der phänomenologische Ontologe in der Existenz alle Strukturen aufzuweisen meint, die das Bewußtsein zu sich selbst in Abstand und in die Welt versetzen, aber auch seine Begierde erklären, nach der Art des göttlichen An-und-für-sich zu sein, hat für den gnostischen Zweifler ,existieren‘ keinen Sinn, der über den metaphysisch tradierten hinausginge: Es handelt sich um nicht mehr und nicht weniger als um das zufällige, zeitverhaftete, von der ,essentia‘ in ihrer zeitlosen Wesenssicherheit getrennte menschliche Dasein. Die von Kierkegaard aufgewiesene Kluft zwischen Zeitlichem und Ewigem, Endlichem und Unendlichem, Menschen- und Gottessein ist durch keinen (Rück)Sprung in den Glauben oder irgendein ,Engagement‘ zu kitten, schon gar nicht durch eine existentiale Analytik, die Transzendenzverlangen als Bewußtseinsverfaßtheit deutet. Existieren heißt somit nichts weiter als leben, in dieser, vom schlechten, den Menschen schwächenden Gott errichteten Welt – „existieren“, so Cioran nach Lektüre von Sartres Les mots, „das heißt beweisen, daß man nicht verstanden hat, bis zu welchem Grad es das gleiche ist, jetzt oder irgendwann zu sterben.“ (VS 62)

31. Camus Als 1964 Sartres so unbarmherzige wie humorvolle Autobiographie Les mots erschienen war – eigentlich ein literarisches Autodafé früherer Sartre-Phasen –, da

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konnte Cioran alle seine Urteile und Vorurteile über den maître-penseur bestätigt finden. Hier bekannte sich jemand rückhaltlos zu einer Daseinswahl aus dem puren Ehrgeiz, aus dem Willen zum Werk – „Ich war nicht auf der Erde, um zu genießen, sondern um eine Bilanz zu machen“ (Wörter 204) –, um alle Bilanzen über dieses Leben aus fremdem Munde vorab zu düpieren. Gewiß: „meine Aufrichtigkeit, mein großzügiges Bekenntnis regen den Ankläger nur noch mehr auf. Er hat mich ertappt“! Doch „nun überlasse ich ihm eine leblose Hülle, bloß um der Freude willen, mich als ein neugeborenes Kind fühlen zu können“ (248). In Les mots ahmt das Schreiben strukturell das Denken nach – die negative Ontologie, der gemäß ein Fürsich seiner selbst nur durch Überwindungen bzw. fehlschlagende Versuche der Selbstgründung gewahr werden könne. Der Verfasser von Les mots hoffte dadurch jenem bürgerlichen Ernst zu entgehen, der dem in sich zerfallenen Ego – um den Preis einer ,unauthentischen Existenz‘ – eine natur- oder technikkonforme Objektivität verheißt; ein Stoizismus ungerührten Ernstes und Verstandesglaubens à la Descartes, literarisch: die Prätention eines stabilen, in allen seinen Texten gleichermaßen anzutreffenden Autoren-Ichs. Albert Camus war für Sartre und in gewisser Hinsicht auch für Cioran ein Apostel dieses stoizistischen Lebens- und Schreibmodells. Camus nahm sich ernst, ungeachtet seiner literarischen Entdeckungen von allerlei Absurdität. Für Sartre schmeckte das nach heroischem Nihilismus, nach dem Glauben, in einer zerfallenen Wertewelt wenigstens dem stoisch-ungerührten Schriftsteller-Dasein eine quasi-dingliche Festigkeit verschaffen zu können. Obwohl im Vergleich zu Sartre schriftstellerisch potenter, ist Camus für Cioran der typisch existentialistische Thesen-Autor, der Playboy einer wohlfeilen Metaphysik. Camus beanspruchte etwas zu wissen. Das bekam Cioran – anders als bei Sartre, den er als Gast des Café de Flore immer nur aus stummer Nähe betrachtete – persönlich zu spüren. In den 1940ern hatte der bitterarme Exilant mit dem Gallimard-Lektor Camus zu tun, der in Ciorans Manuskripten die ,Ideen‘ vermißte. Cioran als Nur-Schriftsteller bzw. literarischer Ausmünzer von schon Gedachtem – genauso sollte wenig später Sartres Urteil über Camus lauten. Cioran und Camus, beide ehemalige Lehrer, vertrugen Belehrung schlecht; für Cioran zumal war Camus fortan der unbelesene Parvenü aus der Provinz, dessen Geisteshorizont sich auf die französische Literatur beschränkte. Über Camus’ literarisches Werk urteilte Cioran ähnlich wie über Sartres philosophisches: daß nichts davon überleben werde. Wie für Sartre war Camus auch für Cioran ein leichter Gegner, vor allem im Vergleich zu Sartre selbst: In dessen Werk – ob philosophisch-thesenhaft oder autobiographisch oder fiktional – findet sich kaum ein Einwand, den Sartre sich nicht selbst gemacht hätte. Ciorans Polemik gegen Sartres Existentialisierung der religiös-metaphysischen Terminologietradition ist umwertender Rekurs; eine Anrufung von älteren bzw. Gegenbedeutungen. Camus hingegen erscheint Cioran als geschichtsvergessener Modephilosoph, der naiv den kulturellen Komment seiner Zeit in Begriffe umgießt. Der Eingangsessay von Dasein als Versuchung, der taoistische und buddhistische Gelassenheitslehren gegen L’homme révolté (1951) bemüht, ist kaum verdeckte Polemik, wie überhaupt die Essaybände nach Lehre vom Zerfall verschiedene Zeitgeist-Philosopheme attackieren. Das Vokabular der

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Revolte hat eine zugleich individuelle und kollektive Auslegbarkeit. Sie läßt Camus als besonders unbedarften Propagandisten einer ,Selbstverwirklichung‘ erscheinen, die in Wirklichkeit soziokulturelle Norm ist (Sartre mußte sich diese soziale Dimension erst durch ein autobiographisches mea culpa – Abschied von der bürgerlichen Apolitie! – erschreiben). Für Cioran ist das, was ,die Revolte‘ erregt, nicht von daseinsstruktureller Relevanz, es fällt in den Bereich der privaten und politischen Idole, die irgendwann verbraucht sind. Wie gegen Sartre führt der Gnostiker Cioran auch gegen Camus die Dimension Zeit ins Feld, wenn es existentialanalytische Erkenntnisansprüche zu unterminieren gilt. Bereits im ersten Buch, das nach der kränkenden Begegnung mit Camus erschien, ist zu lesen: „Wenn die Anlässe zur Revolte erledigt sind und man nicht mehr weiß, wogegen man sich auflehnen soll, dann wird man von einem solchen Schwindelgefühl erfaßt, daß man sein Leben hingäbe für ein Vorurteil.“ (SB 87) Der Ausdruck ,Revolte‘ gerät bei Cioran in einen anderen Kontext, den lebensphilosophischen. Wer ,revoltiert‘, der erleidet und genießt zugleich seine Lebenssicherheit, denn er kann an die Realität dessen glauben, wogegen er sich auflehnt. Er hat noch nicht ,begriffen‘. Ist der Drang zur Revolte heilbar? Kann ihn philosophische Einsicht oder nur historische Erfahrung auslöschen? Die Frage ist wahrscheinlich selbst ein typischer Fall für jene Skepsis, die der gnostischen Zweiheitslehre entspricht: gegenüber dem nicht-menschlichen Kern der Dinge, d. h. auch der Wahrheit über den Menschen, sind alle menschlichen Akte inkommensurabel und also eigentlich adiaphora. „Die Revolte ist ein Zeichen von Vitalität und zugleich von metaphysischer Armut. Wenn man zum Kern, ich will nicht sagen der Dinge, sondern auch nur einer einzigen Sache vorgedrungen ist, kann man gewiß noch revoltieren, aber man glaubt nicht mehr an die Revolte.“ (C 220) Camus’ Revolte ähnelt stark dem, was Cioran sein Wüten nennt: eine gegenstandslose Affektivität, ein ,engagement‘, dem kein konkretes Ziel genügen kann. Scheinbar handelt es sich wieder nur um die Bewertung eines strukturanalogen Sachverhaltes. Indem der Existentialismus – zu dem etliche zeitgenössische Kritiker Cioran, zu dessen Leidwesen, selbst rechneten – aus der Vergeblichkeit eine Literatur, eine Philosophie machte, hatte er die darin enthaltene Erfahrung verfehlt. Das ziellose Wüten, das zünftig im ,Scheitern‘ endet, läßt sich weder literarisch illustrieren noch philosophisch, etwa in einer phänomenologischen Ontologie à la Sartre, bewältigen, denn es ist in sich selbst zweideutig und somit sein eigenes Dementi. Wer auf existentialistisch-zeitgemäße Weise ,revoltiert‘, der verschafft einer angeblich unvermeidlichen Bewegung der Existenz ein innerweltliches Objekt, er muß, wie es die Figuren von Sartres Romanen von sich sagen, Komödie spielen – vor sich selbst. „Woher kommt es, daß im Leben wie in der Literatur die Revolte – auch die reine Revolte – etwas Falsches an sich hat, während die Resignation, und entspräche sie auch der Entschlußlosigkeit, immer den Eindruck von etwas Wahrem gibt?“ (VS 95 f.) ,Wahrheit‘ ist für Cioran ebensowenig wie für die philosophisch-literarischen Existentialisten eine Abbildung oder eine Repräsentation von objektiven Sachverhalten. Für Cioran ist Wahrheit – dies allerdings im Gegenzug zum existentialistischen Wahrheitsbegriff: der Mensch

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als zur sinnhaften Erschließung des Seinsall privilegiertes Seiendes – die Verhältnislosigkeit, mithin das Ganze des Seins. Es würde durch jede konkrete Orientierung und Handlung in ihm ebenso verfälscht wie das Nichts. Wenn man, gnostisch, das Nichts als ein Jenseits des Lebens auffaßt, das dieses im Ganzen problematisch gleichwie beurteilbar macht, dann gewinnt die Rede vom ,Absurden‘ eine andere Pointe als in den Existenz-Philosophien. Vom Leben als ganzen und fragwürdigen zu sprechen, heißt aus einem lebensfremden Medium, dem Denken, zu agieren; die innere Logik (und Ethik) dieses Mediums macht die Immanenz der Lebensganzheit selbst zu einem Objekt oder sogar Ziel. Damit ist, was Camus und Sartre als den existenztypischen Zwang zur – unmöglichen – Transzendenz, zum – scheiternden – Selbstverlust der Freiheit in scheinbar autarken Werten (Normenkosmos) oder Daseinsformen (dingförmige Beständigkeit des Ichs) beschrieben hatten, aus dem menschlichen Aktionsraum eskamotiert. Er erscheint nurmehr als reines Jenseits des Bewußtseins bzw. Denkens. Dieses steht ihm in all seinem Begründen und Bezweifeln ohnmächtig gegenüber – und das ist absurd. Die bei Sartre herausgearbeitete Struktur des Für-sich, das ist, was es nicht ist und nicht ist, was es ist, die bei Camus rationalisierte Arbeit des Sisyphos können diese Absurdität nicht richtig erfassen; jedenfalls nicht für den, der nicht stillschweigend schon das Scheitern in die Anthropologie eingebaut hat. Für Cioran hingegen bezeichnen das Nichts, die Leere und andere Platzhalter des Sinns seelische Erfahrungsorte, an denen man – als zeitgenössischer Europäer – versagen kann. Die Verstörtheit vor dem Nichts ist für Cioran ein psychohistorisches, kein existenzanalytisches Thema. Daher Ciorans geistige Distanz zu Sartre, Camus und erst recht den politisch ambitionierten ,Absurdisten‘ seit den späten 1950er Jahren.

32. Fortschrittsskepsis Mit Camus’ Mythos von Sisyphos – und gegen die Kritik der dialektischen Vernunft des späten Sartre – hat Ciorans Skepsis zumindest die Weigerung gemeinsam, Zukunft als privilegierte Sinndimension zu begreifen, ja, überhaupt das Phänomen Existenz von einer utopistisch entworfenen Geschichtsschau her zu deuten. Geschichtserfahrung ist auf Zeiterfahrung reduzierbar, und Zeit erwirtschaftet keinen Sinn. Solche Fortschrittsskepsis entspricht ebensosehr der Parusie-Resistenz lateinischer Geistesart wie einer konservativen Ontologie der Welt und des Menschen. Zuweilen hat man Ciorans Wüten gegen das Verhängnis des Fortschritts denn auch für einen politischen Konservatismus beanspruchen wollen. Worin kann dieser aber noch in einer Welt bestehen, die vom wissenschaftlich-technischen und ökonomischen Wachstumsglauben beherrscht ist? Wenn die Konservativen, nach dem Wort von F. J. Strauß 1986, an der Spitze des (technologischen) Fortschritts marschieren, dann erschöpft sich das Konservieren in einer schlichten Sorge und öfter noch blanken Angst, es könne mit diesem Wachstum ein wie immer geartetes Ende haben. Man kann diese Verkümmerung konservativen, speziell des sogenannten

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liberal-konservativen Denkens an den bundesdeutschen Zeitschriften verfolgen, die Cioran seit den 1970er Jahren als Leser und Autor beehrte: „Merkur“ und „Scheidewege“ sind inzwischen längst keine Organe intellektueller Skepsis mehr (oder gar kulturellen Selbstzweifels!), sondern huldigen einer Bunkermentalität in Fortsetzung des Kalten Krieges. Mit Hysterie und Entsetzen erwartet das ,liberal-konservative‘ Milieu den Ansturm einer – nicht länger durch die zweite Welt abgepufferten – dritten Welt und all ihres Elends, ihrer Wut und ihrer Hoffnungen. Cioran hat dieses Grauen vorm Ansturm der Bedürftigen direkt artikuliert, lyrisch-expressiv oder unverhohlen sarkastisch, bis hin zur Xenophobie. Er hat dadurch aber gerade den ideologisch verbrämten Okzidentalismus vermieden, wie er für die nordatlantisch überwölbte ,europäische Wertegemeinschaft‘ und speziell die verschiedenen ,liberalen‘ Strömungen der alten Bundesrepublik typisch war. Mit deren angstvollem Hoffen, inmitten einer vom Fortschrittsprinzip mobilgemachten Welt für sich selbst Enklaven ungestörter Geschichtsstille, von Wohlstand und Wachstum ohne planetarische Nebenwirkungen bewahren zu können, hat Ciorans Sicht nichts zu tun. Ein ,liberal-konservatives‘ Milieu wie etwa das der bundesdeutschen RitterSchule ordnet utopisches Denken ausschließlich dem politischen Gegner zu und verleugnet die eigene Bindung an eine letzte, die primitivste und zugleich philiströseste aller geschichtsphilosophischen Utopien: diejenige grenzenlosen Wachstums. In dieser bedeutet Fortschritt, die rein quantitative Steigerung, eine exklusiv westliche Daseinsqualität (,Werte‘), die es gegen Zudringliche aus dem Osten und Süden des Planeten zu verteidigen gilt; Weltgeschichte ist zweiteilig entworfen – entlang der einen Bewegungsachse vom ,Vormodernen‘ bzw. ,Traditionalen‘ hin zum ,Modernen‘. Mit solchen Überzeugungen ist ein Hermann Lübbe (Fortschrittsreaktionen, 1982) ebensowenig ein Utopiekritiker wie ein Odo Marquard (Zukunft braucht Herkunft, 2003) ein Skeptiker. Sie bringen lediglich die Vorurteile des Wachstumsglaubens auf den politphilosophischen und kulturtheoretischen Begriff. Ein Seinsprinzip ist ,Fortschritt‘ freilich auch für Cioran, doch besteht es weder aus eigener Kraft noch als kosmisch verankerte Struktur à la Teilhard de Chardin. Der ,Drang zum Schlimmsten‘, wie Cioran den Fortschritt einmal genannt hat, ist Verfehlung im Ursprung und darin Verletzung einer kosmischen Harmonie, die zumindest denkbar, wenn auch dem aus ihr gefallenen Menschen nicht mehr erfahrbar ist. Ciorans Fortschrittsskepsis hat eine doppelte Herkunft: die gnostisch geprägte Katastrophenerwartung, für welche ,Zukunft‘ das Maximum der Zeitverfallenheit und ihrer Übel bedeutet, mit dem Nicht-Sein von Mensch und Welt als neuer und letzter Qualität, und das überhistorisch-kontemplierende Verhältnis gegenüber geschichtlicher Veränderung, womit qualitativer Wandel gerade ausgeschlossen ist und also ,Fortschritt‘ nur die menschliche Selbsttäuschung über kosmische Zeitstrukturen heißt. In beiden Aspekten ist die Fortschrittsskepsis nicht durch Geschichtserfahrung, Geschichtsphilosophie, Geschichtsschreibung vermittelt, sondern durch das – allgegenwärtige gleichwie unveränderliche – Erlebnis einer Unruhe, die von jeglicher Gegenwart fortdrängt. Sie verweist auf ein Sein, das

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sich selbst nur als ,Werden‘ erträgt. Der Mensch ist jenes Sein, das es bei sich selbst nicht aushält. Auch das ist zugleich zeitlos-überhistorisch wie gnostisch-eschatologisch gemeint, denn der Mensch, der die Gegenwart stets als etwas erfährt, das nicht ist, was es sein soll, ist bereits der gefallene Mensch. In diesem Ur- und Sündenfall einer verweigerten Gegenwart ist er aber von der – außerzeitlichen – Ruhe beim fremden Gott an jedem geschichtlichen Punkt gleich weit entfernt; die Geschichte belehrt ihn nicht in concreto über seinen Abstand zu diesem vom Sündenfall (Bewußtsein, Gegenwartsverweigerung) verfehlten Sein, sondern illustriert ihn als zeitresistente conditio humana. In der europäischen Geistes- wie Realgeschichte griffen Fortschrittsglaube und Fortschrittskritik stets ineinander. Die wenigen Autoren, die Cioran namentlich erwähnt, wie Rousseau, Kant, Hegel, bieten schon Verarbeitungen blamierter Fortschrittshoffnungen – Defizite der Verstandesgläubigkeit, Schrecken der Revolution – in historisch-philosophischen Synthesen. Diese werden ihrerseits im 19. Jahrhundert unter dem Primitivierungsdruck – freundlicher: Rationalisierungsschub – der industriellen Welt wieder zerfallen. Weniger dialektische, dafür inhaltsärmere Konzepte treten an ihre Stelle. Ciorans eigene Denk- und Geschichtserfahrung steht unter dem Eindruck einerseits des positivistischen Wissenschaftsglaubens, wonach der quantitativ meßbare intellektuelle und industrielle Fortschritt den Fortschritt des Gesellschaftsganzen verbürgen soll, andererseits der politisch-sozialen Utopien, die auf eine moralisch oder religiös gebotene Totaländerung hoffen, eine sprungartige qualitative Besserung durch Zeitenwende. Letzterem Fortschrittsmodell billigte Cioran zumindest für das 19. Jahrhundert die Leistung zu, durch Forderungen des Unmöglichen gewisse Möglichkeiten sozialer Besserung realisiert zu haben. Die zeitgenössischen Konsumentendemokratien des Westens wie die Arbeitsdiktaturen des Ostens offenbarten für Cioran dagegen das nihilistische Gesicht des Fortschrittsprinzips im 20. Jahrhundert. Es hat sich hier als zum Selbstzweck pervertiertes Mittel enthüllt. Daher läßt sich auch von dem Fortschritt reden, ohne GenitivZusatz: Apologeten wie Kritiker wissen sogleich, was gemeint ist. Für Cioran ist dieser Fortschritt nicht von Dekadenz zu unterscheiden, denn als absolut herrschendes Prinzip unterwirft er das durch ihn erfaßte Sein der Abnutzung. Cioran kann also der (prä)ökologischen Fortschrittskritik von E. Chargaff oder F. G. Jünger ebenso beistimmen wie dem ästhetischen Ekel am Modernen à la F. Pessoa oder N. G. Dávila. Einleuchten mußte Cioran speziell E. Jüngers Deutung des 20. Jahrhunderts als eines Vollstreckers nihilistischer Tendenzen des 19. Jahrhunderts: Weltgeschichte, vom liberalen Fortschrittsoptimismus in die Ära der imperialistischen Kriege übergehend, als Ausdruck einer weder praktisch noch gedanklich humanisierbaren Tendenz, der ,Elementargeschichte‘. Eben dies, so Jünger, könnten die bürgerlichen Denker seit dem 19. Jahrhundert nicht begreifen. Den „großen Schulen des Fortschritts“, heißt es in Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932), fehlte die Beziehung zu den „Urkräften“, und „ihre Dynamik ist auf den zeitlichen Ablauf der Bewegung begründet“ (Jünger VIII 50). Während aber „die historischen Mächte sich erschöpfen, und zwar selbst dort, wo sie Imperien bilden, wächst im

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Weltmaßstab die dynamische Potenz“ „durch unerhörte Verfeinerung der Rohstoffe und Verzahnung des technischen Apparats“ (387). Das zeige die Kategorien liberalen Wissenschafts- und Fortschrittsvertrauens als Teil einer Totalen Mobilmachung (1930), weshalb sich „mit guten Gründen belegen“ lasse, „daß der Fortschritt kein Fortschritt ist, aber wichtiger als diese Feststellung ist vielleicht die Frage, ob seine eigentliche Bedeutung nicht eine geheimere und andersartige ist, die sich der scheinbar so übersichtlichen Maske der Vernunft als eines ausgezeichneten Verstecks bedient“ (VII 122). Bereits ehe Cioran die literarischen Zeugnisse der Jüngerschen Wende von aktiver Schicksalsbejahung zu einer platonisierenden Lehre von Gestaltewigkeit und Elementargeschehen kennengelernt hatte (An der Zeitmauer, 1959), begriff er ,Fortschritt‘ als Euphemismus für eine nihilistische Destruktion. Im Buch der Täuschungen ist ,Fortschritt‘ eine Illusion, die eine unter anderem Titel faßbare Realität verbirgt; andererseits enthüllt ,Fortschritt‘, sofern selbst eine Wirklichkeit, jene durch ihren Selbstvollzug, das heißt ihre Selbstvernichtung. Was die skeptische Verzweiflung für den Intellekt, ist also der Fortschritt für die Menschheitsgeschichte: Negation, die sich selbst aufhebt. Der qualitativen Abtragung – „nach so vielen Sackgassen der Geschichte“ glaubt man „immer noch an Fortschritt, an Werte und Evidenzen eines unauflöslichen, in so vielen Theorien und Glaubenslehren verhüllten und verfälschten Dramas“ (BT 183 f.) – folgt die Prinzipienerkenntnis, worin sich das erkannte Prinzip selbst vernichtet: „Am allerletzten Ende wird von allen Idealen des Menschen nur er selbst, der nackte Mensch übrig bleiben. Längst wird er das Absolute, nicht aber sich selbst ausgemerzt haben. Erst dann werden die Ideale zerbröckeln und der Mensch mit sich selbst allein bleiben – von Angesicht zu Angesicht.“ (188) Die verwestlichte Weltgeschichte des Fortschritts bringt somit nur zur Anschauung, was seit dem Sündenfall das Wesen des Menschen bildet: Tausch des Seins gegen das Nicht-Sein, des Gewissen gegen das Ungewisse bzw. gegen das allzu gewisse Unheil. „Nicht daß besagte Zukunftsfähigkeit am Ende wäre; aber wir sind gezwungen, sie – aus Vorsicht, aus Furcht – geringzuschätzen, herunterzuspielen. Jetzt wissen wir nämlich, daß sie mit dem Entsetzlichen vereinbar ist, daß sie sogar dorthin führt oder zumindest mit gleicher Leichtigkeit Gedeihen und Greuel hervorruft.“ (G 49) Bemerkungen wie diese aus Gevierteilt machen verständlich, wie sich die Rezeption des späten Cioran in die allgemeine Geschichtsund Utopiemüdigkeit der 1980er Jahre einordnen konnte. Cioran ist aber nicht von der Zivilisations- zur Wachstumskritik oder vom Antikapitalismus zum Antiindustrialismus gekommen, sondern geht seit Anbeginn von einer gnostisch entworfenen, statischen Anthropologie aus. Letztere begründet den resignativen, manchmal beinahe stoisch-gefaßten, oberflächlich ,konservativ‘ klingenden Tonfall seiner Fortschrittskepsis. In der Lehre vom Zerfall ist zu lesen: „Der Fortschrittsgedanke macht uns alle zu Gecken auf den Gipfeln der Zeit; aber diese Gipfel bestehen gar nicht: der Troglodyt, der in seiner Höhle vor Furcht erschauerte, zittert in seinen Wolkenkratzern fort.“ (LZ 217) Der Zivilisationsmensch sorgt allerdings dafür, daß seine Illusionen das Leben der ganzen ,unzivilisierten‘ bzw. ,unterentwickelten‘

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Welt bestimmen. Der intellektuelle wie realgeschichtliche Expansionsdrang des Westens geht von einem Menschentyp aus, der ständig Dinge werden lassen muß, weil er des Seins ermangelt, der auf die Zukunft setzt, weil er mit der Gegenwart nichts anzufangen weiß – ein Verstörter an und für sich! Seine Ängste, „seine Sorgen und Kümmernisse wären geringer, wenn es ihm gelänge, sie in Form von ,Entwicklungsprogrammen‘ den sogenannten ,unterentwickelten‘ Völkern aufzuzwingen, denen er vorwirft, nicht ,auf der Höhe‘ zu sein, das heißt nicht in besinnungslosem Wirbel. Um sie leichter zu Fall zu bringen, pfropft er ihnen das Gift der Angst auf und läßt sie nicht eher los, als bis er bei ihnen die gleichen Symptome von Tatenlust beobachtet hat.“ (AZ 39) Die Alternative zu dieser Expansion ist – wie Cioran in seinem Essay Über das reaktionäre Denken klarstellt – nicht eine Rückkehr in den Ursprung, gar eine Restauration. Auch der Reaktionär und der Restaurator denken in den Zwangsideen einer sinnerwirtschaftenden Zeit, wie sie die christliche Heilsgeschichte und ihre säkularen Fortbildungen charakterisieren. Daher die Trostlosigkeit aller modernen Zeit-Auffassungen, die in utopisches Weltverbesserertum oder die Monotonie des Wachstumsprinzips führen. Beide haben keine Arzneien gegen dasjenige an der Zeit, was Sinn-Kontingenz ist, nämlich ihre Abspaltung von etwas Ewigem, Konstantem. Der Versuch, unter realen wie geistigen Herrschaftsbedingungen neuzeitlicher Prozeß-Geschichte die antike Kosmologie zu rechtfertigen, war von Außenseitern des Historismus bereits im 19. Jahrhundert unternommen worden. Bei dem Schopenhauer-Leser J. Burckhardt etwa hatte das zur Hypothese einer gleichbleibenden geistig-sittlichen Energie, wenigstens seit Entstehung der Hochzivilisationen, geführt. Der Geist sei „schon früh complett“ gewesen, und „die durch Cultur filtrirte und vielseitig gemachte Sittlichkeit steht deßhalb um nichts höher und ist nicht in reichlicherm Gesammtmaß vorhanden, als in sogenannten rohen Zeiten“ (Studium 181 f.). Denn das „Leben der Menschheit ist ein Ganzes, dessen zeitliche und örtliche Schwankungen nur für unsere schwachen Organe ein Auf und Nieder, ein Heil und Unheil darstellen, in Wahrheit aber einer höhern Nothwendigkeit angehören.“ (238, Anm. 12) Ähnlich denkt Cioran, wenn er danach fragt, warum trotz aller Katastrophen-Erfahrungen mit einer nicht-verfügbaren Geschichte die ,Unerbittlichkeit des Schicksals‘ als Trostmittel so wenig populär sei. „Die Modernen verabscheuen es, darauf zurückzugreifen, ebenso wie sie die spezifisch antike Idee verwerfen, nach der alles Gute und alles Üble eine unveränderliche Summe darstellen, die durch nichts verwandelt werden kann. Wir mit unseren Zwangsvorstellungen vom Fortschritt und Rücklauf lassen stillschweigend gelten, daß das Übel sich ändere, sei es, daß es abnehme oder zunehme. Die Identität der Welt mit sich selber, die Vorstellung, daß sie verdammt ist, so zu sein, wie sie ist, die Idee, daß die Zukunft den jetzt gültigen Gegebenheiten nichts Wesentliches hinzufügen wird, dieser schöne Gedanke hat keinen Kurswert mehr …“ (VS 33) In Gevierteilt bekennt sich Cioran zu einer überhistorischen Zeitauffassung, wie sie der antike und der neuzeitliche Stoizismus kultiviert hatten. „,Das Leben des Toren ist unerfreulich und unruhig; alles wird in der Zukunft gesucht.‘ – Dieser von Montaigne

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zitierten Worte Senecas kann man sich bedienen, um zu zeigen, daß die Zwangsvorstellung vom Sinn der Geschichte eine Quelle von seelischen Störungen ist, sie ist es in der Tat: mit dem Strom schwimmen oder gegen ihn läuft auf dasselbe hinaus, da wir ja in beiden Fällen unablässig nach der Zukunft hin blicken, als zustimmende oder verdrossene Opfer.“ (G 167) Wer sich außerhalb des geschichtlichen Progressionsprinzips stellen könnte, für den würde es seinen spezifischen Richtungssinn verlieren und bloß noch Wechsel, Wandel, Werden ohne Ziel sein. So kann der Fortschrittsskeptiker aber nicht empfinden, wenn er es auch gern würde. Die antik-kosmologische Hypothese einer ewigen Wiederkehr bei konstantem Kräftepotential ist für ihn weder eine Erfahrung des Lebens noch des Denkens. Beide zeigen den Drang zum Ende. Noch ehe der ,Fortschritt‘ im Untergang dieser oder jener Sache gescheitert ist, die sich als die seine ausgab, ist seine Hinfälligkeit bereits anthropologisch aufweisbar. Denn der Mensch, der ja kein Wesen hat, strebt durch Tun wie Denken in die Geschichte, in die Zukunft, sich darin zu ,realisieren‘, d. h. zu bestimmen als auch zu begreifen. Nichts anderes aber lehrt die Gnosis. Für sie muß ,Fortschritt‘ Verfehlung im Ursprung sein, den Cioran einmal im Stile Basilides’ als Zerfall einer so gütigen wie seinsschwachen Gottheit, andermal als das prädikatlose Nichts der mittelalterlichen Mystiker denkt. „Jede Form des Fortschritts ist eine Perversion in dem Sinne, in dem Sein eine Perversion des Nicht-Seins ist.“ (ZF 89) Fortschritt ist die Struktur der Verwerfung selbst, ein Sein nur aus Negationen. Verneint wird die Gegenwart, zugunsten einer Zukunft, die selbst wieder die Ursprungsverfehlung reproduziert. Die Zukunft, die der in die Zeit gefallene Mensch fingiert, ist die schlechte Ewigkeit einer bloß innerzeitlichen Dauer, die Persistenz eines – menschengemachten – Sinns. Nach Yorck v. Wartenburg (Bewußtseinsstellung und Geschichte, postum 1956), neben Heidegger (Vom Ereignis, 1936), vor Derrida (Die Stimme und das Phänomen, 1967) erspürt und benennt Cioran das präsentistische Mißverständnis der Geschichte als dauernder Anwesenheit eines Sinns in der Zeit, der trotzdem nicht ihren Gebrechen unterliegen soll. „Wohl oder übel setzen wir auf die Zukunft, machen daraus eine Wundermedizin; da wir sie mit dem Auftauchen einer ganz anderen Zeit innerhalb der Zeit selbst gleichsetzen, betrachten wir sie als eine unerschöpfliche und dennoch vollendete Dauer, als außerzeitliche Geschichte.“ (GU 100)

33. Geschichtsskepsis Im Fortschrittsglauben spricht sich die geistig-moralische Arroganz der Neuzeit unmittelbar aus. Er ist nicht widerlegbar, denn er ist ihr Seinsprinzip. Modernität gibt es nur von Gnaden und auf Kosten eines Nicht-Modernen. Die verschiedenen Varianten des Geschichtsglaubens dagegen suchen ,Fortschritt‘ nicht direkt, sondern in gewissen Manifestationen auf, wo der Teil fürs Ganze steht – sie verraten in ihrer Ansetzung des Einheitstitels ,Geschichte‘ für die Zeit-Wirklichkeit insgesamt oft schon einen Zweifel an der Omnipräsenz des Fortschritts. Dessen Relativierung

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oder Integration in höherstufigen Sinnkonstrukten wie ,Geistesgeschichte‘ oder ,Phänomenologie des Geistes‘ oder ,Dialektik des Fortschritts‘ bekunden ein Vertrauen darauf, mittels geschichtlichen Schlüsselwissens der humanen Zeitverfangenheit als ganzer Herr werden zu können. Dieses Vertrauen ist skeptisch unterminierbar, schlicht durch Aufweis der konkurrierenden Geschichtsdeutungen, der Pluralität von Sinnschlüsseln. Man kann diese Skepsis weitertreiben zu einer transzendentalphilosophischen oder existentialanalytischen Konstitutionstheorie von Geschichte, die deren formale Charaktere herausarbeitet und historisches Wissen wie geschichtliches Geschehen als Derivate einer ,Geschichtlichkeit‘ des Menschen behandelt (Dilthey, Heidegger). Man kann den Zweifel aber auch gegen ,die‘ Geschichte selbst richten, gegen ihren Einheitssinn wie gegen die daraus sich verstehende Wirklichkeit (O. Spengler, G. Simmel). Letzteren Weg wird Cioran gehen. „Es gibt mehr Ehrlichkeit und Strenge in den okkulten Wissenschaften als in den philosophischen Systemen, die der Geschichte einen ,Sinn‘ zuschreiben“ (SB 79), lautet ein Aphorismus aus dem Syllogismen-Kapitel „Im Sog der Geschichte“. Dieser Sog ist ein gleichermaßen faktischer wie begrifflicher. Nicht nur die Macher der Geschichte, auch ihre Interpreten sind auf die im Titel ,Geschichte‘ verbürgte Einheit des Sinns angewiesen. Die Pauschalität von Ciorans Angriff versteht sich aus der Vagheit, die der Rede von ,der‘ Geschichte seit ihrem Aufkommen Ende des 18. Jahrhunderts anhaftet. Bevor sich der Kollektivsingular ,Geschichte‘ eingebürgert hatte, gab es einerseits Historien, d. h. die Darstellung von Erforschtem, Gewußtem, nicht angewiesen auf eine Unterstellung von Prozeßsinn (Naturgeschichte!), zum anderen ebenso verbundlose Ereignisse, ,die Geschichte‘ als Plural also. Die Vorstellung, alle menschlichen Vorfälle bildeten Teile eines übergreifenden historischen Prozesses, der sich nach Art einer Fabel erzählen lasse, verschränkt den Namen und die Sache ,Geschichte‘ auf die bis heute gültige Weise. Die Zweideutigkeit, die diesem Kollektivsingular seit seinem Aufkommen anhaftet, ist nicht zufällig. Der Geschichte machende und der Geschichte erforschende bzw. schreibende Geist soll tendenziell derselbe sein: Geschichte als Prozeß, als sinnerwirtschaftende Zeit im Zeichen eines Geistes, der sich seines Daseins nur in dieser Prozeßwirklichkeit versichern kann. Hegels Rechtfertigung der Geschichte durch die neuzeitlich nicht mehr verlierbare Einheit ihrer ,subjektiven‘ und ,objektiven‘ Bedeutung, als Wissens- und als Ereigniszusammenhang, bringt das auf den philosophischen Begriff (Vorlesungen zur Philosophie der Weltgeschichte, 1822/23). Ciorans Protest gegen diese Synthesis-Behauptung scheint durch seine Geistesbiographie bestens begründbar. In den 1920er und 1930er Jahren war auch unter rumänischen Intellektuellen und Universitätsleuten eine feindselige Haltung gegenüber Geschichtsphilosophie wie Historismus verbreitet. Der Erste Weltkrieg hatte den optimistischen Geschichtsglauben des 19. Jahrhunderts in ganz Europa erschüttert. Cioran wächst in einem geistigen Klima heran, da man sich vom Ballast des Historischen – als Wissenschaft wie als Überlieferung – zugunsten existentieller Unmittelbarkeit im ,Augenblick‘ oder der Transzendenz zeitloser ,Werte‘ zu entledigen sucht. Heidegger und Scheler waren Starphilosophen dieser Jahre. Für

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Cioran sind aber langfristig Klages und die Denker in seinem Umfeld wie T. Lessing (Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, 1919) und A. Seidel (Bewußtsein als Verhängnis, 1927) wichtiger geworden. Ihnen allen bedeutet ,Geschichte‘ eine – im Weltkrieg blamierte – Sinnbehauptung, die ein destruktives Sein aus eigener Kraft erschuf. Geschichte ist bei Klages gleichermaßen kosmischer Unfall und menschliches Vergehen (Mensch und Erde 17), bei Seidel tödlich pervertiertes Leben (Verhängnis 39), bei Lessing „mechanistisches, in das Lebenselement eingebautes Leben“ (Sinngebung 15). Alle drei Denker treiben die Hegelsche Verschränkung von Sinn und Sein, von Geist und Geschehen im Titel ,Geschichte‘ zur absurden Konsequenz: Geschichte ist ihnen Bewußtsein, Reflexion, Geist, d. h. Erzeugen wie Erleiden ständigen Lebensverlusts. Die schockierenden zeitgeschichtlichen Erfahrungen ordnen sich so in ein vorzeitlich begründetes Verhängnis ein. Die Reflexion (Erforschung, Erzählung) der Geschichte macht diese nicht beherrschbar, im Gegenteil. Was bei anderen Denkern ,Zivilisationsprozeß‘ oder ,Rationalisierung‘ heißt, ist bei Klages, Lessing, Seidel nicht etwa eine Sublimierung oder Höherentwicklung roher Ursprungskräfte, sondern eine Perversion des Lebens, die, einmal in Gang gekommen, als Selbstzersetzung fortschreitet. Fortschritt ist als Sinn mißdeutete Zeit, ist Erhebung einer bloßen Relation, eines Komparativs zwischen zwei Gegenwarten – die eine verlassen, die andere erstrebt – zum substantiellen Prinzip. Obwohl im Tonfall radikaler, geht Cioran in der Sache subtiler vor. Seine Geschichtsskepsis ist vor allem eine Zerlegung der prozeßgeschichtlichen Synthese in ihre vormodern noch selbständigen Bestandteile. Der moderne Prozeßbegriff der Geschichte erbrachte zweierlei: eine Vergeschichtlichung der Zeit und eine Verzeitlichung der Geschichte. Hiergegen präsentiert Cioran zum einen Zeit-Erfahrungen, die durch ,die‘ Geschichte nicht oder nicht mehr ganz abzudecken sind, wie etwa die des unvordenklichen Fatums (,Absturz in die Zeit‘) oder der ewigen Wiederkehr des Gleichen oder der kontingenten Abfolge des Sinnlosen. Zum anderen sucht er den zeitneutralen Sinn des Historischen, als Wissen, Bericht, Erforschung ohne Anspruch einer Totaldeutung (als ,Menschheitsentwicklung‘, ,Fortschritt‘, ,Zivilisationsprozeß‘) zurückzugewinnen. In Ciorans geschichtskritischen Texten kommen die Gnostiker mithin ebenso häufig zu Worte wie die Moralisten, Memoirenschriftsteller, Novellisten der ,histoires galantes‘. Die einen bieten ZeitErfahrungen jenseits ,geschichtlicher‘ Sinngebung, die anderen anthropologisches Wissen diesseits des Entwicklungs- oder gar Fortschrittspostulats. Die moralistische Komponente von Ciorans Geschichtsskepsis zeigt sich überall dort, wo Ideen oder Ereignissen ihr prozessualer Zusammenhang bestritten wird. Sie gehören zwar in eine Klasse, sind aber nicht durch Progression oder auch nur Kontinuität miteinander zu höherem Sinn zu verbinden. Die neukantianischen Nachfolger von Hegels Projekt einer Phänomenologie des Geistes – die Ideen- und die Problemhistoriker –, die statt der dialektischen Ordnung der Dinge eine nach organischen Umformungen oder Wiederkehr des Ähnlichen behaupteten, brüskiert Cioran mit besonderer Vorliebe. Noch die schüchternste Zufluchtnahme beim

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Prinzipiendenken mit seinen Einheitskonstruktionen verbiete sich. „Früher ging man mit feierlichem Ernst von einem Widerspruch zum andern; wir erleben so viele gleichzeitig, daß wir nicht mehr wissen, an welchem wir uns festhalten oder welchen wir auflösen sollen.“ (SB 80) Im Stile frivoler Weltweisheit des 18. Jahrhunderts heißt es in Dasein als Versuchung: „Wer beschert uns ein Wörterbuch, worin die Vokabeln nach Epochen geordnet wären, eine Aufzählung der philosophischen Moden? Diese Unternehmung würde zeigen, daß ein System durch seine Terminologie veraltet, daß sich immer zuerst seine Form abnutzt. Manchen Denker, der uns noch interessieren könnte, wollen wir nicht mehr lesen, weil uns der verbale Apparat, in den er seine Ideen kleidet, unerträglich geworden sind.“ (DV 184) Und den eitlen Gelehrtenglauben, am geistesgeschichtlichen Wissen den Schlüssel zur realgeschichtlichen Macht zu besitzen, persifliert die Fragmentsammlung „Aspekte der Dekadenz“: „Die Geschichte der Ideen – wie die der Fakten – verläuft in einem Klima der Widersinnigkeit: wer wollte hier in gutem Glauben einen Schiedsrichter ausfindig machen, der den Streit dieser anämischen oder blutgierigen Gorillas schlichtete? Unsere Erde – ein Ort, wo sich alles mit gleicher Wahrscheinlichkeit behaupten läßt: Axiome und Delirien sind untereinander austauschbar …“ (LZ 148) Überhaupt ist jeder Glaube an Ideen, der über ihren griechischen Wortsinn als Formen hinausgeht und weltanschauliche Inhalte von zeitlich-ewigem Doppelstatus reklamiert, mörderisch: Wo man nicht an die „Auswechselbarkeit der Ideen“ glaubt, beschränkt man sich nicht mehr auf ihre Sphäre; es beginnt Blut zu fließen (8). In der historisch erlebten Auswechselbarkeit der Elemente liegt zwar ein mögliches Wissen um ihre Struktur. Die Tragik dieses Wissens über das Zeitlose (in) der Geschichte ist jedoch, daß es selbst nur zeitlich, als ein Nacheinander von Erfahrungen zu gewinnen ist, sprich: von Enttäuschungen. Das anthropologische oder sogar kosmologisch behauptete Strukturwissen ist nicht ohne gnostischen Rahmen denkbar. Skepsis ist nur dann respektabel, wenn sie nicht prinzipielle Abwertung der Schein-Realität Geschichte, sondern deren sukzessive Abarbeitung bedeutet. „Die Geschichte bestätigt den Skeptizismus; allerdings ist und lebt sie nur, indem sie ihn mit Füßen tritt; aus dem Zweifel ist zwar noch kein einziges Ereignis hervorgegangen, aber alle Betrachtungen über das Geschehen führen zu ihm hin und rechtfertigen ihn.“ (LZ 208) Warum also „sich über das verbreiten, was jeden Kommentar ausschließt? Ein gedeuteter Text ist kein Text mehr. Man lebt mit einer Idee, man zergliedert sie nicht; man kämpft mit ihr, man schildert nicht ihre Etappen. Die Geschichte der Philosophie ist die Verneinung der Philosophie.“ (N 121) Enttäuschung, Verneinung, Destruktion: Was für die Philosophie- bzw. Ideengeschichte im Detail, gilt für die Weltgeschichte im Großenganzen. Sie ist „Geschichte des Bösen“. „Wollte man sich das Werden der Menschheit ohne Schicksalsschläge denken, so könnte man sich ebensogut die Natur ohne Jahreszeiten denken. Ihr habt zu keiner Katastrophe beigetragen? Ihr werdet aus der Welt verschwinden, ohne eine Spur zu hinterlassen.“ (LZ 130) Dem Geschichtsskeptiker in diesem umfassenden Sinne steht es nicht frei, sich in kontemplativer Distanz zu halten. Denn selbst wenn die Geschichte im ganzen als Täuschung durchschaut

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wäre, bliebe noch die Zeit, deren Abkömmling sie ist. Und die Zeit zwingt den Menschen, sich zu ihr zu verhalten – unmöglich, sie gleichmütig ablaufen zu lassen. „Anstatt uns von der Zeit langsam zermahlen zu lassen, haben wir es für gut gehalten, sie zu überbieten, ihren treibenden Momenten unsere eigenen hinzuzufügen. Diese neu entstandene, der ersten aufgepfropfte Zeit, diese erarbeitete, projizierte, beschleunigte Zeit, mußte bald ihre Virulenz erweisen. Sie objektivierte sich, und damit fing sie an, Geschichte zu werden: ein von uns wider uns selbst gehetztes Ungeheuer, ein Fatum, vor dem es kein Entrinnen gibt. Oder sollen wir bei den Zauberformeln des Nichthandelns Zuflucht suchen, bei den Rezepten der Weisheit?“ (DV 8) Von der Erschöpfung weltgeschichtlicher Zeit träumt Cioran oft; diese Träume sind streng an den leibseelischen Erschöpfungserlebnissen ausgerichtet, die der vereinsamte Mensch mit sich selbst macht. Bestände der Wirkungsbereich der Weltgeschichte nur aus isolierten Individuen – in Analogie zu Spenglers acht Kulturen im Untergang des Abendlandes –, dann wäre die wünschbare Erschöpfung bald erreicht. Doch die Gleichzeitigkeit des ungleichzeitig Entwickelten verhindert das: weil „es junge Völker gibt, und überhaupt Junge – unübersteigbares Hindernis für den Traum der Menschheitsfreunde: zustande zu bringen, daß alle Menschen den gleichen Grad von Ermattung oder Schlappheit erreichen“ (N 101). Stoisch kann man sich gegenüber der Geschichte nicht verhalten, weil wegen der menschlichen Zeitverfallenheit gar kein Exil von den jeweiligen Erscheinungsformen der Zeit denkbar ist. Der radikale Geschichtsskeptiker muß zum Zyniker werden, denn die Geschichte als aktuelle Form zeitlichen Seins zwingt ihn, sie als Prozeß und Projekt ernstzunehmen. „Die Geschichte läßt sich nicht verteidigen. Ihr gegenüber muß man mit der unbeugsamen Apathie des Zynikers reagieren, wenn man sich nicht in die Allerweltsordnung einreihen und mit den Herden der Aufbegehrenden, der Mörder und der Gläubigen zusammen marschieren will.“ (SB 79 f.) Wenn der Verfasser von Auf den Gipfeln der Verzweiflung noch dekretierte: „Die Geschichte muß überwunden werden“ (AGV 192), scheint der Verfasser von Dasein als Versuchung vor der Ubiquität der Geschichtlichkeit resigniert zu haben. „Das Absolute, welches sich entwickelt, diese Häresie Hegels, ist unser Dogma geworden, unsere tragische Orthodoxie, die Philosophie unserer Reflexe. Wer glaubt, sich dem entziehen zu können, legt Aufschneiderei oder Verblendung an den Tag.“ (DV 13) Sofern ,die‘ Geschichte – als Idee wie als Faktum – selbst ein Glaube, also eine noch nicht entmächtigte Illusion ist, bleibt sie Seinsphänomen und als solches nicht verfügbar. Die Skepsis kann auf die Totalität der Geschichte als Zeit-Wirklichkeit mit reservatio mentalis oder gewandeltem Selbstverständnis – der Skeptiker als ohnmächtiger Vollstrecker des Schicksals ,Geschichte‘ – antworten. Der Raum des Hegelschen Denkens ist dann zwar nicht verlassen, aber seine Vertikale und seine Horizontale, ,objektive‘ und ,subjektive Geschichte‘, der Geist als Akteur und der Geist als Räsoneur sind auseinandergetreten. In dem Hin und Her zwischen überhistorischer Distanz und Wesenserkenntnis einerseits, übergangslosem und verzweiflungsnahem Tragizismus andererseits gleicht Ciorans

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Geschichtsskepsis am stärksten derjenigen T. Lessings, dessen Erfolgsbuch von 1919 er bereits in Siebenbürgen gelesen hatte. Auch für Cioran ist Geschichte eine Sinngebung des Sinnlosen, als das sich eine durch ,Geist‘ entfremdete naturzyklische Lebenswirklichkeit darstellt. Doch geschieht solche ,Sinngebung‘ nicht – etwa nach Art der neukantianischen ,formalen Geschichtsphilosophie‘ – durch ein geschichtstranszendentes, weltloses Ich, sondern mittels eines Vokabulars, das seinerseits geschichtlich, also durch eine Zeit-Wirklichkeit vorgegeben ist.

34. Sprachskepsis Wie ,die‘ Geschichte der philosophische Abgott des 19. Jahrhunderts, so ist ,Sprache‘ jener des 20. Jahrhunderts – sieht man vom ,Unbewußten‘ ab, dessen Funktion ohnehin in beiden zu finden ist: Geschichte wie Sprache relativieren die subjektive Vernunft bzw. das reflexiv verselbständigte Bewußtsein, sie unterminieren und untermauern es, machen ihm seine Grenzen klar und verleiten es zugleich, über diese hinauszudrängen. „Der Skeptizismus: dieses Lächeln, das über den Wörtern schwebt …“ (DV 213) Ist Cioran ein Sprachskeptiker? Wenn ja, dann in nicht nur einem Sinne. Der große philosophiegeschichtliche Strom, der die Privilegiertheit des Aussagesatzes und einer abbildlichen Wort-Welt-Beziehung unterspült, rauscht als ferner Hintergrund in Ciorans Denken. Die pragmatistischen, hermeneutischen, strukturalistischen Zuflüsse diese Stroms waren Cioran zumindest in ihrer kulturprägenden Wirkung präsent. Die zwei Phasen von Ciorans Schaffen – die lyrisch-expressive der rumänischen Jahre und später die aphoristisch-skeptische in der neuen Heimat – verweigern sich ebenso wie die am Sprachphänomen orientierten Strömungen der metaphysischen System-Idee, überhaupt einer aus Aussagesätzen hierarchisch zu errichtenden Erkenntnis. Jedoch steht Cioran in beiden Schaffensphasen fernab einer romantischen Sprachvergötzung (der späte Heidegger sollte ihm in dieser Richtung besonders unsympathisch werden). Cioran bevorzugt keineswegs die dunklen, raunenden Sprachfrommen, die auf kreative Belohnung für die Selbstauslieferung ihrer Vernunft an ,die‘ Sprache hoffen. Wenn Ciorans Schreiben ,inspiriert‘ wirkt, so ist es doch nicht passiv-hinnehmend; als Autor benutzt Cioran dichterische wie philosophische Texte und Texteindrücke für ihnen heterogene Ausdruckszwecke, sei es, daß er lyrische Expressionen gleich Aussagesätzen gegeneinander aufmarschieren läßt, sei es, daß er einzelwissenschaftliche Hypothesen oder philosophische Dogmen ihrerseits in Befindlichkeitskundgaben einbaut. ,Skeptisch‘ gegenüber der Sprache verhält sich Cioran somit auf praktische Weise, indem er die Verbindlichkeit ihrer Genres ignoriert. Freilich fehlt es nicht an explizit philosophisch klingenden Aussagen über Sprache. Im Kapitel „Atrophie des Wortes“ der Syllogismes heißt es: „Daß sich eine Wirklichkeit hinter den Erscheinungen verbirgt, dies ist, im ganzen gesehen, möglich; daß unsere Sprache imstande sei, sie wiederzugeben, dies zu hoffen wäre lächerlich. Warum also sich mit der

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einen Meinung mehr als mit der andern belasten, vor dem Banalen oder dem Unverständlichen zurückweichen, vor der Pflicht, irgend etwas zu sagen oder zu schreiben? Ein Mindestmaß an Weisheit müßte uns dazu zwingen, alle Thesen gleichzeitig zu verfechten, in einem Eklektizismus des Lächelns und der Zersetzung.“ (SB 12) Gewiß könnte man Verlautbarungen wie diese auf einen philosophischen Aussagegehalt bringen. Man hätte dann eine linguistische Variante des Außenwelt-Skeptizismus vor sich; ihr historischer Vorläufer wäre der Neuakademiker Arkesilaos mit seiner Polemik gegen die stoische Lehre vom Kontinuum des Sinnlichen zum Begrifflichen bzw. gegen den dogmatischen ,Repräsentationalismus‘. Ähnlich wollten Sprachskeptiker der Neuzeit wie Berkeley „den Vorhang von Worten wegziehen, um klar und rein den Erkenntnisbaum zu erblicken, dessen Frucht vortrefflich und unserer Hand erreichbar ist“ (Principles 23), oder, wo das nicht geht, wenigstens den metaphorischen und eigentlich für Realität opaken Charakter der Sprache bewußthalten. Nietzsches Klage darüber, daß der Mensch „nach hundertjährigen Gewöhnungen“ vergessen habe, daß er bei der sprachvermittelten Wahrheit es immer nur mit Metaphern, nicht mit Dingen selbst zu tun hat und daß Wahrheit selbst eine Konvention des Lügens sei (Über Wahrheit und Lüge 314), war bei Cioran nicht ungehört verhallt. Doch seine Skepsis schlägt eine andere Richtung ein. Die Sprache als System, als kohärenter Zusammenhang von Regeln, ist Cioran unfraglich, nicht nur als geistige, sondern auch als Lebensform. Die Frage ist, ob ein individuelles Dasein ihr stets entsprechen könne. „Was gesagt werden kann, entbehrt der Wirklichkeit. Nur das, was sich gegen das Wort sperrt, existiert und zählt.“ (ZF 146) Das versteht sich aus der Erfahrung des Sprachimmigranten. Französisch – das ist für Cioran nicht einfach ein neues Medium, um bereits existente Gedanken auszudrücken, sondern ein neues Spiel, das er häufig mit ,Starre‘ und ,Ernst‘ konnotiert; die Sprache des Stilwillens, der Herrschaft von ,Grammatik‘ und ,Konvention‘ par excellence. Diese Sprache – und vielleicht jede Sprache, die man erst zu erlernen hat, also etwa auch der speziell literarische, wissenschaftliche oder schulphilosophische Jargon – verlangt dem Lernenden eine Anverwandlung ab, ein Schauspielertum, das Selbsttäuschung einschließt. Der im Jargon Erfolgreiche muß von sich glauben können, sein Leben vermöchte die Kohärenz einer Grammatik zu erreichen, und vom Scheitern dieses Glaubens kündet ein verzweifeltes, weil verschämtes und niemals verbalisierbares Lächeln. Für Cioran ist Sprachskepsis nicht abtrennbar vom Selbstzweifel. Diesen vermißt er gerade bei jenen Philosophen und Schriftstellern, die ausführlich von der Sprache als autonomem System, als sinnsouveräner Eigenwelt aus Worten handeln. Die literarischen Erzeugnisse der Strukturalisten faßt Cioran darum nur mit spitzen Fingern an. „Der wahre Schriftsteller schreibt über Menschen, Dinge und Ereignisse, er schreibt nicht über das Schreiben, er bedient sich der Worte, aber hält sich nicht bei Worten auf, macht aus ihnen keinen Gegenstand seiner Grübeleien. Er wird alles sein, nur kein WortAnatom. Das Sezieren der Sprache ist die Marotte derer, die, da sie nichts auszusagen haben, sich aufs Sagen beschränken.“ (G 97) Wo der Unterschied zwischen

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Autor und Kritiker schwindet – wie etwa bei Ciorans Freundin Susan Sontag –, hat das Wort tatsächlich nichts mehr zu sagen, die ,Sprache feiert‘ (Wittgenstein), auf freilich deprimierende Weise. Sontags Schreiben zeigt die Befangenheit im Vorurteil des freien Gedankens, der über seinen Ausdruck ebenso souverän gebietet wie über seine Wirkung; ein Intellekt, der sich als schöpferisch versteht. Die projektierte Herrschaft des Bewußtseins über seine Verbalgestalt schließt das Idol einer metaphernfreien, assoziationsbefreiten Sprache ein (Beispiel: Illness as Metaphor, 1978). Es ist die Quintessenz der Emanzipationsideologien – ob nach innen oder nach außen gerichtet – der 1960er/1970er Jahre. Im französischen Geistesleben jener Ära ließ sich das aus nächster Nähe beobachten. Den Niedergang des klassischen Französisch und seiner bevorzugten Genres bedauert der Immigrant Cioran zutiefst. Er kann darin keine Befreiung entdecken. Vielmehr würden die sprachlichen Neuschöpfungen nicht allein die Literatur in ,Sackgassen‘ führen, sondern auch ihre Autoren in die Sklaverei der Selbstverwirklichung. Denn nun schreibt man nicht mehr, weil man nicht anders kann – und durch Artikulation eben dieses Zwangs frei wird –, sondern weil man will – und somit Berufsschriftsteller, also Sklave der Wörter sein muß. Eine unechte Exaltiertheit ist für dieses Schreiben typisch. „Nichts kommt häufiger vor als die unechte Ruhelosigkeit, denn alles ist lernbar, sogar die Unruhe. Dennoch gibt es auch den echten Ruhelosen, den von Natur Ruhelosen. Man erkennt ihn an der Art, wie er auf Worte reagiert. Nimmt er ihre Mangelhaftigkeit wahr? Läßt ihr Fiasko ihn zunächst leiden, dann aber jubeln? Wenn dies so ist, befindet ihr euch zweifellos in Gegenwart eines Geistes, der frei geworden ist oder gerade dabei ist, es zu werden.“ (DV 203) Dieser freie Geist ist der sprachskeptische, der sich gerade der Unvermeidlichkeit des Scheins für alles Sein bewußt bleibt. Die Sprache hat gegenüber dem Sein somit denselben Status wie das Bewußtsein. In einem seiner Syllogismen fand Cioran dafür das Bild von der ,bewußten Blattlaus‘, die mit den gleichen Schwierigkeiten zu kämpfen hätte wie ein Mensch. Ein beinahe klassischer Topos der pyrrhonistischen Skepsis – man denke an die Abweisung der Definition des Menschen als vernunftbegabten Lebewesens bei Sextus Empiricus durch den Hinweis, es gebe keine nichtvernünftigen Lebewesen (Pyrrhoneion hypotyposeis II 26)! Sprache bzw. Bewußtsein machen weder sich selbst noch das Sein verfügbar; es wird durch sie lediglich vernehmbar. „Mittels der Sprache erwecken die Menschen den Anschein, frei zu sein. Täten sie ohne ein Wort, was sie tun, man hielte sie für Roboter. Indem sie sprechen, täuschen sie sich selber, wie sie die andern täuschen: Sie künden an, was sie ausführen werden – wie kann man da denken, daß sie nicht Herren ihrer Taten sind?“ (N 127) Versuchte man abermals, dies auf eine erkenntnistheoretische oder ontologische Option zu verpflichten, dann könnte man Cioran ebensogut für einen Nachfahren des Okkasionalismus oder psychophysischen Parallelismus (Malebranche, Leibniz) wie für den Zeit- und Gesinnungsgenossen des Behaviorismus oder des ,eliminativen Materialismus‘ (S. Stich) halten. Doch letzterer hat keine Antwort auf die Frage, wer es denn sei, der sich mittels der Sprache täusche. Ein Körper? Cioran kann auf diese Antwort ver-

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zichten, weil für ihn hier nichts in Frage steht: Menschsein ist von Täuschung nicht ablösbar, Täuschung ist jedes Verhältnis zum Sein, das als ganzes und in sich ruhendes die Wahrheit wäre. Als Gnostiker muß Cioran sprachphilosophischer Agnostiker sein.

35. Wittgenstein Von allen Philosophen des 20. Jahrhunderts, die über Sprachliches nachgedacht haben, hat Wittgenstein am längsten Cioran fesseln können; die Cahiers belegen Wittgenstein-Lektüren über die Jahrzehnte hinweg. Weder Wittgensteins sprachphilosophisches Denken als solches noch die biographischen Parallelen jedoch faszinierten Cioran, sondern das Verhältnis oder vielmehr Unverhältnis zwischen beidem: Wittgenstein ist für Cioran ein Mensch, der sich im Scheitern voll verwirklicht hat, weil er Denken und Leben sich aneinander abarbeiten ließ, also das Inkommensurable kommensurabel zu machen suchte, und die entsprechende Verzweiflung restlos auszukosten hatte. Der Hochmut des Idealsprache-Projekts im Tractatus logico-philosophicus (1918/21) war Cioran, ungeachtet der für ihn fremdartigen Darstellungsform, als Stimmung so vertraut wie die spätere skeptische Selbstbescheidung in Wittgensteins Sprachspiel-Theorie. In seiner mystischen Tendenz konnte sich der Siebenbürger Lyriker dem Wiener Logiker unmittelbar verwandt fühlen. Hier wies jemand durch alle seine Denkphasen auf eine Spannung aus dem Innern des Sagbaren hin, ohne dieses zu jenem anderen, nicht mehr Sagbaren hin überschreiten zu wollen – etwa in der Art Heideggers oder der Strukturalisten. Das Mystische steht für Cioran wie für Wittgenstein im schroffen Gegensatz zum Metaphysischen, das die Grenze zwischen Begriffen und Sachen verwischt (Wittgenstein V 380 f.). Philosophieren ist keine Lehre, kaum Methode, höchstens Tätigkeit, als solche aber nur indirekt lehrbar. In der Regel verzichten Cioran und Wittgenstein darauf, sich selbst Philosophen zu nennen. Einerseits geschieht dies aus der religiös-mystischen Orientierung an ganz anderen als begründungsmetaphysischen Denkzielen – beide waren passionierte Leser Kierkegaards wie des Angelus Silesius –, zum anderen aus der am ehesten ästhetisch faßbaren Schreib- qua Lebenspraxis heraus – beide waren Kenner der Lichtenbergschen und der Schopenhauerschen Aphoristik. Die aphoristische Ausdrucksweise vermag am ehesten der Redlichkeitsforderung zu genügen, die ein als Denken vollzogenes Dasein aufwirft. Argumente beschädigen die Schönheit und die Eingängigkeit des Gedankens, so kolportierte B. Russell einmal brieflich Wittgensteins Meinung, der wohl auch Cioran beigepflichtet hätte. Philosophie als System ist unredlich, weil der dafür notwendigen sprachlichen Kohärenz niemals eine Kohärenz der Lebensaspekte, z. B. der ethischen, ästhetischen, religiösen, entsprechen könnte. Cioran wie Wittgenstein bevorzugen als Denker die indirekte Mitteilung à la Kierkegaard, die keinen Auszug in irgendeine sprachliche Transzendenz erheischt. Im Gegenteil. Was für die Ethik gilt – „Es wird nämlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von Innen her begrenzt; und ich bin überzeugt, daß es, streng, NUR so zu begrenzen

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ist“ (Wittgenstein an Ludwig v. Ficker, Herbst 1919) –, das trifft für die Philosophie insgesamt zu: „Sie soll das Denkbare abgrenzen und damit das Undenkbare. Sie soll das Undenkbare von innen durch das Denkbare begrenzen. Sie wird das Unsagbare bedeuten, indem sie das Sagbare klar darstellt.“ (Tractatus 4.113) Direkte Mitteilung, also Sprechen jenseits des praktischen Existenzvollzugs, ist Aussagen und läßt ein starkes Gefühl des Unsagbaren aufkommen. In dieser Situation sieht sich aber notgedrungen jeder, der denkt und schreibt. Er läuft Gefahr, daß sein etwaiges Schweigen als zurückgehaltenes Wissen aufgefaßt wird. Für den professionellen Philosophen, den Sophisten oder den Scholastiker, wäre das eine komfortable Position: man bestürmt ihn, seine Weisheit ganz mitzuteilen. Nicht so für den, der als ,existierender Denker‘ (im Sinne Kierkegaards) weiß, wie wenig er die einer fremden Existenz bekömmlichen Wahrheiten verantworten kann. Cioran und Wittgenstein scheuen die Geste der einlösbaren Verantwortung, wie sie dem Wissensvorsprung des Metaphysikers entspricht. Wittgenstein sagt vom Leser seines Tractatus, er müsse die Sätze des Autors „überwinden, dann sieht er die Welt richtig“ (6.54). Philosophie schafft nicht Erkenntnis, sondern sucht höchstens Verständnis dessen, was in der Lebenspraxis schon selbstverständlich erkannt ist. Wenn man nicht professioneller Lehrer – oder Schriftsteller! – ist, dann muß es unaufrichtig wirken, wo man kontinuierlich ,philosophiert‘. Cioran, der sich – als Südosteuropäer wie als Schriftsteller – selbst zu den „redseligen Spermatozoen“ rechnete (SB 13), hat Wittgenstein für sein langes Schweigen nach Veröffentlichung des Tractatus bewundert. Wenn Wittgenstein das Leben als etwas bestimmt, zu dem man erst jenseits der Philosophie komme, dann entspricht dies der Erfahrung skeptischen Denkens, einer Tradition, in die sich auch Cioran einreiht. Für den Philosophen ist das normale Leben, um dessen sprachliche Funktionen die Gedanken des späten Wittgenstein kreisten, eine verlorene Selbstverständlichkeit, die erst wiederzugewinnen ist. „Erst dann fangen wir wirklich an zu leben“, schreibt Cioran in der Lehre vom Zerfall, „wenn wir am Ende der Philosophie angelangt sind und auf ihren Trümmern stehen, erst dann, wenn wir eingesehen haben, wie furchtbar nichtig sie ist und daß es nichts frommte, zu ihr Zuflucht zu nehmen, da sie keinerlei Beistand zu gewähren vermag.“ (LZ 63) Durch seine Abtragungsarbeit erfährt der Denkende postum, was er schon tat, eher er wußte: „das Ende ist nicht die unbegründete Voraussetzung, sondern die unbegründete Handlungsweise“ (Über Gewißheit § 110).

36. Negativität Satz 6.53 des Tractatus, der vorletzte, lautet: „Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich die: Nichts zu sagen, als was sich sagen läßt, also Sätze der Naturwissenschaft – also etwas, was mit Philosophie nichts zu tun hat –, und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, daß er gewissen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hat. Diese Methode wäre für den anderen unbefriedigend – er hätte nicht das Gefühl, daß wir

36. Negativität

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ihn Philosophie lehrten – aber sie wäre die einzig streng richtige.“ Was ,eigentlich‘ so ,wäre‘, also sein müßte oder könnte, das ist vielleicht nicht so: als Methode wäre Philosophie ein Unding oder paradox. Dennoch gibt es sie – und nicht nur als auf Lehrstühlen konserviertes Faktum eines bürgerlichen Berufs. In seinem Vortrag über Ethik und später in den Philosophischen Untersuchungen spricht Wittgenstein von einem Drang, „gegen die Grenzen der Sprache“ – der logisch-empiristisch verantwortbaren Sprache – anzurennen. Und diese „Tendenz, das Anrennen, deutet auf etwas hin“ (Wittgenstein III 68 f.). Wittgenstein beruft sich auf Augustinus, Kierkegaard und andere religiöse Denker, die gegen den Hochmut wetterten, sich exklusiv im Bereich aussagbaren Sinns zu halten und innerhalb desselben gar noch aufsteigen zu wollen, etwa zu einer aus Wissenschaftssätzen konstruierbaren ,induktiven Metaphysik‘. Wittgenstein hätte sich hier auch auf Kant oder Schopenhauer berufen können, die eine anthropologische Verankerung, ja Triebhaftigkeit dieses Transzendenz-Drangs behauptet hatten. Wenn er den Menschen aus dem System der ,sinnvoll‘ Aussagbaren hinausreißt, dann nicht in einer Verneinung einzelner Aussagen, die sich in eine einzige, metaphysische Überschreitung von Weltwissen und -existenz fügen. Das Jenseits des Aussagbaren ist bei genannten Denkern als ,ethisch‘ oder ,religiös‘ qualifiziert, es kann dorthin keinen methodischen Fortschritt geben. Das fühlbare oder sich zeigende Jenseits des Logischen eröffnet sich gleich der Ataraxie aus einer skeptischen Bemühung: zufällig, überraschend – ohne Anwartschaft und Berechenbarkeit. Der echte, dem Glauben verwandte Zweifel kann sich seine Unsicherheiten nicht aussuchen, sein Verstummen geschieht ebenso plötzlich wie das Glaubenkönnen. Der methodische Zweifel dagegen ähnelt einem ins System gebrachten Verneinen, das die Annäherung an ein höheres Wissen oder beruhigende Gewißheiten in jedem einzelnen Schritt spürbar macht. Die systemphilosophische Negativität – etwa der ,sich selbst vollbringende Skeptizismus‘ Hegels – ist der feindliche Zwilling jener Skepsis, der die Verneinungsanlässe ausgehen. Sie muß sich selbst als Drang, Trieb, Wille erfahren, weil sie auf keine weltlichen Widerstände trifft. Das ist (noch) nicht Verzweiflung. Die frei schweifende Skepsis bedeutet für den, der ihr unterworfen ist, zunächst nur ein Bewußtsein seiner Denaturiertheit bzw. Weltlosigkeit: der Intellekt, Verstand, Geist ist selbst zum Bewegenden geworden, wirft sich zum schöpferischen Prinzip auf oder stellt zumindest gewisse ethische oder religiöse Ansprüche. Das Denken, das auf keine Widerstände mehr trifft, jedoch ohne ,transzendierende‘ Tendenz nicht sein kann, will auf Dauer gestellt sein und wird so Selbstverzehr des – zum Intellektuellen gewordenen – Menschen. Dieser kann sich weder einbilden, in seinen Verneinungen einzelne Welt-Tatsachen zu überwinden, noch an seiner Dauerbewegtheit wenigstens das negative Abbild einer göttlichen Ruhe zu besitzen. Vor allem werden beide Typen der Negation – die im Einzelnen fortschreitende und die ein Ganzes aufhebende – im Verzweiflungserlebnis klar voneinander scheidbar. Verstandeshochmut und Glaubensdemut, Zweifelsdrang und Zweifelserschöpfung stehen zueinander in einem Nicht-Verhältnis.

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Für Cioran ist dieses Nicht-Verhältnis keineswegs Ergebnis eines ,Denkwegs‘ oder das Resümee einer ,geistigen Biographie‘, sondern eher deren Voraussetzung. Sie ist konstitutionell, nicht erworben – etwa durch bestimmte Lektüren. Trotz seiner Sympathie für Kierkegaards, Schopenhauers oder Klages’ Umgang mit dem Negationsphänomen bewegt sich Cioran doch ebensosehr im Horizont systemidealistischer Fragen und Antwortversuche, die er gleichsam am eigenen Geist, an der eigenen Seele abarbeitet. Die in der spätantiken wie in der Klagesschen Gnosis gepflegte Hoffnung einer Selbstüberwindung des negierenden Intellekts konnte Cioran genausogut bei Hegel oder Fichte entdecken, mit einschlägigen Anwartschaften: „Der Mensch kann sich keinen Gott erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und sodann versinket er in Gott.“ (Anweisung zum seligen Leben – Fichte V 518) In Schellings Spätphilosophie hätte Cioran das Äußerste des systemidealistisch Möglichen finden können, wenn es um den Übergang von der logischen Verneinung zum ontologischen Nein, vom Denken zum Dasein zu tun war (Einleitung in die Philosophie der Mythologie). Wenn Cioran Schellings Spekulation über diesen Übergang rezipiert haben sollte, dann dürfte ihn zuletzt jedoch die argumentative Zudringlichkeit gegenüber dem Numinosen abgestoßen haben. Kierkegaards Hegelkritik und Schopenhauers Hegelfeindschaft sprachen Ciorans Denkerfahrungen unmittelbarer aus. Beide Autoren hatten eine Selbstüberwindung des Logischen für unmöglich gehalten. Dem diskursiven Denken kommt auch keine deiktische, indirekt auf ein Jenseits des Denkens – heiße es das Göttliche, heiße es das Nirwana – hinleitende Funktion zu. Daher auch die sparsame Verwendung des Substantivs ,Nichts‘, das ja versteckt oder offen eine Verwandtschaft von logischer Verneinung und ontologischer Einsicht oder gar daseinsontologischer Selbstbestimmung verheißt. Die einschlägigen Ambitionen Heideggers und Sartres beschäftigen Cioran nur vorübergehend. Für ihn liegen ,Nichtung‘ und ,Nichts‘ auf verschiedenen Erfahrungsfeldern, die durchaus im Horizont älterer Transzendenzkonzepte, besonders des Dualismus von Endlichem und Unendlichem, Leibgebundenheit und Geistesallmacht, zu begreifen sind. Solche Dualismen schlossen es aus, daß Cioran an Lehren von der ,Abkünftigkeit‘ der logischen von der ontologischen Verneinung, d. h. des ,nicht‘ vom ,Nichts‘, im weiteren des Prädikativen vom Vor-Prädikativen à la Heidegger und Sartre ein Gefallen finden konnte. Der Intellekt, sofern vital bzw. ,existentiell‘ geworden, vollzieht nur bewußt nach, was menschliches Leben an sich latent schon ist: ein Sein, das seine Verneinung in sich trägt. Der Mensch ist etwas aus Verneinung Existierendes – aus Verneinung des Unendlichen, des ,Lebens‘, wie der frühe Cioran noch häufig sagt. Dieses Leben, vielgestaltig und unbestimmt, bildet ein negatives Abbild der zersetzenden Bestimmtheit des Intellekts, der alle Existenzen bzw. Formen auflöst. Es gibt ein Ethos des Intellekts, das sich seinerseits freilich nur wieder in religiösen oder ästhetischen Kategorien rechtfertigen läßt: der sich in allen Negationen durchhaltende Intellekt löst zuletzt auch den Menschen auf, er zwingt ihn, konsequente Lebensfeindlichkeit oder bestimmungslose Vitalität zu realisieren. „Der Mensch müßte aufhören, ein rationales Tier zu sein, oder werden zu wollen. Lieber sollte er ein dubioses Wesen werden, das allezeit alles riskiert, mit

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gefährlichen Phantasien und unendlichem Überschwang, das wegen allem, was die Welt bietet und vorenthält, sterben könnte.“ (AGV 155) Die rein intellektuelle wie die rein vitale Exaltation sind gleichermaßen von der Weisheit entfernt, die Cioran gut schopenhauerisch als Willensneutralisierung bzw. Lebensverneinung auffaßt. Sie ist ein Ding der Unmöglichkeit, denn in jeder Verneinung betätigt sich ein – wenn auch intellektuell pervertierter – Lebenswille. Im Buch der Täuschungen spricht Cioran, mit Blick auf Buddha, vom „Geheimnis einer Entsagung, der wir niemals innewerden können, weil wir allzu viel Leidenschaftlichkeit in die Verneinung hineinzuschütten pflegen. Werden nicht alle Verneinungen in unsrer Anspannung positiv?“ (BT 59) Im Buch der Täuschungen versucht Cioran – freilich in lebensphilosophischer Terminologie – etwas, das wenige Jahre später auch Sartre unternimmt: ein durchaus ,metaphysisches‘ Hin- und Herdenken zwischen zwei verschiedenen Seinstypen. Auf Sartres Rede vom Für-sich als Seinslücke im Innern des An-sich, als ,une pure négativité‘, weist Ciorans rhetorische Frage voraus: „Was ist Geist angesichts des Lebens, was Leben ohne Tod? Angesichts des Geistes ist das Leben ursprünglich; in dessen Leeren ist er aufgekeimt; zum Nachteil des Eros ist das Bewußtsein entsprungen. Im Logos hat eine Daseinsform an Herrlichkeit gewonnen und an Ewigkeit verloren.“ (86) Doch verbürgt dieses Hin und Her der ontologischen Perspektiven keineswegs einen übergeordneten Standort, wie ihn etwa die komfortable Existenz eines Berufsphilosophen verspricht. Wer über den Geist als Lebensverneinung und das Leben als Geistesverneinung nachdenkt, der schwankt übergangslos zwischen teuflischem Hochmut und quasi-religiöser Zerknirschung. „Was ist herrlicher als der Stolz des Denkens, der über allem schwebt und sich hin und wieder mit begnadeter Bosheit zu den Dingen herabläßt? Ein nach Abenteuern dürstender Geist ist unerbittlich und zynisch …“ (LL 53) Hier, im Leidenschaftlichen Leitfaden durch die frühen 1940er Jahre, da Sartre als Philosoph des Seins und des Nichts hervortreten sollte, findet Cioran zu den heftigsten Expressionen für seine innerlich gegenstrebige Existenz. „Verneigung vor dem Altar eines ragenden Nichts. Tot können wir nicht sein. Durch den Verstand haben wir das Leben geseiht. Es ist durchgeronnen und hat uns die Leidenschaft zurückgelassen. Ein All ohne Ist. Deshalb sind wir lebendig und lachen über den Glauben …“ (103) In einer durch Geist ausgedünnten Existenz drängt Seinsfülle widerstandslos ins Phänomenale, Sichtbare, Logifizierbare – Schopenhauers Welt als Vorstellung. Der Mensch, dem dies widerfährt, kann nicht Philosoph, sondern muß Schriftsteller werden. „Aus einer kranken Fülle ersteht der Ausdruck. Du bist von Mängeln positiv überstürmt. Der Gedanke wird aus der Beharrlichkeit eines Unzulänglichen geboren.“ (124) Schließlich der Aufschrei: „Wird es dir gelingen, die neinsagende Berufung, die an dir zehrt, zu ersticken? Niemals.“ (132) Je weniger Leben, desto mehr Geist, also Drang und Fähigkeit zum Nein-Sagen – „zur negativen Ekstase der Intelligenz“ (86). Die Lehre vom Zerfall wird das im großen Stil ausführen. Der Bruch mit der Philosophie als einem System von Verneinungen ist da längst vollzogen. Philosoph sein heißt, ab einem bestimmten Punkt das Denken verweigern, um von den Privi-

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legien des Menschseins, der positiven Existenz-Bestimmtheit profitieren zu können. So liest sich Ciorans Version des skeptischen Münchhausen-Trilemmas: „In der Philosophie gelangt nur derjenige auf einen grünen Zweig, der zur rechten Zeit innehält, der sich mit der Begrenztheit abfindet und sich mit einem komfortablen, vernünftigen Maß von Unruhe zufriedengibt.“ Die „Denker, die bis zur Spitze der Stufenleiter aller Fragen hinaufklommen“, geben das „Beispiel vergeblicher Mühe“, „während ihre auf halbem Wege stehengebliebenen Fachgenossen das Fortschreiten des Geistes förderten und ihren Mitmenschen einen Dienst erwiesen, indem sie ihnen irgendein wohlgestaltetes Idol vermachten, ein paar schöngeschliffene Irrglauben, ein paar als Prinzipien getarnte Irrtümer und ein System von Hoffnungen.“ (LZ 101) Konsequenter Verneiner, radikaler Zweifler zu sein – das bedeutet, nicht mehr Philosoph sein zu können. Diese Einsicht begründet kein neues Selbstbewußtsein, etwa dasjenige eines Schriftstellers. In der Haltlosigkeit des Verneinens erfährt sich der Verneinte ja gerade als Nicht-Lebendigen, als bloße Geist-Existenz. Statt vitaler Regungen – Posen. „Indem er sich unaufhaltsam verneint und verleugnet, hat unser Geist sein Zentrum verloren, um sich in Attitüden zu zersplittern, in Metamorphosen, die ebenso unnütz wie unvermeidlich sind. Daher hat unser Benehmen die Indezenz und die Mobilität. Unsere Ungläubigkeit und sogar unser Glaube sind davon gezeichnet.“ (DV 122) Noch in den 1950er Jahren ist Cioran jedoch nicht frei von einem gewissen Stolz darauf, seinen Zweifeln keine Zügel angelegt zu haben bzw. überhaupt anlegen zu können. Dem berühmt-berüchtigten Aphorismus aus den Syllogismen – „Die Skepsis, die nicht zur Zerrüttung unserer Gesundheit beiträgt, ist nur ein intellektuelles Exerzitium.“ (SB 43) – ließen sich zahlreiche ähnlichlautende an die Seite stellen. Doch steht hinter all dem ein (lebens)philosophisches Vertrauen, daß die Haltlosigkeit der Skepsis das Negativ oder Vexierbild einer Wirklichkeit bildet, die gegen Bestimmungen aus Negationen resistent ist. „Wenn das Denken sich von jeder Stellungnahme freimacht, löst es sich auf und ahmt die Inkohärenz und die Zerfaserung der Dinge nach, die es erfassen will. Mit ,fließenden‘ Ideen verbreitet man sich über die Wirklichkeit, man schmiegt sich ihr an; man erklärt sie nicht. Auf diese Weise kommt die Ablehnung eines Systems teuer zu stehen.“ (25) Solche Überlegungen sind bereits von der Ideologie- und Utopieproblematik inspiriert, innerhalb welcher der nach Paris emigrierte Cioran die Phänomene Zweifel und Gewißheit fortan verorten wird. Dabei kommt es – angesichts der intellektuellen wie politideologischen Wiederbelebung Hegels (in Existentialismus und Neomarxismus) – zu einer bemerkenswerten Terminologieverschiebung: Die Verneinung schlägt Cioran dem Geist der ,Revolte‘, also letztlich dem – naiven – Vertrauen auf die Solidität der verneinten Sache oder des verneinenden Prinzips zu; eine Absage nicht nur an Sartre, sondern letztlich auch an die negativ-dialektischen Ambitionen gewisser Frankfurter Schulen. „Verneinen wird man immer nur im Namen einer Sache, die außerhalb der Verneinung besteht; der Zweifel dagegen beruft sich auf nichts, was über ihn hinausginge, er schöpft ausschließlich aus eigenen Konflikten, aus diesem Krieg, den die Vernunft sich selbst

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erklärt, wenn sie ihrer selbst überdrüssig wird …“ (AZ 49) Der Hochmut des Zweiflers wird somit letztlich zur intellektuellen Frömmigkeit vor dem Leben, ja vor dem Sein, das sich nicht auf negierbare Tatsachen herunterdeuten läßt. Im Zweifel bleibt der Geist – im Unterschied zur projektschwangeren Negation – bei sich, „denn der Zweifel ist nicht Vertiefung, sondern am Ort Bleiben, schwindelerregendes Stagnieren“ (VS 84). Aufstieg und Vertiefung dagegen sind logischdiskursive Bewegungen, also letztlich geistig entfremdete Vitalität. „Der Geist macht nur dann Fortschritte, wenn er sich im Kreise dreht, das heißt, vertieft.“ (90) Im Zweifel spricht sich das Leben direkt aus. Cioran gibt die Hoffnung nicht auf, daß der zweifelnde Geist sich gegen sich selbst richten und so zuletzt eine Heilung herbeiführen könne. Das bedeutet aber, daß man den Pfahl des Zweifels in der Wunde Leben lassen muß. „Der Gedanke ist in seinem Wesen Zerstörung. Genauer: in seinem Prinzip. Man denkt, man beginnt zu denken, um Bindungen zu zerreißen, um Verwandtschaften aufzulösen, um das Gerüst des ,Wirklichen‘ zu untergraben. Erst später, wenn diese Wühlarbeit auf guten Wegen ist, faßt das Denken sich wieder und rebelliert gegen seine natürliche Bewegung.“ (100) Das Selbstbewußtsein des Denkens meldet sich dort, wo es seine gefesselten Formen entdeckt, den im philosophischen System unfrei gewordenen Geist. „In welcher Form auch immer zum Ruin eines Systems, ganz gleich welchen, beizutragen, das ist es, was derjenige verfolgt, der nur auf gut Glück denkt und niemals geneigt ist, bloß um des Denkens willen zu denken.“ (G 125) Die Systeme – Begründungszusammenhänge, Aussagefolgen – wollen Abbilder der Ewigkeit sein, sie müssen das Sein als Kontinuum deuten, als persistierende Wahrheit. Der zum Zweifel Verurteilte tastet die logische Kohärenz dieser Gebilde nicht an, er mißtraut lediglich ihrer existentiellen Bewohnbarkeit.

37. Verzweiflung „Ich klammere mich an den Zweifel, um nicht in die Verzweiflung zu stürzen, und an die Verzweiflung, um nicht in den Zweifel einzutauchen.“ (Notat vom 16. Juni 1966) Der Begriff Verzweiflung steht gleichermaßen in einer philosophieund einer religionsgeschichtlichen Sinntradition, die in Ciorans Denken ebenso zusammenfinden wie die zwei Möglichkeiten des Zweifels: an Welttatsachen und am eigenen Selbst. Die Mehrdeutigkeit, zumindest aber Doppeldeutigkeit des Begriffs entspricht seinem Sinnbezug einerseits auf Hoffnung, andererseits auf Zweifel. In der Anthropologie der frühen Neuzeit, bei Descartes, Spinoza, Hobbes, Locke, steht ,Verzweiflung‘ in symmetrischer Beziehung zu Hoffnung, sie besagt abgeschnittene Zukunft oder eine Traurigkeit über zweifelsfeste Tatsachen in Zukunft oder Vergangenheit. Sie ist damit eine emotionale Verstärkung von Furcht oder Reue (Ethica III 15). Noch Kant will ,Verzweiflung‘ nur als „vorübergehenden Unsinn eines Hoffnungslosen“ gelten lassen (Versuch über die Krankheiten des Kopfes, 1764, Akademie-Ausgabe II 268). Die religiös-theologische Konnotation von desperatio, nämlich die Preisgabe der Hoffnung aus einer Gesamterschütterung

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der Person, ist hierin zurückgedrängt zugunsten eines affektiven Nachvollzugs von schon Erfahrenem oder Erkanntem. Der Zweifel an der eigenen Person ist daraus nicht ableitbar. Er wiederum bildet den Kern einer religiös gedeuteten Verzweiflung. Der den Menschen zersetzende Zweifel entspricht der vermessenen Hoffnung (praesumptio), die Trotz oder Hochmut ist – ein aggressives Sich-Behaupten und Vorwärtsdrängen des Willens gegen Gott oder gegen eine gewisse Wesensnorm des Menschen. Im Zweifel emanzipiert sich die Person zur reinen Willens- und Verstandesexistenz, zum Subjekt etwa der theoretischen und der praktischen Vernunft à la Kant – und verzweifelt mitunter an der Inhaltsleere dieser Bestimmungen. Daher schon Pascals Protest gegen Descartes! Die Idee, daß Verzweiflung gesteigerter Zweifel sei, ist für eine nicht-theologische, strukturanalytische Auslegung offen. Über Hegel – für den das natürliche Bewußtsein einen Weg der Verzweiflung an allen seinen Gewißheiten durchlaufen muß – und Kierkegaard – für den Verzweiflung eine allgemeine, wenngleich gewöhnlich verborgene Wesensverfaßtheit des Menschen ist – findet der Begriff in die existenzphilosophische Literatur des 20. Jahrhunderts. Typisch für die Philosophien der Existenz, in deren Schatten Ciorans Reputation als Denker lange stand, ist die Neutralisierung des Begriffs Verzweiflung, d. h. vor allem der Verlust einer semantischen Nähe zu Hochmut, Trotz, Sünde, wie sie bei Kierkegaard noch zu finden war. Die religiös umschriebene Verzweiflung bedeutete zugleich größere Alltäglichkeit, ja Vertrautheit. Angesichts dieser Präsenz der Verzweiflung in der alltäglichen Erfahrung und Terminologie müssen Sartre, Heidegger, Camus oder gar Jaspers als blasse, weil allzusehr an Grundsatzthesen orientierte Epigonen Kierkegaards erscheinen. Der Däne wird in Sachen Verzweiflung darum Ciorans bevorzugter Gesprächspartner, wenngleich in einem – durch parallel laufende Lektüren mitbestimmten – fremden Begriffskontext, nämlich dem lebensphilosophischen. Von den akademischen Klassikern hingegen zeigt sich schon der junge Cioran tief enttäuscht. „Wenn ich bedenke, wie wenig ich von den großen Philosophen zu lernen habe! Niemals habe ich Kant, Descartes oder Aristoteles gebraucht, die lediglich für unsere gewissen Stunden, für unsere erlaubten Zweifel gedacht haben. Doch ich habe bei Hiob verweilt, mit der Pietät des Urenkels.“ (BT 170) Die religiöse Erfahrung, nicht die theologische Verarbeitung der desperatio interessiert Cioran. Diese Erfahrung ist vor allem die einer Spannung zwischen anonymem Lebensgrund und im Selbstbewußtsein verfestigtem Geist, dessen Bewegungsform der Zweifel bildet. In seinem ersten Buch reißt Cioran die Kluft zwischen dem Zweifel der Philosophen und dem der gründlicheren Zweifler, der Verzweifelten, sogleich bis zur Unvermittelbarkeit auf. Dabei gerät er in eine Unsicherheit zweiten Grades, wie sie die Skepsis, als pyrrhonische, seit Anbeginn bereithielt: Ist der totale Zweifel lebbar? „An allem zweifeln und dennoch leben ist ein Paradoxon, welches allerdings nicht zu den tragischsten gehört, weil der Zweifel bei weitem weniger inbrünstig und gespannt ist als die Verzweiflung“ und weil er „vom Verstand ausgeht, wobei der Mensch nur mit einem Teil seines Wesens teilnimmt … Der Zweifel ist die Unruhe, welche sich auf Probleme und Dinge bezieht, und ergibt sich aus der Unlösbarkeit aller bedeutsamen Fragen.“ (AGV 51) Die Verzweiflung ist im Unterschied zu diesem als Problem

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formulierten Zweifel nicht logisch verfügbar, sie überfällt den Menschen. Ciorans Formulierung läßt offen, ob sich in ihr eine seelische Abnormität (gelegentlich) zeigt oder eine Existenzstruktur (dauerhaft) verbirgt. Letzteres war Kierkegaards Meinung. Wenn Cioran schreibt: „Im Zustand der Verzweiflung sind Angst und Unruhe dem Dasein immanent“ (52), dann erinnert das an Kierkegaards These von einer unbewußten Verzweiflung, die der Geistbestimmtheit des Menschen entspricht. Noch in Zuständen des Glücks aus geistverratender Bewußtlosigkeit, so Kierkegaard, gäbe sich diese Wesensnorm zu erkennen, als Angst. Kierkegaard und die Existenzphilosophie des 20. Jahrhunderts haben mit Angst, Verzweiflung, Langeweile und anderen Stimmungen psychische Phänomene zu Existenzstrukturen verallgemeinert, für deren dann akzidentelle Erfahrung wiederum spezifische Termini gefunden werden mußten. Daher die existenzphilosophisch typischen Doppelgänger Angst/Furcht, eigentliche/uneigentliche Verzweiflung, tiefe/oberflächliche Langeweile. „Verzweiflung ist gerade, daß der Mensch sich nicht bewußt ist, als Geist bestimmt zu sein“, schreibt Kierkegaard in Die Krankheit zum Tode (1849), dem Klassiker dieser Denktradition. Cioran dagegen begreift Verzweiflung als schattenlose Helle des Bewußtseins, das sowohl sich selbst als auch das Leben zu verzehren droht; dieses Auftauchen des Bewußtseins beschreibt er in einem Tonfall, worin religiöses Grauen und ästhetische Faszination sich mischen. Für letztere kommt vor allem die lebensphilosophische Komponente in Ciorans Denken auf. Der trotzig auf seiner menschlichen Zufälligkeit beharrende Geist, bei Kierkegaard Ausdruck der Sünde, bietet für Cioran das großartige Schauspiel eines Intellekts, der seine vitale Basis untergräbt. Gerade darin aber ist er unschuldigschuldiggewordenes Erzeugnis eines seinerseits derangierten Lebens. Dieses krankt an seiner Überfülle, die zur Sprengung immanenter Gleichgewichte (auch biologisch zu verstehender Rhythmik!) führt und in keinem logisch aussagbaren und dadurch befestigten Sein gebändigt werden kann. Genie (genius wie intellectus umschließend) als Krankheit – diese um 1900 populäre Formel hat sich der junge Cioran ganz und gar zu eigen gemacht, wenn es um die Differenz von beherrschtem Zweifel und unbeherrschbarer Verzweiflung geht. „Dem abstrakten Menschen, der nur aus Lust am Denken denkt, steht der organische Mensch gegenüber, der kraft eines vitalen Ungleichgewichts denkt und jenseits von Wissenschaft und Kunst weilt.“ (AGV 29) Vom Ästhetizismus des fin de siècle trennt Cioran die Auffassung, daß die desperatio ihrerseits etwas anzeige, also – gut phänomenologisch – einen von den psychischen Schwankungen des Verzweifelten unabhängigen Wesensgehalt berge. „Die Offenbarungen metaphysischer Ordnung beginnen erst, wenn das oberflächliche Gleichgewicht des Menschen ins Wanken gerät und die unbefangene Spontaneität durch eine schmerzliche und gespannte Bedrängnis der Lebenskraft ersetzt wird.“ (31) Metaphysik, überempirisches Wesenswissen, ist nicht Ziel, sondern Weg bzw. Anzeige eines Seins, das sich nicht oder eben nur in Antithesen oder Paradoxien aussagen läßt, des Lebens als ganzen. In diesem – mystischen – Sinne hat die Skepsis ihren Platz innerhalb der Verzweiflung. Sie ist im würdigsten Fall mehr als bloß auf Normen und Sätze zielende und einschlagende Erkenntnis, nämlich deren leibseelisches Abarbeiten: Zerrüttung, Zersetzung. „Ich

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weiß nicht“ ist jener winzige Essay in den Gipfeln überschrieben, worin es heißt: „Ich weiß nicht, was gut und böse, was erlaubt und was unerlaubt ist; ich kann weder verdammen noch loben. Es gibt kein gültiges Kriterium und kein konsistentes Prinzip in dieser Welt. Es wundert mich, daß einige sich noch der Erkenntnistheorie befleißigen. … Ich verspüre oftmals das Gefühl einer allumfassenden Erkenntnis, welche den ganzen Inhalt dieser Welt erschöpft, während ich andere Male nichts von dem begreife, was um mich herumwirbelt.“ (68) Es gibt einen Weg der Verzweiflung, der jedoch – im Unterschied zum hyperbolischen Zweifel eines Descartes – nicht durch Methode gangbar wird. Am Anfang steht die vitale Störung, das Intellektuellen-Geburtsprivileg einer Krankheit am Leben. Als Deskriptor der Verzweiflung, d. h. als am philosophischen System resignierenden Schriftsteller, sind dem vital Gestörten sowohl philosophische wie auch ästhetisch-künstlerische Evidenz-Erlebnisse verfügbar. In der Verzweiflung zeigt sich ihm etwas, bis hin zur Aussagbarkeit. Voraussetzung ist, daß er den Weg der Lebensgestörtheit zu Ende geht. Das Denken, das sich vom Leben emanzipierte, bäumt sich gegen dieses als Geist bzw. Bewußtsein auf, entdeckt überall Zweifelstatsachen und herrscht einsam-unangefochten über diese; geht ihm aber die Herrschaftsanmaßung verloren, so ist der Mensch nicht mehr Herr über seine Gedanken. Sie verlieren ihre aggressive Eindeutigkeit und führen zur Selbstproblematisierung, die allerdings wieder nur den denkenden und dadurch sich fragwürdig gewordenen Menschen treffen kann. Gerade weil er denken muß, ist sein Denken – sein Zweifeln, Schwanken, Zögern – ein Geschehen, das sich deskriptiv getreulich nachvollziehen läßt. Es ist ohne die wesensverletzende Willkür der zum Denken Entschlossenen, d. h. der professionellen Philosophen. „Die objektiven und aktiven Menschen finden nicht genügend Wesenheiten und Quellen in sich selbst, um ihr Los bedenkenswert zu erachten und es in Frage zu stellen. Um dein Geschick in ein subjektives und universales Problem zu verwandeln, mußt du alle Stufen einer innerlichen Hölle hinabsteigen.“ (AGV 52) Noch bis in seine ersten Pariser Jahre ist Cioran durch die Unfreiwilligen des radikalen, selbstzerstörerischen Zweifels fasziniert, durch die Außenseiter und dadurch zugleich Extremisten des Lebens. „Heilige, Irre und Selbstmörder scheinen dieses Etwas bezwungen zu haben, dieses wesentliche und verborgene Unergründliche, das den Geist in seiner letzten Verstiegenheit eindämmt.“ (Gd 88) Die exaltierten Persönlichkeitstypen und Geisteszustände zeigen eine Gemeinsamkeit von Zweifel und Verzweiflung: beide bringen keine ,positiven‘ Resultate zustande, keine ,Erkenntnis‘ meta-physischer, also das Gewöhnliche transzendierender Art, sondern sie machen die Unaussagbarkeit des Lebensganzen durch endloses Für und Wider, antithetisches Hin und Her sichtbar. Ihre analytische – im Wortsinne zersetzende – Wirkung scheidet Zweifel und Verzweiflung klar von jenen Negativismen, die Totaldeutungen und -bewertungen des Lebens verheißen. „Wir können leben wie die übrigen und dennoch in unserem Innern ein Nein tragen, das größer ist als die Welt …“ (LZ 38) Der Verzweifelte ist ein intellektueller Agent des in sich zerfallenen, gleichgewichtsgestörten, kranken Lebens, nicht dessen

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Verneiner. Er schaut nicht weg, sondern sieht klar. „Aufgabe der Klarsicht: eine korrekte Verzweiflung erreichen, eine olympische Wildheit.“ (SB 20) Der Zweifler im Cioranschen Sinne durchlebt eine Erschütterung, die Gott und Teufel wesensfremd bleibt, denn das große Ja wie das totale Nein, die Schöpfung wie die Zerstörung sind dem Menschen unzugängliche Totalitäten. „Der Teufel ist kein Skeptiker. Er verneint, er zweifelt nicht. Er kann Zweifel einflößen, aber er selbst ist davon befreit. Er ist ein aktiver Geist. Jede Verneinung impliziert ein Handeln. Man kann von den Abgründen des Zweifels sprechen, nicht von denen der Verneinung. Die Lage des Skeptikers ist unbehaglicher als die des Teufels.“ (C 39) Ist also der Skeptiker der wahre, der sich selbst erkennende und aushaltende Mensch – so wie der Intellektuelle die Essenz des Westens, der Westler der Prototyp des geschichtlichen Menschen, der geschichtliche Mensch der das Menschsein destruktiv auskostende Mensch überhaupt ist? Für Cioran ist – anders als für Kierkegaard und die Existenz-Denker – die Frage nach einem wahren Selbst sinnlos. Das Selbst, das sich im Zweifel und schließlich in der Verzweiflung manifestiert, ist ein Derivat des Lebens und als solches eine Verengung, also Verfälschung von dessen Ganzheit. Je mehr eine Möglichkeit des Lebens erschöpft wird, desto weiter entfernt sich der Akteur dieser Erschöpfung von der unerschöpflichen Wirklichkeit des Lebens. Der Verzweifelte weiß deshalb nicht mehr vom Leben als die Glaubensfesten, Daseinssicheren. Er enthüllt aber – an seiner eigenen Person – gewisse Wahrheiten über das Leben, ohne sie, gar in Philosophemen, aussagen zu können. Die Differenz von Zweifel und Verzweiflung, die der junge Cioran in antiphilosophischem Impetus so stark strapazierte, tritt hierbei in den Hintergrund. „Der Grund der Verzweiflung ist der Zweifel an sich selbst.“ (C 16) Zweifel und Verzweiflung bezeugen eine ursprüngliche Erregtheit, existieren daher früher als ihre Wege und Ziele. Dieser Erregungscharakter trennt sie von der Depression, die eine Lähmung des als Wille interpretierten Individuallebens ist. „Die Verzweiflung deprimiert mich nicht, sie putscht mich auf. Die Verzweiflung ist etwas anderes als die Trostlosigkeit, sie ist Flamme, eine Flamme, die das Blut durchfährt.“ (166) Wenn die Differenz von Zweifel und Verzweiflung zurücktritt, so stellt sich um so stärker die Frage nach der Echtheit der skeptisch-desperaten Dauererregung. Wenn Zweifel und Verzweiflung individuell nicht beeinflußbar sein sollen, weil sie auf einer ursprünglichen Störung des Lebensgleichgewichts beruhen, bleiben sie dann nicht ästhetisch-literarische Attitüden – ein Hochmut zweiten Grades, nämlich Stolz darauf, schriftstellerisch und philosophisch Getriebener einer Ursprungsmacht Verzweiflung zu sein? Den Vorwurf, sich in der zufälligen Subjektivität und ihrer Ataraxie verschanzt zu haben, hat gegen den Skeptizismus seit jeher die dogmatische Metaphysik erhoben, oft in moralisierendem Ton: Trotz, Frevel, Verworfenheit, Eitelkeit findet etwa Nicholas Malebranche bei prominenten neopyrrhonistischen Schriftstellern wie Montaigne oder Charron (Recherche de la vérité II 3, 5). Cioran hat keine Schwierigkeit damit, sich selbst als Adressaten solcher Anklagen zu bekennen. „Da alles uns verletzt, warum sollen wir uns nicht in den Skeptizismus verschanzen und versuchen, darin ein Heilmittel für unsere Wunden

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zu finden? Das wäre ein weiterer Selbstbetrug, denn der Zweifel ist nur ein Produkt unserer Verärgerungen und unserer Anklagen, er ist gleichsam das Instrument, dessen der Geschundene sich bedient, um zu leiden und Leiden zu verursachen.“ (GU 89) Mit einem Wort: „Der Skeptizismus ist der Sadismus der verbitterten Seelen.“ (90) Doch ist dieser Sadismus immer auch ein Masochismus, und der Verzweifelte nach Cioranschem Bilde gleicht dem Zweifler der pyrrhonistischen Tradition darin, daß er von sich aus niemals philosophisch-behauptend oder moralisch-wertend auftreten würde, sondern stets nur reagiert und relativiert. Durch diese pyrrhonistische Unterfütterung der desperatio läuft deren christlich-theologische Verdammung letztlich ins Leere. Sie unterstellt eine Schwäche des Menschen, der seinem göttlichen Ebenbild nicht genügen wolle bzw. könne, was wiederum in teuflischen Trotz umschlage: Verfestigung im Widergöttlichen, in der Empörung. Noch Kierkegaards Lehre vom Verzweifelt-man-selbst-sein-Wollen und vom Verzweifelt-nicht-man-selbst-sein-Wollen gehört in diese Tradition. Kierkegaard hatte insbesondere Goethes Faust vor Augen, wo Selbstzweifel in verzweifelten Trotz übergeht. Cioran wiederum, der mit dem deutschen Faust ebensowenig anzufangen wußte wie später mit Mon Faust (1945) von Valéry, teilt sich doch mit letzterem in das parodistische Verständnis von Gott, Teufel und Mensch. Nur ist der Mensch bei Cioran nicht, wie bei Valéry, der teufelsüberbietende Macher, der Satans Bosheit als armselige, antiquierte Teufelei hinter sich läßt, sondern – im philosophischen, also günstigsten Falle – selbst der arme, sich als solcher bekennende Teufel, der Gescheiterte im Gegensatz zum teuflischen Tatgeist. Der Mensch, der nicht – technisch, wissenschaftlich, machtpolitisch – handelt, bekundet zugleich seine Schwäche als Individuum wie seine Stärke als Lebewesen. Seine Geist-Bestimmung, göttlich ihm auferlegter Fluch, reißt ihn nicht in irgendeine Höhe, sondern reagiert sich in ihm selbst antithetisch, paradoxal, radikalskeptisch ab, wobei das Leben als ganzes heilbleibt. „Der Skeptiker ist der unbrauchbare Mensch par excellence: dadurch bringt er den Teufel zur Verzweiflung. Nichts vermag ihn zu fangen oder festzuhalten; der Bruch zwischen ihm und der Welt zeigt sich bei jedem Ereignis und bei jedem Problem, dem er gegenübergestellt wird.“ (AZ 66) Eine Welt, muß hinzugefügt werden, die ja ihrerseits das Werk eines bösen Gottes ist! Der redliche, die Lebenskondition des Menschen vorexerzierende Skeptiker ist der Verzweifelte. Er ist nicht Herr seiner Zweifel. Darum können diese auch nicht von Dauer sein oder in eine bestimmte Richtung weisen. Ciorans Maßstab des Authentischen ist somit gegenüber Kierkegaards Verzweiflungsanalyse in Die Krankheit zum Tode umgekehrt. Die Verzweiflungspotenz des Daseins hat nichts mit dem echten, unvorhersehbaren Zweifel zu schaffen, der da kommt und geht. „Niemals wird der echte Zweifel freiwillig sein; was ist er denn, selbst in seiner sorgfältig ausgearbeiteten Form, anderes als die spekulative Verkleidung, die unsere Unverträglichkeit mit dem Sein annimmt?“ (50) Die Selbstzerstörung des Lebens im Zweifel ist durch die Vernunft nicht zu bremsen, etwa in gezielter Negation von etwas Äußerem; vielmehr ist Selbstzerstörung das Telos der Vernunft. Die – immer wieder scheiternde – Häresie des Zweifels liegt darin, in ihm künftige

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Evidenzen zu erhoffen und damit eine Verträglichkeit von Denken und Sein. In seinem Essay „Skeptiker und Barbar“ stellt Cioran dem zwischen Gewißheitsschwund und neuem Dogma schwankenden ,häretischen‘ Zweifler einen ,orthodoxen‘ gegenüber, der solche Auf- und Abschwünge nicht mehr kennt, weil er irgendwann auf das Wissenwollen ganz verzichtete. Man könnte nun meinen, Cioran habe mit diesem beim Nichts der Mystiker angekommenen Typus eine nur virtuelle Seelenbiographie gegeben, eine, die real Pose und Selbstbetrug wäre. Doch Cioran nennt die seelischen und geistigen Bedingungen, durch die eine Verzweiflung dauerhaft werden kann: „Wenn in Ermangelung anregender Objekte seine Sinne ermatten und seine Vernunft aus Abscheu vor jeder Urteilsbildung sich zu betätigen aufhört, dann ist er so weit, daß er sich nur noch dem Nichtschöpfer zuwenden kann, dem er ähnelt, mit dem er verschmilzt, dessen Überraum, ein All, das ununterscheidbar vom Nichts ist, ihn umfängt: dort, wo er, unfruchtbar hingestreckt, endlich zur Ruhe kommt.“ (57) Ekel, Schwäche des Willens also. Kierkegaard will sie nur kennen als die Verzweiflung ,über etwas Endlichem‘, was die Sünde sei. Nach Kierkegaard hat dadurch der Mensch seine (geistige) Wesensbestimmung zum Ewigen, die freilich nur eine Komponente des als ,Verhältnis‘ entworfenen Selbst bildet, verfehlt. Für lebensphilosophisches Denken ist hingegen das Ewige eine bloße Fiktion aus Verhärtung des Selbst, das dadurch am wandelbaren und wandlungsbedürftigen Leben sündigt. Der ,häretische Zweifler‘ verkennt diese äußerste Möglichkeit des Menschenlebens. Ihm sind Zweifel vorübergehende seelische Krisen. Er kann sie dadurch als potentielle „Ausfahrt ins Absolute“ mißverstehen: Gern würde er zum „Verräter am Skeptizismus“ werden (59). Doch dies gelingt ihm nie endgültig. Einzig äußere, rücksichtslos-barbarische Mächte befreien einen solchen Zweifler von seinem Leiden, etwa, indem sie sein Leben einer Ideologie unterwerfen. Nur selten gelingt einem zweifelsgeschüttelten Leben selbst die autonome Verhärtung zum in sich zweifelsresistenten, alles andere aber bezweifelnden Ego cogito. Diesem eignet eine Aggressivität, die dem vollständigen, wie Cioran sagt: ,orthodoxen‘, weil auch sich selbst zersetzenden Zweifel fehlt. Der orthodoxe Zweifel hinterläßt nurmehr einen „lebenden Leichnam“ (55), einen zu keinem Lebensakt mehr fähigen Verzweifelten. Für die in Kierkegaard kulminierende theologische Tradition ist Verzweiflung eine aktive Wesensbestimmung des Menschen, sobald dieser so hochmütig wurde, sich selbst bestimmen zu wollen – gegen Gott. Für Cioran hat der Mensch kein gott- oder naturgegebenes Wesen. Gerade seine ontologische Bodenlosigkeit versucht ihn, als pures Willens- oder Verstandessubjekt zu existieren. In diesem aus Klages übernommenen Gedanken tritt das Intellektualismus- und Religionskritische von dessen Lebensphilosophie grell zutage: Die neuzeitliche Subjektivität beerbt den sündenbewußten, sich durch Willens- und Tatkraft erlösenden, dadurch aber stets sein Schwächegefühl offenbarenden Menschen. Für Cioran wie für Klages bekundet schon das autonome Auftreten des Willens wie überhaupt jeder lebenstranszendierenden Macht eine Schwäche. Im Unterschied zu Klages ist Cioran jedoch überzeugt, daß die Versuchung zu einer reduzierten Existenz als

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I. Vom Skeptizismus der Alten zur Verzweiflung der Modernen

Willens- und Verstandessubjekt vom Leben selbst ausgeht. Der Wille ist ebenso wie der selbsttätig gewordene Intellekt pervertiertes Leben; die Kontrolle über ihn zu verlieren bedeutet – letzte der argumentativen Pirouetten! – nicht den passiven Genuß der Gleichgültigkeit, sondern Verzweiflung.

II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten 1. Antiphilosophie „Als Gegner der Philosophie verabscheue ich jede indifferente Idee: ich bin nicht immer traurig, also denke ich nicht immer.“ (LZ 121) Cioran parodiert Descartes’ „cogitans sum“ in einem seiner ersten französischsprachigen Essays, überschrieben „Der Gelegenheitsdenker“. Ein Titel, der zusammenfaßt, was Cioran nicht sein will: Philosoph. „Derjenige, der nur denkt, wenn er will, hat uns nichts zu sagen: über, oder vielmehr neben seinem Gedanken stehend, ist er für diesen nicht verantwortlich, braucht er kaum für ihn einzustehen, gewinnt oder verliert er nichts, wenn er sich in einen Kampf wagt, in dem er nicht sein eigener Gegner ist. Es kostet ihn nichts, an die Wahrheit zu glauben. Anders verhält es sich bei einem Geist, für den der Aberglaube an Wahr und Falsch nicht mehr besteht. Er hat mit sämtlichen Kriterien aufgeräumt und stellt nur sich selber fest, wie Sieche und Dichter es tun.“ (ebd.) Wer jedoch ist ein Philosoph? Wollte man Ciorans Gesamtschaffen für eine kurze Antwort bemühen, würde sie wahrscheinlich lauten: der Systematiker, der Professor. Philosophen sind Leute, die aus dem Denken einen Beruf gemacht und sich auf entsprechende Produkte verpflichtet haben. Manchmal unterscheidet sich diese Bestimmung nicht von der des Intellektuellen, selten dagegen scheint sie auch die des Denkers einzuschließen. Der Begriff ist bei Cioran nicht per se negativ besetzt. Ähnlich wie dem späten Heidegger gelten ihm als Philosophen jene, die zu Unrecht die Sache des Denkens verwalten. ,Intellektueller‘ und ,Metaphysiker‘ hingegen gebraucht Cioran durchweg mit Verachtung. Diese Titel decken je den existentiellen und den intellektuellen Aspekt dessen ab, was sich im Philosophen zu einer einzigen Verfehlung bündelt. Wer oder was genau ein Philosoph ist, gibt Cioran meist indirekt zu verstehen. Sein Philosophieverständnis erinnert an Kierkegaards oder Wittgensteins Polemik gegen allzu selbstgewisses Philosophieren, gegen das gute Gewissen des Philosophieprofessionellen. Fast alles, was Cioran im Detail gegen die Professionsphilosophen einzuwenden hat, ließe sich gewiß schon bei Schopenhauer und Nietzsche finden. Deren Prätentionen auf exklusives Außenseitertum als Thronerben einer vergangenen oder Gesetzgeber einer künftigen Philosophie findet der Rumäne aber lächerlich. Für Schopenhauer fielen in der Kritik an der Weltgestalt der Philosophie noch Sachliches und Formelles zusammen: die ,Mode-, Erwerbs-, Professoren-, Universitäts-, Katheder-, Schul-, Schein-, ja Spaßphilosophie‘ sei schlicht eine ,Pseudophilosophie‘. Nietzsches

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

Entwurf des Philosophen, den eigenen Denkphasen entsprechend modifiziert als Künstlerfreund, dann Freigeist, endlich Gesetzgeber, steht im Gegensatz zu seiner Rede von den Philosophen. Deren typische Fehler – z. B. Mangel an historischem Sinn, Verliebtheit in die eigenen Wahrheiten – scheinen eine Norm zu verfehlen, um die Nietzsche weiß. Ist es noch die der Philosophie? Cioran haben solche Definitionsfragen wenig bekümmert. Philosophie als Beruf und Lehrgehalt lernt er in einer geschichtlichen Phase kennen, da sich in vielen Ländern Europas deutliche Risse im neuhumanistischen Universitätskonzept zeigen. Subjektive Bildung und objektives Wissen, Weltanschauung und Gelehrsamkeit driften auseinander, was wiederum frühe karrierebiographische Entscheidungen abverlangt. Unter rumänischen Sonderbedingungen – der Weg zum Berufsdenker führte zumeist aus der Berufsfrömmigkeit, d. h. aus dem Priesterseminar heraus – modifizierte sich das noch ein wenig. Der junge Cioran lernt gerade an der Universität Denker kennen, die sich als professionelle Philosophen verstanden und zugleich der akademischen Tradition die Fähigkeit bestritten, religiös-metaphysische Bedürfnisse angemessen zu befriedigen. Das bedeutet, daß für Ciorans Philosophieskepsis nicht erst das Universitätserlebnis mit all seinen Frustrationen notwendig war. Cioran gewann seine Philosophieskepsis ebensosehr aus den Lektüren der Klassiker. Von diesen scheint ihm ein übermächtiger Druck zur Unterwerfung unter ihre Themen und Techniken auszugehen, dem man kaum noch mit eigenem (philosophischen) Denken begegnen kann. Dieses findet weder an philosophisch originären Gegenständen noch Methoden einen Halt. Denken ist in seinem Wesen haltlos, darin aber auch frei. Nicht nur epigonale und arbeitstüchtige Gelehrsamkeit, auch der metaphysische Ehrgeiz, selbst Originelles zu schaffen, versklaven letztlich den Geist. Darin weicht Cioran von Schopenhauer und Nietzsche ab, die durch ihr Werk jeweils eine ganze Denkgeschichte wenden wollten. Die Ernüchterung an einer klassischen, in Texten und Textinterpretationen gefangenen Philosophie drängt bei Cioran zunächst von der Option des reinen Gelehrtentums weg, wie sie für seine älteren deutschen Generationsgenossen zwischen den Weltkriegen so plausibel war. Man denke etwa an K. Löwiths Bewunderung für M. Webers stoisches – oder zynisches? – Programm der ,Wissenschaft als Beruf‘, d. h. eines – von höherem Sinnglauben freien – ora et labora. Mit derartigen Verhärtungen mußte die ontologisch-metaphysische Renaissance der 1920er Jahre auch rhetorisch konkurrieren können, daher das forciert Technische ihrer Dialekte! Ciorans ,metaphysische‘ Exaltation hingegen geht nicht diesen Umweg, sondern schöpft aus einer ursprünglichen Wildheit, die gleichermaßen existentiell und intellektuell ist. Sie bestimmt lebenslänglich sein Verständnis dessen, was Philosophie ist und was sie nicht ist: eine Angelegenheit von Leuten, bei denen Geist und Leben getrennte Wege gehen, keine innere Notwendigkeit. Philosoph ist einer, der seiner Sache, der Philosophie, frei gegenübersteht, der sie also gewählt hat. Eben deshalb wird der Philosoph, als Professioneller des Denkens, in den seltensten Fällen zu einer Skepsis betreffs des Verhältnisses zwischen dem Denken und dessen Sache finden, so global sein Zweifel sonst auch sein mag. „Bei fast allen Denkern

1. Antiphilosophie

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kann man das Bedürfnis feststellen, an die Themen zu glauben, die sie behandeln, sie identifizieren sich sogar bis zu einem gewissen Punkt mit ihnen. Dieses theoretisch tadelnswerte Bedürfnis erweist sich dennoch als ein Segen, da sie es ihm verdanken, des Denkens nicht überdrüssig zu werden …“ (G 89) Gewaltsamkeit und Selbsttäuschung fließen im verstetigten Denkwillen zusammen. Denn die philosophischen ,Themen‘ sind zwar aus Launen heraus gewählt und insofern affektive, nicht bloß ,erdachte‘ Interessiertheiten, diese aber stehen in keinem Bezug zur Gesamtbefindlichkeit des Philosophen. Philosophen sind Denker zweiten Grades. „Die Denker aus erster Hand meditieren über die Dinge; die andern über Probleme.“ Jedoch: „Man muß angesichts des Seins, nicht des Geistes leben.“ (N 37) Auch ,Weisheit‘ und ,Wahrheit‘ bezeichnen, sofern von Philosophen bestimmt, für Cioran nurmehr vermindertes oder eingeschränktes Sein. Beides hängt zusammen. Denn wie wird man Philosoph? Ciorans Antwort scheint durchaus im Sinne der metaphysischen Tradition auszufallen: durch einen Überstieg des Seinsganzen bzw. einen Rückzug daraus, der es dem Erkennen zugänglich macht, durch ein ontologisches détachement. Doch für den Mystiker erlaubt die Totalität des Ganzen keine Transzendenz des Ichs – dessen Distanz zum ,Einen‘ würde gerade seinsverdeckend wirken. In der philosophischen Neuzeit hat vor allem die frühe Lebensphilosophie diese mystische Denkweise wiederaufgenommen. Für Jacobi, F. Schlegel, Novalis und andere ist Ganzheitsbezug nur im Gefühl möglich, das – anders als das wollende oder räsonierende Ich – keine Gewalt über sich hat. Gefühl ist, was das Ich ergreift, nicht umgekehrt. Ohnmacht des Subjekts in dieser Hinsicht ist All-Gefühl, Gewißheit einer gegenstandsfreien Selbsttransparenz des Seinsganzen; daher das romantische ,Gefühl ist alles‘! Die transzendenten Ideen, inklusive derjenigen eines transzendentalen Ichs, erscheinen nur noch als Hirngespinste, Imaginationen, Erdichtungen (Novalis). ,Ideen‘ sind – wie einst für Berkeley und später für Schopenhauer – untrennbar von dem, der sie hat. Die Philosophie aber leugnet diese Subjektivität der Ideen. „Der Stolz der Philosophie hat darin bestanden, die Ideen an sich zu betrachten. Dieser Dünkel ist beinahe eine Schande. Weil alles Seiende nicht an sich betrachtet werden kann, bedeutet aus den systematischen Reflexen der Scheinbarkeiten festgefügte Strukturen mit einer Finalität an sich zu bilden eine unverzeihliche Verirrung.“ (BT 168) In Ideen werden Erscheinungen zu Wesenheiten verfestigt, deren Unabhängigkeit von ihrem konkreten Erscheinen den philosophischen Glauben bildet, einen arglosen Platonismus. Diese kausalistische oder finalistische Manipulation der Erscheinungen zu an sich seienden Ideen fällt allzu leicht. Die Losung des intellektuell Verunsicherten lautet dagegen: „Nicht Ideen, sondern Obsessionen. Ideen kann ja jeder haben. Denn niemand ist an Ideen zugrunde gegangen.“ (AGV 154) Das rumänische Frühwerk Ciorans fließt über von solchen Preisungen der Leidenschaft – durch einen Denker, der kein Philosoph sein will. Die philosophische Versuchung kennt der junge Weltschmerzler durchaus. „Die Philosophen denken an eine andere Welt, weil sie, von Gewohnheit gebeugt, es satt sind, diese zu betrachten.“ (Gd 43) Doch diese andere Welt ist ebenso wie der klassische Weg ihrer (Re)Konstruktion ein Schwächezeugnis. Der Philosoph wird

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

zum Verteidiger der von ihm fingierten Welt, er ist der Mensch, der sich aufs Argumentieren, aufs Rechtbehalten spezialisiert hat. „Der Zwang, eine Behauptung beweisen zu müssen, rechts und links auf Argumente Jagd zu machen, setzt eine Blutleere des Geistes voraus, eine Unsicherheit der Intelligenz und der ganzen Person. Wenn ein Gedanke kraftvoll und gewaltsam bedrängt, quillt er aus der Substanz deiner Existenz; ihn beweisen zu wollen, ihn mit Argumenten zu umzingeln heißt, ihn zu schwächen und an dir selbst zu zweifeln.“ (137 f.) Philosophie ist „nur der Mangel an schöpferischem Instinkt zugunsten der Reflexion“ (163). Dies klingt wie reinster Klages: reflexives Denken als Parasit der Lebenstotalität. Allerdings ist für Cioran das schöpferische Denken erst recht und noch viel gründlicher destruktiv. Für einen Denker in diesem Sinne, d. h. einen an seinen Zweifeln irregewordenen Skeptiker, einen Verzweifelten, bietet der Philosoph bestenfalls eine Karikatur des Denkers. Denn so unanständig positiv, souverän, ,gesund‘ wie sein Denken wird auch die Existenz eines solchen Denkers zweiten Grades sein. „Es gibt Leute, die von Bejahung zu Bejahung schreiten: ihr Leben ist eine einzige Reihe von ,Ja‘ … Keine Abnormität, die sie nicht zu erklären wissen oder nicht unter die Dinge, ,die vorkommen‘, einreihen. Je mehr sie sich von der Philosophie anstecken lassen, desto mehr sind vor dem Schauspiel des Lebens und des Todes ein braves Publikum.“ (DV 237) Denken, das seinen Namen verdient, tritt in Gegensatz zum Leben, Philosophie jedoch erschafft ein Pseudoleben. Ein solches ist beherrschbar und lehrbar, es taugt zum Gegenstand – eines Glaubens, einer Begeisterung. „An die Philosophie zu glauben ist ein Zeichen von guter Gesundheit, Denken ist genau das Gegenteil davon.“ (TH 24) Philosophie, die Denken in einem starken Sinne sein wollte, wäre nicht lehrbar, sie überfiele den Menschen wie eine Passion oder eine Krankheit. Dies sind Seinsphänomene und keine Ideen, denen man sich willkürlich zuwenden könnte. Was tut ein Philosoph? Der Mensch, der willkürlich über Ideen gebietet, kann diesen Willen dauerhaft festhalten, als einen Willen zur Philosophie. Die Herrschaft des Willens – Cioran folgt hierin Klages aufs Wort – bekundet eine frevelhafte Lebensferne, die ihren Ursprung in Lebensschwäche haben mag, denn nur wo der Instinkt nicht hinreicht, müssen Wille bzw. Bewußtsein einspringen. Der Wille reicht beim lebensentfremdeten Denken so weit wie das Können, es gibt für den Berufsphilosophen mithin keine unlösbaren Probleme. Im Buch der Täuschungen ertönt der jugendliche Protest hiergegen: „Nur die schwierigen, unauflöslichen und letzten Fragen seien die unsrigen. Die andern beantworten Professoren, denn dafür werden sie bezahlt. Wenn Leben, Leiden, Sterben, Schicksal oder Krankheit lösbar wären oder wir sie durch Verstehen zu erschöpfen vermöchten, hätte es noch Sinn zu denken?“ (BT 70) Schließlich gebe es auch „nur eine einzige Definition der Philosophie: Unruhe unpersönlicher Menschen.“ (166) Gegen die Abstraktion, die der alte Cioran selbstironisch anpreisen sollte – „Im Grunde genommen ist die Philosophie nicht so verachtenswert: sich hinter mehr oder weniger objektiven Wahrheiten verbergen, Nöte verbreiten, die einen scheinbar nichts angehen, unpersönliche Ängste kultivieren, mit Wortgepränge Notrufe tarnen.“ (G 151) –, hel-

1. Antiphilosophie

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fen nur äußerste Mittel wie Siechtum oder Todesfurcht. In Ciorans Aphorismen und Essays finden sich immer wieder Beobachtungen an Berufsphilosophen, die mit Krankheit oder Sterben konfrontiert waren. Darin wirkten sie überaus ,gewöhnlich‘ und von Sokrates, Diogenes, Pyrrhon und anderen antiken Lebens- und Sterbekünstlern weit entfernt. „Je abstrakter und unpersönlicher man wird, sei es durch Begriffsbildung oder infolge von Vorurteilen (die Philosophen und die Durchschnittsgeister bewegen sich gleichermaßen im Unwirklichen), um so weniger begreiflich erscheint der nahe, unmittelbar bevorstehende Tod.“ (AZ 105) Was machen Philosophen falsch? Vielleicht eingedenk ihrer antiken Vertreter verwirft Cioran den Titel Philosophie für ein authentisches Denken nicht vollständig. Damit scheint er innerhalb einer skeptischen Unentschiedenheit zu verbleiben. Gibt es nicht doch etwas, das in der professionellen Philosophie wie im wahrhaftigen Denken gemeint oder postuliert ist und nur verfehlt wurde? Im Essay über seinen Freund G. Marcel hatte Cioran einen Philosophentypus porträtiert, der nicht zum Gewalttäter des Willens taugt und der gerade durch seine Unsicherheiten und Schwächen eine weiter gefaßte Seinserfahrung besitzt. „Ein Philosoph, der aus nächster Nähe das Unaussprechbare berührt hat, ist der Trauer ausgesetzt, weder Musiker noch Dichter, noch Mystiker zu sein. Philosophie als Verfall! Zu ihrem Glück machen nicht alle Philosophen diese Grenzerfahrung. Aber die, die sich ihr nähern, bringen in die Philosophie eine Zerrissenheit ein, die sie rehabilitiert und vermenschlicht.“ (WK 69) Doch ursprüngliches Denken wie professionelles Philosophieren, erfahrenes und konstruiertes Leben bemühen gleichermaßen den Begriff der Wahrheit. Verstehen ihn erstere nur falsch? Als junger Mann, im – später als unbrauchbar verworfenen und um ein Haar verbrannten – Leidenschaftlichen Leitfaden, sagt Cioran über eine Wahrheit durch Nüchternheit: Sie geht „uns nichts an. Was würden wir mit ihrer minderen Wirklichkeit beginnen? Sie west nur in den Geistern von Schulmännern, im Aberglauben der Bildungsanstalten, in der Vulgarität aller Lehrlingschaft.“ (LL 28) Später läßt Cioran sich zwar zu Definitionen herbei, die Wahrheit als ein echtes Gut bestimmen. Doch ,Wahrheit‘ ist für den Skeptiker ein verfänglicher Begriff. Cioran hütet sich, sie selbst zu definieren, er gibt eher Phänomenologien der mit ihr Befaßten und ihrer Wirkungen auf diese. Entscheidend für sein Verhältnis zum professionsphilosophischen Wahrheitsverständnis bleibt die existentielle Bewegung des Denkens selbst. Es mag sein, daß es eine Wahrheit gibt, es mag sogar sein, daß sie gewußt werden kann, doch gibt es keine Gewißheit dieses Wissens. Gewißheit ist Sache der intellektuellen Gewalttäter, der Starken des Willens zur Wahrheit. „Ein Philosoph ist ein Mensch, der drauflosgeht, aber ich, der ich von tausenden Zweifeln gehemmt bin, was soll ich behaupten, worauf soll ich losstürzen? Der Skeptizismus läßt die Kraft des Geistes versiegen, oder besser, ein ausgetrockneter Geist kippt in den Skeptizismus um, verschreibt sich ihm aus einer Erfahrung der Dürre, der Leere.“ (C 20) Wie löst man sich von der Philosophie? In dem vergleichsweise langen Fragment „Lossagung von der Philosophie“ im Buch der Täuschungen geht Cioran mit dem Wort Wahrheit großzügig um. Doch liegt die Wahrheit – im Unterschied zu

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

einzelnen philosophischen Erkenntnissen, der Wahrheit im Plural – außerhalb der Philosophie. „Wir sollten uns davon überzeugen, daß die Wahrheiten der Philosophie nutzlos sind oder daß sie gar keine hat. Wahrlich, die Philosophie verfügt über keinerlei Wahrheit. Doch wird niemand die Welt der Wahrheiten betreten, wenn er die Philosophie nicht durchschritten hat.“ (BT 164) Das erinnert an den ,sich selbst vollbringenden Skeptizismus‘ bei Hegel wie an den frühen Wittgenstein, dessen Philosophie-Konzept das skeptisch tradierte Bild von der Leiter bemüht, die auf einem gewissen Einsichtsniveau wegzustoßen ist. Im äußersten Skeptizismus, der alles so lassen will, wie es ist (Wittgenstein II), verschwinden die großen Begriffe, über die man verschiedener Meinung sein kann. Radikaler Subjektivismus, radikaler Relativismus und dergleichen haben es nicht mehr nur mit Paradoxien aus übersteigerten Endlichkeitsgewißheiten bzw. eingeschränkten Allgemeinheitsansprüchen von Normen und Theorien zu tun. Sie wollen das faktische Verhalten des Philosophen ändern. „Subjektivismus? Aber es ist mir doch völlig gleichgültig, daß Andere anders denken. Denn eine subjektive Erfahrung hebt dich auf die Ebene der Universalität, wie der Augenblick auf die der Ewigkeit. Dir vorzuwerfen, daß die Verzweiflung gänzlich individuell und für andere irrelevant sei, ist genauso absurd, wie wenn man dir sagte, daß das Sterben rein individuell sei und deshalb niemanden verpflichte. Wie wenig die Menschen die Einsamkeit zu schätzen wissen!“ (AGV 100) Die Alternative zur Philosophie besteht zunächst im Verzicht darauf, ausschließlich ein denkendes, in seinem Denken gegen das Leben verschlossenes Subjekt zu sein; hiergegen führt Cioran die erkenntnisfördernde Kraft von Leidenschaft, Unglück, Krankheit ins Feld. Das Denken wird umfassend, wenn es nicht mehr einem Willen, einer aggressiv zielgerichteten Bewegung unterliegt. „Zwei Typen von Philosophen: die über Ideen und die über sich selbst Nachdenkenden. Der Unterschied zwischen Syllogismus und Unglück …“ (TH 63) Zum anderen gewähren Kunst, Religion oder Poesie den moralisch und intellektuell vorteilhaften, aber Seinsbezug bezeugenden Seiten des Menschen größeren Raum. „Meine Abkehr von der Philosophie“, so ein weiteres Bekenntnis, „geschah in dem Augenblick, da ich die Unmöglichkeit erkannte, bei Kant auch nur die geringste menschliche Schwäche, auch nur den leisesten Akzent wahrer Trauer zu entdecken. Weder bei Kant noch bei irgendeinem anderen Philosophen entdeckte ich sie. Stellt man sie der Musik, der Mystik oder der Poesie gegenüber, so zeigt sich, daß jede Philosophie auf eine Schwächung der Säfte, auf eine verdächtige Abgründigkeit zurückgeht, wie sie lediglich einen Zaghaften oder einen Lauen zu verführen vermögen.“ (LZ 61 f.) „Nur die Musik gibt uns endgültige Antworten.“ (TH 54) „Mit Aristoteles verglichen, ist ein Heiliger ein Analphabet. Warum glauben wir also, von letzterem mehr lernen zu können? Die Philosophie gibt keine Antworten.“ (26) „Die Philosophen sind kaltblütig. Nur in der Nähe Gottes gibt es Wärme.“ (27) Bilder respektablen Philosophierens findet Cioran durchweg in Europas Vergangenheit, zumeist der griechisch-römischen Antike, oder in exotischen Kulturen, worin der Philosoph näher beim Heiligen als beim Weisen steht. Die Bedeutungslosigkeit der Philosophie ,für das Leben‘ gilt Cioran als neuzeitliches Faktum, dem man in ihrem universitären Bannkreis nicht entgehen kann. Hier hilft nur der zu-

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gleich existentielle und intellektuelle Milieuwechsel. Für Cioran selbst bedeutete das den Weggang aus Deutschland, dem Land der Professoren, die ja ihrerseits wiederum nichts als ehemalige Studenten – d. h. lern- und wissensgläubige Streber – seien. Der deutsche Professor ist für Cioran, wie schon für Heine, Marx und Engels, der Deutsche par excellence. „Meine krankhafte Bewunderung für Deutschland“, notiert Cioran 1970 in einer Pariser Mansardenwohnung, „hat mein Leben vergiftet. Das war der schlimmste Wahn meiner Jugend. Wie habe ich einer Nation, die im Grunde so wenig interessant ist, einen solchen Kult widmen können? Mittelmäßige, die extrem hartnäckig sind und denen jede geistige Unabhängigkeit abgeht. Das nehme ich der Philosophie übel, denn sie hat mich zu dieser morbiden Verehrung getrieben.“ (C 216)

2. Launen, Affekte, Stimmungen In jenen Jahren, da Cioran sich von Deutschland abwendet, diskutieren deutsche Philosophen ein bei Cioran allgegenwärtiges Thema: die metaphysische bzw. daseinserhellende Kraft von Gefühlen und Stimmungen. Die Existentialontologie M. Heideggers (Sein und Zeit, Grundprobleme der Metaphysik, Was ist Metaphysik?) und die lebensphilosophische Anthropologie O. F. Bollnows (Das Wesen der Stimmungen, 1941) haben sich, nach dem Vorstoß M. Schelers (Wesen und Formen der Sympathie, 1922), darum bemüht, über Gefühle und Stimmungen gewisse metaphysische Intentionen wahrzunehmen, ohne den Zwängen des Intellektualismus – Systemdenken und Dualismus – anheimzufallen. Man protestiert gegen die auch in der philosophischen Neuzeit akzeptierte Trias des Seelenlebens, worin „die Affekte und Gefühle“ „thematisch unter die psychischen Phänomene“ geraten, „als deren dritte Klasse sie meist neben Vorstellen und Wollen fungieren“ (Sein und Zeit 185). Das Affektive bzw. Gefühlshafte soll nicht länger als Lückenbüßer des Logischen und Ethischen, d. h. von Intellekt und Willen, etwa nach dem Vorbild einer Kritik der Urteilskraft, fungieren, sondern als Schlüssel zur Gesamtheit des menschlichen Daseins wie seiner Weltbezüge, die stets emotional vermittelt seien. Die Wahrheit des menschlichen Daseins gilt als Totalität, die rein logisch oder ethisch nicht erfaßt werden könne, sondern im emotionalen Eingelassensein des Menschen ins Seinsganze aufzusuchen sei. Analytik des Daseins und philosophische Anthropologie sind konkurrierende Annäherungen an die „gleichbleibenden formalen Grundstrukturen des Daseins“, die in seiner ,Gestimmtheit‘ bestehen (Stimmungen 27). Wenngleich Cioran die methodischen Entscheidungen Heideggers und Bollnows nicht mitvollziehen will, sind ihre romantischen Ursprünge ihm doch bestens vertraut. Für Cioran ist wie einst für Novalis das „Element des Gefühls“ ein „inneres Licht“, worin sich der Mensch selbst erhellt: „Das Denken ist nur ein Traum des Fühlens, ein erstorbenes Fühlen, ein blaßgraues schwaches Leben“ (Novalis I 96). Gefühle haben eine metaphysische Potenz, zudem ist der Philosoph seinerseits auf sie angewiesen, wenn er sich nicht in belangloser Reflexion ergehen will. Doch

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

selbst diese würde originäres Zeugnis einer Stimmungsverfaßtheit sein. „Die Philosophen haben begonnen, mir gleichgültig zu sein, als ich inne geworden bin, daß man nur in einer psychischen Gleichgültigkeit zu philosophieren vermag, in einer unzulässigen Unabhängigkeit von jedem Gemütszustand.“ (BT 165) Die Frage, ob es Stimmungen gibt, die das Ganze des affektiven Lebens – einer Person oder des Menschen überhaupt – tragen und zugleich erschließen, wird eines der Hauptprobleme von Heideggers und Bollnows Überlegungen in den dreißiger Jahren und selbst noch von analytischen Emotionstheorien im ausgehenden 20. Jahrhundert sein. Für den Historismus des 19. Jahrhunderts bedeutete ,Stimmung‘, die zu dieser Zeit noch nicht scharf von ,Gefühl‘ geschieden wurde, den zeitlosen und daher stets zugänglichen Bodensatz der – historisierten bzw. skeptisch relativierten – metaphysischen Systeme. Dilthey sprach von ,Grundstimmung‘ oder ,Lebensgefühl‘ als Schöpfung einer Person, „in welche diese Alles, ihre Begriffe wie ihre Ideale ergießt“ (Weltanschauungslehre 33). Die „Lebensstimmungen, die zahllosen Nuancen der Stellung zur Welt bilden die untere Schicht für die Ausbildung der Weltanschauungen“ (82). Ihre historisch-psychologische Entschlüsselung erfordere, die ,Gemütsverfassung‘ jenseits ihrer Objektivationen zu ergreifen, sie also in gewissem Sinne nachzuerleben. Diese – mit H.-G. Gadamers Worten – durchaus noch ,romantisch‘-emphatische Hermeneutik war als Alternative zur dialektisch konstruierten Philosophiegeschichte der Hegelschule und zu den positivistischen Entwicklungskonzepten der Rationalität, aber auch zur neukantianischen ,Problemgeschichte‘ gemeint. Methodisch bedeutete dies für den Hermeneutiker die Herausforderung, sich selbst der Stimmung auszusetzen, die am Ursprung metaphysischer (auch: religiöser, künstlerischer) Gedankenbildung stand. Diltheys spätere Lehre vom ,objektiven Geist‘, der eine psychologisch neutrale Strukturgesetzlichkeit repräsentiere, wollte diese Konsequenz umgehen. Cioran hingegen zieht sie mit vollem Bewußtsein. Er hat dabei nicht zuletzt die zeitgenössischen Exzesse der philosophiehistorischen Sekundärliteratur vor Augen, etwa zu Nietzsche. Diese Literatur systematisiert gewaltsam und ausgiebig, weil ihre Verfertiger nicht der Empathie fähig sind. „Es gibt nichts Ärgerlicheres als jene Werke, die darauf aus sind, die üppig wuchernden Ideen eines Geistes zu koordinieren, der alles ins Auge gefaßt hat, nur kein System. Wozu soll es gut sein, etwa bei Nietzsche einen Anschein von Zusammenhang zu finden, unter dem Vorwand, sein Denken drehe sich um ein zentrales Motiv? Nietzsche bietet eine Summe vielfältiger Haltungen, und es hieße ihn erniedrigen, wollte man ihm einen Willen zur Ordnung unterstellen, ein Streben nach Einheit. In seinen Launen befangen, hat er deren Wandlungen registriert. Seine Philosophie ist Meditation über seine sprunghaften Einfälle, und die Gelehrten haben unrecht, wenn sie Konstanten herausklären wollen, die sie verweigert.“ (DV 165) Ähnlich wie Dilthey hebt Cioran den nicht-logifizierbaren Untergrund der Gedankenschöpfung hervor – aber mit welchen Worten! „Was von einem Philosophen bleibt, das ist sein Temperament, welches bewirkt, daß er sich vergißt, daß er sich in seinen Widersprüchen, seinen Launen gehen läßt, in seinen Reaktionen, die mit den Grundzügen seines Systems

2. Launen, Affekte, Stimmungen

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unvereinbar sind. Zielt er auf die Wahrheit, so möge er sich von jeder Sorge um Kohärenz lösen. Er soll nur ausdrücken, was er denkt, und nicht, was er sich entschlossen hat zu denken.“ (VS 120) Die ,Stimmungen‘ des Philosophierens sind nichts Erhabenes, aber auch nichts Ehrenrühriges, sie gehören schlicht in den Bereich des Pathischen. Wer seine Ideen nicht erleidet, ist vielleicht ein Philosoph im akademischen Sinne, aber kein Denker; er schöpft nicht aus dem vollen. „Diejenigen, die ich am meisten verabscheue, sind die Systemmenschen, die keine Ideen haben, sondern einen Stempel, den sie den Ideen aufdrücken. Sie besitzen eine Unterschrift, aber keine Persönlichkeit.“ (C 69) ,Persönlichkeit‘ ist die Wand, an der alle Hermeneutik abprallt. Diese – für Fachphilosophen unerträgliche – Verquickung von Persönlichem und Sachlichem bedeutet einerseits gewiß so etwas wie eine ,Emotionalisierung‘. Andererseits aber ist dadurch den Emotionen ihrerseits sachlicher Gehalt zugesprochen, und der ihnen Unterworfene wird zu ihrem Zuschauer und schließlich Registrator. Ausdruck und Aussage fallen beim nicht-mehr-fachphilosophischen Schriftsteller in eins. Das Pathische ist bei Cioran dem Pathetischen entgegengesetzt. Pathetisch muß nur derjenige werden, der seinen Passionen mißtraut, der ihnen nachträglich Gehalt verleihen will. Eine Variante des eben vernommenen Bekenntnisses lautet: „Alles, was ich mir zusammengedacht habe, läuft auf zu Allgemeinheiten herabgewürdigtes Unbehagen hinaus.“ (G 114) Diese Mischung von Stolz und Sarkasmus gegenüber den eigenen Ideen-Passionen sichert Ciorans einzigartige Stellung innerhalb der romantischen und postromantischen Lebensphilosophie. Für Novalis und F. Schlegel bezeugte die Fähigkeit, sich der Langeweile oder der Melancholie hinzugeben, ein philosophisches Geburtsprivileg, einen Naturbeweis der Genialität, die ein Denken etwa ,aus der Begeisterung der Langeweile‘ (so Schlegel), wenn auch parodistisch, fortsetzt. Für Cioran dagegen entspringt jeder Gedanke „einer durchkreuzten Empfindung“ (N 64). Ein Denker ist ein Ausbeuter seiner Empfindungen – also doch ein Philosoph? Ein Philosoph fügt bloß Ideen an Ideen, ein Denker dagegen gewinnt Ideen unmittelbar aus distanzierten – ,durchkreuzten‘ – Empfindungen. Ein Denker ist also eigentlich nicht von einem Schriftsteller zu unterscheiden. Deshalb ist Nietzsche für Cioran der wichtigste Inspirator gewesen: Nietzsche denkt, um zu schreiben, ein Werk zu schaffen usw., aber diese an sich verwerfliche Entschlossenheit ist gerechtfertigt durch den Gedankengehalt seiner – schriftstellerisch distanzierten – Gefühlsbewegungen. Nietzsche praktiziert Metaphysikkritik, indem er die Priorität des Aussagesatzes und des in ihm befestigten theoretisch-distanzierten Weltverhältnisses unterläuft. Nietzsches ,Launen‘ vollziehen die Ambivalenzen von werturteilshaltigen, weil gefühlshaften Weltbezügen nach; ihr ,skeptisches‘, ,relativistisches‘ Hin und Her ist in der Sache gegründet. Den jungen Cioran fasziniert daran noch das Genialische, Persönlichkeitsbezogene; mit Nietzsches Vorbild Emerson hätte er sagen können: „Ich möchte Laune auf den Türpfosten schreiben. Ich hoffe, daß es letztlich etwas Besseres als eine Laune ist, aber wir können nicht den ganzen Tag mit Erklärungen zubringen.“ (Selbstvertrauen 469) Denn „törichte Beständigkeit ist der Popanz

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

kleiner Geister, der von kleinen Politikern, Philosophen und Theologen angebetet wird. Eine große Seele hat mit Beständigkeit einfach nichts zu tun. Sie könnte sich ebensogut mit ihrem Schatten auf der Wand beschäftigen. Sage das, was du jetzt denkst, in harten Worten, und morgen sage das, was das Morgen denkt, wiederum in harten Worten, auch wenn es allem widerspricht, was du heute gesagt hast.“ (473) Wahrheit kann es hier nicht im Singular geben. „Die ,Jahreszeiten‘ des Geistes sind durch einen Rhythmus der Organfunktionen bedingt; nicht von ,mir‘ hängt es ab, ob ich naiv oder zynisch bin: meine Wahrheiten sind die Trugschlüsse meines Hochgefühls oder meiner Niedergeschlagenheit.“ (LZ 122) Noch der Verfasser von De l’inconvénient d’être né muß bekennen: „Es kann vorkommen, daß ich zum selben Thema, zum selben Ereignis im Lauf eines Tages zehn-, zwanzig-, dreißigmal meine Meinung wechsle. Wenn ich denke, daß ich jedesmal wie der letzte Schwindler das Wort ,Wahrheit‘ auszusprechen wage!“ (N 59) Doch Launenabhängigkeit schließt Präzision der Beschreibung, ja selbst Strenge nicht aus: Der durch sein Gefühlsleben zur Skepsis Verurteilte „wird sich also befleißigen, nicht nur in seinen Urteilen Ordnung zu halten, was ja leicht ist, sondern auch in seinen Empfindungen, was viel schwieriger ist.“ (AZ 60) Skepsis ist keine Haltung, zu der man sich bekennen könnte wie zu einer Lehre, sondern ein Geschehen, das man registrieren muß. „Mein Skeptizismus ist die Tarnung meiner Neurasthenie.“ (C 127) Der Schriftsteller ist im Vergleich zum Philosophen der gewissenhaftere Registrator. „Meine Eindrücke interessieren mich nur, insofern ich sie in Formulierungen verwandeln kann. Jede Empfindung ist eine Möglichkeit des Denkens. Leben heißt nichts; es gelingt dem Erstbesten.“ (233) Doch „welche Funktion soll man dem Zweifel zuweisen? Welcher Notwendigkeit entspricht er? Wer bedarf seiner, abgesehen vom Zweifler selbst? Als gegenstandsloses Unglück, Betrübnis im Reinzustand, entspricht er keiner der positiven Forderungen des Lebendigen.“ (AZ 64) Die Rede vom ,gegenstandslosen Unglück‘ erinnert zumindest terminologisch an Heideggers und Bollnows Philosophieren, dessen Zeitgenosse Cioran in seinen deutschen Universitätsjahren geworden war. ,Stimmung‘ ist für Heidegger die „ursprüngliche Seinsart des Daseins“ (Sein und Zeit 181), und anders als bei Gefühlen bzw. Affekten soll in Stimmungen das „In-der-Welt-sein als Ganzes“ erschlossen sein. Stimmungen haben keinen konkreten Gegenstandsbezug, in ihnen scheint daher so etwas wie Daseinsverständnis durch Selbsterfahrung möglich. Heidegger zufolge muß hier die philosophische Arbeit einsetzen, denn es bedarf erst der „Weckung der Stimmung als Ergreifen des Da-seins als Da-sein“ (Grundbegriffe 99), eines „Wachwerdenlassens des Schlafenden“ (98). „In der Gestimmtheit ist immer schon stimmungsmäßig das Dasein als das Seiende erschlossen, dem das Dasein in seinem Sein überantwortet wurde als dem Sein, das es existierend zu sein hat. Erschlossen besagt nicht, als solches erkannt.“ (Sein und Zeit 179) Das Problem, daß hierbei zwei ,Leistungen‘ – die daseinsfaktisch vom Menschen und die daseinsanalytisch vom Philosophen vollbrachte – einen neuen Dualismus etablieren könnten, hat O. F. Bollnow gesehen und vorsichtig kritisiert. Er selbst hatte

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mit ähnlichen Problemen zu ringen: einerseits sollen die Stimmungen die „unterste Schicht des seelischen Lebens“, andererseits aber auch „tragender Grund der Seele“ insgesamt sein, der sowohl „immer vorhanden ist als auch sich dann in besonderen Fällen hervordrängen kann“ (Stimmungen 3, 33, 149). In letzterem Falle wären sie aber von den gegenständlich gebundenen Gefühlen nicht mehr zu unterscheiden. Für Cioran sind Stimmungen einer exklusiv philosophischen Auslegung weder fähig noch bedürftig. Sie tragen einen metaphysischen Gehalt in sich, den man nicht erst durch besondere Techniken – seien es intellektuelle oder existentielle – verfügbar machen müßte. Zwar steht Ciorans Denken wie dasjenige Heideggers und Bollnows im langen Schatten der Romantik, wo, wie Bollnow meinte, die „der Spaltung zwischen Mensch und Welt vorausliegende ursprüngliche Einheit“ zuerst geahnt worden war (Stimmungen 26). Doch scheint diese Ganzheitspotenz der Stimmungen am besten durch eine skeptische Distanz ihnen gegenüber zu wahren, die aufs Schreiben statt aufs Systematisieren drängt. Oberflächlich gesehen gebärdet Cioran sich mit seiner Weigerung, Systematiker von metaphysikträchtigen Stimmungen zu sein, als ein Inspirierter, als extremer Persönlichkeitsanbeter im Stile der Genieästhetik, der ein ausschließlich künstlerisches Erleiden gewisser Obsessionen bevorzugt. Der Ton freilich, in dem diese Passionsunterworfenheit artikuliert wird, sollte aufhorchen lassen. Er ist ironisch-distanziert im Stile der alteuropäischen Moralistik, nicht der romantischen Subjektivität. Cioran betont allenthalben das Künstliche nicht seines relativistischen Wert-Erlebens im Affektwandel, sondern der schriftstellerischen Haltung diesem gegenüber. „Wir kultivieren den gegenstandslosen Schauer, wir spekulieren auf das Schädliche an sich, auf die Gefahr als solche, anders als die Tiere, die nur aus Furcht vor einer bestimmten Gefahr zu erzittern lieben …“ (AZ 14) Das ist beinahe eine Heidegger-Parodie – ebenso wie das Geständnis, nicht der Märtyrer einer Sache (also etwa eines philosophischen Ismus oder des Denkens überhaupt), sondern des Seins zu sein: „Die einfache Tatsache zu sein als Leidensfaktor.“ (C 65) Für Cioran ist die Vorstellung – und der dahinterstehende demütig-frömmelnde Hochmut – unglaubwürdig, daß das Sein selbst sein Denken und Schreiben in Dienst nehme, denn der Mensch ist nicht Seinslichtung, sondern Seinsverdunkelung. Der philosophische Gehalt von Stimmung, Laune, Affekt bestimmt nicht darüber, wie sie jeweils zu repräsentieren sind. „Was habe ich getan? Ich habe meine Gefühle in Formeln verwandelt. Wenn ich sie in ein System verwandelt hätte, wäre ich Philosoph.“ (Manuscrits Nr. 50 G 60)

3. Ohnmacht, Allmacht, Repräsentation Die reflektierte Distanz zur eigenen ,Launen‘dominiertheit verweist auf zwei Pole, die das Schreiben bzw. Denken wohl jedes postnietzscheanischen Intellektuellen umfaßt. Zum einen wird ,Denken‘ oder Philosophieren als primär literarische Ambition möglich, denn der Wille in seiner Freiheit steht beim obsessiv Geistigen außerhalb des Lebens, steht diesem so aber auch als einer Totalität gegenüber, die

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eine Verengung aufs thesenhaft Aussagbare verbietet. Der philosophische Schriftsteller schreibt – im Unterschied zum politisch, religiös, ethisch, wissenschaftlich Ambitionierten –, worüber er will bzw. muß. Dieses Müssen bekunden ihm seine ,Launen‘, vornehmer: seine Befindlichkeiten innerhalb eines Seinsganzen, das nicht mehr durch szientifische oder metaphysische Vorurteile verstellt ist. Der Denker bzw. Schriftsteller dieser Art kann also nicht länger Vertreter eines Ismus sein oder vielmehr: repräsentieren kann er guten geistigen Gewissens nurmehr etwas Unverfügbares, Vorgefundenes, als ,Märtyrer des Seins‘ etwa (C 65). Daher, zum anderen, die Nähe zur mehr-als-philosophischen Hybris! Nietzsche hatte den politisch-ideologischen Vertretertypus im Gegensatz sowohl zum gelehrten Spezialisten ohne Ganzheitsambition (ehrlicher Handwerksbuckel) als auch zum antiken Politen auf der Agora gesehen, der in eigener Sache auftrete ohne „Vertreter und Zwischenhändler“ (Nachlaß 845 f.). Der moderne ,Vertreter‘ muß sich an die Macht immer erst heranschreiben, wenn er ihr zu einer Idee verhelfen will; seine Freiheit ist Machtlosigkeit. Nietzsches Eifern gegen die Selbstermächtigten irgendeiner Idee entspringt seinerseits dem modernetypischen Ohnmachtsgefühl des ,freien‘ Geistes, sprich: Berufsintellektuellen, Berufsschriftstellers. Dessen Sachkompetenz beweist sich darin, daß er zur Vertretung jeder Sache tauglich sein muß und zuletzt die reine Potenz – sprich: die Macht – als summum bonum preisen wird. Jedenfalls besteht darin für Nietzsche und seine Nachfolger die Redlichkeit des Geistes: dessen höchste Qualität wäre, reine Potenz zu sein bzw. sich an keiner konkreten Sache zu verschleißen, vielmehr sie und ihre Epochen souverän zu durchlaufen. Je flexibler, sachfreier der moderne Geist agieren muß, desto evidenter seine Ausgeschlossenheit vom Sein, als dessen Vertreter die Geistesprofessionellen gegeneinander zu konkurrieren haben. Was liegt da näher als die Einbildung, das Sein an sich, begriffen etwa als Wille zur Macht, bedürfe besagter Geistestäter als Ermächtiger und bedürfe daher aber auch ihrer Machtlosigkeit, als reinen, leeren Spiegels? Ist dies nicht eben jene Sprache, die nicht aussagt, sondern ausdrückt, worüber ihr Sprecher nichts vermag? Eine Zeitlang schien Cioran auf diese Lage wie ein typischer Politnietzscheaner reagieren zu wollen, d. h. mit pauschalen Ermächtigungen des Willens zur Macht als des vom freien Geiste erkennbaren Wesens des Seins, in zynischer Bejahung der jeweils aktuellen Anwärter auf eine Machtübung um ihrer selbst willen. Der Zeitzeuge der europäischen Faschismen begriff diese als Regimes der unverstellten, alle bürgerlichen Nutzen-Erwägungen beiseitewerfenden Leidenschaft. Für die spätere Verabschiedung von derlei Ermächtigungsgestik dürfte Cioran zu Hilfe gekommen sein, daß er sie ebenso bei linken oder ,liberalen‘ Intellektuellen finden konnte; noch hochliberale Nietzscheaner des 21. Jahrhunderts sollten sich immerhin nicht entblöden, einen Wiedergeborenen aus Texas als „Die Macht im Recht“ anzuhimmeln („Merkur“ 651 (2003), 557 – 569). Der Verfasser von Geschichte und Utopie mußte seine Analyse dieser Intellektuellen-Bredouille und seine Absage an die eigene NS-Fasziniertheit nicht als Übung in Selbstzerknirschung absolvieren. Sie gerät ihm mühelos zur allgemeinen Beschreibung der Situation, in die sich ein zu

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allem entschlossener Geist in einer Gesellschaft findet, die ihrerseits alles toleriert. Eine Lagebeschreibung, die ebensosehr Selbstkritik wie Selbstironie bis zur Selbstdemütigung einschließt. „Nein, so verderbenbringend ist sie gar nicht, diese Gesellschaft, die sich nicht mit einem beschäftigt, die einen sich selbst überläßt, einem das Recht garantiert, sie anzugreifen, einen sogar dazu auffordert, ja verpflichtet, in ihren faulen Stunden, wenn sie nicht genug Energie hat, um sich selbst zu beschimpfen. In letzter Instanz läßt sie ihr eigenes Geschick ebenso kalt wie das unsere …“ (GU 18) Selbstverachtung als Intellektueller ist eine Frage des Respekts, den der Geist als Zersetzer von allem sich selbst entgegenzubringen hat. Niemanden hätte Cioran mehr verachtet als selbsternannte Freigeister, die ihren Skeptizismus als kulturelles Überlegenheitsgefühl oder philosophisches Dogma vor sich hertragen. In Dasein als Versuchung umreißt er die Lage des freien Geistes: „Der Reiz und die Originalität Europas beruhten auf der Schärfe seines kritischen Geistes, auf seinem militanten, aggressiven Skeptizismus; dieser Skeptizismus hat seine Zeit erfüllt.“ (DV 40) Darüber hinaus führt nur eine Umwendung des skeptischen Impulses. „Meister in der Kunst des ,Denkens-wider-sich-selbst‘, wie Nietzsche, Baudelaire und Dostojewski, haben uns beigebracht, mit unseren Gefährdungen zu spielen, den Wirkungskreis unserer Übel zu erweitern, gerade durch die Spaltung innerhalb unseres Seins eine Daseinsform zu erlangen.“ Sie wiesen „den einzigen Weg, uns selbst zu gehören und uns selbst zu begegnen.“ (ebd.) Damit zeichnet sich sogar jene Idylle eines vom dogmatischen Aufwand erleichterten Lebens ab, wie sie Nietzsche in seinem Fragment „Lenzer Heide“ umrissen hatte, nämlich eine „Ruhepause, deren Dauer sich nicht absehen läßt, eine Periode der Leichtigkeit, in der jeder angesichts der endlich erlangten Erlösung glücklich sein wird, die Schrecken der Hoffnung und der Erwartung hinter sich zu haben.“ (42) Was ist bis dahin zu tun? Cioran kann die Antwort mit seinem ganzen Leben geben: Der Stil ist zu pflegen. Die wovon auch immer Überzeugten brauchen keinen, denn sie leihen sich ihre Macht von einem fremden, präexistierenden Geist, für den nur noch Worte zu finden sind, die ihn verherrlichen oder auch – man denke an ,die Revolte‘ – kritisieren. An den Stil hingegen kann nur glauben, wer sich von allen konkreten Glaubensgründen getrennt sieht und aus dieser Schwäche zum Verherrlicher oder Verflucher des Seinsganzen – nenne er es nun Leben oder Realität oder Dasein – und seiner inneren Ambivalenzen wird. Was Cioran im DeMaistre-Porträt über die politisch kaltgestellten Vertreter des ancien régime sagt, ist auch ein wenig Selbstporträt: „In ihrem Groll darüber, daß die Ereignisse sie Lügen strafen und in ihrer Verwirrung stürzen sie sich auf das Wort, aus dem sie mangels besserer Mittel Rache und Trost schöpfen. Die anderen verwenden es sorglos und sogar verächtlich: als Verbündete der Zukunft, von der ,Geschichte‘ abgesichert, schreiben sie kunstlos, ja, ohne Leidenschaft, denn ihnen ist bewußt, daß der Stil das Vorrecht und so etwas wie der Luxus des Scheiterns ist.“ (JM 82 f.) Mit den Reaktionären und Unzeitgemäßen seiner Epoche – bestechend ist hier die Parallele zu N. G. Dávila (1914 – 1994) – teilt Cioran die Überzeugung, als verantwortungsfreier ,Sprachvergötzer‘ über keinerlei – politische, weltliche – Macht zu

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verfügen und daher auch nicht in solchen Machtverhältnissen haftbar zu sein. Verbale Pol-Poterien im Stile von: „Das Recht, alle, die uns lästig werden, auszumerzen, sollte in der Verfassung eines idealen Staates an erster Stelle stehen.“ (N 102) künden von dem festen Vertrauen, eine Sprache jenseits alltäglicher Verantwortlichkeit zu führen.

4. Ehrgeiz „Der konzentrierte oder verkrampfte Gesichtsausdruck, die Mimik des Ehrgeizlings erregt Übelkeit in mir. Ich war nämlich in meiner Jugend selbst einem maßlosen Ehrgeiz ausgeliefert und jetzt widert es mich an, bei anderen die Stigmen meiner Anfänge wiederzufinden.“ (G 122) Ehrgeiz ist die Leidenschaft des Geistes und bezeichnet so ein Leben, das im affektiv-emotionalen Sinne nicht mehr leidenschaftlich sein kann. Geist an sich ist nicht lebens- noch schöpfungsbefähigt, es muß sich also um ein pervertiertes oder enteignetes Leben handeln. Ein solches bildet weder eine natürliche Einheit in sich selbst noch einen Zusammenhang mit anderem Lebendigen, es hat sich im Wollen isoliert und verhärtet. Der Ehrgeizige ist ein Mensch, der bei allem, was er tut, auf abstrakte Weise wollen muß, also nicht aus sympathetischen Regungen handelt. Den Ehrgeizigen affiziert bzw. ergreift nichts. Weil er im Grunde teilnahmslos ist, kann er das Leben lebensfremden Maßstäben unterwerfen. Für die Ziele des Ehrgeizigen ist keine Erfüllung im Leben denkbar, weil sein Wille sich von diesem abgelöst hat. Entschwindet dem Ehrgeizigen der Wille, droht ihm Verzweiflung, zumindest Depression; er droht an einer durch seine Geistestaten abgetöteten, entwerteten Umwelt zu ersticken – Sein ohne Sinn, Nihilismus. Als Ehrgeiziger, der sich vor dem Anblick des Ehrgeizes ekelt, kann Cioran auf die authentische Erfahrung dieser Passion wie auch ihre lebensphilosophische Deutung zurückgreifen. Darüber hinaus steht für ihn das Phänomen Ehrgeiz in einem schuldtheologischen Kontext. Der Ehrgeizige ist wie Satan der Fürst dieser Welt. Kann er glücklich sein? Ehrgeiz ist eine extreme, einseitige Bewegung der vom Geist vergifteten Seele; die scheinbare Schaffenspotenz der Ehrgeizigen beruht auf Verarmung der menschlichen Gesamtnatur, die im Gefühl gründet. „Sowohl jene, die das Bewußtsein zur Verinnerlichung getrieben, zur Qual und Tragödie geführt, als auch die, welche es zu einem grenzenlosen Machthunger, zu einer fürchterlichen Erwerbungs- und Besitzsucht getrieben hat, sind auf verschiedene Weise unausgeglichen und unglücklich.“ (AGV 159 f.) Der Ehrgeizige ist im philosophischen Sinne ein Frevler am Leben wie im religiösen Sinne ein Sünder, in jedem Falle aber unglücklich, wenn nicht gar verzweifelt. Cioran verurteilt den Ehrgeiz nicht in religiös-moralisierendem Tonfall. Sein Blick auf den Ehrgeiz beschränkt sich auf dessen ästhetischen Effekt und entspricht am ehesten einer schwarzen Romantik: der zum Ehrgeiz Verdammte ist in sich unglücklich, er hat damit aber auch eine Art Verpflichtung zum Unglück. Cioran äußert sich sarkastisch über die banalen, problemlosen Formen der Ambitioniertheit, über das im

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Zeichen des lebensverkümmernden Leistungsprinzips ,gelungene‘ Leben also. Sowohl der Arbeits- und Erfolgskult der bürgerlichen Welt im allgemeinen wie der bürgerliche Intellektuelle im speziellen, der aus der Hybris des Willens bzw. Geistes eine Daseinsnorm gemacht hat, gibt Anlaß zum Spott. Die mobilisierungstüchtige Moderne ist das Paradigma würdelosen Ehrgeizes, denn ihre sozialen Typen existieren nicht in zeitlos-statischer Würde, sondern im steten Überbietungszwang an demjenigen, was sie eben noch waren. „Besitzende und Bettler: zwei Kategorien, die sich jeglicher Veränderung, jeglichem Umsturz widersetzen. … Den Zwischenraum füllen diejenigen aus, die nicht zur Ruhe kommen, die schuften und sich schinden, die nicht locker lassen, die den Unsinn ihrer Hoffnungen hochzüchten: sie sind der anonyme Schweiß, die Grundlage der Gesellschaft.“ (LZ 136) Ein abstrakter Machtwille, ein Wille zum Willen, ist die durchaus unerhabene Formel für diese Welt. „Ein Cäsar hat mit einem Dorfschulzen mehr gemein als mit einem überlegenen und aufgeklärten Geist ohne jeglichen Herrschertrieb. Wichtig ist, daß man befiehlt: so gut wie alle Menschen streben danach.“ (134) „Die Schule der Tyrannen“, so eine Kapitelüberschrift in Geschichte und Utopie, ist nicht auf den politischen Bereich beschränkt. „Der Ehrgeiz ist eine Droge, sie macht aus dem, der sich ihr verschreibt, einen potentiell Irren. Wer diese Stigmata, diesen Ausdruck eines verstörten Tieres, diese fahrigen Gesten, die aus einer widerlichen Ekstase zu kommen scheinen, wer sie weder an sich selbst noch anderen beobachtet hat, dem werden Fluch und Segen der Macht fremd bleiben, der Macht, dieser tonischen Hölle, Synthese aus Gift und Wundermedizin.“ (GU 47) Der Ehrgeiz eines Menschen bezeugt die Alleinherrschaft des Willens in ihm. Ein solcher Mensch ist ein weltloser Weltzerstörer. Klages hatte die „Entwirklichung der Außenwelt“ zum toten, physikalischen Seinsall aus Ursachen und Wirkungen als Korrelat einer „entwirklichten Innenwelt“ beschrieben – der vom affektiven Lebensganzen abgelöste Wille bezwecke letztlich auch um sich herum überall den „Lebensmord“ (Widersacher 665). Das Leben zerbreche an diesem „durch und durch zielenden und fixierenden Charakter“ des Willens, der analog zu seiner Isolation im Gesamtseelischen die Lebenswirklichkeit auf die genormten, reproduzierbaren Einheiten von Wahrheits- und Machtbeziehungen herunterzubringen trachte, auf die Scheinwirklichkeiten des Logischen und Ethischen (643). Das „Tunwollen“ aber sei „Nichtgeschehenlassenwollen“, Verrat am natürlichen Rhythmus des Vitalgeschehens (641). Geschichte, Fortschritt, Kapitalismus, Weltbemächtigung folgen aus dieser Unfähigkeit, das Leben in seinen instinktregulierten Formen wesen zu lassen. Der junge Cioran teilt diese Sicht. „Die Lebensleeren der ehrgeizigen und seherischen Geister haben die Geschichte umgestürzt und umgewälzt. Das Individuum schreitet mit der Geschichte vorwärts, sooft es das Leben hintanläßt. Adams Sünde ist die erste historische Tat, das heißt die erste Tat gegen die Schöpfung oder neben ihr.“ (BT 134) Priestertum und metaphysische Philosophie pervertieren den natürlichen Eros, den sie als Mittel zum Zweck von Moral- und Wahrheitskodifikation benutzen. „Das Allgemeine der Erkenntnis und das Abstrakte der Wahrheit (selbst wenn die Wahrheit nicht existiert, gibt es den-

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noch Streben nach Wahrheit) sind Anschläge auf das Leben und auf unser Liebesbegehren.“ (54) Cioran denkt wie Klages auch über die Vorgängerschaft des Christentums für die säkulare Kultur des Westens. „Das Christentum hat uns zu wahnwitzigen Eiferern gemacht und uns damit unabsichtlich in die Lage versetzt, eine Zivilisation hervorzubringen, deren Opfer es jetzt geworden ist.“ (GU 37 f.) Wie für den Kosmiker Klages ist auch für den Gnostiker Cioran das Christentum die Religion des Willens, der auf Kosten aller anderen psychischen Komponenten herrscht und seine lebensverneinenden Scheinwelten fingiert. Ein Umsturz im Ursprung des Menschen: „In seiner Lebensökonomie war eine Gleichgewichtsstörung eingetreten, die ihm zur Quelle von Ehrgeiz und Energie wurde, und so fand er sich in einen Wettstreit mit allen Lebewesen hineingeworfen“, zur Überholungsmanie gesteigert (74). Cioran beurteilt allerdings die alteuropäische Lebens- und Reflexionskultur der vita contemplativa, eines otium cum dignitate günstiger als Klages, der darin nur abgeschwächten Platonismus, also Lebensverneinung erblickte. Für Cioran sind dies zwar unerreichbare, jedoch würdige Gegenbilder zum Willensstrebertum. „Die Alten mißtrauten dem Erfolg, nicht nur weil sie die Eifersucht der Götter fürchteten, sondern auch wegen der Gefahr der seelischen Gleichgewichtsstörung, die unweigerlich damit verbunden ist. Welche Überlegenheit über uns liegt in dieser Erkenntnis!“ (ZF 14) Der moderne Intellektuelle ist in seinen politischen, literarischen, philosophischen Ambitionen denkbar weit von dieser antiken Lebensweisheit entfernt. Cioran liefert, über die Jahrzehnte verstreut, zahlreiche fiktive und reale Porträts von intellektuellen Strebertypen. Ambivalent ist seine Charakteristik von L. Borges: „ein Macher, ein geglückter Paulhan. Alle seine Ausgangspunkte sind literarisch; noch schlimmer: livresker Natur.“ (AT 18) „Borges oder die universale List“ – der Listige als das Gegenstück des Inspirierten, Passionierten, der sich die Anlässe seines Schreibens nicht aussuchen oder anlesen kann! Dennoch weht um Borges’ NurLiteratentum ein Hauch von Tragik, von Lebensverlust an und durch den unheilbaren Schreibwillen. Eindeutig abwertend dagegen die diversen Sartre-Porträts, zunächst eher umrißhaft im Essay „Über einen, der in Ideen macht“: „Kein Problem, das ihm Widerstand leistete, kein Phänomen, das ihm fremd bliebe, keine Verlockung, die ihn kalt ließe. Er ist ein Eroberer, und als solcher hat er nur ein Geheimnis: den Mangel an Gemüt: es kostet ihn nichts, an irgend etwas, was immer es auch sei, heranzugehen, denn er bleibt innerlich unbeteiligt. … Die Geschicklichkeit, mit der er die großen Probleme bei den Hörnern packt, ist irreführend: durch alles fällt sie auf – außer durch Echtheit. Er ist von Grund auf amusisch, und wenn er auch vom Nichts spricht, so verspürt er nicht dessen Schauder; seine Abneigungen sind wohlüberlegt; seine Erbitterung ist beherrscht und gleichsam hinterher erfunden, aber sein Wille ist so stark und zugleich so zielbewußt, daß er, wenn er wollte, ein Dichter sein könnte …“ (LZ 210 f.) Sartre, der Napoleon des Denkens, verkörpert den vom Leben restlos emanzipierten Willen, dem eben darum alles zur ,Sache‘ werden kann. Und trotzdem bleibt Sartre als Mensch ein Rätsel, denn wie schaffte er es, als das Nichts an einem schon vorfindlichen Sein, als

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rasender Ehrgeiz außerhalb aller erfüllenden Substanz, so zufrieden mit sich zu sein? Das Rätsel Sartre bringt die Frage nach einer möglichen Redlichkeit des Willens aufs Tapet. Der als ,Intellekt‘ freigelassene Wille kann vor sich selbst bestehen, sofern er seinen destruktiven Impuls auf sich selbst wendet, analog der in Verzweiflung kulminierenden Zweifelssucht. Die Trennlinie zwischen einem selbstbetrügerischen, weil sich schöpferisch dünkenden Strebertum und jener Selbstzerstörung des Willenssubjekts als Reverenz gegenüber dem ganzen, heilen Leben ist nicht identisch mit jener, die zwischen Macht und Geist verläuft. Sowohl in der politischen wie in der intellektuellen Welt gibt es jene Ehrgeizigen, die ,sich zu verwirklichen‘ meinen und in diesem Wahn der Positivität gerade den Reichtum verspielen, der im Scheitern, also im Einbehalt ihrer – grenzenlosen – Möglichkeiten gelegen hätte. Das Scheitern als das Siegel der Redlichkeit wird für jene bedeutsam, die ihre unheilbare Willensverfangenheit erkannt haben. Es sind die lebensfaktisch praktizierenden Skeptiker, die weder in einem Glauben noch in einem ,Werk‘ Ruhe finden. Cioran bekennt sich als einen von ihnen. „Ich bin ein Versessener, zweifelsohne, und dennoch mag ich nicht die Menschen, die verbissen auf etwas beharren.“ (C 28) Auch hier wieder ein Rückgriff auf alteuropäische Dualismen von gewußtem und gelebtem Dasein, ja eine reservatio mentalis, die von Klages’ Aufriß des Willensverhängnisses wegführt: „Und wenn du dennoch den Wahnsinnigen ähnelst, die dich umgeben, so fühlst du, daß ein Nichts dich für immer von ihnen unterscheidet; diese Empfindung oder diese Illusion bewirkt, daß du, auch wenn du die gleichen Handlungen wie sie ausführst, weder den gleichen Eifer noch die gleiche Überzeugung hineinlegst.“ (GU 48) Ciorans Denken entgeht dem Selbstbetrug des Ehrgeizes, indem es ihn zum Thema macht. Der Ehrgeizige, der klarblickt, muß das Defizitäre seiner Unruhe erkennen. Ihm scheint alles möglich – also zur Verwirklichung drängend –, weil er selbst ohne Wirklichkeit ist und durch keine Sache affektiv zu binden. Der Ehrgeiz ist fühllos. Das Wissen um diese Fühllosigkeit zeichnet die zur Verzweiflung gewordene Skepsis aus. Herrscht dieses Wissen absolut, dann hebt es das Leben auf. Diese Möglichkeit hat Cioran in jedem Lebensalter gesehen. Seine ,Lebendigkeit‘ ist schwankendes Gleichgewicht und höchst zerbrechlich: „Klarsicht ohne das Korrektiv des Ehrgeizes führt zu Stumpfheit. Eins muß sich auf das andere stützen, eines muß das andere bekämpfen, ohne es zu besiegen, damit Leben möglich ist.“ (79)

5. Schreiben (I): Notwehr Klarblick und Ehrgeiz, Einsicht und Furor kann nur eine ihrerseits entzweite Vitalität vereinen, die schriftstellerische. „Ich bin der am wenigsten Spontane der der Rasenden, ich wohne so hellsichtig wie irgend möglich all meinen unüberlegten Taten bei.“ (Notat vom 24. November 1975) Wer vorgibt, nichts als der kühle Zeuge und Sekretär seiner kreativen Explosionen zu sein, könnte sich dadurch dem Ver-

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dacht eines verspätet romantischen Echtheitskultes aussetzen: ,Ich habe das alles wirklich so erlebt.‘ Peinliche Antwort auf eine peinliche Anfrage, wie sie nach Dichterlesungen heutiger Tage gang und gebe ist! Aber das Erleben ist gerade nicht souverän, es ist Nachvollzug oder Nutznießer eines Lebensgeschehens, das niemand ausschließlich als das seine auffassen kann. Weder es selbst noch seine Beschreibung können oder – wie im Fall des Berufsschriftstellers – müssen irgendeine Subjektivität für sich reklamieren. ,Subjektivität‘: das Wort behauptet eine bestimmte Souveränität. Diese kennt der Schriftsteller Cioranschen Zuschnitts nicht. „Man schreibt nur leidenschaftlich, echt, wenn man in die Enge getrieben ist. Der Geist arbeitet unter Druck. Unter gewöhnlichen Umständen liegt er still, er langweilt sich und langweilt die anderen.“ (C 208) Mit anderen Worten: Man schreibt nur, wenn man es nötig hat. Das sicherste Mittel, von den durch Not Berufenen die Unberufenen zu scheiden, ist deren Glaube ans Schreiben als Positivität, Selbstbejahung, Reichtum der Persönlichkeit, der aus dem Sein ins Wort überfließt. Ein gewisser Realismus, ein gewisses ,authentisches‘ oder ,kreatives‘ oder ,engagiertes‘ Schreiben – Überhöhungsversuche an einer empirischen Existenz, die eigentlich mit sich selbst zufrieden ist und glaubt, durch Schreiben wäre diese Selbstzufriedenheit endgültig gegen den Anschein des Trivialen gefeit! „Man hat behauptet, ,sich selbst zu akzeptieren‘ sei unerläßlich, wenn man schaffen, ,kreativ‘ sein wolle. Das Gegenteil ist wahr. Weil man sich nicht akzeptiert, macht man sich ans Werk, setzt sich mit den anderen und vor allem mit sich selbst auseinander, um zu erfahren, wer dieser Unbekannte ist, dem man auf Schritt und Tritt begegnet, der es ablehnt, seine Identität anzugeben und den man sich nur vom Halse schafft, indem man seinen Geheimnissen entgegentritt, sie bricht und entweiht.“ (G 156) Schreiben ist Profanierung. Das Profanierte war aber nichts Heiliges, eine sublime ,Innerlichkeit‘ oder dergleichen. Vom unbeschriebenen Ich läßt sich schlechthin nichts sagen, so auch nicht vom Gelingen oder Mißlingen seiner Exhibition. Die Objektivierung des Subjektiven ist keine Verbildlichung. Objektivierung, Befreiung, Entlastung – das sind freilich Vokabeln, die eher in einen Freizeit-Schreibzirkel passen, wo man abends Literatur treibt, damit man tagsüber reibungslos funktioniert. Cioran hat keine Scheu, sich dieses Vokabulars zu bedienen, eingeschlossen sogar das Schreckenswort ,Therapie‘. Es gibt kein Alltäglich-Funktionierendes, das verbal überhöht und gerechtfertigt werden müßte. Existieren selbst ist das – täglich scheiternde – Programm. „Im Grunde habe ich alles, was ich geschrieben habe, aus unmittelbarer Notwendigkeit geschrieben, ich wollte mich von einem Zustand befreien, der mir unerträglich war. Also betrachtete ich, und tue es noch immer, den Akt des Schreibens als eine Art Therapie.“ Doch sei auch das Veröffentlichen wichtig: „Weil die Dinge, die Sie zum Ausdruck gebracht haben, Ihnen äußerlich werden, nicht gänzlich, sondern teilweise, sobald das Buch erschienen ist.“ (Entretiens 1979 47 f.) Was da abgetan, objektiviert, verdinglicht ist, ist es im wörtlichen Sinne: nicht das Werk, sondern das gedruckte Buch – das käufliche Ding. Befreiung, ob mit oder ohne kommerzielles Resultat! „Welch Trost, ein Manuskript in den Mülleimer zu werfen, das Zeuge eines abgekühlten Fiebers, einer aufgezehrten Raserei ist!“ (ZF 90) Schriftsteller sein ist etwas, das unmöglich Selbstbe-

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wußtsein oder Stolz begründen kann, denn „wir existieren im vollen Sinne des Wortes nur außerhalb dessen, was wir machen, jenseits unserer Werke“ (GU 96). Nur der Ehrgeizige ohne Einsicht kann glauben, er gewinne in seinen ,Werken‘ eine höhere Konsistenz als in dem Leben, das zu jenen drängte. Deshalb bildet „das Herstellen von Büchern und der darauf begründete Stolz eines der erbärmlichsten Schauspiele.“ (DV 114) Cioran fiel es schwer, sich als Berufsschriftsteller zu begreifen und, als er es schließlich doch tat, den Schriftstellerberuf als eine Berufung anzusehen, d. h. eine Arbeit aus ,höherer‘, mehr als formal-stilistischer Verantwortung. Gegen diese gleichermaßen bürgerweltlich Etablierten wie politisch-moralisch Vibrierenden, die obendrein nach dem Ruhm der Menschheitsbeglückung schielen, war er unnachsichtig. „Nachsicht verdient nur der literarische Brotverdiener, der Sklave, der Zwangsarbeiter mit der Feder. Jedenfalls gibt es nichts mehr zu erbauen, weder in der Literatur noch in der Philosophie. Nur diejenigen, die davon leben, materiell selbstverständlich, sollten sich damit einlassen.“ (DV 114) Der Schriftsteller im Cioranschen Sinne ist ein hemmungsloser Zweifler, in dessen Schwankungen der Gattungsunterschied zwischen Literatur und Philosophie zerfließt. Er weiß, daß er ein Nichts sein muß, um ein Etwas darstellen zu können, er weiß, daß er nicht mehr von diesem Etwas – Sein, Leben, Realität – zu wissen bekommt, als wozu dieses ihn nötigt. „Mit Gewißheiten kann man keinen Stil machen. Die Sorgfalt des sprachlichen Ausdrucks ist das Privileg jener Menschen, die in keinem Glauben Ruhe finden. Mangels einer soliden Stütze klammern sie sich an die Worte – an diese Scheinwirklichkeiten –; während die andern, die sich durch ihre Überzeugungen gesichert fühlen, solches Blendwerk verachten und in behaglichen Improvisationen plätschern.“ (SB 8) Der vital Ausgehöhlte, der schreibende Mensch, muß sich an die wirklichkeitsleere Form klammern, an die er – wenn er wahrhaftig, d. h. illusionsuntüchtig bleibt – doch nicht glauben kann. Der Stil schafft immer einen Sinn und eine Einheit, welche die erlittene Lebenswirklichkeit nicht hergäbe. Um an sein ,Werk‘ glauben zu können, muß man sich betrügen. „Produzieren, ,schaffen‘ heißt, sich die Klarsicht verbieten, heißt, den Mut oder das Glück haben, die Lüge der Verschiedenartigkeit, den trügerischen Charakter des Mannigfaltigen nicht wahrzunehmen.“ (AZ 117) Andererseits muß einer, der sich sein Eckenstehertum gegenüber dem Lebensganzen eingesteht und es als ,Talent‘ ausbeuten will, seinerseits jenes Lebensganze komplizieren, um es literarisch-philosophisch attraktiv zu machen. Der philosophische Schriftsteller ist hier um nichts besser als jener Schlaukopf-Dichter, der sich gezielt „in Bestürzungen verbeißt, sich solche mit allen Mitteln verschafft“, um vor sich selbst und dem Publikum bestehen zu können (SB 16). In den Jahren um die Veröffentlichung der Syllogismen, sicherlich befördert durch den Wechsel ins Französische, war Ciorans Gefühl für das ,Gemachte‘ in Literatur und Philosophie sehr stark. Die Bitterkeit, die jenes Buch im Titel führt, richtet sich gleichermaßen gegen die Sakralität des ,Werkes‘ wie gegen die des ,Autors‘. „Fast alle Werke sind mit abgenutzten Einfällen gemacht, mit angelernten Zuckungen und zusammengestohlenen Ekstasen.“ (16) Ein Pseudoleben entsteht,

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

durch „Stil als Hochstapelei: den üblichen Traurigkeiten eine ungewohnte Wendung geben, die kleinen Mißgeschicke hübsch aufputzen, das Leere bekleiden, durch das Wort existieren, durch die Phraseologie des Seufzers oder des Sarkasmus!“ (14) Für einen, der seine Verzweiflung am Wort als Wahrheitsträger so beredt auszudrücken versteht, muß der Unterschied zwischen intimer Mitteilung und anonymem Aufschrei schwinden. Die sprachskeptischen Selbstquälereien in Ciorans Notizbüchern sind nicht weniger ausformuliert als die in den Syllogismen der Bitterkeit oder im Absturz in die Zeit. Keine von Ciorans Traurigkeiten präsentiert sich in stilistischer Verwahrlosung. Man schreibt um so sicherer, je unsicherer man darüber ist, was man selbst repräsentiert. Einen Schriftsteller? „Ich bin kein Schriftsteller, ich finde nicht die Worte, die dem entsprechen, was ich fühle, erdulde. Das ,Talent‘ ist die Fähigkeit, das Intervall zwischen Heimsuchung und Sprache auszufüllen. Bei mir ist dieser Zwischenraum gähnend, unmöglich, ihn zu füllen oder zu umgehen. Ich lebe in einer automatischen Traurigkeit, ich bin ein elegischer Roboter.“ (C 35)

6. Schreiben (II): Ressentiment Schreiben (und Denken) aus Notwehr, Abwehr einer Bedrängnis – das ist ein Modell fürs Affektive, Momentane des literarischen Impulses. Kann sich aber ein ganzes Leben aus solchen Impulsen aufbauen, aus einem Affekt, der auf Dauer gestellt ist? Und was wäre das dann für ein Affekt – Ressentiment? Cioran hat sich auch dieser Frage gestellt. Als postnietzscheanischer Schriftsteller-Philosoph steht er zwar unmittelbar unter dem Eindruck der Ressentiment-Lehre in der Genealogie der Moral und ihrer Fortführung bei Klages, T. Lessing, Scheler, seine literarische Referenz ist aber mindestens ebensosehr Montaigne. Dessen Essay „Couardise mère de la cruauté“ charakterisiert das Ressentiment als eine ,nachhaltige Empfindung‘, die in ihrem Gehalt dem ,Rachegedanken‘ gleicht, aber von dessen psychologischem Status abweicht: das Ressentiment sei ,bewußtes Fühlen‘. Anlaß und Affekt können darin auseinandertreten. Man kann seine Rache auf später verschieben, etwa, um das eigene Leben nicht zu gefährden; der leerlaufende Vergeltungsimpuls ist dadurch seinerseits auf Dauer gestellt. Der lebensmetaphysische Gebrauch des Ausdrucks ,Ressentiment‘ ist Cioran durch Nietzsche vertraut. Nietzsche überschreitet die psychologische und auch phänomenologisch zulässige Deutung des Daueraffekts. Er unterscheidet zwei Typen des Lebens. Das starke Leben, repräsentiert von Einzelnen, Kasten, ganzen Kulturen, sagt ja zu sich selbst, das schwache sagt nein zu jenem starken Leben. Der Mensch des Ressentiments ist der Erfinder der universalistischen Moral und ihrer Sklaventugenden; ihm entspricht ein selbstbetrügerischer, vor sich verborgener Machtwille, während der Machtwille des Starken sich offen zu zeigen wagt. „Während alle vornehme Moral aus einem triumphierenden Ja-Sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-

6. Schreiben (II): Ressentiment

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Moral von vornherein Nein zu einem ,Außerhalb‘, zu einem ,Anders‘, zu einem ,Nicht-Selbst‘: und dies Nein ist ihre schöpferische Tat.“ (Genealogie der Moral I § 10) Bejahung und Verneinung liegen in dieser Metaphysik des Ressentiments offenbar auf verschiedener Ebene, woraus sich ethisch paradoxe Formulierungen ergeben. Nietzsche muß zugeben, daß auch die aristoi – strategisch – die Lüge einsetzen, aber nicht an sie glauben. Die vital Höherstehenden spielen also nicht Komödie vor sich selbst, sie repräsentieren das „gesündere, dümmere, verlogenere, reichere, unzersetzbare Leben“ (Nachlaß 892). Kann (und muß) solche Naivität der Verlogenheit überhaupt noch zu sich ja sagen? Als Ja-Sager – und Verteidiger des von Natur starken Lebens gegen das religiös-moralisch daran nagende schwache Leben – bietet sich der Intellektuelle Nietzscheschen Typs an. Als ,Partei des Lebens‘ will er zum ,Leben als ganzen‘ ja sagen, was er natürlich nur kann, wenn er selbst außerhalb steht, d. h. vitalontologisch ein Nichts ist. Seine Ohnmacht läßt den Intellektuellen zum Ermächtiger der Macht werden, die von sich nichts weiß in ihrem naiven Ja zu sich selbst; der Intellektuelle Nietzscheschen Typus offeriert also eine Bejahung zweiter Stufe. Sich selbst weiß er durchaus als lebensschwach, doch findet dieses Wissen – darin besteht die Unwahrhaftigkeit des Typus Nietzsche – nicht Eingang in seine Beschreibung des Verhältnisses von Lebensstarken und -schwachen. Nietzsche erwägt Vernichtungshilfe für letztere; daß er selbst deren Kandidat wäre, spricht er nur in privaten Notizen aus („Ich weiß, daß ich mich tödten sollte, daß ich die Erde von mir reinigen sollte, wie von einem miserablen Insekt.“). Diese Verdruckstheit im Umgang mit der eigenen Machtlosigkeit und der Herkunft der pauschalen Ermächtigungsansprüche bleibt für den Hauptstrom nietzscheanischen Denkens typisch. Zu den wenigen Ausnahmen gehört – neben den Selbsterforschern und Selbsthassern ihrer Lebensschwäche Otto Weiniger und Alfred Seidel – Cioran. Die Nihilismus-Problematik gemäß Nietzsche – Ressentiment wurde schöpferisch in lebenstranszendenten Lebensbewertungen, die sich nach und nach abnutzten – betrifft ihn nicht, denn Cioran bekennt sich – geschult durch Klages’ Nietzsche-Kritik – von Anbeginn zum eigenen Ressentiment. Ehrgeizig sein, geistiger Willenstäter, schließlich: Schriftsteller sein – das bezeuge eine um sich selbst wissende Empörung gegen das Leben in seiner natürlichen Selbstgenügsamkeit. Weil der Schwache des Lebens außerhalb dieses Lebens steht, kann er es als Last und Fluch, aber auch in einer bestimmten Spezifik erleben, die ihm zu seinem unverwechselbaren Stil verhilft. Schreiben bedeutet existieren müssen, nicht leben können; dieser Zwang zu einem sich endlos selbst thematisierenden Außerhalb des Lebens bringt es nur zur Scheinkohärenz der Schriftstellerei, des Formprinzips. Cioran glaubt nicht an die Idee des ,Werks‘, denn einzelne Texte, als Zeugnisse der je abgewehrten Lebenszumutung, bilden keinen Sachzusammenhang oder gar ein Vorspiel ,neuer Werte‘. Ein Bekenntnis wie das folgende wäre Nietzsche unmöglich gewesen: „Für mich heißt schreiben mich rächen. Mich an der Welt, an mir selbst rächen. Fast alles, was ich geschrieben habe, war das Resultat einer Rache. Also eine Erleichterung. Für mich besteht die Gesundheit in der Aggression.“ (Cahiers Januar 1965) Cioran erkennt, daß sich Nietzsche, wie zuvor Schopenhauer, an die Idee des ,Werks‘ geklammert hatte,

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

ohne das zugrundeliegende Lebensdefizit dieses Werk-Glaubens seinerseits reflektieren zu können. So wurde dem Nihilismus-Überwinder Nietzsche, der gegen die lebenstranszendenten Scheinpositivitäten antrat, das ,Werk‘ zum neuen Idol, zu einer nicht als solche begriffenen Existenzkrücke. Sterben dürfen, weil man im ,Werk‘ fortlebt und eine ganze Zeitrechung danach datiert: Nietzsche personifiziert für Cioran das Maximum der Selbstverblendung. Nietzsches Wille, positiv zu sein, sein Ressentiment gegen das Priestererbe im Intellektuellendasein allgemein wie in seiner persönlichen Herkunftsgeschichte speziell, ließ ihn dem Glauben der Moderne anheimfallen, daß der Mensch etwas herstellen müsse, um vor sich bestehen zu können. Weil der Intellekt – das Schreiben, das Denken – aber nichts erschaffen kann, muß er zum bloßen Willen regredieren, der ja sagt zu einem vorgefundenen Sein. Die reguläre Blamage des Politnietzscheaners, der das Weltwesen ,Wille zur Macht‘ in irgendwelchen Herrschaften verkörpert sieht, hat auch Cioran in seinen rumänisch-deutschen Jahren absolviert. Cioran verwirft, endgültig zum Schriftsteller, d. h. Abseitsstehenden der Macht geworden, Nietzsches Ressentiment-Lehre nicht, doch er benennt deren blinden Fleck: das Ressentiment in der lehrenden Instanz selbst. Die Situation, die jemanden zum Ressentiment gegen das Lebensganze treibt, ist nicht aufhebbar, der Schriftsteller kann sie aber artikulieren. Er muß hierfür lediglich die verschiedenen Aspekte seiner desinvoltura benennen. Warum schreibt, genauer: veröffentlicht er, statt zu schweigen? Nietzsche sah hier (sich selbst als) den ,Arzt der Kultur‘ und den ,Gesetzgeber‘ am Werk. Dessen Superposition über allen konkreten Bindungen an Menschen schien ihm selbstverständlich. Für Cioran ist sie das nicht. Seine Empfindung ähnelt eher der C. Brentanos, der an Karoline v. Günderrode schrieb: „Traurig werde ich oft, wenn ich einen neuen Schriftsteller auftreten sehe, denn es ist ein Beweis, daß die Menschen keine Freunde mehr haben, und jeder sich an das Publikum wenden muß.“ (2. Juni 1804) Aus dem Ausdruck, zu welchem man seiner Einsamkeit verhilft, läßt sich keine Aussage- oder gar Aufforderungsqualität gewinnen. „Man sollte nur Bücher schreiben, um Dinge zu sagen, die man niemandem anzuvertrauen wagt.“ (N 24) Schriftsteller wird nicht, wer etwas zu sagen hat, sondern wer etwas sagen will – eben weil er, außerhalb des Lebensganzen, nicht zu konkreter und persönlicher Mitteilung gelangt. Er muß wohl oder übel von sich selbst sprechen, von seiner Lebensflüchtigkeit und von der Unvermittelbarkeit seines Wesentlichen. „Die ,Quellen‘ eines Schriftstellers, das sind seine Schandflecken; einer, der keine in sich ausfindig macht oder der ihnen ausweicht, ist für das Plagiat oder die Kritik bestimmt.“ (SB 11) Nietzsches Wüten gegen Wagner war das Ressentiment eines Kritikers, der sich als Kreativer verstand und so sein Wesentliches – die eigene Liebes- und Lebensleere – nicht erfaßte. Was freilich könnte man über diese sagen? Sie ist in sich nichts Bestimmtes, wird bestimmbar nur von Fall zu Fall, in Abwehr konkreter Lebenszumutung. Ciorans Bücher sind voll von Zeugnissen solcher Abwehrtaten. Da er sich nicht scheut, von sich selbst zu sprechen, kann er sich immer nur indirekt, in einem Dauer-Affekt gegen das All konkreter Zumutungen äußern – „Das Seiende verursacht mir Asthma.“ (25)

7. Stilmodelle

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7. Stilmodelle Der Aphorismus gehört mit Fragment und Essay zu denjenigen literarischen Genres, denen man die größte Nähe zur nicht-literarischen Aussage, ja, zur philosophischen Verallgemeinerung zuschreibt – nicht zuletzt deswegen sein schwankendes Ansehen bei den Spezialisten für beide Bereiche. Ob man das Literarische oder das Philosophische des Aphorismus herauskehrt, hängt letztlich davon ab, wo man sich als Schriftsteller selbst verortet. Cioran bekennt sich zum Aphorismus als zu einer Gattung antiphilosophischen Denkens, eines Denkens, das schreibpsychologisch gegründete Genre-Unterschiede aufheben soll. Im Rückblick auf ein teils aphoristisches, teils essayistisches Lebenswerk spricht er vom Zaudern als seinem Grundcharakter, der Nicht-Vollendung (Manuscrits Nr. 50 G 60). Der Entschluß zu diesem Zaudern steht frühzeitig fest. Der junge Cioran akzeptiert die Paradoxie als Norm und Mittel eines Schreibens, das die Ambivalenz von Stimmungen erfassen soll – einer gleichermaßen unwillkürlichen und sachgemäßen Zeugenschaft beim eigenen Selbst- wie Weltverhältnis. Der sagbare Gehalt dessen scheint so widersprüchlich wie jedes Gefühl, jede Verstricktheit ins Spiel und Widerspiel von Wertsetzungen, von der man Worte zu machen sucht. Doch nur „die heftigen und gefährlichen Widersprüche, die unlösbaren inneren Antinomien künden von fruchtbarem Geistesleben, weil nur in ihnen die innerliche Flut und der Überfluß zur Verwirklichung gelangen.“ (AGV 54) Cioran rechnet sich hier, Auf den Gipfeln der Verzweiflung, offenkundig zu jenen, „die Inspiration zum Schreiben treibt“: sie „haben niemals gesorgt und werden auch nie für Einheit und System sorgen, denn ihnen ist der Gedanke ein organischer und inniger Ausdruck, der den Schwankungen und Variationen der nervösen und organischen Stimmung folgt.“ (ebd.) Formstrenge scheint mit strömender Subjektivität unvereinbar: „Form, System, Kategorie, Zusammenhang, Ebene oder Schema, als Aspekte der und Tendenzen zur Verabsolutierung genommen, sind Auswüchse mangelnden Schöpfertums, einer Inhaltsarmut, eines Defizits an innerer Energie, einer Sterilität des Geistes.“ (ebd.) Derlei könnte Indifferenz auch gegen literarische Formstrenge bekunden, und tatsächlich haben manche einen frühen, stilistisch sorglosen Cioran der Fließprosa von dem regelbewußten Meister der kleinen Form des Aphorismus unterschieden. Darin ist aber eine wesentliche Konstante verfehlt: der Glaube an die Sprachform, als einbekannter Unglaube gegenüber jeder konkreten Lebensnorm, und somit die Ungebrochenheit des Gefühlshaften in diesem Schreiben, das auf Emanzipation von allen ,größeren‘ Genres mit ihren narrativen oder spekulativen Sinn-Machinationen drängt. Die assoziativ-stimmungshafte Essayistik und die aphoristisch-fragmentarische Einzeläußerung, die Suada und der Geistesblitz laufen in Ciorans Schaffen von Anbeginn nebeneinander her, durchdringen einander sogar oft. Bei genauerem Hinsehen sind viele seiner Essays in Aphorismen auflösbar. Aphorismensammlungen wie „Ansätze zum Taumel“ oder „Erwürgte Gedanken“ wiederum formieren eine Grundstimmung, die in gleicher Weise die Essays erzeugen, ein durchaus

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

verbindliches Wie der Welt- und Selbstwahrnehmung, die ihr Was zugleich erzeugt und verdeckt: der Leser behält ein Gefühl, eine Stimmung zurück, kein aussagbares Wissen. Aphorismus und Essay werden bei Cioran einer Kohärenz gerecht, die nicht jene des Beschreibbaren, Erzählbaren, Analysierbaren ist. Sie besteht vielmehr in der Stimmungshaftigkeit des Denkens. Diese Kohärenz löst sich von selbst niemals in einzelne Elemente auf, weswegen sie so schwer darstellbar ist. Die – oft tatsächlich ,argumentativen‘ – Assoziationsketten der Cioranschen Essays und Fragmente bilden eine anonymisierte, nicht mehr individuell-psychologische Struktur ab, nämlich den schriftstellerischen Ehrgeiz selbst, seine Täuschungen über die eigene vitale Fragilität, die zuweilen auch unverblümt vom Hintergrundzum Hauptthema werden können (etwa in: „Der Ruhm – Wunschtraum und Schrecken“). Nicht selten haben diese längeren Texte dadurch etwas Traumwandlerisches, sie scheinen an einem beliebigen Punkt, jenseits des fachphilosophischen Begründungs- und Deduktionsgebots, einzusetzen, um mit jedem neuen Satz zu überraschen und zugleich zu überzeugen. Der Leser wird Zeuge eines Fließens, worüber weder er selbst noch der Autor Gewalt zu haben scheinen; die LektüreBefriedigung ist gleichermaßen ästhetisch und existentiell, weil der Ehrgeiz propositionaler Fixierung und Reduktion dieser Fülle leer ausgeht. Ins Strömen der Stimmungen einzugreifen, sich ,quer‘ zu stellen – „jede Idee ist eine durchkreuzte Empfindung“ –: das ermöglicht der Aphorismus. Er ist Zeugnis einer Reaktion, einer intellektuellen Abwehr vitaler Zumutung, die aber zugleich von der Welt- wie der Selbsterfahrung ausgeht. So kann er situativ veranlaßt sein und doch verallgemeinernd klingen. Ciorans Aphoristik steht mit diesem situationsgegründeten Allgemeinheitsanspruch in der Tradition der französischen Moralistik, ihrer Welt- und Menschenklugheit, die aus Introspektion wie aus anekdotischer Erinnerung geschöpft ist. Die satirische, aufklärerische, aus geistig-sittlichem Überlegenheitsbewußtsein ins Literarische gehende Aphoristik von Lichtenberg bis Lec bleibt Cioran fremd; sein Verhältnis zur romantischen Fragmentliteratur ist ambivalent. Novalis, F. Schlegel und ihre Generationsgenossen waren Aphoristiker in jenem Geiste, der die kleine Form als Abkürzung oder Ankündigung von Größerem betrachtet, also letztlich in einem – selten eingelösten – systemphilosophischen Anspruch. Wenn Hegel bei Schlegel den „Ernst des Gedankens“ vermißte, so muß Cioran einen vergleichbaren Vorwurf nicht befürchten, weil er den schon vor seiner literarischen Formung fix und fertig bestehenden Gedanken gar nicht kennt. Die systemidealistische Infiziertheit der deutschen Frühromantik – Fichtes Einfluß auf Novalis etwa – ist für Cioran deren schwerste stilistische Erblast und begründet seine dauernde Distanz. Der Aphorismus hat sein Recht nur außerhalb philosophischer – wie auch literarischer – Hintergedanken. Er gibt das Stilmodell einer umfassenden Skepsis, einer intellektuellen nicht weniger als einer existentiellen. Man kann weder für sein Denken noch für seine Gefühle einstehen. Der Stil-Atomismus der kleinsten Form vermag am besten der Tatsache gerecht zu werden, daß das Leben zwar unaufhörlich ,gestimmt‘ ist, aber seine aussagbaren Teile, seine ,Objektivationen‘, erst in nachträglicher, ob narrativer oder spekulativer Sinngebung,

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eine Einheit bilden. Weder Leben noch Literatur lassen sich unter einen Maßstab des Gelingens stellen, der dem Idol des ,Werkes‘ nachzubilden wäre. Das ,Werk‘ verspricht, den Sinngehalt eines Lebens auf ein sprachliches Binnenreich abzubilden, es ist der Glaube der philosophischen und literarischen Realisten. Für Cioran dagegen ist das ,Werk‘ die unerreichbare Mitte zwischen dem anfangs- und endlosen Widerspiel der Stimmungen und deren jeweils augenblicklicher Expression. „Punkt und Unendlichkeit: meine Daseinsdimensionen, meine Daseinsweisen“: Ein Werk schaffen, sein Leben aus Werken erbauen wollen, das bedeutet, seine Exaltationen zu vertagen, mit einem Konzept von ihnen schlafen zu gehen und es anderntags weiterzuführen, mit einem Wort, Berufsintellektueller zu sein. Dies wäre jedoch eine Willkür, die sich vor sich selbst nicht sehen lassen könnte und die eben deshalb die Idole der Kohärenz von Literatur wie Leben bemühen muß. An diese kann der Aphoristiker aber nicht glauben. Ist der Aphoristiker überhaupt ein Schriftsteller? „Ich bin kein Schriftsteller, ich weiß nicht, wie man Übergänge schonend gestaltet, die Kunst der Langatmigkeit ist mir fremd, darum wirkt alles, was ich schreibe, ruckartig, zerhackt, diskontinuierlich, linkisch. Ich verabscheue Worte wie also etc … etc. Die Knappheit – mein Privileg und mein Unglück.“ (C 68 f.) Die Weigerung oder Unfähigkeit, ein Konstrukteur von Übergängen zu sein, braucht zwischen Philosophie und Literatur keine Wahl zu treffen. Beide simulieren eine Kohärenz, die nur im Gefühlsleben mit seinem übergangslosen Hin und Her von Stimmungen zu finden ist. Darum kommt der Aphorismus, die – tendenziell – unendlich kleine Zeiteinheit, der Wahrheit des Menschseins am nächsten und wird zur Alternative von Philosophen- und Literatentum. Das vom professionellen Schriftsteller verwaltete Wort neigt dazu, „Literatur“ bzw. „Wortschwall“ zu werden – „immer ist er dazu bereit, sich auszubreiten und anzuschwellen; ihn bei der Pointe festzuhalten, als Aphorismus oder Witzwort verdichtet, heißt sich seiner Expansion widersetzen, seiner natürlichen Bewegung, seinem Drang zur Weitschweifigkeit, zur Inflation. Daher die Systeme, daher die Philosophie. Beharrlicher Lakonismus paralysiert den Gang des Geistes, denn er verlangt nach Worten en masse, sonst dreht er sich um sich selbst, im Wiederkäuen seiner Ohnmacht. Denken ist die Kunst, das Wesentliche breitzuwalzen und zu diskreditieren, der Geist ist Professor.“ (DV 110) Der Professor als Archetypus des professionellen Intellekts weckt – ebenso wie der Berufsschriftsteller – die falsche Hoffnung, die unmittelbare Evidenz eines Satzes oder Ausdrucks herleiten bzw. inszenieren zu können. Zweifellos ein Unterschied der intellektuellen Temperamente! Cioran sieht seinen Platz bei den Aphoristikern, „die uns ein Resultat darbieten, ohne den Weg preiszugeben, der sie dahin geführt hat. Sei es aus Zurückhaltung, sei es aus Sterilität – sie können sich nicht von der Vergötzung der Knappheit befreien.“ (WK 34) Cioran ist kein Fetischist des kurzen Wortes, kann es schon deshalb nicht sein, weil er einem red- und klageseligen Volk entstammt. Das Bonmot als Kulturzwang: Cioran weiß, daß auch der Aphorismus zu bloßer ,Literatur‘ werden kann. Gewiß: „Mehr noch als im Gedicht ist das Wort im Aphorismus Gott.“ (G 153) Aber jeder

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

Gott strebt nach Alleinherrschaft, neigt zur Vertilgung seiner Konkurrenten oder sogar seiner Geschöpfe. „,Auf eine Idee abgefeuerte Schüsse‘, so nannte Benjamin Constant den geistreichen Einfall. In der Tat, ein geistreiches Wort bilden, heißt eine Idee töten, ein Problem, eine Frage. Das ist die schlimmste Gewohnheit, die man erwischen kann. Es gibt Automatismen des Geistes, die man wie die Pest verabscheuen und von denen man genesen sollte, wenn man sie erwischt hat. Der Esprit ist eine Krankheit, besonders wenn er absichtlich, gewollt ist, ausgeschlachtet wird.“ (AT 14) Aphorismen sind winzige Absoluta, die sich nur in kaltem Kalkül koordinieren lassen – die blitzschnelle Fixierung einer Gefühlssituation kann ihrerseits nur eine intellektuelle, keine emotionale Befriedigung ergeben. „Der Aphorismus? Ein Feuer ohne Flamme. Man versteht, daß niemand sich daran wärmen möchte.“ (N 122) Aphorismenbücher können noch weniger als Romane oder philosophische Traktate beanspruchen, die unauflösliche Kohärenz des Menschenlebens in seiner Stimmungshaftigkeit abzubilden. Innerhalb der literarischphilosophischen Übergangsformen Aphorismus – Fragment – Essay existiert eine Hierarchie, die sich aus dem Anteil des Willens, der Künstlichkeit an ihrer Ausübung bemißt. Aphoristiker, Fragmentschreiber, Essayist müssen sich zunächst einmal aus dem verstehen, was sie nicht sein können, nämlich Gläubige eines in Literatur faßbaren Begriffsdenkens oder einer Leben abbildenden Literatur. Von dem Glück aus solchen Vertrauensgründen trennt sie ihr existentieller Skeptizismus. „Welches Glück für den Romancier und den Dramatiker, daß sie sich verkleidet ausdrücken können, sich ihre Konflikte und mehr noch die verschiedenen Gestalten, die in ihrem Inneren miteinander streiten, vom Halse schaffen können! Beim Essayisten steht es ganz anders, er ist in einem undankbaren Genre verfangen, in das er seine eigenen Unvereinbarkeiten nur hineinprojizieren kann, wenn er sich auf Schritt und Tritt widerspricht. Etwas freier ist man beim Aphorismus – dem Sieg eines zerspaltenen Bewußtseins.“ (ZF 115) Zerspalten ist das Bewußtsein, das existentiell ohnmächtiger, aber davon unbetroffener, weil wortmächtiger Zeuge seiner Befindlichkeiten wird. Sarkasmus, Irrwitz, Verzweiflung liegen hier nahe. Souveräner gegenüber dem, was ihm beim Denken mit der Feder in der Hand zustößt, ist der Fragmentschreiber, wenngleich er des Mißtrauens der Berufsdenker gewiß sein kann. „,Warum Fragmente?‘ warf mir der Jungphilosoph vor. – Aus Faulheit, aus Leichtsinn, aus Ekel, aber auch aus anderen Gründen. Und da ich keinen fand, erging ich mich in weitschweifigen Erklärungen, die ihm ernsthaft vorkamen und ihn schließlich überzeugten.“ (142) Immerhin ist die Entscheidung fürs Fragment noch keine Entscheidung über dessen Länge, über den Umfang eines Tagwerks. Im Essay ist die Integrität des ,existierenden Denkers‘ am meisten gefährdet, denn diese Form nutzen auch Berufsphilosophen, die populär sein möchten. Gegen die Willkür, genauer: den Frevel an Geist und Leben, der im absichtsvollen, beweistüchtigen Schreiben liegt, schützt kein Gegen-Wille, sondern nur eine Unsicherheit, die das ganze Dasein erfaßt. Der totale Zweifel absorbiert alle Kräfte, das Dasein selbst wird reiner Ausdruck, das Schielen nach dem Leser ist ausgeschlossen – weil man zu seinem Schreiben selbst in der Distanz eines Lesers, eines bloß wahrnehmenden, hinnehmenden Zeugen steht. Diese Zeugenschaft ist die

8. Definitionsscheu

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pyrrhonistisch-skeptische der Urteilslosigkeit, nicht die cartesianisch-kantianische der kritischen Selbstbegleitung des Subjekts dank einer transzendentalen Apperzeption oder ähnlicher Ich-Verdoppelungen. Man verzweifelt, zweifelt, denkt; man weiß also nicht. Und eben weil man nicht weiß, kann man schreiben, jenseits der Verrenkungen, die nurmehr eine nach Verbalisierung verlangende ,Gewißheit‘ oder ,Definition‘ mit sich bringt.

8. Definitionsscheu „Man definiert nur aus Verzweiflung. Man braucht eine Formel, braucht ihrer sogar viele, und sei es auch nur, um dem Geist eine Grundlage und dem Nichts eine Fassade zu geben.“ (LZ 63) Namentlich das Aphorismenwerk Ciorans strotzt von Sätzen, die sich als Definitionen lesen lassen. Der Zwang zur Kürze geht gleichermaßen von der sprachlichen Form wie vom emotionalen Gehalt aus, der allein in ihr angemessen repräsentierbar scheint; die Absolutheit jeder situativen Einsicht drängt zum Abschließenden, eben: Definitiven. Das war bei Ciorans französischen Vorbildern im 17. Jahrhundert nicht anders, wo jahrzehntelange Menschenbeobachtung und Lebenserfahrung in wenige Sätze gegossen werden sollten und zahlreiche Quasi-Definitionen, vom Muster „X ist nichts anderes als Y“, entstanden. Die Scheu vorm Definitiven hat häufig mit der Verwechselbarkeit von Real- und Nominaldefinition zu tun: Wurde eine Erfahrung nur benannt oder tatsächlich begriffen? Die Systemphilosophie des 18. und 19. Jahrhunderts siedelte das alltagspraktische Wissen der Aphoristiker meist auf der Ebene verbaler Kunststücke an, bezweifelte zudem die Gewißheit und Allgemeinheit des sentenziös verdichteten Erfahrungswissens. Diese Art von Einwänden muß aber nicht den bekümmern, für den das kurze Wort, die abschließende Formel zuallererst Abwehr, ,Profanierung‘ ist, die das Thema ,töten‘ soll (Le friand du pire, „Le Nouvel Observateur“ 22. bis 28. März 1990). Cioran verweigert nicht die Definition als solche, sondern einen bestimmten Gebrauch von ihr. In fachphilosophischen Texten ist die Definition Vorstufe zu Höherem, die Vorab-Explikation bestimmter Begriffe steht verheißungsvoll am Beginn eines Erkenntnisweges. In diesem Sinne waren nicht wenige Aphorismen bzw. Fragmente der Schlegel und Novalis Definitionen, nämlich Titel für nachzureichende Ausführlichkeit. Diese Funktionalisierung des Aphorismus kommt für Cioran nicht in Frage. Gewiß läßt sich das, was literarisch ein Aphorismus ist, logisch als Definition verstehen. Das Definitive kann aber nicht Grundlage oder Titel für anderes sein, das ihm erst nachfolgen müßte. Definition, Abgrenzung – das bedeutet Abgeschlossenheit. Ihr Gegenstück ist das Fließen, die Vagheit der Erfahrung und des Emotionalen. Was eine Definition im Aphorismus zustandebringt, kann und muß ebenso ein Essay oder ein längeres Fragment ausdrücken können – und umgekehrt. Die ,definitive‘ Äußerung steht bei Cioran innerhalb polemischer Polarisierungen, wie man sie auch bei Lebensphilosophen, Hermeneutikern und Sprachskeptikern findet. In den tradierten Formen der Skepsis ging es schlicht um Vorsicht bei der Zustimmung zu Wahrnehmungen oder Sätzen,

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

um Urteilsenthaltung. Wer Definieren einen Akt der Verzweiflung nennt, setzt tiefer an. Er sieht bereits die Wörter, sprachliche oder semantische Atome der erscheinenden Welt, als etwas Zurechtgemachtes an. Der Verzweifelte kann, weil er den Zweifel auf sich selbst, als Denk- und Sprechsubjekt, ausgedehnt hat, weder den Worten noch den Weltphänomenen trauen; sein Schwanken, wem mehr Konsistenz zuzubilligen sei, offenbart eine fatale Entscheidungsfreiheit. Das Definieren macht ihr willkürlich ein Ende. Verzweiflung hängt, wie es die Kirchenväter wußten, mit dem Hochmut zusammen. „Nichts definieren gehört zu den Pflichten des Skeptikers. Aber wie kann man sich gegen die Aufgeblasenheit wehren, die durch die unbedeutendste Definition, die wir gerade gefunden haben, hervorgerufen wird? Definieren ist eine der eingefleischtesten Manien, sie muß mit dem ersten Wort entstanden sein.“ (G 151) Das Definieren gehört zur gefallenen Natur des Menschen, die sich im Willen und seiner Willkür ausdrückt und zugleich verzehrt. Das unversehrte Leben muß sich nicht mit verbalen Grenzziehungen ins eigene Fleisch schneiden. „Nichts wünsche ich mir öfter als dieses: daß ich niemals Anlaß hätte, Stellung zu nehmen, mich zu entscheiden und mich zu definieren. Aber wir beherrschen nicht immer unsere Gemütsregungen, diese Keime von Einstellungen, Ansätze von Theorien. Bis ins Mark von dem Wunsch besessen, Systeme zu errichten, konstruieren wir ohne Pause, besonders in der Politik, dem Gebiet der Pseudoprobleme, wo der schlechte Philosoph, der in jedem von uns zu Hause ist, sich breit macht …“ (GU 25) Die Polarität von Freiheit und Form, Fließendem und Festem, Leben und Begriff ist lebensphilosophischer Herkunft; Cioran überblendet hierbei Problemstellungen Simmels mit Denkmotiven von Klages. In der Lehre vom Zerfall wird der Sehnsuchtsruf nach einem Sein ohne Schein-, Denk-, Wortabschattung laut, „nach einem Ozean der Skepsis, der mich einwiegte und in dem Axiome und Inseln untergingen“ (LZ 74). Es ist die Eigentümlichkeit der deutschen Lebensphilosophie um 1900 gewesen, daß sie dem historischen Relativismus durch Nachreichung eines zeitlosen Unterbaus abhelfen wollte und so die ehrwürdigen metaphysischen Grundwerte ,Form‘, ,Gestalt‘, ,Idee‘ zu vergänglichen Expressionen des Menschen, der Psyche, des Lebens umdeutete. Cioran ist hier Schüler von Dilthey und vor allem von Nietzsche – „definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat“ (Genealogie der Moral II § 13), also das Leblose. In Aveux et Anathèmes ist zu lesen: „Die Vorliebe für scharfe Formulierungen geht zusammen mit einem Faible für Definitionen, für das, was am wenigsten Bezug zum Realen hat.“ Jedoch: „Alles, was sich klassifizieren läßt, ist vergänglich. Überdauern kann nur das, was mehrere Deutungen duldet.“ (ZF 127) Cioran nennt Beispiele aus der Realgeschichte der Ideen – „je mehr man sie ausformuliert, je deutlicher sie werden, desto mehr schwindet ihre Wirksamkeit: eine präzise Idee ist eine Idee ohne Zukunft“ (JM 59). Das endlos Schweifende des deutschen spekulativen Denkens hat Cioran immer wieder dieser Geistesart seines Exillandes gegenübergestellt: „Daß die Franzosen sich stets geweigert haben, das Undefinierbare in seiner ganzen Unvollkommenheit zu erleben oder gar zu fördern, gibt wohl einigen Aufschluß über ihr Wesen.“ (LZ 42) Die

9. Meinungsfreiheit

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Bredouille von Freiheit oder Form bzw. Unendlichkeit oder Gestalt ist letztlich der Fluch jedes Geistes, dem der direkte Ausdruck verwehrt ist. Beides, die fixe Idee und die Inspiration aus dem Vagen, kann reales Gewalttätertum hinter sich versammeln, wenn es vom individuell Erlebten abgelöst ist. „Ist die ,Definition‘ die Lüge des abstrakten Geistes, so ist die ,inspirierte Formel‘ die Lüge des militanten Geistes: jedem Tempel liegt eine Definition zugrunde; eine Formel versammelt sodann unweigerlich die Gemeinde der Gläubigen. So beginnt jede Lehre. Wie sollte man sich da nicht der Poesie zuwenden? Sie hat – wie ja auch das Leben – die Entschuldigung für sich, nichts zu beweisen.“ (25)

9. Meinungsfreiheit „Meinungen ja, Überzeugungen nein. Das bildet den Ausgangspunkt des intellektuellen Stolzes.“ (ZF 119) Überzeugung bedeutet für Cioran die Fähigkeit bzw. die Obsession, Denken und Leben hinter einer Formel aufzustellen oder sich selbst auf eine solche zu bringen. Erregtheit, Exaltiertheit, auf eine Definition gestützt – die Überzeugung ist damit das Abzeichen eines jeden Fanatismus. Er entspringt keineswegs einer unbeherrschten, überwältigenden Passion, sondern ist willkürlich, eine Freiheit der Zustimmung liegt ihm zugrunde. Diese verweigert jener gründlich Zweifelnde, am Ende also Verzweifelte, der nur in Meinungen leben will. Geistige Freiheit bis zur Verzweiflung, das bedeutet: zu den eigenen Meinungen in überzeugungs- wie abstandsloser Distanz stehen, sie nicht zu einem Wissen oder Glauben transzendieren, die Fixierung im Formelhaften vermeiden. Die unbegründbare Bevorzugung des Alltäglichen, desjenigen, was Menschen mit oder ohne Überzeugung tun und leiden, ihr unaufhörliches Gestimmtsein, das der philosophische Intellektualismus als ,bloße Meinung‘ denunziert – Cioran nimmt hier gleichermaßen Motive vorsokratischen und spätantik-skeptischen Denkens auf. „Meinung liegt über allem“ (Xenophanes): Derlei gab freilich auch einen starken Impuls zur Errichtung einer meinungsbefreiten, wissensgegründeten Überwelt, die jene Welt der Meinung zur Vorstufe degradiert. Platons Unterscheidung von Meinung und Wissen betont das Aktive im Erwerb des letzteren, was umgekehrt das Meinen der Sphäre bloß sinnlichen Scheins zuordnet, den man erleidet und so in der Tat nicht inhaltlich relativieren kann (Theaitetos 161 ff.). Die pyrrhonistische Skepsis, vorbildlich bei Timon von Phleius, macht daraus eine ontologische These: Die Dinge sind schwankend, Meinungen über sie können darum nicht falsch oder wahr sein, gehören ihnen vielmehr selbst zu (Eusebius von Caesarea, Praeparatio Evangelica XIV 18, 2 – 4). Dem Verzicht aufs Behaupten, genauer: Insistieren auf dem meinungshaft Gegebenen (aphasia), folgt die überzeugungsfreie innere Ruhe (ataraxia). Auf die ihrerseits dogmatische Behauptung von der Wandelbarkeit der Dinge will die hyperbolische Skepsis der Neuzeit verzichten. Ihre Urteilsenthaltung setzt beim Subjekt selbst an, das sich aus pragmatischen Gründen für stabil erklärt bzw.

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

in eine methodengemachte Starre verfällt: Wer stets geradeaus geht, so Descartes, findet am wahrscheinlichsten aus einem unbekannten Wald heraus (Discours de la méthode III 3). In der Totalisierung des Zweifels seit der Nihilismus- und Skeptizismus-Diskussion um 1800 schließlich wird die Ich-Stabilität ebenso wie das WeltVerhältnis eine disponible Größe. Das erzeugt jene Verzweiflung, die – anders als die Skepsis bei Descartes – nicht einmal im Akt des Zweifelns selbst Autonomie garantiert. Der Verzweifelte ist unfähig zu Überzeugungen, zu Fanatismen, in einer Welt, worin diese lebensnotwendig geworden scheinen als stabilisierende Dummheit oder lebensvereinfachende Lüge, als vorsätzliche Begeisterung aus nihilistischem Kalkül (Ideologien, Utopien). Überzeugungen sind nicht in den Stand der Gewißheit erhobene, also etwa verifizierte, generalisierte Meinungen, sondern gegen ihresgleichen verfestigte Meinungen. Nietzsches Formel „aus den Leidenschaften wachsen die Meinungen; die Trägheit des Geistes läßt diese zu Überzeugungen erstarren“ (Menschliches, Allzumenschliches I § 637) hat sich Cioran prinzipiell zu eigen gemacht. Er findet hier ebenso wie in Nietzsches spätem Notat „Das Dauerhafteste sind noch unsere Meinungen“ (Nachlaß 503) die Summe der moralistischen Lebensklugheit wie ihrer skeptischen Grundiertheit. Wenn bei Nietzsche die Überzeugungen einmal Lügen, ein andermal Wahrheitsfeinde, dann wieder vorgeschobene Beweise zugunsten eines Glaubensbedürfnisses heißen, so drückt das allerdings eine sehr moderne, in antiker Skepsis wie frühneuzeitlicher Moralistik nur sporadisch artikulierte Sicht aus: Die Überzeugungen sind willkürlicher als die Meinungen, die zwar in ihrem Gehalt – darin Wahrnehmungen ähnlich – verfestigt sein mögen, aber zumindest emotionale Distanz erlauben. Diese erlangt freilich nicht der methodische Zweifler durch Urteilsenthaltung kraft semantischer Tricks, sondern einzig der durch gründliche Verzweiflung verstörte und dadurch zu sich selbst befreite Mensch. In seiner unüberwindlichen Einsamkeit bildet er gleichsam einen Kampfplatz der Meinungen, von denen ihn keine stärker als eine andere affizieren und somit an die Welt binden kann. Der Einsame kann ,Überzeugungen‘ nicht anders denn als Vehikel begreifen, auf dem Weg einer – willkürlich isolierten – Meinung dieser seiner Einsamkeit zu entkommen. Überzeugung ist der Meinung äußerlich. An seiner Einsamkeit macht der Überzeugungslose damit die Erfahrung, was ihm zum kollektiven Fanatismus fehlt: die Leichtigkeit darin, eine Überzeugung anzunehmen. „Ihm widerstrebten die objektiven Wahrheiten, die Fron der Beweisführung, die durchgehaltenen Argumente. Er wollte nicht recht behalten, es lag ihm nichts daran, irgendwen zu überzeugen. Der andere ist eine Erfindung der Dialektiker.“ (N 30 f.) Ein Plural von Wahrheit wird dort möglich, wo die Meinungen nicht mehr in der Einheit des Emotionalen, Stimmungshaften wurzeln, sondern zu ,Ideen‘ verfestigt sind. Deren Relativität ist dann nicht zu entkommen. Ideen sind, als fixe, anthropologisch ebenso unvermeidlich wie Meinungen. Es handelt sich um eine Variante der Leben-Form-Polarität, wie sie schon die Ambivalenz der ,Definition‘ zeigte. Ideen sind – als Obsessionen – ebensowenig wählbar wie Meinungen – als verbalisierte Lebensvollzüge – frei. Meinungen lassen sich wohl innerhalb eines Lebens

10. Glaubensschwäche

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oder zwischen Menschen ,austauschen‘, dieser Tausch hat jedoch kein Subjekt, das dabei einen Gewinn verzeichnen könnte. ,Meinung‘ steht in der skeptischen Tradition dicht neben ,Wahrnehmung‘ und ,Erfahrung‘, die nur in ihrer logischen Explikation gewisse Paradoxien ergäben als subjektiv-gewisse Ungewißheiten. Meinungen sind, im Unterschied zu Überzeugungen, aber nicht beliebig und subjektiv verfügbar. Die wovon auch immer Überzeugten beweisen, daß die Absolutheit der Überzeugung eine Willkür erfordert, welche die lebensverwurzelte Meinung gerade entbehren kann. Man kann an letzterer Tatsache durchaus verzweifeln, also seine Skepsis totalisieren. Verzweiflung an der durchgängigen Meinungsverfaßtheit des Lebens bedeutet, daß Gefühl und Denken sich voneinander emanzipierten, weshalb so etwas wie ,intellektueller Stolz‘, das heißt die Redlichkeit der Konsequenzmacherei, möglich wird. Wer die Totalität der Meinungsgebundenheit reflektiert und akzeptiert, steht damit nicht unter freieren Daseinsbedingungen als der Überzeugte. Dessen Fanatismen zeigen nur auf alternative, vermeintlich positive Weise, daß Gefühl und Geist einander verfügbar geworden sind, in der modernetypischen Perversion einer Leidenschaft aus Kalkül.

10. Glaubensschwäche „Von was auch immer überzeugt sein ist eine außergewöhnliche, beinahe wunderbare Leistung.“ (G 78) Auch der Glaube ist eine, für den Zweifler. Für den Verzweifelten schließlich scheinen noch die geringsten Lebensvollzüge von gewissen Glaubensleistungen abhängig, die zu erbringen ihm vitale Schwäche gleichwie intellektueller Stolz verbieten. Unglaubhaft ist nicht mehr nur die Wahrheit dieser oder jener dogmatischen Behauptung oder der Sinn gewisser Handlungen, sondern der Sinn des Lebensganzen. Er scheint nun eine waghalsige, zumindest ungerechtfertigte Behauptung. Wer dürfte sie aufstellen außer einem Gott? Doch die Verzweiflung darüber, daß ein solcher Gewißheitsgarant fehlt, kann ebensosehr eine des Glaubens wie eine des Wissens sein. In der intellektualistischen Metaphysik seit Aristoteles bildeten der Zweifel wie der Glaube den Übergang zu einem Wissen, das von der Beunruhigung des Provisorischen, bloß Wahrscheinlichen frei sein sollte; dieses wahre Wissen war ebenso wie der ihm nachgebildete eine Gott das Licht seiner selbst und des Falschen. Auch die spezieller teleologische Metaphysik denkt in solchen Hierarchien, worin das göttliche Wissen über dem menschlichen steht wie bei Platon die episteme über den doxa. Die Namen und Begründungen können wechseln – „credo ut intelligam“, „intelligo ut credam“ –, die hierarchische Grundstruktur bleibt. Ganz anders jener Dualismus von Glauben und Wissen, wie er gleichermaßen in Gnosis und Skepsis anzutreffen ist, überhaupt in allen Doktrinen von einer doppelten Wahrheit bzw. Gewißheitswurzel. Glaube ist hier subjektives Verhalten, Willensleistung, die Unfähigkeit zu glauben also Willensschwäche, letztlich Sünde, Verworfenheit. Das Wissen bedarf solcher Leistungen nicht, es ist objektiver Gehalt, der bleibt, was er ist, ob man ihn in einem

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

Glauben ergreift oder nicht. Diese Denktradition reicht noch bis Schopenhauer – „beide von Grund aus verschiedene Dinge, die zu ihrem beiderseitigen Wohl streng geschieden bleiben müssen“ (Paralipomena § 175) –, ja Nietzsche, der bloß die Wertvorzeichen verkehrt und den Glauben, analog zu den Überzeugungen, als Unfähigkeit zur Gerechtigkeit gegenüber dem objektiven Sein der Dinge denunziert (Menschliches, Allzumenschliches I § 636). In dieser Denktradition steht auch Cioran. Nicht Glaube und Wissen, sondern Glaube und Zweifel gehören psychologisch, auch ontologisch als Alternativen zusammen. Im gnostischen Dualismus, dem nach Geistesbiographie und Argumentationsstil teils noch Augustinus angehört, ist der Zweifel als die potentiell seelenzerstörende Form des Wissens erkannt, als ein Meinen-Wollen, wo nichts zu meinen, sondern nur zu empfangen – zu vertrauen, sich zu ergeben – ist. Die orthodoxen wie die häretischen Vertreter des christlichen Dualismus suchen den Zweifel, als den Normalzustand der gefallenen, geschwächten Seele, von innen her zu überwinden, weil kein intellektueller Direktzugriff auf die intellektübersteigende Gnade des Glaubenkönnens möglich ist (Pascal, die Jansenisten). Die Versuchung bei solchem Radikalzweiflertum ist es jedoch, innerhalb der Unsicherheit feste Punkte oder geringere Grade des Bezweifelbaren zu finden, also die Hierarchie der Gewißheiten aus einer intellektualistischen Metaphysik (Aristoteles, die Thomisten) ins menschliche Gemüt selbst zu verlagern. Cioran geißelt diesen Weg, der von den Confessiones über den Discours de la méthode bis zu Kants und Husserls transzendentalen Idealismen führt, als Verrat des religiösen Inbrunst-Potentials, das in der totalen Verzweiflung liege. Man kann sich im Zweifel versteifen und darin, gewiß blasphemisch, eine erste Gewißheit finden. „Die Skepsis ist der Glaube der schwankenden Geister.“ (VS 118) Der Verzweifelte gibt sein Schwanken zwischen Ich- und Welt-Unsicherheit auf, indem er sein Taumeln in doxa verwandelt und diese abwägt. „Sobald ich einen Zweifel formuliere, genauer, sobald ich das Bedürfnis empfinde, einen Zweifel zu formulieren, ist mir sonderbar beunruhigend wohl. Es wäre mir bei weitem leichter, ohne Spur von Glauben als ohne Spur von Zweifel zu leben. Verheerender Zweifel, nährender Zweifel!“ (N 74) In den Arbeitsnotizen seiner späten Jahre bewertet Cioran die eigene Dauerskepsis sehr kritisch. Intellektueller Hochmut gegenüber denen, die noch glauben können, verbietet sich von selbst. Da der Zweifel nämlich Bewegung ist, bleibt auch noch in seinen radikalsten Formen ein Element der Willkür, theologisch gesprochen: der Sünde. Auch wenn man – anders als Augustinus und Descartes – den Zweifel nicht für religiöse oder epistemische Aktivposten instrumentalisiert, bleibt doch die Schuld, ihn verfestigt zu haben. Aber ist diese Schuld nicht selbst wieder das Kreuz des (allzu) freien Geistes, der die Möglichkeiten des Menschseins bis ins Extrem zu erproben hat? Und ist der Mensch nicht das Tier, das glauben muß, ein Trieb- und Bedürfniswesen? „Der Zweifel ist wie der Glaube ein Bedürfnis. Der Skeptizismus ist ebenso unerschütterlich und beständig wie die Religion. Wer weiß, ob ihm nicht eine längere Laufbahn beschieden ist als ihr. Für den Skeptiker ist der Zweifel eine Gewißheit, seine Gewißheit. Er würde zusammenbrechen, wenn er

10. Glaubensschwäche

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gezwungen wäre, darauf zu verzichten. Er kann nicht ohne ihn leben. Der Skeptiker würde einer totalen Niedergeschlagenheit anheimfallen, wenn man ihm seine Gründe zu zweifeln nehmen würde.“ (C 147) An anderer Stelle hat Cioran vom Glauben als einem möglichen „Kunststück des Selbsterhaltungstriebes“ (SB 86) gesprochen. Mit solchen Überlegungen und Begrifflichkeiten ist Cioran der frühen Lebensphilosophie sehr nahe, namentlich F. H. Jacobis Analogisierung der positivchristlichen Gläubigkeit mit gewissen anthropologischen Strukturen. Auch für Jacobi bedeutet ,Glauben‘ nicht primär ein epistemisches Phänomen und ein Problem für die Erkenntniskritik, wie man es seinerzeit im Umkreis der Kantschen Transzendentalphilosophie diskutierte. Jacobi zufolge bildet der nicht intellektuell verbildete Realismus des Glaubens an die Realität der Außenwelt den Glauben an dessen transzendenten Schöpfer ab (David Hume über den Glauben, 1787/1815). Das wahrnehmende ebenso wie das gläubige Subjekt findet seine Sicherheit darin, daß es nicht, wie das primär intellektuell auffassende Erkenntnissubjekt, um die Existenz eines X hinter der Erscheinungswelt besorgt sein muß und diese, aus dieser Unsicherheit heraus, aus sich selbst konstruiert (Jacobi II 302 f.). Nur ein aus Verstandesakten sich errichtendes Ich kann auf die Idee kommen, nach dem Muster der kausalen Naturwissenschaft – über die Kantsche phänomenale Sphäre hinaus – die Welt und sich selbst zu konstruieren. „Ich bin alles, und außer mir ist im eigentlichen Verstande Nichts. Und ich, mein Alles, bin denn am Ende doch auch nur ein leeres Blendwerk von Etwas; die Form einer Form; gerade so ein Gespenst, wie die andern Erscheinungen, die ich Dinge nenne, wie die ganze Natur, ihre Ordnung und ihre Gesetze.“ (217) Dieser ,Nihilismus‘, wie Jacobi sagt, ist allein durch den Dualismus von Vernunft und Verstand bzw. Glauben und Wissen zu vermeiden: Vernunft bzw. Glaube ist Vernehmenkönnen eines Seins außerhalb des Menschen, der Dinge an sich wie ihres Schöpfers: „Wie es eine sinnliche Anschauung giebt, eine Anschauung durch den Sinn, so giebt es auch eine rationale Anschauung durch die Vernunft. Beyde stehen als eigentliche Erkenntnißquellen einander gegenüber, und es läßt sich eben so wenig die letztere aus der ersteren, als die erstere aus der letzteren ableiten.“ (59) Die spätere Lebensphilosophie hat sich von den christlichen Konnotationen der Jacobischen ,Glaubensphilosophie‘ freizumachen gesucht, sie als bloße ,Gefühlsphilosophie‘ und ,wahrhaft rührende‘ Denkschwäche verspottet (so Schopenhauer). Der Problemhorizont bleibt derselbe: Einer in reinen Verstandessetzungen vollzogenen Existenz drohe Nihilismus, ja Selbstauflösung als Resultat eines Zweifels, vor dem nichts sicher sein kann. „Es bedarf schon einer starken religiösen Veranlagung, um mit Überzeugung das Wort sein aussprechen zu können; man muß glauben, um über einen Gegenstand oder über irgend jemanden sagen zu können, er ist.“ (ZF 93) Solche ontologische Vereinsamung muß derjenige an sich registrieren, dem Gott und die Menschen keine unmittelbaren Gewißheiten mehr sein können. Ist der radikale Zweifler also unheilbarer Blasphemie verfallen, gar zu ihr verurteilt? Cioran ist das Geständnis nicht schwergefallen, daß er vom rechten Weg abgekommen sei und also nur noch dank ,teuflischen Hochmuts‘ weiterleben konnte, wie er in Anspielung auf einen kabbalistischen Gedanken äußerte. Der Glaubensverlust entspricht jedoch einem gleichermaßen individual- wie

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

kulturgeschichtlichen Trend, dem sich niemand entziehen kann: von illusionsreicher Stärke hin zu Illusionslosigkeit und Schwäche. Die Enttäuschung des ,modernen Zeitalters‘ folgt aus seiner Suche nach ,Tiefgründigkeit‘, die das Christentum ihm vererbte (VS 29). Den Glauben nennt Cioran eine ,christliche Erfindung‘, die eine ,Gleichgewichtsstörung‘ beim Menschen und bei Gott voraussetze, also Neigung, Fallen, Verfallen in Richtung eines Anderen bzw. Transzendenten; ein Absturz aus dem Verlangen nach letzten Gründen. Doch der Glaube von gestern ist stets auch der Unglaube von heute. Unglaube ist das Wissen darüber, was nicht mehr geglaubt werden kann. Der Zweifel ist kein Wissen, sondern jenes Nichts zwischen den vermeintlichen Positivitäten, die ein Leben ausfüllen. Skepsis ist Bewegung, Übergang, ein seelisches Beinahe-Nichts. Der Zweifler ist der Gläubige in Bewegung wie der Gläubige der Zweifler im Ruhezustand. Die psychologischen Extreme bedingen einander innerhalb einer Mechanik, die nicht vom Menschen gemacht ist. „Man macht den Skeptiker fertig, man spricht von der ,Automatik des Zweifels‘, während man einem Gläubigen nie sagt, daß er ,in die Automatik des Glaubens‘ gefallen ist.“ (N 124)

11. Überfülle, Nichtsgefühl Ein Glaube verdient seinen Namen nur dort, wo er sich dem psychologisch Paradoxen nähert: in dem bewußt befolgten Gebot, unbedingt zu vertrauen. Das Paradoxe eines solchen Gebots, alles vorfindliche Sein von Sinn erfüllt oder allen Sinn in Sein gegründet zu sehen, besteht in der dafür notwendigen Leere, die mit dem menschlichen Dasein in die Welt kommt und die jederzeit ins Bewußtsein springen kann; eine Spannung, die den Nihilismus als Erfahrung wie als Theorie speist. Er konstatiert entweder ein Sein ohne Sinn oder einen Sinn ohne Sein – Varianten der Grundlosigkeit, der ungefüllt bleibenden Leere. Ein Glaube kann allein jenen Raum füllen, den der Unglaube geschaffen hat. Für den Nihilismus ist der Glaube nurmehr eine leere Behauptung, eine Behauptung, die keine Gründe beibringen kann. In den Anfängen der europäischen Nihilismus-Diskussion wurde der Zusammenhang zwischen dem Totalitarismus des Begründungsdenkens und der Entgöttlichung der Welt bzw. Entweltlichung Gottes klar gesehen. Der Nihilist ist für L. S. Mercier die letzte Häutung des Freigeistes, des Atheisten, des Materialisten. „Er ist ein Mensch, der sich ganz isoliert und zum Mittelpunkt des Universums gemacht hat. Wünsche und Hoffnungen kennt er keine mehr. Er ist ein Egoist und hat das höchste Wesen nur getötet, um selber an seine Stelle zu treten. Heute und ewig muß er allein leben, denn die Hölle, das ist die Einsamkeit.“ (L’an 2440 III 165) Die Alternative ,Gott oder Ich‘ bestimmt auch den Angriff Jacobis auf Fichte, für den allerdings dieses wissensgesättigte, aus reflexiven Entgegensetzungen sich errichtende Ich weltmächtig und gottähnlich sein sollte, als Ausdruck eines absoluten Ichs und darin Nachfolger der Spinozaschen ,Substanz‘. Außerhalb eines Ichs kann nur ,nichts‘ sein. Wie F. Schlegel beobachtete, sind in solchem Nihilismus

11. Überfülle, Nichtsgefühl

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gleichermaßen der philosophische Idealismus wie der alltagsweltliche Realismus, spekulative Ich-Berauschtheit und nüchtern-platte Utilitätsgläubigkeit angelegt. Deshalb fand Schlegel seinerseits den Nihilismus nurmehr als ästhetischen Egoismus, als Oberflächenglanz eines prinzipiell ich-fremden Seins akzeptabel, wie etwa durch die Gestalt des Julius in Lucinde erprobt. Dem kommt Ciorans Problemgefühl in manchem nahe. Eine Frömmigkeit zweiten Grades à la Jacobi – das philosophische Wissen überwunden durch eine ,Philosophie des Nicht-Wissens‘, die somit Glaubensphilosophie wird (Jacobi III 44) – scheidet als psychologisch unplausibel aus. Cioran sieht den Zusammenhang von Glauben und Gnade: Man kann sich des eigenen Nicht-Wissens nicht selbstherrlich durch Verstandesgründe oder Willensanstrengung versichern, sowenig wie es einem gelingen würde, einen Zweifel an dieser oder jener Gewißheit willkürlich zur universellen Verzweiflung auszuweiten. Der Gott, dessen Gnade zum Glauben befähigen könnte, ist außer Sicht- und Reichweite, der gute Gott steht für den weltabwesenden Sinn schlechthin. Keineswegs aber gewinnt dadurch das Ich seinerseits an Gottähnlichkeit oder gar Gottesanwartschaft, wie bei Fichte. Das Ich als ein Sein, das seine Konsistenz nur in Verstandes-, also Verneinungsakten gegenüber Welt-Tatsachen und -Gewißheiten erwirbt, hat bei Cioran keine Ähnlichkeit mit Fichtes weltschaffendem Ich oder dem nichtenden Nichts der Existentialontologie. In beiden Fällen wird es sich selbst nämlich nicht als Leere fühlbar, als getrennt vom Sein. In der Leere besteht hingegen für Cioran die Erfahrbarkeit der Nichtigkeit des Ichs für sich selbst. Damit steht Cioran von Anfang an in Gegnerschaft zur negationstheoretischen ,phänomenologischen Ontologie‘ Sartres. Bei Sartre ist das ,Nichts‘ ein Name für das präreflexive Cogito, für jenen Riß im Sein, der dieses zur Erscheinung werden läßt und zur andauernd sich selbst entgleitenden Innerlichkeit. Das ,Für-sich‘, das als ,feiner Riß‘ im An-sich auftaucht und so das ,Phänomen des Seins‘ vom ,Sein des Phänomens‘ – abstandslos – trennt, entspringt wie das transzendentale Ich Kants und Fichtes einer bloßen Denknotwendigkeit, es ist kein seelisches Erfahrungsdatum wie Ciorans ,Leere‘. Was Sartre über das ,Auftauchen‘ des Nichts im Sein sagt, ist letztlich Mythologie der Bewußtseinsentstehung, wie von F. W. J. Schelling vorgedacht (Die Weltalter; Philosophie der Mythologie, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie). Cioran dagegen ist nicht Ontologe des Nichts, sondern Psychologe der Leere. Zwar kommt auch diese Leere wie Sartres Nichts ,mit dem Menschen‘ in die Welt, als Akt und Anschlag gegen sie. Doch ist die Welt selbst schon Produkt einer Verfehlung, diesmal einer göttlichen – einer ontologischen Gleichgewichtsstörung. Bei Cioran wird das Sein durch den Bezug auf es nicht phänomenalisiert, sondern beschädigt, mit ,Leere‘ durchlöchert; das ist eine Bewegung, die als einseitige nur Aggression, Willkür, aber auch für sich selbst unbeherrschbares Verhängnis sein kann, ein Sturz. Die Leere im Sein ist Transformation einer Fülle, die sich nicht selbst zu halten vermochte. Das fallende, sich im Fall zur Scheinwelt entwirklichende, weil verzeitlichende Gute (La chute dans le temps) ist das weltbekannte Schlechte, die Welt der so aufdringlichen wie sinnfreien Tatsachen. Ciorans Gnostizismus verkehrt den Sinn, den ,Fülle‘ in Nietzsches Philosophie hatte. Dort gehörte sie zu Träumereien von einer – hypermännlichen –

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

Jungfrauengeburt, für Geburt nicht aus Zeugung (und geschlechtlich-polarer Abhängigkeit), sondern aus Überschuß und Übermut eines Absoluten. Künstler und Machtmensch waren Nietzsche als Typen hierfür zur Hand. Cioran erkennt das Defizitäre – das Kümmerliche und Kompensatorische – dieses Schöpfertraums. Das mangels Gottesnähe gottähnliche Ich kann unmöglich Herr seines Reichtums sein, es verfällt mit diesem ins Gegenständliche, jedoch Fiktionale seiner ,Schöpfungen‘. In Ciorans frühen, sprachlich noch stark nietzscheanisch eingefärbten Fragmentbüchern ist immer wieder von einer ,Überfülle‘ die Rede, deren Besitz alles andere als gesund sei. „Wenn ihr an eurer Überfülle nicht erkrankt, habt ihr eure Grenzscheiden niemals erreicht; wenn ihr an eurem und dem Absoluten der Welt nicht erkrankt, seid ihr für euch und diese Welt verloren. Wenn ihr euch nicht in eurer Gottwerdung erlebt, wer hält neben eurem flüchtigen Schatten inne?“ (BT 101) Cioran nennt sie ,Drangsal‘ (73) und ,organische Fatalität‘ – sie „löst beständige Depressionen ohne äußere Ursachen und Stimulantien aus, nur aus einer tiefen innerlichen Störung.“ (AGV 166) Im Leidenschaftlichen Leitfaden und in der Lehre vom Zerfall durchdenkt Cioran die innere Dynamik dieser ,Fatalität‘, die von Gott und der Welt trennt, um sie als ästhetische Phänomene wieder auferstehen zu lassen. Das gleichermaßen haltlos und weltlos gewordene Ich erweist sich als Parasit alles von ihm unabhängigen Seins – „Allem Erblühen berauschendes Nichts entreißen“ (LL 21) –, es schafft so ein ästhetisches Nirwana der Welt in Analogie zu jenem ästhetischen Nihilismus, den zuerst Jean Paul porträtierte. Der Reichtum dieser Expressivität ist zwielichtig. Dichter und Künstler sind gehemmte Verzweifelte, abgeschreckt vom Anblick jener Leere, den das entweltlichte Ich für sich selbst bietet. „Nur jene, die außerhalb der Kunst stehen, nehmen alle Konsequenzen auf sich. Selbstmord, Heiligkeit, Laster – lauter Formen der Talentlosigkeit. Ob sie nun offen sind oder verlarvt: Bekenntnisse durch Wort, Ton oder Farbe unterbrechen die Stauung der inneren Kräfte, schwächen sie ab und verweisen sie in die Außenwelt.“ (LZ 66) Ein Verrat ist die künstlerisch-ästhetische Umleitung der Selbstkonfrontation deswegen nicht. „Wer sich Ausdruck verleiht, handelt nicht gegen sich selber; er kennt lediglich die Verlockung zu den äußersten Konsequenzen. Nicht derjenige wird fahnenflüchtig, der diese Konsequenz nicht zieht, sondern derjenige, der sich verzettelt und sich ausplaudert aus Furcht, er könnte, einmal sich selber überlassen, sich verlieren und zusammenbrechen.“ (67) Jedoch: Das ,Ich‘ ist nicht gewisser als die Außenwelt, und wenn eines von beiden zum Nichts ernannt wäre, dann könnte das andere keine höhere Sinnkonsistenz oder Seinssicherheit gewähren. „Alles ist, nichts ist. Jede der beiden Formeln schenkt die gleiche Gelassenheit. Der Geängstigte bleibt zu seinem Unglück zwischen beiden, zitternd und ratlos, stets von einer Nuance abhängig, vermag nicht sich in der Sicherheit des Seins oder der Abwesenheit des Seins niederzulassen.“ (N 10) Cioran steht nicht auf dem Standpunkt, der im deutschen Idealismus der ,Reflexionsstandpunkt‘ hieß, d. h. sein Schwanken zwischen Subjekt und Objekt, Sein und Nichts ist jenseits aller Methode. „Ich löse mich vom äußeren Schein und verfange mich dennoch; richtiger: ich bin auf halbem Wege zwischen diesem Schein und dem, das nichts und alles ist. Den entscheidenden Schritt über den Schein hinaus werde ich niemals tun.“ (8)

12. Ekstase, Rausch, Klarsicht

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Dennoch hat Cioran bis in seine letzten Werke an einem Begriff der ,Fülle‘ festgehalten, der Nietzsches Intuitionen zu bewahren scheint – ein Rausch, der ontologische Unsicherheiten beiseite fegt und eine Art Selbstgenuß in vitaler Selbstauslöschung verheißt. „Alles ist nichts, das Bewußtsein des Nichts mit einbegriffen.“ (ZF 135) Das bleibt eine – wenn auch im höchsten Sinne – skeptische Ekstase, eine Ungewißheit über den eigenen Ort im Sein, die nicht als schmerzlich erlebt wird, im Gegenteil. ,Sein‘ und ,Nichts‘ sind gleichermaßen Projektionen des Lebens: „Kein Unterschied zwischen dem Sein und dem Nichtsein, wenn man sie mit der gleichen Intensität erfaßt.“ (N 17) Der Ort des Menschen „befindet sich irgendwo zwischen dem Sein und dem Nichtsein, zwischen zwei Fiktionen.“ (ZF 85) Die skeptische Gleichbewertung von Sein und Nichts trifft mit dem lebensphilosophischen Immanenz-Postulat zusammen: Leben kann nicht über sich hinausdenken. Die Grundbegriffe der traditionellen Ontologie lösen sich in Intensitätsdifferenzen auf. Die ,Lebensfülle‘ verflüchtigt den Unterschied von Sein und Nichts, Dasein und Bewußtsein (G 110), denn ,Leben‘ ist niemals auf die Begrifflichkeit von ,Sein‘ zu bringen.

12. Ekstase, Rausch, Klarsicht „Ich bin ein unvollkommener Skeptiker. Jede Seite in mir, die vom Zweifel nicht absorbiert oder verzehrt worden ist, wendet sich dem Gegenteil zu. Daher diese Vorahnung von Ekstase, die jene Facette meines Wesens bildet, die der Skeptizismus nicht überwuchern konnte.“ (C 228) Kann ein Skeptiker Ekstasen erleben? Und wenn ja, fallen ihm diese dann so zu wie die Ataraxie – zufällig, nur indirekt vorzubereiten, statt einer unerwarteten Beruhigung ein unerwarteter Aufschwung? Ciorans Erlebnisse der Ekstase zeigen eine rauschhaft verwandelte Leere-FülleDialektik, die beim nüchtern-diskursiven Denken in Verzweiflung enden muß. „Die drei großen Wege zum Absoluten: Mystik, Musik und Erotik, erfüllen sich in der Schwankung zwischen Voll und Leer. Die Ekstase, ob mystisch, musikalisch oder erotisch, stellt uns in der Gegenwart einer Unendlichkeit gegenüber, welche in dem Maße leer ist wie andere Male voll.“ (BT 137) Im Buch der Täuschungen läßt sich Cioran ausführlich darüber vernehmen, „Wie das Leben zum obersten Wert wird: Anbetung der Weiber; Ehrenrettung des Eros als Gottheit; naturhafte, von Zartheit verklärte Gesundheit; tanzender Taumel in allen Lebensakten; Anmut statt Reumut; Lächeln statt Gedanken; Aufschwung statt Leidenschaft; Ferne als Endlichkeit; Leben als einziger Gott, einzige Wirklichkeit und alleiniger Kult; Sünde als Frevel und Tod als Schande. Alles Übrige ist Philosophie, Christentum und andere Formen des Zusammenbruchs.“ (144) Das Leben als Ziel der Ekstase, als das Entfremdete, normalerweise Entzogene – das ist von der quälenden Normalität des Intellektuellen her gedacht und scheint reinster Klages. Im Kosmogonischen Eros hatte dieser das Ziel der Ekstase als Befreiung der Seele bestimmt – nicht vom Leibe, sondern vom Geiste, der die ursprüngliche Einheit jener mit dem kosmischen

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

Alleben zerstört habe. Klages wendet sich speziell gegen die christlich-spiritualistische Mystik und ihre philosophischen Abkömmlinge, die Ekstase als Erlösung von den Leibesbanden verstanden: jene „,Erlösungslehre‘, die statt Ewigkeit des Lebens unendlich dauerndes Dasein verspricht, den Kranz des Mysten in die Dornenkrone des Märtyrers wandelt und das ,in aeternum renatus‘ zur Auferstehung im ,Jenseits‘ umfälscht.“ (Eros 394) Unter den neueren Autoren gilt die Polemik insbesondere Schopenhauer. Als blasser Nachfahre des großen Erotikers Platon kenne Schopenhauer nur fleischliche Wollust hier, entkörperte Geistigkeit da, was im Grunde den praktizierten Dualismen der (bürgerlich-christlichen) Zivilisation entspreche, dem Werk des Geistes. Genau solche Zerrissenheiten fühlt aber – zumindest der junge – Cioran in sich. Sein Verständnis des Ekstatischen ist gleichermaßen von Schopenhauers Triebdistanzierungsträumen wie von Klages’ intellektfeindlicher Rauschlehre geprägt. Cioran gibt Klages’ Verdächtigung der Philosophie als – zumeist platonischer – Leibesverächterin und Ekstaseverfälscherin eine derb physiologische Wende: „Die Mittelmäßigkeit der Philosophie läßt sich dadurch erklären, daß man nur bei niedriger Temperatur zu denken vermag.“ (Gd 21) Dadurch wird als Wollust verstandene Erotik zur Alternative der Philosophie und der in beherrschbaren Erlebnissen verfestigten Bürgerlichkeit. „Die Wollust reißt uns aus der Welt heraus im Unterschied zur Lust, die sich nur an die Sinne wendet …“ (135) Anders als Klages, für den die Zerspaltung der Lebenszelle durch den Geist rätselhaft blieb, hat Cioran dafür eine Genealogie anzubieten: „Das Leben war möglicherweise unsterblich, ehe es dem Geist so viele Vorrechte gewährte. Dieser hat die Ewigkeitsvorräte des Lebens an sich gerissen, auf daß eine solche Beraubung hernach schwer gebüßt werde.“ (BT 146) Cioran kennt eine individuelle Lebendigkeit, die aus sich selbst dem Geist entgegentreibt und so zu den Pseudo-Ekstasen der Kreativität, des objektivierten Ausdrucks führt. ,Absoluter Lyrismus‘ hieß das beim jungen, rumänischschreibenden Cioran. „Lyrisch sein bedeutet, nicht in sich selbst verschlossen bleiben können“ (AGV 8); es heißt „jene Steigerung erleben, welche die geistigen Erfahrungen bis zur Überfülle ausweitet.“ (7) Geistige Erfahrungen sind Täuschung, weil Schein ohne Sein bzw. Ausdruck ohne Leben, gewiß. Aber es sind die lebenserhaltenden Irrtümer Schopenhauers (und Nietzsches). „Der Lyrismus ist das Höchstmaß an Irrtum, durch das wir uns gegen die Folgen von Luzidität und Erkenntnis feien können.“ (Gd 240) Für Klages wäre in solchen Rausch-Erlebnissen nur die Form, nicht das Wesen des Ichs überwunden. Trieb, Wille, Drang – wie es bei Schopenhauer, Nietzsche, Freud lautete – sind ihm zufolge bestenfalls einer Steigerung, nicht aber einer Entselbstung fähig. Wenn in der Ekstase, so Klages, „das Selbst vorübergehend verlassen wird, so steht es im Augenblick der gewöhnlichen Wallung nur unter der Herrschaft eines somatischen Triebes; und wenn der Trieb allerdings die Schranke der Willkür stürzt, so doch nicht gleichermaßen die Schranke des Sonderwesens. Im Triebe entkräftet den Geist das Übergewicht des Eigenlebens; in der Ekstase entkräftet ihn, ob auch durch jenes vermittelt, die Lebensgewalt der Welt. Der Trieb bekundet das animale, die Ekstase offenbart das elementare Leben.“ (Eros 392) Cioran hält an dieser animalischen Komponente fest, die der im Grunde keusche Orgiastiker Klages als unzu-

12. Ekstase, Rausch, Klarsicht

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reichend abwies. Cioran kennt neben der Ekstase der absichtslosen Freude auch eine Ekstase der Wollust, in der ein Trieb sich, weil erfüllt, für Augenblicke selbst zu verneinen scheint. Erstere kommt Klages’ Gedanken, auch verbal, nahe: „In allen Formen der Freude hast du in naiver Weise am ganzen Rhythmus des Lebens Anteil, nimmst du unbewußt und experimentell Fühlung mit der konkreten Dynamik der Natur und bist mit allen Fasern an den abgründigen Pulsschlag des Alls gefesselt.“ (AGV 151) Letztere, die Wollust-Ekstase, wäre das, was Klages als bloße ,Wallung‘ abwertet: ein „Paroxysmus der Innerlichkeit“, der „nur inneres Prangen und inneren Schatten“ offenbare. „Die Ekstase umfaßt nur reine, mithin unkörperliche Wesenheiten“ (109). Das nun ist nicht mehr Klages’ ,kosmogonischer Eros‘, sondern Schopenhauers ,Welt als Vorstellung, unabhängig vom Satz des Grundes‘! Im Buch der Täuschungen skizziert Cioran dergleichen als „Reine Schau der Unbedeutungen“. „Das heißt: Wesenheiten, Täuschungen, Intuitionen von jeglichem Inhalt entblößen, ihren Pulsschlag unterdrücken und ihre Konsistenz ausleeren. Die vitalen Akte werden dem Blick eitel, welcher die Beharrlichkeit der Substanz nicht kennt.“ (BT 211) Schopenhauer hielt die dafür notwendigen Willensverneinungen, d. h. Lebensaufhebungen, für Ausnahmezustände, die sich bei Heiligen, Künstlern, Philosophen zwar historisch registrieren, aber eigentlich nicht rational herleiten ließen. Dieser realistischen Besonnenheit steht Cioran näher als Klages’ Deduktionen einer ekstatischen Auflösung des individuellen Lebens im kosmischen. Die Rhythmik des Allebens ist unerreichbar für ein Wesen, das durch den Hochmut der voluntativen und kognitiven Selbständigkeit überhaupt erst existiert. Cioran preist das Leben in seinen – auch – negativen Qualitäten auf eine Weise, die Klages nicht gefallen hätte, er bekennt sich im Unterschied zum ,Kosmiker‘ klar als den Intellektuellen, der vom Leben nur reden kann, weil er sein Abtrünniger ist. „Lieben wir die großen Freuden und Verzweiflungen; und hassen wir Trägheit, Zweifel und Passivität zu Tode so wie alles, was den Übereifer der Seele vermindert und unseren absurden Aufschwung in der Welt verhindert. Ob wir positiv oder negativ sind, darf uns nicht bekümmern: es genügt, daß unsere Seele schwingt.“ (BT 44) Der Skeptiker ist jemand, der sich nicht vergessen kann und der das Ich – wie es auch gedacht und erfahren werden möge – für unverlierbar hält. „In letzter Analyse entspringt der Skeptizismus nur der Unmöglichkeit, dich in der Verzückung zu verwirklichen, sie zu erringen, zu erleben. Von Zweifeln heilt uns nur ihre lichtvolle, zerreißend offenbarungsreiche Blendung.“ (Gd 245) Die Zerrissenheit in dem Bewußtsein, ein intellektuelles Wesen zu sein, fesselt gerade an seine Daseinsform. Ein Dasein nämlich, das sich selbst nur in Zerreißungen realisiert, kann nicht schlagartig abgeworfen werden. Intellektueller Selbsthaß – wie von Klages’ Schüler A. Seidel vorgelebt und vorgestorben – ist die einzig anständige Art, als Geist zu leben. „Ich möchte meinen Verstand nicht verlieren. Aber es ist so vulgär, ihn zu wahren. Über das Unergründliche Gottes und der Welt vergebens wachen, und aus der Qual Wissen schlagen! Ich bin trunken von Haß und mir selber.“ (253)

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

13. Umkehr, Einkehr, Inversion Auf eine Idee – wie auch Erfahrung – können Mystiker und Skeptiker sich gleichermaßen berufen: die Inversion, die den Sinn eines Seinsganzen wendet, ohne seinen äußeren Anschein zu verändern. In Skepsis und Mystik ist ,Wahrheit‘ an ,Ganzheit‘ gekoppelt, sie soll erfahrbar sein in einer Dialektik von Fülle und Leere. In Gedankengängen der sogenannten rustikalen Skepsis wie in den verschiedenen Erfahrungszeugnissen der Mystiker ist von schlagartigen Verwandlungen die Rede, die als universelle Abwesenheit oder Anwesenheit des Sinns, als Überschwemmung mit seiner Leuchtkraft oder als deren Totalentzug auftreten; ungegenständliche Erfahrungen, die im Zeichen einer gegensatzlosen Totalität die Begriffe Sein, Gott, Nichts verschmelzen lassen. ,Wahrheit‘ ist hier nicht sprachlich oder begrifflich vermittelbar, kann also keine Anwartschaften begründen, wie sie sowohl die aristotelische Metaphysiktradition als auch den neuzeitlichen Methodengedanken charakterisieren. In Skepsis und Mystik ist ,Wahrheit‘ nichts, dem man durch diskursive Anstrengungen näher kommen könnte. Vielmehr ist sie stets schon anwesend, wie das ,Ganze‘, in dem man lebt. Dieses ,Ganze‘ als Gottheit zu erfahren oder als Nichtigkeit zu begreifen, sind die typischen Formen skeptischer und mystischer Sinnverwandlung. In der Nihilismus-Diskussion des 19. Jahrhunderts hatte sich ,Leben‘ als Inbegriff jener Seinstotalität etabliert, deren Sinn mit einem Schlag aufscheinen konnte, mit einem Umschlag, genauer gesagt, nämlich nach inhaltlicher Entleerung bzw. Fortfall transzendenter Beurteilungsmaßstäbe. Das Leben soll nun aus sich selbst begriffen und erfahren werden. Doch zeigt eben dieses Gebot – dieser ,neue Wert‘ im Sinne Nietzsches – die Transzendenz des Subjekts an, das es aufstellt. Die Erfahrung des Nihilismus ist Voraussetzung seiner Überwindung, „der erste vollkommene Nihilist Europas“ hat Nietzsche zufolge „den Nihilismus selbst schon in sich zu Ende gelebt“ (Nachlaß 634); für den Mystiker des Lebens wird dessen Sinngewißheit zum nicht rational verfügbaren und nicht direkt mitteilbaren Erlebnis. Der Überwinder des Nihilismus weiß sich selbst als Nihilisten im höchsten Sinne, als Außenseiter des Lebens. Wenn man die skeptische Abtragung aller lebensfremden Lebensmaßstäbe als einen historischen Prozeß, als Metaphysikgeschichte, eben als ,europäischen Nihilismus‘ begreift, dann muß man sich der Virulenz dieses metaphysischen Impulses stellen, der stets auf Transzendenz drängt. Auch ,das Leben‘ kann, trotz Verheißungen mystischer Immanenz, zur erfahrungsfremden Idee, gar zum Fetisch werden. Wenn man es nämlich aller transzendenten Qualitäten entkleiden will (und faktisch-historisch ja schon derart entkleidet sieht), dann kehrt sich der unvermindert wirksame metaphysische Impuls ins Quantitative um. ,Leben‘ wird zum Titel für eine Selbsterhaltung aus Selbststeigerung; eine Verklärung gewisser – bürgerlich-christlicher, hochkapitalistischer – Daseinsnormen als Autopoiesen des Lebens. Man ging ins Innere des Lebens nur zurück, um großartig daraus aufzusteigen. Auch als Eigenzweck, als Selbstwert bleibt ,Leben‘ im Griff transzendenten Wertdenkens (und eines entsprechenden Daseins), wie es in modernen Vulgärmetaphysiken der Steigerung, Optimierung, Rationalisierung allerorten greifbar ist. Nicht Heidegger mit seiner metaphysikge-

13. Umkehr, Einkehr, Inversion

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schichtlichen Nihilismus-Deutung, sondern ein Schüler von Klages hat das zuerst gesehen: A. Seidels Bewußtsein als Verhängnis (1927), erschienen im selben Jahr wie Sein und Zeit, entdeckt im Vitalitätskult der kulturellen und philosophischen Neuzeit kein Erfahrungs-, sondern ein Willensfaktum. Das Leben als solches zu feiern, bezeuge gerade seine Dekadenz. „Die Entthronung der absoluten Ideen durch die Bejahung der Realitäten – heißen diese nun Leben, Macht, Sexualität einerseits oder Nation und Klasse andererseits – ist Zeichen der Auflösung der Kultur.“ Explizite „Bejahung des Lebens und seiner Triebhaftigkeit, die Bejahung eines übersteigerten Trieblebens“, zeige „die Zerrüttung des Lebens, wenigstens der Harmonie.“ (Verhängnis 202) Ein wahrhaftiger, aber am Geiste leidender Lebensbejaher muß sich aus dem Bejahten zurückziehen. Daher der Selbstmord des Lebensphilosophen Seidel: „Es ist letztlich die einzige Konsequenz, mich selbst zu nihilisieren.“ (46) Die Verzweiflung erwuchs Seidel aus der Erkenntnis, daß auch die Lebensvergöttlichung der bürgerlichen Neuzeit christlich-asketisch bedingt bleibt, d. h. von einem Außerhalb, einer Transzendenz aus entworfen ist: alles verlieren, um alles zu gewinnen. Die Ehrlichkeit und Radikalität von Seidels Nihilismus-Diagnostik hat Cioran zutiefst beeindruckt, sie hat den unbefangenen Nietzsche-Kultus seiner frühen Jahre dauerhaft gebrochen. Seidel erkennt (mit Klages) das christlich-asketische Willensmotiv, den Drang zu ,überwinden‘, Welt abzuschütteln, noch in der Lebensverherrlichung, die sodurch Lebensverhimmelung und also -verfälschung werden muß. Die strukturelle Triftigkeit von Nietzsches Dekadenzdiagnose bleibt davon unberührt. Was sich ändern muß, ist der Tonfall, worin sie mitgeteilt werden kann. Ehe Cioran dafür, in seinem französischsprachigen Werk, die moralistische Weltklugheit mit ihrem Blick für das Kleine, auch Banale selbst in der höchsten Lebensintensität mobilisieren konnte, bediente er sich eines grimmigen Humors, der ihn überall Inversionen von Immanenz und Transzendenz entdecken ließ. In den Syllogismen der Bitterkeit und der Lehre vom Zerfall erreicht diese Praxis ihren Höhepunkt. Das Weltfremde ist das Weltverfallene: „Die heiligen Männer waren große Perverse, wie die heiligen Frauen herrliche Wollüstige waren. Die einen wie die anderen – von einer einzigen Idee betört – verwandelten das Kreuz in ein Laster. ,Tiefe‘ ist die Dimension aller jener, die in ihrem Unvermögen, ihre Gedanken und Gelüste zu nuancieren, immer wieder ein und dieselbe Lust- und Schmerzenszone durchforschen.“ (LZ 164) Das Lebensübliche hingegen beruft sich auf das Lebensübersteigende: „Heutzutage tötet man im Namen irgendeiner Sache; man wagt nicht mehr, es spontan zu tun; selbst die Henker müssen sich auf Beweggründe berufen; Heldentum ist außer Gebrauch gekommen, und so löst jeder, der Lust dazu verspürt, lieber irgendein Problem, als daß er sein Leben hinopfert.“ (143) Hinter Ciorans illusionslosem Blick auf den Asketismus und seinem Sarkasmus gegenüber den Menschheitsbeglückern steht eine Nihilismusdiagnose, deren Struktur zwar an Nietzsche und die frühe Lebensphilosophie erinnert, die aber gerade das Reduzierte, Ärmliche in deren Lebensvergottung hervorhebt. „Aus Mythen werden wieder Begriffe: die Dekadenz ist da. Und die Folgen machen sich fühlbar: das Individuum will leben, es setzt das Leben in ein Zweckbestimmtes um, es steigt

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

zum Rang einer kleinen Ausnahme auf. Die Bilanz dieser Ausnahmen zeigt das Defizit einer Kultur und kündigt ihr bevorstehendes Erlöschen an.“ (139)

14. Täuschung, Enttäuschung, Erkenntnis Leben wandelt sich zu Nicht-Leben, Wille zu Wissen, Trieb zu Askese, Fülle zu Leere, Sein zu Nichts – all dies sind Inversionen, die echte Veränderung, gar Entwicklung ausschließen. Cioran konnte solche Denkfiguren gleichermaßen in Vitalismus und Lebensphilosophie wie in diversen Systemen der Gnosis finden. Typischerweise überblendet er diese Gegensatzpaare, so daß sich Thesen vom durchgängigen Täuschungscharakter von Welt bzw. Leben ergeben. Was lebendig ist, also wirkt, was in weltlichen Verflechtungen, Affiziertheiten und Engagements steht, ist nicht nur illusionsbefangen, sondern auch lügnerisch, es täuscht nicht nur anderes, sondern auch sich selbst. Die These vom Täuschungscharakter des Weltlebens will freilich nicht These, sondern ihrerseits Gefühlsgewißheit, genauer: Gewißheit von der Unmöglichkeit sein, sich permanent selbst zu täuschen. Täuschung ist somit etwas, was sich als solche nur im Rückblick zeigt, in der Enttäuschung. Cioran setzt diese mit Erkenntnis gleich. Sie ist nicht schlechthin Befreiung, sondern ähnelt eher dem als Verzweiflung total gewordenen Zweifel. Wie bei diesem stellt sich die Frage, ob sie überhaupt erlebt werden kann. Wenn die Welt, als Ausfluß der Begierde, des Triebes, Wollens, Wünschens usw., insgesamt Illusion bzw. Erscheinung ist, vor welchem Hintergrund erscheint sie dann? Die Absurditäten eines überdehnten Phänomen-Begriffs à la Berkeley oder Schopenhauer scheinen auch Cioran zu unterlaufen. Sein Blick auf das Erkenntnis- als Enttäuschungsgeschehen ist aber eine Außenperspektive. Das Gesamtwissen vom Desillusionierungsprozeß ,Leben‘ gewinnt nur der Lebensfremdling. Ciorans Deutungen der lebensschwächenden Erkenntnis erinnern an die Vitalismen und Biologismen der Schopenhauer-Schüler v. Hartmann, Nietzsche und Mainländer. Erkenntnis ist dort ein vermeintlich objektiv registrierbarer, irreversibler Illusions- gleichwie Vitalitätsverlust. Aber verliert denn alles Lebendige zugleich seine Illusionen, gibt es denn nicht auch eine Vitalität aus dem Interagieren verschiedener Befangenheitsstufen? Tatsächlich hat Cioran den Fortgang der Weltgeschichte auf solche Ungleichzeitigkeiten zurückgeführt. Das Grundmuster des kollektiv-kulturellen wie des kosmischen Lebensschwundes durch Illusionsverlust gibt freilich die individuelle Enttäuschungsgeschichte vor. Die Kräfte eines Einzelwesens sind begrenzt, erneuernde Illusionen irgendwann nicht mehr zu erwarten, wenn die alten, angeborenen oder anerzogenen, verbraucht wurden. Am ausführlichsten hat Cioran seine diesbezüglichen Meinungen im Buch der Täuschungen vorgetragen. Seine Terminologie ist hier noch stark theologisch bzw. metaphysisch eingefärbt, im Stile einer dualistischen Gnosis, für die Weltwerdung gleichermaßen Wesens- und Seinsverlust bedeutet. „Nach dem Gegensatz zwischen Bewußtsein und Leben ist die Antithese von Wesen und Täuschung das zweite tragische Kapitel der Anthro-

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pologie. (Woraus erhellt, daß es nur eine tragische Anthropologie gibt.) Die Wesenheiten bestehen seit Anbeginn der Welt lediglich potentiell; der Mensch hat die Täuschungen aus ihrem unberechenbaren Traum zum unerwünschten Licht der Wesenheiten auferweckt.“ (BT 192) Leben ist Erschöpfung einer ursprünglichen Kraft, die vorweltlich existierte; welthaftes Leben ist, wie schon Mainländer und Seidel meinten, Mittel eines außerweltlichen Gottes zu seiner Selbsterlösung. Der Mensch stirbt zum höheren Ruhme dieses Gottes und erkennt sterbend die Lebensanreize als Täuschungen. „Jede Erkenntnis geht mit Übermüdung, mit einem Abscheu gegen das Wesen, einer Loslösung einher, denn jede Erkenntnis ist Verlust: an Wesen, an Sein. Der Erkenntnisakt vergrößert den Abstand zur Welt und verbittert unser aller Wohl und Wehe. Du gelangst dahin, daß du deine Freunde nicht mehr ertragen kannst, die Weiber dich irritieren und alle Wesen dich ekeln.“ (38) Diese Ernüchterung in der Erkenntnis läßt sich in theologischem wie in biologischem Vokabular formulieren. Entscheidend ist, daß besagte Struktur überhaupt nur in einer grundsätzlich desengagierten Beobachterposition zugänglich wird. „Man unterhält sich mit Gewinn nur mit den Überspannten, die aufgehört haben, es zu sein, mit den ehemaligen Naiven … Endlich beruhigt, haben sie wohl oder übel den entscheidenden Schritt zur Erkenntnis getan – zu dieser unpersönlichen Version der Enttäuschung.“ (G 116) Eigentlich ist finale Enttäuschung die anthropologische Norm. Der Mensch lebt – handelt, wünscht, hofft – ja nur dank eines gottgewirkten Irrtums, eines Fehltritts, der das Sein an Bewegung, also an Negationen erfüllender Gegenwart koppelte. Warum dann nicht alle Menschen in einem wesentlichen Sinne enttäuscht, d. h. handlungs- und lebensunfähig werden, läßt sich nicht beantworten oder vielleicht nur mit Hinweis auf Bestände vormenschlicher, geistresistenter Instinktnatur. „Die illusionslose Weisheit muß bis zu irgendeinem geologischen Zeitalter zurückreichen: vielleicht sind die Dinosaurier daran krepiert …“ (SB 90) Die Erkenntnis aus Enttäuschung läßt sich nicht willkürlich – philosophisch, in methodischem Zweifel etwa – befördern. Das begünstigt eine Art Hochmut der zur Hellsicht Verdammten. Cioran hat ihn oft beschrieben. Er kennt aber auch die alltägliche Enttäuschung, die schmählich unterhalb der totalen, endgültigen bleibt. Sie beschämt als ungelebtes, seinerseits lebenverschonendes Wissen. In jungen Jahren imponierten Cioran die Exaltierten, die zwischen den Extremen der Lebens- und der Wissensverneinung schwankten. „Wer begriffen hat, daß diese Welt nicht über Täuschungen hinausgeht, kann nur zwei Wege einschlagen: Entweder er wird religiös und errettet sich aus der Welt oder er rettet die Welt und vernichtet sich selbst.“ (BT 229) Später tritt nüchterne Beobachtung der anthropologischen Illusionsbefangenenheit an die Stelle der Todesschwärmerei. Das Banale ist unübersteigbar. „Die Illusion gebiert die Welt und erhält sie aufrecht; man zerstört jene nicht ohne diese. Das tue ich jeden Tag. Anscheinend eine unwirksame Prozedur, da ich am nächsten Tag wieder von vorne anfangen muß.“ (G 85) Dadurch relativiert sich der Wert des explizit philosophischen Zweifelns. Die Mühsal und Rühmlichkeit der methodischen, stufenweisen Skepsis verblaßt vor der Leichtigkeit, womit man jeden Tag den Sün-

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

denfall in die Illusion, d. h. ins Leben, wiederholt. „Wahres nirgendwo, überall nur Trugbilder, von denen man nichts erwarten sollte. Warum also der ersten Enttäuschung alle anderen hinzufügen, die noch kommen und die sie Tag um Tag mit einer teuflischen Regelmäßigkeit bestätigen?“ (ZF 62) Überhaupt: „Wenn man mit absoluter Gewißheit weiß, daß alles irreal ist, dann ist nicht mehr einzusehen, warum man sich damit abrackern sollte, es zu beweisen.“ (N 29) Derlei ,Absolutheit‘ entspricht der Ablösung vom Leben – so könnte man meinen. Doch Cioran weicht in diesem entscheidenden Punkt von Schopenhauer und den Schopenhauer-Nachfolgern ab. Er kennt durchaus eine illusionsbefreite Vitalität, die neben der Erkenntnisfähigkeit herläuft. Sie ist aber von Verzweiflung nicht zu unterscheiden. Der verzweifelte Mensch ist gerade der, den seine Ablösung bzw. Befreitheit von nichts mehr befreit, ein Besitzer wertloser Erkenntnis, zu nüchtern, um sich an ihrer vermeintlich philosophischen Würde zu erbauen. „Die andern haben nicht das Gefühl, Scharlatane zu sein, und sie sind es; ich … ich bin es ebenso wie sie, aber ich weiß es und leide daran.“ (VS 112)

15. Sein, Schein, Erscheinung „Seien wir vernünftig: keiner ist imstande, alles vollständig zu durchschauen. Weil es keine universale Enttäuschung gibt, kann es auch keine universale Erkenntnis geben.“ (ZF 41) In Ciorans Alterstexten sind solche Überlegungen häufig. Wenn man die Verzweiflung aus der Unfähigkeit, sich lebensförderlich selbst zu betrügen, als universellen Zweifel re-codiert, dann scheint sie lediglich einem überspannten Erkenntnisanspruch entsprungen. Wahrheit als Erfassen eines Ganzen, Leben in der Wahrheit – gegen derlei ließe sich ein platonisch inspirierter, bescheidenerer Skeptizismus à la Arkesilaos mobilisieren, der Grade von Enttäuschung unterscheidet. „Jedermann täuscht sich, jedermann lebt in der Illusion. Man kann bestenfalls eine Rangordnung der Fiktionen, eine Hierarchie der Irrealitäten gelten lassen und der einen lieber als der anderen den Vorzug geben, aber wählen, nein, wahrhaftig nicht.“ (G 153) Auch hierin steckt noch genug Fatalismus und Mißtrauen gegenüber dem Projekt methodisch-zweifelnder Wahrheitsgewinnung. Die Schein-Verfangenheit bleibt total, auch wenn man zwischen einzelnen Scheinbarkeiten schwanken mag. Ist dann aber die Generalthesis ,Welt = Täuschung‘ nicht eine dogmatische Verallgemeinerung? Auf diesen Einwand laufen die antiskeptischen Strategien seit je hinaus. Das war bereits in den Tagen des Sextus Empiricus so, der Pyrrhons Skepsis die fortan gültige Argumentationsgestalt verlieh. Bei Sextus zielt die Skepsis offenbar auf eine Sprachreform: statt ,existiert wirklich‘ (hyparchei) sollte man besser ,scheint‘ (phainetai) sagen. Die Schwierigkeit für Zeitgenossen wie für Spätere bestand in der Übersetzung des ,phainesthai‘: scheinen oder erscheinen? Schein als Gegensatz zum Sein oder als Erscheinung eines Wesens? In der philosophischen Neuzeit hat man aus solchen Zweideutigkeiten ontologisches Kapital geschlagen, das berühm-

15. Sein, Schein, Erscheinung

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teste Beispiel ist wohl Hegels Phänomenologie des Geistes mit ihrer fortwährenden dialektischen Konfundation beider Bedeutungen. In der pyrrhonischen Skepsis ist das ,phainestai‘ der ,pathe‘, dem passiven Erleiden von Wahrnehmungsinhalten zugeordnet, denen später die lateinischen ,affectiones‘ entsprechen. Diese Affektionen sind unvermeidlich, solange man – im banalen wie im ambitionierten Sinne – lebt. Sinnliche wie intelligible Gehalte sind mithin als solche, d. h. unwillkürlich Erscheinendes, nicht verfügbar. Sie lassen sich, nach allgemeiner Überzeugung der antiken Psychologie, nicht ,machen‘ bzw. ,erzeugen‘. Denken und Wollen wiederum sind die – an sich gehaltlosen – Akte, die zu den affektiven Gehalten hinzutreten und ein ,philosophisches‘ Verhalten erlauben, wie etwa Zusprechung oder Verweigerung ihres Realitätsgehaltes. Dieser ist nicht ursprünglich, sondern dogmatischer Zusatz; der Skeptiker bezieht sich also stets auf eine schon philosophisch verfälschte Erfahrungswirklichkeit. Die Reinheit ihres Scheins bildet das Ziel der skeptischen ,Ablösung‘, der Abtrennung eigentlich des Voluntativen und Kognitiven vom sinnlich Gegebenen. Die Pyrrhoneer verstehen solche Ablösung als Befreiung zu einem guten, von Beunruhigungen nicht getrübten Leben. Dessen Erschütterung durch philosophisch-dogmatische oder auch allgemein-kulturell induzierte Unsicherheiten, sprich: Zweifel ist für sie eine Primärerfahrung. Dieser Situationsbeschreibung könnte ein neuzeitlicher Radikalzweifler zustimmen. Pyrrhons Projekt einer affektiven Beruhigung wäre ihm jedoch nicht mehr plausibel. Die Ablösung vom – falschen – Schein führte nur auf das nackte Sein einer illusionslosen, aber nach wie vor geängstigten Triebnatur, die Natur des ,gefallenen‘ Menschen. ,Ablösung‘ kann nur die Zersetzung der Seele meinen, die Divergenz von Affekt bzw. Gefühl einerseits, Wollen und Meinen andererseits. Die Frage nach dem Sein oder dem Wesen des ,phainesthai‘ stellt sich dann anders. Im Buch der Täuschungen findet man eine Lehre vom ,Wesen‘, die dessen Absolutheit in der Art einer Husserlschen eidetischen Reduktion umreißt. Was beim Verfasser der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie die ,Generalthesis der natürlichen Einstellung‘ heißt, ist für Cioran freilich umgekehrt die Generalthesis vom universellen Täuschungscharakter der Welt, sofern sie Erzeugnis des Lebens ist. Leben und Täuschungsfreiheit sind unvereinbar, gewiß. Aber gibt es nicht eine viel schwerer wiegende Täuschung, ja eigentlich die Verfälschung des Lebens insgesamt, nämlich mittels einer dualistisch-dogmatischen Aufspaltung des Erscheinenden in ,Wesen‘ und ,Schein‘? „Alle jene, denen der Geschmack für Scheinbarkeiten abgeht, spalten die Welt in Wesenheiten und Erscheinungen auf. Sie lieben das Meer, aber nicht seine Wogen; Alle jene, die Erscheinungen nicht als absolute Wesenheiten erleben. Ihre Welt beginnt jenseits einer Blüte, eines Lächelns, eines Kusses; Alle, die in der Individuation keine autonome Wirklichkeit erblicken, sondern lediglich das Gewoge einer unzugänglichen Substanz. Diese lieben das Leben nicht, denn der Tod eines Wesens ist kein Verlust im Wesen.“ (BT 114 f.) Eine Trennung von Wesen und Dasein, von quidditas und quodditas, wie in Husserls und – eine Zeitlang – M. Schelers Wesensphänomenologie vertreten, so könnte man meinen! Selbst die Po-

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

lemik Ciorans gegen einen so emphatischen wie verengten Sinn von ,Wesen‘ qua ,Wesentliches‘ würde sich damit vertragen: „Man glaubt seit allzu langer Zeit, daß die Täuschungen vergängliche Reflexe der Wesenheiten sind. An diese Bedingtheit zu glauben ist schwer, sie zu wissen unmöglich. Die Wesenheiten haben uns weder dazu verholfen, mehr zu verstehen, noch dazu, besser (ich meine wesentlicher) zu leben.“ (190) Für Cioran liegt die entscheidende Differenz jedoch nicht zwischen Täuschung/ Schein und Sein/Wesen, denn dann wäre er ein ,Realist‘ im erkenntnistheoretischen Sinne, sondern innerhalb der Täuschungswelt selbst, wie es seinem letztlich mystischen Wahrheitsverständnis entspricht. Der Mensch lebt in der Täuschung, ist also ein Teil von ihr und nicht – wie in Husserls transzendentaler Phänomenologie von den Ideen bis zu den Cartesianischen Meditationen – ihre Grenze. Die Frage ist demnach, wie er mit seiner eigenen Scheinhaftigkeit fertig werden soll. Sein und Wesen sind Fiktionen im Angesicht einer Unsicherheit, die keine skeptische epoché mehr bändigen kann; sie sind Projektionen dessen, was der Mensch seiner innersten Erfahrung nach nicht sein kann. Im Leidenschaftlichen Leitfaden erscheint der Mensch als Störenfried innerhalb der Erscheinungstotalität. „Wo der Mensch vorbeizieht, gibt’s nur Verwüstung und Vergewaltigung des Scheinhaften.“ (LL 71) ,Sein‘ ist eine Projektion aus zerstörtem Scheinzusammenhang, „eine dekorative Täuschung der inneren Musik. Hinter der Welt verbirgt sich keine andere, und das Nichts verheimlicht nichts. So tief du nach Schätzen gräbst, das Schürfen ist vergeblich“ (67 f.). Das lebensüblich kurze, wenn aber dauerhafte, dann lebenzerrüttende Erwachen bringt den Totalzusammenhang des Erscheinenden selbst zur Erscheinung. „Ein Augenblick des Erwachens, mehr nicht – und die Fangnetze des vulgär Wirklichen haben sich aufgelöst, auf daß wir sehen, was wir sind: Einbildungen des eigenen Denkens.“ (30) Der Mensch hat hier keine privilegierte Stellung.

16. Wahrheit ,Wahrheit‘ ist Element im vitalen Geschehen, mithin von Desillusionierung. Cioran begreift sie wie Schopenhauer und vor allem Nietzsche aus der Teleologie des Lebens. ,Wahrheit‘ schwebt über diesem als seine transzendente Setzung, als Ideal, Gottheit, Überwelt mit eigenen Seinsrechten; eine vom Lebensprozeß untrennbare Fiktion. Wahrheiten wirken als solche Fiktionen auf das Leben zurück, das sie schuf; sie regulieren, beengen, zerstören es schließlich, weil ihr Sinn eben der ist, vom Sein des Lebens unabhängig zu scheinen. Das Leben gerät damit in die Alternative von zynischer Seinsbejahung oder heuchlerischer Sinngebung; ein Problemaufriß, den Cioran mit dem Nietzscheanismus seiner Zeit gemeinsam hat. Dahinter wirkt ein Verständnis von ,Wahrheit‘ als Hinterlassenschaft des guten, aber mundan ohnmächtigen ,fremden Gottes‘. ,Wahrheit‘ ist dann das Seltene, Fragile, das zwischen formgebender und zersetzender Wirkung schillert. Je gottnäher, also weltferner, desto lebensbedrohlicher. Sie ist darin prinzipiell nicht von

16. Wahrheit

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,Werten‘ und ,Normen‘ verschieden, die an das Leben mit dem Anspruch überlebensgroßer und zugleich lebensregulierender Transzendenz herantreten. Der Zerfall eines Lebens, das im Zeichen der Wahrheit gelebt werden sollte, ist Teil der Nihilismus-Erfahrung. Bei Cioran tritt der gnostische Untergrund von Nietzsches Wahrheitsauffassung klar hervor: eine – letztlich rätselhafte, ja schicksalhafte – Spaltung im Urgrund, die dem Leben das fremdartige Sein namens ,Wahrheit‘ gegenübertreten ließ. Die bei Nietzsche unaufgelöste Spannung zwischen ,Wahrheit‘ als vitaler bzw. teils sogar physiologischer Funktion und ihrem inneren Anspruch auf Autarkie und Lebenstranszendenz steigert Cioran ins Extrem. Wahrheit als Teil des Lebensgeschehens: Ein Irrtum ist eine Wahrheit von gestern (Gd 25). Die als potentielle Enttäuschung – und nur so! – lebensrelevante Wahrheit gehört zur anthropologischen Grundausstattung. Jeder Mensch ist auf seine Weise vom Lebensgrund getrennt, jeder Mensch hat seine Wahrheit. Der Anspruch auf überindividuelle Wahrheit folgt allein aus der Illusionsfähigkeit des Einzellebens. Cioran läßt offen, ob das Ertragen einer ,Wahrheit‘ Beweis von Lebensstärke oder eher einer Gefühlsschwäche ist. Täuschung selbst ist nicht Glück, sondern Bewußtlosigkeit. Bewußtsein ist – hierin folgt Cioran Schopenhauer – per se Schmerz, weil Gefühl des Mangels, wie eben der illusionären Totalität des Lebens. Die Wahrheit gehört ihm als dessen tödliche Potenz durchaus an. Tod und Schmerz bekunden ihre Gegenwart. „Von allem, was uns leiden macht, verleiht nichts so sehr das Gefühl, endlich das Wahre zu berühren, wie die Desillusion.“ (ZF 70) Das gilt, abermals, für die Individual- wie für die Völkergeschichte. „Ein Volk, das nicht glaubt, ein Monopol auf die Wahrheit zu haben, wird keinerlei Spuren in der Geschichte hinterlassen.“ (BT 202) Die Wahrheiten: Wie Nietzsche gebraucht auch Cioran gern den Plural von ,Wahrheit‘. Die individuellen und kollektiven Lebenseinheiten haben je ihre Wahrheit. ,Wahrheit‘ bedeutet hier soviel wie Meinung, Überzeugung, Selbstvertrauen, gutes Gewissen. Diese Wahrheiten sind pathisch und aktiv – sie werden gleichermaßen erlitten und der Welt als Leiden auferlegt. Der Fanatismus ist dem Wahrheitsglauben eng verbunden: die Wahrheit für den Einzelnen soll die Wahrheit für alle werden. Starke Seelen betrügen sich im Fanatismus über ihre Einsamkeit, sie ignorieren die Unvereinbarkeit der im Individualleben gegründeten ,Wahrheiten‘. „Daß die Menschen einsam sein sollen, verstehe ich; aber die Wahrheiten?! Und dennoch sind sie einsam, viel einsamer als wir vermuten. Alle besonderen Wahrheiten, welche die Säulen einer universalen Wahrheit bilden würden, stellen im Grunde logische Individuationen dar, abgesondert in ihrer Begrenzung. Welche ist jene universale Wahrheit, die sie krönt und rechtfertigt?“ (203) Wahrheitspathos: ,Wahrheit‘ tritt ihrerseits an die Wesen – an ihr Leben, ihre Gefühle – mit dem Anspruch der Lebenstranszendenz heran. Für Nietzsche war dies die Struktur der vor-nihilistischen Geschichte Europas, wo Lebensstärke mit transzendentem Wahrheitsglauben zusammenging, ehe sie an dessen Verschleiß – an der ,Entwertung‘ dieses und anderer höchster Werte – scheiterte. Cioran glaubt

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

nicht an die Renovation der europäischen und der Weltgeschichte durch Nietzsches Verkündigung, mit ihm beginne die Überwindung des Nihilismus, weil er dessen Struktur aufgedeckt habe. Für Cioran bleibt die Spannung zwischen vitalem Wahrheitsglauben und lebensknechtendem Eigensinn der Wahrheit unauflöslich. Nietzsche hatte dem Wahrheitspathos, einer von allem transzendenten Wert-Inhalt abgelösten Existenzausrichtung, einen Sonderstatus zugebilligt, als sogenannte intellektuelle Redlichkeit. Sie wiederum ist unschwer als das protestantische Prinzip des „Wer immer strebend sich bemüht …“, im weiteren als Abkömmling des „fiat justitia, pereat mundus“ zu erkennen. Philosophischer Pragmatismus und szientistischer Fortschrittsglaube konnten hieran mühelos anknüpfen. In der Lehre vom Zerfall heißt es dagegen, vielleicht in Anspielung auf G. E. Lessings Bekenntnis, zwischen Wahrheitsbesitz und Wahrheitsstreben gestellt, wählte er letzteres: „Immer wieder wird uns gesagt, daß die Wahrheit zwar unerreichbar sei, daß man sie aber dennoch suchen müsse, nach ihr streben müsse, sich um sie bemühen müsse. – Darin liegt eine Einschränkung, die einen kaum von denen trennt, die da behaupten, sie gefunden zu haben: wichtig ist, die Wahrheit für möglich zu halten: sie besitzen oder nach ihr streben – das sind zwei Tätigkeiten, die aus der gleichen Einstellung hervorgehen.“ (LZ 202) Cioran begnügt sich nicht mit der traditionell skeptischen Einwendung, daß die Suche nach einer nicht offensichtlichen Wahrheit bereits die dogmatische Setzung eines übersinnlichen Seins besage. Er reißt vielmehr, nach Moralistenart, den hohen Ton von Nietzsches Redlichkeitsrede ins alltagspsychologisch Geläufige herab. „Die Angst, hineingelegt zu werden, ist die Vulgärform der Wahrheitssuche.“ (N 131) Mehr noch: Nietzsches Wort von der Wahrheit als Irrtum, ohne den eine gewisse Art von Lebewesen nicht sein könne, erfährt seine zynische Zurechtweisung: „Die Aufgabe eines jeden ist, die Lüge, die er verkörpert, ganz durchzuführen, es dahin zu bringen, nur noch eine erschöpfte Illusion zu sein.“ (ZF 38) Tödliche Wahrheiten: Bereits für den jungen Cioran stand fest, daß ,Wahrheit‘ als Vitalphänomen vor die Alternative von Stumpfsinn und infantilem Selbstbetrug stellt. „Wer an die Wahrheit glaubt, ist naiv; wer nicht glaubt, blöd. Der einzige rechte Weg führt auf des Messers Schneide.“ (BT 200) Diesen Weg hatte auch Nietzsche gesucht und in Bildern gelungenen Lebens, eines Lebens zweiter Stufe durch Wahrhaftigkeit, heroisch durchgehaltenes Lügen bei vermiedenem Selbstbetrug allzu plastisch ausgemalt, als daß es für ihn selbst noch zu leben war. Cioran blieb es vorbehalten, die Kluft zwischen Wahrheit und Leben wieder weit aufzureißen. „Wir haben nur die Wahl zwischen unerträglichen Wahrheiten und ersprießlichen Schwindeleien. Einzig die Wahrheiten, die nicht zu leben gestatten, verdienen, Wahrheiten genannt zu werden.“ Also „,unmenschliche‘, schwindelerregende Wahrheiten, die man zurückweist, weil niemand auf als Schlagworte oder Götter verkleidete Krücken verzichten kann.“ (G 18) Anders als der späte Nietzsche kann Cioran an ein Leben, das nach der Konfrontation mit sich selbst nicht in den Selbstbetrug drängt, kaum glauben. „Die Schrecken der Wahrheit über uns selbst gehen über das hinaus, was man ertragen kann. Wer sich nicht selber belügt –

17. Volksweisheit, Alltagswissen, Common Sense

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vorausgesetzt, es gäbe ein solches Wesen –, wie ist der zu beklagen!“ (N 141) Das Todbringende der Wahrheit erweist sich sowohl aus der kulturellen Erfahrung mit ihren Fanatismen als auch aus der individuellen Selbsterfahrung, wie sie die Moralisten bereithielten. Cioran ist aber – im Unterschied etwa zu Klages – nicht gesonnen, den Wahrheits- als Machtwillen glattweg zu denunzieren, und zwar schon deshalb nicht, weil der Wahrheitsglaube eher eine menschliche Schwäche als ein kreatives Prinzip anzuzeigen scheint. Eine zusätzliche Pointe gewinnt dieses affektive Wahrheitsverständnis durch allerlei Hinweise auf nicht-willkürliche ,Wahrheitserlebnisse‘, wie sie Cioran etwa in Dasein als Versuchung anruft. Damit ist nicht eine Wesensschau à la Schopenhauer oder Scheler gemeint, sondern ein pathisches Wissen von der Welt, das untrennbar von der eigenen Verwurzelung darin ist. Cioran stellt den Karpatenschäfer (in seinem eigenen Namen klingt das rumänische Wort dafür an!) und den spanischen Landstreicher als Empfänger von Einsichten dar, denen der deutsche Professor oder der gewitzte Pariser mit all ihrem Wissens- und Klugheitseifer vergeblich nachstellten (DV 145). In jenen Gegenbildern zum zudringlichen Wahrheitswillen steckt ein Gutteil skeptischer Frömmigkeit vor dem Willkürfreien, Unverfälschten bloßer ,Wahrnehmungen‘, wie es einst ein Arkesilaos empfohlen hatte.

17. Volksweisheit, Alltagswissen, Common Sense Was wissen Landstreicher und Karpatenbauern, wovon deutsche Professoren nichts ahnen? Das Bündnis der Spekulation mit einer nicht begrifflich verfälschten Weisheit, über den Schulbegriff der Philosophie hinweg, ist eigentlich eine populäre Idee in der idealistischen deutschen Philosophie gewesen. Kant und Hegel verstehen Philosophie als ein Geschäft, worin die Verwirrungen aus dem Zusammenstoß von mündlich fortgeerbtem Erfahrungswissen und fachsprachlich formalisiertem Denken systematisch aufzulösen oder ,aufzuheben‘ sind. Die Philosophie soll dabei zu Selbstverständlichkeiten höherer Ordnung verhelfen – nach Überwindung der skeptischen Beunruhigung aus dem Zusammenstoß von Begriff und Erfahrung. Die Anrufung einer speziellen, vom Wissen der Schulen – und Schriftgelehrten – unberührten Volksweisheit weist auf christliches Ressentiment zurück; das Evangelium gibt das Vorbild für allen Selbsthaß des Intellekts. Zweifellos hat Cioran hier seine geistesbiographischen Wurzeln, doch kommen ebenso Lebens- und Existenzphilosophie in Betracht. Erstere hat sich seit Jacobi als Unphilosophie, wissendes Nicht-Wissen im Stile des Sokrates, später als Rekonstruktion und Aufklärung wissenschaftlich-technischer Abstraktion und Lebensüberwältigung verstanden. Diese Frontstellung gegen den Szientismus reicht bis in die LebensweltTheorie der späten Phänomenologie, die doch einst als ,strenge Wissenschaft‘ gegen volkstümliche Vorurteile in der Philosophie angetreten war. Auch der AntiSzientismus der verschiedenen Existenzphilosophien ist ambivalent. Ehe Heidegger das Seyn in Bauern- und Hirtenworten raunen hörte, hatte er, in Sein und Zeit, auf

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

einer Auslegung bestanden, die sich „Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff nicht durch Einfälle und Volksbegriffe vorgeben“ lassen dürfe (153); ähnlich rücken die Kriegsund Denktagebücher Sartres das Volkswissen in die Nähe des – nicht welterschließend, sondern existenzverdeckend – Vorurteilshaften. Die Volksweisheit gleiche darin der (fach)wissenschaftlichen, vor allem der naturalistischen Weltanschauung, die ,Bedeutung‘ für eine – so Sartres Ausdruck – ,objektive Strahlung‘ aus der Welt halte und nicht für eigene Setzung erkenne, für Projektion. Heidegger und Sartre haben in den alltäglichen Floskeln, mit denen nicht existentialanalytisch aufgeklärte Menschen, also gelehrtes wie ungelehrtes Volk, ihre Existenz absolvieren, eine charakteristische Metaphysik gefunden: den Fatalismus. Fatalismus ist Glaube an Gesetze, die durch ihre Erkenntnis nicht variiert bzw. manipuliert werden; der Fatalist ist also erkenntnistheoretisch naiv. Er stützt sich vor allem auf Naturerfahrung und das Erleben eigener physischer Hinfälligkeit. Der Mensch ist in natürlichen Zyklen gefangen, gegen die das Wissen und Wollen nichts vermögen: das ergibt einen charakteristischen resignativen Tonfall. Volksmetaphysik ist Vergänglichkeitsmetaphysik. Für Cioran liegt darin, ganz anders als für Heidegger oder Sartre, gerade ihre Erkenntnispotenz. Wenn – wie in der Spätantike – die „Idee einer weltumspannenden Nichtigkeit“ Allgemeingut wird, ohne daß sie als bloße Durchgangsstufe für einen transzendenten Ewigkeitsglauben dient, bringt das Volk selbst Heilige, Dichter und „die Verzweiflung einiger Vereinzelter“ hervor. Sie stehen keineswegs isoliert und unverständlich neben dem Leben der Mehrheit. „Der Menge ist diese Vision nicht fremd; immer wieder hört man sie sagen: ,Was nützt das alles?‘, ,was macht das schon?‘, ,man wird schon noch anderes zu Gesicht bekommen‘, ,je häufiger das wechselt, um so mehr ist es dasselbe‘, – doch nichts geschieht, niemand greift ein: kein einziger neuer Heiliger oder Dichter … Wenn die Menge sich auch nur an eine einzige dieser abgedroschenen Redensarten kehrte, das Antlitz der Welt sähe anders aus.“ (LZ 59) Der christliche Ewigkeitsglaube und die platonistische Metaphysik sind nur Systematisierung und Verfälschung dieser stimmungshaften Einsichten, die stets dazu verlocken, das Vergängliche vor dem Hintergrund einer Ewigkeit zu sehen, eines Unvergänglichen, Erfahrungsfesten. Das setzt sich in der philosophischen Moderne fort. Was konstruiert werden kann, verfällt scheinbar nicht: Die wissenschaftlich-technische Konstruktion der Welt nimmt besagte Ewigkeitsaspiration auf, um am Ende ihre volkstümlichen Motive zu belächeln. Der Nihilismus aus der Enttäuschung an ihr muß demzufolge weltumspannend sein. Weiser macht er nicht. „Auch die beredteste Dekadenz gibt uns über das Mißgeschick nicht mehr Aufschluß als das Gestammel eines Hirten, und im Grinsen eines Schwachsinnigen liegt letzten Endes mehr Weisheit als in der Forschungsarbeit der Laboratorien …“ (66) Einer derartigen Resignation steht diametral das Projekt einer Volkserziehung gegenüber, einer Höherentwicklung über die statischen, vorgeschichtlichen Weisheiten des ,O vanitas vanitatum‘ hinaus. Cioran ist – wenn auch weit abseits stehender – Zeuge solcher Erziehungsversuche am rumänischen und anderen Völkern geworden. In ihnen wiederholt sich das Unheil des Menschseins im spezielleren – der ,Absturz in die Zeit‘. Fortschritt, Geschichte, Zivilisationsprozeß sind namentlich Absturz in die Schriftlichkeit, Trennung von

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Sein und Leben. „Die Welt der Mündlichkeit – wie überlegen ist sie der unseren! Die Individuen – ich sollte sagen: die Völker – bleiben in der Wahrheit nur so lange, wie sie Abscheu vor dem Geschriebenen empfinden. Sobald sie sich aber jenes Vorurteil zu eigen machen, treten sie in den Bereich des Verfälschten, geben sie ihren einstigen Aberglauben auf, um einen neuen zu erwerben, der ärger ist als alle andern zusammen.“ (N 56) Schriftlichkeit heißt Schreiben, ja Schreibenmüssen, immer wieder und immer mehr. Das ,Sein‘ des schriftabhängigen Lebens besteht allein in Bezügen von Schriftlichem auf Schriftliches, ist ohne eigene Substanz. Im radikalen Gegensatz zu den Starintellektuellen seiner späten Pariser Jahre erkennt Cioran in der écriture keineswegs das ,transzendentale Aposteriori‘ des Seins und im ,Ursprung‘ dessen rückprojizierten Sinn (Derrida). Cioran hält am Glauben an die – wenngleich auf immer verlorene – Realpräsenz von ursprünglichen Bedeutungen im schriftlosen Dasein fest. Das unbedachte, unfixierte Wort gehört einer Welt selbstverständlicher Wahrheiten an, die in der schreib- und wissensstolzen Gegenwart oft lächerlich wirken mögen, als Seufzen und Murren alter Frauen und handarbeitender Volksschichten, als Nörgeln der täglich ins Unterklassendasein Verwiesenen. Ciorans Rekurs auf die verlorene Naivität und Integrität der Volksweisheit kann nur zynisch ausfallen, als eine Sehnsucht nach verlorener Einfalt. „Ich bin ein Mensch der Gassenhauer, ich liebe die etwas vulgäre und sogar schmierige Melancholie. Das tut den Nerven weh und versetzt mich in höchst metaphysische Stimmung.“ (C 166) Namentlich der Schlager, das Couplet – im Unterschied zum Chanson mit seinem artifiziell gesteigerten Schmerz – ragt als volkstümliche Provokation in die Welt der intellektgläubigen Aufklärung schroff hinein. Er verstört deren erarbeitete, erkünstelte Gewißheiten, die allesamt von der leibseelischen Kontingenz, ja, letztlich der Animalität des Menschseins hinwegführen sollen. Schlager besingen explizit gewordene Volksweisheit – das Wissen und die Wünsche des Volkes, d. h. des noch nicht wissenschaftlich-technisch zugerichteten Menschen. „Je mehr ich überlege, um so gewisser wird es mir, daß die einzigen, die etwas von unserer Horde begriffen haben, die Schlagersänger, die Scharlatane und die Toren sind.“ (SB 88)

18. Weisheit Als gute Gelegenheit, sich lächerlich – angreifbar, verwundbar – zu machen, ist die Rede von Weisheit in der akademischen Philosophie üblicherweise verpönt. Dadurch ist ,Weisheit‘ zum Ressort windiger Schreiber geworden, die nicht mit Ratschlägen sparen, wie man sein Leben endlich in den Griff bekommen und zum Gelingen führen kann. Heutige ,Lebenskunst‘-Philosophen profitieren von der – neuzeitlich ubiquitären – Erfahrung, daß Wissen nicht Weisheit ist. Sie könnten sich aber auch auf eine ganze, seit der hellenistisch-römischen Antike datierende Weisheitstradition berufen. Gehört dieser die Skepsis an? Weisheit als ein besonderes Vermögen beruht auf einer Erfahrung des Menschen mit dem Wissen, nämlich

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daß es in bestimmten Fragen nicht helfen konnte; das Versagen der Gelehrsamkeit, der methodisch aufgebauten Wissenschaft hilft so gerade ein philosophisches Selbstbewußtsein etablieren. Den Skeptiker als Weisen unterscheidet von allen anderen Schultypen, vor allem dem stoischen, daß diese Haltung zum Wissen kein Wissen anderer, gar höherer Art begründen soll. Der skeptisch geläuterte Weise kann damit weniger als andere Lebenskunst-Kundige zum Lehrer des Volkes werden. Er drückt vielmehr dessen Erfahrungen in einer fremden, oft kompliziert klingenden Sprache aus – der Sprache des sich selbst einschränkenden Wissens. Typisch sind daher paradoxe Formulierungen, die ihn unter Philosophen wie unter Gelehrten isolieren. Für das Selbstverständnis wissenschaftlicher Philosophie – ob in ihrer platonisch-aristotelischen, ob in ihrer cartesianisch erneuerten Gestalt – ist charakteristisch, daß Alltagswissen, Gelehrsamkeit, philosophische Erkenntnis in einer Hierarchie gesehen werden, deren intellektueller und existentieller Durchlauf lehrbare Allgemeinheiten ergibt. Diese sind von der individuellen Existenz letztlich ablösbar, was sie wiederum dem religiösen Heilswissen angleicht, das geglaubt werden muß. Für die vor- wie die nachsokratischen Weisen, für die hellenistischrömischen Schulen der Epikureer, Stoiker, Kyniker und andere ist hingegen das umgekehrte Verfahren üblich: das individuelle Leben wird einer herausgehobenen Einseitigkeit, einer Regel unterworfen, die den Außenstehenden und der Nachwelt als fixe, bestenfalls ,originelle‘ Idee erscheint. Cioran hat das zugleich Komische und Erhabene dieser Existenzen scharf herausgestellt, die durch isolierende Übertreibung von etwas Alltäglichem zur – metaphysischen – ,Marke‘ werden konnten (so sein Wort über Mark Aurel). Sie hinterließen dadurch einen biographischen Anekdotenschatz, auf den kein Systemdenker verweisen könnte. Bereits die Wahrnehmung dieser stilisierten Eigenheiten schließt eine, sei es auch nur indirekte, Nachahmung oder Nachfolge aus. Was konnte Cioran dennoch ein Leben lang an den Weisen faszinieren? In einer Tagebuchnotiz ist zu lesen: „Ich habe eine ziemlich große Erfahrung mit Menschen und Dingen. Dennoch nützt sie mir im alltäglichen Leben nichts oder fast nichts. Im Theoretischen hingegen ist sie mir sehr nützlich. Aber, noch einmal, ich habe nichts davon.“ (C 90 f.) Ciorans Bild des Weisen ist von Schopenhauers vitalistischer Metaphysik geprägt. Der Weise repräsentiert einen gebrochenen bzw. abgelenkten Lebenswillen. Der Wille (Drang, Trieb) realisiert sich allein im Denken, das dadurch exzessiv wird und – hierin wirkt die Klagessche Sicht auf Schopenhauers Lebensmetaphysik fort – das unbegriffliche, nicht-intellektualisierte Leben gerade sich selbst überläßt und dadurch heilläßt. In alltäglicher Hinsicht kann es so verwahrlosen – der Weise ist ein Mensch, dessen Intellekt nicht mehr der Dienstbarkeit, aber auch nicht mehr der Verantwortung des Lebenswillens, ja, auch nur Lebenserhalts unterliegt. Ähnliches ließe sich allerdings ebenso vom Fachgelehrten, vom ,Spezialisten‘ sagen, der in der nicht-gelehrten, außerinstitutionellen Alltagspraxis hilflos wirkt, sich aber letztlich in höherstufigen Versorgungssystemen geborgen weiß. Cioran hat diesen Typus teils mit Belustigung, teils mit ratloser Scheu beobachtet. Er stellt für ihn das genaue Ge-

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genteil des bewunderten Weisen dar. Die intellektuelle Ausschweifung, die Cioran von den Weisen der Überlieferung wie vom modernen Fachgelehrten trennt, bringt es weder zur Kohärenz des Wissens noch des Lebens, die sich je durch bewußte Wiederholung von Verhaltensmustern bezeugt. Cioran nennt seine Existenz fragmentarisch, die in ihr geborgene Weisheit ergibt keinen – lehrbaren – Zusammenhang, sondern besteht im alltäglichen Erstaunen über das Mirakel des être né. Dieses Wunder ist nicht ins Denken oder eine Abart davon einzuholen, sondern nur – schreibend – abzuwehren; die Abwehrakte ergeben das zwangsläufig unweise schriftstellerische Werk. Dieses wahrt zumindest einen indirekten Bezug zur Weisheit. Ihre positive Erfahrung bestünde für Cioran im Verstummen des Willens, eines Ehrgeizes oder Dranges, der immer in die Irre führt. Weisheit wäre ähnlich Wahrheit also wissendes Verharren in sich selbst. Wäre der Weise damit überhaupt noch ein Lebender, ist er vielleicht doch eine metaphysische Fiktion? „Leben heißt, sich empören können. Der Weise ist ein Mensch, der sich nicht mehr empört. Darum steht er nicht über, sondern neben dem Leben.“ (C 48) Ciorans Bild des Weisen ist ein Gegenbild zu jenen Wissenschaften, Dogmen, Ideologien, die nach Weltdurchdringung streben, weil deren Agenten es ihrerseits nicht bei sich aushalten. Der Weise nach dem Vorbild Buddhas oder Epikurs, Laotses oder Pyrrhons muß aber diese Erfahrung absolviert haben – keine Weisheit ohne Enttäuschung an den Wirkungen des Wissens! „Der Zerstörungstrieb ist in uns so tief verankert, daß niemand es fertigbringt, ihn auszumerzen. Er ist Bestandteil jedes Wesens, weil der Grund des Seins selber zweifellos dämonisch ist. Der Weise ist ein beruhigter, pensionierter Zerstörer. Die andern sind Zerstörer, die ihres Amtes walten.“ (N 110) Der Weise lenkt seinen Intellekt von der Zerstörung des Weltlebens auf die Zerstörung seines eigenen Lebens um. Er ,lebt‘ in der steten Nähe des Selbstmords, weil sein Wille im Intellekt, nicht im Leben wurzelt. Die antike Propaganda für den schönen, leichten Tod ist freilich arglos gewesen. „Wenn die Angst vor dem Tod wie durch ein Wunder verschwinden würde, hätte das ,Leben‘ überhaupt kein Schutzmittel mehr: es wäre unserer erstbesten Laune ausgeliefert. Es würde jeden Wert und damit vielleicht jede Bedeutung verlieren. Die Weisen, die uns mit solchem Nachdruck empfehlen, uns von dieser Angst zu befreien, wissen nicht, was sie tun. Sie wissen nicht, daß sie Zerstörer sind.“ (C 152) Der Weise Cioranschen Typs weiß, was es mit ihm, mit seinem Intellekt, auf sich hat. Ist er dadurch nicht eigentlich ein Synonym für den Verzweifelten? Ein positives, zur Imitation anreizendes Bild des antiken Weisen ist durch die christliche Selbsterfahrung des Geistes unmöglich geworden. Der Geist, der sich als solchen erkennt, läßt für die individuelle Existenz nurmehr den Hochmut übrig. Die Kappung aller Lebensbezüge isoliert in einer teuflischen Hybris – der Weise ist jemand, der weder sich selbst noch anderen nützen kann. „Ich kenne keinen, der so unbrauchbar ist wie ich. Das ist eine Evidenz, die ich ganz einfach akzeptieren sollte, ohne daraus die geringste Eitelkeit abzuleiten. Solange ich stolz darauf bin, werde ich keinen Schritt hin zur Weisheit machen.“ (194) Mit Abscheu und Bewunderung hat Cioran die antiken Stoiker gelesen, deren Selbstgenügsamkeit das menschliche

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Gleichnis des Götterdaseins vorstellte. „Ihren Ausführungen zufolge besitzt der Weise einen Ausnahmestatus im Universum: die Götter sind gegen Übel gefeit; er steht darüber, er ist mit einer Kraft ausgestattet, die es ihm erlaubt, alle seine Begierden zu besiegen.“ (G 138) Auch Epikur und Buddha hatten für die Götter einen mitleidigen Blick, sofern diese im Plural, als individuelle und damit zerbrechliche Wesen also, zu existieren genötigt waren. Die Selbstgenügsamkeit des Weisen verdankt sich seiner Abkoppelung von der humanen Zeitlichkeit, die mit Reue und Furcht, Nostalgie und Hoffnung beschwert und so der reinen Gegenwart entfremdet. Ciorans Bewunderung des – ob indischen, ob griechischen – Weisen ist kaum verhüllte Polemik gegen christliches Heilsdenken und fortschrittsgläubige Moderne. „Im Verbergen seines Hochmuts geübt, ist der Weise einer, der nicht zu hoffen geruht.“ (VS 97) Und doch bleibt der Weise, zumindest in seinem westlichen Typus, ein Mensch, der sich selbst betrügt oder dessen Illusionslosigkeit noch nicht vollkommen ist. Während der orientalische Weise seine Lebensregeln aus der Leibeserfahrung ableitet und sie auf diese zurücklenkt, halten die Weisheitslehrer des Westens die Vernunft für eine primär gegebene, aus sich selbst existierende Seelenregion, befähigt, Leib und Welt zu durchdringen. Kulturell und politisch bedeutet das die vom Einzelnen erkannte und über den Planeten verbreitete Wahrheit – das platonische Urbild des Fanatismus.

19. Wut „Ich weiß, woher meine Unfähigkeit zur Weisheit rührt: aus der Lust zu proklamieren, imaginären Massen schweigende Reden vorzutragen, aus den Anfällen von Größenwahn, die meine Jugend vergiftet haben, und deren quälende Wiederholung ich in jedem Augenblick der Überspanntheit oder der Erschöpfung erleide. Ein Zauderer des Skeptizismus, ein Gaffer der Weisheit bin ich. Und ein Rasender, der in der unendlichen Poesie des Scheiterns lebt.“ (C 33) Der entfesselte Intellekt führt zur Todsünde des Hochmuts, der entfesselte Wille zur Todsünde des Zorns (ira, furor). Die Weisheit der Philosophen ist nicht etwa dann unzugänglich, wenn der Intellekt sich zu wenig vom Leben emanzipiert hat, sondern im Gegenteil: wenn die affektive Gesamtnatur in ihre Extreme zerfallen ist. Der Intellekt, der keine Aufgabe mehr findet, läßt nurmehr ein Leben abwechselnd in Hochmut und in Verzweiflung übrig, der Wille, der kein Objekt mehr hat, äußert sich als Raserei. Ciorans Essay- und Aphorismenbücher sind Protokolle solcher Wutschreie. „Ich hasse niemand; aber mein Blut ist schwarz von Haß, und diese Haut hier, die all die Jahre nicht zu gerben vermochten, ist verbrannt von ihm. Wie sollte ich da mit milderen oder strengeren Urteilen eine scheußliche Traurigkeit und den Schrei eines Geschundenen unterdrücken?“ (LZ 94) Der gegenstandslose Affekt nähert sich einer Stimmung, ja Lebensstimmung an, einer dauerhaften Disposition. Wie der Zweifel, der nicht mehr zielgerichtet – methodisch – vorgehen kann, wird solche Wut für sich selbst niemals objektiv: das Pendant der Verzweiflung ist die Hysterie.

19. Wut

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Cioran hat nie gezögert, sich einen Hysteriker zu nennen, einen Tobenden, Rasenden des Zweifels und anderer Schwankungen. Das Hysterische des Zweifels besteht darin, daß in ihm das Telos des Intellekts, von Begriff zu Begriff zu gleiten, frei von Sachbezügen wüten kann, denn als – wenn auch isolierter – Affekt bräuchte jede Wut doch ihre Sache. Der Zweifel ist Intellekt im Selbstverzehr, ist Wollensüberschuß und Ratlosigkeit zugleich. „Jeden Tag benötige ich meine Portion Zweifel. Ich ernähre mich wortwörtlich davon. Nie war ein Skeptizismus so organisch. Und dennoch sind alle meine Reaktionen die eines Hysterikers. Geben Sie mir Zweifel und noch mehr Zweifel! Sie sind besser als meine Nahrung, sie sind meine Droge.“ (C 96) Durch sein aufbrausendes Temperament weiß sich der ,Rasende des Zweifels‘ am meisten vom stoischen Weisen entfernt. Wie nachmals die christlichen Patres hatten auch die hellenistischen Philosophen ihre Lasterkataloge – im stoischen ist der Zorn als Hauptaffekt aber nicht angeführt. Es fehlt hier jede Vorstellung einer Gesamtnatur, die in dieses Extrem sich – im positiven wie negativen Sinne – steigern könnte. Der Kirchenschriftsteller Lactantius hat die Zornlosigkeit der stoischen (und epikureischen) Götter zum Gegenstand einer eigenen Betrachtung gemacht. In De ira Dei stellt er ihr den Gotteszorn gegenüber, dessen sündiges Gegenbild der Zorn des Menschen sei. Christliche Autoren am Ausgang des Mittelalters wie Peter Binsfeld haben die Todsünde des Zorns gar dem speziell Satanischen im Menschen zugeordnet. Psychologisch subtiler ist die Katalogisierung bei Thomas von Aquin, der den Zorn nicht unter die begehrlichen Vermögen rechnet, sondern unter jene Affekte, in denen die Begierde ein Gut nur über den Umweg eines Übels erlangt (De veritate XXVI 1 und 4; Summa theologiae I–II 23 46 ff.). Im Furor liegt eine Hemmung, die sich verselbständigen kann; der sich selbst steigernde Zorn wird frei von Anlässen und kann – z. B. als Ressentiment – eine dauernde Gemütsverfaßtheit bilden. Im scheinbar ziellosen Wüten liegt aber die metaphysische Valenz des Zorns. Er kann selbstzerstörerisch werden, wodurch das Dasein als ganzes, nach seinem Ich- wie seinem Weltpol hin, disponibel wird. „Abscheu vor sich selbst, Abscheu vor der Welt.“ (C 17) Psychologisch bzw. biographisch ist der Welthaß sicherlich das Primäre. Der Jugendliche, der alle Welt von fertigen Dingen, Zwecken, Institutionen, von faktischem Sein ,erfüllt‘ findet, spricht ihr den Sinn ab; er rächt sich so für seine eigene ontologische Verspätung. Die anthropologische Kränkung, in eine schon geschaffene Welt zu fallen, kann sich zum Gotteshaß steigern. Solche Stimmungen sind Cioran seit seiner Schulzeit in Ra˘s¸inari vertraut gewesen. Noch an der Schwelle des Alters beklagt er die Wirkungen einer Wut, die den einzigen ihr angemessenen Adressaten nicht finden kann. „4. September. Den ganzen Morgen über eine innere Aggressivität, derer ich noch am Nachmittag nicht Herr zu werden vermag. Ein fast unüberwindliches Bedürfnis anzugreifen. Die Aggressivität ist zweifelsohne ein wesentlicher, ich wollte sagen, der Hauptzug meiner Natur. Wem soll ich zürnen? Meine Wahl fällt auf den einen oder anderen. Aber sobald ich mich ein wenig mit dem ,Fall‘ abgebe, stelle

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

ich fest, daß er nicht der Mühe wert ist. Man sollte nur Gott angreifen. Nur er ist es wert.“ (C 146 f.)

20. Welt-Verhältnisse Affektivität ohne Ausdruckschance, Willenswut ohne Objekt – das sind Situationen der Abgetrenntheit, Loslösung, Distanz. In der Geschichte der Metaphysik, sofern sie Fortsetzung der Religion mit intellektuellen Mitteln war, bedeutete Distanz die notwendige Voraussetzung für Transzendenz- und Totalitätserfahrungen. Intellektuelles Exil des Ichs aus der Welt zwecks deren ästhetischer oder theoretischer Verwandlung in ein Universum reinen Sinns – dies fordert aber auch eine Selbstverwandlung, die nach dem Zusammenbruch der idealistischen Systeme gerade in Frage steht. Begreift das distanzierte, nur schauende, nicht begehrende und nicht pathische Subjekt wirklich mehr vom Sinn der Welt- oder Lebenswirklichkeit, weil es an deren Sein nicht teilhat? Die Antworten der verschiedenen ,Philosophien des Lebens‘ fallen hier eindeutig aus: keine Weltsinn-Erschließung ohne Weltsein des Subjekts, d. h. ohne ein konkretes Engagement. Anders stellt sich das Verhältnis dar, wenn das Erkennen des Subjekts nicht als Teil, sondern als Abbild, Negativ, Metapher einer bestimmten – im Grunde dogmatisch vorausgesetzten – Weltverfaßtheit gilt, wenn also der im intellektuellen Ehrgeiz kulminierende Wille als Weltprinzip gerade von der Welt trennt, z. B. weil er Wahrheitstrieb wurde. Das ist der lebensphilosophische Problemaufriß von Klages, wie er Ciorans Überlegungen unmittelbar vorausging. Die intellektuell gesteigerte Form eines Willens – der nun freilich gerade nicht mehr als Lebensprinzip gilt! – isoliert das Ich vom Weltleben und verhilft ihm zu einer Scheinvitalität, die letztlich Welt- und Selbstzerstörung bewirkt. Cioran spielt dieses Klagessche Thema an Topoi der theologischen Überlieferung durch, bringt also ein Verständnis von Welt-Distanz ins Spiel, das nicht durchweg Lebensfeindschaft, durchaus aber Selbsthaß besagt; er geht auf jene Gleichsetzung des Seelischen und des Geistigen im christlichen Spiritualismus zurück, die Klages gerade verwarf. Weltfeindschaft ist das traditionell am meisten bedachte und über den theologischen Kontext hinaus prominenteste Welt-Verhältnis. Der Mensch steht in einer polaren Beziehung von Gott und Welt, die Annäherung an das eine bedeutet Entfernung vom anderen; die ontologische, ethische und epistemische Problematik ist eine und dieselbe. Spiritualismus, Reinigung der Seele von Weltlichem, kann hier leicht in Intellektualismus übergehen; dies ist der Einsatzpunkt der Gnosis. Typisch sind die Dualismen von Leib und Seele, Materie und Geist, Irdischem und Himmlischem; das eine ist der unmittelbar erfahrbare Widerstand im anderen. Die asketische Überlieferung ist reich an Schilderungen einer feindlich lastenden Erdenschwere im wollend-strebenden Subjekt selbst, von Erlebnissen der Trägheit, schließlich Weltekel und Selbsthaß. Die ,Welt‘ klebt abstandslos am ,Ich‘, das an ihr ein negatives Wissen dessen hat, was es selbst sein soll. Aktivitätswille und Passivitätserfahrung – etwa durch Krankheit oder schwächende Begierden – verhalten

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sich zueinander reziprok. „Die leidensbedingte Trennung vom Weltlichen führt unweigerlich zu übermäßiger Verinnerlichung, zu paradoxer Entwicklung des Bewußtseinsumfanges, so daß die ganze Welt mit ihrer Pracht und ihrem Dunkel dem Menschen zugleich als Äußerlichkeit und Transzendenz offenbar wird.“ (AGV 151) Noch bis in das späte Aphorismenwerk Ciorans sind derartige Töne vernehmbar. „Wenn der Abscheu vor der Welt genügte, um die Heiligkeit zu erreichen, wüßte ich nicht, wie ich vermeiden könnte, kanonisiert zu werden.“ (N 23) Das Begreifen der Welt bedeutet Welthaß, so wie das Begreifen seiner selbst den Selbsthaß. ,Seele‘ und ,Geist‘ sind gleichermaßen leibferne Bewegungskräfte, die sich nur in die eine oder andere Richtung, in jedem Fall aber distanzierend bzw. verneinend entfalten können. „,Was hülfe es dem Menschen, die Welt zu gewinnen, wenn er seine Seele verlöre.‘ Die Welt gewinnen, seine Seele verlieren! – ich habe es besser getroffen: ich habe die eine und die andere verloren.“ (VS 70) Weltferne ist das Grunderlebnis der nietzscheanischen wie der postnietzscheanischen Lebensphilosophie: Welt ist dem Ich nicht mehr durch eine göttliche Vermittlung verbunden. Seinen säkularen Synonymen – Dasein, Wirklichkeit, Leben – steht das Ego in einer Selbständigkeit gegenüber, die jedoch noch nicht Indifferenz bedeutet. Die Gottessehnsucht wird Lebenssehnsucht, Angst vor Weltlosigkeit, Wirklichkeitsleere. Erst in weltferner Einsamkeit erscheint das Leben als ,Absolutum‘ (Gd 14). Der vereinsamte Mensch steht nicht mehr zwischen Gott und Welt, sondern vor der Wahl, eines von beiden zu werden. „Je mehr ich meinen Glauben an die Welt verliere, desto mehr bin ich in Gott, ohne an ihn zu glauben.“ (239) Fast wörtlich wiederholt Cioran hier die Alternative, auf die einst Jacobi die Fichtesche Spekulation übers absolute Ich zu reduzieren suchte: All- oder Leeregefühl, Gott oder Ich, unter Ausschluß eines Dritten. „Denn muß dein allerletzter Zweck nicht sein: Gott ohne Welt zu werden?“ (BT 99) Weltferne ist untrennbar von Selbsterfahrung des Geistes, dessen Aktivität nun ja nicht mehr, sich selbst ungegenständlich, an ,der Welt‘ aller Gegenständlichkeit klebt. Diese Erfahrung zeigt den Geist als Gegenstand sowohl einer nicht-aussagbaren, unmittelbaren Selbstwahrnehmung als auch eines Wissens um seine Stellung neben den Weltdingen. Die Selbsterfahrung des Geistes läßt sich im Dialekt ästhetischen Hochmuts wie religiöser Zerknirschtheit formulieren, denn als selbständig – eigenlebendig – gewordener ist ,Geist‘ ein zweideutiges Faktum, schillernd zwischen ,spiritus‘ und ,intellectus‘. „Die innere Entheimatung ist das absolute Klima für wurzellose Gedanken. Du erreichst die prachtvolle Nutzlosigkeit des Geistes nicht, solange du einen Platz in der Welt hast.“ (Gd 242) So artikuliert sich die Selbsterfahrung des ins Weltferne strebenden Geistes. Zugleich ist er objektiv zu beobachten als ein exzentrisches Prinzip. „Innerhalb des Kreises, der Geschöpfe in einer Gemeinschaft der Wünsche und der Hoffnungen eingeschlossen hält, bahnt sich der allen Täuschungen feindlich gesinnte Geist einen Weg vom Mittelpunkt zur Peripherie. Er erträgt die Nähe menschlichen Gewimmels nicht länger, er will der verhexten Symmetrie ihres Miteinander aus möglichst weiter Entfernung zusehen.“ (LZ 30) Die Entfernung von der Welt ist ein zugleich aktives und anonymes Geschehen, wie das Wirken des

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Intellekts als Desillusionierung, Bewußtwerdung, Lebensabbau generell. Doch würde niemand „die unendliche Weltferne aus dem Ekel beklagen, wenn dieser nur Erstarrung, Trauer und Regungslosigkeit wäre.“ (BT 35) Der intellektuelle Hochmut ermöglicht es dem Ich, ein Eigenleben abseits der Welt zu führen. Diese ist nun ein Ort, der zwar Schein, Komödie, Illusion bedeutet, jedoch ohne Verweis auf ein transzendentes Sein. Wird man sodurch nicht selbst zum Komödianten? „Das gleiche Gefühl der Unzugehörigkeit, des unnötigen Spieles, wohin ich auch gehe: Ich gebe vor, mich für das zu interessieren, was mir gar nichts bedeutet, ich zapple aus Automatik oder Barmherzigkeit, ohne jemals bei der Sache, ohne irgendwo zu sein. Was mich anzieht, ist anderswo, und was dieses Anderswo ist – ich weiß es nicht.“ (N 25) Die Gespenstigkeit des nur noch intellektuellen, des nicht mehr gefühls- und triebhaft engagierten Ichs war ein Argument von Lebens- wie Existenzphilosophie gegen die transzendentale Subjektivität der Neukantianer und teils auch der Husserlschen Phänomenologie gewesen. Man fand an deren ,erkennendem Subjekt‘ eine Weltlosigkeit, dadurch ein Mißverstehen sowohl der Subjekterschlossenheit der Welt (Lebensweltproblematik!) wie der Welthaltigkeit des Subjekts. Ciorans Denken verläuft unabhängig von dieser polemischen Linie, die sich letztlich von Fragestellungen des Transzendentalismus herleitet. In den Jahren, da Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty intensiv an der Ent-Intellektualisierung der Phänomenologie arbeiten, notiert Cioran in seinen Cahiers: „,Weltlosigkeit‘ [deutsch] – noch ein Wort ganz nach meinem Herzen, unübersetzbar wie alle ausländischen Ausdrücke, die mich betören und beglücken.“ (C 20) Ciorans Denkerfahrung ist nicht diejenige der Professoren, die einen Mangel an ,Wesenheiten‘, ,Qualitäten‘, ,Füllen‘ im transzendental reduzierten Ego beklagen und denen der Sinn nach dessen WeltAnreicherung steht. Ganz im Gegenteil! „Schlimmstenfalls könnte ich echte Beziehungen zum Sein unterhalten, zu den Seienden niemals.“ (16) Diese Parodie auf Heideggers ,ontologische Differenz‘ verwendet ,Sein‘ gerade im Sinne der verpönten dualistischen Metaphysik, als Titel für jene Leere, die auch ohne eine mundane Fülle sein könnte; solche Fülle wird dem am konkreten Welt-Sinn (Ver)Zweifelnden zur Überfülle. Der Skeptiker – im Cioranschen Sinne – hat dank gestörtem Welt-Verhältnis ein überreich entwickeltes Seelenleben, möge dieses auch nur in intellektuellen Verneinungsakten darstellbar sein. Es besteht aber doch unabhängig von der Welt, ist auf diese nicht als Gegenpol – etwa als ,Generalthesis‘ der natürlichen Einstellung oder als ,fraglos gegebene‘ Lebenswelt (Husserl) – angewiesen. „Niemand ist so wenig geheimnisvoll wie der Skeptiker, und dennoch ist er von einem bestimmten Moment an nicht mehr von dieser Welt.“ (VS 98) Der totalisierte Zweifel, die aus sich selbst lebende Verzweiflung könnten für Versionen einer Autonomie gelten, die letztlich zur Weltfremdheit führen muß. Weltfremd in einem harmlosen Sinn ist zunächst natürlich jeder, der eine ungestörte Existenz ,im Geiste‘ führen darf: er muß von der Welt nichts wissen, um leben zu können, er hat seine Gewißheiten nicht im Intellekt, der sich ganz unabhängig von seiner Welt-Existenz entfalten darf. Moralistische wie skeptische Weltweisheit hatten stets den Ehrgeiz gehabt, diesem naiven Selbstbewußtsein des ,höheren‘,

21. Hochmut, Demut, Selbstgefühl

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intellektualisierten Daseins gewisse Faktizitäten und Konditioniertheiten unter die Nase zu reiben. So verwiesen sie gern auf ,materielle‘ – physische, fleischliche – Weltzugehörigkeiten. Solche Reduktionen lassen sich ihrerseits philosophisch-positiv mobilisieren – man denke an die Lebensweltphänomenologie des späten Husserl, die Rede vom Leib-Apriori in der sogenannten Neuen Phänomenologie, an M. Merleau-Pontys und M. Henrys Leib- bzw. Lebensweltphänomenologien. Cioran dagegen ist es wichtig, die Weisheiten physischer Faktizität nicht zu instrumentalisieren: Man lebt, ohne zu begreifen. Ein hohes Lebensalter schließt Weltfremdheit nicht aus, befördert sie sogar, denn man gewöhnt sich auf gedankenlose Art an die eigene, leibhaftige Anwesenheit in der Welt – ans Leben. Weder das lange Leben noch das tiefe Denken belehrten darüber, was es heißt, ein Teil der Welt zu sein. „Je mehr man im Alter voranschreitet, um so mehr stellt man fest, daß man sich von allem befreit wähnt und in Wirklichkeit von nichts befreit ist.“ (ZF 130)

21. Hochmut, Demut, Selbstgefühl Die Fremdheit in der Welt ist ein Ziel der Gnosis gewesen – Weltfremdheit des Geistmenschen, des Pneumatikers als Analogon der Weltlosigkeit des guten ,fremden Gottes‘. Geist ist hier allerdings als Potenz des Schauens, einer rezeptiven Öffnung auf Ich-Übersteigendes hin gedacht und nicht als aktiv-zerstörerisches Prinzip ohne eigene Seinsbasis. Aus der lebensphilosophischen Umwertung gnostischer Denkmuster speist sich ein ganz spezifisches Selbstgefühl, nämlich das des lebengewordenen Geistes: ein Schwanken zwischen den Extremen des Hochmuts und der Selbstverachtung. Zwei ältere Zeitgenossen Ciorans haben hierfür die grundlegenden Interpretationsmodelle geliefert. Für L. Klages ist der zur Individuation treibende Geist selbst das Hochmutsprinzip, das zur Abspaltung des Einzeldaseins vom kosmischen Leben führt. Klages vermeidet bewußt den christlich-moralisch konnotierten Ausdruck ,Hochmut‘, er spricht antikisierend von ,Frevel‘. Die christliche Spiritualität ist selbst einer. Sie führt zur dualistischen Zerreißung des Lebens in Wille und Trieb. „Welthaß, Sündigkeitswahn und Entwertung des Augenblicks, kurz alle Arten der Feindschaft wider die Lüste“ seien „das Zeichen einer Wesensart, die einem rasend gewordenen Geschlechtstriebe anheimfiel, weil völlig getrennt vom einenden Strom des Eros! Und so wächst denn aus der ,Liebe‘ der Geschlechter der ,Todhaß‘ und Kampf der Geschlechter hervor, wo immer das eine dem andern nur ein Mittel bedeutet im Dienste eigensüchtiger Ziele. Dies ist die abendländische Form der Verfeindung der Lebenspole durch das Prinzip des Geistes.“ (Eros 409) Klages deckt den unverarbeiteten spiritualistischen Rest in Nietzsches Willensmetaphysik auf, als eine letzte Metamorphose des christlichen Lebenshasses, der das Leben nie einfach ,sein lassen‘ kann. Für den ,katholischen Nietzsche‘ M. Scheler hingegen ist Leben als solches, unberührtes, durchaus stumpfsinnig. Es bedarf einer Hinordnung auf Geistiges, auf

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– objektive – Werte, worin es gleichermaßen Hochmut und Demut beweisen kann. Scheler stellt Hochmut und Demut als unverfälschte christliche Selbstgefühle dem ,teuflischen‘ Stolz gegenüber, der sich nur aus pharisäischem Herabblicken auf Niedrigergestelltes speise; er identifiziert ihn mit der bürgerlich-protestantisch depravierten Christlichkeit der ,Selbstachtung‘ und ,Selbstbestimmung‘, dem Autonomieprinzip. Die geistesgeschichtliche Wurzel dessen sei der antike Stoizismus, der den Menschen lehre, sich alles selbst verdanken zu wollen. Nietzsches Sklaventugend der Servilität ordnet Scheler der bürgerlich-mobilisierten Welt des Karrierismus zu, wo Selbstgefühl kein Seinsgefühl, sondern nur durch Bewegung in der sozialen Hierarchie ermöglicht und gefordert sei; ein krasser Gegensatz zur Statik der mittelalterlichen Gesellschaft und ihrer gleichermaßen vor Gott demütigen und ob ihrer weltlichen Macht hochmütigen Fürsten und Päpste. Der Bürger sei des Dienens gegenüber einem unabhängig von ihm bestehenden Wert unfähig, er habe das eigene Ich zu seiner – einzigen – Sache gemacht und verstecke dessen Herrschaftswillen unter einer Servilität auf Zeit. Scheler interpretiert den Stolz als das altchristlich katalogisierte Laster der superbia, als selbstverursachten Abfall des Menschen von Gott und damit nachgeahmten „Ursprung des Teufels“ (Tugend 19). Der Stolze verzichte auf die „Süßigkeit der Selbsterniedrigung“, die in der Demut liegt, zugunsten einer ständigen Willensanspannung. Sie mache unempfänglich für die Gefühls- und Erkenntnisreichtümer aus demütigem „Sichselbstverfluten derer, die etwas sind“ (25) und deswegen nichts aus sich machen müssen. Stolz ist Tugend der Armen (22), während Hochmut die Demut des Seins nicht ausschließe (20), da er ja stets auf nicht selbstgemachte Werte – ob spiritueller oder materieller Beschaffenheit – gegründet sei. Scheler hält den bürgerlichen Stolz, den autonom gesetzten Willen à la Kant und Fichte für erkenntnisblind, nicht nur für die ,Welt der Erscheinungen‘, deren Gesetze er vorschreiben wolle, sondern auch gegen sich selbst, denn der Stolz verringere die Weltdurchlässigkeit des Ichs. „Vor lauter Streben nach ,Selbstachtung‘ und ,Unabhängigkeit‘ wird das innere Bild, das der Stolze von sich selbst hat, dessen Inhalt er auch nur schätzt, weil er es ist, der es hat und schätzt, zum immer trüberen Medium, das ihn schließlich dauernd vom Selbstwissen und Selbsterkennen absperrt; wird die ,Unabhängigkeit‘ zu einem Durchschneiden aller Lebensfäden, die den also Stolzen mit Gott, Universum und Mensch verbinden.“ (19) Diese Abtrennung des Selbst von der Welt kennt auch Klages, als Auflösung der gefühlshaften Lebensinvolviertheit zugunsten eines rein voluntativ-kognitiven Weltzugangs. Doch handelt es sich für den Kosmiker eher um einen Anschlag des ,Geistes‘ auf die individuelle ,Lebenszelle‘ als um deren innerste Leistung. Cioran ist mit beiden Interpretationsmodellen vertraut. Ihm geht Schelers sublimiertes Pharisäertum durch Herabblick auf die Geistesstolzen ebenso ab wie Klages’ Talent, den eigenen Geistesehrgeiz vor sich zu verleugnen. Eine Tagebuchnotiz aus den späten 1950ern kreist um den Zusammenhang von Ichbildung und Weltverlust. Für Cioran bedeutet Skepsis ein Prinzip, das beides leistet: „Die Verneinung genießt in meinen Augen ein derartiges Prestige, daß sie mich vom Rest

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der Dinge abgeschnitten und in ein borniertes, eigensinniges, krankhaftes Wesen verwandelt hat. So wie einige im Zauber des ,Fortschritts‘ leben, lebe ich in dem des Nein. Dennoch verstehe ich, daß man ja sagen, allem zustimmen kann, obwohl diese Heldentat, die ich bei anderen akzeptiere, von mir eine Überwindung verlangt, der ich mich nicht gewachsen fühle.“ (C 26) Die Skepsis ist die reinste, wesentlichste Möglichkeit des Geistes, sie erweist ihn als bloß formales, aus einander verschlingenden Akten errichtetes Sein. Der Mensch entgleitet sich in ihr und weiß doch, daß er sich in diesem Entgleiten nicht ontologisch vermindert, denn der Mensch hat weder ein eigenes (,vitales‘) Sein noch ein von externen ,Werten‘ verliehenes. Die Unterscheidung von Stolz und Hochmut zerfällt, Cioran benutzt beide Ausdrücke synonym. Stolz bzw. Hochmut ist eine Selbsterfahrung des Geistes als auch ein Erfahren seiner Wirkungen. „Man kann nicht nachdenken und bescheiden sein. Sobald der Geist sich in Bewegung setzt, nimmt er den Platz Gottes und alles sonstigen ein. Er ist Indiskretion, Übergriff, Profanierung. Er ,arbeitet‘ nicht, er zersetzt. Die Spannung, die sein Vorgehen verrät, beweist Brutalität und Unerbittlichkeit. Ohne eine kräftige Dosis Grausamkeit könnte man keinen einzigen Gedanken zu Ende führen.“ (N 91) Zweifeln, Denken, Wollen kennen keine innere Grenze. Wer sie als ,Werte‘ etablieren wollte, müßte sich auf eine Logik der Selbstzerstörung verpflichten. Die Dialektik von Hochmut und Demut, die eine christliche Primärerfahrung bildet, kehrt wieder im Doppelerlebnis des Geistesmenschen, sich durch Selbstzerstörung zu verwirklichen. Der Geistesstolz ist nicht Stolz auf sich selbst, wie bei Scheler angenommen, denn der Geist hat Gesetze – eine Logik, einen Drall –, die kein Mensch gemacht hat; er ist auch keine Begabung, sondern ein Mangel – eine Trennung von Ich und Welt gleichermaßen. „Nach langem vertrauten Umgang mit dem Zweifel wirst du dir eine besondere Form des Stolzes erworben haben: du glaubst zwar nicht mehr, begabter zu sein als die andern, du glaubst nur weniger naiv zu sein als sie.“ (AZ 70) Naivität ist fehlendes oder unentwickeltes Selbstgefühl. Ihre Lebensförderlichkeit besteht darin, daß sie in der Welt hält und einen Weg in ihr weist, entlang einer natürlichen oder historisch vorgefundenen Situiertheit. Muß man den Menschen, der seinen Platz in der Welt dank eines so ursprünglichen wie unfreiwilligen Abfalls nicht fand, noch als Teufel verdammen? Cioran ist der Adressat Schelers. „Nach einem chassidischen Text gelingt es demjenigen, der den rechten Weg nicht findet oder absichtlich von ihm abkommt, nur dank ,teuflischen Stolzes‘ zu leben. Wie soll man sich nicht getroffen fühlen!“ (G 82) Dies ist nicht nur das Bekenntnis des aphoristischen Rollen-Ichs von Gevierteilt gewesen. Im Interview bekennt Cioran: „Obwohl gesellig, habe ich mich immer einsam gefühlt, zerrissen zwischen Selbstverachtung und Selbstvergötzung.“ (Tiefseetaucher 50)

22. Einsamkeiten „Zwei Eigenschaften hat der Mensch. Einsamkeit und Hochmut. Er lebt auf der Erde, um sie ans Licht zu zerren.“ (LL 24) Der Dienst der Religion bei dieser

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Selbstenthüllung ist ambivalent. Einerseits hat sie die Einsamkeit des Menschen vor Gott als Voraussetzung der inneren Umkehr, der frommen Besinnung, ja, der Gotterfülltheit gefordert. Andererseits haben die in solcher Einsamkeit Erfahrensten, die Eremiten und Asketen, die Nähe zur Sünde des Hochmuts gespürt, zu einer Selbstgenügsamkeit, die nicht nur von den Menschen, sondern zuletzt auch von Gott trennen kann. Ciorans Selbstgespräch im Leidenschaftlichen Leitfaden kreist um eine Einsamkeitserfahrung, die der religiösen Anleitung bereits nicht mehr bedarf. „Die Religion versucht uns von den Übeln – die dem Leben Wert verleihen – zu heilen. Die Einsamkeit und der Hochmut sind positive Übel. Abwesenheiten – vermittels deren du mehr wirst.“ (24 f.) Hier und in Gedankendämmerung, wo ,Einsamkeit‘ vielleicht das am häufigsten gebrauchte Substantiv ist, benutzt Cioran den deutschen Ausdruck, der insbesondere auf die christliche Mystik des Mittelalters zurückverweist. Die Einsamkeit der Seele, mittelhochdeutsch: einekeit, abegescheidenheit, entspricht einer bestimmten Selbstverortung in der Welt, die dann als einoede, wüeste erscheint. Meister Eckhart, Mechthild von Magedeburg und andere verbildlichten so die Erfahrung einer Leere, die Gottes Ankunft in der Seele vorbereiten soll, die Ausschaltung der ,Welt‘ als des störenden Hindernisses einer Direktbegegnung von Mensch und Gott. Die innere Zusammengehörigkeit des Menschen bzw. der Seele mit Gott, mit dem ,guten‘, welttranszendenten Gott, ist ein Gedanke der spätantiken Gnosis, und hier hat Ciorans Einsamkeitsrede ihre älteste geistesgeschichtliche Wurzel. Für die Gnosis ist Einsamkeit gleichbedeutend mit Individuation oder Einsetzung der Seele, des göttlichen Lichtfunkens, ins unvermeidlich vereinzelte, dadurch auch hinfällige Leben. Die Seele ist in die körperlich-irdische Welt ohne eigene Schuld gefallen, sie kann sich aber darin schuldhaft verstricken und ihre überweltliche Herkunft vergessen. Die Gnosis lehrt damit verschiedene Arten von Einsamkeit: eine schicksalhafte, die aus dem Unglück der Individuation folgt, und eine freiwillige, aus bewußter Rückwendung zum verlorenen Ursprung. Dieser Plural von Einsamkeit – Nietzsche spricht als einer der ersten von ,Einsamkeiten‘, analog zu ,Wahrheiten‘ – führt von der spätantiken Gnosis in die Subjektphilosophien der Neuzeit. Es geht um bewußte Verwandlung, Umdeutung einer Situation, die sich durchaus in gefühlsneutralem Vokabular beschreiben ließe, etwa dem der beobachtenden Psychologie oder der Soziologie: Vereinsamung als industriegesellschaftliches Massenschicksal, Atomisierung durch Verbürgerlichung und Auflösung der Gemeinschaft. Im Unterschied zur mittelalterlichen Mystik, die vom subjektiven Erleben der gottbereit machenden Leere ausgeht, erlaubt und befördert die gnostische Anthropo-Genealogie diese Außensicht; die Theorie der Vereinsamung kann so dem Erfahren und Durchdenken der Einsamkeit vorangehen. „Verflucht sei der Augenblick, in dem das Leben angefangen hat, sich in Form auszugießen und zu individuieren, denn seitdem hat die Einsamkeit des Wesens begonnen und der Schmerz, nicht mehr du selbst, verlassen zu sein. Das Leben wollte sich durch Individuation behaupten; manchmal gelang es ihm auch …“ (BT 12) Die schicksalhafte Einsamkeit ist, was der Mensch vorfindet; sie bewußt zu machen – auszuhalten, umzugestalten – bildet seinen Ehrentitel. „Nur in der Individuation – diesem letzten Fundament der Einsamkeit – kann das Leben

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sich vollziehen, und daher ist jedes Wesen zwangsläufig schon darum allein, weil es Individuum ist. Allerdings sind nicht alle Individuen auf die gleiche Art allein …“ (LZ 72) Nicht zuletzt darin liegt die Möglichkeit des Hochmuts – Stolz nicht nur auf numerische Vereinzelung durchs Menschsein, sondern auch auf die irreduzibel persönliche Wesensart, mit der selbst ein Gott nicht konkurrieren könnte. „Jeder sucht Gott zu ersetzen, so gut er kann; denn jeder Gott ist gut genug, vorausgesetzt, daß er unseren Wunsch nach einer kapitalen Einsamkeit in alle Ewigkeit fortdauern läßt …“ (215) Der Hochmut und die Heroisierung der Gottverlassenheit sind typisch für die Romantik, die geistesgeschichtlich bereits auf eine längere Erfahrung im Umgang mit der Einsamkeit zurückblicken konnte. Mit Herausbildung einer spezifisch protestantischen Religiosität beginnt der einsame, weil kaum durch Institutionen vermittelbare Selbstgenuß der frommen Seele möglich zu werden. Er bereitet letztlich die Ablösung von seinem transzendenten und daher unverfügbaren Gegenstand Gott vor. Der Pietismus und später die ,Empfindsamen‘ sind religiöse Komplementärphänomene jener Arbeitskultur, die aus der Einsamkeit – unter Menschen – eine innerweltliche Bewährungsprobe gemacht hat. Zwei Typen von Einsamkeit konkurrieren innerhalb der ,bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung‘ (B. Groethuysen): der Eifer der Willensanspannung, deren Musterfall eine unabhängig von Lohnerwartung geleistete ,Geistesarbeit‘ ist, die Arbeit des einsamen Forschers und Gelehrten nämlich, und jene gefühlsbetonte Selbsterfahrung, die am personalen Ich jene Grenze findet, die einst Gott setzte – Arbeit an und in der Persönlichkeit. Ciorans Stellung in dieser Polarität scheint auf den ersten Blick klar, denn wie die Romantiker hat er sich gegen die arbeitsfromme Vernutzung der Einsamkeit – exemplarisch in W. v. Humboldts Formel für den Wissenschaftsbetrieb ,Einsamkeit und Freiheit‘ – ausgesprochen. Aber die Einsamkeit ist für Cioran doch Teil eines Projekts, eben jener gnostisch vorgezeichneten Steigerung bzw. Vertiefung. Ein rein gefühlshafter Selbstgenuß im Stile der ,Empfindsamen‘ würde das weder erlauben noch erfordern. Cioran begreift Einsamkeit anders als die Frommen, nämlich als Herrschaft des – aktiven, zerstörerisch-zweifelnden – Geistprinzips im Menschen, das diesen gleichermaßen von Gott wie vom Weltleben isoliert. Die Aufgabe lautet, in der Einsamkeit gründlich zu verfahren, im Scheitern groß zu sein. „Nur in der Einseitigkeit lauert die Tragödie, nur ein Mensch, der sich bis ans Ende in eine Richtung stürzt, besinnungslos, berauscht von dem Schauder seines Alleinseins, nur jener kann ertragen, was dem Verständnis anderer versagt bleibt.“ (BT 69) Die Einseitigkeit einer reinen Willens-, Ehrgeiz-, Geistesexistenz, wie der – von aller sozialen und wissenschaftlichen Dienstbarkeit befreite – Intellektuelle sie repräsentiert, ist das menschenmögliche Maximum der Einsamkeit. Das erhaben ziellose Rasen des im Geiste befreiten Menschen geht über die passiv-schwermütige Einsamkeitsstimmung der frühen Romantiker hinaus. Es führt auf Nietzsches – freilich erst von Cioran als solches erkanntes – Drama, an einer Willensanspannung den einzigen Gefühlsinhalt zu haben: Verkrüppelung und Hypertrophie in einem. Nietzsche hatte es als den industrieweltlichen Spezialismus beschrieben, aber an

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sich selbst nicht gesehen. Seinem rumänischen Leser ist vor dem Vorwurf des Zynismus nicht bange: Der ehrgeizige, in seinem Ehrgeiz vereinsamte Geistestäter reproduziert und sublimiert die triviale, großstädtisch massenhafte Einsamkeit einer aufgestörten Menschheit, als deren Paradigma Cioran immer wieder Paris erlebte. Bereits Nietzsches Einsamkeitserfahrung und Einsamkeitsstolz ließen die Alternative von empfindsamem, in seiner Empfindsamkeit isoliertem, aber ,authentischem‘ Ich einerseits, kognitiv-voluntativem, allen (Gefühls)Inhalts barem Ich andererseits, also von Pascal und Descartes, Jacobi und Kant, Novalis und Fichte hinter sich. Nietzsches Rede von der Eifersucht auf die eigene, von den Zufällen der – sozialen – Vereinsamung unverfälschten Einsamkeit (Jenseits von Gut und Böse § 44), die eine „gute Einsamkeit, die freie mutwillige leichte Einsamkeit“ sei (§ 25), ist Cioran in ihrem Erfahrungsgehalt vertraut. Was er an Nietzsche vermißt, ist das Begreifen der nach einer Fülle schreienden Leere in dieser Einsamkeit. Gott kann diese Fülle nicht mehr sein, gewiß, und an die Welt und die Menschen bindet kein Gefühl. Fülle-Substitute wie Gottmensch, Übermensch, Neuer Mensch aber sind für Cioran Possen. Nur die rücksichtslos artikulierte Gott- und Gefühlsleere kann die vereinsamte Seele erfüllen, sprich: Verzweiflung. Damit steht Cioran wieder am gnostischen Ausgangspunkt seiner Anthropologie. „Der Mensch ist so einsam, daß ihm die Verzweiflung ein Nest und das Grauen eine Zuflucht scheint.“ (Gd 202) Von Nietzsches Einsamkeitserlebnis trennt dasjenige Ciorans, daß seine religiösen Ursprünge und Gehalte nicht verleugnet sind. Das Christentum und die es beerbende bürgerliche Moderne mit ihrer Idee einer geistgegründeten Souveränität sind nichts als Elend und Größe menschlicher Einsamkeit. „Das Christentum hat sich der juristischen Strenge der Römer und der philosophischen Akrobatik der Griechen nicht bedient, um den Geist zu befreien, sondern um ihn zu fesseln. Indem es ihn fesselte, hat es ihn gezwungen, sich zu ergründen, sich in sich selbst zu vertiefen. … Als Abenteuer eines gefesselten Geistes kommt die Ekstase notwendigerweise häufiger bei einer autoritären Religion vor als bei einer liberalen Religion, sie ist also ein Sprung in die Intimität, die Zuflucht zu den Tiefen, die Flucht zu sich selbst.“ (VS 27) Einsamkeit ist für den Menschen gleichermaßen Faktum und Norm – die Aufgabe des Menschen überhaupt wie des Einzelnen ist die Erkenntnis, daß er nicht von dieser Welt ist, nicht ,seinesgleichen‘ haben kann. Man könnte das im Sinne der Paulinischen Theologie mißverstehen: Keine Befreiung ohne jene tiefste Einsamkeit, da man nur der eigenen Verworfenheit begegnet und sich vor ihr nicht einmal in die Angst retten kann. Doch die Befreiung, auf die Cioran zielt, steht der hellenistisch-römischen Lebensklugheit näher als den Umwertungsversprechungen religiöser Eiferer, sie erfordert Gelassenheit, nicht Abstoßungseifer. „Die Einsamkeit ist weniger eine Gabe als eine Aufgabe: sich zu ihr erheben und sie auf sich nehmen heißt auf die Hilfe der Niedrigkeit verzichten, die jeder Unternehmung Erfolg verspricht, sei sie religiös oder anders getarnt.“ (DV 194) Der Einsame ähnelt so dem griechischen Weisen nicht weniger als dem indischen Heiligen, er ist nicht Feind oder Opfer der Menschen, sondern auf eigenen Wunsch von ihnen verlassen. „Das wahrhaft einsame

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Wesen ist nicht jenes, das von den Menschen im Stich gelassen wurde, sondern jenes, das mitten unter ihnen leidet, das seine Ödnis auf die Jahrmärkte schleppt und seine Gaben – die Talente eines lächelnden Aussätzigen und Komödianten des Irreparablen – zur Schau stellt. Die großen Einsamen von ehedem waren Glückliche, Doppelzüngigkeit war ihnen fremd, sie hatten nichts zu verbergen: nur mit ihrer eigenen Einsamkeit hielten sie Zwiesprache …“ (LZ 53) Auch Zwiesprache ist Sprache, möglicherweise also Mitteilung. In der Bewußtseinsphilosophie der Neuzeit bildete das Verhältnis der intuitiven, vorprädikativen Erkenntnisse zu den diskursiv-objektivierbaren ein Hauptproblem, dem diverse Unterscheidungen nachgeordnet waren: zwischen einem transzendentalen und einem empirischen Ich, einem setzenden und einem gesetzten Ich, einem präreflexiven und einem reflexiven Bewußtsein, einem zweifelnden Ego cogito und bezweifelbaren ,Bewußtseinstatsachen‘, einem phänomenologisch gereinigten und einem natürlichen Bewußtsein u.a.m. Darin liegen stets zwei mögliche Perspektiven auf das Ich, deren Verbindung Schopenhauers Wort vom Kopf in der Welt und der Welt im Kopf eher parodistisch andeutete. Einen Widerklang davon glaubt man in den Gipfeln zu hören: „Es gibt zwei Weisen, die Einsamkeit zu erleben: dich einsam in der Welt und die Einsamkeit der Welt zu fühlen.“ (AGV 69) Die neuzeitliche Bewußtseinsphilosophie hatte die Kluft zwischen den Perspektiven erster und dritter Person durch einen aufs Wollen- und Denken-Können reduzierten Ich-Begriff zu überwinden gesucht, durch Absehen von den – affektiv gegebenen – Qualitäten des Erlebens, den sinnlichen ,Füllen‘. Von diesen schien eine Relativismus- und Subjektivismus-Drohung auszugehen (AGV 100). Die Einsamkeit schätzen – das heißt begriffen haben, daß sie sowohl das Ich als auch seine Welt phänomenalisiert, also verflüchtigt. In der Einsamkeit liegt ja kein Versprechen auf eine innere, ,wahrhaftige‘ seelische Wesensqualität, einen innerpsychischen letzten Grund; Einsamkeit ist überhaupt nichts Statisches, sondern Lenkung der – anthropologisch schicksalhaften – Vereinsamung nach innen. In dieser Bewegung zeigt sich ebensowenig ein Wesen des Ichs wie in der Weltflucht ein Grund der Welt. Einsamkeit ist Prozeß des Geistes, der immer nur in einer Richtung verläuft. „Ich wußte, daß jede Trennung von einem Menschen mich um den Besitz einer Täuschung brachte, daß ich nun ärmer wurde um die Illusion, die ich ihm ließ …“ (LZ 55) Allerdings liegt in derlei Loslösungen ein Wachstum an Intensität, das jedoch keinen Besitzer kennt. Wenn nämlich das, was die Zerlegung der affektiv zugänglichen Welttotalität in Gewißheiten erbringt, die Tat eines wollend-denkend-zweifelnden Ego ist (Descartes), dann kann eben dieses Ego cogitans nicht der Genießer seiner Tätigkeitsresultate sein. Sie sind mit einer Selbstreduktion, einer Beraubung ums SinnlichAffektive erkauft. Freilich hatte auch der Cartesianismus seine Mystik (P. Poiret), in deren Zentrum die Hoffnung stand, affektiv-sinnliches und kognitiv-voluntatives, erfahrendes und reflektierendes Ich zur Einheit zu bringen. Die Ausläufer dieser Hoffnung reichen bis in diverse Fortentwicklungen der Husserlschen Phänomenologie, sie liegen eigentlich schon deren methodischem Programm zugrunde, durch reduktive Kniffe das natürliche Ich in ein Phänomenologie treibendes Ich zu ver-

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wandeln. Von den dualistischen Voraussetzungen der Gnosis her gesehen, mußte dies ein eitles Hoffen und Mühen bleiben. Die Sphäre absoluter Gewißheit, nach der die Cartesianer aller Jahrhunderte strebten, braucht in ihrer Existenz nicht bezweifelt werden, so wenig wie ein als Denken, Wollen, Zweifeln sich selbst in seiner Wesentlichkeit erfahrendes Ich. Doch wären solche Gewißheiten nicht mitteilbar, und die Philosophie würde so Poesie, Aussage würde zu Ausdruck werden. Die Unmitteilbarkeit seiner einsamen Gewißheiten kann durchaus einen Ruhmestitel des Philosophen bilden. „Gegen die Philosophie stellt die Poesie ein Mehr an Inbrunst, Leiden und Einsamkeit dar. Dennoch gibt es etwas Rühmliches für den Philosophen: wenn er sich allein fühlt mit der gesamten Erkenntnis.“ (Gd 152)

23. Schmerz, Krankheit, Leid Die Koketterie mit dem schadhaften Leben ist das Privileg der Jugend und der Gesunden. Schmerz und Leid haben ihren festen Platz in einer Romantik überschießender Kraft, die sich zuletzt gegen sich selbst wendet. In solchem Übermut wird sich der Mensch zum eigenen Erfahrungs- und Experimentierfeld, das leerbliebe ohne die – gegenüber der einen Gesundheit – zahllosen Mißlichkeiten der Krankheit. Am eigenen Leibe, an der eigenen Seele sucht der übermütige Gesunde das Krankhafte auf, das ihm zu Gesamturteilen übers Dasein verhelfen soll; er treibt existentielle Metaphysik. Nur er darf das. Ein Urteil des Kranken übers Lebensganze würde als parteiisch gelten müssen, als Akt der Mißgunst, als Ressentiment. Der unfreiwillig Kranke besitzt an seinen Leiden und Schmerzen allerdings einen Reichtum, den metaphysisch oder anderweitig ,sinn‘trächtig zu verwerten obszön wäre. Des Kranken Natur- bzw. Schicksalsbegabtheit zur Erkenntnis, die von sich keine Worte machen darf bzw. sich auf den Schrei, den reinen Ausdruck beschränken muß, und die Leereempfindung des jugendlichen Kraft- und Gesundheitsüberschusses, die nach dem Schmerz als dem Salz des Lebens verlangt – dies sind die zwei möglichen Perspektiven aufs Phänomen Krankheit, die Ciorans Werk mit je deutlichem lebensgeschichtlichen Akzent einnimmt. Einsamkeit und Krankheit: Die „Bekehrung zu dir selbst“ in der tiefen, letztlich auch akzeptierten Einsamkeit erbringt das Erlebnis einer Leere, die gefüllt sein will. „Um in der Einsamkeit selig zu sein, brauchst du die beständige Beschäftigung mit einer Besessenheit oder einer Krankheit.“ (Gd 182) Solches Wünschen ist dem jungen Cioran aus der romantischen und postromantischen Philosophie vertraut. Leere und Leid, Langeweile und Not sind die Pole des Daseins. Schopenhauers Lehre von der Negativität der Glücksempfindung hat das ins System gebracht. Wenn F. Schlegel von der ,Begeisterung der Langeweile‘ sprach, so Cioran von einer Einsamkeit, die zum Aufbruch ins Leid drängt. Das Selbstbewußtsein dieser Einsamkeit ist Verzweiflung. „Verzweifeltsein ist das fruchtbarste Gefühl, mit dem alles anfängt. Und was ist alles? Leidenschaft für den Schmerz.“ (BT 102) Diese Leidenschaft ist nicht konkret, sie darf es nicht sein, wenn sie die Seele mit Sinn

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erfüllen soll – und eben das gibt Anlaß zu Mißtrauen. „Die leichtfertige Begeisterung für das Leiden, die sich in Ausrufen kundtut, ist charakteristisch für die Ästheten und die Dilettanten des Leidens, die es einer Zerstreuung gleichsetzen und nicht verstehen, welche grauenhafte Verwesungskraft es in sich birgt … “ (AGV 74) Ciorans Leidenssehnsucht will nicht mit der romantischen Ästhetisierung des Moribunden verwechselt sein. Davor bewahrt die durch Nietzsche erprobte Romantiküberwindung in der Lehre von – mitunter selbstzerstörerischen – Kraftüberschüssen (,Pessimismus der Stärke‘): einer „Fruchtbarkeit“, die einen „teuer zu stehen kommt“ (ebd.). Krankheit und Individuation: Leiden, ob konkret oder unbestimmt, vertieft die Einsamkeit und scheint damit auf einen Solipsismus hinzutreiben: „Ich kann das Leiden eines Andern nicht verstehen wollen, um dadurch mein eigenes zu vermindern. Vergleichungen sind in solchen Fällen sinnlos, weil das Leiden ein Zustand innerlicher Einsamkeit ist, dem nichts Äußeres beizustehen vermag.“ (AGV 17) Die im Leiden erreichte innerliche Einsamkeit verhilft dem Leidenden aber auch zu seiner Selbsterkenntnis als Geistwesen, das der leibseelischen Individuation nicht vollständig unterworfen ist. Leid, Schmerz, Krankheit führen den Menschen zu sich selbst, freilich zu demjenigen in ihm, was gerade nicht menschlich und individuell ist – zu den unpersönlichen Mächten Bewußtsein und Reflexion. Der „Vorgang der Verinnerlichung und der Konversion zur eigenen Wesenheit“ findet dort statt, wo „sich der Geist vom Leben, von der Daseinswunde geschieden hat.“ (18) Die Ich-Werdung in einer Krankheit wiederholt dabei nur das kosmische Drama der Individuation durch Schwäche des göttlichen Urlebens. In den frühen, rumänischsprachigen Büchern Ciorans ist die gnostische Anthropologie und Kosmologie noch ganz ungebrochen und direkt wirksam. „Individuen sind Leidensorgane“, heißt es in Von Tränen und von Heiligen, die Individuation sei die „Urform der Buße“ (TH 60). Gebüßt wird ein Abfall, der kosmogonisches Schicksal ist und doch in jedem Widerstand, den das Individuum einem konkreten Schmerz entgegensetzt, als aktive Schuld der Vereinzelung erlebt wird. Die Krankheit schafft und bestätigt ein eigenes Sein, das vom ursprünglichen trennt. Dessen Namen wechseln. In Gedankendämmerung ist zu lesen: „Leiden ist lediglich Bewußtsein des Absoluten.“ (Gd 249) „Alles, was nicht zur Natur gehört, ist Krankheit.“ (252) „Der Geist ist in den Rang des Leidens erhobene Materie.“ (121) Die Natur, so der Bescheid aus Gedankendämmerung, hat ihrerseits eine Hierarchie der Lebensformen, worin der Mensch am höchsten steht (10). In Form des ,Ich‘ ragt er bereits in die Welt dessen hinein, was Dilthey, Scheler und N. Hartmann als objektiven Geist bezeichneten: die vom Leben getragenen, aber als lebenstranszendent gesetzten Geltungen, Werte, Ideen. Für Cioran ist das, was die Kultur des Menschen ausmacht, seine äußerste Entferntheit vom Lebensgrund; ein extremer, dadurch aber auch anonymer Schmerz. In ihm wird die individuelle Person selbst zum Objekt theoretischer oder ästhetischer Distanznahme. „Das Ich ist ein Kunstwerk, das sich von dem Leiden ernährt, auf dessen Linderung die Religion zielt. Aber der Adel des Menschen ist ein einziger: Ästhet der eigenen Individuation zu sein.“ (LL 26)

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Krankheit und Geist: Daß die Lebenszerspaltung durch den Geist im Ich kulminiere, entspricht Ciorans gnostischer Grundthese. Geist, Bewußtsein, Erkenntnis sind Krankheiten des Lebens, das als gesundes Leben stets Immanenz und indifferente Einheit wäre. Solches Leben bildet aber keine reale Erfahrung, niemand hat es erlebt. ,Leben‘ bedeutet nur den transzendenten Gegenstand einer Daseinserfahrung, die in ihrer philosophischen Auslegung auf die universelle Krankheitsthese führt. In Ciorans gnostischer Lesart lebensphilosophischer Argumente zeichnet sich eine Hierarchie der Lebensferne ab, die ein wenig an die vitalistischen Evolutionslehren E. v. Hartmanns und H. Bergsons erinnert: Materie, Leben, Dasein, Bewußtsein, Geist. Leben als biologisches Faktum ist verratene Materie, eine Empörungstat, die sich auf immer höheren Stufen fortsetzt. Leben im allgemeineren Sinne dagegen bedeutet sowohl das ,Eine‘ der metaphysischen Tradition wie all das, was unbeschädigt nur jenseits des Geistes sein kann; daß es einst absolut, also innerlich ungeschieden war, ist zumindest denkbar. Das individuelle Dasein schließlich ist zwar vom absoluten Lebensgrund geschieden, kann jedoch bewußtlos oder bewußtseinsschwach sein, rein kreatürlich gewissermaßen – das hyletischsomatische Ich der spätantiken Gnosis. Erst „Leid entfremdet dich deinen kreatürlichen Veranlagungen, führt dich in eine deinen natürlichen Strebungen fremde Daseinsebene.“ (BT 27) Rein ,kreatürlich‘ sind die Dummköpfe, individuelles Leben jenseits des Geistes. „Individuen, deren Besonderheit sich darin erschöpft, Prachtexemplare, vollendete Vorbilder der Gattung zu sein, deren Dasein also mit ihrer Vitalität zusammenfällt, stehen außerhalb des Geistigen.“ (LZ 122) Bewußtwerdung ist Trennung vom bloß leibseelisch individuierten Dasein durch den Geist. In ihrer Urform ist sie immer eine Rückwendung, eine Inversion der Lebensrichtung, also Reflexion. In dieser einfachen, unvermittelten Spaltung des Lebens durch den Geist wäre die Erkenntnis des Lebens total. Sie kann aber nicht artikuliert werden: Bewußtsein bedeutet für Cioran Bewußthaben des Daseins, eine vitale Entäußerung, keine verbale Verfügung. „Warum das Leiden alles weiß? Weil es Geist ist.“ (Gd 167) Der leidende Mensch ist im Geist dem Leben gegenübergetreten, hat sodurch ein nicht-aussagbares Wissen von diesem, das er erst durch Verrat an seinem Leid artikulieren kann. Alles, was über die Krankheit des Lebens aussagbar ist, verdankt sich einem Pseudoleben im Geist, einem Leben in Gedanken. „Der Gedanke klärt andere Gedanken, nicht aber die Leiden. Denn für sie gibt es keinerlei Erklärungen … Philosophie ist der Ausdruck der Ruhelosigkeit unpersönlicher Menschen. … Kein Gedanke hat einen Schmerz ausgemerzt …“ (BT 19) Unverfälschte Erkenntnis verlangt, daß man sich von der Philosophie und ihren Meta-Diskursen fernhalte, als ein Aristokrat des Schmerzes, der auf dessen Naturhaftigkeit vertraut. Geist und Fleisch: Die physiologische Referenz war für Cioran – wie zuvor für Schopenhauer und Nietzsche – wichtig, um den Beliebigkeiten einer reinen Begriffsspekulation über Gesundheit und Krankheit zu entgehen. Denken hat nur Wert und Gehalt, wo es dem Fühlen, ja, dem physischen Empfinden gleicht oder doch zumindest an leibliche Befindlichkeiten anknüpfen kann. Cioran ist überzeugt, „daß

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hienieden die einzigen wahren und echten Gefühle der Krankheit entquellen. Alle anderen tragen fatalerweise ein gelehrtenhaftes Gepräge, weil aus einem organischen Gleichgewicht nur erdichtete Zustände aufkommen können …“ (AGV 35) Begriffliche Differenzierung, Selbstteilung und Selbstbefestigung des Denkens im Urteilen und Schließen erreichten nicht die Kompetenzen des kranken Körpers – und freilich auch nicht den „Größenwahnsinn des Fleisches“: „Wenn ein Teil des Leibes krank wird … kannst du dich des Eindrucks nicht erwehren, die ganze Natur habe angefangen zu denken.“ (Gd 141) Organische Erkrankungen, also die Emanzipation eines Organs aus dem Organverbund, gehen mit einer Konkretion einher, die Bewußtwerdung erzwingt; wen die Hypertrophie eines Organs aus dem vitalen Gleichgewicht wirft, erfährt am eigenen Leibe, was das ,Urgleichgewicht‘ zerstört hat. Physisch gegründete und nachweisbare Krankheiten zeigen das Basisgeschehen der Bewußtwerdung: sie trennen auf verbindende Weise vom Sein, indem sie an es, das krankhaft konkret und vereinzelt gewordene, ständig zu denken zwingen. Die organische Erkrankung ist Metapher des kosmischen Unheils, ist Spaltung und ein Selbstbetrug, der Kräfte verschleißt. Jede „Gegenwart der leiblichen Realität im Bewußtsein deutet auf eine wesentliche Krankheit des Lebens hin.“ (AGV 66) Geist und Gesundheit: Der unheilbar Gesunde ist eine Karikatur jenes ursprünglichen Lebens, das die Krankheit Geist zerspaltet. Während jeder geistige wie jeder kranke Mensch aus der bloßen Distanz zum Leben Erkenntnis gewinnen kann, ist der Gesunde sich selbst abstandslos nahe, ihn zerreißt nichts. Die schwarze Romantik, Kierkegaard, Baudelaire, die großen Russen des 19. Jahrhunderts haben dem zweifelhaften Privileg der Gesundheit viele Überlegungen gewidmet. „,Einzig das Leid begründet das Bewußtsein‘ (Dostojewski). Die Menschen lassen sich in zwei Kategorien einteilen: diejenigen, die das verstanden haben, und die anderen.“ (TH 72) Ein leidensstolzer, ehrgeiziger junger Mann fühlt sich in der Regel umzingelt von solchen Verständnislosen. „Mit den springlebendigen Dummköpfen um dich her, deren Leere du dich frohgemut erbarmst, erstickst du die Sehnsucht nach den Fernen und, verfeindet mit nichtigen Gattungsgefährtinnen, gießt du Geschäftigkeit ins Wähnen.“ (LL 51) ,Geschäftigkeit‘ ist – so sahen es auch Kierkegaard und Heidegger – betriebsam gewordene Gesundheit des Intellekts, die – z. B. in der professionellen Philosophie – ein Bewußtsein nachahmt, das eigentlich der Krankheit reserviert ist. Hier blüht die allzu reiche Erkenntnisproduktion, die Gesundheit zweiten Grades: Gerede, Geschwätz. „Geschwätz ist jede Konversation mit einem, der nicht gelitten hat.“ (VS 105) Das Geschwätz ist das Privileg jener Gesunden, denen die ursprüngliche, selbstgenügsame Ruhe des Lebens nicht vergönnt ist – die also von ihrer Gesundheit Worte machen müssen. Das Wortemachen steht aber dem wortlosen, zumindest unartikulierbaren Direktbezug entgegen, den das – ob leibliche, ob seelische – Leid fordert. Vielleicht nicht für einzelne Texte, die ja stets den Regeln rhetorischer oder ästhetischer Kohärenz folgen müssen, wohl aber für sein Gesamtwerk nimmt Cioran die Kompetenz des Leidens in Anspruch. „Meine einzige Ausrede: ich habe nichts geschrieben, das nicht einem tiefen Leid entsprang. Alle meine Bücher sind eine Zusammenfassung von Prüfungen und

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Trostlosigkeiten, eine Quintessenz von Qual und Galle, sie alle sind ein und derselbe Schrei.“ (C 140) Erkenntnis und Krankheit: Was man über Leid, Schmerz, Krankheit schreibt, das bildet eine eigene Bewegung, ja sogar Vitalität, die jedoch zum Faktum des verletzten Lebens quer steht. Die Wunde Bewußtsein ,ist‘ aber nur, sofern sie blutet, d. h. es gibt kein einmaliges, beliebig auszubeutendes Wissen über oder durch Leid, sondern einzig aus ihm – aus seiner steten Erneuerung. Reflexion und Existenz gleichen sich darin, daß sie nur als Selbstverhältnisse sind. Diese Einsicht trennt den aus Krankheit wissend Gewordenen vom professionellen Denker, der seine Erfahrung der Krankheit für ein positives Wissen, überhaupt etwas Ergreifbares und Anzueignendes hält. Für Cioran hat die Krankheit kein bestimmtes Wissen zu bieten. Sie erschließt Wissen, macht hellsichtig, mehr nicht. Diese Hellsichtigkeit ist aber kein einmaliger Akt. Sie ist zu Erleidendes, nicht Erlernbares. „Das Leiden öffnet die Augen, hilft Dinge sehen, die man anders nicht wahrnehmen würde. Daher ist es nur der Erkenntnis von Nutzen und vermag im übrigen nur die Existenz zu vergiften. Was jedoch, nebenbei gesagt, wiederum die Erkenntnis begünstigt.“ (N 139) Professionelle Denker sind stets in Gefahr, im Bezirk des Wissens aus Krankheit heimisch zu werden und ihren Anwesenheitsgrund dort zu vergessen. Die Erkenntnis erfordert jedoch, die Ursprungssituation der Erkrankung gegenwärtig zu halten. „Jeder Kranke denkt mehr als ein Denker. Krankheit ist Absonderung, also Reflexion. Sie trennt uns immer von etwas und manchmal von allem. Sogar ein Idiot, der ein heftiges Schmerzgefühl verspürt, läßt dadurch die Idiotie hinter sich; er ist sich seines Gefühls bewußt und stellt sich außerhalb von diesem und vielleicht außerhalb seiner selbst, sobald er fühlt, daß er leidet. Auf ähnliche Weise muß es bei den Tieren, je nach der Heftigkeit der Erkrankung, unter der sie leiden, Bewußtseinsgrade geben.“ (G 150) Die Unterscheidung von Bewußtseinsgraden ist ein Erbteil der romantischen Naturphilosophie, die in den Evolutionismen und Vitalismen des 19./20. Jahrhunderts fortwirkte (Carus, Fechner). Schopenhauers Lehre von der tendenziellen Lebensschwäche durch Erkenntnisstärke ist das Muster für alle Doktrinen geworden, die Erkenntnisgehalt und Erkenntnisfaktum parallelisieren. Das Faktum der – leid- oder krankheitsbedingten – Lebensdistanz schließt dann bereits ein gewisses Urteil über das Leben ein. „Leiden heißt Erkenntnis produzieren“, heißt es in Die verfehlte Schöpfung (100), und diese ,Produktion‘ ist alles andere als willkürlich oder gar operabel. „Alle unsere Gedanken sind Funktion unseres Elends. Wenn wir bestimmte Dinge verstehen, so kommt das Verdienst ausschließlich gewissen Mängeln unserer Gesundheit zu.“ (91) Krankheit und Metaphysik: Seit Ende des 19. Jahrhunderts gab es Versuche, die Ontologie bzw. metaphysica generalis auf ein neues Fundament zu stellen. Man forschte einem ,metaphysischen Bedürfnis‘ oder metaphysikträchtigen ,Grundstimmungen‘ jenseits aller psychologisch und historisch wechselnden Verfestigung (Weltanschauungen, Systeme) nach, vermied dabei in der Regel aber einen grob physiologischen Zugriff. Derlei stand unter Reduktionismus- bzw. ,Materialismus‘verdacht. Zwar war, was man beispielsweise an den Stimmungen schätzte,

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ebenso an den Empfindungen nachweisbar, nämlich gegenständliche Unfixierbarkeit bei gleichzeitiger Affiziertheit der Gesamtperson; ein Gewahrwerden von Ganzheit also. Aber gegen die Anrufung der leiblichen Gewißheiten wirkte selbst bei Dilthey, der Diltheyschule und den meisten Phänomenologen ein tradiertes, professionsphilosophisches Vorurteil. Cioran kannte solche Vorbehalte nicht. In seinen Aphorismenbüchern finden sich immer wieder sarkastische Notate und Anekdoten, die von der erkenntnishindernden Gesundheit professioneller Philosophen berichten. „Fünfzig Jahre Gesundheit! Ich hatte meinem Philosophen keine grenzenlose Bewunderung gezollt, aber dieses Geständnis ließ mich ihn augenblicklich verachten.“ (G 127) Doch auch den metaphysisch Ahnungslosen können Krankheit, Alter, Todesfurcht zu – gewiß verspäteten – Einblicken verhelfen. „Bevor es ihm gesundheitlich schlecht ging, war er ein Gelehrter, seitdem … ist er in die Metaphysik abgestürzt. Um sich der wesentlichen Grübelei zu öffnen, bedarf es der Mitwirkung getreuen Unglücks, das darauf erpicht ist, sich zu erneuern.“ (ZF 89) Metaphysik und Krankheit (Leid, Schmerz) haben dieselbe Richtung. Sie führen ins personale Leben und treiben über dieses hinaus. „Die Krankheit verleiht dem Leben mit unabwendbarer Kraft und schicksalhaftem Glanz eine Ausdehnung hin zum Grenzenlosen, die den Rhythmus der Seinswerdung schmerzlich und vornehm erschwert.“ (Gd 194) Diese Unbestimmtheit oder Grenzenlosigkeit ist genau das, was der geistig-individuierte Mensch in einer – vital verhängnisvollen – Selbstzuwendung in sich entdeckt. „Da es ein unwillkürlicher Zugang zu uns selbst ist, nötigt uns das Kranksein zur ,Tiefe‘, verurteilt uns dazu. – Der Kranke? Ein Metaphysiker wider Willen.“ (SB 88) Heidegger hatte in den Grundbegriffen der Metaphysik (1929/30) letztere auf eine existentielle Gestimmtheit zurückgeführt, deren ,Erschließung‘ ein Gewahrwerden der Sonderstellung des Daseins innerhalb des Seinsganzen offenbart. Dasein sei zwar immer gestimmt und somit im Bezug zum Seinsganzen, in der Regel aber ein ,Dahinleben‘, dem seine Grundstimmung verborgen bleibe. Heideggers metaphysiktaubes ,Dahinleben‘ heißt bei Cioran ,Gesundheit‘. Der Gesunde weiß nichts vom Leben, weil er ihm bruchlos angehört. Sein Dasein hat keine spezifische Färbung. „Und so bleibt er neutral bis zur Entsagung; da er nichts mitzuteilen hat, versinkt er in seiner Gesundheit, diesem belanglosen Vollkommenheitszustand. Er bleibt undurchdringlich für den Tod wie für alles andere, unaufmerksam sich selbst und der Welt gegenüber.“ Er wird „den Objekten gleich; sobald er daraus herausgerissen wird, öffnet er sich allem und weiß alles: Allwissenheit des Entsetzens.“ (AZ 89) Teleologie und Apokatastasis der Krankheit: Die Erkrankung des kosmischen Lebens erschafft das individuelle Dasein und läßt es zugrundegehen. Jede Krankheit, die einen Menschen im Leben trifft, bildet diesen ontologischen Sachverhalt ab, den die Lehre vom Zerfall darlegt. Der Verfallsprozeß ist unumkehrbar – diese Überzeugung teilt Cioran mit E. v. Hartmann (Philosophie des Unbewußten, 1869), P. Mainländer (Philosophie der Erlösung, 1876) und A. Seidel (Bewußtsein als Verhängnis, 1923). Diese Denker hatten sich die Hoffnung auf eine Gesundheit zweiten Grades, auf einen neuen, wiederhergestellten Menschen und Verwandtes

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versagt, darin konsequenter als Nietzsche und selbst Klages. Die Restitution des wahren, heilen Lebens durch Selbstvernichtung des Geistes bzw. der Reflexion, wie sie Klages im Gefolge der romantischen Spekulation lehrte, läßt Cioran nur als Befindlichkeitsbekundung gelten. „Man lebt im Unwahren, solange man nicht gelitten hat. Wenn man aber zu leiden beginnt, wendet man sich dem Wahren nur zu, um dem Unwahren nachzutrauern.“ (G 158) Diese Trauer hat die Evidenz des Leidens selbst, Verlustgefühl zu sein, Bewußtsein durch Trennung vom eigenen Leben. Für Cioran ist allerdings die Gesundheit – assoziiert mit Dummheit, mit individueller, aber bewußtloser Vitalität – nichts Ursprüngliches. Sie selbst erfüllt bereits eine Leere, die der Rückzug des absoluten – göttlichen oder kosmischen – Lebens hinterließ. Die Gesunden füllen diese Leere aus, ohne sie zu begreifen. Sie sind nicht zu erlösen, weil sie nicht erkranken können, ihr Dasein ist von einer Dichte, die weder Leere noch Selbstzersetzung, also Krankheit, zuläßt. Gewiß, „die Leere ist nicht krank; aber um Zutritt zu ihr zu haben, muß man es sein. Denn kein gesunder Mensch könnte zu ihr gelangen. Die Gesundheit wartet auf die Krankheit; nur die Krankheit kann zur heilsamen Verneinung ihrer selbst führen.“ (C 129) Der Zustand dieser Verneinung ist nicht positiv beschreibbar wie in der Übermenschenlehre Nietzsches und den Gottesankunftsphantasien der Romantiker; schon gar nicht ist er eine geistige Selbstdurchdringung des Seins à la Hegel. Von der Selbstheilung des individuellen Lebens durch seine konsequente, vollständige Erkrankung ist nur vorauszusagen, daß es dieses Leben hernach nicht mehr geben wird. Das ist metaphysisch gesehen wenig, für die zum Schmerz Privilegierten jedoch viel und konkret. „Die mit den Kräften des genialen Geschicks begnadeten, in ihrem Kern Krankheiten der Natur, rauschen dem Ende entgegen.“ (LL 97)

24. Kindheit, Glück, Unglück Lebensgeschichtliches Abbild des unzerspaltenen Urgrunds ist die Kindheit. Kindheit bedeutet – sofern Bewußtlosigkeit – schlicht Glück, Kindlichkeit ist Glücksfähigkeit. Unglück ist Naivitätsverlust, Bewußtwerdung. Das Glück erscheint also stets hinterm Horizont des Bewußtseins. Es ist wie ,Gott‘, ,Leben‘, ,Absolutes‘ ein transzendenter Gegenstand, an dessen Unerfahrbarkeit sich die Reflexion endlos abarbeiten kann. Die Kindheit kann, muß aber nicht mit der Unschuld des individuellen Bewußtseins zusammenfallen. Sie kann auch für eine verlorene, aber wiederholbare gute Zeit stehen. So sahen es die Sozialromantik und die Restitutionsutopien von Rousseau bis zur Nouvelle Gauche. Die von fremder Hand verkorkste Kindheit ist eine Lieblingsidee der modernen Menschheitsbefreier und -beglücker gewesen – in den 1960er Jahren der freudomarxistischen Theorie, in der breiten Praxis dann unzähliger Therapeuten und vom Therapiegedanken geformter Geister. Ciorans Lebensgefühl wirkt in dieser Hinsicht ganz isoliert: Der glücklichen und gerade der glücklichen Kindheit folgt unweigerlich das Verhängnis, nämlich ein Leben, das nur noch Bewußtsein, Selbstbewegtheit und Selbstzer-

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störung des Intellekts sein kann. „Nicht jeder hat das Privileg einer unglücklichen Kindheit. Meine war überglücklich: gekrönt. Ich finde kein besseres Adjektiv, um das auszudrücken, was sie an Großartigem, Triumphalem besaß, sogar in ihren Schrecken. Dafür mußte bezahlt werden, das konnte nicht unbestraft bleiben.“ (C 249) Das ist an der Schwelle des Greisenalters notiert. Doch schon in seinen ersten Pariser Jahren fühlte Cioran sich als Sentimentaler des verlorenen Ursprungs, als einer, der sein Leben nurmehr als Erinnerung in sich trägt. „Ich hätte ein ,Naturkind‘ bleiben sollen. Wie sehr werde ich dafür bestraft, meine Kindheit verraten zu haben!“ (44) Denn: „Nicht alle Menschen sind der Naivität verlustig gegangen; deshalb sind nicht alle unglücklich. Jene, die naiv im Dasein eingewurzelt sind, nicht aus Torheit oder Imbezillität – denn die Naivität schließt derartige Schwächen aus, weil sie ein lauterer Zustand ist –, sondern aus der instinktiven und organischen Liebe zum natürlichen Reiz der Welt, welchen die Naivität allzeit entdeckt, jene erreichen eine Harmonie und verwirklichen eine Integration ins Leben, welche es durchaus verdient, von den auf der Verzweiflung Höhen Umherirrenden beneidet zu werden.“ (AGV 64) Es gibt geschichtliche und natürliche, politische und soziale Bedingungen für das Glück, die sich retrospektiv benennen lassen. Der Verfasser der Gipfel findet, „nur jene können glücklich sein, die nicht, das heißt nur an das zum Leben Nötige denken.“ (58) Hierin ist er ein treuer Jünger Kierkegaards und gewisser Romantiker des Elends, für die existentielle Not am sichersten gegen existentielle Verzweiflung aus frei schweifender Reflexion schützt. Glück ist Gegenwärtigkeit, Zeitlosigkeit jenseits von Sorge und Furcht, Erinnerung und Hoffnung. Wer dies erkannt hat, also durch seine Erkenntnis außerhalb des Glücks steht, der hat die Wahl zwischen individueller Verzweiflung und sozialpolitischer Utopie. Für die westliche Utopie des machbaren Glücks, wie ihr der bürgerliche Liberalismus und der Marxismus gleichermaßen anhingen, hat Cioran nur Verachtung übrig. „Es sind so viele Jahrhunderte verronnen, und man redet noch von Glückseligkeit, es gibt so viele Konflikte, und man diskutiert noch über den Einzelnen und die Gesellschaft“ (BT 183): das ist noch in Rumänien, lange vor Histoire et utopie geschrieben. Ein institutionalisiertes Glück und eine verfassungsmäßig garantierte Freiheit, darin ist Cioran ganz Nietzscheaner und Politästhet, verkleinern den Menschen, ja, sie sind eigentlich psychologische Paradoxien. Eine solche These war nie an weltanschauliche Überzeugungen gebunden. N. G. Dávilas Bonmot, daß in einer freien Gesellschaft keine Sehnsucht nach der Freiheit anzutreffen sei, oder H. Müllers Beobachtung, daß der Stalinismus die Subjekte in die Alternative von Nicht-Sein oder Subjektsein zwang, während man in der bürgerlich-kapitalistischen Welt einzig als Objekt überleben könne, all dies findet sich beinahe wörtlich in Aveux et Anathèmes wieder: „Die Tyrannei bricht oder stärkt das Individuum; die Freiheit verweichlicht es und macht es zum Hampelmann. Die Hölle ist für den Menschen heilsamer als das Paradies.“ (ZF 16) Das Dilemma von Freiheit und Glück ist das Kreuz, an dem alle Denker der bürgerlichen Emanzipation zu tragen hatten. Theorie der Politik und der Gesellschaft weisen hier unmittelbar zurück auf christlich-theologische Metaphysik.

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Cioran hat deren dualistische Möglichkeiten, die stets die Nähe zur Häresie riskierten, bewußt vorgeführt, nicht zuletzt aus einer abgrundtiefen Skepsis gegen die Projektfähigkeit des Glücks. „Wir können uns nicht zwischen Freiheit und Glück entscheiden. Einerseits das Leid und das Unendliche, andererseits die Mittelmäßigkeit und die Sicherheit.“ (TH 82) Cioran geht Glück und Unglück als metaphysisches und existentielles, nicht als politisch-soziales Thema an. Dieses ist für ihn nur abgeleiteter Natur. Die philosophische Tradition hat Cioran wenig zu geben, denn sie hat von der Stoa bis zu Kant das Glück als menschliches Lebensziel entweder verleugnet oder in verklemmten Klauseln (Kants ,Glückswürdigkeit‘) entschärft. Noch öfter aber hat sie dem Glück einen systematischen Platz nach dem Vorbild des bíos theoretikos angewiesen, der seiner Erfahrungswirklichkeit nicht entspricht. „Unter den Philosophen erwecken einzig unsere Neugierde, die, aller Systeme überdrüssig, zur Suche nach dem Glück aufgebrochen sind.“ (28) Das Glück als außerordentliche, den Zusammenhang der Reflexion durchbrechende Erfahrung ist Augenblicksgeschehen, das Unglücklichsein hingegen permanente Selbsterfahrung der Reflexion und daher metaphysischer Primärzugang zur conditio humana.

25. Trauer, Schwermut, Melancholie Der gute Ruf der Melancholie als Temperament des geistvollen Menschen geht durch die Jahrtausende. Selbst Berufsphilosophen fühlen hin und wieder das Bedürfnis, die Aura geistgezüchteter Schwermut um sich zu legen oder hierin zumindest historische Kennerschaft zu beweisen (man denke an Buchtitel wie Warum Denken traurig macht). Zwischen den Begriffen Melancholie, Trauer und Schwermut – im weiteren auch: Trübsal, Gram – herrscht philosophisch ein Verhältnis von gegenseitiger Abhängigkeit wie von Konkurrenz. Die Melancholie gilt gewöhnlich als eine anlaßfreie Stimmung, die den dafür disponierten Kopf nicht nur befällt nach der Art eines organischen Leidens, sondern auch im positiven Sinne erfüllt. Da sie zu Lebensdistanz und metaphysischer Weltdurchdringung befähigt, soll die Melancholie umfassende Einsichten begünstigen; die Fähigkeit dazu gilt als angeboren. Dem ist von Philosophen und Theologen wie von Psychologen oftmals die Trauer entgegengestellt worden als bloßer Affekt, der auf einen zufälligen, innerweltlichen Verlust zurückgeht und deshalb nur zu vorübergehender Weltdistanz befähigt. Melancholie gilt als – theologisch anrüchige, philosophisch vielversprechende – Störung des Normaldaseins, beinahe als Krankheit, nicht bloß als gelegentlicher Schmerz wie die Trauer. Trübsal, Gram, Schwermut wiederum sind emotionale Zustände zwischen Trauer und Melancholie, die mal dem einen, mal dem anderen näher stehen. Im Gebrauch dieser Termini drückt sich oft die Erfahrung aus, daß ein konkreter Verlust als endgültige Um-Stimmung des Daseins wirken, daß also Trauer in Melancholie übergehen kann. Eine seelische Last wandelt Trauer zu Schwermut und kappt schließlich, durch deren Permanenz, alle

25. Trauer, Schwermut, Melancholie

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emotionalen Bezüge zur Welt, macht frei zur Weltbetrachtung um den Preis einer melancholischen Indifferenz. Ciorans Umgang mit den Ausdrücken ,Trauer‘ und ,Melancholie‘ läßt – ungeachtet seiner Verachtung der Psychoanalyse – an Freuds gleichnamigen Aufsatz von 1915 denken. „Trauer und Melancholie“ führt mit seelenwissenschaftlichem Anspruch die theologische Verdächtigung der Melancholie fort; an die Stelle der moralischen Verurteilung der Melancholie als schuldhafter Abwendung von Gott und hochmütigen Sich-Verschließens im Ich tritt die Pathologisierung. Dem ,Normalaffekt der Trauer‘ stellt Freud die ,krankhafte‘, zur Selbstzerstörung führende, weil die Abwendung vom konkreten Verlusterlebnis verweigernde Melancholie gegenüber. Vielleicht kannte Cioran diese Überlegungen Freuds nicht, als er mit 22 Jahren seine Essays „Die Melancholie“ und „Von der Traurigkeit“ für Auf den Gipfeln der Verzweiflung schrieb. Sie wirken auf den Leser jedoch wie eine wahrgenommene Gelegenheit, die Freudschen Wertungen umzudrehen: das schwere, unheilbare Leiden ist für Cioran die Trauer, die Melancholie bleibt ästhetisch-intellektuelles Oberflächenphänomen. Gegen sie hilft bereits körperliche Bewegung. Eben deshalb scheint aber die Trauer von Anfang an metaphysisch interessanter als die Melancholie. Cioran schreibt ihr vieles von dem zu, was seit den pseudoaristotelischen Problemata (XXX 1, 953a, 9 ff.) als typisch melancholisch gilt: eine vielleicht anlaßbedingte, jedoch anlaßübersteigende Selbstzuwendung, die das Gleichgewicht von Selbst- und Weltgefühl einseitig zerstört und zu einer irreparablen Distanz des Menschen gegenüber dem Leben in toto führt. Die Trauer, nicht die Melancholie vollbringt jene Selbstentfremdung des Lebens, die philosophisch dem totalisierenden Zweifel entspricht; sie beunruhigt, gibt aber keine Mittel an die Hand, aus dieser Unruhe methodisch Einsichten und Gewißheiten zu sondern. „Haupthindernis unseres Gleichgewichtes ist die Traurigkeit, dieser Zustand zerfließender Nichtparteinahme, dieser passive Bruch mit dem Sein, diese ihrer selbst ungewisse Verneinung, die nicht einmal mehr dazu imstande ist, sich in Bejahung oder echten Zweifel zu verwandeln.“ (AZ 65) In der Traurigkeit ist die Differenz von Erkennendem und Erkanntem auf beinahe mystische Weise getilgt. Sie ist umfassendes, aber nicht verbalisierbares Wissen. Zwar ist sie unfraglich ein Leiden, aber keines, das als äußere Affektion den Menschen befällt oder aus einer inneren Nachlässigkeit in ihm aufsteigt. Die – ,wahre‘ – Traurigkeit ist absolut, sie wird mit dem Menschen, den sie beherrscht, eins. „Leiden, die man beobachtet und analysiert hat, verlieren ihre Schwere und ihre Kraft: sind sie einmal untersucht, erträgt man sie besser. Mit Ausnahme der Trauer. Sie ist frei von jedem Spielmoment, das zur Melancholie gehört; unnachgiebig, unerschütterlich weiß sie nichts von Phantasie und Laune. Mit ihr gibt es keine Ausflucht, keine Faxen. Man mag noch so viel darüber reden, sie wird nicht gemindert, noch besiegt. Sie ist.“ (VS 58) Mit seinem Mißtrauen gegen die Melancholie stellt Cioran sich gegen eine ehrwürdige metaphysische Tradition, die bis in die Willenslehre Schopenhauers reicht. Für Schopenhauer ist die Trauer bloß Affekt und somatisches Phänomen, seine ganze Aufmerksamkeit und Bewunderung gilt der Melancholie als praktizierter

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

Enttäuschung am Dasein. Was Schopenhauer als „melancholische Stimmung“ beschreibt, „das beständige Tragen eines einzigen, großen Schmerzes und daraus entstehende Geringschätzung aller kleineren Leiden oder Freuden“ (Die Welt als Wille und Vorstellung I § 57), das trägt freilich noch die Spur seines konkreten Anlasses, ist sublimierter Affekt. Wichtiger für Schopenhauers durchaus traditionelles Verhältnis zur Melancholie ist aber ihre Einordnung ins Bild der vita contemplativa, der ästhetischen und theoretischen Phänomenalisierung der Welt aus gebrochenem oder gebändigtem Lebenswillen; sinnliche oder intelligible WeltVorstellung jenseits willensegoistischen Interesses. Hier setzt Ciorans früher Aufsatz in den Gipfeln an. Ähnlich Nietzsche bestreitet Cioran, daß es sich bei der melancholischen Weltdistanz um mehr als einen verwandelten, umgeleiteten Lebenswillen handeln könne. Vor allem aber kratzt er an der metaphysischen Reputation der Melancholie: Sie schaffe keineswegs jene Totaldistanz zu Welt und Dasein, die eine metaphysische Stimmung garantieren muß. „Bedauern und Reue stimmen den Menschen melancholisch, ohne ihn zu lähmen oder sein Streben und Trachten zu vereiteln, weil in ihnen nur das Bewußtsein des Irreparablen in bezug auf die Vergangenheit wirkt, während die Zukunft gewissermaßen offenbleibt.“ (AGV 44 f.) Die linke Bourgeois-Melancholie – Sinnzweifel bei komfortabler Seinsstellung, Tränen über kapitalistische Weltvernutzung bei ungebrochenem Fortschrittsvertrauen – ist damit vorab erkannt und erledigt. Wie steht es jedoch mit dem individuellen Erleben der Melancholie, etwa der ihr zugehörigen Einsamkeit? Da sie „ästhetischen Charakter“ trägt, so Cioran, hat sie nur „seichtere Bedeutung“ (43), denn die Nicht-Involviertheit in Welt- und Daseinszwänge „stößt das Tragische und die dem Dasein immanenten Antinomien aus, welche dich, hast du sie einmal erkannt und gespürt, wie ein atemberaubender Wirbel ins Weltdrama hineinschleudern.“ (44) „Das Ästhetische an der Melancholie manifestiert sich in der Neigung zu Passivität, Träumerei und sinnlicher Ergötzung.“ (ebd.) Die Melancholie führt nicht zur Selbst- oder Welterkenntnis, sondern schafft Ersatzwelten, denn zu solchen Konstruktionstaten ist erst das freischwebende, leibseelisch abgelöste Ich befähigt. „Ihre ästhetischen Elemente bergen die Keime künftiger Harmonie in sich, wie sie im tiefen und organischen Gram nie vorkommen. Aus diesem Grunde führt eine Phänomenologie der Traurigkeit zum Irreparablen, die der Melancholie jedoch zu Traum und Anmut.“ (46) Die Melancholie ist keine affektivorganisch verursachte, sondern eine intellektuelle Leidenschaft oder besser Befindlichkeit, sie überkommt das Leben bereits als etwas Fremdes. Die Souveränität im Geiste ist aber der Egoismus, d. h. der Wille, alles sich selbst zu verdanken. „Die Melancholie ist ein Traumzustand des Egoismus: kein Gegenstand mehr außer seinem Selbst, kein Anlaß mehr zu Liebe oder Haß, und dennoch dasselbe Versinken im Morast, dasselbe ewige Neubeginnen eines Verdammten ohne Hölle, dasselbe Sichwiederholen der Todesgier … Sie entfaltet sich – seltsamste Blüte der Eigenliebe – inmitten der Gifte, aus denen sie ihren Saft und die Stärke all ihrer Schwächen saugt.“ (LZ 134) Mit Wladimir Solowjew (Der Sinn der Liebe, 1892 – 94) teilt sich Cioran in die Überzeugung, daß der Egoismus eigentlich Selbstvernichtung sei. Das Ich bleibt, als fühlloser Geist, in sich gefangen und verfällt. „Die

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Melancholie ernährt sich von sich selbst, deshalb ist es ihr unmöglich sich zu erneuern“ (ZF 72), heißt es in Ciorans letztem Aphorismenbuch, und weiter: „Die Melancholie versöhnt das Universum, und dennoch ist sie es, die uns davon trennt.“ (83) Für ,das einsamste Wesen von Paris‘ waren solche Betrachtungen unweigerlich Selbstbetrachtungen, ihre Erkenntnisse somit Bekenntnisse. „Ich habe meine Einsamkeit und die egoistische Melancholie so sehr geliebt, daß ich alle Bemühungen und Freundschaften um mich herum enttäuscht habe.“ (an M. Eliade, 1. Januar 1940) In solchen Anklagen ist das schuldtheologische Erbe lebendig, das der Melancholie anhaftet: sie ist eine willkürliche, auf Dauer gestellte Traurigkeit, die von Gott und den Menschen trennt und somit von Cassian bis Thomas von Aquin fester Bestandteil der Lasterkataloge sein konnte. Cioran wahrt sorgfältig die Bezüge zu dieser Tradition, um seine Blasphemie ins rechte – literarische wie philosophische – Licht rücken zu können. Er verherrlicht Trübsal und Schwermut (Acedia) als latente Anwartschaften auf Gottähnlichkeit des Menschen, in einer – freilich negativen – Steigerung ins Unendliche. ,Trübsal‘ (manchmal auf deutsch) und Schwermut, im weiteren auch: ,Gram‘, nehmen zwischen der ästhetischen Distanz der Melancholie und der organischen Fundiertheit der Trauer eine Übergangsposition ein. Es sind ins Metaphysische, Lebensferne und Weltlose hinein wuchernde Traurigkeiten mit jeweils konkretem Ausgangspunkt. Die Schwermut beschreibt Cioran in einer Weise, die an Kierkegaards fiktiven Ästhetiker aus Entweder/Oder erinnert, eine seiner Lektüren bei der Abfassung der Gipfel. Dort findet er bei der „süßen und wollüstigen als auch bei der schwarzen Schwermut die gleichen Wesenheiten: innerliche Leere, äußere Unendlichkeit, Verschwommenheit des Empfindens, Träumerei, Sublimierung“ (AGV 45). Im Buch der Täuschungen heißt es: „Wie süß die Schwermut, so bitter die Trübsal. Der Kampf dagegen muß mit allen uns zu Gebote stehenden Mitteln geführt werden, indem man alle Möglichkeiten ausschöpft. Denn wenn wir nicht genügend Stärke besitzen, um den Krebs der Betrübnisse zu bezwingen, wird er sich in uns hineinfressen und uns vorzeitig zerfressen und zersetzen.“ (BT 56) Die Trübsal ist der organische Untergrund der Traurigkeit, der an sich selbst keiner Vergeistigung zugänglich ist; die Trübsal bleibt blinde, nicht bloß latent-geistige Schwermut. „In ihrer Urgestalt ist die Trübsal Ingenium der Materie. Ursprüngliche Inspiration ohne Gedanken. Der Leib hat seinen Seinszustand überwunden und strebt nach einer ihn übersteigenden Anteilnahme …“ (Gd 31) Ihr Charakter unverfügbarer Kontingenz quält besonders. „Alle Trübnisse der Menschen sind zufällig. Wie ihre Ängste haben sie eine Ursache, deren Verschwinden sie beseitigt. Zufällig ist auch ihr Bedürfnis nach Trost; sie haben etwas verloren und erwarten die Belohnung des Trostes. Es gibt indessen ein Trostbedürfnis, das sich nicht nach einer großen Niederlage oder einem Ungemach einstellt …“ (BT 151) In Gedankendämmerung steht die Schwermut für einen – negativen, verkehrten – Aufstieg ins Grenzenlose, sie „drückt alle himmlischen Möglichkeiten der Erde aus.“ (Gd 157) Die Trübsal dagegen läßt „alles zur Seele“ werden (182), ohne mit intellektuellem oder künstlerisch-kreativem Gewinn zu entschädigen.

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

Schon früh hat sich Cioran an einer Hierarchie der negativen Stimmungen versucht, die man als Parodie sowohl der psychologisch-pathologisierenden als auch der theologisch-moralisierenden und der philosophisch-metaphysischen Deutungstradition verstehen kann. Letztere hatte, in unmittelbarer Zeitgenossenschaft Ciorans, die existenzerhellende Kraft der Stimmungen den stets gegenständlich-konkret gebundenen Affekten gegenübergestellt. Das war zwar als Überwindung der intellektualistischen Metaphysik gemeint, ließ aber selbst metaphysische Fundamentalismen erkennen, etwa in der Bevorzugung von ,wesentlichen Stimmungen‘, von ,Grundstimmungen‘, oder in der gewaltsamen Unterscheidung von Angst als ungegenständlicher Daseinsstimmung und Furcht vor Gegenständlich-Vereinzeltem. Angst, Melancholie, Verzweiflung, Langeweile, Indifferenz, Ekel werden – philosophisch und bald auch literarisch (Sartre, Camus) – als solche Grundstimmungen benannt. Die einschlägige Literatur stimmt mit der ältesten Auffassung zu den negativen Stimmungen darin überein, daß sie deren kontingenten, affektiven, auch organischen Aspekt abwertet oder zurücktreten läßt. Seit den Stoikern ist namentlich die Trauer entweder in eine legitime, begrenzte und eine schuldhaft übersteigerte aufgespalten oder aber gänzlich dem vernunftfähigen Seelenleben abgesprochen worden. Die aegritudo ist Affekt, Vorübergehendes, und soll es auch bleiben – bereits diese lateinische Übersetzung des griechischen k}pg durch Cicero rückt sie in die Nähe der Krankheit (aegrotatio). In den Gipfeln der Verzweiflung geht Cioran kühn an die Umkehrung und Umwertung dieser Denkmuster. „Gäbe es eine Stufenleiter der Mysterien, dann würde die Traurigkeit zu den unendlichen gehören, welche – weil unerschöpflich – immerfort aufleuchten.“ (AGV 58) Auch das Buch der Täuschungen provoziert mit einer solchen „Stufenleiter negativer Zustände“ (BT 31). Im Essay „Von der Traurigkeit“ stimmt Cioran der traditionell metaphysischen Überzeugung zu, daß die Melancholie, nicht die Trauer zu theoretischer und ästhetischer Distanz befähige (AGV 57), was für ihn jedoch kein Vorzug ist. Die Trauer wirkt durch ihre distanzlose Wucht daseinserschließend, denn man könne stets angeben, warum man traurig, nicht aber, warum man melancholisch sei (56). Indem die Traurigkeit im Leben verwurzelt, weist sie auf dessen Todverfallenheit, der sich die Melancholie entzieht. In seinen frühen Werken erwägt Cioran ein Übergangsstadium, worin die gelegentliche Traurigkeit zur dauernden und wesentlichen wird, die dann auch den tradierten Titel der Melancholie führen mag. Im Buch der Täuschungen erscheint die Melancholie einmal als Sublimierung, andermal als Verfälschung der Traurigkeit: „Es gibt eine Freude an den eigenen Melancholien, auf die wir selbst für alle anderen Freuden der Welt nicht verzichten würden.“ Doch sei dies eine „traumhafte Stimmung, die allzu trostreich ist, um traurig, und allzu innig, um erhaben zu sein.“ (BT 46) Zuweilen hat Cioran hierbei selbst zu Heideggerschen Mitteln, sprich: zu semantischen Machtsprüchen seine Zuflucht genommen, etwa, wenn er eine ,wahre‘ Traurigkeit ihren Scheinformen entgegenstellt. „Gibt es denn andere Betrübungen außer der Betrübnis zum Tode? Mitnichten, denn die wahre Traurigkeit ist schwarz, ermangelt jeglichen Zaubers und Traums, die man durch bizarre Versponnenheit ersetzt. … Indessen bedeutet trauern und leiden, nicht unmittelbar leben können, eines immanenten Lebensaktes, der mit

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dem Lebensstrom in der organischsten Teilnahme einhergeht, nicht fähig sein.“ (AGV 139) Die gestörte bzw. verlorene Unmittelbarkeit ist das gemeinsame Thema von Lebens- und Existenzphilosophie, deren Vokabulare bei Cioran verschmelzen. Doch letztlich sind Cioran auch diese Philosophietypen am Rande des tradierten Metaphysikverständnisses suspekt. Sie suchen aus den ,negativen Stimmungen‘ intellektuelles Kapital zu schlagen, verraten also – hier spricht der Mystiker! – ihr Wissen ans Wort. Die Melancholie freilich war seit je literarisch und philosophisch wortreich. „Aus der Trauer habe ich kaum ein paar Gedanken herausholen können, und zwar deshalb, weil ich sie zu sehr geliebt habe, um dem Geist zu gestatten, sie durch seine Eingriffe arm zu machen.“ (SB 19)

26. Ironie, Selbstironie, Lächerlichkeit Als weltzugewandte Seite der Melancholie ist die Ironie ein Stilmittel gleichwie ein Existenzmodus. Die Dialektik beider ergibt erst ihre Brisanz. Denn die Ironie (griech.: eironeia – Verstellung, Heuchelei), ob uneigentliche Rede oder gebrochene Existenz, erhält ihren Sinn und ihr Recht nur aus dem Eigentlichen und Ungebrochenen, auf das sie, wenngleich indirekt, hinweist. Der Ironiker darf über dieses nicht mehr Macht haben als derjenige, zu dem er spricht oder dem er seine Existenz in ihrer ganzen Unsouveränität entgegenstellt. Wirksam kann die Ironie nur dort sein, wo sie von der Macht aus eigener Ohnmacht spricht, aus einer Distanz also, etwa des Geistes zum Leben oder der Sprache zum Sein oder des Menschen zu Gott. Wie paßt dazu aber die penetrante Überlegenheitsgeste, die aus manchen platonischen Dialogen hervorsticht? Der Streit darüber, ob die sokratische Ironie – in Platons Referat – angemaßtes Wesenswissen oder aufs Spiel gesetztes Dasein sei, über das der Ironiker nicht selbstherrlich verfügt, geht durch die Jahrhunderte. Für die seit 1800 mehrheitlich professionalisierte Philosophie jedenfalls ist die Ironie immer ein prekäres Medium gewesen – sei es wegen der unvermeidlichen Machtnähe des staatlich ausgehaltenen Geistes, sei es wegen seiner eigenen Machtanmaßung. Intellektuelle mit Pensionsberechtigung neigen zu Schmähungen ihres Standes; der Anti-Ironiker Nietzsche gab hier ein trauriges Vorbild. In dieser Situation ist Ironie entweder auktorial (und arrogant), oder sie wird als Ressentiment des Machtlosen geschmäht. In solch eindeutigen Alternativen verliert die Ironie ihren rhetorischen Biß und ihre reflexive Kraft. Ciorans Blick auf die Ironie ist, zum einen, eine Außenperspektive, wie sie ihm seine allgemeine Dekadenz-Theorie vorgibt, zum anderen von der Praxis der Selbstironie her bestimmt. Die Ironie ist für Cioran ein Stilprinzip als Daseinsform, sein Zugang zu ihr psychologisch und historisch bestimmt. Diese Annäherung ans Phänomen ,Ironie‘ betont stark ihr – auch und gerade für den Ironiker selbst – Unverfügbares. Für Cioran schließen Ironie und Souveränität einander aus. Kulturelle Überfeinerung und intellektuelle Hypertrophie erzeugen zwangsläufig die Ironie. Ihre Theorie führt zu keiner Praxis, ihre Praxis ist durch keine Erfahrung

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

(etwa: Kränkungen, Unrecht) zu rechtfertigen. Ihre einzige Rechtfertigung bildet ihre Selbsterkenntnis als Ressentiment. „Die Ironie entstammt einem enttäuschten, unerfüllten Verlangen nach Naivität, das durch vieles Scheitern verbittert und bösartig wird.“ (G 31) Unmöglich, auf die eigene Ironie stolz zu sein – die Hellsicht der Verbitterung ist ja nichts Freiwilliges! Ironie folgt aus dem kosmischen Trend zur Individuation, zur Vereinsamung, worin zuletzt der Einzelne, als ohnmächtiger Allesdurchschauer, Gott und Welt desillusioniert gegenübersteht. „Der Verlust der Naivität gebiert ein ironisches Bewußtsein, das du selbst in Gottes Nähe nicht zu ersticken vermagst.“ (Gd 37) Cioran kann hier als Psychologe wie als Historiker seiner selbst sprechen, als Autobiograph und Bekenner: Bereits in seinen frühen Zwanzigern verknüpft er mit dem Titel Ironie das Gefühl eines „unwiederbringlichen Verlustes“, eines „Verlustes der Lebenswerte“. Alles wissen und nichts sein, alles verstehen und nichts fühlen: „Die Ironie kündet von einer inneren Verkrampfung, von einer Vertiefung der Furchen, einem Mangel an Spontaneität und Liebe, an Einssein und menschlichem Verständnis. Sie ist eine verschleierte Verachtung, eine Verklärung der Wirklichkeit und mancher Schwäche.“ (AGV 126) Später engt Cioran diese Erfahrung auf das rhetorische Formbewußtsein Frankreichs ein und stellt sich damit in jene Deutungstradition, die französische Ironie dem englischen Humor und dem deutschen Ernst, auch: dem deutschen, allzu ernstgefährdeten Humor entgegenstellt (R. Rolland). Gerade das Schicksalhafte der skeptisch-ironischen Dekadenz im französischen 18. Jahrhundert wird zu ihrer Rechtfertigung. Dagegen ist Cioran der – deutschlandtypische – theoretische und technische Umgang mit der Ironie zutiefst suspekt. Sie ist hier Willensentscheidung, nicht Lebensgeschick; daher auch die selbstgefällige Selbstzuschreibung. Spezialistenstolz! „Nichts ist so unerträglich wie die nahtlose, rastlose Ironie, die einem keine Zeit zum Atmen läßt und noch weniger zum Nachdenken, die nicht unscheinbar und gelegentlich, sondern massiv und automatisch ist, im Gegensatz zu ihrer wesenhaften Feinfühligkeit. Jedenfalls ist das der Gebrauch, den die Deutschen von ihr machen, die, weil sie am meisten über sie nachgedacht haben, am wenigsten mit ihr umzugehen wissen.“ (N 70) Qualitätsmaßstab der Ironie ist die Fähigkeit zur Selbstanwendung, d. h. zur Selbstironie. Daran fehlt es den meisten Leuten, die sich selbst für ironisch halten. Wie für die Skepsis gilt auch für die Ironie: die unvollständige, dienstbar gemachte Version begünstigt Dogmatismus und geistigen Hochmut. Die Grenze, die zwischen dem cartesianischen Zweifelsprojekt und Pascals Verzweiflungserlebnis durch die gesamte neuzeitliche Geistesgeschichte verläuft, ist ebenso innerhalb der Ironieproblematik nachweisbar: die Ironie aus dem humorigen, jovialen Bewußtsein, die Wahrheit zu wissen und die Macht zu haben, steht gegen die Selbstironie, die des eigenen Daseins unsicher werden läßt. Nicht umsonst konnte für die intellektuelle Biederkeit der Bundesrepublik, die Cioran über Jahrzehnte hinweg beobachtete, Thomas Mann zum Paradigma des Ironischen werden, ein Schriftsteller, für den Ironie nahe beim Humorigen siedelt. Kafka, Musil, Robert Walser stehen dagegen für eine totalisierte Ironie am Rande der Selbstverneinung, zumindest voller

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Selbstgefährdungen, die das wonneschaurige Existenzgefühl des Bourgeois-Artisten Thomas Mann ausschließt. Martin Walser hat den Unterschied der beiden Ironietypen scharfsichtig herausgearbeitet (Selbstbewußtsein und Ironie, 1981), der auch die Differenz von instrumentalisierbarem, didaktisch-technischem Ironieverständnis (F. Schlegel) und existentieller Selbstrelativierung (Kierkegaard, Kafka) einschließt. Die beherrschte, ,technisch‘ gewordene Ironie, wie sie etwa ein allmächtiger, weil allwissender Autor gegenüber seinen Figuren – über deren jede er seine feste Meinung mitzuteilen hat – gleichwie ein Macht- und Staatsintellektueller gegenüber den an der Macht Gescheiterten gerne übt, ist sozusagen automatisch, also nur dem Wohlgefühl der eigenen Person verpflichtet. Deren Ernst steht einem solchen Ironiker unzweifelhaft fest. „Die Ironie, die feinsinnig, rar und der Gelegenheit angepaßt sein sollte – als etwas Plumpes, d. h. Automatisches!“ (C 100) Bereits in seinem allerersten Buch, im Kapitel „Ironie und Selbstironie“, scheint Cioran „die bittere, tragische und agonale Ironie viel echter zu sein als die lächelnde, die einem leichtfertigen Skeptizismus von verschwommener und mehrdeutiger Heiterkeit erhebt.“ (AGV 127) Tragisch, bitter, agonal ist jene Ironie, die Ich und Welt als Daseinspole in skeptische Gleichrangigkeit stellt, also den Zweifel zur Verzweiflung führt, ihn selbstironisch werden läßt. „Denn die Selbstironie ist ein Ausdruck der Verzweiflung. Wenn du die Welt verlierst, so bist auch du verloren.“ (ebd.) Explizite Selbstironie ist ein Mittel, sich wieder ehrlich zu machen, abzubüßen, was man durch skeptisch-ironische Grausamkeiten an Menschen und Dingen verbrach. Diese Grausamkeiten resultieren unvermeidlich aus der aggressiven Haltung desjenigen, der ,Psychologie‘ treibt, weil er die Effekte der Selbsterkenntnis fürchtet. Denn „in der Verachtung, die jeder Psychologe gegen die Menschen hegt, liegt eine geheime und unendliche Selbstironie. Niemand treibt Psychologie aus Liebe, sondern vielmehr aus einem sadistischen Trieb, den Andern vermittels der Kenntnis seines intimen Grundes für nichtig zu erklären“ (172). Musil nannte in einem Notat, überschrieben „Vermächtnis“, die Ironie, die schlagartig und gleichzeitig den Autor und seine Opfer beleuchtet, die konstruktive Ironie – „im heutigen Deutschland ziemlich unbekannt“. Man halte Ironie dort für „Spott und Bespötteln“. Die Selbstironie ist als existentielle nicht freiwillig. Freiwillig, ,konstruktiv‘ ist nur ihre schriftstellerische Transformation. Eine gute Gelegenheit, zum Märtyrer zu werden – wie schon Kierkegaard wußte. Cioran, der sich exzessiv in Selbstironie erging, hat es gleichfalls erfahren. „In den Artikeln über meine Bücher bedient man sich gewöhnlich der Spitzen, die ich gegen mich selbst gerichtet habe. Nichts ist unredlicher und dümmer, als die Selbstironie eines … anderen auszuschlachten und daraus Nutzen zu ziehen, um ihn zu erledigen.“ (C 166) Die polemische Umlenkung der Selbstironie ist unschwer als Äquivalent der selbstzufriedenen Selbstzuschreibung ,ironisch‘ erkennbar. Nichts fürchtet der ironische Spötter, der sich für ,humorvoll‘ hält, mehr als das Verspottetwerden, die Lächerlichkeit. Daher seine Unfruchtbarkeit: Cioran erkennt die Angst vor der Lächerlichkeit immer wieder als das untrügliche Signum der Mittelmäßigkeit. In dieser Angst steckt Glaube an den eigenen Ernst, der zur Alternative des ironisch

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zersetzten Welternstes wird. Dem Ich-Ernst mangelt letzte Freiheit, das letzte Vertrauen, das zur – unter Umständen lächerlichen – Selbstpreisgabe führt. Umgekehrt ist das Risiko, sich lächerlich zu machen, aber die einzige Chance zum Märtyrertum, die dem modernen Schriftsteller verblieb. Kierkegaard hat sie dankbar ergriffen, ja, sogar bewußt nachgeholfen. Cioran, der anders als Kierkegaard lange zögerte, sich zu einer ,schriftstellerischen Existenz‘ zu bekennen, hat in Selbstironie und Lächerlichkeit ästhetisch-ethische Mischphänomene gesehen, ganz wie der dänische Philosoph. Sie sind adäquate Ausdrucksarten für religiöse Naturen, die zu keiner dogmatischen Gläubigkeit finden können. Lächerlichkeitsbewußtsein und Selbstironie bekunden ein instabiles Gleichgewicht des Ernstes, der weder bei sich selbst noch in der Welt, weder bei der eigenen fiktionalisierenden Kraft noch bei den mundanen ,harten Tatsachen‘ eindeutig zu verorten ist. Es fehlt der göttliche Garant dieses Gleichgewichts. Statt dessen werden ästhetisches und ethisches Bewußtsein zu Negativ- bzw. Vorformen des religiösen. Die Ironie, die auch den Ironiker selbst erfaßt, bezeugt ein Inkompatibilitätsbewußtsein ähnlich der Verzweiflung: Ich und Welt haben kein verbindliches Verhältnis mehr. Darum war die Ironie für die skeptisch-hyperreflektierten Romantiker so wichtig. Die Ironie läßt, in der Selbstironie totalisiert, das auf seiner weltlichen Endlichkeit beharrende Ich untergehen – jedoch nicht, damit es in einer ,unendlichen Negativität‘ weltfrei und gottfern auferstehe. Für Kierkegaard ist die Ironie ,Seelentaufe‘, worin die Seele Gott gewinnt, wenn sie ihre eigene Eitelkeit unter den Welteitelkeiten begreift (Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates, 1841). Die Ankunft des Göttlichen ist aus einem methodisch-verneinenden Verfahren heraus aber nicht zu garantieren. Noch rigider, weil illusionsloser als Kierkegaard dachte hierüber Cioran, für den die Begabung zur Ironie eine Gefangenschaft in verzweiflungsträchtiger Immanenz bedeutete. „Sagen wir, daß die Heiligkeit sich mit einigen Anfällen von Humor und sogar von Ironie verträgt. Aber was sie nicht zulassen kann, ohne sich selbst zu zerstören, ist die systematische Ironie, die Ironie als Angewohnheit des Geistes, als Begabung, als Talent, als Automatismus. Denn sie ist genau das Gegenteil der Ekstase.“ (C 236 f.)

27. Indifferenz, Gleichmut, Apathie Ironie ist die Fähigkeit und Nötigung zur Distanznahme, deren Gelingen die Indifferenz wäre – Autonomie durch Bezuglosigkeit, ,Abgelöstheit‘. In der klassischen Metaphysik bedeutete Indifferenz die subjektive Voraussetzung für eine objektive Welt-Wahrnehmung, worin sich gerade die nicht-subjektiven, überpersönlichen Strukturen des Seins im ganzen zeigen sollten; im Platonismus und im Aristotelismus hat die seelische Unempfindlichkeit gegen Einzelnes, Faktisch-Kontingentes zumindest mittelbaren Wert. Einen Eigenwert stellt die Indifferenz, ob eher als Fühllosigkeit (Apathie), ob eher als Gleichmütigkeit (Ataraxie), in den Lebenskunst-Philosophien der Stoiker, Epikureer, Pyrrhoneer dar. Das gemeinsame

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Problem dieser Philosophietraditionen ist, daß jene seelische Autarkie durch NichtWollen das Ergebnis einer Anstrengung, eines Wollens bleibt, daß also das Ziel der Gleichmütigkeit zum Dementi des Weges dorthin werden muß. Das feinste Gefühl für diese Schwierigkeit hatte der Pyrrhonismus bewiesen, der die Ataraxie als indirektes und unvorhersehbares Ergebnis einer denkerischen Bemühung auffaßte. Die pyrrhonistische Denkweise stand damit, zumal nach ihrer Wiederaufnahme in der neuzeitlichen Skepsis, in deutlich erkennbarem Gegensatz zu allen Projekten einer methodisch einzuleitenden Lebensreform durch Philosophie, wie sie die Linie Descartes – Husserl repräsentiert. Ciorans Nähe zur pyrrhonistischen Skepsis besteht teils in einem ähnlichen Problembewußtsein, teils in der Bewunderung für ein Lebensideal, das er für unerreichbar hält. Die Pyrrhoneer artikulierten Erfahrungen eines innerpsychischen Widerstreits, etwa einer Irritation des Wollens durch das Wissen, was sie psychologisch von vornherein über das Problemniveau etwa der – gegnerischen – Stoiker erhob. Sie teilen sich mit diesen aber in die Grundthese von der Heftigkeit, weil Affektabhängigkeit des Wollens als Wurzel aller Denk- und Daseinsübel. Daher das Verlangen nach Ruhezuständen, nach Apathie bzw. Ataraxie. Ciorans Ausgangspunkt ist ein anderer. Gleichgültigkeit braucht gar nicht als Ziel postuliert werden, weil sie ein alltäglicher Zustand sein kann, im weiteren aber eine Erfahrung, die von einer veränderten Daseinsstellung des philosophischen Denkens zeugt. Im lebensphilosophischen Mißtrauen gegen die rein willens- und verstandesmäßig hergestellte Ich-Autonomie ist die neuzeitliche Subjektzerspaltung in theoretische und praktische Vernunft, zweckfreie Wissenschaft und gottbefohlenen guten Willen explizit gemacht, und zwar in Form eines intellektuellen Selbsthasses, zumindest Selbstzweifels. Indifferenz bedeutet neuzeitlich etwas anderes als im antiken Philosophieverständnis. In der Gleichgültigkeit, wie sie die Selbsterfahrung des Modernen bildet, hat sich ein Ich nicht nur von der Welt getrennt, sondern auch selbst zerlegt; die traditionelle Trias der Seelenbestandteile ist in inneren Widerstreit geraten. Denken, Wollen, Fühlen gehen untereinander wechselnde Allianzen und Feindschaften ein. Für Ciorans Werk ist die Alternative von Vereinsamung im Denken/Wollen einerseits, affektiver Lebensverwurzelung andererseits die wichtigste geworden. Die Macht des Wollens und des Denkens entspricht ihrer Formalisierung, ihrer inhaltlichen Entleerung – letztlich Weltlosigkeit. In der Wut des ziellos gewordenen Wollens/Denkens, von der Cioran so oft spricht, wird das manifest. Das In-der-Welt-Sein involviert nicht mehr, weil es nicht fraglos affektiv belegt ist, die Gefühle schwirren frei. Mal nimmt man sie von außen wahr, als Gegenstand einer Sehnsucht, mal von innen, als gegenstandslose Erregung, die in Depression, Verzweiflung oder Langeweile gerinnen kann. Die weltlose, weltfremde, zuweilen auch weltfeindliche Daseinsstellung verändert das Verhältnis der Seelenbestandteile untereinander, wie umgekehrt etwa Willensanspannung und resignative Erschlaffung zuweilen ein beruhigtes, zuweilen ein vital gesteigertes Inder-Welt-Sein ersehnen lassen. Die Dispersion der Seelenbestandteile ist die Voraussetzung für ihr Wachstum ins Einseitige, tendenziell ,Lebensfeindliche‘. Was

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Nietzsche als die sokratische Perversion – der Intellekt befiehlt, der Instinkt folgt – und als Telos des europäischen Nihilismus umrissen hatte, ist für Cioran vertrauteste Selbsterfahrung geworden. Nietzsches Schema der Intellekt-Instinkt-Verkehrung ist freilich noch Schopenhauers Vitalismus verpflichtet mit seinen einfachen Bedingtheitsthesen und Inversionshoffnungen; Klages hat daran die Verengung aufs Individualleben kritisiert. Nicht Auslöschung (Schopenhauer) oder Wiederherstellung des instinktstarken Wollens (Nietzsche) sei wünschenswert, sondern die ekstatische Auflösung des wollend-denkenden Ichs im transpersonalen Weltleben, im kosmischen Leben (Eros 392). Cioran folgt Klages darin, hält aber an der bipolaren Blickweise des älteren Vitalismus fest. Das lebensmetaphysisch umgefärbte, im Grunde aber gnostische Schuldgefühl des Intellektuellen, außerhalb der Welt bzw. des Weltlebens zu sein, ein – intellektgegründetes – Scheinleben zu führen, bildet seine permanente Denkerfahrung. Sie kann aber ganz unterschiedlich ausgelegt werden. Der frühe Cioran frönt einem Lebenskult aus der Überzeugung, selbst ein krasser Außenseiter des Lebens zu sein, das im Stile Klages’ als begrifflich nicht erfaßbar, affektiv und eher biologisch denn psychologisch strukturiert erscheint. Leidenschaft bedeutet für den Intellektuellen Leidenschaft für das Leben, mithin Beschämung über die eigene Differenz zu diesem, über emotionale Indifferenz. „Ich begreife nicht, wie es in dieser Welt gleichgültige Menschen, nicht zergrämte Seelen, nicht brennende Herzen, nicht schwingende Empfindungen, nicht weinende Tränen geben kann. Zuschauen müßte verpönt sein, und alle jene, die aus der Distanz eine Tugend machen, dürfen nicht zugelassen werden.“ (BT 74) Leidenschaft als Forderung, nicht als Erfahrung! Intellekt und Leben stehen sich gegenüber wie Bestimmendes und Unbestimmbares, Form und Inhalt, Endliches und Unendliches: darin liegen seelische Selbstkritik und Kulturkritik in einem. „Ich würde eine Welt lieben, in der es gar kein Kriterium gäbe, keine Form und keinerlei Prinzip, eine Welt der absoluten Unbestimmtheit. Denn in unserer Welt sind alle Kriterien, Formen und Prinzipien dermaßen schal, daß ihre halbe Gegenwart lästiger ist als der unerbittlichste normative Absolutismus.“ (AGV 86) Unerfüllbare Normen als vitale Ertüchtigungsmittel – das ist ein Nietzschescher Gedanke, aber das Vokabular hält sich noch treu an die Klagessche Lebensmetaphysik. Nicht um Willenssteigerung, sondern um empathische Anverwandlung und schließlich Selbstverwandlung geht es. „Gleichgültigkeit ist der wahre Frevel gegen Leben und Leid.“ (BT 76) Der frühvollzogene Abschied von der – akademischen – Philosophie begründet sich aus ihrem emotionalen Desengagement, das für Cioran dem Verzicht aufs Großeganze, auf ein kosmisches Weltgefühl gleichkommt. Für den jungen Cioran bedeutet ,Frevel am Leben‘ nicht, daß ein Lebenswille von intellektueller Dekadenz gebrochen wurde. ,Leben‘ ist weder im kosmischen Ganzen noch im Individuum willensteleologisch verfaßt, sondern eher ein unentwirrbares Durcheinander individueller Wollungen. Indifferenz bedeutet also nicht deren verhängnisvolle oder befreiende Lähmung, sondern schlicht Außenseitertum gegenüber dem Lebensganzen. Als Außenseiter des Lebens empfindet sich Cioran jedoch, und das bedeutet in

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einem gottentwöhnten Weltalter: als Fremdling unter den Menschen. „So weit ich mich zurückerinnern kann“, beginnt eine Notiz aus Ciorans Lebensmitte, „hatte ich eine krankhafte Angst vor Menschen. Jetzt kenne ich den Grund; als ich noch Kind war, konnte ich kein Interesse für das, was die anderen Menschen taten, aufbringen. Heute ist es genauso. Ich kann in dem, was sie tun, keine Realität erkennen und bin selber total unfähig, an ihrem Werk teilzunehmen. Ich fühle mich von ihren Taten ausgeschlossen, ich bin zu nichts nütze.“ (C 72 f.) Intellektuell ambitioniert sein, erregbar, heftig, furios, ohne an die Ziele des intellektuellen Ehrgeizes glauben zu können – also die ,Werke‘ oder gar ,das Werk‘ –, derlei drückt eine Distanz aus, die den subjektiven Geist vom Weltleben zwar seit je trennte, aber noch durch eine Intelligenz höherer Art überbrückt werden konnte. Descartes’ Gott mußte genau diese Funktion wahrnehmen und einer zerstörerischen Totalisierung des Zweifels entgegenwirken: Denk- und Seinsstrukturen, Logik und Leben seien kompatibel dank göttlicher Garantie (Meditationes de prima philosophia V 17/18). Für Cioran ist der cartesische Gott diskreditiert, weil längst in den Strudel der Selbsterkenntnis und der Selbstzweifel hineingezogen. „Wir sollten Tag und Nacht an Gott denken, um ihn abzunutzen, um ihn zu ,banalisieren‘. Das wird uns nur gelingen, wenn wir ihn unaufhörlich beanspruchen, bis er uns schließlich gleichgültig wird.“ (TH 36) Was scheinbar als nur übermütige Zweifelsakrobatik in vollem Vertrauen auf die göttliche Seinsstabilität begann, das endet schnell mit dem Überdruß an der Macht des freigewordenen Geistes. „Erstaunlich, wie sehr man die Gottesidee satt bekommen kann! Sie gleicht einer Überlastung des Bewußtseins …“ (47) Ergebnis: „Mitleid mit Gott“ (52), eigentlich aber Selbstmitleid, denn: „Jede Version Gottes ist autobiographisch“, eine „introspektive Vision“ (53). Gott ist nicht Descartes’ Ich und Welt überwölbender Himmel, sondern die äußerste Transzendenz des individuellen Intellekts, in dessen Immanenz er aber schließlich eingeschmolzen wird. Damit fällt die letzte Hoffnung auf eine Überwindung der intellektbedingten Isolation und Indolenz. Weder Gott noch Leben können engagieren, sobald ein unbedingtes, weil objektfreies Wollen als Innerstes der subjektiven Vernunft erkannt ist. Indem diese sich als Denken entfaltet, erfährt sie sich einerseits selbst als göttlich (im Sinne des schlechten, aber tatkräftigen Demiurgen der Gnosis) und zieht andererseits emotional von den menschlichen wie den göttlichen Gegebenheiten ab. Die Verzweiflung der autonomen, als intellektueller Ehrgeiz wirkenden Vernunft und die gefühlsfreie Objektivität der Welt-Erkenntnis gehören zusammen. Im Leidenschaftlichen Leitfaden bekennt Cioran das Scheitern seiner mystischen Verschmelzungssehnsüchte. Es bleibt nur noch jene Apathie, worin platonische theoría und cartesische méthode konvergieren: „In den Dingen nicht mehr sehen, als sie bergen. Sehen, was sie sind. Nicht du selbst sein in ihnen. Sachlichkeit – ist der Name dieses Unheils – des Unheils der Erkenntnis.“ Sie ist „absolute Sehkraft des Geistes. Neigst du dich nach einer Seite hin, so entschleiert er dir die Welt als Raum von Gleichwertigkeiten. Alles ist identisch, das Neue ist dasselbe. Die Idee des Um-

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kehrbaren ist ein theoretischer Dolch.“ (LL 123) Die Gleichgültigkeit befähigt zur objektiven Erkenntnis, deren Thema die Täuschungsstruktur des Lebens ist. Mit der Entscheidung für eine Existenz als Geistesprofessioneller erhält Ciorans Nachdenken über Indifferenz einen anderen Akzent. Der ,rasende‘, weil von emotionaler Weltverstrickung abgelöste Intellekt wird selbst schöpferisch in formal geregelter Art, die Gleichgültigkeit findet zu leidenschaftlichem Ausdruck in sprachlichen Gebilden, in Büchern; ,Werke‘, an deren Konsistenz ihr Urheber nicht recht glauben kann. Cioran bewundert zwei Gegenmodelle: den griechischen Weisen und – noch mehr – den indischen Heiligen, der bei voller Denkkraft ohne Werk bleibt. „Ein Werk kann nicht aus der Gleichgültigkeit entspringen, noch aus der Heiterkeit, dieser geklärten, vollendeten, siegreichen Gültigkeit. Auf dem Höhepunkt einer Prüfung ist man überrascht, so wenige Werke zu finden, die zu beruhigen und zu trösten vermögen. Wie könnten sie es, wo sie doch selber das Produkt der Friedlosigkeit, der Trostlosigkeit sind?“ (VS 99) Sein Selbstvergleich mit Buddha und Pyrrhon bringt Cioran in die Nähe der Selbstverachtung. Die Gleichmütigkeit führte bei jenen zu einer Radikalität des Denkens, das sich von Rücksichten um Wirkung und Publikum freimachen konnte und so dem reinen Ausdruck annäherte. „Wenn Pyrrho sich mit jemandem unterhielt und sein Gesprächspartner fortging, fuhr er fort zu reden, als ob nichts sei. Die Kraft der Gleichgültigkeit, diese Disziplin der Verachtung, davon träume ich mit der Ungeduld des Angeschlagenen.“ (103) Cioran behilft sich, indem er die tiefe Kluft zwischen der antiken sowie außereuropäischen Weisheit des Geschehenlassens einerseits und der europäischen Projektsüchtigkeit andererseits ausdrücklich zum Thema macht. Sein eigenes, manisches Denken- und Schreiben-Müssen, sodurch psychologisch objektiviert, ordnet sich in eine Physiognomik europäischer Dekadenz ein: der Werk-Ehrgeiz, das Projekte-Machen ist ermöglicht und bedingt durch Ablösung des Intellekts von jeglicher ihn leitenden, unterordnenden Sache. Die Realisierung aller seiner Möglichkeiten selbst ist ,die Sache‘ geworden, die ,Selbstverwirklichung‘, wie Cioran sarkastisch bemerkt. Die würdigere Version der Indifferenz, die sich in der westlichen Moderne abzeichnet, ist Distanzierung von diesem egozentrisch-ambitionierten, alles Lebensfaktische neutralisierenden Ich. Immer häufiger stößt man in Ciorans Spättexten auf ein Wort: Ablösung. Der Sinn dieses sowohl vom Buddhismus wie von der antiken Skepsis propagierten Zustandes ist neuzeitlich vollständig verwandelt, so daß sich einfache Nachahmung verbietet. Denn abgelöst, indifferent gegenüber Welt und Leben ist ja der Selbstverwirklicher schon – ob nun als innerweltlicher, also politischer, wirtschaftlicher, technisch-wissenschaftlicher Akteur, ob als literarischkünstlerischer Täter zweiten Grades, als Schreibtischtäter. Letzterer hat die Chance zur – alles andere als erbaulichen – Selbsterkenntnis: „Sich gebärden, als sei man abgelöster, mehr allem entfremdet als jeder andere, und schließlich bloß ein Rasender der Gleichgültigkeit sein!“ (N 36) Die ,Ablösung‘ ist eine psychische Unmöglichkeit, jedenfalls für einen neuzeitlich-ambitioniert ,Rasenden‘, und diese Selbsterfahrung seiner teilnahmslosen, aber tatendurstigen Erregtheit verändert

28. Langeweile

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auch den Blick auf andere Lebensmodelle. „Wenn man ein gewisses Maß an Loslösung erreicht zu haben glaubt, hält man die Geschäftigen, Religionsgründer inbegriffen, für Schmierenkomödianten. Aber ist die Loslösung ganz frei von jeder Art von Komödiantentum? Wenn alles, was wir unternehmen, nur Affentheater ist, dann auch das Verweigern, ein edles Affentheater jedoch.“ (ZF 56) Edles Affentheater ist das Wissen um die seelische Paradoxie einer Gleichgültigkeit, die man anstrebt; faktisch bleibt es beim Weitermachen im Modus des Als-ob. Was von der Freiheit fern hält, ist die Einbildung frei zu sein, und wie die Freiheit kann auch die Gleichgültigkeit zum ideologischen Fetisch werden. „Der letzte Schritt auf dem Weg zur Gleichgültigkeit ist die Zerstörung der Idee der Gleichgültigkeit selber.“ (N 145)

28. Langeweile In der Langeweile wird Indifferenz zur seelischen Selbstbegegnung. Entweltlichung und Selbstzuwendung gehören zusammen. Wo Weltliches nicht mehr affiziert, nicht mehr gefühlshaft bindet und begrenzt, da wird das auf Denken und Wollen reduzierte Ego mit seiner eigenen Bewegung konfrontiert, die nun ohne Sinn und beschwerlich, weil unmotiviert scheint: leerbleibende Zeit. Als deren machtloser Zeuge wünscht es sie gefüllt und kann sich doch nicht selbst zu solchen Füllungen verhelfen, sprich: betrügen. Die Absolutheit der Zeit, deren Ablauf der Mensch ohnmächtig ertragen muß, und die Abwesenheit eines Sinns im Seinsganzen, das zu keinem Engagement mehr verleiten kann, sind im neuzeitlichen Erleben und Bedenken der Langeweile untrennbar. Neuzeittypisch ist die Ansetzung eines irrationalen Bewegungstriebes, der Wollen und Denken erst ihre Zielobjekte verschafft – fingiert, vorgaukelt. Bei Pascal ist diese Metaphysik des Menschen als des Wesens, das nicht ruhig im Zimmer bleiben kann, noch schüchtern und zudem theologisch motiviert: Ruhe des Menschen wäre in Gott, von dem er sich durch schuldhaften Ehrgeiz einst entfernte. Der ,ennui‘ bezeichnet eine Erfahrung des Sinn-Mangels; letztlich ein negativer Gottesbeweis, denn kein endliches Strebensobjekt kann den affektiven Aufwand rechtfertigen, der ein ganzes Leben tragen muß. Die Leere an Sinn bleibt ungefüllt; sie als solche auszuhalten, würde Gotteserinnerung und menschliche Größe in einem bezeugen. Das Alltägliche jedoch ist die Füllung der seelischen Leerstelle durch ,divertissements‘. In den Anthropologien der Langeweile, wie sie die Aufklärung des 18. Jahrhunderts entwarf, kommt der Zeit-Aspekt hinzu. Demzufolge steht das menschliche Dasein in einer weltimmanenten Pendelstruktur von Bedürfnis und Befriedigung, Not und Langeweile, sinngebendem Mangelgefühl und gefühlsleerer Sättigung. Sie bildet gleichermaßen ein innerpsychisches Telos wie den Gang der Weltgeschichte – einer Geschichte von daseinsverbessernden Projekten, von Wohlstand, Freiheit, Verbürgerlichung. Die Langeweile bezeichnet eine Stagnation, einen seelischen Totpunkt in dieser Zeitstruktur. Um über ihn hinwegzuhelfen, empfehlen die Aufklärer neben Arbeit vor allem Disziplin, maßvolle Zerstreuung, auch Selbstbeschäftigung. Letztere

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wiederum gehört zu den traditionell weltenthebenden Strebenszielen der Gelehrsamkeit, Geistesarbeit; eine Transformation der antiken vita contemplativa ins Aktive und Autonomieverheißende. Für die Fortdenker und Kritiker der Aufklärung hingegen – Moralisten wie Galiani, Romantiker wie Schlegel und Novalis, Postromantiker wie Kierkegaard, Schopenhauer, Gontscharow – verschafft die Langeweile ein Urteil über das Dasein als solches. Wer sie untätig aushält, also nicht durch ,Projekte‘ oder ,divertissements‘ über die Eitelkeit aller innerweltlichen Strebensziele hinwegzukommen versucht, hat einen metaphysischen Adelstitel erworben: er hat das Daseinsganze schon hier in seiner Nichtigkeit begriffen. In dieser Denktradition steht auch Ciorans Umgang mit dem Phänomen Langeweile. Die Langeweile drückt für ihn ein Urteil über das Dasein im ganzen aus. Sie ist nicht nur, wie noch bei Kant, das vorübergehende Gefühl einer „Anekelung seiner eigenen Existenz aus der Leerheit des Gemüths an Empfindungen, zu denen es unaufhörlich strebt“ (Anthropologie 151). Langeweile als Sinnmangel- und ZeitErfahrung – das ist eine Synthese aus ihrer jahrhundertealten Moralisierung und Pathologisierung, wie sie bereits bei der Schwermut und der Gleichgültigkeit zu beobachten war: erst Sünde, dann Krankheit. Während die – vornehmlich christlich-theologische – Moralisierung der Langeweile durch deren Verortung in Lasterkatalogen letztlich auf eine Innenperspektive abhob, auf ein Erleben sich entziehenden (transzendenten) Sinns, das zur Einkehr zwingen sollte, war die neuzeitliche Pathologisierung von einer Außenperspektive geleitet und ist es bis heute. Es ist der Blick des Psychologen, Pädagogen, Soziologen, Kulturanalytikers, der je ein objektives Wissen über die Strebensnatur des Menschen reklamiert und entsprechende Therapien bei Gegenstandsmangel oder -entwertung empfiehlt. Bei Cioran findet man beides: eine Koketterie mit dem Blasphemischen der Langeweile als Abwendung von Gott bzw. als Verachtung seiner Schöpfung, gar – wie durch Thomas von Aquin behauptet – Neid auf sie (Summa theologiae II/2 35) und den kalten, wie von außen kommenden Blick auf sich selbst als Langeweilekranken. Letztlich sind der schuldtheologische und der anthropopathologische Aspekt miteinander verschränkt. Denn die Langeweile zeigt nicht nur eine Entleerung der Welt (des Lebens, der Seele, des Daseins) von Sinn an, sondern auch einen Zerfall des nunmehr weltlosen Ichs, das gefühllos, weil reines Wollen und Denken (Ehrgeiz, Furor) wird. Beides aber charakterisiert ein zerfallenes bzw. aus dem Gleichgewicht geratenes Leben. „Die Langeweile ist eine Art labilen Gleichgewichts zwischen der Leere des Herzens und der Weltenleere.“ (Gd 80) Für diese Störung sind Distanzierungen, Spaltungen typisch – die Langeweile entfaltet sich „in dem Abgrund, der sich zwischen Geist und Sinnen auftut“ (G 29). In Gedankendämmerung, das die vielleicht dichtesten Überlegungen zur Langeweile versammelt, ist dieser Lebenszerfall teils in Klagesscher, teils in Heideggerscher Sichtweise umrissen. An Klages erinnert Ciorans Definition der Langeweile als Leiden einer erotischen Seele, die das Absolute in der Liebe nicht findet (Gd 227), die also vom kosmogonischen Eros losgelöstes Wollen, egozentrischer Trieb oder Geistesehrgeiz wurde. Die Nähe zu Heidegger zeigt sich vor allem in der Auffassung der Langeweile als spezifische

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,Zeitigung‘ des Daseins, wodurch diesem ,die Zeit‘ als scheinbar autonome, gebieterische Macht gegenübertritt; ein Aufmerken, ,Hingezwungensein‘ des Menschen, das aber leergelassen wird. Wenn „die Wachsamkeit, diese Frucht inneren Ungleichgewichts, sich auf das Zerrinnen der Zeit stürzt und sich dem im Werden Zuckenden entfremdet, erwachen wir in einem Zeitvakuum, das uns nichts anderes als die Empfindung eines Ablaufs ohne Gegenstand eingibt. Langeweile ist Gefangenschaft in der ausdruckslosen, vom Leben abgelösten Zeit, die das Leben entleert, um sich eine unheilschwangere Autonomie zu errichten.“ (55) „Ununterbrochene Aufmerksamkeit auf das Sein ist Quell der Langeweile.“ Weder das Dasein noch Gott halten dieser Aufmerksamkeit stand: „Das Nichts ist absolute Aufmerksamkeit.“ (125) Ähnliche Beobachtungen und Selbstbeobachtungen finden sich auch in späteren Texten Ciorans. Sein Interesse an der metaphysischen Potenz der Langeweile liest sich wie ein jahrzehntewährender Kommentar zu einschlägigen Überlegungen in Phänomenologie, Lebens- und Existenzphilosophie. Dort hatte man das metaphysische Abzielen aufs Seinsganze jenseits allen Systemzwangs zu rehabilitieren versucht, indem man ausgewählten Stimmungen eine solcherart ,erschließende‘ Kraft zubilligte. Die Langeweile hatte hier einen privilegierten Platz als jene Stimmung, „die den Menschen ohne bestimmten Grund im ganzen ergreift“ (Bollnow), als „Gefühl einer namenlosen Leere, in dem ihm nichts mehr wichtig ist und in dem er an nichts mehr teilnehmen kann“ (Heidegger). Heideggers Daseinsanalytik am Leitfaden der Langeweile und anderer Stimmungen sollte durch eine Destruktion der überlieferten, also in Systemen, sprich: intellektualistischen Verfestigungen betriebenen Metaphysik ergänzt werden. Ciorans Denkweg dagegen zeigt beides – das Philosophieren aus Stimmungen und die Abtragung ihrer metaphysischen Überbauten – in Parallele. Das seelische Wie und das metaphysische Was der Stimmungen werden stets zugleich sichtbar. Man kann Ciorans Denkweg als Philosophieren aus und über Stimmungen verstehen, jedoch am Leitfaden der metaphysischen Tradition, zu der es als Kommentar und Parodie auftritt. Die drei Disziplinen der metaphysica specialis sind – gemäß ihrer tradierten Dreifach-Ausrichtung auf göttliches, weltliches und menschlich-seelisches Sein – die Theologie, die Kosmologie und die Psychologie gewesen. Die ursprüngliche Erfahrung der Langeweile im Verhältnis zu Gott ist die seiner Abwesenheit, vor allem im Gebet. Der frühchristliche Klostervorsteher Cassian hat das in seinen Collationes Patrum als eine Versuchung im monotonen Mönchsleben beschrieben, die moderne Theologie als Erlebnis einer Leere, die dort gähne, wo einst Gottes Platz war (G. Jacobi). Für den gottberaubten Menschen ist die Langeweile ein Primärerlebnis, eine Leere, die nach Fülle schreit. „Die Langeweile, diese Plage, die als frivol gilt, läßt uns dennoch den Schlund ahnen, aus dem das Bedürfnis zu beten entspringt.“ (ZF 22) Das Gebet steigt aus einer Seele empor, die weiß, daß sie ihrer Gefangenschaft in der Leere – ob an Sinn oder Sein – nicht aus eigenen Kräften entrinnen kann. Doch vielleicht spiegelt die Ohnmacht der Seele nur die Allmacht des Göttlichen, das sich ja ebensowenig seiner selbst entledigen kann.

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„Wenn du nicht wähnst, Schöpfer der den Himmel verschleiernden Wolken zu sein, warum sprichst du von Langeweile? Und wenn du nicht spürst, wie der Himmel sich in dir langweilt, warum schaust du zu Gott auf?“ (Gd 172) In einer gnostischen Kosmologie und speziell Kosmogonie ist die Weltschöpfung ein Ergebnis göttlicher Langeweile. „Wir wissen nicht, was das Urgleichgewicht ,gefällt‘ hat, aber es steht fest, daß eine Langeweile der Selbstidentität, eine Erkrankung des statischen Unendlichen die Welt in Bewegung gesetzt haben. … Und deshalb dringen in jeder Langeweile die Reflexe der Ur-Langeweile durch, als ob in der saturnischen Seelenlandschaft sich Wüstenoasen aus der Zeit ausbreiteten, als die in sich selbst erstarrten Dinge ihres Seins harrten.“ (252) Für diese frivole Spekulation konnte Cioran auf eine Reihe von Vorgängern zurückblicken. Für den Abbé Galiani etwa hatte Gott die Welt aus nichts geschaffen, aus der weiblichen Ur-Nichtigkeit befreit, weshalb die Menschen Gott zum Vater, die Langeweile zur Mutter haben und sich in langweilenden Momenten ihres mütterlichen Erbteils erinnerten, für den anonymen Verfasser der Nachtwachen von Bonaventura behält Gott seine eigene Langeweile dem jüngsten Tag der Menschen vor, für Kierkegaard gehen Erschaffung und Erhaltung der Welt auf die Langeweile der Götter zurück. Meist ging es hier um das Miß- bzw. Unverhältnis aller begreifbaren, innerweltlichen Denk- und Handlungsgründe gegenüber dem unbegreiflichem Faktum des Weltseins (und somit des Daseins) als solchem. Das war gegen die rationale Theologie etwa aristotelisch-thomistischen Typs gerichtet, derzufolge sich in der Weltordnung die göttliche Weisheit spiegelt und zugleich ein Kontinuum von überweltlichem Sinn und innerweltlichem Sein besteht. Diesen polemischen Akzent haben auch Ciorans kosmogonische Gedankenspiele. Doch ist die gnostische, dualistische Prägung durchaus originär: Langeweile ist nicht bloß Signum einer verfehlten Schöpfung, sondern von Schöpfung überhaupt, die stets eine Seinsentfremdung bleibt. Für das menschliche Bewußtsein wiederholt sich lediglich dieser unvordenkliche Sachverhalt einer „zur Beschwingtheit der Negation emporgelangten Materie“: ein „Heraustreten aus der Zeit“, „Fremdsein in der Zeit“, „Offenbarwerden der Leere“ (LZ 20 f.). Kierkegaard nannte die Langeweile „Kontinuität im Nichts“. Diese Kontinuität als Charakteristikum der gottfrei gewordenen Seele hatte bereits Pascal thematisiert, als er die innerweltlichen Projekte und ,divertissements‘ als Füllversuche an einer stets drohenden Leere des Empfindungslebens deutete. Die Umwertung namentlich der intellektuellen, im weiteren auch der willensförmig-praktischen IchKontinuität zur innerweltlichen Autonomieanmaßung hat dann die Polemik der Romantiker gegen die Fortschritts- und Arbeitsfrömmigkeit der bürgerlichen Aufklärung bestimmt. Die Romantiker und Kierkegaard nehmen Pascals Gedanken unter Bedingungen auf, da dem Ich nicht nur Gott-, sondern auch Weltlosigkeit droht durch Ausbildung einer gefühlsfreien, aber stetigen Daueraktivität. Ciorans Blick auf Pascals Langeweile-Psychologie steht in diesem Problemrahmen. Der Selbsthaß Pascals wie seine Gottessehnsucht entspringen demzufolge einem Selbstmißverständnis: der Seele wird als Schuld vorgehalten, was in Wahrheit

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göttliche Verfehlung bzw. verfehlte Schöpfung ist. Pascal hatte im Ennui tatsächlich eine anthropologische Struktur dingfest gemacht, sie aber als schuldhafte Verselbständigung empfunden. So muß das ganze, in die Helle des sich erforschenden ,moi‘ geratene Leben als verwerflich erscheinen. „Diesen Lebensüberdruß, sollte er nur so tun, als ob er ihn empfände? Keine Behauptung wäre falscher: wir können die Nächstenliebe oder die Frömmigkeit simulieren, uns dazu überreden, zu beten (was er tat), die Hände falten und eine den Umständen entsprechende Haltung einnehmen (was er empfiehlt). Aber was den ennui betrifft, den Lebensüberdruß, so gibt es keine Übung, keine Überlieferung, kein Verfahren, die uns dazu disponieren könnten.“ (DV 201) Die modern-romantische Transformation der Langeweile zur Fähigkeit, die Sinnlosigkeit des Daseins als solchen zu begreifen und zu ertragen, ist nicht von der Genie-Problematik zu trennen: Ein gegenstandsloser, täuschungsfreier – aber unter Umständen andere täuschender! – Ehrgeiz bildet die hochmütigste Lösung, mit der menschlichen Malaise fertigzuwerden. Doch Innenund Außenseite des Ehrgeizes sind einander inkommensurabel, das Hochgefühl aus besiegter Langeweile ist realweltlich eine Katastrophe. „Außergewöhnlichen Naturen, die von der Langeweile beschlichen wurden, ist jegliches Verweilen ein Greuel, sie sind besessen von dem Gedanken an ein Anderswo, und die Begeisterungsfähigkeit der Völker dient ihnen nur dazu, die Zahl der Friedhöfe zu vermehren.“ (LZ 129) Cioran nennt Napoleon als Beispiel; der Ehrgeiz der Künstler aus der ,Begeisterung der Langeweile‘ (F. Schlegel) bildet die harmlose, weil machtferne Imitation dessen. Je vollkommener aber die Macht, desto wahrscheinlicher die Langeweile in und an ihr. Diesen Zusammenhang hatten Pascal, La Rochefoucauld, La Bruyère, Montesquieu und andere französische Moralisten gesehen; im 19. Jahrhundert schlossen Kierkegaard und Schopenhauer hier an. Jeder Selbstermächtigte steht unter dem Risiko der Sinnverflüchtigung, eines Absturzes in die Immanenz des Seins, das, nunmehr mit seinem Willen und dessen Setzungen identisch, kein affektives Erleben mehr zuläßt. In der romantischen Verherrlichung des machtlos Mächtigen, des Künstlers und des Philosophen, erhält dieser Gedanke einen anderen Wertakzent: der intellektuell und ästhetisch Distanzierte ist per se mit welttranszendenten Dingen, der Ordnung der ,Ideen‘ etwa, auf Du und Du, ist also gegen Leere- und Langeweileerlebnisse aus innerweltlicher Enttäuschung geschützt. Besonders Schopenhauer hatte diesen Zusammenhang hervorgehoben. Die Unerreichbarkeit dauernder Befriedigung und die Negativität alles – menschenweltlichen – Glücks beruht auf der Mangelstruktur des Wollens, das Bedürftigkeit, Schmerz sei, bei seiner Stillung also sogleich in Langeweile, also Nicht-Gefühl übergehe. Schopenhauer sah hier die Möglichkeit eines endgültigen Ausstiegs aus dem Dasein und dadurch seiner Gesamtschau. Das schmerzende, ewig enttäuschende Streben des Willens könne durch Erkenntnis der Nichtigkeit seiner ZielFiktionen paralysiert werden. Cioran übernimmt Schopenhauers Pendel-Modell eines Lebens zwischen Schmerz und Langeweile, hält jedoch eine Transformation der Langeweile zum

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Befreiungsinstrument für wenig wahrscheinlich. Mit Nietzsche, Klages und der frühen Romantik stellt er dem kontemplativen Lebensideal aus intellektueller Langeweile-Bewältigung vor allem die Erfahrung eines intensiven Leidens an der Langeweile selbst entgegen, die auf Erlösung durch Affektivität hofft. Eros, Angst, Schmerz sind konkrete Leiden im Gegensatz zur Unbestimmtheit der Langeweile, die Cioran als totalisiertes, weil ungegenständliches Leiden begreift. Sie droht ihr eigenes Subjekt zu zerstören. Denn „der Schmerz ist lokalisiert, während die Langeweile ein Leiden ohne Sitz, ohne Halt, ohne irgend etwas hervorruft, außer diesem nicht identifizierbaren Nichts, das einen aushöhlt. Reine Aushöhlung, deren Wirkung nicht wahrnehmbar ist und die einen langsam in eine Ruine verwandelt, unbemerkt von der Aufmerksamkeit der anderen und beinahe der eigenen.“ (G 130) Was die Langeweile vom Leid unterscheidet, ist die Möglichkeit einer willkürlichen Zuwendung zu letzterem. In einer gott- und sinnleeren Welt bedeutet Leid die einzig greifbare Transzendenz. Ein Gott und ein Tier, d. h. die Immanenz je des seinsautonomen und des bewußtlosen Daseins, kennen und brauchen das Leid nicht, weil ihr Sein keiner Selbstüberschreitung bedarf. „Um sich nicht langweilen zu können, muß man entweder heilig oder schwachsinnig sein: so scharf umreißt der Ausfall des Bewußtseins das menschliche Los.“ (Gd 80) Das Bewußtsein ist der Ausfall-Schritt aus dem göttlichen bzw. vorweltlichen Gleichgewicht. Es sucht instinktiv sich selbst zu überwinden, wie der zur Verzweiflung drängende Zweifel, der seine eigene Aufhebung intendierende Geist. Mit der romantischen Lebensphilosophie und Kulturkritik haben Ciorans Langeweile-Reportagen die Unterstellung einer negativen Teleologie gemeinsam, einer Entfernung vom Urereignis der Schöpfung, eines Abfalls vom Sein ins Bewußtsein, vom Leben in die – letztlich leerlassende – Erkenntnis. Erkenntnis ist dabei mit Bewußtsein bzw. Bewußtwerdung gleichgesetzt. Am Ende der Menschheitsgeschichte steht die Langeweile, die scheinbar alles zu begreifen, aber nichts mehr zu wollen erlaubt. Die Erkenntnis hat sich vom Leben emanzipiert. Das Leben wird zum Gegenstand des Bewußtseins und erscheint in dieser Distanz als sinn- und ziellos verfallendes Sein, in einer „Leere des Werdens, das seine Substanz eingebüßt hat“ (Gd 55). Das reine ,Werden‘ ist der Fortschritt als oberstes Prinzip – von glaubwürdigen Zielen innerhalb der Geschichte befreit, muß er folgerichtig ,endloser‘ Fortschritt sein. Eine immer nur ,fortschreitende‘ Zeit, die dem Menschen autonom, herrisch, ja feindlich entgegentritt: in diesem Bild scheint Cioran der Langeweile-Phänomenologie Heideggers sehr nahe. Was als Gleichgültigkeit des Geschichtsablaufs, aber auch seiner gängigen Deutungen ,angähne‘, das steige aus der eigenen Zeitlichkeit des Daseins empor (Grundbegriffe 115, 119). Heidegger will die ,vulgäre‘ Auffassung der Zeit als etwas an sich Seienden, fremdartig Gegenübertretenden – wie sie das gewöhnliche Langeweile-Erleben kennzeichne – als Verdeckung einer tieferen Langeweile verstanden wissen, die das Dasein zur Selbstbegegnung zwingt und darin metaphysisch stimmt. In den oberflächlichen Formen der Langeweile – von etwas gelangweilt sein, sich bei etwas langweilen – ist die Einsicht verschlossen,

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die sich erst außerhalb der Subjekt-Objekt-Polarität eröffnet in einem umfassenden und anonymen ,es ist einem langweilig‘. Mit einem Schlag „wird alles und jedes gleichgültig, alles und jedes rückt in einem zumal in eine Gleichgültigkeit.“ Sie bedeutet keineswegs eine kontemplative Distanz. „Wir stehen nicht mehr als Subjekte und dergleichen ausgenommen von diesem Seienden diesem gegenüber, sondern finden uns inmitten des Seienden im Ganzen, d. h. im Ganzen dieser Gleichgültigkeit.“ (208) Kein Entweichen ist mehr möglich. Doch eben diese Totalisierung der Langeweile weist auch den Weg aus ihr. „Die eigentümliche Verarmung, die mit diesem ,es ist einem langweilig‘ bezüglich der eigenen Person einsetzt, bringt das Selbst erst in aller Nacktheit zu ihm selbst, das ist und sein Dasein übernommen hat. Wozu? Es zu sein.“ (215) Nach der – vom Existenzphänomenologen angeleiteten – Reduktion aufs nackte Selbst ist dessen Entwurf ins Seinsganze wieder möglich geworden; eine Selbstübernahme. „Die Hingezwungenheit des Daseins in die Spitze des eigentlich Ermöglichenden ist das Hingezwungensein durch die bannende Zeit in sie selbst, in ihr eigentliches Wesen, d. h. an den Augenblick als die Grundmöglichkeit der eigentlichen Existenz des Daseins.“ (224) Der hilfreich hinzutretende Phänomenologe verhilft dem auf unverwechselbare Weise ,gestimmten‘ Dasein zur Selbsttransparenz und somit zur Entschlossenheit – zu sich selbst. Im Falle der Langeweile ist das einer Umkehr gleichzusetzen, die jene ,oberflächigen‘ Divertissements zugunsten einer „inneren Größe des Daseins und seiner Notwendigkeiten“ (244) fortwischt. Den Gedanken einer Umkehr oder zumindest eines Umschlags der langweilenden Indifferenz in ein tatlustiges Pathos kennt auch Cioran. Er nimmt diesem Phänomen jedoch die Aura des Erhabenen, die es bei Heidegger noch besitzt und die sich vom christlichen Läuterungsgedanken herschreibt. Cioran denkt über die Umschläge zwischen Langeweile und Not ganz nüchtern, ja distanziert in der Art Schopenhauers, für den sie eine psychologische Grundtatsache bilden. Nicht oberflächliche und tiefe, sondern gelegentliche und dauernde Langeweile lautet demnach der Gegensatz. „Bei gewöhnlicher Langeweile hat man zu nichts Lust, man hat nicht einmal das Verlangen, zu weinen; bei übermäßiger Langeweile verhält es sich genau umgekehrt, denn dieses Übermaß stachelt zur Tat an, und Weinen ist eine.“ (G 160) Heidegger wollte die ,tiefe Langeweile‘ nicht als psychischen Zustand, sondern als existenzphänomenologisch aufzuweisende Gegebenheit verstanden wissen; solche Unterscheidungen läßt Cioran nicht gelten. Was bei Heidegger ,tiefe Langeweile‘ heißt, ist bei Cioran eine besonders starke, einseitige, zuletzt objektlose, weil gefühlsneutrale Anspannung des Denkens oder Wollens, die aber als psychisches Vorkommnis der mehr gelegentlichen, objektverursachten und affektiv stärkeren Langeweile nicht überlegen ist. Die Langeweile als leerlaufender intellektueller Ehrgeiz stößt zu keinen Einsichten oder gar Entschlüssen vor. Als gegenstandslose Passion kann sie nur sich selbst ergründen (154). Manches lautet bei Cioran wie eine Heidegger-Variation. „Sich langweilen heißt, durch die Gegenstände hindurchsehen, das Sein verflüchtigen. Selbst Felsen lösen sich in Rauch auf, wenn das klarsichtige Böse sich ihnen öffnet.“ (207) ,Sein‘ steht bei Cioran jedoch

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im Gegensatz zu ,Zeit‘. Daher ist die Selbsterkundung der Langeweile ohne metaphysischen Wert. „Der Ennui als Gesamtbewertung des Realen ist genau das Gegenteil von Geheimnis. Im Ennui fasziniert uns nichts mehr, nicht einmal das Nichts des Ennui.“ (C 230) Cioran weiß, daß Langeweile als eine Form der Welt-Distanz die Dinge in gleichgültige Ferne und Totalität zwingt, was durchaus traditionellem Metaphysikverständnis entspräche. An dessen Würde kann die Langeweile aber nur mittelbar teilhaben, als ,Gelegenheitsmetaphysik‘ (BT 32). Gewiß, in der Langeweile findet eine Selbstbegegnung des Menschen statt, die Langeweile ist auch eine sich selbst transparente Stimmung und insofern der Angst, dem Eros oder dem Leiden überlegen, die sich verleugnen und Illusionen schaffen. Doch Illusionslosigkeit selbst hat keinen epistemischen Gehalt, sie markiert nur den Abstand zum Sein und zu den Seienden. Die Selbstvertiefung fördert kein befreiendes Wissen zutage. Die Langeweile gleicht zwar „einer Befreiung“, aber einer, „von der wir uns zu befreien trachten“ (Gd 81). Wie für Heidegger, Bollnow und nachfolgende Langeweile-Theoretiker ist auch für Cioran der ausbleibende Gegenstandsbezug im Ennui wichtig. Aber dieser ist etwas durchaus Passives und Pathisches, etwas, das dem Bewußtsein aufgenötigt wurde. Die Gegenstandsleere des Ennui kann keineswegs zum Ausgangspunkt oder Ziel einer eigenen, konstruktiven Anstrengung werden. „Seit einiger Zeit denkst du nicht mehr über die Langeweile nach, sondern läßt sie über sich selbst nachdenken.“ (236) In der Betonung des eigenmächtigen, unbeherrschbaren Charakters der Langeweile bekundet Cioran ein kontemplatives, traditionell-metaphysisches Verständnis von Erkenntnis. Wahrhaft erkannt wird nur das, was vom Erkennenden nicht – existentiell – beeinflußt werden kann, also eher zu rezipieren denn zu realisieren ist. Während der Existentialontologe Heidegger dieses Erkenntnisideal der – traditionellen, essentialistischen – Metaphysik destruieren will, weil es Sein und Zeit durch ein angebliches ,höchstes Seiendes‘ in ihrem Sinn verdecke, findet Cioran ein solches Ziel nicht widersinnig, sondern nur unerreichbar. Die Überwältigung durch ein ruhigstellendes summum bonum wäre wünschenswert, die Regel jedoch ist bloß eine Erschöpfung der illusionsspendenden Lebenskraft. Auch diese Erschöpfung und die ihr entsprechende Weltsicht sind aber etwas, das erlitten wird. Die Langeweile ist eine Meditation des Daseins über sich selbst sowie über die nun ferngerückten Weltdinge, sie ist keine subjektive Anstrengung. „Man begreift unvergleichbar mehr Dinge, wenn man sich langweilt, als wenn man sich beschäftigt. Das sich Abmühen ist der Todfeind der Meditation.“ (ZF 113) Cioran macht sich über den berufsphilosophischen Ehrgeiz lustig, der aus der Langeweile ein Arbeitsfeld gemacht hat, eine Anstrengung, die Leere (aktiv) zu entdecken, um sie als negative Bedingung eigentlichen Seins und Seinskönnens zu ergreifen. „Die Leere, die Prämisse der Nichtstuer, dieser geborenen Metaphysiker, ist die Gewißheit, welche die braven Leute und die Berufsphilosophen am Ende ihrer Laufbahn und gleichsam als Entschädigung für ihre Enttäuschungen entdecken.“ (SB 33)

29. Müßiggang

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29. Müßiggang „Meistens tue ich überhaupt nichts. Ich bin der untätigste Mensch von Paris. Nur eine Hure ohne Kunden ist müßiger als ich“, bekannte Cioran gesprächsweise (Begegnungen 38). Die Koketterie mit dem eigenen Müßiggang ist innerhalb einer industrialisierten Welt nichts Ungewöhnliches, sondern naheliegende Reaktion, Protest. Die Aufklärer des 18. Jahrhunderts hatten Arbeit als Hauptmedizin gegen die Langeweile und das Laster empfohlen, auch gegen die Qualen der Einsamkeit, die durch permanente Selbstbeschäftigung erträglich werde. Andererseits erkannten einige von ihnen, daß auch der Arbeitsehrgeiz einsam machen kann. Hier setzen die romantischen Denker an, für welche die Einsamkeit eine seelische Grundsituation ist, die durch den Arbeitseifer nicht verfälscht werden dürfe. Geistige Arbeit soll deswegen nicht der allgemeinen Betriebsamkeit in der bürgerlichen Welt ähneln. Sie darf nur ein Können, sollte nicht ein Müssen sein. Die Befähigung, die eigene Untätigkeit auszuhalten, ist ein Adelsbrief der Natur. Postromantische Philosophen wie Schopenhauer verbinden das Ideal der freien Geistesarbeit – eines vom Lebensund Selbsterhaltungswillen befreiten Intellekts – mit dem aristotelischen Ideal einer vita contemplativa auf gesicherter materieller Grundlage. Das leiblich und seelisch Dehumanisierende der Arbeitswut sehen Mitte des 19. Jahrhunderts Konservative wie Kommunisten; man denke an das Lob der Faulheit von Marx’ Schwiegersohn Paul Lafargue. Das aristokratische Lebensmodell soll allen zugänglich werden. Doch hat es, was Lobsänger des Müßiggangs bis ins 20. Jahrhundert immer wieder betonten („Der Mensch ist gemacht worden, um als wohlhabender Bauer zu leben. Nicht als gutbezahlter Fachmann noch als reicher Industrieller.“ (Einsamkeiten 143)), seine Grundlage in der agrarischen Lebensweise. Diese Grundlage ist nun erschüttert. Die Stadt mit ihren Industrien, ihrem Anreiz zum Ehrgeiz, etwas zu schaffen, degradiert alle Landschaft umher zur Provinz. Wer auf dem Lande lebt, erblickt in der Stadt das Ziel seines Ehrgeizes, den Ort, worin er, wie überhaupt die jüngere Generation, es ,zu etwas bringen‘ kann. Doch der Ehrgeiz des Geistes kann dauern, während der Glaube an seine Werke schon schwand. „Die Gewißheit der Nutzlosigkeit fällt dir dann als Erbschaft zu: sie ist ein Gut, das deine Vorfahren für dich im Schweiße ihres Angesichts und zum Preis unzähliger Demütigungen erworben haben. Du Glückspilz profitierst davon und machst damit Staat.“ (DV 62) Staat machen, seine ,Nutzlosigkeit‘ und ihre Traurigkeiten ,aufzuputzen‘, wie Cioran von der Schriftstellerei sagte – durch diesen Sarkasmus und diese Selbstironie schimmern immer noch die Macht der industriellen Arbeitsnorm und das ,gute Gewissen‘ der Arbeit (Nietzsche). Die Forderung, auch der Denker habe sich vornehmlich als Geistesarbeiter und Funktionär im Nutzengetriebe zu verstehen, der Glaube des Berufsphilosophen, dieser Forderung tatsächlich zu genügen, kopiert nur die allgemeine Arbeitsnorm ins Individuelle; das ist ohne seelische Komplikation. Anders steht es, wenn man Erinnerungen an die Lebenswerte der agrarischen Welt bewahrt, wo geistige Tätigkeit das Privileg derer war, die nicht arbeiten mußten, oder wo sie zumindest einen grundverschiedenen Typ von Tätigkeit darstellte – „müßige Hände geben tätige Köpfe“ (Paralipomena § 125). Scho-

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penhauer lebte vor, wie das otium cum dignitate nicht mehr durch eine agrarische Klassengesellschaft – der Grundbesitzer, der von den Erträgen des Bodens lebt und dabei in jahreszeitlichem Rhythmus seine freie Zeit gewinnt –, sondern durch eine individuelle Anstrengung zu garantieren sei. Sinn wächst dann nicht mehr schlicht aus einer gewissen Garantiertheit des Seins, der Geist nicht aus der Materie hervor, sondern es kommt zu einer bewußten Rückwendung, die ihrerseits inneren Rechtfertigungsdruck erzeugen kann: Man hat der Menschheit etwas zu geben und fordert entsprechende Vorleistungen, man steht in einem objektiven, distanzierten Verhältnis zum eigenen Intellekt als zu einem Talent, einer Aufgabe. Für die romantische Subjektivität und ihre Nachfolge eine unerträgliche Situation! In der bürgerweltlichen Forderung, sein Talent auszubeuten, bis hin zum Bannfluch auf den Müßiggang als Versündigung an den intellektuellen Naturanlagen (Kant), liegt etwas Manipulatives, Zwanghaftes, das den Unterschied von individueller und sozialfunktionaler Geistigkeit einebnet. Diese sieht sich Erwartungen ausgesetzt, an denen nur der Berufsdenker, der Professor, seine Freude haben könnte: er ist der Mensch, dessen Denken ein organisiertes Bedingungsgeflecht – dienstbare Geister im und außer Haus – voraussetzt, ja, solches Denken vielleicht erst ermöglicht. Der Berufsdenker glaubt an seine Mission, seine Verantwortung. „Soweit ich mich erinnern kann, habe ich stets eine wirkliche Abscheu vor jeder Verantwortung gehabt. Das Ausüben von Autorität ist mir zuwider. Während der Volksschule und des Gymnasiums habe ich meine Eltern dazu gebracht, alles Mögliche anzustellen, damit ich nicht ,Assistent‘ werde. Noch jetzt macht mich der Gedanke wahnsinnig, jemand könnte von mir abhängen oder ich selbst könnte für das ,Leben‘ eines anderen verantwortlich sein. Die Ehe war für mich stets wie ein Abenteuer, das in keinem Verhältnis zu meinen geistigen Kräften steht.“ (C 42 f.) Cioran ist hiermit gar nicht so weit von Sartre entfernt, der sich mit vergleichbarem Entsetzen ausmalte, wie eine Familie hinter seinem Rücken auf Zehenspitzen geht, um ihn beim geistigen Produzieren nicht zu stören. Noch näher ist Cioran dem einst so sehr bewunderten Valéry, der auf André Gides Mitteilung, er könnte nicht mehr leben, wenn er nicht mehr schreiben dürfte, die Antwort gab, er könnte nicht mehr leben, wenn er schreiben müßte. Das lateinisch-mediterrane Erbe – die Verachtung der Arbeit aus Not bzw. Zwang – war bei Valéry noch ungebrochen. Das ist anders bei Cioran, der sein eigenes Künstlertum eher romantisch, d. h. negativ, reaktiv, über die Unfähigkeit, Bürger zu sein, akzeptierte. Valérys „Ich bin, was ich kann“ hat für Cioran den Beigeschmack der bürgerlichen ,Selbstverwirklichung‘, der Verwertung aller seiner Möglichkeiten. Doch „noch unsere Begabungen tragen zu unserer Unterjochung bei; der Geist, der sich über die anderen erhebt, ist weniger frei als sie.“ (AZ 40) Im Ausbeuten der Begabung stimmt das romantische Kreativitätsideal mit der bürgerlichen Arbeitsnorm überein. Beide unterliegen dem Fluch des in die Zeit abgestürzten Seins, das nur noch Bewegung, Strebsamkeit – Verbesserung, Fortschritt – bedeuten kann und niemals erfüllte Gegenwart. Das intellektuelle Strebertum, der Ehrgeiz, ein ,Werk‘ zu schaffen, ist die Essenz der bürgerlichen Arbeitsfrömmigkeit und die Endstation eines Weges, der mit dem Sündenfall begann.

30. Armut, Elend, Verkommenheit

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„Einmal aus dem Paradies vertrieben, erhielt der Mensch, damit er nicht mehr daran denke und nicht mehr daran leide, als Ausgleich die Fähigkeit zu wollen, zum Werk zu streben, sich mit Begeisterung, mit Brio hineinzustürzen. Aber der Willenlose in seiner Abgelöstheit, in seiner übernatürlichen Auszehrung, welche Anstrengung soll er hervorbringen, welchem Gegenstand soll er sich hingeben?“ (GU 102) Der Müßiggang ist in der von Willensraserei erfüllten Welt ein glücklicher, unerklärbarer Zufall, er sollte nicht zu einem Mittel für vermeintlich höheren Zweck gemacht werden. Denn „Müßiggänger erfassen mehr von den Dingen als Geschäftige, dringen tiefer als diese in sie ein: ihren Horizont begrenzt keinerlei Arbeit. In einen ewigen Sonntag hineingeboren, lassen sie ihre Blicke schweifen, betrachten sie sich selbst, während sie betrachten.“ (LZ 31 f.) Wer auf die Weltdinge nicht zugreift, dem erscheinen sie in ihrem An-sich, in ihren inneren Beziehungen, abgelöst vom erkenntnisverdeckenden, tätig-zerstörerischen Willen. Die Verherrlichung des Willens, des Ehrgeizes, der Arbeit bedeutet letztlich Seinsverfälschung durch Konstruktion, damit aber Fiktion einer creatio ex nihilo: „Die Mühsal der Arbeit baut im Nichts, sie ersinnt und gestaltet Mythen; ein elementares Trunkensein, weckt und unterhält sie den Glauben an die ,Realität‘; die Kontemplation des reinen Daseins jedoch, die keiner Gebärden und keiner Gegenstände bedarf, nimmt nur das auf, was nicht ist …“ (31) Jegliche Verantwortung, ob für das Heil der anderen, ob für den eigenen Besitz, verhüllt Wahrheiten, die allein der Passivität, dem reinen Hinnehmen zugänglich sind. Auch der Müßiggang kann zu einer Erkenntnisfessel werden, wenn man für ihn – ob aus egoistischen oder utopisch-altruistischen Motiven – zu sorgen beginnt. Das Reich der Freiheit auf gesicherter Basis im Reich der Notwendigkeit – diese Ideologie verrät beträchtliche Unweisheit. Von solcher Unweisheit fühlt sich der ,untätigste Mensch von Paris‘ durchaus bedrängt. Die privat gepflegten wie die kollektiv propagierten Utopien der Freiheitsgarantie und Kreativitätssicherung erwecken seine Sehnsucht nach den diogenischen Urtypen der Weisheit. „Nach soviel Hochstapelei und Betrug ist es geradezu tröstlich, wenn man sich einen Bettler ansieht. Er wenigstens lügt nicht und belügt sich nicht: Sollte er eine Doktrin haben, so verkörpert er sie selbst; daß er die Arbeit nicht liebt, legt er offen an den Tag. Es verlangt ihn nicht nach Besitz, also kultiviert er seine Mittellosigkeit als Bedingung seiner Freiheit. … Niemand ist ein ,Lebendig-Erlöster‘ und zugleich Grundbesitzer.“ (DV 11 f.)

30. Armut, Elend, Verkommenheit „Ich bin der einzige Steuerzahler in Frankreich, der mehr angibt, als er bezieht. Was immer ich verdiene, ich darf nicht weniger als das Lebensminimum angeben.“ (C 99) Das Leben in Armut und die Gesellschaft der Armen – beides an den Normen einer westlichen Industrienation gemessen – waren Cioran vertraut. Überdies hat er offensichtlich einen gewissen Stolz aus seinen materiellen Notlagen bezogen. Der berühmt-berüchtigte Geisteshochmut? Der prominente Aphorismus aus De

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

l’inconvénient d’être né, der die ,Gosse‘ dem ,Podest‘ vorzieht, deutet in diese Richtung, läßt aber auch ein Element bewußter Entscheidung erkennen. ,Podest‘ ist die Formel für den Geist der Talk-Runden, der Bühnen und Katheder, der stets einer materiellen Unterlage gewiß sein kann, für die er selbst nicht (mehr) zu sorgen braucht. Cioran lehnt die Prominenz und ihre angenehmen Seiten, eine davon ist die materielle Sicherheit, nicht rundweg ab. Seine Haltung ist eher die des Aristippos als die des Antisthenes, jedoch: „Ich würde gern Berühmtheit erlangen – ohne mich zu regen, ohne in irgendeiner Weise in Erscheinung zu treten.“ (Cahiers Juni 1963) Der Ruhm, auch Wohlstand oder wenigstens Sicherheit, darf aus dem Geistestun nicht direkt folgen wie die Wirkung aus der Ursache, denn das würde das intellektuelle Schamgefühl verletzen. Die durchschnittliche Lebenslage des Intellektuellen ist die eines Lohnarbeiters neben anderen. Der Geist muß das Leben erhalten – das Mittel bleibt hier so fraglos wie der Zweck. Die meisten Intellektuellen entgehen dadurch einer Konfrontation mit ihrer eigenen, in sich gebrochenen Natur, die ja Geist-Natur ist. Für Cioran verkennen die in ihrem Ehrgeiz und in ihrer Not Gefangenen etwas sehr Wesentliches, nämlich die Diskontinuität des Intellekts gegenüber dem Leben. Dadurch bilden sich im Dasein falsche, erkenntnisverdeckende Kontinuitäten. Man leistet beispielsweise geistige Lohnarbeit als vermeintliche Bedingung für geistige Frei-Arbeit; Journalisten, die sich als künftige Romanschreiber imaginieren und dergleichen. Der Intellekt nicht mehr als Wunde des Lebens, sondern als planvoll erzielter Effekt aus dessen ,niederen‘ Vorleistungen! Für Cioran war das, trotz einiger Kompromisse, unmöglich – „ich hätte sehr wohl akzeptieren können, Straßenkehrer zu sein, doch nie irgendwelche untergeordnete Schreibarbeit, journalistische Tätigkeiten und dergleichen. Ich mußte also alles tun, um, wie man zu sagen pflegt, mein Leben nicht zu verdienen. Jede Form der Erniedrigung ist dem Verlust der Freiheit vorzuziehen, und das ist im übrigen stets fast so etwas wie das Programm meines Lebens gewesen.“ (Aussichten 26) In der Armut ist Erkenntnispotenz, weil sie zur Selbstkonfrontation führt – nicht mit dem ,wahren Selbst‘ der Esoterik-Ratgeber, sondern mit jenem Selbst, das ein Ding unter anderen ist in der Welt. Es ist das ,Selbst‘ der Buddhisten, der griechischen Skeptiker, ein Sein im Zeichen des Nichts. Man kann es schnell verlieren. „B. – ein junger Mann, der noch arm, mit mir über die Nichtigkeit des Lebens sprach, zu Geld gekommen, einzig schweinische Geschichten erzählt. Man verläßt nicht ungestraft das Elend. Jede Form von Besitz führt zum geistigen Tod.“ (C 27) Cioran hat die Armut nicht verherrlicht. Sie ist ein Normal-, kein Idealzustand des geistigen Menschen. Wer aus ihr ein Idol macht, steht außerhalb ihrer Wahrheit. Unmißverständlich der Kommentar zu gewissen Briefen Rilkes: „Die Engel werden darin neben die Armen gestellt. Zeugt es nicht von Unverfrorenheit oder von berechnender Naivität, wenn in den Briefen an Herzoginnen darüber geschwatzt wird? Den reinen Geist spielen grenzt an Schamlosigkeit. Ich glaube nicht an Rilkes Engel, noch weniger an seine Armen. Diese sind zu ,vornehm‘, ihnen geht der Zynismus, das Salz des Elends, ab.“ (WK 45)

30. Armut, Elend, Verkommenheit

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,Elend‘ ist im Gegensatz zu ,Armut‘ ein Ausdruck, worin die soziale Bedeutung zurücktritt. Er findet sich in Ciorans buddhistischen Lektüreexzerpten ebenso wie in seinen Gesprächszeugnissen, zudem in den Notizen, die unter diesem Titel diverse Zerrüttungserlebnisse vermerken. ,Elend‘ indiziert noch stärker als ,Armut‘ eine absichts- und scheinbar ursachlose Zurückgeworfenheit auf sich selbst, eine Kappung aller Weltbezüge, die nurmehr das Selbstbewußtsein des Geistes übrigläßt. Cioran ist darin der überaus gründliche Schüler Pascals, wenn er im Bewußtsein des Elends nicht nur den unvertilgbaren Rest der menschlichen Nichtigkeitserfahrung, sondern auch deren zuverlässigen Erneuerer findet. „Das Elend als Stimulans des Geistes“ ist ein Essay in der Lehre vom Zerfall überschrieben. Die Reinform des Geistes ist eine Unruhe, die nur mit ihm selbst zu tun hat: wer alles verloren hat, steht in eben jener Elendskondition des Lebens. „Um den Geist wachzuhalten, gibt es nicht nur Kaffee, Krankheit, Schlaflosigkeit oder fortwährendes Denken an den Tod; das Elend trägt ebensoviel dazu bei und ist womöglich noch wirksamer: die Angst vor dem morgigen Tage wie die Angst vor der Ewigkeit, Geldsorgen ebenso wie metaphysische Bangigkeit machen Ruhe und Entspannung unmöglich.“ (LZ 203 f.) Die ,Elenden‘ sind die Illusionslosen, die aber noch von der Unruhe des Geistes geplagt werden. Bei den ,Verkommenen‘ fehlt auch diese. Ihnen billigt Cioran die höchste Einsicht in Welt und Dasein zu. Bettler und Clochards, Huren und Wandermusikanten verkörpern eine diogenische Weisheit. Cioran rühmt sich ihrer Bekanntschaft in beinahe jedem seiner Bücher. Als ehemals eifriger Bordellbesucher weiß er, wo Ehrgeiz und Illusionen garantiert nicht anzutreffen sind: „Der aller Systeme und allen Irrglaubens überdrüssige Philosoph, der dennoch auf den Straßen der Welt weiterwandelt, sollte sich ein Beispiel nehmen an jenem Gassen-Pyrrhonismus, den das dogmenfreieste aller Geschöpfe – die Straßendirne – an den Tag legt. Von allem gelöst und allem aufgeschlossen; Launen und Einfälle des Kunden teilend; Tonfall und Miene wechselnd von Fall zu Fall … –: so führt sie dem Geist ein Verhalten vor, das es mit dem der Weisen aufzunehmen vermag.“ (LZ 100) Die Prostituierten – jedes Alters – verfügen über eine erhabene Indifferenz, die den Berufsskeptiker neidisch machen muß, sie realisieren mit Leichtigkeit ein glaubensloses, überzeugungsfreies Leben. „Gewiß ist jedenfalls, daß keine Hure eine Illusion mit ins Grab genommen hat …“ (BT 120) Cioran notiert zahlreiche Äußerungen von Huren, die ihren majestätischen Zynismus belegen sollen; gewissen Romantizismen der Verkommenheit im Stile der Fleurs du mal ist er bis ins Alter treu geblieben. Der Wertakzent im Ausdruck ,Verkommenheit‘ könnte dennoch irritieren. Hat Cioran die Maßstäbe der bürgerlichen Reputierlichkeit übernommen und bloß umgekehrt? Viele seiner Aufzeichnungen assoziieren ,Verkommenheit‘ mit ,Armut‘ und sozialem Absturz, ja Versagertum. Für Cioran geht es aber um etwas anderes. Der ,Verkommene‘ ist ein Mensch, der sich nicht auf bürgerliche Weise ,realisiert‘, also im Zeichen irgendeines Ehrgeizes, irgendeiner Illusion ausgelebt hat; er trägt deshalb die Reichtümer des Möglichen in sich. Cioran projiziert in die ,Verkommenheit‘ einen Unwillen zum Sinn und einen Unglauben an den Sinn

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

– beides keineswegs mit Unvermögen gleichzusetzen! In seinen ersten Pariser Jahren beeindrucken den jungen Rumänen vor allem die vom Willensehrgeiz freien intellektuellen Höhenflüge der ,Verkommenen‘, die aus Faulheit oder Ekel – ganz anders als von Schopenhauer empfohlen – nicht durch materielle Basis ein geistiges Tun zu sichern gedachten. Die Meditationen solcher Menschen tragen das Siegel der Objektivität, weil Nutzlosigkeit; sie tragen nichts ein, sind nicht bestellt. Sie sind mit dem Leben bezahlt. „Die metaphysischen Überschwenglichkeiten sind das besondere Merkmal der Mönche, der Wüstlinge und der Clochards. Eine Anstellung hätte sogar aus Buddha einen simplen Nörgler gemacht.“ (SB 33) Bereits der Verfasser der Syllogismen stellt daher die – rhetorische – Frage: „Ist es ein simpler Zufall, daß alle diejenigen, die mir weite Perspektiven über den Tod eröffnet haben, zum Kehricht der Gesellschaft gehörten?“ (54) Cioran hat sich selbst oft als einen ,Verkommenen‘ tituliert, freilich als einen, der wegen der Schriftstellerei seinen Clochard-Freunden unterlegen bleiben müsse. Die Mündlichkeit erst ist der Ausweis vollständiger Illusionsbefreitheit, denn die Illusionen, die mit der Schrift zu tun haben, berufen sich auf die Zukunft, also eine beherrschbare, weil aufschiebbare Gegenwart. Es ist die Zeit, in der weder geistige noch materielle Not mehr unmittelbar bedrängen sollen. An derlei glaubt Cioran ebensowenig wie die Gassen-Pyrrhoneer. „Die Verkommenen … Mir scheint, daß ihr Abenteuer mehr als jedwedes andere ein Licht auf die Zukunft wirft, die nur sie zu erahnen und zu entziffern gestatten. Von ihren Vorahnungen absehen heißt, sich auf ewig außerstande setzen, die Tage, die bevorstehen, zu beschreiben.“ (N 54)

31. Scheitern „Alles muß scheitern“ ist ein Interview überschrieben, das Cioran 1983 in Paris gegeben hat. Fast wörtlich findet sich darin jene Bilanz wieder, die schon zehn Jahre zuvor im Nachteil zu lesen war: „Ich habe nur eine einzige Idee vertieft, nämlich die, daß alles, was der Mensch vollbringt, sich notwendig gegen ihn wendet. Die Idee ist nicht neu, aber ich habe sie mit einer obstinaten Überzeugungskraft gelebt, der kein Fanatismus, kein Fieberwahn jemals nahegekommen ist.“ (N 162) Mit dem Begriff des Scheiterns verbindet sich eine bestimmte, von Existenz- und Lebensphilosophie kommende Romantik, und seine globale Anwendung klingt nach Metaphysik: Wenn alles scheitern muß, was kann dann noch ein konkretes Scheitern bedeuten? Cioran weicht beiden Fragen, nach der Epigonalität und nach der Metaphysiklastigkeit, nicht aus. Seine schriftstellerische Eigentümlichkeit und zugleich Metaphysikresistenz sieht er dadurch garantiert, daß er nicht von einer existential-ontologischen Höhe her das Phänomen Scheitern angeht, sondern aus existentieller Vertrautheit bzw. Selbsterfahrung. Letztere ist aber auch – was er bei den philosophisch-professionellen Existentialisten vermißt – eine Selbstkritik, ja Selbstdestruktion.

31. Scheitern

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Das Scheitern ist für Cioran zunächst etwas sehr Geläufiges, nämlich die Erfahrung von Passivität, von Ohnmacht, wie sie Jahrtausende das Lebensgefühl der bäuerlichen Bevölkerungen in Europas Osten bestimmte: „Aus einer Gegend stammen, wo das Scheitern eine Verpflichtung bildet und wo das ,Ich habe mich nicht verwirklichen können‘ Leitmotiv aller Herzensergüsse war.“ (ZF 61) Der Topos ,Selbstverwirklichung‘ freilich führt in die Mitte der westlich-industriellen Massengesellschaft, die sich als Gewimmel von Ambitionierten, von lauter Ehrgeiz des Willens ohne transzendenzverweisendes Pathos darstellt. Dieser Ehrgeiz, der sich realisieren kann, der sich also zeigen durfte, weil er ganz und gar mit sich selbst übereinstimmt, ist häßlich. „Der Mensch, der mich am meisten deprimiert, ist der Selbstzufriedene. Ich kann mich nicht in seine Beweggründe hineindenken, sein Erfolg ist für mich nichtig, die Eitelkeit, die er daraus schöpft, kommt mir lächerlich oder verrückt vor, auch wenn sie allen anderen legitim erscheint. Für mich ist jeder äußere Erfolg schlimmer als ein Scheitern, und ich habe Mitleid mit jedem, der nach den Maßstäben der Welt reüssiert.“ (C 101) Cioran war ehrlich genug, in der ästhetischen Unerträglichkeit des fremden Ehrgeizes das Spiegelbild seines eigenen zu erkennen. Aus der Stupidität der Willensanspannung scheint das Scheitern zu befreien, denn es läßt den Willen – der als solcher für den Gnostiker schlecht ist – nicht zur vollkommenen Erscheinung gelangen. Der tragische Held, der von Skrupeln Gelähmte – das sind seelische Typen, die auch die zeitgenössische Existenzphilosophie unter dem Titel ,Scheitern‘ analysiert hat. Wenn Cioran sich gegenüber dieser Literatur kühl bis abschätzig verhält, dann vielleicht nicht aus seinerseits gekränktem Ehrgeiz der Originalität. Das Scheitern ist kein begriffliches und argumentatives Eigentum der Existentialisten. Die Rede vom ,échec‘ findet sich zwar erst bei Pascal, dem Großvater der modernen Existenzphilosophie, wo sie die Schwäche des menschlichen Verstandes gegenüber seinem transzendenten Gegenstand Gott umschreibt. Den Sachverhalt kennt aber bereits Montaigne, der intellektuelle und existentielle Schwachheit des Menschen analogisiert und somit die Möglichkeit eines Schiffbruchs im ,universel naufrage du monde‘ in Betracht ziehen kann. Diesem Verständnis des Scheiterns, das zugleich umfassend und konkret ist, durfte Cioran sich nahe fühlen. Bei Kierkegaard, dem Vater der Existenzphilosophie, ist die Metapher (,strande‘) für den damit bezeichneten Sachverhalt eher beiläufig; erst Jaspers’ Interpretation in Philosophie (1932) sieht im Menschen den Ort eines Scheiterns auf allen Ebenen: faktisch im (physischen) Tode, geistig in der Unergreifbarkeit der Transzendenz, existentiell in der Erfahrung des Selbstseins, das eigentlich und zugleich nicht verallgemeinerbar sei. Paradigmen ,gelungenen‘ Scheiterns bzw. scheiternder Selbstverwirklichung sind für Jaspers die Existenzen Kierkegaards und Nietzsches: Kampf und Wagnis statt Erdulden und Mit-sich-geschehen-Lassen; Modernität, „bis zum Ende durchgelebt“ (Vernunft und Existenz 11). Bei Jaspers zehrt die menschliche Würde des Scheiterns von religiösen, ja spirituellen Beständen, wie vor allem der Unterstellung einer Geist-Natur im Menschen, die dem menschlichen Selbst niemals gegenständlich werden könne. Zugleich erscheint das Streben nach solcher Vergegenständlichung als ein Ehrgeiz, der den Menschen ehrt. In dieses Deutungsschema konnte sich der religiös ganz

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anders, nämlich durch Gnosis, Mystik, Ostkirche sozialisierte Rumäne nicht finden: Passivität, Nicht-Realisieren war hier nicht gleichbedeutend mit tierähnlichem Stumpfsinn, im Gegenteil! Man kann ,scheitern‘, ohne einen Finger krumm zu machen, allein durch – erkenntnisförderndes – Erleiden der Existenz. Mit dieser Ansicht stellt sich Cioran auch gegen die nicht-religiösen Existentialismen, die im ,échec‘ ja gleichfalls eine Leistung sehen, nämlich des Widerstands gegen eine vorfindliche Weltfaktizität und die Zumutung, sich als ihr Teil zu begreifen. Sartres Ontologie der – authentischen – menschlichen Existenz aus der Selbstwahl war für Cioran inakzeptabel. Das menschliche ,Selbst‘ unterliegt vielmehr – wie für Montaigne und den antiken Skeptizismus – der allgemeinen Gebrechlichkeitskondition der Welt, ist also als Weltding unter anderen Weltdingen nicht sich selbst verfügbar. Die Unvermeidlichkeit des Scheiterns ist für Cioran gleichbedeutend mit dem Verfallstrend der Individuen wie der Kulturen, überhaupt alles geistberührten Seins. Seine tödliche Individuation schließt Rettung von außen (Gott) oder durch geistiges oder biologisches Überdauern (Werke, Nachfahren) aus. Cioran zieht aber diese Möglichkeiten zumindest in Betracht, während sie für die Existenzphilosophie von vornherein Verfälschungen der authentischen Gott- und Weltverlassenheit bedeuteten. Die Elogen aufs Scheitern, wie von Sartre und Camus angestimmt, klingen für Cioran allzu optimistisch. In der Rede vom ,Scheitern‘ bekundet sich ein Protest gegen die gelingende Bürgerlichkeit, der aus der Bürgerlichkeit selbst kommt. Cioran entgeht der Kläglichkeit besagten Gelingens – z. B. darin, ein existentialistischer Erfolgsautor zu werden – nach eigener Überzeugung zunächst durch seine Erfolglosigkeit, dauerhaft aber durch seine Armut. Dennoch akzeptiert er die bürgerliche Norm eines ,gelingenden Lebens‘ bzw. eines gesättigten, skepsisresistenten Selbstgefühls als echtes Problem, worauf Idee und Tat des ,Scheiterns‘ eine mögliche Antwort darstellen. Die Schwierigkeit besteht darin, aus dem Scheitern nicht selbst ein Gelingen zweiter Ordnung zu machen, weil man sich – etwa als ,Denker der Transzendenz‘ oder ,Analytiker der Existenz‘ – seit je auf einer anderen, höheren Ebene verortet fühlt. In jungen Jahren bewegt sich Cioran in der Nähe dieser Möglichkeit und ihrer Gefahren. Das ,Scheitern‘, das die Würde des Menschen rettet, liegt da in seinem vergeblichen Ausgriff über die animalische Natur hinaus, auf eine zeitlose, spirituelle Seinssphäre. „Jene, die eine andere Welt sahen, als sie in dieser noch alles zu gewinnen hatten! Der Wille, etwas Endgültiges zu schaffen, unabhängig von der Zeit, von dir, von jeglicher Kategorie, jenseits des Verstandes, der Bewegung, gleichsam jenseits der Ewigkeit!“ (BT 181) Doch das „Bildnis des Gescheiterten“, so ein Essaytitel in der Lehre vom Zerfall, gibt Anlaß für ein umfassendes Mißtrauen. „Er ist ein Prediger Salomo an den Straßenecken, der in der Eitelkeit aller Dinge eine Entschuldigung für seine Niederlage findet. Jederzeit darauf bedacht, alles, was immer es auch sei, belanglos zu finden, hat er leichtes Spiel; die zahllosen Tatbestände stehen auf seiner Seite. … Das Bild dessen, was er hätte sein können, ist sein Stigma, sein Nimbus, er errötet und rühmt sich seiner besonderen Sterilität, niemals erliegt er einfältigen Lockungen – er ist der einzige Zeitentho-

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bene unter lauter Heloten der Zeit.“ (LZ 105) Da der frühe Cioran den Selbstbetrug des Scheiterns als bereits etabliertes Projekt versteht, kann er ihm nicht mehr verfallen. In seiner neuen Heimat war ihm die Verlockung zu solchem Selbstbetrug ja allgegenwärtig. „Das Vorkriegs-Paris war die ideale Stadt für Gescheiterte.“ (Itinéraires 104) Beides, das Mißtrauen gegen die verborgene Doppelbödigkeit im ,Scheitern‘ und das Eingeständnis des Parasitismus seiner Daseinsgrundlage, findet man auch bei Sartre. Man denke etwa an seine Flaubert-Kritik im Idioten der Familie! Für Sartre ist jede vermeintlich nicht-realisierte Möglichkeit nur eine retrospektive Konstruktion, das Bedauern über sie dumm und eitel. Was ein Mensch von sich wissen kann, ist die Summe seiner ,Realisationen‘. Ein Wesen außerhalb dieses biographisch realisierten Charakters wäre ein Unsinn. Ciorans Ontologie aber ist jene der Gnosis: für ihn hat der Mensch tatsächlich ein anderes Sein in sich, das allerdings keine Anwartschaft auf höheres begründet. Der Geist ist das potentiell Unendliche im Menschen, nämlich als intellektueller Ehrgeiz, der das Heldentum des Scheiterns zugunsten eines Zynismus der Selbstakzeptanz desavouiert. ,Sich selbst annehmen‘ heißt für den Gnostiker gerade annehmen, was ein weltfremdes, lebensfeindliches Selbst ist und seine Würde darin besitzen kann, daß es das Leben nicht ganz bestimmt. Wenn der Verfasser der Lehre vom Zerfall noch ausrief: „Der wahre Held kämpft und stirbt im Auftrage seines Schicksals und nicht um eines Glaubens willen. Sein Dasein kennt keine Notausgänge; Wege, die nicht in den Tod führen, sind für ihn Sackgassen“ (LZ 107), so gesteht der Autor von Dasein als Versuchung: „Unweigerlich zerstört sich jeder, der seiner Berufung folgt und innerhalb der Geschichte eine Rolle spielt. Es rettet sich nur, wer Gaben und Talente opfert, um sich seiner menschlichen Sonderstellung zu entledigen und im reinen Sein Ruhe zu finden.“ (DV 7) In den europäischen Großstädten, namentlich in Paris, läßt sich der Normalverlauf des Scheiterns aus geistigem Ehrgeiz beobachten. Hier kann man aber auch die Menschen kennenlernen, die noch vor dem Scheitern scheiterten und so ihre – ästhetisch-existentielle – Würde wahrten, die Unverwirklichten. „Ich besitze eine ziemlich umfangreiche Erfahrung: unter den sogenannten nicht verwirklichten Menschen habe ich die interessantesten Exemplare gefunden, während die anderen, die in den Augen des Durchschnittsmenschen erfolgreich sind, durch und durch unbedeutend waren. Gerade denjenigen, die sich ,verwirklicht‘ hatten, mangelte es an ,Wirklichkeit‘.“ (C 118) Möglicherweise gibt es eine Größe, die zwar zu wissen oder zu wähnen, nicht aber zu realisieren ist. Das zeigt eine Spaltung im psychischen Ursprung an. Die Nicht-Verwirklichung des Potentiellen hat ihre Vorgeschichte im vereitelten Ehrgeiz: Oft expandiert das narzißtische Größen-Ich nur nach innen, ,verwirklicht‘ sich also ,für sich‘ und nimmt seine Welt-Fremdheit gerade als Zeugnis dieser Größe. „In der Gewißheit, unverstanden zu sein, liegt ebensoviel Stolz wie Scham. Daraus ergibt sich der zweideutige Charakter jedes Scheiterns. Einesteils rühmt man sich seiner, andernteils ist man zerknirscht. Wie unrein ist jede Niederlage!“ (VS 99) Die Überlegungen des alten Cioran kreisen um eine Potentialität, die ganz rein von solchem Schielen nach dem Wirklichen – ob als einer jederzeit ergreifbaren

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Chance oder einer dauernden Negativ-Bestätigung der eigenen Exzeptionalität – bleibt. Zwei Prospekte zeichnen sich ab: die Weisheit des „Alles muß scheitern“ und die Schwächung des Willens selbst, durch physische Ermattung oder moralischen Skrupel. Das ergibt teils eine unbarmherzige Selbstbeobachtung, teils psychologische Physiognomik von Erfolg und Mißerfolg. Letztere kann eigentlich nicht klären, was einen Menschen vor der Schande der Selbstverwirklichung bewahrt hat. Sind Einsicht und Willensschwäche vielleicht nur zwei Aspekte derselben Sache? „In allen Bereichen können uns nur solche Leute interessieren, die den Moment, wo sie sich hätten entschließen müssen durch Leistungen zu glänzen, sei es aus Schwäche, sei es aus Skrupeln, endlos hinausgeschoben haben.“ (AZ 80 f.) Und: „Nicht die Angst, etwas zu unternehmen, die Angst, es zu erreichen, erklärt manch ein Scheitern.“ (N 64) Cioran spricht hier von sich selbst. Durch Taten droht man jenes Wissen von sich einzubüßen, das sich durch die Passivität eröffnet – das ,wahre Bild‘ seiner selbst konnte ein Mensch nur dort bewahren, wo er seine ,Chancen vertan‘ hat (C 213). ,Scheitern‘ ist bei Cioran kein fehlschlagendes Tun, sondern ein Unterlassen. „Mein Leben lang habe ich aus Angst mich zu verraten alle Chancen ausgeschlagen, die sich mir boten. Darum ist meine erste Reaktion angesichts des Erfolgs das Zurückweichen.“ (C 197) Wieder besteht die Versuchung, in einer Art Dünkel der Armut seine Ruhe zu finden: „Ich gehöre zu der niedrigsten sozialen Kategorie – offiziell. Ich bilde mir darauf nichts ein. Mein Scheitern ist bescheiden.“ (215) Das bescheidene Scheitern ist jenes, das nicht auf den Trümmern einer bürgerlichen Normalexistenz nach einer Wiedergeburt als Geistesheld, Starkünstler, Werkschöpfer strebt. Das ,Werk‘ darf nicht – wie es Cioran als der Fall Sartres erschreckend vor Augen stand und ihm als Schicksal Nietzsches beinahe Mitleid einflößte – zur Rechtfertigung des Lebens werden. Das ehrgeizige, zum Scheitern wie zum Gelingen treibende Element im Menschen – Geist, Wille – darf nicht eine Konsistenz fingieren können, wie sie nur dem Leben selbst zukommt. Das Denken und Schreiben wird dem Leben am besten gerecht, wenn es inkohärent bleibt, aphoristisch, fragmentarisch, sich selbst widersprechend und widerrufend.

32. Selbstmord Das Scheitern bildet den Normalverlauf des Lebens, doch in diesem selbst ist nichts zu finden, was auf eine Abkürzung drängen könnte. Im Gegenteil. „Widerlegung des Selbstmordes: ist es nicht unelegant, eine Welt zu verlassen, die sich so bereitwillig in den Dienst unseres Trübsinns stellt?“ (SB 53) Wenn man vorzeitig ein Ende macht, dann aus Gründen, die außerhalb der Verfallskondition des Lebens liegen: ästhetischer, ethischer, intellektueller Stolz, Empörung der Geist-Natur des Menschen gegen ihren biologischen Unterbau; Ekel am Sein. Ciorans Interpretation des Selbstmords als einer Tat von Optimisten, die es nicht länger sein können, folgt scheinbar ganz und gar Schopenhauers pessimistischer Lebensphilosophie: sie ist Metaphysik des Lebens, nimmt gewisse Lebensphänomene – Erfahrungen, Be-

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findlichkeiten – als paradigmatisch für eine Verfehltheit des Ganzen. Doch die Lehre vom Verfall alles individuierten Seins ist eine Außenperspektive, bei der Cioran es nicht beläßt. Selbstmord und Selbstmordstimmung bringen die verzweifelte Selbstkonfrontation des Intellekts vor ihre Entscheidung. Sie konzentrieren, was in Einsamkeit, Weltfremdheit, Indifferenz, Langeweile zerstreut zum Ausdruck kommt: die Unerträglichkeit des Geist gewordenen Lebens für sich selbst. Unerträglich ist Selbsttransparenz. Wie der totale Zweifel als Verzweiflung den Weltund den Ich-Pol des Daseins gegeneinander disponibel macht, also sich in keinem realistischen oder idealistischen Dogmatismus (und seinen Ethiken der Selbst- oder Weltüberwindung) zu verschanzen erlaubt, erfährt das Dasein sich in einer restlosen Luzidität als verfügbar gewordenes, grundlos seiendes Ding. In der Aphorismenund Fragmentsammlung „Begegnung mit dem Selbstmord“, Ciorans dichtester Auseinandersetzung mit diesem Thema, heißt es: „Man tötet sich nicht, wie man gemeinhin denkt, in einem Anfall von geistiger Verwirrung, sondern in einem Anfall unerträglicher Luzidität, in einem Paroxysmus, der, wenn man will, mit dem Wahnsinn verglichen werden kann; denn eine übersteigerte, zur äußersten Grenze getriebene Klarsicht, deren man um jeden Preis ledig sein kann, übersteigt den Rahmen der Vernunft.“ (VS 59) Im „Martyrium der Luzidität“ (so der Titel einer anderen Aphorismensammlung) treibt zweierlei auf den Selbstmord: eine ,Raserei‘, ein innerlich unbegrenzbares Wüten, das Cioran als Ehrgeiz des Willens, als Hochmut, Zweifelssucht charakterisiert hat, aber auch dasjenige, was sich in seinem Wesen durch solche und in solcher Raserei zeigt: der Wert des Lebens, genauer, das zum Wert – zur wägbaren Tatsache – gewordene Leben. Beides sind Aspekte derselben Situation, die als Verkehrung, Inversion, Perversion der Plätze von Vernunft und Instinkt lebensphilosophisch gut eingeführt ist: Das Mittel, etwa ,die Wahrheit‘, will Zweck sein, wird als Wahrheitstrieb lebensfeindlicher Exzeß, ist darin aber auch ein Leben eigener Art, ein Pseudo-Leben, gewiß selbstzerstörerisch, parasitisch, doch als Tatsache innerer Erfahrung unzweifelhaft. Die Fähigkeit zur tödlichen Selbstzuwendung ist dem Leben wesentlich. Sie zeigt sich bei Einzelnen, vornehmlich bei Intellektuellen, die eine extreme und zugleich erbärmliche Variante des Menschseins repräsentieren, wie bei ganzen Kulturen, etwa der westlichen, die Ende des 18. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert autoaggressive Züge aufweise; Dekadenzen der Aristokratie und des Bürgertums. Hochmut und Verzweiflung des Selbstmordwilligen nähren sich nicht aus der ,Sache‘, in deren Namen er sich gegen das eigene Leben wendet. Es gibt nicht gute und schlechte Gründe, eine große und eine kleine Verzweiflung, sondern nur Verzweiflung oder Stumpfsinn. Letzterer liegt in einem Leben, das sich nie problematisch wurde, das also in schlichter Immanenz verbleibt. Auf diese treibt freilich die industrielle Gesellschaft mit ihrer Wohlstands- und Freiheitsnorm hin, denn sie sichert das individuelle Dasein bei gleichzeitiger Abtrennung von daseinsüberwölbendem Sinn. Im Gefolge Nietzsches artikuliert Cioran häufig einen ästhetischen Degout am bedingungslosen Lebenserhalt, wozu die westliche Moderne namentlich die Kranken und Schwachen drängt, in einem Zwang beinahe, der nurmehr die

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,Verzweiflungstat‘, den Entschluß ohne – kulturell eingeübte – Vorbereitung als Ausweg läßt. Die kasernierten, von Leben wie Tod ferngehaltenen und dadurch entwürdigten Greise geistern durch Ciorans Spätwerk – Betrogene des Selbstmords, fortvegetierende Anklagen der modernen Lebensnorm. Die Bedeutung des Selbstmords zeigt sich bevorzugt in ephemeren Existenzen und an den fadenscheinigen Begründungen für ihn. Sie besteht in der wahrgenommen Möglichkeit einer – vernichtenden – Selbstzuwendung, von der die Mitglieder sozialer wie moralischer Kollektive normalerweise ferngehalten sind. „Kein Selbstherrscher hat noch über eine Macht verfügt, die jener eines armen Teufels vergleichbar wäre, der daran denkt, sich zu töten.“ (N 83) Die äußeren Verzweiflungsgründe sind austauschbar, die Größe des Menschen in seinem Elend beruht nicht auf ihnen. Sie ist ausschließlich in der Kraft gegründet, sich projektiv – planend, hoffend, wünschend – von sich selbst zu entfernen, um in einer letzten, unwiderruflichen Ernüchterung mit sich eins zu werden. Der typische Selbstmörder existiert „in der äußersten Steigerung eines Gefühls, welches sich etwa so definieren ließe: ,Ich kann es nicht mehr länger ertragen, von mir selber enttäuscht zu werden.‘“ (AZ 129) Die Selbstzerstörung ist ein Wesensgesetz des Geistes, der sowohl das Leben als auch seine eigenen Hervorbringungen verneinen muß, um fortexistieren zu können. „Der Schlüssel zu allem, was es in der Geschichte an Unerklärlichem gibt, könnte sich sehr wohl im Wüten gegen sich selbst finden lassen, in dem Abscheu vor Sattheit und Wiederholung, in der Tatsache, daß der Mensch immer dem Unerhörten vor der Routine den Vorzug geben wird.“ (130) Der freigelassene Wille bzw. Ehrgeiz des Menschen führt ihn konsequenterweise zum Wunsch, seinerseits nach Art der lebensfremden Gebilde des Geistes zu existieren, als unantastbare, weil fiktive Entität, als Norm und Regel, die sich selbst genügt und keinem individuellen Lebenszweck mehr dienstbar sein muß. Das freigelassene Denken führt von selbst auf die Möglichkeit des Selbstmords. „Das Nachdenken über das Leben ist nicht notgedrungen endlos. Es hat eine Grenze, weil man früher oder später, beim Hinundherwälzen dieses Themas, unweigerlich auf den Selbstmord stößt. Er unterbricht die Entwicklung des Denkens und stellt sich wie eine Mauer vor die Reflexion. Wenn man sich im Vagen des Lebens verliert, erscheint der Selbstmord wie ein Grenzstein, ein Bezugspunkt, eine Gewißheit, eine positive Realität; – das Denken kann endlich über etwas grübeln, es phantasiert nicht mehr.“ (C 146) Doch je intensiver der Geist sich seiner Realität als einer irrealisierenden Macht, als eines Erschaffers von Möglichkeiten bewußt wird, desto unwahrscheinlicher wird es, daß dieses Bewußtsein sich selbst in eine Wirklichkeit übersetzt. Das exzessive Wirken des Geistes schafft keine Wirklichkeiten, kann Dasein weder begründen noch aufheben. Zwischen der Luzidität, worin der Geist seiner Lebensfeindlichkeit innewird, und der Tätlichkeit gegen das Leben klafft ein Abgrund, zu überwinden nur in einem – letzten – Sprung. „Sämtliche Werkzeuge sind uns dabei behilflich, und alle unsere Abgründe laden uns dazu ein, aber alle unsere Instinkte lehnen sich dagegen auf. Und dieser Widerspruch führt im Geist zu einem ausweglosen Konflikt.“ (LZ 49) Je vertrauter die Möglichkeit des Selbstmords, desto unwahrscheinlicher die

32. Selbstmord

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Tat. Die Differenz zwischen Denken und Tun ist ihrerseits nicht ins Denken einholbar. Die Unbegreiflichkeit des Faktums Leben – Weiterleben! – bleibt. „Wir haben sämtliche Wahrheiten gegen uns. Aber wir setzen unser Leben fort, weil wir sie einfach hinnehmen und uns weigern, die nötigen Schlüsse zu ziehen.“ (57) Die Realität der Selbstvernichtung kann von der Selbstmordstimmung, die Tat kann vom Denken nur in unendlicher Annäherung erreicht werden. „Solange der Mensch leben wird, ist der Gegensatz zwischen Wesen und Leben bodenlos. Er wird einmal unter dem Druck der dem Leben übergestülpten Wesenheiten zusammenbrechen. Der Lebensüberdruß gibt uns die Neigung und Abneigung gegenüber den Wesenheiten ein, den Geschmack des Truges.“ (Gd 191) Vielleicht ist sogar niemand entfernter von der Tat des Selbstmords, als wer sich im Bewußtsein seiner Möglichkeit eingerichtet hat? „Schalten und walten können mit sich selber und es sich dennoch versagen: welche Gabe ist geheimnisvoller als diese? Daß es in unserer Macht steht, uns umzubringen, ist ein Trost, der die Behausung, in der wir nach Atem ringen, zu einem unendlichen Raum ausdehnt.“ (LZ 48) Dieser unendliche Raum – was ist er anderes als das Denken, das in sich lückenlos souverän geworden ist und sich dadurch vom Dasein, aber auch von der Möglichkeit der Daseinsaufhebung unwiderruflich gelöst hat? Ein solcher Mensch – schlaflos, einsam, weltfern – ist ein Abgelöster im Sinne der Skepsis und der Mystik, neuzeitlich-idealistisch gesprochen: ein Held des Absoluten. Er kann nicht mehr Herr seiner konkreten Existenz sein. „Wer im Umkreis des Absoluten den Lockungen des Lebens nicht entrinnen kann, dessen innerer Entzweiung setzt kein Selbstmord ein Ende. Nichts verhilft ihm dazu, das grausame Drama des Denkens zu entwirren.“ (Gd 236) Selbstmord und Selbstmordstimmung haben Cioran hauptsächlich als Beweise einer im Leben selbst gegründeten Metaphysik interessiert, als daseinsenthüllende Phänomene. Scharf wandte er sich gegen eine Deutung des Selbstmords als bloßen Nachvollzugs eines kollektivethischen Todesurteils – der Tod der physischen Person nach ihrem Ende als sozialer Person, aufgrund einer Schande etwa, eines Gesichtsverlusts. „Sich umbringen, weil man ist, was man ist, ja, aber nicht, weil uns die ganze Menschheit ins Gesicht spucken würde.“ (N 78) Die Asymmetrie von Leben und Geist bzw. Dasein und Denken schließt auch wohlfeile LebenskunstPhilosophien aus, worin von ,rationalen Gründen‘ des Freitods gefabelt wird; ganz zu schweigen vom Berechnungsoptimismus heutiger Ethikkommissionen. Solche Spießermetaphysik im Zeichen eines naiven Eudämonismus war Cioran schon terminologisch verdächtig: er spricht vom Selbstmord, nicht vom Freitod. Die Drastik der Wortwahl drückt nicht zuletzt die Gewißheit aus, daß die Entscheidung zwischen einer bestimmten Lebensweise und dem Lebensfaktum als solchem, zwischen Selbsterkenntnis und Daseinswillen alles andere als frei ist. Man hat es schlicht mit inkommensurablen Größen zu tun. Das potentiell Selbstmörderische im Menschen ist eine seiner innersten Möglichkeiten und doch, als Tatsache, von seinem Denken niemals ganz einzuholen. Mit Freud ist Cioran der Überzeugung, daß der Selbstmörder ein umgelenkter Mörder sei. Wie Nietzsche bewundert er die Selbstmordentschlossenheit und ihre Rituale in der griechischen Antike, namentlich

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II. Der Gelegenheitsdenker: Begriffe und Befindlichkeiten

bei den Stoikern. Deren seelische Gefaßtheit sei jedoch nicht wiederholbar. Das moderne Dasein steht unter der allgemeinen Bedingung der Maßlosigkeit, des Exzessiven in Wollen und Denken; die Korrekturen an dieser Maßlosigkeit können ihrerseits nur wieder gewalttätig ausfallen. Der moderne Selbstmörder handelt impulsiv, weil er seine Selbstverachtung als geistgewordenes Leben nicht länger ertragen kann, der antike Stoiker bewahrt sich seine Achtung, somit ein unverrückbares Bild seiner selbst, letztlich: einen Wesensglauben. Wo hat Cioran hier seinen eigenen Platz gesehen? Jede Meditation über den Selbstmord sieht sich der Frage gegenüber, wie beim Meditierenden selbst das Verhältnis zwischen erlebter und durchdachter Verzweiflung ausfiel, zwischen Idee und Faktum des Selbstmords. Cioran hat seine Verzweiflungen überlebt und die Idee des Selbstmords zum wichtigsten Remedium gegen seinen Vollzug ernannt. Als Schriftsteller, der das Thema in jeder seiner Buchveröffentlichungen zumindest streifte, fand er sich einer gewissen Aufmerksamkeit, wenn nicht gar Erwartung ausgesetzt. Während beim Themenkreis Erotik der Vergleich von Ciorans Texten mit seiner Lebenspraxis zuweilen Empörung auslöste, provozierten die SelbstmordGedanken mit fortschreitendem Lebensalter Ciorans eher Spott. Immer wieder wurden Nachrichten-Enten über seinen Freitod in Umlauf gesetzt; selbst die Nachrufe von 1995 waren nicht ganz frei von diesbezüglicher Häme. Der Mann, der seine Bücher aufgeschobene Selbstmorde genannt hatte, blieb in dieser Hinsicht aber ganz ungerührt. „Der Selbstmord hat mich umgetrieben bis zu dem Augenblick, da ich über ihn geschrieben habe. Danach dachte ich weniger an ihn. In diesem Sinne ist Schreiben eine Profanierung. Sie tötet das Thema. Sämtliche Themen, die ich behandelt habe, habe ich halbwegs umgebracht“, erklärte Cioran im Interview mit C. Bussy („Le Nouvel Observateur“ 28. März 1990). Verzweifeltes Denken und Dasein in der Verzweiflung sind Parallelen, die sich nicht schneiden müssen, wenn beides nur exzessiv – konsequent, rücksichtslos – genug abläuft. Die Tat des Selbstmords ist gegenüber dem Gedanken dann, was die ersehnte Ataraxie den skeptischen Destruktionen oder die mystische Ich-Auflösung gegenüber der Annäherung auf der diskursiven Himmelsleiter: ein Sprung, ein Zufall, der sich nicht aus ihnen herleiten läßt. Die Frage, ob es hätte geschehen können, ist müßig – als Leser Ciorans wird man immer nur mit der Idee, dem Denken über den Selbstmord zu tun haben. Die Texte des jungen Cioran zeigen jene ,Raserei‘, die aus dem Leben fortzutreiben scheint, jedoch – ihrerseits zum Lebensinhalt geworden – alles irrealisiert, verflüchtigt, so auch die Leben-Tod-Differenz. „Warum ich nicht Selbstmord verübe? Weil mich sowohl das Leben als auch der Tod anwidern. … Ich verstehe absolut nicht, was ich in dieser Welt zu suchen habe.“ (AGV 76) Der alte Cioran wiederum stilisiert sich zum Schwachgewordenen aus Überfülle der Einsicht, eine Schwäche, die keine Hand mehr an sich zu legen erlaubt; leib- und seelegewordene Resignation aus den Ohnmachtserfahrungen des Geistes. In diesen späten Jahren erfuhr Cioran aus zahlreichen Zuschriften, daß er durch sein Schreiben nicht nur sich selbst, sondern auch andere vom Suizid abhalten konnte. Briefwechsel entspannen sich: die gemeinsame Bekennerschaft der Selbstmordstim-

32. Selbstmord

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mung als Gegenmittel der Selbstmordgefährdung. Angesichts dessen könnte man sich fragen: Ist überhaupt ein Denken und Schreiben über den Selbstmord möglich, das mehr als seine innere, in depressiven Stimmungen fühlbare Grenze erkundet? Eine Erkenntnis vom Selbstmord haben vielleicht nur jene, die von der anderen Seite auf derlei Stimmungen zurückblicken können, weil ihr Übertritt dorthin scheiterte.

III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest: Schriften 1. Auf den Gipfeln der Verzweiflung (1934) Seinen Erstling vollendete Cioran in einem kleinen siebenbürgischen Bergdorf, ohne noch längere Blicke auf das Geschriebene zu verschwenden; dieses eruptive Schreiben und rasche Veröffentlichen sollten typisch für sein Frühwerk bleiben. Das Buch erschien in der renommierten Bukarester „Editura Fundat¸ia pentru literatura s¸i arta˘ ,Regele Carol II‘“. Pe culmile dispera˘rii hatte den ersten Preis der Königlichen Akademie für junge Autoren errungen – und bei Ciorans Mutter Elvirei den Verdacht erregt, daß die Lebensmüdigkeit der 42 Kapitel ihren organischen Grund haben müsse. Eine Untersuchung auf Syphilis erbrachte zwar einen negativen Befund, doch der Jungschriftsteller und frisch diplomierte Gymnasiallehrer (Philosophie/Literatur) war darauf alles andere als stolz. Das Buch beschwor ja auf beinahe jeder Seite jene Verschwisterung von Krankheit und Begabung, von Organischem und Geistigem, wie sie einerseits dem naturalistischen Wissenschaftsglauben des frühen 20. Jahrhunderts, andererseits einem spätromantischen Geniekult entsprach, der in Rumänien, mit einiger Verzögerung, von Westeuropa aus eingedrungen war. Vor allem aber war es die russische Variante des Byronismus, dem Cioran hier zahlreiche Motive und Stimmungen seines Weltekels entlieh. Der Topos des ,überflüssigen Menschen‘ etwa ist allenthalben greifbar. Im Abstand der Jahrzehnte hat Cioran über sein gesamtes Jugendwerk sehr hart geurteilt; das Wort vom ,Gecken‘, als der er ins Absolute einzudringen suchte (SB 21), hat wohl vor allem die Gipfel im Auge. 1958 verurteilte Cioran sein Buch als humorlos, überernst, größenwahnsinnig, verkrampft; die schrillen Töne von Lebenshaß und Verachtung der Frau, jene Verzweiflung der Weltschmerzler und schwarzen Romantiker, wie sie noch vor eigenem Erleben die entsprechenden Lektüren vermitteln, hätten ihren allzumenschlichen Grund in Selbstzweifeln und allgemeiner Unzufriedenheit gehabt, im Schwanken zwischen Selbst- und Weltangst. Es ist der klassische Befund jugendlicher Erfahrungslosigkeit, den Cioran hierbei gibt, namentlich das Fehlen einer kulturellen bzw. sozialen Zwischensphäre, die Ich und Welt ins Verhältnis bringen und so das Hin und Her zwischen Selbstüberhebung und Selbstvernichtungswunsch beruhigen könnte. Das Selbstmordthema benennt der gealterte Cioran als geheimen wie offensichtlichen, als literarischen wie realen Fluchtpunkt seines frühen Schreibens. Der Titel des Buches spielt auf eine damals übliche Floskel in der Presserubrik ,Vermischtes‘ an: Beging jemand Selbstmord, so hieß es meist, er habe dies auf dem Gipfel der Verzweiflung getan. Anders als der abgeklärte, die eigene und fremde

1. Auf den Gipfeln der Verzweiflung (1934)

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Depression distanziert beobachtende Verfasser von Le mauvais démiurge (1969) räumt der junge Cioran zwar dem Selbstmord keinen gesonderten Essay in seinem Erstlingswerk ein. Die Kapitelüberschriften können aber als gleichermaßen lyrische und präzise Beschreibung der dorthin führenden Zustände gelten: „Allem entrückt!“, „Nicht mehr leben können“, „Erschöpfung und Agonie“, „Das Groteske und die Verzweiflung“, „Die Vorahnung des Wahnsinns“, „Nicht mehr Mensch sein“, „Die Rückkehr zum Chaos“. „Ich fühle, wie mit mir die ganze Welt zittert“ (AGV 146) – dieses Zusammendenken von Welt- und Selbstvernichtung wird eine Konstante auch in den Nachfolgewerken bilden. Das entspricht dem in Pe culmile dispera˘rii propagierten und praktizierten viszeralen Stil des Schreibens. Er schließt sachliche Genauigkeit, oft Übergenauigkeit nicht aus. Sachlichkeit hat dabei den grundlegend anti-universitätsphilosophischen Sinn, in dem auch die eigene Person zur Sache so erregter wie distanzierter Reflexion werden kann. Ein Furor der Klarsicht über das Leben, das vermeintlich keine Illusionen mehr bereithält, durchzieht das Buch. „Das Nichts lag in mir selbst, ich brauchte es nicht zu entdecken“, erinnert sich Cioran (Ein Gespräch 35). Die dynamisierte Form dieses Nichts ist Vernichtung, eine Luzidität, die sich ihrer selbst entledigen will, ob im Schreiben oder im Dasein. Ciorans Wort vom Buch als einem aufgeschobenen Selbstmord hat hierin seinen geistesbiographischen Ursprung. Vor allem die Schlaflosigkeit – Ciorans nächtliche Wanderungen durch Sibiu waren Stadtgespräch – und der beinahe tägliche, zu Schwermut gerinnende Schmerz über den Verlust des ländlichen, bildungs- und zivilisationsfernen Kindheitsglücks haben den jungen Denker vielleicht so dicht an den Suizid geführt wie niemals nachher. Der alte Cioran sieht im Beginn der schriftstellerischen Existenz einen Beginn von Profanierung des Schmerzes wie jeglichen existentiell vorgefühlten Gegenstands: jedes Buch eine Schmerztherapie, wenngleich keines die endgültige Kur. Der Therapie, dem ,Absoluten Lyrismus‘ bzw. dem ,Lyrisch sein‘, hat Cioran in den Gipfeln eigene Kapitel gewidmet. Liest man diese so nüchtern, wie der französisch- und lakonisch-sententiös schreibende Cioran generell sein rumänisches Prosaschaffen beurteilt sehen wollte, dann fällt die Klarsicht über den eigenen Existenzstatus gerade in diesen beiden Texten auf. Sie machen den existentiellen Stil, das „leidenschaftliche Denken“ (AGV 52) zu ihrer eigenen Sache. Das Ausdrucksprinzip, das Cioran zugleich beschreibt, feiert und bloßstellt, jener schriftstellerische Betrug und Vollendungsdienst am Dasein, hilft, auf dessen andere Seite zu wechseln, so daß im harten zweipoligen Arrangement von Ich und Welt die Wertvorzeichen ständig wechseln können. Man wird sich gegenständlich und – überlebt so, als Gegenstand des Schreibens, als ein ausgedrücktes, aus seiner Leere und Verzweiflung herausgedrücktes Ich; rohe, nichts als affektive Existenz. Skepsis gegen deren planes Ausdrucks- bzw. Gegenstandsmedium ,Buch‘ bzw. ,Werk‘ ist vorerst nur gelegentlich zu vernehmen, denn Cioran ist, auch in seiner Verzweiflung, ein Mensch, der noch alles vor sich hat, in den Worten der Preisverleiher: „ein vielversprechender Autor“.

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

2. Das Buch der Täuschungen (1936) Der Nachfolger der Gipfel ließ nicht lange auf sich warten. Innerhalb eines Jahres geschrieben und zum Druck gekommen, ist er überdies umfangreicher, stilistisch und gedanklich unruhiger. Die sieben großen Kapitel geben dem Buch eine eher technische denn organische Architektur; die in ihnen versammelten Texte bewegen sich zwischen den Genres Aphorismus und Kurzessay, letzterer gerät mitunter zur mehrseitigen Assoziationskette. Dieses Changieren zwischen den Genres nimmt den Aufbau vieler frankophoner Buchveröffentlichungen Ciorans vorweg. Von der formstreng gebändigten Bitternis etwa in Gevierteilt oder Die verfehlte Schöpfung ist Cartea ama˘girilor aber noch weit entfernt. Das Buch schwankt zwischen Exaltation und Intimität, zwischen dem Drang zu schreien und der Einsicht, daß der Hörerkreis für derlei Schreie begrenzt ist – Schreie, die denselben Malaisen gelten wie in den Gipfeln der Verzweiflung. Das Leben ist, was es ist, nur als Täuschung; zwecklos, seine Charaktere auf die metaphysischen Kategorien des Seins zu verpflichten. Cioran wendet sich mit diesem Gedanken, der zugleich eine endlos variierte Erfahrung ist, an eine imaginäre Gemeinde (,Brüder‘) von Mit-Leidenden, an Exzentriker eines Enthüllungstriebes, der sich seiner eigenen ontologischen Dürftigkeit mehr oder minder bewußt ist. Vielleicht reflexiver, in der Benennung von LektüreInspirationen gewiß offenherziger als die Gipfel, wirkt das Buch der Täuschungen insgesamt verstörter. Diese Verstörtheit ist niemandem gewisser als dem Verfasser selbst. Feuer und Eis, Ekstase und Präzision sollten sich nach seinem Willen verbinden; das Buch der Täuschungen umfaßt Gebete an einen abwesenden Gott ebenso wie zahlreiche Aperçus zu einer negativen Anthropologie. Der Mensch ist wesentlich charakterisiert durch das, was er nicht ist; ,Bewußtsein‘ ist der Titel aller verfehlten Seinssicherheiten. Das Fehlen positiver Bestimmungen des Humanen ist aber nicht als existenzphilosophische oder gar ,existentialistische‘ Doktrin (im Sinne Sartres) vorgeführt, sondern im Begriffsdialekt der deutschen Lebensphilosophie, namentlich ihrer ,biozentrischen‘ Variante (Klages). Cioran benutzt diesen Dialekt und bearbeitet ihn zugleich – bis zu beinahe parodistischer Verfremdung. Gleiches geschieht den religiösen Kategorien. Sie werden zu Vehikeln einer Existenzanalyse, die nicht zu einer existentialistisch reformulierten Theologie, sondern zu einem namenund gottlosen Jammer führen: Tränen sind die dafür immer wieder aufgebotene Evidenz. Es sind Tränen, die man niemandem zeigen kann, Tränen aus und in Einsamkeit (,Einsamkeit‘ wetteifert mit ,Tränen‘ an Häufigkeit in diesem Buch). Der Erkennende weiß und will sich als einen Verworfenen; freilich nicht durch Abfall von Gott, sondern vom Leben. Die Erkenntnis, die das Buch der Täuschungen bietet, erschöpft sich im Aufdecken und Festhalten dieser Differenz ,Bewußtsein‘ – ,Leben‘. Als Ekstase und verzweifeltes Erkennen findet das Leben ins Bewußtsein Eingang, doch die Einsamkeit eines individuierten Seins, eben des Bewußtseins, ist unverlierbar; das Buch der Täuschungen ist demgemäß nicht Desillusionierungslehre, sondern Enttäuschungsregister. Liebe, Rausch, Musik, Heiligkeit stehen gegen Kausaldenken, Seriosität, Langeweile, Wissenschaft und – immer wieder – Philosophie.

2. Das Buch der Täuschungen (1936)

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Das Buch bietet so viele Erfahrungen und Argumente gegen die intellektuelle Redlichkeit von (universitär-institutionalisierter) Philosophie auf wie kein späteres Werk Ciorans. Die Notizen zum besonders philosophiekritischen III. Kapitel entstanden während Ciorans kurzer Leidenszeit als Studienrat für Philosophie in Kronstadt, deren Ende die Gymnasiasten mit einem Aufatmen und der Vorgesetzte mit einem Trinkgelage besiegelt haben sollen. Die „Lossagung von der Philosophie“ präsentiert das II. Kapitel von Cartea ama˘girilor bereits als seelen- und geistesbiographisches Faktum: Philosophie steht hier für Unfähigkeit zur Einseitigkeit und also zur Verwundbarkeit alles lebendigen Denkens, Unfähigkeit auch zum Direktkontakt mit den Problemen. Die philosophische ,Gerechtigkeit‘ erscheint als ein intellektuelles Unding, Gleichgültigkeit gegenüber sich selbst und der zu ,Ideen‘ verwandelten Welt als eine seelische Monstrosität. Akademische Philosophie und die von ihr gepflegten Zweifel an der Realität betrachtet Cioran nicht so sehr – wie Klages – als Ideologie eines spezifischen Machtwillens, sondern eher als Selbsttäuschung, zu der er, der Überwache und fürs Heilige, Musikalische, Lyrische Hellhörige, nicht fähig sei. Die frischen Erlebnisse im Reich der Normalität schlagen sehr stark durch in diesen Texten. Ihr Autor gibt sich als einen, der noch einmal davongekommen ist, der mit dem Brotberuf vielleicht die Welt verlor, aber die Seele rettete. Von seinem sporadisch absolvierten Militärdienst finden sich hingegen keine Spuren im Buch der Täuschungen – immerhin war für viele Akademismus-Überdrüssige das Militär eine gern zitierte Gegenwelt zur bürgerlichen Scheinordnung und -sicherheit. Für den jungen Cioran bilden – anders als für etliche seiner deutschen Altersgenossen der ,Konservativen Revolution‘ – zunächst nicht Krieg und Soldatentum, sondern Bordell und Café die Alternativen zum Schreckgespenst der Sekurität bzw. Seriosität. So zumindest schien es lange, bis zum Bekanntwerden der nationalistischen Parallelproduktion Ciorans als Sympathisant der „Eisernen Garde“ („Garda de Fier“). Das Buch der Täuschungen läßt von alledem nicht ahnen. Es mutet an wie ein Dokument des reinen Welt- und Bewußtseinsschmerzes; die Wendung ins extremistische ,engagement‘ höchstens ableitbar aus der Pauschalität und Vermittlungslosigkeit der literarischen Exaltation. Hinsichtlich dieser bezeichnet das Buch der Täuschungen innerhalb von Ciorans Frühwerk gewiß einen Höhepunkt. Selten hat Cioran je wieder so rhapsodisch, so expressiv und bedrängt geschrieben bzw. Geschriebenes dieser Art publiziert: Interjektionen, abgerissene Sätze formen hier zuweilen ganze Textpassagen. Die Gedankenführung hingegen schließt noch nicht aus, daß sich der Verfasser in einen subkulturellen Mainstream einordnen könnte, wie er sich gerade im – die Lebensphilosophie rasch verdrängenden – Existentialismus formierte. Das eigene Außenseitertum ist noch nicht auf den literarischen Begriff gebracht, ist vorerst nur mentales bzw. existentielles Faktum, das in vielen Gedankengängen nicht die kalkulierte Revolte der Camus, Sartre, de Beauvoir überschreitet. Auch Cioran trifft jene wohlfeile Unterscheidung zwischen dem bloß Psychologischen und dem Metaphysischen, im seinerzeit aufkommenden Jargon gesagt: zwischen dem Existentiellen und dem Existentialen. Die tiefe Langeweile,

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

das tiefe Mitleid, die tiefe Einsamkeit werden gegen ihre vulgären Ausprägungen gehalten (BT 118), eine existenzphilosophisch etablierte Argumentationstechnik seit Kierkegaard. Den Unterschied zu den Philosophien der Existenz markiert, daß Cioran diese einfache Hierarchie – in der sich ja unverkennbar ein platonischchristliches Erbe von Profanität vs. Heiligkeit bekundet – nicht für metaphysische Auf- und Ausbauten benutzen will. Dasein (1936 auch noch häufig: ,Leben‘) ist keine Sache, die man analysiert, um sie auf ,eigentliche‘ Weise bewältigen zu können. ,Dasein‘ ist ein Zustand, den man zu ertragen hat. Das Absurde und nach bürgerlichen Maßstäben Zwecklose markiert nicht der Arbeiter Sisyphos, sondern der Ritter und Träumer Don Quixote. In Ciorans Darstellung erinnert der Spanier an den ,nutzlosen Menschen‘ des russischen Roman-Nihilismus Mitte des 19. Jahrhunderts, sein Wahn erscheint als „göttliche Gabe, eine Gnade“ (121). Dieser Wahn ist nicht auflösbar und daher seinerseits weltbildend. Die ihn tragende Einsamkeit verbürgt jene ,authentische Existenz‘, um die sich Sartres und anderer Bürgersöhne Romanfiguren so wortreich bemühen werden.

3. Die Verklärung Rumäniens (1936) In den Fragmentbüchern seiner frühen Zwanzigerjahre ist Cioran mal Mystiker, mal Zweifler, zuweilen Erlösungsbedürftiger und dann wieder voll desperaten Stolzes auf das düstere Privileg schlafloser Geistigkeit; eine mögliche Vollkommenheit der Existenz wird abwechselnd dem Clochard und dem Asketen zugebilligt. Vollständige Verzweiflung bezeugt und erweckt nur der Ernst der ,ernsthaften Leute‘, der Professoren etwa, der Berufsphilosophen, überhaupt aller Ausübenden eines bürgerlichen Berufs. Auch im realen Leben führt der Cioran der 1930er Jahre, in Rumänien, Berlin und zuletzt Paris, mehrere Existenzen. Trotz seines Abschieds von der akademischen Philosophie publiziert und referiert er noch längere Zeit in der gebildeten Öffentlichkeit seines Heimatlandes. Die Poesie hat also zumindest biographisch die Philosophie noch nicht ganz verdrängt. Neben der philosophischen und poetischen (bzw. ,lyrischen‘) Existenz betätigt sich der Ex-Studienrat, zunächst als literarischer Essayist, später als Korrespondent aus Berlin, zugunsten der radikalen, nationalistischen Rechten. An den Führern der „Legion Erzengel Michael“, später: „Eiserne Garde“, fasziniert den jungen Cioran vor allem das Exaltierte, der Kult um Leidenschaft, Radikalität, Selbstopfer. Eine junge Generation von Ehrgeizigen, vor allem auch: ehrgeizigen Intellektuellen, könne sich in einem zurückgebliebenen Land wie Rumänien unmöglich „in einem klassischen und normalen Rhythmus“ das Ihre sichern („Wohin geht die Jugend?“ „Calendarul“, 18. Dezember 1932 (ÜD 61)). Vernunfthaß und Vitalitätskult preist Cioran namentlich in seinen Berliner Korrespondentenberichten für die Zeitschrift „Vremea“ („Die Zeit“), aber auch in obskuren Blättchen und in Rundfunkansprachen, als Manifestationen eines entfesselten ,absoluten Lebens‘. Für den Weg dorthin liefert die damals modische, teils schon

3. Die Verklärung Rumäniens (1936)

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trivialisierte Existenzphilosophie das Vokabular: ,Sprung‘ (ins Unvorstellbare), ,Entschlossenheit‘ (zum Äußersten), ,Bruch‘ (mit dem Bisherigen). Die liberale Gesellschaft, die Cioran bis dahin ja nur als ein ersticktes politisches Wollen unter dem Königsregime Rumäniens kennengelernt hat, erscheint ihm als Feind des Mysteriums, des Absoluten, als politisch wie metaphysisch impotent. Der 22jährige Humboldt-Stipendiat Cioran erlebt in Berlin Hitlers erstes Jahr als Reichskanzler und den frühen Terror – und besucht zugleich Vorlesungen von N. Hartmann und L. Klages. Dem akademischen Philosophiestil Hartmanns gibt er auf beinahe sarkastische Weise den Abschied zugunsten eines Loblieds auf Klages, zugleich zieht Cioran einen Vergleich zwischen den politischen Mentalitäten Frankreichs und Deutschlands. Das Bekenntnis zu letzterem lautet: „Wenn mir etwas an den Anhängern Hitlers gefällt, so ist es der Kult des Irrationalen, die Verherrlichung der Lebenskraft als solcher, das mannhafte Ausgreifen der Kräfte, ohne kritischen Geist, ohne Vorbehalte und ohne Beherrschung.“ („Vremea“, Weihnachten 1933 (ÜD 107)) Doch tritt Cioran weniger als Propagandist denn als Prophet des Unvermeidlichen auf, in einem Spengler abgelernten Schicksalston, den er um eine frivole Note bereichert: „beunruhigend und mitreißend“ zugleich sei der Hitlerismus, seine Mitläufer zwangsläufig „bis hin zur Schwachsinnigkeit fanatisiert“. Alternativen gebe es nicht: „Die Diktatur ist eine politische Epidemie, der niemand entrinnt, und wer ihr entrinnen will, ist ihr erstes Opfer.“ (21. Februar 1937 (ÜD 181)) In seinen Deutschlandberichten läßt Cioran durchblicken, daß er um die Geheimnisse diktatorischer Machtergreifung und Machtsicherung wisse, also kein naiv Begeisterter sei. Wie Nietzsche (und Spengler) hält sich der realpolitisch Einflußlose durch eine Attitüde geistiger Ebenbürtigkeit schadlos, geriert sich als Intimkenner von Machtpolitik wie ewiger Menschennatur. „Um die Diktatur zu verstehen, muß man Zynismus und Enthusiasmus richtig zusammenzusetzen wissen. Sonst wird das ganze Leben zu einer Reihe von Überraschungsvariationen auf der Tonleiter des Schwachsinns. Machiavelli, die französischen Moralisten und in unseren Tagen Spengler sind die einzige Schule, in der man lernen kann, sich nicht lächerlich zu machen.“ (21. März 1937 (ÜD 194)) Hitlers Vorgehen gegen Röhm und gegen die Träume von einer zweiten – sozialen – Revolution ist daher für Cioran nichts historisch Ungewöhnliches. Er verspottet ,anarchistischen Optimismus‘ als eine Illusion über die menschliche Natur, nennt Humanismus und Pazifismus geistige Selbstbefriedigung, ,Werte an sich‘ (N. Hartmann!) eine Absurdität und Freiheit für alle ein beschämendes Vorurteil (ÜD 146 – 151). Cioran beneidet Deutschland um seinen rasch entstehenden Führerstaat. Zwar erhofft er für Rumänien Vergleichbares, dennoch zieht er sich bereits 1935 politisch von der „Eisernen Garde“ zurück. In Berlin bewegt sich Ciorans Leben hauptsächlich zwischen Bibliotheken und seiner Wohnung. Eine Flucht vor den Zumutungen des Konkreten? In einem Brief an den Bruder Aurel vom März 1935 heißt es immerhin noch: „Die Tat als Selbstzweck stellt das einzige Mittel dar, sich ins Leben zu reintegrieren.“ (zit. nach Portrait 84) Seine Fasziniertheit durch das Hitlerregime hat der alte Cioran auf eine „krankhafte Bewunderung für Deutschland“ zurückgeführt – „der schlimmste Wahn

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

meiner Jugend“ (C 216). Tatsächlich hatte Cioran 1936, nach Rumänien unter anderem wegen seiner Militärpflicht zurückgekehrt, eine Irrenanstalt besucht (wo ihm ein Insasse vorgeschlagen haben soll, durch Selbsteinweisung Krieg und Einberufung zu umgehen). Im selben Jahr erscheint Schimbarea la fat¸a˘ a României. Politik ist dort Mittel zur Gemütsbewegung und Verzückung: „Ich kann nur ein Rumänien lieben, das sich im Fieberwahn befindet.“ (zit. nach Portrait 86) Begrifflich ist die Verklärung Rumäniens ein Cocktail vor allem aus deutschen Einflüssen – der verschiedenen Dialekte der Lebensphilosophie (Klages, Simmel) nicht weniger als der Propaganda der NS-Aufmärsche, dazu Spenglers Pathos der ,Entscheidung‘. Des Autors Altersurteil: „Elaborat eines rasenden Irren“! Nie wieder hat Cioran sich so weit mit politischen Hoffnungen vorgewagt. Die Ekstase ins metaphysische Absolute soll realgeschichtlichen Boden gewinnen, die Verzweiflung am reinen Geist in all seiner Ohnmacht sich in rauschhafte Gewißheit der Macht wandeln. Gegenüber dem eigenen Volk empfindet Cioran Scham aus unbefriedigtem Ehrgeiz, Stellvertreterscham; die klassische Intellektuellenhaltung. Die Rumänen seien ein Bauernvolk, apathisch, fatalistisch; der Hitlerismus könne es lehren, wie man den Sprung ins Erhabene unaufhörlicher ,Aktion‘ bzw. ,Bewegung‘ schafft. Cioran billigt dem gemeinen Volk eine Art drückebergerischer, politikvermeidender Schlauheit zu, Bauernschlauheit. Ein „Volk von Durchtriebenen, von Skeptikern und Resignierten“; eine sehr viel konkretere, erdhaftere Skepsis also als die auf den Gipfeln der Verzweiflung! Sie mache „gleichgültig“, „träge“, „gemein“. Die mentale Unbeweglichkeit der bäuerlichen Existenz ist somit gerade der Boden bzw. Bodensatz des Lebens, über den es hinauszugehen gelte. Cioran ist weit entfernt von der „Begeisterung für das Dorf“, seine Romantik des Lebens ist nicht reaktionär. Die Verherrlichung der Agrarwelt nennt der literarisch-philosophische Aufsteiger, geboren in einem kleinen siebenbürgischen Dorf, eine „Eigenart unserer Intellektuellen, ihre dumme Eigenart“ (VR 112). Cioran verzichtet hier noch darauf, die schlichte Weisheit des Volkes gegen die naive Wissensgläubigkeit der Gebildeten auszuspielen, denn der Reflexionsebene, von der aus dies möglich wäre, fehle (einem Rumänen) der wirtschaftliche und kulturelle Unterbau. Aus v. Hartmanns und Mainländers Geschichtsphilosophien, die er um diese Zeit studierte, weiß Cioran, daß es sich erst auf einem gewissen Niveau materieller Kultur angemessen verzweifeln läßt. Der Nachfolger des „Garden“-Chefs Codreanu, Horia Sima, ernannte Cioran zum rumänischen Kulturattaché in Vichy, der Schriftsteller war darob hochbeglückt. 30 Jahre später erinnerte er sich: „Um 1940 war es mein Ideal, Geld zu haben, mich in einem prächtigen Hotel niederzulassen, in mein Zimmer einen dicken und weichen Teppich legen zu lassen, mich auf diesen hinzulümmeln und zu weinen.“ (Cahiers 3./4. Februar 1969) Wenn es in der Verklärung Rumäniens heißt: „Die Stadt und die Industrialisierung müssen zwei Zwangsvorstellungen eines im Aufstieg begriffenen Volkes sein“ (VR 112), so ist darin ein Nietzscheanismus vernehmbar, der mit dem germanofaschistischen Herrenmenschentum und dem Produktionsheroismus der frühen Sowjetunion, aber auch mit dem industriellen Wachstumsprinzip des Westens vereinbar

3. Die Verklärung Rumäniens (1936)

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scheint. Vor allem mit Blick auf letzteres ist die Verklärung mitunter als Kompendium von Modernisierungsdefiziten und als Programm einer „revolutionären Synchronisierung mit Europa und der Annahme westlicher Werte“ gelesen worden (Infamous Past 166). Doch als Vorbild für den großen Sprung Rumäniens vom Agrarland zur Industrienation nennt Cioran seit den frühen 1930ern nicht Frankreich, sondern Deutschland und Rußland. Den hierfür notwendigen Massen-Fanatismus hat Cioran empfohlen, ohne ihn zu teilen; daher die oft provokant ausgestellte Indifferenz gegen dessen Inhalte. So heißt es in der Verklärung: „Rumänien hat unermeßlich viel von Rußland zu lernen. Ich habe den Eindruck, wenn ich mich nicht wenigstens etwas mit der russischen Revolution und dem russischen Nihilismus des vergangenen Jahrhunderts beschäftigt hätte, wäre ich allen Sünden eines von Daudet und Maurras geprägten Nationalismus zum Opfer gefallen“ (VR 228). Die Ambivalenz des weltanschaulich nicht festgelegten und gerade daher ,reinen Radikalismus‘, mit dem Cioran damals liebäugelt, hat das Nietzscheanertum auf Jahrzehnte politisch diskreditiert, ja bis in die Gegenwart sogar zu einer Selbstapologie verleitet, wonach dem Macht-, Kraft- und Gesundheitskult à la Nietzsche prinzipiell keine realpolitische Handlungsoption entsprechen könne. Das Loblied auf die Erfolge praktizierter Intoleranz, von Machtsteigerung durch Ausgrenzung und Vernichtung, von Fanatismus als Vitalitätsbeweis erreicht seine äußerste Zweideutigkeit, sobald Cioran auf die Juden zu sprechen kommt. Gut nietzscheanisch rühmt und schmäht Cioran sie gleichermaßen als das „intelligenteste, begabteste und dreisteste Volk“ der Welt, dessen ironisch-skeptische Begabung zwar nicht ihm selbst, wohl aber anderen Völkern gefährlich geworden sei. Bei Nietzsche selbst waren theologischer Antijudaismus und Ekel vor den Ostjuden, d. h. Haß einerseits, Verachtung andererseits, meist deutlich zu scheiden; die Angst vor ,assimilativer‘ Unterwanderung und der antichristlich motivierte Zorn auf die Priesterreligion und ihre ,Werte‘-Verkehrung schießen erst in den allerspätesten Texten (Der Antichrist, Ecce Homo) zusammen, eskortiert von den vagen Vernichtungs- und Züchtungsphantasien in den Notizen der 1880er Jahre. Eine ähnliche Spannung zwischen einem eher biologistischen, ja rassistischen und einem eher geistes- bzw. religionstypologischen Begriff des Jüdischen findet man auch in der Verklärung Rumäniens. Aber Cioran schreibt als Unverklärter, er will weder Dionysos noch Gekreuzigter sein, er leidet durchaus konkret an der nationalen Ohnmacht seiner Heimat (und der zugehörigen Bedeutungslosigkeit ihrer jungen Intellektuellen). Interessanterweise tritt nun aber der jüdische Nationalismus – das zionistische ,Volk-unter-Völkern‘-seinWollen – gar nicht ins Visier des Verklärers. Das ,jüdische Problem‘ scheint ihm vielmehr in einer Unfaßbarkeit des Juden als Mensch und Bürger zu liegen. Die Verklärung Rumäniens betont die „Einzigartigkeit“ des Juden, der „nicht unser Artgenosse, unser Nächster ist“, „denn der Jude ist zuerst Jude und danach Mensch“ (VR 129 f.). Der Jude ist wie ,der Geist‘ bei Klages – von dem Cioran hier offensichtlich inspiriert ist – parasitär an einem ihm heterogenen Leben, er kann nicht aus sich selbst sein, er behindert politisch und intellektuell die selbstbewußte Borniertheit einer Nation. Daher seine Vorliebe für die Demokratie, für das Diskursive

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

und das Diskutieren. Allerdings sieht Cioran in diesem zugleich ideologisch und psychologisch umrissenen Judentum nicht die Ursache der nationalen Schwäche Rumäniens, sondern eher deren Indikator. Alles, was den Rumänen fehlt, haben die Juden im Übermaß: Lebenskraft, Aggressivität, Intoleranz; gegenüber den erdgebundenen Bauern sind diese verstandesfixierten Nomaden ,beweglicher‘ (143 f.). Die kategorische Andersartigkeit der Juden läßt nur Über- oder Unterbewertung zu; Ciorans Gedankengang schwankt zuverlässig zwischen Bewunderung und Verachtung. Die zahlreichen Extreme, die Cioran im jüdischen Charakter zu finden meint (Ironie und Entschlossenheit, Skepsis und Vitalität, Frömmigkeit und Materialismus), legen nahe, daß dieses vital dem rumänischen so sehr überlegene Volk „auf ein totes Gleis geschoben“ werden müsse (113). Zugleich sind das genau jene Ambivalenzen, die Cioran in seinem Abbitte-Essay „Ein Volk von Einzelgängern“ (1954) heranziehen wird. Unwillkürlich kommt einem hier das Bonmot einer Figur aus M. Walsers Tod eines Kritikers in den Sinn: Philosemiten sind Antisemiten, die Juden lieben. Das Changieren zwischen Antisemitismus und Philosemitismus ist ein Changieren in der Wertsemantik bei identischer Denk-Syntax; denkfaules Ressentiment wie hellsichtige Beobachtung drehen sich bis heute um die Formel von der jüdischen Einzigartigkeit. Wer sie benutzt, kann nichts falsch machen. Sie ist für ein religiös wie für ein rassisch und ein national definiertes Judentum akzeptabel – und für Antisemiten wie für Philosemiten ohnehin. Die Rede von ,Einzigartigkeit‘ kann – wie 1986/87 im Streit über den zivilisationsgeschichtlichen Status des faschistischen Völkermords – eine moralische Erregung als auch eine intellektuelle Beruhigung anzeigen. Im westdeutschen Teilstaat entsprach das der Wunschvorstellung, nach einem monströsen ,Zivilisationsbruch‘ und ,Sonderweg‘ endlich auf der historischen Normal- und Siegerstraße nach Westen zu sein. Für einen offen am nationalen „Minderwertigkeitskomplex“ (ÜD 212) leidenden rumänischen Intellektuellen der Zwischenkriegszeit dagegen hatte das Ausnahme-Paradigma eine entgegengesetzte Bedeutung. Ciorans bewundernde Antipathie gegenüber den Juden, die den rumänischen Nationalismus eigentlich nur als rhetorische Krücke benutzt, trägt Züge eines Selbstporträts. Dessen Rahmen bilden die zwei Linien Vitalität und Intellektualität bzw. ,Leben‘ und ,Geist‘. Ihren Schnittpunkt bildet das frivole Bekenntnis des jungen Cioran, als Jude würde er sofort Selbsmord begehen. Der reife Cioran hat sich für solche Sätze geschämt. Jedoch: „Metaphysisch bin ich Jude“, so wird es noch in den Pariser Cahiers immer wieder lauten; Intellektualität als Lebensprinzip bzw. -schicksal und damit unvermeidlich Selbsthaß des Geistes. In der Verklärung Rumäniens war dies auf eine objektive, ja sogar realpolitische Ebene projiziert. Die Entdeckung der Leben-Geist-Ambivalenz bekundete sich hier als parallele, scheinbar unversöhnliche Bewunderung der Juden und ihrer Mörder, von chassidischer Mystik, Vergeltungsgläubigkeit, Gesetzestreue und alle Gesetze pulverisierender Hitlerbewegung. „Die zwei Völker, die ich am meisten bewundert habe: die Deutschen und die Juden. Diese doppelte Bewunderung, die seit Hitler unvereinbar

4. Von Tränen und von Heiligen (1937)

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ist, hat mich in Situationen gebracht, die äußerst heikel waren, und hat in meinem Leben Konflikte hervorgerufen, auf die ich lieber verzichtet hätte.“ (C 56)

4. Von Tränen und von Heiligen (1937) Als Lacrimi s¸i sfint¸i in Bukarest als Privatdruck erschien, lebte Cioran bereits in Paris, und zwar von einem Stipendium, das er sich – man muß es wohl so sagen – erschlichen hatte: Der Leiter des französischen Kulturinstituts in Bukarest hatte ein Bewerbungsschreiben vor sich gehabt, in dem vom Studium der Bergsonschen Philosophie zwecks Abfassung einer Dissertation über Bedingungen und Grenzen der Intuition die Rede war. Nichts aber konnte dem ,bergsonisme‘, über den Cioran ja auch seine Diplomarbeit geschrieben hatte, stärker entgegen sein als der ekstatische Ton seines neuesten, während des Winters 1936/37 in Kronstadt geschriebenen Buches. Statt der eleganten, geschlossenen Vortragsweise Bergsons, der Subtilität seiner Analysen und der Verhaltenheit seiner mystischen Hoffnungen bietet Lacrimi s¸i sfint¸i eine Sammlung klage- und gebetsartiger Anrufungen der ich-verschlingenden All-Einheit; ein heftiges Leiden daran, Skeptiker, Weltbetrachter und Lebensfremdling zu sein, erfüllt jede Seite dieses wieder sehr ,lyrisch‘ gehaltenen Breviers. Das Buch bekundet Überdruß an der Einsamkeit wie an den Versuchen, sie zu überwinden; von Rausch und Ekstase ist die Rede, doch findet sich keine Droge, kein Mittel, wodurch sie zu erlangen wären. Die Mystik, von der Cioran spricht, ist fernab von den Gebrechen modernen Menschentums, die damals in ehrgeizigen Theorien etwa von ,Entfremdung‘, Subjekt-Objekt-Spaltung und Kulturneurose formuliert werden. Der Einsame Ciorans steht dem All-Einen, Göttlichen stets unmittelbar gegenüber, die erlittene Differenz wird fühlbar in jedem Augenblick, der Eigentum der Zeit bleibt, in keine Ewigkeit eingeht. Das Blasphemische dieses Werkes, für das als Publikationsmöglichkeit schließlich nur der Privatdruck blieb, liegt in dem erregten und doch zugleich illusionsunfähigen Blick, den Cioran auf seine Vorgänger in mystischen Versuchen wirft, schlicht zusammengefaßt als ,die Heiligen‘. Ihre Erfahrungen und vor allem deren Grenzen werden erbarmungslos psychologisiert und dadurch vergleichbar mit alkoholischer, musikalischer und sexueller Exaltation. Nicht selten erscheinen die Heiligen, die der Gymnasiast Cioran exzessiv – und bändeweise! – studiert hatte, als unbedarft oder auf täppische Weise listig in ihren Gottverschmelzungsprojekten. Der Gescheiterte weiß mehr über das Leben als der Heilige, geschweige der Durchschnittschrist. Das Buch des Priestersohns verärgerte Freunde wie Fernerstehende und war dennoch nicht als das Sakrileg gemeint, das man darin sah. Seine entsetzte Mutter beschied Cioran: „Sage diesen Leuten, das ist das einzige religiöse Buch, das man jemals auf dem Balkan geschrieben hat.“ (zit. nach Portrait 109) Auf jeden Fall war es nicht unzeitgemäß, in seiner phänomenologischen Auffassung des Heiligen oder den zahlreichen Figuren einer negativen, wenn nicht gar schwarzen Theologie, für die Gottesliebe ebenso einen Weg zum Heil der Ich-Verklärung bedeuten kann wie

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

Gotteshaß („Unmöglich, Gott anders zu lieben, als indem man ihn haßt“). In der späteren, französischen Fassung des Buches überwiegt das Aphoristische, TrockenResümierende deutlich die Suaden der Klage. Durch die Streichungen wirkt das Buch weniger tastend und zugleich apodiktischer, auch – biographisch – abschließender. Eine Bilanz extremer Erfahrungen, für welche allerdings die Grundlagen schwinden: „Die Welt wird im Wahn erzeugt, außerhalb dessen alles Chimäre ist.“ (TH 7) „Es gab eine Zeit, in der wir uns beliebig an einen zugänglichen Gott wenden konnten, der unsere Seufzer in sein Nichts vergrub. Heute sind wir untröstlich, denn uns fehlt jemand, dem wir unsere Not anvertrauen könnten.“ (8) „Das Himmelreich bemächtigt sich Schritt für Schritt der Leerstellen unserer Vitalität. Der himmlische Imperialismus hat den vitalen Nullpunkt als Ziel“ (10). „Schließlich und endlich hätten wir auf die Zwangsidee der Heiligkeit verzichten können. Jeder wäre seinen Geschäften nachgegangen und hätte die eigenen Unvollkommenheiten frohen Mutes ertragen. Der Umgang mit den Heiligen erzeugt eine sterile Qual, ihre Gesellschaft ist ein Gift, dessen Schädlichkeit mit unserer Einsamkeit wächst.“ (12) Geistes- wie Lebensgeschichte, Menschenwelt wie kosmisches Geschehen haben dieselbe Tendenz: Vernichtung des konkreten, symbolkräftigen Seins, an dem man sich festhalten und aufrichten konnte, Verweisung an die dialectica povera von Leere und Fülle, Nichts und Gott. Die Tränen, von denen so häufig – nicht nur in diesem Werk – die Rede ist, fließen grundlos und daher unaufhörlich, sie sind die Taten dessen, der das Dasein erleidet. Dieses Leiden ist nicht Leiden an der eigenen Leerheit oder an der Verwechselbarkeit von Gott und Nichts, wie sie den negativ-theologischen Weg der Mystiker inspiriert. Tränentreibend wirkt das Staunen über die Leerheit des Seienden im Ganzen, das durch die Fähigkeit, in jedem Ding die Teilhaberschaft der Leere zu entdecken, genuin ,metaphysisch‘ verfährt. Cioran hat um diese Zeit Heidegger rezipiert (Sein und Zeit, Was ist Metaphysik?), stört sich aber an dessen Wortmagie, ja Wortgläubigkeit – daher vielleicht das provokante Wuchern des Alltagssprachlichen in seiner Enttäuschungsmetaphysik. Cioran will Ende der 1930er Jahre entschieden mit keinem Philosophen verwechselt werden, d. h. mit einem, der methodisch zum seinserschließenden Nichts vordringt. Heideggers verkappter Theologie stellte Cioran eine unverhüllte religiöse Inbrunst entgegen, die jederzeit in Enttäuschung umschlagen kann. „Die Philosophen sind kaltblütig. Nur in der Nähe Gottes gibt es Wärme.“ (27) Das Göttliche zeigt sich schlagartig, sei es im mystischen Füllebedürfnis oder in der skeptisch erfahrbaren Positivität der Leere.

5. Gedankendämmerung (1940) Innerhalb des frühen Schaffens, dessen Abschluß die endgültige Übersiedlung nach Frankreich markiert, gilt Amurgul gândurilor gemeinhin als ein Werk auf dem Sprung, aus der Sprachinsel des heimatlichen Siebenbürgens ins Urbanität verheißende Französisch, das Cioran vorerst nur als Leser, nicht als Sprecher oder gar als Schreibender beherrschte. Daher die tiefere, konkretere Einsamkeit seiner ersten

5. Gedankendämmerung (1940)

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Pariser Jahre, die den angezielten Abschied von der ausschweifenden lyrischen Prosa zugunsten der aphoristischen Verdichtung verzögerte. Deren Vorzeichen sind in Gedankendämmerung allenthalben sichtbar. Es ist diese Bändigung, die formale, reflexive Brechung der ansonsten vertrauten Stimmungen und Literaturreferenzen, was das Buch zum erregendsten unter den rumänischen Veröffentlichungen Ciorans macht. In der später dominierenden ,kleinen Form‘ und ihrer disziplinierenden Enge, die zugleich eine seelische Stabilität verhieß, wirkt Cioran geschützter, weniger verwundbar, während wiederum die hemmungslose Extrovertiertheit der Gipfel oder des kurz darauf entstandenen Leitfadens zuweilen das Peinliche streift. In der Gedankendämmerung dagegen geht Cioran seine Exaltationen mit merklicher Strenge an, die dennoch blanken Zynismus eines ,So bin ich und so bleibe ich‘ vermeidet; das Buch wirkt eher wie ein Nachhorchen auf die rumänischen Jugenderlebnisse und die soeben in Deutschland und Frankreich erlebten Erschütterungen. Fast unmerklich hingegen die veränderte Lebenssituation aus dem Entschluß, nicht mehr nach Rumänien zurückzukehren. Von ihrer politischen Verursachung – Cioran wäre als Sympathisant Codreanus beim neuen Regime Antonescus kompromittiert gewesen, wollte aber auch dem Kriegsdienst entgehen – ist in der Gedankendämmerung nichts zu verspüren, und man mochte sich ähnlich wie beim Buch der Täuschungen fragen, welches Leben wohl diesem Schreiben entsprechen könnte. Die am häufigsten gebrauchten Wörter des Buches sind vertraut: Leben, Langeweile, Leere; in bohrender Insistenz, mitunter kapitelweise versammelt, begegnen ,Liebe‘ und ,Einsamkeit‘. Letztere empfand Cioran nach seinem Entschluß, nicht in die Heimat zurückzukehren, gleich in mehrfacher Hinsicht: als sprachlich, zudem politisch und intellektuell Isolierter, nun aber auch als ein Mensch, der sein Wesentliches nur stückweise zur Lebensbasis machen kann. Der Großzügigkeit eines Kulturbeamten verdankte der Ex-Lehrer die Verlängerung eines Stipendiums, das nicht zum Aufbau einer gelehrten Existenz, sondern zu Fahrradtouren durch Frankreich verwendet wurde. Das Erlebnis von Landschaften machte für Cioran die Sicherheiten einer Philosophenkarriere mehr als wett. Landschaften spielen in allen Büchern Ciorans ohnehin die erste unter den Nebenrollen, hauptsächlich als dramatischer Rahmen für eine sich selbst beobachtende Zerrüttung. Die vielen Notate, Fragmente, Aphorismen zu Eros und Geschlecht – das Kapitel V ist den metaphysischen Aspekten beider gewidmet – haben ihr Korrelat im Jugendherbergsleben des Autors, das zwischen Tagesfahrten und Nachtaktivitäten nur kurze Aufzeichnungen erlaubte. Sie bilden zu dieser Zeit das wichtigste Rauschmittel und Langeweile-Palliativ, ehe die Einsamkeit der Großstadt für Cioran das Sprungbrett zu bislang unbekannten Depressionsgipfeln bilden wird. Manches hat bereits Eingang in Amurgul gândurilor gefunden: „Was Großstädte so traurig macht, ist der Umstand, daß jeder glücklich sein will und die Aussichten darauf in dem Maße sinken, wie die Wünsche steigen. Die Suche nach dem Glück zeigt die Entfernung vom Himmel an, den Grad menschlichen Absturzes. Und warum sollte es uns dann wundern, daß Paris der vom Paradies entfernteste Punkt ist?“ (Gd 40, fast gleichlautend: SB 87) Später wird Cioran zwar immer wieder Paris eine faszinierende Hölle nennen, die nichts anderes als Gegenstand einer Haßliebe sein könne (Cafard 22), doch in diesen letzten Lebens-

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

jahrzehnten wendet sich seine allgemeine Großstadt-Misanthropie ins sozial Konkretere, namentlich Xenophobe: die Zuwanderer verärgern und verängstigen den alten Cioran. Ein Siebenbürger in Paris vor Kriegsausbruch: Die Einsamkeit in der Großstadt dürfte zur Läuterung oder wenigstens zur ironischen Brechung seiner – immer noch! – jugendlichen Megalomanie beigetragen haben, denn der nun bald 30jährige Cioran erlebt sich als einen Unbekannten, einen isolé außerhalb der rumänischen Exilgemeinde, ja eigentlich schon außerhalb seiner kleinen Mietwohnung; er erlebt den scheiternden künstlerischen und literarischen Ehrgeiz rings um ihn. Es spricht für die starke vitale Basis seines intellektuellen Temperaments, daß gerade in diesen Jahren bei Cioran das Bewußtsein reift, ein Schriftsteller, d. h. letztlich ein definierbarer, in Grenzen berechenbarer Lebens- und Tätigkeitstyp zu sein. Ein Mensch also, der bestimmten technisch-formalen, für den Immigranten hieß das zuallererst: sprachlichen Anforderungen genügt. Noch steht die Verwandlung bevor – Cioran ist um 1940 ein gutes Stück entfernt von den Sarkasmen, mit denen er die freiwillig angenommenen Zwänge des Sprach- und Stilkults geißelt (man denke etwa an das erste Kapitel der Syllogismen „Atrophie des Wortes“!). Fatalismus und Relativitätsbewußtsein in Gedankendämmerung sind etwas anderer Art als in den Vorgängerwerken. Sie wirken wie von einem Gefühl für den eigenen biographischen Standort durchdrungen, haben nicht mehr die Absolutheit von Schrei, Gebet, Rausch. Zeichen einer sich in täglich erneuerten Skeptizismus wandelnden Daseinsverzweiflung? „Jedweder Irrtum ist eine ehemalige Wahrheit. Es gibt jedoch keine ursprüngliche, weil die Entfernung zwischen Wahrheit und Irrtum nur von Zuckungen, von innerlicher Beseelung, von geheimem Rhythmus gekennzeichnet wird.“ (Gd 25) In Kierkegaards Entweder/Oder war Cioran, noch in Rumänien, auf das Wort von der Schwermut als stiller und ständiger Begleiterin gestoßen, mit welcher der auf sich selbst zurückgeworfene, gottabgewandte Mensch einzig rechnen könne. Ciorans politische und intellektuelle Erfahrung der darauffolgenden Jahre war es gewesen, daß mit den allumfassenden Negativstimmungen jedes konkrete Engagement oder Desengagement vereinbar sein konnte, so daß sich hier gleichsam eine autonome Sphäre des Fatalen abzeichnete. Verzweifeln kann man überall. Der politisch enttäuschte, auch ernüchterte Cioran scheint sich kühlen Kopfes auf das Unglück des Menschseins, das prinzipielle Mißverhältnis – déséquilibré nennt er es später – zurückzubesinnen als auf ein unverschleißliches, jederzeit verfügbares Schöpfungskapital. Daher das gute Gewissen eines Denkens, das frei über seine Themen verfügt, also Existenz oder Sprache ist, niemals aber Autonomie. „Jedes Problem bedarf einer anderen Temperatur. Nur dem Unglück ist jede recht …“ (44)

6. Über Frankreich (1940/41) Mit der Übersiedlung nach Paris begannen für Cioran handfestere Sorgen. Sein heftiges Hadern mit Sprache und Mentalität des Exillandes setzt sogleich mit dem

6. Über Frankreich (1940/41)

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ersten Jahr in der Hauptstadt ein, in jenem Sommer, als die deutsche Armee dort einmarschiert war. Das Debakel Frankreichs als politischer Großmacht ist an vielen Stellen der Manuskript gebliebenen Schrift Despre Frant¸a untergründiges Thema: Die – nietzscheanisch als innere Konsequenz interpretierte – französische Kraftlosigkeit im Realpolitischen vollende eine jahrhundertelange Dekadenz aus Geschmacks-, Vernunft- und Fortschrittskult. Doch der soeben zugewanderte Zeuge von Frankreichs Niederlage ist zugleich in eine gewisse Solidarität mit der ermüdeten Nation gezwungen. Die ,jungen‘, ,barbarischen‘, ,lebendigeren‘ und ,seelenvolleren‘ Nationen der Germanen und Slawen erscheinen ihm nämlich gerade in ihrem machtpolitischen Triumph nicht als kulturfähig, d. h. als formfähig aus eigener Kraft. So sieht sich Cioran, bis zum Lebensende immer nur geduldeter Ausländer aus einer „Second-hand-Nation“ (N. Rambu) und nach Meinung etlicher Landsleute schwer an kulturellem Minderwertigkeitsgefühl leidend (Schmerz und Kultur 99), zur bewährten Ambivalenz aus Bewunderung und Herablassung gedrängt. Der imponierenden Überlegenheit des Sehnsuchtslandes so vieler rumänischer Intellektueller begegnet Cioran mit einer gleichermaßen frivol und pathetisch gehaltenen Kulturphysiognomik. Über viele Bögen der kaum hundertseitigen Schrift reihen sich die Definitionen Frankreichs: „Ausdruck vor Natur. Wir stehen vor einer Kultur der Form, welche die Urkräfte zudeckt und über jeden Ausbruch der Leidenschaft den durchdachten Schmerz der Überfeinerung ausbreitet.“ (ÜF 7) „Frankreich? Die Ablehnung des Geheimnisses.“ (8) „Frankreichs Schule ist die eines parfümierten und leichtfüßigen Unernstes.“ (12) „Die Franzosen wurden geboren, um zu reden, und wurden ausgebildet, um zu diskutieren. Werden sie allein gelassen, gähnen sie.“ (15) „Intelligente, Katholiken, Geizhälse – das heißt drei Arten, sich nicht zu verlieren, drei Arten der Sicherheit.“ (24) „Es ist vielleicht das einzige Volk in Europa, das die Sehnsucht nicht kennt.“ (25) „Außerhalb des Mittelmaßes verliert Frankreich sein Gleichgewicht.“ (31) „Was ist die Dekadenz, was ist Frankreich? Rationales Blut.“ (53) Vor allem aber ist es „das erfüllteste Land, das gegeben hat, was es geben konnte, das niemals aus der Bahn geworfen wurde, das ein Mittelalter, eine Renaissance, eine Revolution und einen Imperialismus hatte. Und eine Dekadenz.“ (8) Humorvoller als Spengler, hintersinniger als Nietzsche spielt Cioran das Dekadenzmotiv durch. Frankreich, in allem klassisch und paradigmatisch, verkörpert auch die normale, ja normative, weil vollständige Dekadenz. Daher ist seine Agonie historisch lehrreich und ästhetisch ergiebig. Dekadenz bedeutet für Cioran genau das, was Nihilismus für Nietzsche war: die Verkehrung der Mittel zu Zwecken, die Selbstherrlichkeit der kulturellen und intellektuellen Form (Geschmack, Vernunft) gegenüber ,dem Leben‘, das dadurch seinerseits geistlos, sprich: physisch-materieller Selbstzweck wird. Derlei Gedankengänge bestimmten bereits das Buch der Täuschungen. Doch wenn Cioran die therapeutische Wirkung dieser vollkommenvollendeten Kultur der Ernüchterung für die anderen europäischen Nationen betont, zeigen sich schon die Einsatzstellen des späteren, frankophonen Werks, vor allem von Syllogismen der Bitterkeit, Lehre vom Zerfall und Geschichte und Utopie. Das vitalistische Schema von lebensstarken Lügen bzw. Phantasmen und tödlichen

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

Wahrheiten bzw. Ernüchterungen mußte Cioran hierfür nicht aufgeben, doch die Wertakzente haben sich geändert. Über Frankreich ist eine Fingerübung dieses fortan so häufig geübten Verfahrens und wohl auch von Cioran selbst als solche betrachtet worden, denn auf der ersten Manuskriptseite liest man die Notiz: „Sammlung krankhafter Übertreibungen“. Dennoch bewegt sich der Gedankengang von Über Frankreich nicht ausschließlich in der binären Logik von Geist und Leben, von realhistorischer Erschütterung und ästhetisch-intellektuellem Genuß. Durch seine bewußte Wahl dieses Landes war Cioran stärker als in seinen Texten über Rumänien und Deutschland zu einer Selbstpositionierung gedrängt. In seinen Cahiers sollte Cioran einmal bekennen, daß er sich „der Mythologien und der Theologien für indirekte Vertraulichkeiten“ bediene (16. November 1969). Das trifft auch auf sein Verhältnis zu Frankreich als politischer und kultureller Größe zu. „Mein Schicksal ist, mich in die Schlacke der Zivilisationen einzuhüllen. Wie könnte ich meine Stärke anders zeigen als dadurch, daß ich inmitten ihrer Verwesung standhalte? Das Verhältnis von Barbarei und Nervenschwäche macht das Gleichgewicht dieser Formel aus. Ästhet der Kulturdämmerungen, mit Sturmwind und Traumwut die toten Wasser des Geistes betrachtend …“ (ÜF 64 f.) Cioran findet zu einer Solidarität mit Frankreich, die frei von der forcierten Heimatschwere des Gardismus wie vom faschistischen und bolschwistischen Zukunftsglauben ist; eine Solidarität, die mit intellektueller Selbstbejahung einhergeht. „Ich verstehe Frankreich gut – durch alles, was faul in mir ist.“ (38) Der Immigrant bietet für die ,organisch‘ eingetretene Ernüchterung Frankreichs die analytische Leidenschaft des Enttäuschten an, eine Kraft, über die nur „die klarsichtigen Einzelnen in den kleinen Kulturen“ verfügen (ÜD 212). „Eine Pathetik des Alters steht einer absteigenden Kultur wohl an; sie kann aus der besonderen Qualität ihrer Abhänge sogar eine große Epoche machen.“ (ÜF 76) Aus eigener Kraft findet die französische Nation nicht zu dieser Größe, denn „ein sterbendes Volk“ klammert sich ebenso wie ein ernüchterter Einzelner ausschließlich an materielle Bedürfnisse (daher Ciorans Einschätzung der Arbeiterbewegung als des einzig verbliebenen Geschichtsfaktors). In Visionen seiner künftigen Rolle verfällt der Kulturphysiognom mitunter ins Selbstgespräch: „Wirst du, wenn du ein Volk sterben siehst, um deine schwächlichen Glaubensvorstellungen zu stärken, dich mit dem Zorn des inneren Bösen gegen die Versuchung der Ansteckung zu erheben wissen?“ (82) Todessehnsucht „schlummert in den dekadenten Ästheten. Aber sie lieben mehr den Anblick des Todes als den Tod.“ (84 f.) Der Ästhet des Untergangs weiß, daß diese Gabe ans Ästhetisierte zugleich dessen Geschenk an ihn selbst ist. Gerade die Begrenztheit der ästhetisierten Lebensform bewahrt den selbstherrlich ästhetisierenden Intellekt vor verhängnisvollem Exzeß. „Wenn wir zuviel erfassen, verfälschen wir die Welt, aber zuallererst uns selbst. Wir finden keine Mittel mehr, uns wiederzufinden. Aber Frankreich ist eine Schule des beschränkten Erfassens, eine Lehre gegen das unbegrenzte Ich. Wer nicht durch sie hindurchgegangen ist, läuft Gefahr, als Lehrling der Virtualitäten alt zu werden. … Aus Frankreich können wir keine Inhalte mehr herausziehen; es ist jedoch eine Welt von Prägeformen, die sich

7. Leidenschaftlicher Leitfaden (1941 – 1944)

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der Geist aneigenen kann, um seine Besonnenheit und Sicherheit nicht zu verlieren.“ (88 f.) Leben und Geist durchdringen einander zu einer Synthese; ein Gedanke, der Cioran aus seinen intensiven Lektüren G. Simmels vertraut war. Ohne Pathos und zuweilen Schwulst ist es in Ciorans Visionen dieser Leben-Form-Synthese nicht immer abgegangen. Das zeigen vor allem jene Passagen, die Stil und Themen der Verklärung Rumäniens aufnehmen: „Die slawische Welt erhebt sich, für Europa bedrohlich wegen ihres Übermaßes an Seele. Rußland hat zu viel; Frankreich zu wenig. Sie stehen in bedeutungsvollstem Gegensatz zueinander; sie fordern einander, wie Morgenröte und Abenddämmerung.“ (85) Oder: „Frankreich wird dem Geist eine Mitte nicht mehr geben. Werden Slawen und Germanen seinen Formen Leben einhauchen? Denn ich kann mir kein Land vorstellen, dem es mehr an Mark mangelte als Frankreich.“ (89) Was jedoch einer Völkerphysiognomik und Geschichtsprophetie im Stile der ,Konservativen Revolution‘ entgegensteuert, ist die Unmittelbarkeit, auch: die provokante Ungeniertheit, womit Cioran persönliches Bedürfnis und historische Analyse aufeinander abbildet. „Bedarf denn Europa, nach so vielen Fanatismen, nicht einer Flut von Zweifeln? Bereiten wir uns denn nicht alle auf einen Weltschmerz vor, in dem Frankreichs Beitrag einer der verführerischsten wäre?“ (46) „Frankreichs Maß heile uns von pathetischen und verhängnisvollen Irrungen. Auf diese Weise wird seine unfruchtbar machende Wirkung heilsam.“ (30) All dies ist nicht nur rhetorische Geste, sondern hat einen sachlichen Hintergrund. Frankreich ist das Paradigma einer intellektuellen Biographie, eines Lebens aus dem Geiste. „Auf jeden Fall ist Frankreich ein Organismus.“ (71) Es ist einsam, selbstgenügsam, in sich geschlossen, sprich: opak gegenüber anderen Lebensformen. Ein solches Gebilde ist zum Aufbrauch der ihm eigenen Vitalität verurteilt, es kann sich aus eigener Kraft keine neue zuführen. Nur eine Nation geistreicher Egozentriker – vom Salon bis zu den Kneipen – vermag diese Verfallslogik vollständig zu realisieren. Es ist jene des individuellen Geistes, der frevelhaft und erhaben zugleich nur aus sich selbst heraus existieren will.

7. Leidenschaftlicher Leitfaden (1941 – 1944) Der Leidenschaftliche Leitfaden (ursprünglicher Titel: Leidenschaftliches Brevier – Breviar pa˘timas¸) gehört wie Über Frankreich nur bedingt in die offizielle Biographie von Ciorans Denken. Noch stärker als der nahezu gleichzeitig entstandene Frankreichtext ist der Leitfaden ein Selbstgespräch, eine Selbstverständigung Ciorans über seinen künftigen Stil. Das – nicht vollendete – Manuskript zeigt eine leidenschaftliche, wenngleich verborgene Rückwendung zu Land und Sprache der Väter. So sollten eigentlich die 70 kurzen Kapitel des Leitfadens und nicht Gedankendämmerung als die letzte rumänischsprachige Veröffentlichung Ciorans gelten. Die Publikationserlaubnis erteilte Cioran erst an seinem Lebensende. Eine Notiz vom Oktober 1963 befand: „unlesbar, unbrauchbar, unpublizierbar“. Das war das Urteil des Verfassers von Geschichte und Utopie (1960), eines Rückblicks auf die

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

Epoche totalitären Hochmuts, worin sich jemand seiner Vergangenheit schämt und von der Zukunft, wenn auch nicht unbedingt der realgeschichtlichen bzw. politischsozialen, einiges erhofft. In vielen Passagen des Leitfadens hadert der Verfasser mit seiner Herkunft aus einem vermeintlich schicksallosen Land, einem „vom Pflug gekrümmten“ Volk. Die Klage ob dieser Last einer ja eher mythisch-schicksalhaft denn prozeßhistorisch begriffenen Geschichte ist ebenso schwermütig wie erregt. Die Leidenschaft, die sich über hundert Seiten lang artikuliert, ist eine, die weder an lebensweltlicher Herkunft noch an ihrer intellektuellen Verleugnung einen Halt erhoffen kann. Das Buch wirkt wie ein Kompendium von Abschieden oder jedenfalls Trennungen: von jenem Land, das der Autor noch kurz zuvor einer Verklärung für würdig und bedürftig befand, von jenem jungen Walachen, für den „Paris eine Religion“ war, vor allem aber vom Zynismus des rumänischsprachigen Frühwerks. Letzterer scheint sich im Leitfaden gegen sich selbst zu wenden: das Wütende, verzweifelt Bekenntnishafte tritt in Gedankenführung wie Metaphernwahl oft allzu schnell den Rückzug in eine erstarrte, vielleicht leere Innerlichkeit an. Der Bekenner sagt ja zu seiner Leere. Ihr Symbol wird der Himmel von Paris, ein Himmel der Hoffnungslosigkeit für die Immigranten aus sämtlichen Weltgegenden und Geschichtszeiten, der als metaphysisches Nichts alles Seiende unter ihm zugleich einhüllt und erstickt. Und doch ist dieser Himmel die vertraute Leere aller Existenzund Erkenntniswege Ciorans, unter ihm möchte er sterben (LL 10). Die Anrufungen dieses Himmels und seiner „schlaffen Obhut“ gehören zu jenem Perspektivwechsel, an dem Cioran sich immer wieder übt: ein Blick von der Leere her auf das Sein, vom Himmel hinab auf die Menschen. Freilich ist es nicht die Leere religiöser Transzendenz, sondern das Vakuum einer Seele, die sich ganz Geist, ganz Bewegung und Leidenschaft der Distanz und ihrer beständigen Erweiterung geworden meint, ein „ästhetisches Nirvana der Welt“ (21). Der Aufschrei dieser schlaflosen Helligkeit erinnert, in seiner zwangsläufigen Monotonie, an entsprechende Passagen aus den Gipfeln der Verzweiflung; im Leidenschaftlichen Leitfaden ist aber der vorherrschende Ton Bilanz: das Trostmittel des Stolzes auf die Verdammnis der Luzidität hat versagt. Die Desillusionierung über die Berauschungskraft aus schlafloser Übernächtigung des Geistes fällt zusammen mit der Desillusionierung über eine Politik des Rausches, der zerstörten Alltäglichkeitsmonotonie von Jahrhunderten der Knechtschaft. „Wachen Auges von Geburt an – und geweckter noch von Gefilden, wo der Geist weht –, zertrample ich, meinen Stolz mit Blut besudelnd, die Ketten, unter denen sich aus dem Ursprung ein Volk von Knechten krümmt, das seinen Sinn und seine Sendung schändet.“ (60) Mit seinen 30 Jahren gesteht Cioran: „Ich habe in Büchern, in Landschaften, in Melodien und in Leidenschaften Heilmittel gegen die Seelennot gesucht, denn die vom Christentum gereichten sind honigsüße Gifte, mit denen die Menschen sterben, ohne zu ahnen, daß das Übel der Seele das Christentum selbst ist.“ (34) Der Sucher bleibt indes einsam zurück. Sein Klagen und Zähneknirschen hat keinen Adressaten wie noch Das Buch der Täuschungen, dessen Anrede einer imaginären Gemeinschaft von Ernüchterten gilt und einer Hoffnung auf unmögliche Aufschwünge. So ist der Leitfaden eher ein „Ad me ipsum“, ein Rufen

8. Lehre vom Zerfall (1949)

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ohne Echo. Er führt nirgendwohin, er hält Autor und Leser gefangen in dem undurchdringlichen Nebel eines Pariser Novembermorgens.

8. Lehre vom Zerfall (1949) Seit 1941 lebte Cioran ständig in Paris. Nach den Wanderjahren in der französischen Provinz und einem Jahrzehnt des Pendelns zwischen Deutschland, Rumänien und Frankreich bedeutete die Entscheidung für Paris zunächst das Eingeständnis, im bürgerlichen Sinne ein Gescheiterter zu sein, der sich den dafür passenden Daseinsort gesucht hatte. Andererseits brachten sowohl die – zunächst vor allem sprachlich bedingte – Einsamkeit des Pariser Daseins als auch die Kontakte mit der literarischen Szene dem Exilanten Cioran seine weltliche Position als Schriftsteller zu Bewußtsein. Eine Gewißheit, die Cioran lange von sich wegzuschieben gesucht hatte. Schriftstellerei als ,aufgeschobener Selbstmord‘ und Befindlichkeitsausdruck ja – aber keineswegs als ,Arbeit‘, gar ,Beruf‘! Die Rückkehr nach Rumänien verbot sich für den ehemaligen Garden-Sympathisanten zunächst wegen der politischen Niederschlagung der Codreanu-Bewegung, später angesichts der Einbindung Rumäniens in den Sowjetblock. In der Rumänischen Volksrepublik (seit 1965: Sozialistischen Republik Rumänien) hätte Cioran wegen seiner Nähe zu den „Garden“ eine mehrjährige Gefängnisstrafe gedroht, wie sie sein Bruder Aurel aus demselben Grund dann tatsächlich verbüßte. Von Paris aus erlebt Cioran die deutsche Besetzung Frankreichs, die Verhaftungen der Juden, dann die Lynchjustiz und Deutschenfeindlichkeit der unmittelbaren Nachkriegsjahre, die amerikanischen Atombombenabwürfe und die um sich greifende Atombewaffnung im Kalten Krieg, das Ineinander von liberal-optimistischer Hoffnung und von Katastrophenangst bei emporschießendem Fortschritts- und Technikglauben. Eine Melange, für die der französische Nachkriegsexistentialismus nicht durchweg das philosophische Sensorium besaß. Précis de décomposition nimmt solche Stimmungen auf, versammelt und transformiert aber vor allem Themen aus Ciorans bisherigen, rumänischsprachigen Veröffentlichungen. Das Werk markiert in mehrfacher Hinsicht einen Wendepunkt in Ciorans äußerer Biographie. Zunächst ist es, nach einigen essayistischen Vorabdrucken in Zeitschriften, die erste französischsprachige Buchveröffentlichung, die sogleich die Aufmerksamkeit einer kleinen, aber begeisterten literarischen Öffentlichkeit gewinnt und dem Autor 1950 den ersten – und einzigen von ihm akzeptierten – Literaturpreis, den Prix Rivarol, einträgt (50.000 FF). Für den Erfolg war zum einen die Endzeitstimmung, der vielfach als provokant-mahnend verstandene ,Katastrophismus‘ des Buches verantwortlich. Die Jahre der Verzögerung – der Text lag seit 1947 druckfertig vor – hatten zugunsten des Autors gewirkt, den man nun als dunklen Bruder einer allgemeinen existentialistischen ,Revolte‘ gegenüber den ,Projekten‘ der modernen Welt ansah. Der Applaus galt zum anderen und hauptsächlich aber der sprachlichen Leistung. Hatte Cioran seine rumänischsprachigen Veröffentlichungen

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in der Regel kaum überarbeitet, so war der Précis viermal umgearbeitet worden, was bereits für den entschieden schriftstellerischen Ehrgeiz des Autors spricht. Das Französische, „diese Mischung aus Zwangsjacke und Salon“ (Beim Wiederlesen der „Lehre vom Zerfall“, Akzente 26 (1979) 336), nötigte dem Rumänen eine Reflektiertheit bezüglich der Wort-Sache-Relation ab, die sein Selbstverständnis als Autor grundlegend transformieren sollte. Ciorans Entscheidung für das Französische ging einher mit Umwertungen des Verhältnisses von deutscher und französischer Kultur, von rumänischer und westeuropäischer Mentalität. Diese Umwertungstechnik ist existentiell und dauerhaft. Es gibt keinen ,ursprünglichen‘ Cioran, jedenfalls keinen, der aus einzelnen seiner Werke erschließbar wäre, denn deren ,Bedeutungen‘ sind nicht Wahrheiten, die sich irgendwann als Täuschungen erweisen, sondern Wertungen, also Affektives, zuweilen eine Minute, zuweilen einen Monat dauernd. Damit agiert Cioran gut nietzscheanisch: er bietet einen Zusammenhang von Wertungen, nicht von Wahrheiten, denn ein Affekt – die Erscheinungsform der Wertung – kann nicht sachlich widerrufen, sondern nur poetisch ausgedrückt und so wiederum mit seinesgleichen konfrontiert werden. Ciorans forciert bejahtes Schriftstellertum gewinnt nach dem Zusammenbruch der europäischen Faschismen freilich noch eine weitere Nuance: Die ,gardistischen‘ Verwicklungen und politischen ,Rasereien‘ erscheinen nun als Effekte einer gewissen Sprachmentalität; das Rumänische als Idiom eines rasenden Tiefsinns und einer unterhalb aller wortfähigen Vernunft verborgenen Wahrheit (VR 130). Zeitgenössische Erfahrungen, wie sie der alte Cioran später in Form von Notat und Anekdote, von Mitteln der klassischen französischen Memoirenliteratur also, präsentieren wird, finden sich hingegen in der Lehre vom Zerfall nur äußerst sublimiert wieder. Die erlebte Intellektuellen-Ohnmacht während der Besatzungsjahre – etwa angesichts der Verhaftung des jüdischen Freundes Benjamin Fondane – widerhallt stärker in den Essaysammlungen der späten 1950er und der 1960er Jahre. Allerdings enthielt das ursprüngliche Manuskript Exercices négatifs sehr viele – namentliche – Invektiven gegen die Heroen des Existentialismus, von Kierkegaard bis zu Sartre und Heidegger. Nicht nur dieser ,persönliche‘, personifizierende Stil, auch die unsystematische Form brachte Cioran eine demütigende Zurechtweisung durch Albert Camus ein: der Gallimard-Lektor vermißte in Ciorans Kurzessays die alles organisierende Idee. Man darf freilich annehmen, daß eher die literarische Haltung des Manuskripts bei Gallimard irritierte, die das Philosophisch-Metaphysische als den denkbar ärmsten Ausdruck einer seelischen Erregung ansieht. „Meine Lehre vom Zerfall – das ist Tschechows Welt zu einem Essay degradiert.“ (C 37) Im Vergleich zu den rumänischsprachigen Büchern organisiert die Lehre vom Zerfall – so auch der Titel des einleitenden und umfangreichsten Kapitels – durchaus eine Ideenstruktur: Beobachtung und Aufweis verderblicher Ideengläubigkeit. „Genealogie des Fanatismus“ ist der erste Essay betitelt. „Wird die Auswechselbarkeit der Ideen untereinander bestritten, so beginnt Blut zu fließen.“ (LZ 8) Wenn Cioran, nunmehr fanatismusresistent, hier die Skeptiker, die Müßiggänger und die Ästheten in einem Atemzug nennt, „weil sie nichts anbieten“ (ebd.), dann ist dies

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natürlich dem existentialistischen ,Engagement‘ unversöhnlich entgegengesetzt. „In der Nähe eines Pyrrhon fühle ich mich geborgener als in der Nähe eines Paulus: wortspielerische Weisheit ist sanfter als entfesselte Heiligkeit.“ (ebd.) Allerdings bleibt Cioran nicht – wie etwa sein Gardistenfreund Eliade in Le mythe de l’éternel retour (1949) – bei einem pessimistisch-kontemplativen Geschichtsbild stehen. An zahlreichen Stellen des Buches spricht Cioran als Nietzscheaner, der Fanatismus, Intoleranz, naiv-unbefangene Grausamkeit für Zeichen des starken – und nicht etwa des seine Schwäche aggressiv unterdrückenden – Lebens nimmt. Hochmut des Geistes kann sich allein auf das klare Bewußtsein eigener vitaler Schwäche gründen – dies ist die beherrschende Ambivalenz der Gedankenführung. Die Koketterie mit der bürgerweltlichen Nutzlosigkeit, Schwäche, ja Faulheit war als Tonart in den späten 1940ern zweifellos unzeitgemäß; Cioran nannte 1965 den Autor der Lehre einen „Nachzügler der Romantik, den allein sein Zynismus rettet“ (C 84). Die darin anklingende Ohnmacht des Einzelnen gegenüber Glaubenshysterien und Massenerregungen dürfte freilich eine verbreitete Befindlichkeit erfaßt haben. Philosophische und literarische Kritik dieser Jahre haben das – gebrochene – Dandytum des Zerfallslehrers registriert, dem Endzeit eine gleichermaßen geschichtliche und kosmische Gewißheit bedeutet. „Mit einer Blume im Knopfloch dem Ende der Geschichte zusteuern: dies ist die einzige würdige Haltung im Ablauf der Zeit“ (LZ 147): „Prunkvolle Nutzlosigkeit“ betitelt das einer der Essays. Die fünf restlichen, wesentlich kürzeren Hauptkapitel der Lehre vom Zerfall sind überschrieben: „Der Gelegenheitsdenker“, „Aspekte der Dekadenz“, „Das Heilige und die Grimassen des Absoluten“, „Der Dekor des Wissens“, „Abdankung“. Die Abfolge erinnert an ein Stundenbuch. Der „Gelegenheitsdenker“-Teil enthält Elemente von Selbstreflexion, -befragung, -verklärung (all dies ist wie so oft bei Cioran nicht zu trennen). „Das Heilige und die Grimassen des Absoluten“ bietet die aus Von Tränen und von Heiligen und Das Buch der Täuschungen vertraute, blasphemische Nostalgie angesichts der spirituellen Potenz vergangener Weltalter; die Heiligen werden gefeiert als Granden eines Ehrgeizes jenseits bürgerlichen Avancements. Seine zweckentfremdende Lektüre von Heiligenviten rundet Cioran durch Reflexionen über eine bürokratisierte Frömmigkeit ab, deren Gültigkeit noch heute jeder Kirchentag unfreiwillig dokumentiert. Einzig der Unglaube lasse Gott unangetastet, „nicht die Zweifel nutzen ihn ab, sondern der Glaube.“ (163) Die französischen Moralisten, von Cioran während der Inkubationszeit der Lehre vom Zerfall intensiv herangezogen, bringen die Verbitterung einer – an der Profanität von Welt und Dasein – verzweifelnden Spiritualität zum Ausdruck. Hier ist vieles Selbstporträt: Cioran denkt sich als „einen idealen Moralisten – eine Mischung aus lyrischem Schwung und Zynismus: exaltiert und eiskalt, zerstreut und voll beißendem Spott“. „Keine unausgesetzte Betrachtung des Lebens, die nicht zu einem Akt der Vernichtung führte: hierin liegen das Verhältnis jeglichen Beobachtens und all die Mißlichkeiten, die dem Beobachtenden erwachsen – von den Moralisten bis herunter zu Proust.“ (197) Mittun in einem Leben, über das die Reflexion nichts vermag, scheint einzig einem „Automaten“ möglich (so ein weiterer Essaytitel). „Aus Höf-

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lichkeit finde ich mich mit dem Leben ab: unaufhörliches Sichempören zeugt von schlechtem Geschmack – wie die Erhabenheit des Selbstmords. Mit zwanzig Jahren tobt man gegen die Himmel und gegen den Misthaufen, den sie überwölben: dann wird man dessen müde. Die tragische Pose paßt nur zu einer in die Länge gezogenen, lächerlichen Pubertät; aber es bedarf zahlloser Prüfungen, ehe man dazu gelangt, seine Entsagung zu mimen.“ (132 f.) Die Lehre vom Zerfall gleicht stilistisch und thematisch einem Kaleidoskop, wie üblich bei Cioran wechseln Auflehnung und Resignation, fiktives Porträt und Lektürekommentar, Wutanfall und Gefühlsanalyse, Weltverachtung und Selbsthaß in rascher Folge. Dennoch wirkt das Buch urbaner, zugänglicher als die Gipfel und erst recht der Leitfaden. Die anspielungsreichen Essay-Titel verführen zum Blättern, man gelangt als Eiliger wie als Schlenderer von jedem Kapitel aus ins selbe Zentrum – das leer bleibt. Ein weiteres Mal hat sich der Autor entblößt, ohne sich zu zeigen. Insofern kann es für ein Buch wie Lehre vom Zerfall schwerlich einen Maßstab des Gelingens geben. Doch wie nach jeder seiner Buchveröffentlichungen war Cioran auch mit dieser rasch unzufrieden. Die Unzufriedenheit betraf vor allem die ,lyrische‘ Form, die hier noch ein – letztes – Mal ihre Feste feiert und dadurch stark an die Stimmungen der Gipfel erinnert. „Seitdem ich die Lehre vom Zerfall geschrieben habe, hatte ich einen einzigen Ehrgeiz: das Lyrische überwinden und mich auf die Prosa hin zu entwickeln“, notiert Cioran einige Jahre nach der Veröffentlichung in seinen Cahiers (C 79). Dort nennt er Ende 1965 die Lehre gar ,kotzlangweilig‘ und ,schwerfällig‘. Der Mann von über fünfzig Jahren, der die Themen dieser ,negativen Übungen‘ allenfalls noch in Aphorismus und Notat aufnehmen wird, verurteilt vor allem den Lyrismus des französischen Erstlingswerks, das er als unrühmliche, unglaubwürdige Synthese betrachtet, „die Glanzleistung“ nämlich, „Rhetorik und Skeptizismus miteinander zu vereinen.“ (153) In seiner Unbarmherzigkeit wirkt Cioran ungerecht, denn er unterlegt in seinen Rückblicken die gebändigte Skepsis und deren lakonische Trockenheit als – damals eben nur nicht adäquat ausgedrückte – Grundstimmung schon der 1940er Jahre. Gerechter, wenngleich nicht weniger unbarmherzig, läßt sich der alte Cioran vernehmen: „Schlechte Poesie, die aus einem wirklichen Unglück entsprang. Schade, daß ich nicht fähig war, einen anderen Ton anzuschlagen! Mit mehr Nüchternheit hätte ich ein gutes Buch daraus gemacht.“ (207) Noch als Sechzigjähriger bekommt der Autor des – inzwischen mehrfach übersetzten und neu aufgelegten – Werkes dessen Langzeitwirkungen zu spüren: Auch die neueste Generation von Weltschmerzlern liest es, durchaus naheliegend, als Brevier. „Ich bekomme Briefe von jungen Menschen, die die Lehre vom Zerfall gelesen haben. Alle sind mehr oder weniger geistig gestört. Die meisten arme Schlucker (im Grund hätte das Buch heißen sollen Handbuch des armen Schlukkers).“ (225)

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9. Syllogismen der Bitterkeit (1952) „Was soll ich Euch schon von mir berichten?“ schreibt Cioran zu Weihnachten 1949 an seine Eltern. „Nichts außer der Neuigkeit, daß sich mein Buch hier eines ziemlich großen Erfolges erfreut, daß man im Radio, in der Presse und in den Salons davon redet.“ (zit. nach Einführung 59) Der Ruhm verbesserte Ciorans pekuniäre Situation nicht wesentlich, verschaffte ihm jedoch Eingang in die ,Gesellschaft‘, in jene Kreise, die in Frankreich seit dem 17. Jahrhundert ,le monde‘ heißen. Der Autor der Lehre vom Zerfall, der zuvor, wie ein später Student, sein Mittagsmahl in Mensen einnahm, lernte nun zu dinieren und Feinschmeckerfertigkeiten zu entwickeln; für die boshafte Konversation in den Abendgesellschaften brachte er eine natürliche Begabung mit. Cioran verkehrt jetzt, als fast 40jähriger, in jenem Milieu, wo man als letzter geht, damit nicht übel über einen geredet werde; er selbst ist unter den Lästermäulern bald eines der größten. In dieser geselligen Pariser Phase entstehen die Syllogismes de l’amertume, ein Buch, das die Nähe zur französischen Moralistik sucht wie keines der bisherigen. Es besteht beinahe vollständig aus Aphorismen, im weitesten Sinne des Wortes. Wie üblich war der Verfasser mit seinem Werk sogleich nach dessen Erscheinen unzufrieden, seinen Eindruck faßt er in folgender Notiz zusammen: „Einige Seiten aus meinen armen Syllogismen gelesen. Das sind Trümmer von Sonetten, poetische Ideen, die der Hohn vereitelt.“ (C 20) Die InhaltForm-Spannung ist freilich typisch, um nicht zu sagen konstitutiv für alle Texte Ciorans. Die Syllogismen gewinnen ihre Sonderstellung eher vorm Hintergrund des Sprachwechsels. Die Lehre vom Zerfall erschien Cioran nämlich, trotz der vielen stilistischen Überarbeitungen, zu sehr der poetisierenden Stimmung seines rumänischen Frühwerks verhaftet – zu sehr Explosion, Lamento, Suada, zu wenig resignativ. Resigniert aus fast unerträglichen Einsichten, so möchte der französischschreibende Cioran sich sehen und so möchte er gesehen werden. Der Verfasser der Syllogismen hält sich für einen verhinderten Dichter, der aber auch nur dem abgewürgt Lyrischen eigenen Text abzugewinnen weiß; daher die ungewöhnliche Mischung aus Poesie und Beize. Das abgenutzte Wort ,gebrochen‘ trifft es am besten. Für den rumänischschreibenden Cioran konnte die Sprache transparent sein, die ,wilden‘ Stimmungen gelangten zu ihrem direkten Ausdruck – daher, ungeachtet der schäumenden Materie, etwas Deskriptives in diesen Texten. Gewiß spricht Cioran dort ununterbrochen von sich, er steht aber nicht über sich. Über sich stehen und sprechen – das ermöglicht und erzwingt die neue Sprache; sie bietet dem Leser ein auch verbales Schauspiel der ,Zerrissenheit‘. Das Andeutende, nur grammatisch Präzise der französischen Sprache beläßt den, der mit ihrer Hilfe von sich zu sprechen sucht, in einer durch sie nicht erfaßten und nicht erfaßbaren trostlosen Autonomie; Flüche, Schreie, Gebete, all das ist für Cioran im Französischen nicht denkbar und soll es auch nicht sein. So wirkt die Aphoristik des französischschreibenden Cioran verbal stringenter und sachlich entschiedener, in ihrem Gefühlsgehalt jedoch schillernder, ungreifbarer.

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Die zehn Kapitel der Syllogismen, in denen Cioran seine Aphorismen ordnet, haben Überschriften wie „Atrophie des Wortes“, „Zeit und Anämie“, „Der Zirkus der Einsamkeit“, „Religion“, „An den Quellen der Leerheit“. Das wirkt wie eine Neuanordnung der Themen aus dem Buch der Täuschungen. Tatsächlich sagt Cioran in den Syllogismen so wenig wie in den nachfolgenden Aphorismenbüchern ,sachlich‘ Neues, selbst wenn man als ,Sache‘ die strikte Ambivalenz und dadurch Stiltauglichkeit seiner Stimmungen ansehen wollte. Das Neue an dem Buch ist die Konsequenz, mit der Cioran seine Befindlichkeiten als auch die sprachliche Virtuosität in deren Ausdruck distanziert. Das hat ,Methode‘, das erinnert an die entschiedene Abgeklärtheit eines La Rochefoucauld, auch wenn Cioran seine diesbezügliche Nachfolge-Ambition bald verstiegen nennen wird. Unübersehbar ist zudem das neue Selbstbewußtsein Ciorans als Spracharbeiter, was für ihn stets auch heißen sollte: Gaukler, Betrüger, vor allem Selbstbetrüger. Die Imagination benötigt ihren kleinen Rausch, ihren Selbstbetrug, was aber durch die Besonnenheit des Schriftstellers gebändigt wird. Dessen Reflexion gilt nicht mehr bloß der Dialektik von Wahn und Größe, Erhabenheit und Verkommenheit, wie es eine der vielen autobiographischen Reminiszenzen faßt: „Caesar? Don Quichotte? Welchen von beiden habe ich mir in meiner Anmaßung zum Vorbild nehmen wollen? Einerlei. Tatsache ist, daß ich eines Tages von irgendeiner entfernten Gegend auszog zur Eroberung der Welt, aller Bedrängnisse der Welt …“ (SB 43) Cioran erkennt sich in seinem forciert ,französischen‘ Buch als Stilgläubigen; er ist der ,Gauner‘, der sich selbst betrügt und doch diesen Betrug durchschaut. Daraus gewinnt Cioran ein eigenes, neues Thema. ,Gauner‘, ,Schlaukopf‘, ,Possenreißer‘ – das sind in den Syllogismen Namen für den Schaffenden, der seinen Verrat am ungeschaffenen Sein erkennt, eine Schuld aus dem Ausdruckswillen. Es ist der kleine Gott namens ,Mensch‘, der auch ein klares Bewußtsein der eigenen ,verfehlten‘ Lebenskondition hat, der sich nicht mit dem Leben in seinem schlichten, physischen Vergehen begnügen kann, sondern der auf ein ,Werk‘ drängt – ein von Cioran durchweg sarkastisch gebrauchtes Wort! – und der doch all diese Verfehltheiten kalten Blutes festhält. Teils spricht der Autor der Syllogismen hier quasi-autobiographisch, teils verdichtet er seine ich-skeptischen Reflexionen zu Mini-Porträts literaturweltlicher Typen wie diesem: „Der Dichter: ein Schlaukopf, der imstande ist, sich genußvoll gekränkt zu fühlen, der sich in Bestürzungen verbeißt, sich solche mit allen Mitteln verschafft. Dann zerfließt die naive Nachwelt in Mitleid für ihn …“ (16) Das erste Kapitel des Buches bringt derlei Sinn- und Sprachskepsis und ihre beredte Unfruchtbarkeit sogleich geballt zum Ausdruck: „Geformt in der Schule der folgenlosen Anwandlungen, gehören wir Vergötzer des Fragmentarischen und des Fragilen einer klinischen Zeit an, in der allein die Fälle zählen.“ Im Einzelfall: „Die ,Wahrheiten‘ –, wir wollen ihr Gewicht nicht mehr ertragen, nicht länger mehr ihre Opfer oder Mitschuldigen sein. Ich träume von einer Welt, wo man für ein Komma sterben könnte.“ (7) Charakteristisch für den Gesichtspunkt des ,Stilisten‘ ist die gegenseitige Nähe, die Literatur und Philosophie unter dem Aspekt des Technischen, des sprachlich ,Gemachten‘ gewinnen – eine Einsicht, die für den rumänischen Immigranten bitter-

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sarkastische Stimmungen birgt, für seinen frankophonen Tischnachbarn im Café de Flore dagegen zynisch akzeptierte Selbstverständlichkeit war: Cioran hat Sartres hemmungslose Unbefangenheit im Schreiben und Urteilen immer gehaßt. Von Falschheit, Tücke, Technik ist in den Syllogismen häufig die Rede. „Die Literatur von ihrer Schminke zu befreien, ihr wahres Licht zu sehen, ist ebenso gefährlich wie die Philosophie ihrer Geheimniskrämerei zu berauben. Sollten die Schöpfungen des Geistes sich auf die Verklärung von Belanglosigkeiten zurückführen lassen? Und gäbe es nur jenseits des artikulierten Ausdrucks einige Substanz –: im Feixen oder im Krampf?“ (10) Der Moralist freilich lebt von Beobachtungen dieser Art, und nicht nur das. Er lebt auch vom eigenen Ressentiment gegen die naiv Wortgläubigen, er neidet ihnen die unerschütterliche Einfalt des Ausdrucksvertrauens. Sie können sich darstellen, ohne sich in der Darstellung verfälscht oder verloren zu finden. „Um die andern dafür zu bestrafen, daß sie glücklicher sind als wir, impfen wir ihnen – in Ermangelung von anderem – unsere Ängste ein. Denn leider sind unsere Schmerzen nicht ansteckend.“ (19) Die Syllogismen verdichten die Möglichkeiten jener Skepsis, die Cioran treibt als auch sucht, wie wenige andere seiner Texte; nirgendwo ist so häufig von ,Skeptizismus‘ und ,Skepsis‘ die Rede. Der Zweifel ist nicht Methode, sondern Schicksal, also fern aller Distanzierbarkeit – so sollte es zumindest sein, wenn man als Denker die Selbstachtung bewahren will! In der existentiellen Hilflosigkeit und philosophischen Unbeherrschbarkeit läßt er sich literarisch – im Genre der Interjektionen, der schmerzlich-einsichtigen Ausrufe – genießen als trauriges Privileg. „Der Skeptiker möchte gerne wie alle übrigen Menschen für Schimären leiden, die das Leben möglich machen. Es gelingt ihm nicht. Er ist ein Märtyrer des gesunden Menschenverstandes.“ (22) In solchen Passagen ist die denkstrukturelle Abhängigkeit Ciorans von der deutschen Lebensphilosophie spürbar, der jedoch, wie den Existenzphilosophien Sartres und Heideggers, in den Syllogismen mit großer, meist ablehnender Selbstbewußtheit begegnet wird. Existenz- und Lebensphilosophie scheinen Cioran noch zu sehr vom Idol der – wenn auch nur verbalen – Lösungen besessen, mit heilsversprecherischer Weltblindheit geschlagen. Ihre Zweifel an Sinn, Sprache, Vernunft, Verstand, Bürgerlichkeit wagen nur kurze Sprünge. Was die Syllogismen durch Gedankenführung und Sprachform dagegen teils vorführen, teils verherrlichen, ist eine auf Dauer gestellte, geregelte, ja elegante Verzweiflung, eine, die sich harmloser zu stellen weiß, als sie ist. Die Verzweiflung soll lernen, sich als ,gelegentlicher‘ Zweifel zu maskieren, sie soll gute, gesellige Manieren annehmen. Die Entscheidung für die kleine Form – Sentenz, Fragment, Notat, Bonmont – drückt Einsicht in die Unmöglichkeit aus, mehr als einen Augenblick lang für die ,Wahrheit‘ seiner Stimmungen einzustehen. Doch macht der Verfasser der Syllogismen auch aus dieser ,Subjektivität‘ kein Prinzip – nicht wenige der Aphorismen sind durchaus objektiv-beobachtend, in der Art von klassischen Maximen gehalten. Hat dies Publikum und Kritik irritieren müssen? Die Mehrheit der Berufskritiker reagierte auf Syllogismes de l’amertume mit eisigem Schweigen. Während Übersetzungen der Syllogismes bald zu den meistgelesenen Büchern Ciorans im Ausland gehören sollten, waren in Frankreich innerhalb eines Vierteljahrhunderts noch nicht

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einmal die 2000 Exemplare der Erstauflage verkauft. Ein kommerzieller Mißerfolg also. Des Autors Erklärung hierfür ging ins Grundsätzliche, dorthin, wo Charakterfehler und Stilschrulle nicht voneinander zu unterscheiden sind: „Dem Fragment mißtrauen: man meint, sehr viel hineinzustecken, aber der Leser ist nicht gezwungen, die Mängel unseres Talents zu ergänzen oder das angekündigte Schweigen bedeutungsträchtig zu finden. Ich erinnere mich an die schlechte Aufnahme, die meine Syllogismen erfahren haben – das war gerechtfertigt. Was für eine Idee, einige Maximen zu versammeln und ihnen einen pompösen Titel zu geben! All dies liest sich in einer Viertelstunde. Ich wollte den kleinen La Rochefoucauld spielen und wurde dafür bestraft.“ (C 98) Dennoch nannte Cioran schließlich die Syllogismen „das Buch, das mich am meisten preisgibt“ (146), im Hinblick auf die deutsche Ausgabe sogar das vielleicht „persönlichste Buch, das ich geschrieben habe: alles darin ist eine vertrauliche Mitteilung, vom Scherzwort bis zum ausgearbeiteten ,Gedanken‘.“ (191 f.) Der für deutsche, also eher aphorismenfeindliche Verhältnisse respektable Verkaufserfolg verdankt sich nicht zuletzt der großartigen Übersetzung Kurt Leonhards, selbst Aphoristiker – einer der wenigen, die die (alte) Bundesrepublik hervorgebracht hat. Aus dem Abstand von mehr als einem halben Jahrhundert läßt sich zumindest der äußerliche Mißerfolg der Syllogismen besser verstehen. Das Werk war schlicht unzeitgemäß; ein La Rochefoucauld – eigentlich, angesichts des ,Vitriols‘ in den Sätzen, eher ein Chamfort! – als Zeitgenosse von Sartre, von Wiederaufbaueifer und Atomkriegsangst konnte einfach nicht mit einem Massenpublikum rechnen. Auch ein preis- und verkaufsförderliches Mißverständnis war ausgeschlossen. Die Syllogismen dokumentieren eine folgenreiche Sprach- und Stilentscheidung. Sie bezeichnen so einen werkbiographisch entscheidenden Punkt, der aber Publikum und Kritik mehrheitlich verborgen bleiben mußte. Die Zeitgenossenschaft Ciorans besteht freilich im Unzeitgemäßen. Sprachskepsis, Seinsdistanz und Sinnzweifel gemahnen an das Werk des späten Wittgenstein, dessen philosophische und literarische Nachwirkungen in dünnem, aber stetigem Strom die 1950er Jahre durchziehen; in der geistigen Isoliertheit vergleicht sich Cioran selbst mit anderen Immigranten in Paris. Der selbstbewußte Umgang mit dem Namen dieser Stadt, die in Ciorans Texten oft als metaphorisches Vehikel für Mißbefindlichkeiten auftaucht (in den Syllogismen: „Paris, der vom Paradies am weitesten entfernte Punkt, bleibt nichtsdestoweniger der einzige Ort, wo es wohltut zu verzweifeln.“ 87), könnte durchaus dreist oder vermessen gewirkt und den Fremdlingsstatus des Autors grell herausgekehrt haben. Tritt man dem Buch unbefangen von Kontextwissen gegenüber, dann ergibt sich ein anderes Bild. Die Syllogismen sind ein Werk ohne Umwege, ohne Fisimatenten, eine Reihe von prachtvoll aufeinandergesetzten Explosionen. All die virtuos beherrschten Genres der kleinen Form ergeben eine überzeugende Kohärenz der Grundstimmung; man weiß nach wenigen Zeilen, bei wem und woran man ist. Vielleicht sind die Syllogismen Ciorans zugänglichstes Buch.

10. Dasein als Versuchung (1956)

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10. Dasein als Versuchung (1956) Aus der ,faszinierenden Hölle‘ Paris bricht Cioran Mitte der 1950er Jahre in die ,faszinierende Trostlosigkeit‘ der englischen Moorlandschaft, nach Spanien und ins Burgenland auf. Landschaften dienen Cioran als Sprungbrett für politische und geistesgeschichtliche Reflexion, als Spielfeld für Stimmungen, die mit Kalkül entwickelt und literarisch ausgebeutet werden. Die Faszination durch Spanien – Anmut und Hochmut, Askese und Ekstase im Zeichen einer überall gewitterten Mystik – ist in La tentation d’exister, Ciorans dritter französischer Buchveröffentlichung, an mehreren Stellen greifbar. Neben den Landschaftserlebnissen fanden die ihnen entsprechenden Lektüren dort Eingang. In England etwa hatte Cioran die Gräber von Shelley und Keats besucht (aber auch das von Karl Marx), zudem in Yorkshires Heidelandschaft von Emily Brontë geschwärmt. Nur für Eingeweihte dürfte die Zuhörerschaft in Vorlesungen der Star-Intellektuellen am Collège de France herauslesbar gewesen sein (J. Wahl, H.-C. Puech). Vor allem aber kennzeichnet Dasein als Versuchung ein beinahe brachialer Wille zur – natürlich distanzierten, polemischen – Zeitgenossenschaft. Ohne sie beim Namen zu nennen, setzt sich Cioran – nachdem seinen Syllogismen ein Mangel an Aktualität vorgeworfen worden war – mit Camus’ Mensch in der Revolte und Barthes’ Nullpunkt der Schriftstellerei auseinander. Das bereits 1954 separat veröffentlichte Kapitel „Jenseits des Romans“ versetzt Barthes’ Themen in einen anderen Kontext, vor allem in die Entgegensetzung von tragischer Welt (,Schicksal‘) und bürgerlicher Durchschnittlichkeit, zu der sich das penetrant bemühte ,Post‘ (nach dem Roman, nach der Erzählung, nach …) als bloßer Appendix verhält. Das Ganze wirkt wie eine Reminiszenz an den jungen, ,lebensphilosophischen‘ Lukács. Daneben fehlt es nicht an Seitenhieben auf die Gegenstandsferne akademischen Schreibens: „Ein Wahrheitserlebnis, ein ergriffenes Dasein habe ich nur im Kontakt mit Analphabeten gefunden: Schäfer in den Karpaten haben mir einen weit stärkeren Eindruck hinterlassen als die deutschen Professoren oder die gewitzten Pariser.“ (DV 145) „Denken wider sich selbst“, der Eingangsessay, zeiht den Camusschen Menschen in der Revolte des Maulheldentums. Cioran stellt den Willen zur tragischen Individualfreiheit gewissen Verblendungen in einer populären Orient-Begeisterung zur Seite. „Immer geht man durch das Ich zugrunde, das man sich zulegt. Einen Namen tragen heißt auf eine ganz bestimmte Art von Zusammenbruch Anspruch erheben.“ (7 f.) Die – durch ,Revolte‘ erhoffte – Befestigung des Ichs zum einmaligen Individuum ist metaphysisch-verstiegen und zugleich naiv. ,Ich‘ und ,Werden‘ (im weiteren ,Geschichte‘ und ,Fortschritt‘) sind Götzen des Abendlandes, die dieses jedoch nicht los wird. „Was ist denn unsere Krankheit? Jahrhunderte von Zeitverhaftung, von Vergötzung des Werdens. Sollten wir uns durch irgendeine Rückwendung nach China oder Indien davon befreien können?“ (10) Die Auffassungen der indischen Religion und Philosophie zur Illusion betreffen auch das Ich. Die Seelenwanderungslehre freilich ist für den Europäer kaum annehmbar. Resümee: „Weisheit und Auflehnung: zwei Gifte.“ (22)

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Autobiographisch – Reflexion von Erlebtem wie auch der Erfahrung mit dessen Verarbeitung, mit der verzweifelten Wortverwiesenheit des Schriftstellers – sind die Kapitel „Vorteile des Exils“ (böse kommentiert von W. Gombrowicz, einem anderen Pariser Exilanten!), „Brief über einige Sackgassen“, „Dasein als Versuchung“, aber auch „Kleine Theorie des Schicksals“. Letztere nimmt nicht allein im Titel auf die Verklärung Rumäniens Bezug. Der kleine Essay beginnt mit Ciorans – literarischen – Lieblingsvölkern, den Russen und den Spaniern, variiert ein weiteres Mal das Motiv von vitaler Ungerechtigkeit und intellektueller Toleranz bzw. von Fanatismus und Ernüchterung, um sich dann den weltgeschichtlichen Außenseitern zuzuwenden, den „Deserteuren an den Grenzen des Imperiums, ein mit einem Hauch von Latinität geschminktes Gesindel“ (59). Gemeint sind die Rumänen. Deren ,Schicksallosigkeit‘ erscheint nunmehr als Chance einer literarisch-intellektuellen Existenz. „Man vergißt zu leicht, daß es gar nicht so einfach ist, sein Leben zu verpfuschen: dazu bedarf es einer langen Tradition, eines langen Trainings, der Arbeit mehrerer Generationen.“ (62) Ähnlich selbstironisch und sarkastisch der Aufsatz „Vorteile des Exils“: „Eine Gefahr bedroht den entwurzelten Dichter, die der Anpassung: nicht mehr unter seinem Los zu leiden, Gefallen daran zu finden. Niemand kann seine Kümmernisse ewig jung erhalten; sie nutzen sich ab.“ (68) Solche Töne erklingen in Ciorans Texten jetzt öfter. In der Schriftstellerei, die parasitär am (verletzten) Leben nagt und sich doch schöpferisch gibt, muß der illusionslose Mensch zu einem „halluzinierenden Hampelmann“ werden – nur in der Langeweile ist er wahrhaftig (112). Der Schriftsteller, der diesen Titel verdient, agiert die wesenstypischen Erbärmlichkeiten des Menschentiers am eigenen Leibe aus. Cioran sieht sich selbst als einen solchen Akteur. Dies bedeutet umgekehrt, daß er für seine – wechselnden – Befindlichkeiten reale psychologische oder nationale Physiognomien sucht. In den Cahiers dazu die Notiz: „Meine Verwandtschaft mit dem jüdischen Geist. Vorliebe für den Hohn, eine gewisse Neigung zur Selbstzerstörung, krankhafte Obsessionen; Aggressivität; Melancholie, die der Sarkasmus je nach Tageszeit mäßigt oder verschlimmert; Gefallen am Prophezeien; Gefühl, ein Opfer zu sein, immer, sogar in den Augenblicken des Glücks.“ (C 114) Als ein solches Selbstporträt kann man auch „Ein Volk von Einzelgängern“ lesen, das – ebenfalls 1954 schon vorab veröffentlichte – Politikum des ganzen Bandes. Man hat den Essay vielfach als eine Abbitte für einschlägige Passagen in der Verklärung Rumäniens verstanden, deren Wertungen hier – in bester Tradition nietzscheanischen Schreibens – nur umgekehrt, nicht aufgehoben seien. Ob Cioran die Physiognomie des jüdischen Volkes erfaßt habe, ist eine müßige Frage, und zwar deshalb, weil Volk, Rasse, Nation ihm jetzt fragwürdige Kategorien für das Phänomen ,jüdisch‘ sind. Schon eher ist dieser Essay ein Bild bzw. Selbstbild des – der Synagoge entfremdeten – jüdischen Intellektuellen, das Cioran in virtuoser Schmeichelei entworfen hat; ein meisterhaftes Schaukelspiel der Wertakzente, eindeutig nur in der mitleidigen Verachtung des deutschen Volkes als der von sich selbst Verführten: „Auch sie wollten Erwählte sein, aber nichts prädestinierte sie für diese Eigenschaft. Nachdem sie versucht hatten, die Geschichte zu

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forcieren, mit dem Hintergedanken, ihr zu entfliehen und sie zu überwinden, sanken sie am Ende nur noch tiefer in sie hinein.“ (DV 104) Für die Deutung seiner eigenen chauvinistischen Kraftmeiereien zieht Cioran die Figur des Judas heran: „Nicht aus Bestechlichkeit, so beliebte es mir zu denken, sondern aus Ehrgeiz geschah es, daß er Jesus preisgab. Er träumte davon, ihm gleichzuwerden, ihm im Bösen ebenbürtig zu sein; im Guten gab es, bei einer solchen Konkurrenz, keine Möglichkeit für ihn, sich zu profilieren.“ (127) Dasein als Versuchung meditiert über eine Negativität, die nicht in der starren, wenngleich paradoxgesättigten Dialektik von Religiosität und Antireligiosität befangen ist. Eine gottlose Religiosität, eine Sensibilität für Religion, die alle dogmatische Gläubigkeit hinter sich läßt: diese Themen kennt man natürlich aus Von Tränen und von Heiligen und Das Buch der Täuschungen, deren BrevierTonfall Cioran im Schluß- und Titelessay aufnimmt. Dennoch wirkt die Gedankenführung ungewöhnlich stetig, gefaßt, ja ausgeglichen. Dieses Buch ist an keiner Stelle spontan oder eruptiv, auch wenn es niemals an nur einer Stelle bohrt und wie gewohnt der strengen Logik von Assoziation und Ambivalenz folgt – von Für und Wider, Hin und Her. Cioran sucht der ,Bejahung‘ den Geruch des Plumpen, Positiven, d. h. der geistigen Bequemlichkeit zu nehmen und der skeptischen Negativität die Ehre freier Geistigkeit, er spielt das Wunder des Seins gegen die Würde des Intellekts aus, der allzu vertraut tut mit dem Nichts des Lebens. Wäre denn Lebensbejahung nicht vielleicht die kühnste und radikalste Geistigkeit, als Maximum auszuhaltender Widersprüche? „Das Nichts war zweifellos bequemer. Wie mühsam ist es, sich im Sein aufzulösen!“ (257) Dasein als Versuchung wurde von der Kritik gelobt – der „Figaro“ sprach von einem „der reichsten Geister der neuen Zeiten“ – und verkaufte sich in Frankreich doch schlecht. Anders ging es dem Buch in den USA, wo es 1967 in einer Übersetzung von Richard Howard und mit einem Vorwort von Susan Sontag erschien. Diese Publikation bildete den Auftakt für nun rasch folgende Übersetzungen auch anderer Werke Ciorans, was wiederum auf die eher amerika- denn frankreichhörige bundesdeutsche Kulturszene zurückwirkte. Eine deutsche Ausgabe von La tentation d’exister erschien freilich erst nach fast drei Jahrzehnten. Die traditionell negative Selbstbeurteilung Ciorans verblüfft diesmal durch eine Parallele: „Lehre vom Zerfall und Dasein als Versuchung, meine ,besten‘ Bücher, so die Kritiker, sind in meinen Augen schrecklich überholt wegen der ,Poesie‘, die ihnen anhaftet, einer Poesie alter Art, wie man sagen muß, überaus romantisch, gänzlich unzeitgemäß.“ (C 87) Koketterie? Verblendung? Dasein als Versuchung ist weder so lyrisch wie Lehre vom Zerfall noch gegenwartsabstinent, was ja nicht zuletzt der Erfolg beim französischen Feuilleton belegt. Überdies trägt man Cioran den „Prix Sainte-Beuve“ für den besten Essay an – den er, Eröffnung einer langen Reihe von Refutationen, nicht annimmt.

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

11. Über das reaktionäre Denken – Zu Joseph de Maistre (1957) Als – zumindest thematischer – Vorläufer oder Nebenweg zu Geschichte und Utopie läßt sich diese kleine, in Frankreich zunächst separat veröffentlichte Studie zum Meisterdenker des Ultramontanismus um 1800 lesen. A propos de Joseph de Maistre war, wie es die Wortwahl im Untertitel signalisiert, als Vorwort für eine Werkausgabe gedacht, die wichtige Essays des Du Pape-Autors versammeln sollte. Das Projekt zerschlug sich jedoch, und Ciorans Text erschien erst zwanzig Jahre später unter dem Titel Essai sur la pensée réactionnaire. De Maistre ist einer jener Schriftsteller, die man auf ihrem eigenen Feld – dem der rhetorischen Exaltation – schwerlich überbieten kann; die anstößigen Thesen dieses Werkes sind untrennbar von seiner literarischen Form und drohen den Kritiker in die engen Grenzen hilfloser Empörung zu verweisen. Cioran ist sich dieser Gefahr bewußt. Er nähert sich de Maistre indirekt, indem er ihn zunächst als eine Delikatesse nur für Schriftsteller, als mühe- und neidlos hochzulobendes Vorbild darstellt. Den Einwand des Epochenabstands läßt Cioran nicht gelten; auch ist de Maistre innerhalb seiner eigenen Epoche kein Spätling, Abweichler, Epigone. Seine Bedeutung gründet nicht in Zeitgenossenschaft oder Unzeitgemäßheit. Er ist schlichtweg ,unser‘, insofern er mit seinen Pamphleten dem Glauben in einer illusionslosen Welt aufzuhelfen sucht (JM 11). Cioran läßt offen, ob die Paradoxien des Pamphletisten de Maistre spontan oder berechnet seien, er beschränkt sich – zunächst – auf Rezeptionsphänomenologie, auf Selbstbeobachtung des Lesers. „Seine Bücher, die von einem kräftigen Zorn durchsetzt sind, langweilen nie.“ (12) Unmerklich geht dieses etwas joviale Lob in jene burleske Begeisterung über, die keinem rezensierten Autor recht sein kann. Raffiniert und zugleich rücksichtslos arbeitet Cioran aus de Maistres Imponierstil eine Technik jenseits aller Fragen nach sachlicher Angemessenheit heraus. Indem er einfach nur zu bewundern bzw. zu bestaunen scheint, rückt er das Bestaunte in Distanz. So kann Cioran ganz ohne Zynismus oder Empörung die de Maistresche „Technik der Übertreibung“ (13) würdigen. Zuletzt erscheinen selbst die politisch-religiösen Grundsätze de Maistres – der ja auch bei den philosophes des 18. Jahrhunderts in die Schule gegangen war – als Stilmoment. „Da sich seine Gaben erst entfalten, wenn er gegen die Moderne schäumt oder den gesunden Menschenverstand beleidigt, ist es verständlicherweise der Reaktionär in ihm, der uns fordert und leidenschaftlich bewegt. Wann immer er unsere Grundsätze verhöhnt oder unseren Irrglauben im Namen des seinigen zerschmettert, können wir uns beglückwünschen: dann nämlich erreicht der Schriftsteller seine Vollendung und übertrifft sich selbst.“ (75) Authentisch bzw. leidenschaftlich-expressiv, dadurch auch in gewisser Weise naiv, ist Ciorans de Maistre nur in der Künstlichkeit und im Imponierzweck des Stils. „Merken wir noch an, daß für einen, der so aufrichtig in das Paradox verliebt war, die einzige Chance der Originalität nach einem ganzen Jahrhundert des Redens über Freiheit und Gerechtigkeit darin bestand, die entge-

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gengesetzten Meinungen anzunehmen, sich anderer Fiktionen zu bemächtigen, jener der Autorität, kurz sich auf eine andere Weise zu verirren.“ (76 f.) Was aber ist überhaupt ein Reaktionär, und wie kann Cioran von einem spezifischen intellektuellen und sprachlichen Stil des Reaktionärs reden? Für einen Autor wie N. G. Dávila, der sich selbst als Reaktionär bezeichnet, handelt es sich um eine Haltung, die man nicht erst ,einnehmen‘ muß; die ,moderne‘ Umwelt in ihrer Penetranz zwinge sie einem vielmehr an allen Ecken und Enden ab. Es handelt sich um eine ästhetische, eine Geschmacksreaktion und somit etwas Unwillkürliches. Scharf trennt Dávila das überhistorische Zeit- und Weltverständnis des Reaktionärs vom Geschichtsglauben des Konservativen – der ja durchaus auch irgendeinen Fortschritt, ja sogar eine (frühere) Stufe der Moderne bewahren wollen kann. Man denke an den Fortschrittskonservatismus der Popper-Schule! Für Cioran hingegen ist ein Reaktionär „der Konservative, der die Maske abgeworfen hat“ (36 f.). Seine politische Einstellung ergibt sich erst dadurch, daß er „die großen metaphysischen Wahrheiten politisch ausbeutet und ohne Schwäche und Mitleid den Untergrund des Phänomens Mensch erforscht, um dessen Greuel bekannt zu machen. Ein Profiteur des Schrecklichen, dessen aus Berechnung oder Übermaß an Klarsicht erstarrtes Denken die Zeit bagatellisiert oder verleumdet.“ (37) Sobald sich ein Denker aus politischideologischer Gegenwartsnot heraus dem Ewigen zuwendet, wird daraus eine bestimmte geschichtsphilosophische Option – die reaktionäre. Das Ewige erscheint als Gewesenes, schuldhaft Verlorenes, der Reaktionär kultiviert „den Begriff des Nichtgutzumachenden, die statische Weltsicht“ (37). Alle Bewegung (Fortschritt, Geschichte, Weltzeit) fällt als ursprüngliche Schuld auf die Seite des Menschen. Was Cioran an de Maistres Umgang mit der Sündenfall-Hypothese mißfällt, ist der spezifisch ideologische Duktus, womit die Menschheits- als Verfallsgeschichte erzählt wird. Demnach habe eine priesterlich gegründete Zivilisation am Anfang der Geschichte gestanden, das Paradies war Wirklichkeit als eine politisch-religiöse Ordnung – und wurde verspielt! Der Gnostiker Cioran besteht auf der Universalität bzw. weiteren Bedeutung von ,Sündenfall‘ sowie auf der engeren Bedeutung von ,Zivilisation‘, denn „es heißt den Bereich des Begriffs mißbräuchlich erweitern, wenn man das goldene Zeitalter darin einbezieht“ (34). Der Gnostiker steht dem Skeptiker näher als den Fanatikern des Einheitsprinzips. Diese wälzen sich selbstzufrieden in einem Wissen um die Ursache alles menschlichen und weltlichen Übels – in einem vermeintlich geoffenbarten und zugleich theologisch rationalisierten Wissen. Die Theodizee verfälscht zu einem immanenten – und also begreifbaren und datierbaren – Geschehen, was in Wahrheit jedes Geschehen bzw. ,Werden‘ erst in die Wirklichkeit entläßt. „Wir sind in den Wirbel der Schöpfung geworfen, ein erschreckendes Abenteuer ohne ,moralische Ziele‘ und vielleicht ohne Sinn; und obgleich die Idee und der Antrieb von Gott kommen, können wir es ihm nicht krumm nehmen, so groß ist in unseren Augen sein Prestige als erster Schuldiger. Indem er aus uns seine Komplizen machte, hat er uns in eine ungeheure Gemeinschaft mit dem Übel verstrickt, die die universelle Verwirrung trägt und bestärkt.“ (28) Zwar weiß Cioran sehr gut, daß die Gnosis seit je die christliche Orthodoxie durch die An-

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maßung eines exklusiven Wissens um den Grund der Weltübel verärgert hat, vor allem aber durch die – keineswegs erlernbare – Technik, sich dieses Wissen anzueignen: Ekstase, Schau. Doch nicht der Gnostiker, sondern der Geschichtsphilosoph ist in Ciorans De-Maistre-Porträt der Hybris verdächtig. „Der Eintritt in die Ewigkeit, so denkt er, vollzieht sich nicht durch die Ekstase, durch den individuellen Sprung ins Absolute, sondern dank eines außerordentlichen Ereignisses, das imstande ist, das Werden abzuschließen; keineswegs durch die augenblickliche Abschaffung der Zeit, die in der Ekstase vollzogen wird, sondern durch das Ende der Zeit – Ausgang des historischen Prozesses in seiner Gesamtheit.“ (52) So erscheint de Maistre als ein Zeitgläubiger, als der naive Begleiter und Verkünder einer Epoche, wie er überall aufgetreten ist. „Jede Epoche ist geneigt zu glauben, daß sie in gewisser Weise die letzte ist, daß sich mit ihr ein Zyklus schließt oder alle Zyklen schließen. Heute wie gestern stellen wir uns leichter die Hölle als das goldene Zeitalter vor, eher die Apokalypse als die Utopie …“ (53) Gegen diesen Geschichtsglauben, der vom Glauben an ein innerzeitlich erfahrbares Ende der Geschichte nicht zu trennen ist, stellt de Maistres Interpret als bescheidene Weisheit die moralistische Haltung, der eine überhistorisch-anthropologische Blickweise entspricht. Eine solche Blickweise bringt alle Epochen auf den Nenner zu- oder abnehmender Lebenskraft und beschränkt sich auf wenige Verallgemeinerungen, etwa die, daß „Lebenskraft niemandes Privileg ist“ (62). Wie wenig später in Geschichte und Utopie beschäftigt Cioran die Frage, in wessen Ideen die anschwellende Vitalität der Epoche sich kleiden werde. Das Christentum jedenfalls sei „zu schwächlich, um die Geister zu gewinnen oder zu bändigen; eine Ideologie oder ein Eroberer müßte diese Aufgabe übernehmen. Wird der Marxismus oder eine neue Art von Cäsarismus den Versuch machen? oder beide zugleich?“ (68) Die historische Parallele, die Cioran hierbei zieht, imaginiert den Sowjetcäsarismus der 1950er Jahre als Wiedergänger des Ultramontanismus im frühen 19. Jahrhundert (73 f.) – eine der Konzessionen Ciorans an die Verängstigung des Westens durch eine ,rote Gefahr‘, die heute eher befremden.

12. Geschichte und Utopie (1960) In sechs Essays bildet Cioran den Systemgegensatz des Kalten Krieges auf die Pole des Dekadenzschemas ,Naivität – Reflektiertheit‘ bzw. ,vitale Bewußtlosigkeit – Vitalitätsstörung durch Bewußtsein‘ ab. Der Westen ist schon jetzt, was der Osten dereinst sein wird. Unverhüllt autobiographisch ist der Eingangsessay „Zwei Gesellschaftsformen“. Der Verfasser gab ihm den Untertitel „Brief an einen fernen Freund“ (das reale Vorbild des Freundes ist der Ex-Gardist C. Noica). Der ferne Freund lebt in Rumänien, also in jenem Osten, dessen ganzes Bewußtsein von dem Wunsch erfüllt ist, Westen zu werden, eine Naivität, der nichts von der Struktur der Erfahrung schwant, die sie begehrt. Zumindest ist dies bei den Bevölkerungen des Ostblocks so, deren Wünsche somit die Ansprüche ihrer Regierungen parodieren, die

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Avantgarde des geschichtlichen Fortschritts zu sein. Doch diese Avantgarde repräsentiert ausschließlich der Westen, wenngleich ohne Frische. Westler sein heißt die Geschichte hinter sich haben, heißt jenseits der Utopie leben. Desillusionierung ist das Zentrum der Welt, die dadurch ihrerseits zur Bewußtseinsprovinz des Westens wird: Entwicklungsland verdient der Ort zu heißen, wo man noch an Entwicklung, Fortschritt, Geschichte glaubt. Der „Brief“ ist früher entstanden als die anderen Teile des Buches, nämlich 1957, in der Periode des ,Tauwetters‘; freilich gehörte Rumänien seit zwei Jahren zur Warschauer Vertragsgemeinschaft. Den Briefschreiber verlangt es nach reflexiv geläuterter, weltpolitischer Friedhofsstille. Was dieser Wunsch bedeutet, weiß und sagt er: „Toleranz ist eine Auswirkung erloschener Glut und verlorenen Gleichgewichts, nicht aus Überfluß, nein, aus Mangel an Energie; darum kann sie junge Menschen nicht verlocken.“ (GU 10) Im Talent zu hassen konvergieren vitale und intellektuelle Kräfte. Mit Blick auf den Ungarnhaß der rumänischen Intellektuellen in „Legion“ und „Garde“ läßt Cioran durchblicken, welche Verkehrung der tatsächlichen Machtverhältnisse im Typus des militanten Rechtsintellektuellen wirksam ist: „Wer revoltiert, wer lehnt sich auf? Selten der Sklave, sondern fast immer der zum Sklaven gewordene Unterdrücker.“ (13) Man fühlte sich als Teil einer zumindest intellektuellen Herrenrasse. Was ist davon geblieben? Was kann von einer Geistigkeit bleiben, die nur als Exaltation kreativ sein konnte? „Ich nahm Abschied vom Einzigen und seinem Eigentum; die Weisheit lockte mich: war es aus mit mir? Soweit muß man sein, um ein aufrichtiger Demokrat zu werden. Zu meinem Trost bemerkte ich, daß dies bei mir nicht ganz und gar der Fall war, daß ich mir noch Spuren von Fanatismus bewahrt hatte, einige Reste von Jugendlichkeit: ich ließ mir von keinem meiner neuen Prinzipien etwas abhandeln, ich war ein unbelehrbarer Liberaler. Ich bin es noch immer.“ (12) Also ein Erschöpftheits-, kein Vernunftliberalismus; grundverschieden vom wohlfeilen Europäertum etwa eines Thomas Mann, das noch bis in die 1930er Jahre sein Selbstbewußtsein aus der Verachtung der ,zersetzenden Reflexion‘, speziell des jüdischen Intellektuellen, nährte (man denke an Manns zynischen Kommentar zum Mord an Theodor Lessing!). Cioran porträtiert den liberalen Westen als ebenso dogmengläubige Gegend wie den Osten, dessen Bevölkerungen westliche Freiheit ahnungslos ersehnen („optische Täuschung oder Sehnsucht nach dem Unerreichbaren“, 16): im Westen herrsche das Dogma des Geldes, mithin die Ideologie bzw. Utopie an sich. Indem der Osten die Utopie realisierte, rettete er durch deren manifeste Schrecken die westliche Bourgeoisie vor der Selbstmordversuchung. Im übrigen seien die im Osten realisierten Ideen geschichtliches Diebesgut: „Wenn der Okzident nicht unheilbar verseucht ist, muß er es beweisen, indem er alle Gedanken noch einmal neu denkt, die man ihm gestohlen hat, die man woanders benutzte und dabei verfälschte: ich meine, wenn er sich noch einmal aufraffen und sich mit einem Schimmer von Ehre umgeben will, wird er nicht umhin können, die Utopien wieder aufzugreifen, die er aus Bequemlichkeit den andern überlassen hat, denn dadurch hatte er sich seines Genies und seiner Mission entäußert.“ (21) ,Utopie‘ ist Ciorans Metapher für den Wahn, in dem sich das Leben beflügelt und steigert, um schließlich abzustürzen. Durch ihre Diskreditierung entsteht eine westöstliche Parität in der

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Illusionslosigkeit: „Hier wie dort sind wir alle an einem toten Punkt, in gleicher Weise von der Naivität abgefallen, in der die weit ausholenden Zukunftsideen gedeihen. Auf die Dauer wird das Leben ohne Utopien erstickend, für die meisten wenigstens: wenn die Welt nicht versteinern will, braucht sie einen neuen Wahn.“ (17) Den östlichen Bewunderern des Westens wird der Bescheid zuteil: „Ihr seid enttäuscht, weil Versprechungen nicht eingehalten werden konnten, wir sind es einfach durch den Mangel jeglicher Versprechung.“ (18) Der „Brief“ ergeht sich keineswegs in konkreten Ausmalungen der Utopien von Ost und West, streift also nur das Ideologisch-Inhaltliche. Utopie ist Fortschrittsglaube. Daß der Westen der Utopie eines unbeschränkten, weil nicht in einem Endzustand der Vollkommenheit endenden Fortschritts anhängt, paßt nicht ins polare Schema des Briefschreibers, das streng paritätisch entworfen ist. Cioran teilt in diesem Punkt das Selbstverständnis jener bundesdeutschen – vermeintlich – ,skeptischen Generation‘, die in den 1950ern von sich reden machte; die wirtschafts- und wachstumsfromme Skepsis der Ingenieure und Funktionäre, die das Bild dieser Ära noch heute zu dominieren vermag, wenigstens im publizistischen Spektrum von den „Scheidewegen“ bis zum „Merkur“. Den Entnazifizierten vom Schlage Schelskys und Gehlens war es ähnlich wie den Revolteuren à la Camus gelungen, der Vokabel ,Utopie‘ einen ausschließlich politisch-ideologischen Status zu verleihen, fernab der Nüchternheit technologischer Vernunft. Doch auch die Wissenschaftler und Ingenieure und Geschäftsleute haben ihren Zukunftsglauben. In Ciorans „Brief“ taucht diese bleiche, aber ewige Rasse innerhalb seiner lebensphilosophischen Physiognomik auf, die den Westen als ganzen erfassen will. Welcher Fluch, fragt Cioran, hat den Westen betroffen, „daß er am Ende seiner schwungvollen Laufbahn nur noch jene Geschäftsleute, jene Pfeffersäcke, jene Kleinigkeitskrämer mit dem leeren Blick und dem verkümmerten Lächeln hervorbringt, die man überall antrifft, in Italien wie in Frankreich, in England ebenso wie in Deutschland? Mußte eine so feinfühlige, so umfassende Zivilisation bei diesem Geschmeiß enden?“ (22) Kein kulturkonservativer Ekel – oder wenn doch, so zugleich Selbstekel des Intellektuellen. In der westlichen Gesellschaft herrscht oben und unten der gleiche Skeptizismus, die Indifferenz als Tun und als Leiden. „In letzter Instanz läßt sie ihr eigenes Geschick ebenso kalt wie das unsre, sie will in keiner Weise unserem Unglück in die Speichen greifen, weder um es zu lindern noch um es zu verschärfen …“ (18 f.) Cioran stilisiert den Westen zum Ort eines universellen, skeptisch-relativistischen Bewußtseins; Kultur- und Selbstporträt verschmelzen. „Glaubst du“, wird der entfernte Provinzler des europäischen Ostens oder Südostens gefragt, „es sei angenehm, Anbeter und Opfer des Für und Wider zu sein, ein Schwärmer im Widerstreit mit seiner Schwärmerei, ein Wahnkranker, der nach Objektivität strebt?“ (24) Nach Publikation dieses Essays war Ciorans Ruf unter den prowestlichen, nunmehr der geschichtsphilosophischen Naivität überführten Intellektuellen Rumäniens ruiniert. Einen Anwendungsfall der Dialektik von ,naiv‘ und ,reflektiert‘ bietet der darauffolgende Essay „Rußland und das Virus der Freiheit“. Der imperiale Drang des Westens ist dort nurmehr defensiv wirksam, in den universalistischen Ideologien; die

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Sowjetunion ist Erbin des westlichen Imperialismus. Die Lebenskraft des russischen Volkes ist Leidenskraft und eben dadurch gegen Erschöpfung in fortschrittsgeschichtlichen Ambitionen geschützt. In einem weltgeschichtlichen Gedankenspiel erwägt Cioran die Russifizierung ganz Europas. Man stelle sich anschließend vor, „wie dieses zu weiträumige Imperium morsch wird und zerfällt und wie dementsprechend die Völker sich wieder selbständig machen: welche von ihnen würden die Oberhand gewinnen und dem alten Europa jene zusätzliche Ungeduld und Kraft bringen, ohne die eine unheilbare Erstarrung es erwartet? Für mich kann kein Zweifel bestehen: es wären jene, die ich eben erwähnt habe. Angesichts des Rufes, in dem sie stehen, wird meine Behauptung lächerlich erscheinen. Für Mitteleuropa mag es noch hingehen, wird man mir sagen. Aber die Balkanesen?“ (41) Ihnen bleibe der Ehrentitel, die letzten Unregierbaren und Primitiven zu sein (42). Meditationen über Politisches kommen nicht aus ohne eine Physiognomik des Ehrgeizes, dem der Haß und die Zerstörungswut eng verwandt sind. „Die Schule der Tyrannen“, so der Titel des nächsten Essays, kann mithin jeder an sich selbst durchlaufen. Macht ist Einsamkeit, ist der Traum von einer Welt, die das Ich allein bewohnt oder zumindest beherrscht. „Würde ich die Macht ergreifen, so wäre meine erste Sorge darauf gerichtet, alle meine Freunde verschwinden zu lassen. Anders vorgehen heißt pfuschen, heißt die Tyrannei in Mißkredit bringen. Hitler, der in dieser Materie sehr kompetent war, legte Weisheit an den Tag, als er sich Röhm, den einzigen Menschen, den er duzte, und einen großen Teil seiner ersten Gefährten vom Halse schaffte. Stalin war seinerseits nicht weniger auf der Höhe, wie die Moskauer Prozesse bezeugen.“ (53) Cioran spricht hier als eifriger Leser Klages’, für den Machtwille und Mordbereitschaft dieselbe Wurzel haben. Der „Mechanismus der Utopie“ (91 ff.) ist jedoch keine lebensfremde oder prinzipiell lebensfeindliche Macht, gegen die man sich schützen könnte: Cioran zwingt Klagessche Wertakzente in Denkstrukturen Nietzsches. Der Essay kreist um die – vom Utopisten geglaubte – Möglichkeit, die Utopie als ein striktes Jenseits des uns bekannten Lebens zu denken. Wie zu erwarten, sind die Gegenevidenzen zahlreich. Utopien scheinen einer Art Ressentimentdenken von Macht- und Mittellosen entsprungen, denn je weniger Wirklichkeit (Zwang, Verantwortung) auf dem Denken lastet, desto freier bewegt sich dieses in bezaubernden Möglichkeiten. Cioran findet freilich die utopisch ausgemalten Paradiese von Campanella bis Fourier so scheußlich wie die kommunistischen Gesellschaftsrealitäten, die ihnen nachgebaut sind. Ähnlich wird es bei N. G. Dávila heißen: „Abstoßender als die Zukunft, die die Fortschrittler unfreiwillig vorbereiten, ist die Zukunft, von der sie träumen.“ (Einsamkeiten 15) Doch billigt Cioran im Unterschied zum Geschäftsinhaber Dávila den Utopisten auch Verdienste zu. „Man wird die Utopien nie genug dafür loben können, daß sie den Frevel des Eigentums zur Anklage bringen, die Greuel, die es darstellt, die Plagen, die es verursacht. Der Eigentümer, ob klein oder groß, ist in seinem Wesensgrund beschmutzt und korrumpiert: seine Korruption springt auf das geringste Ding über, das er anrührt oder sich aneignet. Wenn man sein ,Vermögen‘ bedroht, wenn man ihn seiner Glücksgüter beraubt, wird er zu einer Bewußtwerdung gezwungen sein, deren

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er für gewöhnlich kaum fähig ist.“ (105 f.) Wie in einer Parodie der NS-Formel vom ,jüdischen Bolschewismus‘ beschreibt Cioran die Wirkungen der Revolution unter den Bürgern analog denen des Juden unter den Völkern: „sie stört ihren Schlaf, gibt ihren Alpträumen Nahrung, und mit dem Alptraum beginnt das metaphysische Erwachen“. Die (soziale) Revolution „allein weiß, welche Art von Terror sie anwenden muß, um diese Welt von Eigentümern aufzurütteln, die fürchterlichste aller möglichen Welten.“ (106) Auch in diesem Text zeigt sich Cioran stark von der internationalen Macht des Sowjetkommunismus beeindruckt, in dem sich Ideen einer Spätzivilisation mit barbarischen Kräften verbinden. „Der Kommunismus erscheint als die einzige Realität, die man noch anerkennen könnte, solange man sich nur ein Quentchen Illusion über die Zukunft bewahrt hat: darum sind wir alle mehr oder weniger Kommunisten …“ (108) Cioran billigt dem Kommunismus zu, jenseits naiver Träumerei zu stehen; dem dekadenten, weil durch Ideengläubigkeit gebrochenen Bewußtsein ist er jedoch insofern verhaftet, als er seine Illusion anderen aufzwingen will. „Nicht als ob er die vom ,unbegrenzten Fortschritt‘ Besessenen verachtete und ihre Anstrengungen, die Gerechtigkeit im Diesseits zum Siege zu führen; aber zu seinem Unglück weiß er, daß sie eine materielle Unmöglichkeit ist, ein grandioser Nonsens, das einzige Ideal, von dem sich mit Gewißheit behaupten läßt, daß es niemals realisiert werden wird; die Natur und die Gesellschaft scheinen alle ihre Gesetze dagegen mobilisiert zu haben.“ (109) „Das goldene Zeitalter“, so auch der Titel des letzten Essays, ist also selbst als Illusion nicht mehr Gegenwart; es ist eine vergangene, eine historische Illusion. Der Mensch in der Geschichte ist fest im Griff von Gewalttätern: Philanthropen, Tyrannen, die sein Bestes wollen und ihn so um das Gute der Gegenwart bringen. Die Fanatiker der Utopie, die mit geschichtsweltlichen Mitteln den Zustand zeitloser Perfektion herbeiführen wollen, scheinen ausgestorben. „Heute ist niemand da, der mit Bombenanschlägen die Aufrichtung der ,universellen Harmonie‘ durchsetzen will, dieser kapitalen Fiktion, von der wir nichts mehr erwarten … Was könnten wir übrigens davon erhoffen, am Höhepunkt des Eisernen Zeitalters, auf dem wir angelangt sind?“ (122) Nicht nur hier blamierte Cioran sich als Prognostiker. Am erstaunlichsten mutet der beinahe kulturbürgerliche, ,wertkonservative‘ Anflug in der Schlußpassage an. „In uns müssen wir das Heilmittel für unsere Übel suchen, in dem zeitlosen Prinzip unserer Natur. Wenn die Irrealität eines solchen Prinzips demonstriert und bewiesen wäre, dann würden wir unwiderruflich verloren sein. Welche Demonstration, welcher Beweis könnten sich aber gegen die innerste, leidenschaftliche Überzeugung halten, daß ein Teil unseres Wesens sich der Zeit entzieht, gegen den Einbruch jener Augenblicke, in denen Gott eins wird mit einer plötzlich aus unseren Begrenzungen aufsteigenden Klarheit, einer Seligkeit, die uns weit über uns hinauswirft, einem Ergriffensein außerhalb des Alls?“ (129) Zwar werde sich dieses ,ursprüngliche Ich‘ wahrscheinlich allzu schnell als Leerstelle erweisen. „Meinetwegen! Aber enthält ein Vakuum, das die Fülle spendet, nicht mehr Realität als die Geschichte in ihrer Gesamtheit?“ (130)

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13. Der Absturz in die Zeit (1964) Ein Buch der Sorge um sich selbst: nicht nur autobiographisch, sondern oft auch autosuggestiv. Ciorans Schreibmethode, seine Stimmungen entlang geeigneter Brocken aus Real- und Geistesgeschichte zu arrangieren – sein Unbehagen zu Allgemeinheiten herabzuwürdigen, wie er einmal sagte (N 114) –, konzentriert sich hier auf Gnosis und Skepsis, überbaut und überhöht als Gegensatz der familiär und geburtslandschaftlich ererbten zur bewußt erwählten Denktradition. Titel dieser kurzen Essays wie „Der Baum des Lebens“, „Bildnis des Zivilisationsmenschen“, „Skeptiker und Barbar“, „Die Gefahren der Weisheit“ bekräftigen die vertraute Tendenz. Aber innerhalb der – im Vergleich zu Aphorismus und Notat – doch ,objektiveren‘ essayistischen Form macht sich diesmal eine beträchtliche Unsicherheit bemerkbar, eine Angst beinahe, vor dem Rückfall in überwunden geglaubte Obsessionen. Deren gefährlichste ist der Ehrgeiz. Cioran steht mittlerweile fest im literarischen Leben, zumindest in der Hauptstadt seiner Wahlheimat; seine ,gardistischen‘ Verfehlungen sind hier noch kein medienöffentliches Thema. Den Essayisten und Essaypreisverweigerer plagt die Vorstellung, sich in einer Schein-, nämlich der Geist- und Wort- und Schreibwirklichkeit dauerhaft zu verfangen; gegen diese Vorstellung wird das Vokabular einer stark gnostisch inspirierten Lebensphilosophie aufgeboten. Das gesunde, naive, in sich ruhende Leben sei begrenzt und zugleich ohne Wissen dieser Grenzen, die das kranke immerfort einreißt – durch einen grenzenlosen Willen. Der erste und der letzte Essay umkreisen diesen als Ehrgeiz identifizierten Willen, anhand dessen sich eine ganze Anthropologie ausbuchstabieren läßt, eine Theorie vom gestürzten bzw. in die Zeit abgestürzten Menschen. Man meint einen exaltierten A. Gehlen zu hören, wenn es heißt: „Der Mensch ist der Schwächling und Unangepaßte par excellence, darum ist es sein Sonderrecht und sein Unheil, sich Aufgaben zu unterziehen, die in keinem Verhältnis zu seinen Kräften stehen, darum fällt er dem Willen zur Beute, diesem Stigma seiner Unvollkommenheit, diesem sicheren Mittel, sich zur Geltung zu bringen und gänzlich zusammenzubrechen …“ (AZ 19) Geschichte, Fortschritt, Fortschrittsgeschichte – das ist die Zeit nach dem Sündenfall, entglittene, selbständig gewordene Zeit. Davon handelt auch der letzte Essay. „Aus der Zeit herausfallen“ bedeutet, daß sich das Leben durch Erkenntnis, Bewußtsein, Willen eine Daseinsmöglichkeit geschaffen hat, die seine Potenzierung verspricht, es aber letztlich erschöpft. Nur Pflanzen und Dummköpfe sind gegen diesen Absturz gefeit. „In jedem Wesen, welches nicht weiß, daß es auf der Welt ist, in jeder vom Bewußtsein unbefleckt gebliebenen Lebensform, liegt etwas Heiliges. Wer niemals das pflanzliche Leben beneidet hat, ist am Drama des menschlichen Lebens vorbeigegangen.“ (137) Hat sich die Zeit in Form der Geschichte einmal verselbständigt, so ist ihr Ende unvermeidlich. Die posthistorische Zeitlosigkeit ist Langeweile, Stumpfsinn; „aus der Geschichte fallen, heißt unter Ausschaltung des Werdens sich in das Reich der Trägheit und Dumpfheit einsenken“ (140). Diese Gleichgültigkeit betrifft schließlich das Dasein selbst, das angesichts einer verendenden Geschichte den irrealen, weil nur willensgewirkten Charakter des zeitlichen Intermezzos erfährt. „Die Unempfindlichkeit gegen das

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eigene Schicksal kennzeichnet denjenigen, der aus der Zeit herausgefallen ist; je mehr dieses Verfallsmoment hervortritt, desto unfähiger wird er, sich zu betätigen oder auch nur Spuren hinterlassen zu wollen. Wir werden es wohl oder übel zugeben müssen: die Zeit bildet unser Lebenselement; wenn sie uns enteignet wird, finden wir uns ohne Halt in voller Unwirklichkeit oder mitten in der Hölle.“ (ebd.) Das freie, aber kraftlose Denken in Form der Skepsis bildet den angemessenen Ausdruck dieser Illusionslosigkeit, die, als Stimmung aufgefaßt, eigentlich Verzweiflung ist. Vorgeschichtliches Pflanzendasein ist unerreichbar, einzig Willensermattung befreit aus der geschichtlichen Zeit, diesem Lebenselement des gefallenen Menschen. Scharf wendet sich Cioran gegen die Versuchung des Übermenschentums, d. h. eines rein auf den Willen, den grenzenlos-lebenverzehrenden Ehrgeiz gestellten Daseins. Diese Versuchung ist ernstzunehmen, da sie an Vertrautes anknüpfen kann, den kleinen Ehrgeiz lediglich zum großen machen soll. Cioran unterzieht Nietzsches Übermenschen-Idee und seine (wie wohl auch die eigene) ,Raserei‘ aus lebensfremdem Willen einer Kritik im Stile La Rochefoucaulds: die ,großen‘ Ambitionen sind als Seelenwirklichkeit nichts anderes als die ,kleinen‘. „Wollen bedeutet: sich um jeden Preis in einem Zustand von Erbitterung und Fieber erhalten. Die Anstrengung ist erschöpfend und es ist nicht gesagt, daß der Mensch sie immer aushalten kann.“ Nicht der Mensch auf dem Wege zum Übermenschen, sondern schon der Mensch als Mensch hält sich „nur mit äußerster Anspannung seines Willens“ im Dasein (142). Bei solchen Gedankengängen beläßt es Cioran allerdings nicht. Wie schon in Geschichte und Utopie werden auch in Absturz in die Zeit Fluchtwege oder wenigstens -winkel gesucht. Und ähnlich wie in Geschichte und Utopie lauten sie auf eine Wendung des Willens, der sich unmöglich vergessen kann. Hofft Cioran auf zeitlose Innerlichkeit, auf ein Reich geschichtsbefreiter ,Wesenheiten‘? Zuweilen klingt es so. Der Mensch, das am ,Willen‘ erkrankte Tier, hat von der falschen Frucht genascht, weil ihn die Früchte vom Baum des Lebens langweilten. So verlor er sein Zentrum. „Anstatt mit allen Kräften danach zu streben, sich wiederzufinden, seinem Selbst, seinem zeitlosen Urgrund zu begegnen, hat er seine Fähigkeiten zur Außenwelt gewendet, in das Reich der Geschichte.“ Im Frondienst der Zeit gelinge dem Menschen kaum die Selbstrettung, geschweige die Selbsterkenntnis (19). Cioran spricht von echter Erkenntnis, Erkenntnis des Wesentlichen, das allein der Meditation, dem sprachlos-schauenden Blick zugänglich sei (20); Läuterungsphantasien à la Schopenhauer, ein Verstummen vor dem inneren Lärm des Ehrgeizes und dem äußeren einer durch ihn errichteten Welt. (Cioran, wie Schopenhauer äußerst empfindlich gegen Lärm, erlebt diesen statt durch Pferdehufe und Peitschenknallen in Form des Autoverkehrs und des Transistorradios, dessen Geräusche in seine Mansardenwohnung dringen.) Mainländer und v. Hartmann, die Cioran in diesen Jahren wieder liest, hatten auf eine Selbstvernichtung der willensgewirkten Welt gesetzt. Für Cioran ist die als Geschichte materialisierte Zeit dagegen eher etwas, das selbständig voranschreitet ins Unabsehbare und den Menschen mitschleift. „Wenn also alles, was seit Adam gedacht und unternommen worden ist, verdächtig oder gefährlich oder unnütz ist, was bleibt dann zu tun? Soll man sich vom Menschengeschlecht lossagen? Das hieße vergessen, daß man niemals so sehr Mensch ist, als

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wenn man es mit Widerwillen ist. Und dieser Widerwille, hat er einen einmal in seiner Gewalt, läßt sich auf gar keine Weise abschütteln: er wird ebenso unentrinnbar und ebenso drückend wie die Luft …“ Menschsein heißt gleichermaßen, sein Bewußtsein davon zu steigern und sein Dasein als Mensch zu verringern. „Der Mensch hat noch immer einen Weg vor sich … Und da es die erworbene Illusion ist, deren Kraft ihn immer weiter vorwärts drängt, könnte er nur zum Stillstand kommen, wenn diese Illusion sich aufriebe und verschwände; aber sie ist unzerstörbar, solange er der Mitverschworene der Zeit bleibt.“ (26) Immer wieder verlockt ein Vergleich des illusionsentleerten Westens mit der – griechischen, dann römischen – Spätantike kurz vor ihrem Zerfall. Der spätantike Skeptizismus besaß Stil und Würde. Aber „wir heute, die wir wieder auf dem Punkte stehen, wo die Götter wechseln, werden wir noch Zeit genug haben ihn zu kultivieren? Wird er eine neue Begünstigung erleben oder wird er im Gegenteil bedenkenlos unterbunden und vom Tumult der Dogmen erstickt werden? Die Hauptfrage ist jedoch nicht, ob er von außen her bedroht wird, sondern ob wir wirklich imstande sind ihn auszubauen, ob wir Kraft genug haben, ihm ins Gesicht zu sehen, ohne davor zu versinken.“ (47) Skeptizismus der Stärke! Doch Cioran traut ihn der Gegenwart nicht zu. Er ist ja nicht lehrbar, müßte also einer verborgenen Vitalität entspringen. Es bleibt nur die intellektuelle Stärke, die aus akzeptierter vitaler Schwäche hervorgeht; ein Skeptizismus, dessen Echtheit sich durch seine Unfreiwilligkeit ausweist (50). Cioran unterscheidet von dem totalen, ,orthodoxen‘ Skeptizismus aus gründlicher Enttäuschung einen „häretischen, sprunghaften, dessen Agent den Zweifel nur in einzelnen Schüben über sich ergehen läßt“ und der fähig, aber nicht willens sei, ihn zu Ende zu denken (57 f.). Dieser Skeptizismus ist ideologieanfällig. „So macht er einen jähen Sprung aus den Aporien hinaus, in denen sein Geist vegetierte, er geht von der Erstarrung unmittelbar zum Frohlocken über und erhebt sich zu einem halluzinierten Enthusiasmus, der das Gestein poetisch stimmen müßte, wenn es noch Gestein gäbe.“ (58) Denkt Cioran hierbei an sich selbst? Dann müßte er zumindest seine frühere, seine ,sarmatische‘ Verzweiflung jetzt als einen unvollständigen bzw. vorübergehenden Zweifelszustand denunzieren, der sich zeitweilig durch eine ,Entschlossenheit‘ zu erlösen hoffte. „Die Tugenden der Barbaren bestehen“ genau in dieser „Kraft, Partei zu ergreifen, Kraft, eindeutig zu bejahen oder zu verneinen, darum werden sie in Spätzeiten immer verherrlicht werden. Das Heimweh nach der Barbarei ist das letzte Wort einer jeden Zivilisation. Eben deshalb ist es auch das letzte Wort des Skeptizismus.“ (62) Was Cioran hier zum geschichtsphilosophischen Schema ausweitet, verschlingt beinahe die psychologische – und autobiographische? – Pointe, womit sein Essay endet: „Darum darf man nicht erstaunt sein, wenn er, der Spezialist der Subtilität, aus der Tiefe seiner letzten Einsamkeit als Freund und Mitläufer der Horden aufsteht.“ (63) Die Vergänglichkeit der ,barbarischen‘ Lösungen kann den lebensleeren, weil ausschließlich geistbewegten Elan des Skeptikers aber auch auf ein fragwürdiges Mixtum aus inner- und außerweltlicher Ewigkeit führen, den Ruhm. „Der Ruhm – Wunschtraum und Schrecken“ ist der am stärksten autobiographische Essay des

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Bandes, das Selbstgespräch eines – in Grenzen – Berühmten, der nicht die Kosten des Ruhmes tragen will. Cioran weitet eigene Erfahrungen – mit seinem literarischen Erfolg wie mit seinem Befinden dabei – zu einer allgemeinen Reflexion über den Ehrgeiz aus. Auch sie nimmt anthropologische und geschichtsphilosophische Züge an. „Der Zweifel am eigenen Wert wirkt sich für menschliche Wesen so folgenschwer aus, daß sie als Heilmittel dagegen nur die Liebe erfunden haben, dieses stillschweigende Bündnis zweier Unglücklicher mit dem Ziel, sich gegenseitig zu überschätzen, sich schamlos Lob zu spenden. Außer den Irren ist niemand gegen Lob und Tadel gleichgültig; solange wir ein wenig normal bleiben, sind wir für beides empfänglich; wären wir dafür unzugänglich, was hätten wir dann noch in der menschlichen Gesellschaft zu suchen?“ (77) Auch hier also Selbstgenügsamkeit und unmittelbares Wissen um den eigenen Wert als wünschenswerte, wenngleich unwahrscheinliche Zustände; spätzeitliche Daseinsideale einer Ataraxie bzw. Apathie, worin Leben und Erkenntnis gleichen Schritt halten. Die bürgerlich-christliche Lebensnorm hingegen fordert Verwertung der Talente, Selbstausbeutung des Naturwesens Mensch über seine Kräfte hinaus. Doch unrealisierte Möglichkeiten, so legt Cioran es nahe, versprechen Wesenserkenntnis, während der Ehrgeizige sein (wahres) Wesen in der Selbstverwirklichung verschleudert, in einer Bewußtlosigkeit nicht von Natur aus, sondern durch Handeln. In der von Hochzivilisationen und ihrem Menschengewimmel – Gewimmel von Ehrgeizigen! – überwucherten Erde ist zudem der Ruhm sinnlos geworden, da „die Idee des Nächsten jeden Inhalts entleert ist und man die Massen Mensch weder im ganzen noch im einzelnen zu lieben vermag“ (84). Die Wendung nach innen ist da naheliegend; vielleicht bietet sogar die Erforschung der eigenen Erbärmlichkeiten – jeder Ehrgeiz ist von innen her erbärmlich! – das verbleibende Tätigkeitsfeld der Ambition. Warum „uns wegen Lappalien selbst quälen, wir sollten die Blicke anderswohin wenden, dorthin nämlich, auf jenen Teil unseres Wesens, den keine Macht der Welt mit Beschlag belegen kann. Unsere Ansicht von den Dingen werden wir erst dann ändern, wenn wir uns unserer geheimsten Einsamkeit bewußt werden.“ Und worin besteht diese? „Keine Befreiung ohne Überwindung der Schande und unserer Furcht vor der Schande.“ (85) Für das französische Literaturpublikum waren diese Empfehlungen – zumindest unmittelbar nach Erscheinen von La chute dans le temps – offenbar wenig attraktiv. Der Verkauf des Buches stagnierte. In der Bundesrepublik erlebte es dagegen, in der Übersetzung von Kurt Leonhard, mehrere Auflagen; in den 1980er Jahren wurde es hier eines der als erste diskutierten Essaywerke Ciorans.

14. Die verfehlte Schöpfung (1969) Mit der Veröffentlichung des Nachfolgers von Absturz in die Zeit hatte Cioran es nicht eilig. Sein Titel verspricht thematische Kontinuität (Gnosis), das neue Buch enthält aber erstmals wieder separate Kapitel mit Aphorismen. Dies und die Tatsache, daß einige der Essays vorab in Zeitschriften veröffentlicht wurden, läßt Le

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mauvais démiurge konzeptionell weniger geschlossen, weniger aus einem Guß wirken als die rein essayistischen Vorgänger. Tatsächlich durchlitt Cioran seit Mitte der 1960er Jahre Schreibkrisen, von denen seine 1997 postum veröffentlichten Cahiers Zeugnis ablegen. Das hatte teils handfeste physiologische Gründe, denn der Verzicht auf Nikotin, Koffein und Alkohol schlug sich bei Cioran in einer starken Müdigkeit und damit einer Schwächung seiner literaturförderlichen ,Wut‘ nieder. Hinzu kamen Erwartungsdruck und Versagensängste. Das Bewußtsein um die Regeln, Zwänge und Grenzen des Berufsliteratentums war Cioran zu schmerzhafter Klarheit gediehen. Er mußte sich wohl oder übel als einen Autor begreifen, der gerade durch seine Abseitigkeit einer stabilen Aufmerksamkeit gewiß sein konnte. Auch ermutigte sein ,autobiographisches‘ Schreiben viele existentiell Ratsuchende, in die als autarken Rückzugs- und Wirkungsraum entworfene Mansardenwelt Ciorans vorzudringen, zunächst oft mit langen Briefen, später sogar unangekündigt in personis, was mitunter bis zum Hausfriedensbruch gehen konnte (Beispiel: P. Bollon). Der aphoristische Schlußteil der Verfehlten Schöpfung, „Erwürgte Gedanken“, führt darüber manche Klage; es geht da um falsche Freunde, die dem Autor eine falsche Verläßlichkeit aufzwingen wollen und ihn so zum Bruch mit ihnen zwingen. Die subkulturelle Berühmtheit des Cioran der Spätsechziger hing gewiß auch mit der entschiedenen Unzeitgemäßheit zusammen, die Werke wie Absturz in die Zeit und Die verfehlte Schöpfung dokumentieren. Von den Erschütterungen der politischen Kultur Frankreichs etwa durch de Gaulles Reise in die Sowjetunion (1966), den Vormarsch der Linken, speziell der FKP, bei den Parlamentswahlen (1967), die MaiUnruhen in Paris (1968) findet man in der Verfehlten Schöpfung keinen direkten Niederschlag, ja kaum einen indirekten, wie es etwa die Skepsis gegenüber ,dem Fortschritt seit Adam’ in Dasein als Versuchung oder Geschichte und Utopie gezeigt hatte. Auch in den Tagebuchnotizen des Jahres 1968 zeigt Cioran sich weniger an den Ereignissen denn am Atmosphärischen interessiert. Die Ängste der Pariser Eigentümer vor den revoltierenden Studenten erheitern den Mansardenbewohner, die soziale Selbstverkennung der jungen Linken aus dem Bürgertum, zu denen sich kaum ein Arbeiter getraut, stimmt ihn nachdenklich. Mit Genugtuung registriert Cioran, daß die Kulturrevolutionäre sich auf Artaud, nicht aber auf Valéry, Gide oder Claudel berufen. Geradezu brachial wirkt dieser Wille zur Unzeitgemäßheit, ja Außerzeitlichkeit im einleitenden und titelgebenden Essay „Le mauvais démiurge“. Letzterer, der böse, weil tätige, ehrgeizig-aggressive Gott ist der Schöpfer der bekannten Welt, aus der sich der Mensch vergeblich an einen guten, aber ohnmächtigen, weil jenseitigen Gott wendet. Cioran läßt offen, ob der gute Gott von Anbeginn als anderes Prinzip neben dem Bösen existiert habe, für dessen Werke somit nicht haftbar sei, oder ob die für alle Güte charakteristische Schwachheit die Kraft des Bösen nicht zu halten vermochte und deshalb tatenlos hinter deren unheilvollem, in Zeugung, Geschichte, Fortschritt ständig erneuertem Werk zurückblieb. Beides sind Grundmöglichkeiten gnostischen Denkens – persisch-dualistische vs. alexandrinische Gnosis. Der Mensch gleicht dem bösen Gott in den dualistischen Systemen. Adams berühmter

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Fehltritt „erscheint somit als die verkleinerte Fassung einer weit schwereren Untat. Worin besteht unsere Schuld, wenn nicht darin, daß wir mehr oder weniger dienstfertig dem Beispiel des Schöpfers gefolgt sind?“ (9) Wie so oft bildet Cioran religions- und geistesgeschichtlich überlieferte Denkstrukturen auf alltägliche Erfahrungen und Selbsterfahrungen ab. In der Verfehlten Schöpfung ist es immer wieder der Ehrgeizige und sein Hochmut, Schöpfer zu sein, Zeugender. Zwar „zeugt man im Genuß“ (15), doch ist Genuß nicht Freude – intellektuelles und erotisches Vergnügen wiederholen die Malaise der Weltschöpfung. Das in ihr ständig wirksame Prinzip ist die Begierde, die Illusionen braucht und schafft und über deren selbstzerstörerisches Feuer Cioran in jedem Kapitel des Buches Klage führt. Güte dagegen, deren fiktiven bzw. selbstbetrügerischen Charakter vor allem Geschichte und Utopie und Der Absturz in die Zeit hervorgehoben hatten, erscheint nun stärker als Nicht-Tun, also der Illusionslosigkeit zumindest in der Welt der Taten nahe. Den sehr kühnen, großräumigen Gedankengang des Einführungsessays führen „Die neuen Götter“ und „Paläontologie“ ins Detail. Ersterer Essay parallelisiert den Anfang der Schöpfung mit der Schöpfung einer Religion; Cioran wiederholt hier die These aus dem Absturz in die Zeit, daß das erkenntnisschwache Christentum der Spätantike über das erkenntnisstarke, aber lebensschwache Heidentum nur dank einer barbarischen Massenbasis triumphieren konnte. Zwar gilt: „Nur im Schatten verbrauchter Gottheiten kann man frei atmen.“ (22) Doch den Anfängen einer Religion „wohnt eine gewisse Wirklichkeit inne, sie allein sind wahr; wahr und schauderhaft.“ (ebd.) Fanatismus als Beweis von Lebensstärke! „Paläontologie“ wiederum träumt sich auf die Seite einer lebensunlustigen, aber nicht verbitterten Weisheit, einer vita contemplativa, die über alle Weltbindung und -verlockung triumphiert hat. Der kurz referierte Besuch im naturhistorischen Museum leitet eine Vanitas-Betrachtung ein, die um vom Fleisch – und damit von Begierde und Weltverstrickung – befreite Knochen kreist. Das zeitgenössische Christentum könne für derlei Befreiungen nicht mehr aufkommen, weil es das Grauen der Verwesung scheut. Ciorans Blick schweift in den Orient und kehrt zu den okzidentalen Befreiungsdoktrinen der Moderne zurück, die zwar allesamt über Welt und Dasein erheben, aber das Ich unangetastet lassen wollen, das sich wissend und damit allmächtig glaubt. Eine „Befreiung, die uns verführt, uns benebelt“ (43). Sie ist unvollständig, wirkt ärmlich gegenüber den Reichtümern der Leere, die die Mystik bereithält. Einmal in den Banden der Egozentrik, bleibt nur der skeptische Weg, die stufenweise Abstreifung der Fesseln ,Ich‘ und ,Begierde‘. Das jedenfalls legen Formulierungen wie diese nahe: „Man muß sich um jeden Preis davon losreißen, wenn man frei sein will: aber um wirklich frei zu sein, zwingt sich ein weiterer Schritt auf: sich von der Freiheit selber zu befreien, sie auf die Ebene eines Vorurteils herabsetzen oder eines Vorwandes, um sie nicht mehr zu vergötzen … Erst dann wird man beginnen, zu lernen wie man handelt, ohne zu begehren.“ (50) Dem „nicht völlig Befreiten, dem Willensschwankenden des Nirwana“ (51) ist freilich klar, wie schwer das fällt. Ein ganzes, aus kürzeren und längeren Fragmenten gefügtes Kapitel, betitelt „Der Unbefreite“, befaßt sich mit der Schwierigkeit, das eigene Sein gemäß der Weisung des Buddha als Aggregat zu verstehen, das man zerfallen lassen müsse (73). Von ferne klingen Überlegungen

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Klages’ aus dem Geist als Widersacher der Seele an, die das christliche Unsterblichkeitsverlangen als Karikatur einer Erlösung darstellen, heidnischen Konzeptionen chancenlos unterlegen. Auch Cioran beobachtet in den Erlösungskonzeptionen des christlich geprägten Westens diese Angst, vom Ich als der letzten Sicherheit ablassen zu müssen; ihm geht es allerdings nicht – wie Klages – um ewige Wiederkehr, also ichloses kosmisches Leben, sondern um die befreiende Leere. So wird der Buddhismus zur stärksten, vielleicht einzigen modernen Alternative und Herausforderung des Christentums. Diesem ist auf verdeckte Weise auch noch der aufgeklärte Moderne verhaftet, der den Seelenwanderungsglauben – die vedische Grundlage der buddhistischen Erlösungslehre – für unannehmbar erklärt. Nicht deren exotischer Charakter, sondern im Gegenteil die hartnäckige, unbelehrbare Hoffnung auf Selbsterhalt sperre sich dagegen (85 f.). Gerade das von allem enttäuschte Ich klammert sich an sich selbst, an ein nacktes, nur durch Willenskohärenz bestimmtes Leben. Wo Ciorans Denken immer wieder in exotische Begriffs- bzw. Glaubenssysteme dringt, scheint es nicht schlichtweg unzeitgenössisch. Mit dem Interesse an den indischen Religionen ist der „Jahrmarktbuden-Sannyásin“ (68) seiner Zeit sehr nahe, zumindest auf den ersten Blick. Sahen die späten 1960er Jahre nicht den Beginn einer weltweiten Indien-Begeisterung, popkulturell unterbaut und ermuntert, etwa durch die Pilgerreise der Beatles? Doch Cioran, der schon in Dasein als Versuchung die Erlösungschancen für die vergleichsweise wohlhabende Mehrheitsgesellschaft erkundet hatte, gehört nicht in diese Strömung. Der Pop-Hinduismus, Pop-Buddhismus, ganz zu schweigen von den westeuropäischen Amalgamierungen noch fernerer ,östlicher‘ Spiritualismen (Zen), ist Ausgleichs- und Erbauungssehnsucht gestreßter Großstädter. Dazu gehören nicht die so wissentlich-willentlich wie schicksalhaft ,Unbefreiten‘ des metropolitanen Lebens vom Typus Ciorans. Für seine ,Hölle‘ Paris gibt es keinen himmlischen Überbau, keine spirituelle Linderung, sondern nur die Sehnsucht nach Leere, Stille, Schweigen des Autolärms sowie des Fernsehers und seiner Verkündigungen.

15. Valéry und seine Idole (1970) Auf den ersten, flüchtigen Blick könnte man in Paul Valéry (1871 – 1945) denjenigen Schriftsteller vermuten, der den Fluchtpunkt der ,französischen‘ Tendenz von Ciorans Schreiben bildet; während seiner Anfangsjahre in der fremden Sprache jedenfalls war er Vorbild: „Bis 1950 (um ein Datum zu nennen!) glaubte ich an Valéry.“ (Notat vom 18. März 1966) Valéry hat, über den Epochenbruch des Weltkriegs und die rasch wechselnden literarisch-philosophischen Retro-Moden um 1900 hinaus, sich zu den Maßstäben des ,clare et distincte‘, einer ,vita Cartesii‘ früh und dauerhaft bekannt – zum Projekt einer Erschaffung von Leben und Kunst aus dem reinen Intellekt. Zweifel an allem Konventionellen und Reduktion der Vorurteile – derlei nimmt die Situation und die Hoffnungen von Descartes’ Discours de la

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méthode (1637) auf, in provokanter Wendung gegen den verbreiteten Antiintellektualismus in der europäischen Kultur des fin de siècle. Wie für Descartes ist auch für Valéry der Zweifel an allem Dunklen und Esoterischen nicht Selbstzweck. Die skeptische Reduktion soll vielmehr neuen Reichtum begründen. Die Schwierigkeiten dieses Unterfangens hat Valéry literarisch am dichtesten in seinem Monsieur Teste (1925/26) artikuliert, einer Art experimenteller Autobiographie, gemischt aus Selbstgespräch und Selbstbeobachtung. Ciorans Essay spielt auf ein Bekenntnis aus dem „Logbuch von Monsieur Teste“ an: „Ich gebe zu, aus meinem Geist ein Idol gemacht zu haben, aber ich habe kein anderes gefunden.“ Cioran kritisiert nicht die Idole geistiger Klarheit, sondern fragt nach den darin beschlossenen Ambivalenzen. Sein Verfahren ist dasselbe wie im Fall de Maistres: der Autor wird in seinen Werken aufgesucht. Cioran geht deren innerer Tendenz nach und fragt, ob ihr ein Leben entsprechen könne. Doch ist Valérys raffinierte Innenschau ebenso schwer zu überbieten wie de Maistres wohlkalkulierte Wildheit. Was bleibt von einem Autor – für seine Interpreten – noch übrig, wenn er alles dafür getan hat, sich selbst zu durchschauen und die entsprechenden Einsichten der Nachwelt zugänglich zu machen? Für Cioran ist Valéry „Opfer einer Täuschung gewesen“ oder „im Gegenteil einer übersteigerten Luzidität“ (VI 89). In „Begegnung mit dem Selbstmord“ aus der kurz zuvor veröffentlichten Verfehlten Schöpfung hatte Cioran den ,Paroxysmus der Luzidität‘ als vernichtend beschrieben; Ciorans Mißtrauen gilt also einem Autor, der seine Klarsicht überlebte. Täuschung wie Klarsicht, so Cioran, trennen von der Wirklichkeit, mithin ist nach den Selbsttäuschungen zu fragen, die einen anämischen Seelentypus – einen geborenen Intellektuellen – allein im Leben zu halten vermögen. Das berühmtgewordene Idol-Credo aus Monsieur Teste zeigt einen „blockierten Mystiker“, dem es widerstrebt, „seiner Klarsicht einen Inhalt zu geben“ – „Valéry war allzusehr vom Positivismus angesteckt, um sich einen anderen Kult als denjenigen der Hellsichtigkeit um ihrer selber willen vorstellen zu können.“ (90 f.) Und doch wollte Valéry Dichter sein! Für Cioran überwiegt aber das poetologische und überhaupt das theoretische Werk Valérys sein dichterisches bei weitem – nicht nur an Umfang, sondern auch an Attraktivität für boshafte Interpreten. Das Unverwirklichte, ja das Unvermögen und seine Offenbarungen seien fesselnder als die gelungene Objektivierung im poetischen ,Werk‘. Trotzdem hing Valéry dem Glauben an, ein solches schaffen zu können. Ciorans süßsaures Lob lautet: „Sich eine unverwirklichbare, ja unbestimmbare Aufgabe zuweisen, die Stärke zu begehren, wenn man von der subtilsten Blutarmut verzehrt wird –, in allem zeigt sich eine Spur Schauspielerei, ein Wunsch sich selber zu täuschen, geistig über seine Mittel zu leben, ein Wille zur Legende und zum Scheitern, weil der Versager auf einer bestimmten Ebene unvergleichlich mehr fasziniert als der glücklich ans Ziel Gelangte.“ (93) Valéry hat eines seiner literarischen Alter egos einmal sagen lassen: Ich bin, was ich kann. Das ist gut cartesianisch gedacht: das Wollen ist unbegrenzt und gottgleich, der Verstand begrenzt und abhängig, in der Potenz gleicht der Mensch dem Gott, in seinen Werk-Wirklichkeiten bleibt er ein Jedermann. Cioran verleiht solchen Überlegungen Valérys eine entgegengesetzte Pointe. Valéry habe ein Werk hinterlassen als „Produkt der fast mythologischen Vorstellung, die er sich von seinen

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Fähigkeiten gemacht hat, und dessen, was er aus ihnen holen konnte, hätte er nur die Möglichkeit oder die Zeit gehabt, sie wirklich einzusetzen. Sind seine Cahiers nicht Abhub des Buches, das auch er abfassen wollte?“ (94) Nur als unfreiwillig Gescheiterter ist Valéry interessant. Dieser Autor hatte nichts zu sagen, jedenfalls nicht das, was er zu sagen glaubte, er wollte aber um jeden Preis schreiben, er glaubte ans Wort. „Wenn das Wort sich brutal an die Stelle der Idee setzt, wenn das Gefährt mehr zählt als die von ihm geführte Fracht, wenn das Werkzeug des Denkens mit dem Denken gleichgesetzt wird, gibt es kein lebendiges fruchtbares Denken, das die Wirklichkeit erfaßt.“ (110) Unversehens erscheint Valéry, das Mitglied der Académie française, als Ahnherr theoriebeflissener Gespensterschriftsteller. In „seinem Innersten“ nicht Dichter, flüchtete er vor seinem Mangel an Spontaneität ins Theoretische, in die poetologische „Offenlegung der Kniffe“, zur „Kunst in der Kunst, dieser Religion des Ausgetüftelten“ (98). Valéry habe „aus seiner Unfähigkeit, von Natur Dichter zu sein, eine Theorie gemacht, hat sie als Modell angeboten, er hat sich an eine Technik geklammert, um seine angeborenen Mängel zu verbergen“, doch „alle seine Ansprüche sind diejenigen eines Artisten, nicht eines Dichters“ (99). Zwar ist Valéry keine strukturalistische Autorität gewesen. Doch mit den – für die Theorieszene der späten 1960er Jahre schwer erträglichen – Reizwörtern ,Natur‘ und ,Wirklichkeit‘ trifft Cioran nicht nur Valérys theorieschweres Schreiben im Innersten: Verkennung dessen, der man ist. Cioran liefert zugleich ein Gegenbild zum Dichter, wie in den Syllogismen der Bitterkeit charakterisiert: schlaue Ausbeutung ureigener (,natürlicher‘) Schwächen, bewußte Versteifung aufs Unabänderliche. Valéry dagegen „hat stets geglaubt, daß man ein anderer sein kann, als man ist, und er hat immer ein anderer sein wollen, als er war.“ (99) Auch Wissenschaftler wollte Valéry sein, doch seine Liebe zur Mathematik und zur exakten Naturwissenschaft entsprang nur einer polemischen Absicht. Sie offenbarte seine Distanz zum wissenschaftlichen Geist. „Man kann sich zweifellos der wissenschaftlichen Tätigkeit hingeben, aber die Begeisterung für sie, wenn man nicht selber dazugehört, hat mindestens etwas Peinliches.“ (106) Valérys positivistisches Pathos ist Vehikel seiner Polemik gegen die Philosophie. Es ähnelt darin in vielem der Attitüde, die man in Musils und in Wittgensteins Tagebuchaufzeichnungen findet. Cioran wird angesichts dessen zum Verteidiger der Philosophie – selbstverständlich nicht jener der Professoren, sondern der Denker. Wenn Valéry, „ganz wie die logischen Positivisten“, in der Wirklichkeit keine Abgründe (bzw. unlösbaren Probleme) sieht, dann sei er auch hier ,hinterhältig‘, ein Verhinderter, der Leonardo da Vinci gegen Pascal ausspielt (105). Für Cioran ist Pascal der zugleich geistes- und lebensstärkere Typus, weil er sich von den ,objektiven‘ Erkenntnissen lösen konnte. Es zeuge von einer gewissen Kraft, sich dem Unergründlichen zu stellen und daran zu zerbrechen. Ein solcher Exzeß der Selbstzerstörung ist etwas wesentlich anderes als die unendliche Dialektik der Bewußtseinsphilosophie. Letztlich steht Valéry in der Nachfolge Fichtes und in der – zumindest problemgeschichtlichen – Vorgängerschaft Sartres. „Die beherrschende Idee, die Idee, die allen seinen Versuchen einen Sinn gibt, kreist

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um die Distanz des Bewußtseins gegenüber sich selber, um dieses Bewußtsein des Bewußtseins, wie es sich vor allem in seinem ,philosophischen‘ Meisterwerk Note et Digressions von 1919 abzeichnet. Dort sucht er inmitten unserer Empfindungen und unserer Urteile eine Invariante; er findet sie nicht in unserer wechselnden Persönlichkeit, sondern im reinen Ich“ (112). Doch ist dieses Ich nur Ergebnis einer Abstraktion, „letzte Etappe der Klarsicht, abgeklärte Luzidität, die von jeder Komplizenschaft mit den Dingen oder Ereignissen gesäubert ist“ (ebd.). Es ist Impotenz, Ohnmacht, keinesfalls Erfahrung von Kampf und Widerstand. Cioran besteht darauf, daß die Selbsterkenntnis von anderem Typ sei als die Erkenntnis einer widerständigen Weltwirklichkeit. Auf erstere läßt sich nichts gründen, denn sie ist lediglich Ergebnis einer Reduktion, ein nichtiger Rest, der weder Leben noch Denken tragen kann. „Valéry hat die Mühe, sich selber zu definieren, auf die eigenen geistigen Tätigkeiten zu starren, für die wahre Erkenntnis gehalten.“ (113) Sein Narzißmus habe Valéry unfruchtbar gemacht, obwohl er vielleicht „das Zeug zu einem Extrovertierten“ hatte (114). Cioran nennt Valérys Notate zu Politik und Geschichte, die jener als ,Idole‘ verachtete, das einzig Überlebensfähige und Aktuelle im Gesamtwerk. Offenkundig hätte dieser Essay, der als Vorwort zu einer englischsprachigen Werkausgabe geplant war, wenig zur Popularisierung Valérys beitragen können. Ciorans Auseinandersetzung mit Valéry (wie mit gewissen Seiten seiner selbst) verstand man als Diffamierung dieses Dichterdenkers, so daß die ursprünglich geplante Veröffentlichung durch die Bollinger Foundation scheiterte. Valéry face à ses idoles erschien 1968 in der „Nouvelle Revue Française“, 1970 dann separat bei Editions de l’Herne in Paris. Die deutsche Übersetzung kam zusammen mit derjenigen von A propos de Joseph de Maistre als Suhrkamp-Bändchen unter dem Titel Über das reaktionäre Denken heraus.

16. Vom Nachteil, geboren zu sein (1973) Mit dem mehrteiligen Schlußkapitel der Verfehlten Schöpfung hatte das aphoristische Spätschaffen Ciorans eingesetzt. Unter den „Erwürgten Gedanken“ ist einer, der auch Titel und Thema von De l’inconvénient d’être né vorwegnimmt und vor allem dessen beinahe durchgängiges Bekennertum: „Frivol und sprunghaft, in allem ein Amateur, werde ich gründlich nur den Nachteil gekannt haben, geboren zu sein.“ (VS 124) Für den alten Cioran bedeutete die aphoristische Ausdrucksform eine Rückkehr ins Eigenste. Für jemanden, dem Expressivität und Selbstdistanz, Impulsivität und Selbstzweifel untrennbar sind, ist der Aphorismus stilistisch die erste Wahl, der Essay eher ein Zugeständnis an die literarisch-publizistische Konvention. Eigensinn des Alters wie seelische und leibliche Schwäche durchdringen einander in dieser Rückkehr. Cioran beklagt immer häufiger seine Müdigkeit. Er nennt die Aphorismen des Nachteils „versteinerte Schreie“, in stolzer Selbstverkennung scheint ihm das publizierte Buch nurmehr „eine Sammlung von Kalauern“ (Notat

16. Vom Nachteil, geboren zu sein (1973)

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vom 17. Juni 1973). Obwohl der Nachteil tatsächlich dem Wortwitz mehr als frühere Veröffentlichungen huldigt, markiert ,Kalauer‘ ebenso wie ,Schrei‘ deutlich die Differenz solcher Aphoristik etwa zur Stiltradition Lichtenbergs oder auch F. Schlegels und überhaupt zum in Deutschland prominenten Gedanken-Witz. Für Cioran besteht der Vorzug aphoristischen Ausdrucks in der Direktheit, womit er Stimmungen erfassen kann, deren Flüchtigkeit gedankliche wie rhetorische Kohärenz ausschließt. Die Aphorismen des Nachteils sind kleine Absoluta – unwiderleglich wie Seufzer, unbestechlich wie Impressionen, sie sind Notschrei und Geistesblitzen in einem. Cioran genießt es – auf gewiß oft masochistische Weise –, im Aphorismus nicht mehr „Herr seiner selbst“ sein zu müssen wie noch im stärker argumentierenden Essay und überhaupt in sogenannter Fließprosa (Portrait 145). Aphoristisch ist der Nachteil in jenem weiteren Sinne, der auch Glosse, Notat, Gnome, Sentenz, Anekdote umfaßt. Besonders in der anekdotischen Mischung von Gelesenem und Erlebtem, Fremd- und Selbstbeobachtung erinnert die Sammlung an klassische französische Vorbilder, etwa an die Anekdoten Chamforts. Überhaupt wirkt das Buch wie ein Wiedergänger oder älterer Bruder des französischen Erstlings Syllogismen der Bitterkeit, ebenso bitter und sarkastisch, aber bereichert um die Bilanz eines ,verfehlten‘ Lebens, das allein einer als verfehlt anzusehenden Schöpfung gemäß sein kann. Bereits im Selbstmord-Kapitel der Verfehlten Schöpfung hatte Cioran mit dem Gedanken gespielt, daß – ebenso wie aus einer Denkerattitüde ein Denken – aus einer prätendierten eine echte Verzweiflung erwachsen könnte. Auch Biographien des Scheiterns haben ihre Logik und darin ihren Ruhm. „Lange Zeit habe ich die Theorie des außerhalb von allem stehenden Menschen gepflegt. Dieser Mensch bin ich geworden, ich verkörpere ihn nunmehr. Meine Zweifel sind ans Ziel gelangt, meine Verneinungen sind Fleisch geworden. Ich lebe, was ich mir einst zu leben einbildete.“ (VS 71) Angesichts eines großenteils bereits verflossenen Lebens gilt kein Mogeln mehr. Dem Blitzeschleudern und Fäusteschütteln des aphoristischen Frühwerks, das in den Syllogismen der Bitterkeit kulminiert, ist die Erfahrung eines Lebens nachgereicht, die dieses jedoch nicht weiser oder auch nur wissender werden ließ. „Was ich mit sechzig weiß, wußte ich ebensogut mit zwanzig. Vierzig Jahre einer langen, entbehrlichen Überprüfung …“ (N 9) Aphoristische Kürze kommt dem Drang zur Lebensabschluß-Sentenz entgegen, zumal wo man wegen tiefverwurzelter Unbelehrbarkeit nach Wiederholungen lechzt: Mit dem Aphorismus kann und muß man immer wieder von vorn anfangen. Wenn Cioran seine Resümees zieht, dann also nicht am Ende eines Buches oder auch eines einschlägigen Kapitels. Reflexionen vom Typ „Meine Rolle ist beendet, meine Laufbahn abgeschlossen, und dennoch ist in meinem Leben nichts verändert, ich bin am gleichen Punkt, ich muß im Ablassen weitergehen“ (154) sind an allen möglichen Stellen eingestreut. Jeder Anschein des Wuchtig-Definitiven ist sorgsam vermieden. Statt zehn – wie in den Syllogismen – sind es nun zwölf Kapitel, in denen Cioran seine Bilanzen dokumentiert. Überschriften fehlen. Dennoch sind thematische Schwerpunkte erkennbar. So knüpft Kapitel I an den Ideenkreis ,Verfehlte Schöpfung‘ an, Kapitel III handelt von den Malaisen eines immerwachen Bewußtseins und den Erfahrungen der Schlaflosigkeit, Kapitel IV bietet – fingierte? – Anekdoten, Kapitel

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V versammelt Glossen zu Gelesenem und Gehörtem, Kapitel VIII variiert die bekannten Themen von europäischer Dekadenz und Plattheit des Fortschrittsgedankens. Die Attitüde überlegener Distanz, mit der noch der Cioran der frühen französischen Essay-Periode zumindest geliebäugelt hatte, ist nahezu verschwunden. Ein welterfahrenes, aber ohnmächtiges Ich präsentiert sich, wie üblich zerrissen zwischen Hybris und Selbsterkenntnis, Rausch und Ernüchterung und bewußter, dem Schreibwillen geschuldeter Neuinszenierung des Rausches. Von einem „Rasenden der Gleichgültigkeit“ (36), einem „Veitstänzer, der den Skeptiker spielt“ (76), einem „vertrottelten Luzifer“ (143) ist die Rede. Zwar werden zuhauf Sehnsüchte nach Stimmungs- und Lebenslagen der Einfachheit laut, oft in Naturszenen: „In einem Wald spazieren zwischen einem Spalier von Farnen, die der Herbst verklärt, das ist ein Triumph. Gerühmt, bejubelt werden – was ist das im Vergleich?“ (154) Aber diese Einfachheit bedeutet nicht mehr verlorene Unschuld, Naivität, Non-Verbalität, sondern verrauchte jungmännerhafte Daseinswut, die noch ohne Stildisziplin auskam. Cioran bilanziert die Mühen einer stilisierten Verzweiflung – die Mühen seiner schriftstellerischen Selbstverwertung, überhaupt: seines Schriftstellertums, von dem er ein Leben lang nichts hören noch wissen wollte. „Unsere ersten Einsichten sind die wahren. Was ich in meiner frühesten Jugend über eine Menge Dinge meinte, scheint mir immer zutreffender, und ich kehre jetzt nach so vielen Verirrungen und Umwegen dahin zurück, ganz betrübt, daß ich meine Existenz auf den Ruin dieser Evidenzen bauen konnte.“ (153) Als De l’inconvénient d’être né Anfang 1973 bei Gallimard erschienen ist, sind sich Publikum und Kritik rasch einig: Das Werk ist ein Höhepunkt innerhalb der Cioranschen Aphoristik, vielleicht sogar der Höhepunkt. Es wird ein Lieblingsbuch von Depressiven und Verzweifelten ebenso wie von literarischen Gourmets und von radikalen Zivilisationskritikern. Suizidgefährdete junge Menschen bombardieren den Autor mit Briefen; eine ganze Enkelgeneration von Selbsthassern des Okzidents, der Moderne, des ,Bewußtseins als Verhängnis‘ entdeckt das Werk für sich. Ähnlich wie bei den Syllogismen überzeugt das Intime, ja Introvertierte des Buches. Ciorans Selbstbeurteilung scheint das zu bestätigen: „Von all meinen Büchern gibt das letzte das genaueste Bild desjenigen wieder, der ich bin. Warum? Weil es gänzlich ein Gespräch mit mir selbst ist, weil ich, als ich es schrieb, in keinem Augenblick das Gefühl hatte, daß ich ein Buch schreibe“ (Manuscrits Nr. 50 C 58). Einige Jahre später dagegen heißt es abschätzig: „,Vom Nachteil, geboren zu sein‘ hätte ,Handbuch des Verkaterten‘ (wie übrigens alle meine Bücher) heißen sollen. An einem philosophischen System arbeiten weist Ähnlichkeiten mit der Liebe ohne Lust auf.“ (Notat vom 19. Oktober 1976) Vom Nachteil, geboren zu sein erscheint seinem Verfasser nachträglich als zu konsistent, zu perfekt, vielleicht sogar zu ,philosophisch‘. Wie schon bei seinen früheren französischsprachigen Veröffentlichungen liegt Ciorans Selbsteinschätzung quer zur öffentlichen Rezeption. Diese ist auf seinen Stil und seine ,unzeitgemäßen‘ Themen – was könnte unzeitgemäßer sein als die Anspielung auf den antik-pessimistischen Wunsch, nie geboren zu sein? – besser

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vorbereitet denn je. Rasch folgen Übersetzungen, in den USA noch früher als in Deutschland. Ein Mißverständnis, ja ein Unglück, wie Cioran eingangs seines Valéry-Essays die mehrheitliche Meinung definiert hat, daß ein Autor endlich verstanden sei? Die US-amerikanische Rezeption ist in den 1970ern begünstigt durch eine allmähliche Abkehr vom soziologischen Reduktionismus und von utopistischen Ambitionen in der Literaturkritik- bzw. Philosophie-Szene; eine historistisch-hermeneutische Tendenzwende, die Ciorans Schaffen als primär textuelles Phänomen begreifen hilft, als Erschaffung eines Sprachzusammenhangs aus stilisierter Existenz. Speziell Susan Sontag hat die Breitenrezeption in diese Richtung zu lenken versucht: Cioran als Experimentaldenker in der Nachfolge Nietzsches und Kierkegaards, als Selbst-Performator und -Destrukteur. Sontag sieht auch Ciorans Werk noch als „Reaktion auf den Zusammenbruch der philosophischen Systembildung des neunzehnten Jahrhunderts“ (Saturn 21). Die philosophische Originalität wird Cioran von den meisten Kritikern bestritten. Man erblickt in ihm fast ausschließlich den Epigonen Nietzsches, insbesondere des späten Nietzsche von Ecce Homo und Der Antichrist. Das mutet im Rückblick um so merkwürdiger an, als gerade die ausgesprochen ,gnostischen‘ Titel Ciorans zuerst übersetzt worden waren: The Fall into Time (1970), The New Gods (1974), The Trouble with Being Born (1976). In der Bundesrepublik signalisierten die Editionen bei Suhrkamp – nach den frühen Vorstößen von Klett-Cotta und S. Fischer – ein nun auch verlegerisches Bewußtsein, daß für Cioran eine (wenngleich überschaubare) Öffentlichkeit entstanden war. In den frühen 1970er Jahren häufen sich zudem die Vorabdrucke, Rezensionen, Interviews. Dennoch: Welcher Kontrast zwischen französischer und deutscher Kritik! Dort: „der La Rochefoucauld des 20. Jahrhunderts“ (ein Titel, den man dem Autor der Syllogismen zu dessen tiefem Kummer verweigert hatte!), hier: Vorwürfe von Masochismus, Ichbezogenheit, Selbstübersteigerung, Lebensverachtung, Irrationalismus. So zumindest lauteten die Rezensionen je im Figaro vom 29. April 1977 und in der Süddeutschen Zeitung vom 30. März 1977. Der Innerlichkeitsmief der bundesdeutschen 1970er mit ihrer Selbstbestimmungs- und Selbstverwirklichungsideologie, deren Betulichkeit, ja Andächtigkeit vorm Ego umhüllt nicht wenige Rezensenten-Gemüter – ausgerechnet den Erforscher der ,Illusion des Ichs‘ zeiht man des übersteigerten Subjektivismus! Zweifellos wirkten hierbei noch ,linke‘ Träumereien von einer kollektiven Erlösung nach. Kaum subtiler jedoch ist die Aufnahme Ciorans bei jenen rechtskonservativen und rechtsliberalen Intellektuellen, deren ostentative Utopiefeindlichkeit oft eigene linke ,Verfehlungen‘ abbüßen soll und die den Gnostiker zur weltanschaulichen Autorität aufzubauen suchen.

17. Gevierteilt (1979) Zweifelsucht und Verzweiflung haben Cioran stets nur in ihrer Verschränktheit interessiert, nicht als isolierte philosophische oder psychologische Phänomene. Zweifelsucht und Verzweiflung konvergieren in der Langeweile, die ebenso ein

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Gefühl der Leere wie wertloser Fülle sein kann; Mangel des Sinns wie Überdruß am Sein. Für Cioran schließt dieses Gefühl eines Sinnvakuums, eines Nichts-als-Faktischen immer stärker die eigene Laufbahn ein, das gelebte und ausgedrückte Leben. Eine Rückkehr in dessen unbeschriebenen, unverarbeiteten Ursprungszustand ist versperrt, der – relativ – erfolgreiche Schriftsteller findet sich in einer PhantomExistenz gefangen. Als bereits im Dezember 1979 die zweite (französische) Auflage von Écartèlement erschienen ist, notiert der Autor, ganz mit seinen Bilanzen eines verfehlten Lebens beschäftigt: „68 Jahre Langeweile! – Das heißt Angst ohne Furcht, denn das ist die Langeweile … eine diffuse Angst, von der man nicht genesen kann, weil sie keinen Gegenstand hat.“ (zit. nach Portrait 232) Langeweile, Überdruß angesichts einer im Werk erstarrten Existenz, Getrenntheit von deren lebendigem Vollzug – kokettiert Cioran hier mit Selbstverkennung, ja Selbstverleugnung? Das gnostische Schema des verlorenen Ursprungs bzw. des Absturzes in die leerlassende Raserei der Zeit scheint dem Typus seiner literarischen Existenz gerade jetzt nicht gerechtzuwerden. Cioran gehört nicht zu jenen Autoren, die Attitüden einnehmen, sobald sie am Schreibtisch sitzen, die eine Erhebung über Alltägliches, eine Verklärung des Gewöhnlichen erstreben. Ciorans Tagebuchnotizen unterscheiden sich oftmals nicht wesentlich von nachmaligen Werkpassagen, hier ist keine Naivität, die erst nachträglich ihre reflexive Brechung und stilistische Politur erhält. Das Kindlich-Spontane, ,Rasende‘ des Cioranschen Schreibens zeugt vielmehr von einer höchst reflexiven Durchdringung bereits des Alltäglichen, die nurmehr abgebildet werden muß, ,ausgedrückt‘, aufgeschrieben – man fühlt sich eher an das Verfahren eines Robert Walser als an dasjenige eines Thomas Mann erinnert. „Alles, was ich angeschnitten habe, alles, über das ich mein Leben lang ausführlich geredet habe, ist nicht zu trennen von dem, was ich erlebt habe. Ich habe nichts erfunden, ich bin nur der Sekretär meiner Empfindungen gewesen“ (G 137), heißt es in dem neuen Buch. Dessen Atmosphäre wie auch sein Aufbau erinnern an die zehn Jahre zuvor erschienene Verfehlte Schöpfung: deutlich sind aphoristische und essayistische Teile voneinander getrennt. Die deutsche Übersetzung des Titels als Gevierteilt – Cioran war nicht ganz glücklich darüber – ließe sich als Anspielung auf die Gliederung des Buches (miß)verstehen: Auf vier Essays folgt ein viergeteilter Aphorismenteil, überschrieben „Ansätze zum Taumel“. In diesem Teil überwiegen Anekdoten, Erinnerungen, Kommentare zu Lektüren, u. a. zu indischer, hebräischer, griechischer, französischer Literatur, religiöser wie philosophischer. Wie bereits im Nachteil finden sich viele Altersbeobachtungen und Todesgedanken. Die Essays nehmen die vertrauten literarischen und spirituellen Interessen Ciorans auf. Der erste, „Die zwei Wahrheiten“, bietet gnostische Reflexionen über die Zeit vom Engelssturz bis zur abendländischen Dekadenz, der zweite, „Der Memoiren-Freund“, meditiert über Naivität und Ironie, die Einfalt und Starre der philosophisch-systematischen und die Eleganz und Flexibilität der moralistisch-okkasionellen Welterfassung, der dritte Essay, „Nach der Geschichte“, führt seinen Befund schon im Titel, der vierte und letzte, „Dringlichkeit des Schlimmsten“, zieht gleichsam die Summe aus den vorangestellten Essays. Die Gegenwart begreift Cioran als den Ort, an dem Desillusioniertheit und Zukunftsgläubigkeit miteinander ringen, ihr gemeinsamer Nenner

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ist die Langeweile, die sich gleichermaßen als ruhende Leere wie als rasende Bewegung äußern kann. Westliche, moderne Geschichte bildet eine kosmogonische Struktur ab: „Die Langeweile im Paradies erzeugte bei unserem ersten Vorfahr ein Verlangen nach dem Abgrund und brachte uns die lange Reihe von Jahrhunderten ein, deren Ende wir jetzt vorhersehen. Dieses Verlangen, eine wirkliche Sehnsucht nach der Hölle, würde bestimmt das auf uns folgende Geschlecht zugrunde richten und es zum würdigen Erben unserer Schwächen machen. Sehen wir also von den Prophezeiungen, diesen frenetischen Hypothesen, ab, hören wir auf, uns von der Vorstellung einer fernen und unsicheren Zukunft täuschen zu lassen, halten wir uns an unsere Gewißheiten, an unsere unzweifelhaften Abgründe.“ (62) Gevierteilt war in den späten 1970ern entstanden, deren Tagebuch-Niederschläge einen unaufhörlich mit dem ennui ringenden Cioran zeigen. Das Buch wurde der erste volle Erfolg bei Publikum und Presse, nach Tausender-Auflagen in Frankreich und Deutschland folgten Zehntausender-Auflagen. Der Autor begann ernsthaft an der Exklusivität und der Brillanz seiner Reflexionen zu zweifeln. War „Der einsamste Mensch von Paris“ (so ein Zeitungstitel) nunmehr eingemeindet? Auf jeden Fall hielt Cioran sein jüngstes Werk für weniger gelungen, vielleicht, weil weniger zugespitzt und aggressiv als dessen Vorgänger.

18. Widersprüchliche Konturen (1986) Im Frühjahr 1986 erschien eine Sammlung literarischer Porträts, der Cioran den unzweideutig ironischen Titel Exercices d’admiration (Bewunderungsübungen) gegeben hatte. Nicht alle Porträts sind im Grundton bewundernd, einige – etwa die zu Borges, Eliade, Fitzgerald – wirken eher erstaunt, befremdet, zuweilen erschrocken. Die Ironie des Titels hatte die ungewöhnliche Tatsache wettzumachen, daß Cioran hier journalistische Gelegenheitsarbeiten, teils sogar regelrechte Auftragswerke, veröffentlichte – was er bislang sorgfältig vermieden hatte. Mit etlichen der Porträtierten war Cioran persönlich bekannt oder sogar befreundet, wie mit Ceronetti, Fondane, Michaux, Marcel. Den kurzen Essay über letzteren wollte Cioran eher als ,Buß-‘ denn als ,Bewunderungsübung‘ verstanden wissen: der Theist und Existenzdenker, Verfasser des Metaphysischen Tagebuchs (1927), war ein geistiger Antipode, dessen Denken Cioran sich erst über seine Stilisierung zum Gegentyp Heideggers sympathisch schreiben mußte. Der Umgang mit dem Menschen Marcel war Cioran dagegen angenehm. Ähnlich umwegig, ja vertrackt geht es in den meisten Texten der Sammlung zu. Ihr französischer Titel erinnert an die Vorstufe des Précis de décomposition, der ursprünglich Exercices négatifs hatte heißen sollen. Cioran hatte darin für die geistigen Temperamente, deren stilisierte Charaktere (im La Bruyèreschen Sinne!) die Lehre vom Zerfall bevölkern, konkrete Vertreter benannt, was der Sammlung etwas Boshaft-Polemisches, ja Aggressives verlieh. Waren die Exercices d’admiration ein – verspätet nachgereichtes – Komplementärprojekt hierzu? Cioran besaß tatsächlich die Fähigkeit zu bewundern, und er wußte darum:

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Bewunderung als wichtigstes Antidotum gegen Langeweile und Hochmut, also gegen seelische Sterilität. Bewunderungswürdig waren ihm stets Schicksale gewesen, worin die prekäre Lage des Menschen zwischen Geist und Leben in allen fatalen Konsequenzen verkörpert bzw. durchexerziert war. Sein Blick auf Pascal, Chamfort, Kierkegaard, Dostojewski, Nietzsche, Joubert ist demzufolge nicht individualpsychologisch, sondern existentiell-situativ bestimmt. Was Ciorans einschlägige Essays und Fragmente letztlich sichtbar machen, ist nicht der in Eigenschaften verfestigte Mensch, sondern die ,Klemme‘, worin er sitzt. Die Bewunderungsübungen gehen allerdings vom entgegengesetzten Punkt aus, denn am Anfang standen hier persönliche Bekanntschaften oder Verbindlichkeiten innerhalb des Literaturbetriebs. Die Sammlung ist also keineswegs eine Heldengalerie im Gegenzug zu den Exercices négatifs. Ein solches Projekt hätte Cioran gewiß auch ferngelegen. Wer über seine wirklichen, in freier Lektüre-Wahl gefundenen Lieblinge schreibt, der liebt sie nicht mehr genug. Man durfte deshalb kaum erwarten, in den Bewunderungsübungen auf Namen wie Schestow, Emily Brontë, Kleist oder La Rochefoucauld zu treffen. Als mittlerweile 75jähriger hatte Cioran solche Bekenntnisse nicht mehr nötig, als jugendlich Begeisterter wiederum hätte er kaum die Vorbilder und Stachel seines Autorenehrgeizes preisgeben wollen. Obwohl als Literarische Porträts untertitelt, sind es doch nicht primär die – professionellen – Schriftsteller, die in der Sammlung gezeigt werden. Für Cioran, als Nachfolger Pascals, Kierkegaards und Nietzsches, steht ein ,Existierender‘ allemal über einem ,Schriftsteller‘. Die Bewunderungsübungen sind eine Sammlung von Existenzschicksalen. Eint diese etwas? Vielleicht, daß sie alle darin gescheitert sind, denkend bzw. schreibend des eigenen Daseins Herr zu werden. Ein solches Scheitern war es ja auch, was Cioran bis ins hohe Alter an Nietzsche, zumindest am Briefschreiber Nietzsche, fesseln konnte: eine mustergültig und doch einzigartig verunglückte Gestalt, nicht ein Hüter und Überlieferer von geistigen Schätzen. ,Scheitern‘ ist freilich eine abgegriffene, durch den weihevollen Ton im existentialistischen Schrifttum fast unmöglich gemachte Vokabel. ,Scheitern‘ ist überdies uninteressant, wenn es ein Synonym fürs Tragische wird, für vorab gebilligtes Unglück in dieser Welt, während man seine wahren Maßstäbe seit je in einer anderen hat. Bei den von Cioran Porträtierten ist der wirkliche Lebensort aber gerade fraglich. An Soca, Fondane, Ceronetti nicht weniger als an den – beinahe populären – intellektuellen Stars Borges und Eliade erkennt Cioran Züge von Weltfremdheit, ein Taumeln zwischen Diesseits und Jenseits, meßbarem Erfolg und vagem Sehnen, aber auch – wie am Intimfreund Henri Michaux – zwischen einander durchkreuzenden geistigen Impulsen. Fast alle Porträtierten sind in irgendeiner Weise, in irgendeinem Rahmen anerkannt, berühmt, zumindest respektiert, scheinen aber ihr Wesentliches woanders zu haben. Direkt zeigen läßt es sich nicht. Der Porträtist geht demzufolge meist anekdotisch vor. Im Falle Becketts, der für Cioran ein Freund als auch ein Archetyp des Scheiterns, also Mensch im Vollsinne war, ist das am reinsten durchgeführt. Vom großen Schweiger sagt der bekennende Redselige: „Ohne es zu wollen, verraten die Verschwiegenen doch immer den Kern ihres Wesens. Becketts Wesen ist so mit

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Poesie durchdrungen, daß es nicht von ihr zu unterscheiden ist.“ (WK 15) An Beckett besticht Cioran das Unfreiwillige von Kunst und Erkenntnis, das einzige, was ihre lebensentfremdende Wirkung rechtfertigen kann. „Selbst wenn die Welt zusammenstürzte, würde er weder die angefangene Arbeit abbrechen noch das Thema wechseln. In den wesentlichen Dingen ist er sicher unbeeinflußbar. Was das übrige, das Unwesentliche betrifft, so ist er wehrlos, vermutlich schwächer als wir andere, sogar als die Helden seiner Stücke …“ (ebd.) Manche der porträtierten Figuren stehen mit derlei Schwäche schon zu Lebzeiten am Rand der Verflüchtigung. Die uruguayische Schriftstellerin Susana Soca „hätte anderswo, zu einer anderen Zeit auf die Welt kommen sollen, mitten im trostlosen Charme von Haworth, an der Seite der Brontë-Schwestern“: „Als Lebende schien sie so wenig mit dem Leben verbündet, daß man sie nicht anschauen konnte, ohne zu fürchten, sie nie wiederzusehen.“ (92) Den Gegenpol bildet Scott Fitzgerald, der einer ihn überraschenden, welt- und daseinsentfremdenden Luzidität nicht gewachsen war. Menschen wie er erleben „ihre neue Situation keineswegs als Gunst, sondern als niederschmetternden ,Schlag‘. Nichts hatte Scott Fitzgerald vorbereitet, diesen erdrückenden Wahrheiten die Stirn zu bieten oder sich in sie zu schicken.“ (43) In diesem Porträt-Essay müht Cioran sich, die von ihm eigentlich wenig geschätzte Person des US-Erfolgsschriftstellers im Typischen und Übermächtigen einer existentiellen Herausforderung zu zeigen, aus der er als bloßer Literat hervorging. „Sein ungezwungener Stil läßt uns das ahnen, was man als Charme des gebrochenen Lebens bezeichnen könnte.“ (52) Im Gegensatz zu Kierkegaard, Dostojewski, Nietzsche, deren Schicksal ihrem Leben gleichsam vorausging, blieb Fitzgeralds Existenz „hinter dem, was sie erkennt, zurück.“ (53) Ciorans Maßstab der Literatur wie der Erkenntnis ist offenkundig das, was er andernorts „Herumbasteln am Ausweglosen“ genannt hat. Scheitern ist der direkte Beleg dafür, daß man sich vor den Malaisen des Existierenmüssens weder als Mensch noch als Literat gedrückt hat. Doch gibt es auch elegantere Varianten, damit fertigzuwerden. Das Porträt der spanischen Philosophin Maria Zambrano ist ein wahrhaftiger Bewunderungsakt, denn hier fand Cioran eine gelungene intellektuelle Existenz. Sie verdankte sich offenbar der Fähigkeit zur indirekten Mitteilung, zum Gebrauch des Stils als Offenbarungs- und Verbergungsmittel. „Ein inneres Feuer, das sich entzieht, eine Glut, die sich hinter einer ironischen Resignation verbirgt: bei Maria Zambrano mündet alles in etwas anderes ein, alles enthält ein anderswo, alles. Man kann sich wohl mit ihr über irgend etwas unterhalten, ist jedoch sicher, früher oder später zu den grundlegenden Fragen hinüberzugleiten, ohne zwangsläufig den verschlungenen Umwegen der Beweisführung nachzugehen. Daher ein Konversationsstil, dem der Makel der Objektivität nicht im geringsten anhaftet und durch den sie uns zu uns selbst führt, zu unseren schlecht definierten Suchbildern, zu unseren virtuellen Unschlüssigkeiten.“ (96 f.) Der deutsche Titel Widersprüchliche Konturen bringt das Verfahren und die Voraussetzungen des Porträtisten treffend zum Ausdruck: Es gibt keine psychische Tiefenschicht oder Hinterwelt, die in subtiler oder zudringlicher Analyse, gar noch mit einschlägigem Fachvokabular, zu enthüllen wäre. Alles liegt offen zutage – sei es

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in dem anekdotisch Erfaßbaren der Einzelexistenz, sei es in den anonymen Strukturen des Lebens und Schreibens, in die Porträtierte und Porträtist sich teilen als in eine gemeinsame Daseinskondition. Jede der porträtierten Personen erhält Gelegenheit, sich so zu zeigen, wie sie ist, und gerade dieses im Grunde ,phänomenologische‘ Sich-von-sich-selbst-her-Zeigen offenbart die Widersprüche. Es sind innere Gegenläufigkeiten aus dem Verhängnis, ein Mensch sein zu müssen, nicht bloß eine Person.

19. Der zersplitterte Fluch (1986) Diese letzte Aphorismensammlung ist zugleich Ciorans letzte Buchpublikation überhaupt, sie erscheint zu Weihnachten 1986. Der kommerzielle Erfolg – 30.000 verkaufte Exemplare, baldige Übersetzungen – übersteigt noch den von Exercices d’admiration. Wehklagen über das Unglück, bereits zu Lebzeiten – von Sterbenden statt von Überlebenden seiner Epoche (so brieflich am 28. Januar 1987 gegenüber Gabriel Liiceanu) – gefeiert zu werden, konnten auch diesmal nicht ausbleiben. Allerdings sollte nun Ciorans Überdruß an der schriftstellerischen Existenz unkurierbar sein. „Endlich die Weisheit. Ich mache keine Pläne mehr und schreibe überhaupt nicht. Fünfzehn Bücher, fünfzehn Kadaver – das genügt.“ (an Friedgard Thoma am 18. August 1987) Bereits 1980 endeten die Tagebuchaufzeichnungen, das letzte Buch stützt sich auf Notizen der Jahre davor. Die – im Lyrismus ihrer Titel an Syllogismen der Bitterkeit erinnernden – sechs Kapitelüberschriften „Am Rain der Augenblicke“, „Risse“, „Durchschauend“, „Pulsierende Zeit“, „Triumph des Überdrusses“, „Martyrium der Luzidität“ versammeln Aphorismen in jenem weiteren Sinne, wie er bereits Die verfehlte Schöpfung, Vom Nachteil, geboren zu sein und Gevierteilt bestimmt. Mit diesen Vorgängern hat Aveux et Anathèmes zudem die gnostische Eingangsüberlegung gemeinsam. Der französische Originaltitel drückt in seiner Ambivalenz deutlicher aus, daß die zweifelnde bzw. ,zerrissene‘ Seele intensiver an Gott hängt als die schlicht in ihren Glauben ergebene; die andauernd erneuerte Wunde Gott ist für den Priestersohn Cioran gleichermaßen Lebensfatum und Schreibbasis. So auch hier wieder. Durch seinen schriftstellerischen Erfolg freilich fühlt Cioran sich – in echt religiöser Dialektik – als ,Verkommener‘, der ,Gosse‘ nahe, denn Schreiben sei Profanierung, ja Prostitution. Außerdem registriert er, wie die Brillanz in der Formulierung des Unlösbaren zur nachahmbaren Attitüde werden kann, zuallererst beim Schriftsteller selbst. „Es kommt der Augenblick, wo selbst das Verneinen seinen Glanz einbüßt und, verlottert, genauso wie die evidenten Wahrheiten in der Gosse endet.“ (102) Und dennoch will man ihn offenbar mit aller Kraft von dort hinausziehen, ungeachtet des einst bekundeten „Lieber in der Gosse als auf einem Podest“. „Man ist an mich herangetreten wegen eines Colloquiums im Ausland, weil man offenbar mein Schwanken und Zögern benötigt. Der Skeptiker vom Dienst einer untergehenden Welt.“ (20) So ist Der zersplitterte Fluch an vielen Stellen ein Versuch oder Vorgeben oder Verlangen, die durch den Ruhm gestörte Intimität des Schreibens, der wütenden oder wimmernden Zwiesprache mit Gott,

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zurückzugewinnen. Doch ,die Welt‘ schiebt sich dazwischen, indem sie den in Verzweiflung gegründeten Zweifel von seiner religiösen Wurzel abschneidet. „Skeptische Wendungen, die bei den Kirchenvätern so selten waren, gelten heute als modern. Durchaus einleuchtend. Das Christentum hat seine Rolle ausgespielt, und das, was zu seinem Beginn sein Ende ankündigte, ist jetzt ein Anlaß geworden sich zu ergötzen.“ (56) Ciorans Aphorismenspätling ist in einem Jahrzehnt erschienen, da Unempfindlichkeit gegen religiöse und vor allem quasi-religiöse Heilsversprechungen zum guten Ton gehört. In der beinahe pflichtgemäßen Lässigkeit der Postmodernen, die statt Menschen und Ideen überall nur Diskurse plappern hören, verlangt man gleichwohl nach starkem – allerdings nur ästhetisch gebeiztem – Tobak, um am vermeintlichen Ende der Geschichte nicht immerzu gähnen zu müssen. Der Weg zur ,condition postmoderne‘ hat nur eine sehr kurze Karriere von Enttäuschungen hinter sich bringen müssen, dieser Weg ist eigentlich der wohlbekannte der Adoleszenz, des Verrats, der den – bürgerlichen – Jüngling zum Manne macht. So pflückt man Ciorans ,Flüche‘ als böse Blumen fürs Knopfloch im business suit. Einfältiger Stolz auf die eigene Illusionsresistenz, feistes Gekicher über die blamierten Großerzählungen der Moderne – das alles wimmelt seinerseits von modernen Befangenheiten und konnte Ciorans Spätwerk somit kaum beeinflussen; auch Ciorans Freundeskreis versammelt sich um ältere historische Erfahrungen (man denke an Ciorans Briefwechsel mit E. Chargaff). Der großmäulig verkündete Abschied von allen Utopien in den 1980ern geht bei vielen West-Intellektuellen mit naiver Gläubigkeit gegenüber der wissenschaftlich-technischen Wachstumsutopie einher, so daß vormoderne, vorbürgerliche Erfahrungsschichten zum vermeintlich geschichtsfreien Konsumobjekt werden können. Eine Rezeptionsbedingung, die vielfach auch Ciorans letzte aphoristische Werke einschließt. Cioran wendet sich in diesem geistigen Klima um so stärker den eigenen seelischen und nun auch leiblichen Gebrechen zu: Schmerz, Krankheit, Alter, Todesfurcht, dazu Trauer über verstorbene Freunde werden immer wieder thematisiert. Die leiblichen Malaisen sind für Cioran wie eh und je Weg zur Erkenntnis, nun aber auch Züchtigung eines allzu frei umherirrenden Seelen- und Weltschmerzes. Sie lenken dessen Mißbehagen ins Konkrete. Vor allem jedoch ist Der zersplitterte Fluch ein Buch der Bilanzen, mit denen Cioran ja seit frühester Jugend beschäftigt war. Was kann – außer körperlichen Schwächen und Leiden – jemanden überraschen, der sich frühzeitig auf die Illusionslosigkeit spezialisiert hat? Zum Beispiel die Abwertung der Sprache bzw. des Interesses daran. Der „Sekretär [s]einer Empfindungen“ hat keine Kraft oder Lust mehr, diese zu protokollieren. „Die Worte sind mir so äußerlich geworden, daß die Aufnahme jedweden Kontaktes mit ihnen zu einer Heldentat wird. Wir haben uns nichts mehr zu sagen, und wenn ich mich ihrer noch bediene, so ist es, um sie zu kompromittieren, wobei ich stets insgeheim einen drohenden Bruch mit ihnen beklage.“ (116) Keine Frage: „Es kommt ein Augenblick, wo man sich nur noch selbst nachäfft.“ (137) Alter, Krankheit, Tod, dieser von Cioran so oft zitierte und variierte buddhistische Dreiklang – er stimmt aufs Unabänderliche ein, individualisiert

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III. Von den Gipfeln der Verzweiflung zur Skepsis auf dem Podest

Denken und Dasein, ohne die Freiheiten oder Illusionen einer schriftstellerischen Subjektivität dazuzugeben. Unmöglich nun, sich selbst zu entkommen und der Erkenntnis, ein Jemand zu sein. „Je mehr man im Alter voranschreitet, um so mehr stellt man fest, daß man sich von allem befreit wähnt und in Wirklichkeit von nichts befreit ist.“ (130) Nutzlose Einsichten, die dem physischen Ende präludieren. „Die Unmengen an Leere, die ich angesammelt habe, ohne dennoch meinen Status als Individuum preisgegeben zu haben. Ein Wunder, unter der Last von so viel Unexistenz nicht zusammengebrochen zu sein!“ (141) Immerhin war Cioran, als Autor, doch Herr der Leere, konnte den Ein- und Auszug des ,Seins‘ (das er dereinst Übelkeit erregend genannt hatte) durchs Medium der Sprache leiten, den Austausch der Unmöglichkeiten in ein ,Werk‘ ausmünzen. Zwar wollte dessen Autor nichts weniger sein als das, „ein Aufschneider, der unter Gesammelten Werken“ ruht (so einst das Aufbegehren in den Syllogismen). Doch der Tod, der Cioran sieben Jahre später in einer Pariser Demenzstation ereilen sollte, normalisiert noch die stärksten Extreme der Existenz. Er führt in die Gemeinschaft der Lebenden zurück, unter jene, die ein Leben bilanzieren können und unter Umständen sogar ein ,Werk‘. Dessen aphoristischer Schlußseufzer durfte somit selbst bei einem Cioran lauten: „Letzten Endes habe auch ich meine Zeit nicht vergeudet, auch ich habe mich abgerackert, wie ein jeder in diesem abartigen Weltall.“

Porträt Ciorans während verschiedener Lebensalter, nach Mitteilungen von ihm selbst und anderen Cioran war klein, aber nicht unproportioniert gebaut, eher feingliedrig als kräftig und von lebhafter Gesamterscheinung. Sein Kopf war ziemlich groß, die Stirn breit. Unter buschigen Brauen schaute man in zwei hellblaue, etwas tiefliegende Augen, die immer wach und konzentriert, oft auch spöttisch blickten. Um den Mund war ein etwas angespannter, zuweilen bekümmerter Zug. Dennoch lachte Cioran viel und gern. Sein Lachen veränderte rasch und kurzzeitig den Ausdruck des Gesichts, dem alles Träumerische oder auch nur Geistesverlorene abging. Ein mächtiger, kaum gebändigter und früh ergrauter Haarschopf überwölbte die Stirn. Cioran benutzte nur zum Lesen eine Brille. In Gesellschaft zeigte sich Cioran meist äußerst aufgeschlossen. Drohte eine Situation ins Langweilige zu entgleiten, riß er die Gesprächsführung an sich und redete ununterbrochen. Der wesentliche Zweck einer Zusammenkunft war für Cioran das Gespräch, das freilich auch im Idealfall, d. h. bei geistiger Ebenbürtigkeit, selten als ausgeglichener Dialog verlief. Cioran sprach sehr schnell, oft nur den eigenen Einfällen sprunghaft folgend. Er war jedoch ebenso als guter Zuhörer bekannt, der für alle Gefühlsnöte und Existenzsorgen seines Gegenübers ein offenes Ohr hatte. Verschonte man ihn mit allzu direkten Fragen nach seinem Leben oder seinem Werk, konnte Ciorans Reaktion geradezu herzlich sein. Den routinemäßigen akademischen Ernst hingegen, der sogleich zur Sache kommen will, überhaupt die philosophische Fachdiskussion, verabscheute er. Das Gespräch konnte in solchen Fällen für beide Seiten sehr unbefriedigend verlaufen. Cioran selbst meinte, in den Gesprächsrunden seiner Jugend das Beste schon gesagt bzw. verschwendet zu haben. Im Alter klagte er häufig über unerquickliche Zusammenkünfte, die aus purer Neugier für seine nunmehr berühmte, eine amüsante Exaltiertheit verheißende Person entsprangen. Das Charakteristische von Ciorans Sprechstil in allen seinen Lebensaltern war die ungeheure Beweglichkeit, die den ganzen Körper erfaßte. Ohne heftige Gestikulation ging es selten ab. Cioran war mit dem Gedanken meist schneller als mit dem Wort, er stotterte leicht und wußte um sein Stottern. Im Französischen und vor allem im Deutschen, das er sehr gut beherrschte, klang seine Rede etwas abgehackt, wie von den eigenen Einfällen überrascht. Ciorans Französisch hatte eine unüberhörbar balkanesische Melodik. Neben diesen seinen Schreibund Redesprachen beherrschte Cioran das Englische, als gelegentlicher Volksliedsänger auch das Ungarische (die Sprache seiner Mutter!) sowie als Leser das Kirchenslawisch; in seinen Vierzigern hatte er sich das Spanische angeeignet, noch mit

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53 Jahren machte er einen Versuch mit dem Russischen. Poetische Texte in Italienisch und Portugiesisch konnte Cioran zumindest passabel rezitieren. Seiner Spontaneität im Sprechen hatte wohl nur in den rumänischen Jugendjahren eine Spontaneität des Schreibens entsprochen. Als frankophoner Autor ging Cioran dagegen sehr bedachtsam vor. Im Schreiben und Sprechen folgte auf die Impulsivität des ersten Einfalls stets eine Reihe von – manchmal ebenso impulsiven – Relativierungen. Cioran selbst hat seinen Sprech- und Schreibstil als manisch, frenetisch, hysterisch und in ähnlichen Termini charakterisiert; als Denker wie Schriftsteller rechnete er sich zu den enragés. Seit seiner Jugend liebte Cioran – von Gesprächen begleitete – ziellose Spaziergänge. Er lief mit kleinen, trippelnden Schritten, in freier Natur auch stärker ausschreitend und ohne Zeichen von Ermüdung. Seine Begleiter wurden durch solche Ausflüge nicht selten an den Rand der Erschöpfung gebracht. In Natur- wie Stadtlandschaft legte Cioran bis ins Alter beträchtliche Wegstrecken zurück, zumal in Paris, da er aus Scheu vor menschlichem Gedränge ungern öffentliche Verkehrsmittel benutzte. Seine körperliche Ausdauer war seit den mittleren Lebensjahren durch eine Empfindungsschwäche des linken Beins beeinträchtigt. Allem Anschein nach handelte es sich um eine arterielle Verschlußkrankheit, wie sie häufig auf übermäßigen Zigarettenkonsum folgt. In seiner Jugend war Cioran ein starker Raucher gewesen (berichtet wird von drei Schachteln täglich); auch hatte er Kaffee und Alkohol als geistige Stimulantien ausgiebig genutzt. Dies scheint vor allem auf die Jahre seiner Schlaflosigkeit zurückzugehen, von der er in mehreren Büchern so eindrucksvoll berichtet hat. Für die spätere Abstinenz dürften sowohl nachlassende Wirkung der Drogen als auch ein charakteristischer Stolz maßgeblich gewesen sein. Cioran sprach von seiner Erniedrigung durch besagte Gifte, denen er in seinen letzten Pariser Jahrzehnten vollständig abgeschworen hatte. Der Entwöhnte ernährte sich nunmehr äußerst gesundheitsbewußt – basisch und fettarm – und wohl auch regelmäßig. Gewisse Übertreibungen in Ciorans Diäten waren unverkennbar, manches deutete auf Hypochondrie. Für Pariser Verhältnisse recht untypisch, zumindest für einen in Paris lebenden Intellektuellen, war der alte Cioran ein Teetrinker geworden, wobei er sich auf Kräutertees beschränkte. Auch die ungeheure, geradezu begeisterte Eßlust seiner ersten Zeit in der Pariser Gesellschaft schien zuletzt bezwungen. Während jener frühen Pariser Jahre hatte Cioran auf seine Umgebung bisweilen wie ein Gourmand gewirkt, zudem eine Vorliebe für Hochprozentiges bekundet, ohne hierdurch in seiner geistigen Wachheit sichtbar beeinträchtigt gewesen zu sein. Ciorans Verachtung von Geld, Besitz und der dazugehörigen Ängste war allgemein bekannt. Außer ein paar Büchern, Möbeln und Graphiken hat er nicht viel besessen. Seine Kleidung wirkte ärmlich, zuweilen abgetragen, aber nie ungepflegt; auch war Cioran stets sorgfältig rasiert. Jahrelang hatte Cioran in Hotels gewohnt, bis ins Alter frequentierte er Leihbibliotheken. Dennoch hat Cioran sich oft mehr um die materiellen Nöte anderer als um die eigenen gesorgt. Für ihn bestimmte Preisgelder leitete er an junge Schriftsteller weiter, für rumänische Verwandte ließ er in Paris Kleider sammeln. Cioran scheute nach eigenem Bekunden materielle und geistige

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Verantwortung für andere Menschen, ob Lebende oder Ungeborene, entzog sich aber an ihn geäußerten Bitten selten. Für die Ansprüche von institutionell oder politisch etablierten Intellektuellen hingegen hatte er nur Verachtung übrig, wenngleich ihm in der Jugend luxuriöse Sehnsüchte nicht fremd gewesen waren. Reichtum war ihm vor allem als Quelle von Abhängigkeiten suspekt. Generell schätzte Cioran die westeuropäischen Bevölkerungen als verwöhnt und gierig ein. Cioran galt als extrovertiert und aufmerksam. Sein Interesse an den Lebensschwierigkeiten sogenannter einfacher Leute stimmte mit seiner Scheu vor akademischem Ernstgehabe zusammen. Gegen Eigendünkel und einen gewissen didaktischen Tonfall war Cioran äußerst allergisch. Sprach jemand von sich selbst oder gar seinen Erfolgen auf geistigem, politischem oder sonstigem Gebiet, so schwieg Cioran. Er bekannte, daß er sich am besten mit gescheiterten oder jedenfalls unverwirklicht gebliebenen Menschen unterhalten könne. Ciorans Unabhängigkeitsbedürfnis äußerte sich in zahllosen Details des alltäglichen Lebens. Er verabscheute neben menschlicher Zudringlichkeit vor allem technikbedingte Störungen, wie sie seit den 1960er Jahren immer heftiger wurden. Transistorradio, Fernsehen und Autoverkehr waren Themen, über die er sich im Gespräch wie in Notizen und sogar Büchern echauffieren konnte. Ciorans Verhältnis zum geräuschvollen Paris war daher von Haßliebe bestimmt. Teils beklagte Cioran jene Geräusche, die unmittelbar die Stille des Schreibens stören, teils die Fülle von Aufmerksamkeit, wie sie Menschenaufläufe (etwa Demonstrationen oder Warteschlagen), TV-Teams und ungebetene Besucher abverlangen. Einige Verehrer hatten sich sogar gewaltsam Einlaß bei ihm verschafft. In solchen Situationen wirkte Cioran meistens hilflos. Erzwungene Porträtfotos zeigen einen beinahe starren Ernst, ja eine Bekümmernis, die nach dem Zeugnis der Besucher nicht mit dem erlebten Habitus seiner Persönlichkeit übereinstimmte. Cioran liebte leidenschaftlich die Einsamkeit. Er gehörte jedoch nicht zu den Autoren, die ihre äußeren Arbeitsbedingungen bewußt inszenieren, um maximale Textausbeute zu erzielen. Ein solches Vorgehen hätte sich nicht mit Ciorans Selbstverständnis vertragen, wonach er durchaus nicht ein Schriftsteller bzw. überhaupt ein Geistesarbeiter war, sondern ein Müßiggänger, zeitgemäß also ein ,Gescheiterter‘. Gelegentliche Äußerungen über dieses Thema ließen eine geradezu alteuropäische Geringschätzung für jegliche Lohnarbeit erkennen, von der auch professionell betriebene Geistesarbeit nicht auszunehmen sei. Cioran hatte oftmals bekundet, lieber als Straßenkehrer denn als Journalist oder ähnliches arbeiten zu wollen, ein Grundsatz, dem er überwiegend treu geblieben ist. Cioran versuchte als Mensch und Autor, den Alltag seinem biologischen Rhythmus einzufügen. Obwohl er in späteren Jahren nicht mehr so stark an der Schlaflosigkeit gelitten zu haben scheint wie noch in Rumänien und der ersten Zeit in Paris, unternahm er weiterhin nächtliche Spaziergänge, denen nur wenige Ruhestunden, allerdings bis weit in den Vormittag, folgten. Ein von seiner Lebensgefährtin bereitetes Mittagessen eröffnete den Tag. Da es für Cioran Ehrensache war, sich zu keiner geistigen Leistung zu zwingen, auch nicht durch Anregungsmittel wie Drogen, Gespräche oder Journallektüren, verbrachte er oft ganze Nachmittage in nur

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halbwachem Zustand. Äußere Faktoren wie der gedämpfte Lichteinfall in seiner Mansardenwohnung dürften hierzu ebenfalls beigetragen haben. Wie in seinen Büchern äußerte sich Cioran auch im alltäglichen Gespräch häufig über die kulturelle und politische Mentalität Frankreichs. Namentlich Paris erscheint oft als Quelle von Ärgernissen. Seinem Zorn über die verfehlte Pariser Stadtplanung oder die vermeintlich allzu großzügige Ausländerpolitik der sozialistischen Regierung ließ Cioran freien Lauf. Er kokettierte mit dem Schlendrian des Balkans, erwartete im Exilland aber korrektes Verhalten, vor allem von Angestellten, Verkäufern, Concierges und ähnlichen Berufen. Cioran war empfindlich und geriet schnell in Wut, war aber ebenso starker Reue fähig. Über seine Temperamentsausbrüche konnte er sich dann oft stundenlang nicht beruhigen. Schlechtes und lautes Französisch, rücksichtslose Passanten oder das Überhandnehmen von Pornographica in Werbung und Kommerz ordnete er gern in eine seit langem fühlbare europäische Dekadenz ein. Dabei war Cioran nichts weniger als arrogant. Er sprach mit jedermann, mit Handwerkern und Bauern, Portiersfrauen und Strichmädchen, besonders gern aber mit – von ihm so genannten – Verkommenen, wie sie im Paris der Nachkriegsjahre noch reichlich zu finden waren. Das abwechselnd Schüchterne und Exaltierte seiner Jugend hatte der alte Cioran beinahe ganz abgelegt, eine gewisse Kindlichkeit – Neugier, Impulsivität, zuweilen auch Schalkhaftigkeit – war geblieben. In seinen Reaktionen wirkte Cioran oft ungeschützt, zumindest aber unvorbereitet. Er wußte und bekannte, daß er leicht zu überrumpeln war und zum einsamen Wiederkäuen von Kränkungen neigte. Cioran war witzig und charmant zu Frauen jedes Alters, neigte hier aber weder zu übertriebener Insistenz noch überhaupt zu Empfindlichkeit, wenn er Albernheiten über sich oder sein Schaffen hören mußte. Eine bestimmte exponierte Art, von sich selbst zu sprechen, bereitete ihm sichtlich teils Langeweile, teils Pein. Hingegen liebte er Anekdoten, die eine Person – auch die eigene – ins Skurrile, darin aber Unverwechselbare stilisieren. Freimütig bekannte Cioran, daß für ihn das gesellige Geplauder ein Ausgleichs- und Linderungsmittel für die Ausschweifungen der Einsamkeit als Mensch und Autor sei. Wenn seine Gesprächspartner von großen Meinungsblättern mit den üblichen Fragekatalogen entsandt waren, stand am Ende daher oft Ratlosigkeit oder auch Enttäuschung auf beiden Seiten. Am liebsten unterhielt sich Cioran mit zwar begabten, aber antriebsschwachen oder sonstwie erfolglosen Leuten, die noch kein allzu starkes Bewußtsein ihrer Abnormität entwickelt oder diese gar als Stil kultiviert hatten. Nach einem anfänglich leicht mißtrauischen Blick entließ er sie, oft erst viele Stunden später, mit ermunternden Worten und einem kleinen Zettel, worauf seine Telefonnummer notiert war.

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Personenregister Aelianus, C. 18 Ainesidemos 25, 27 Aischylos 25 Alexander d. Gr. 17 ¯ nanda 36 A Anders, G. 105 Angelus Silesius 129 Antisthenes 16 f., 21, 240 Antonescu, I. 263 Arendt, H. 105 Aristippos 18 f., 240 Aristoteles 13, 20, 32, 136, 148, 173 f., 182, 194, 217, 224, 232, 237 Arkesilaos 20, 67, 127, 186, 191 Artaud, A. 291 Asanga 37 Athenaeus 17 Augustinus, A. 29, 58, 60, 131, 174 Baader, F. X. von 76 Barthes, R. 100, 277 Basilides von Antiochia 30 – 33, 121 Baudelaire, C. 41, 155, 211 Beauvoir, S. de 255 Beckett, S. 302 f. Bergson, H. 85, 210, 261 Berkeley, G. 127, 145, 184 Binsfeld, P. 197 Bion von Borysthenes 17 Bloch, E. 98 Böhme, J. 46 Bollinger, S. 296 Bollnow, O. F. 149 f., 152 f., 231, 236 Bollon, P. 108, 291 Borges, L. 158, 301 f. Brentano, C. 164 Brontë, A. 303 Brontë, C. 303 Brontë, E. 277, 302 f. Brunschvicg, L. 60 Buber, M. 46

Buddha 15, 23, 34 – 44, 53, 65, 67, 74, 76, 86, 88 f., 94, 114, 133, 195 f., 228, 240 – 242, 292 f., 305 Burckhardt, J. 120 Bussy, C. 250 Byron, G. 252 Caesar, G. J. 274 Campanella, T. 285 Camus, A. 113 – 116, 136, 220, 244, 255, 270, 277, 284 Carol II. 252 Carus, C. G. 212 Casmann, O. 71 Cassianus, J. 223, 231 Cassirer, E. 96 Ceronetti, G. 301 f. Chamfort, N. 47 f., 50 f., 70, 100, 276, 297, 302 Chargaff, E. 118, 305 Charron, P. 49 f., 139 Chrysippos von Soloi 20 Cicero, M. T. 18, 23, 220 Cioran, A. 257, 269 Cioran, E. 252 Claudel, P. 291 Clemens von Alexandria 31 Codreanu, C. Z. 258, 263, 269 Colli, G. 9 Constant, B. 168 Daudet, L. 259 Dávila, N. G. 118, 155, 215, 237, 281, 285 Derrida, J. 95, 121, 193 Descartes, R. 24, 29 f., 48, 52, 54, 58 – 67, 82, 109, 112, 114, 135 f., 137, 143, 169, 172, 174, 188, 194, 206 – 208, 222, 225, 227, 293 f. Descombes, V. 112 Dilthey, W. 85 f., 102 f., 122, 150, 170, 209, 213

Personenregister Diogenes Laërtius 16, 18, 28 Diogenes von Sinope 16 – 18, 23, 147, 239, 241 Dionysios Areopagita 42 Dostojewski, F. M. 155, 211, 302 f. Eckhart 44 – 46, 204 Eichendorff, J. von 78 Eliade, M. 219, 271, 301 f. Emerson, R. W. 151 Engels, F. 71, 149 Epiktet 17, 21, 30 Epikur 13, 22 – 24, 27 f., 35 f., 39, 41, 53, 59, 65 – 67, 194 – 197, 224 Epiphanius von Salamis 19 Eusebius von Caesarea 171 Fechner, G. T. 212 Fichte, J. G. 75, 77 f., 132, 166, 176 f., 199, 202, 206, 295 Ficker, L. von 134 Fitzgerald, F. S. 301, 303 Flaubert, G. 43, 79, 245 Fondane, B. 270, 301 f. Fourier, C. 285 Freud, S. 95, 98 – 101, 114, 180 f., 214, 217 f., 220, 249 Galiani, F. 69, 230, 232 Garve, C. 68 Gaulle, C. de 291 Gehlen, A. 47, 72 f., 284, 287 Gide, A. 238, 291 Gogol, N. 43 Goldmann, L. 100 Gombrowicz, W. 278 Gontscharow, I. 230 Gracián y Morales, B. 47 Groethuysen, B. 205 Günderrode, K. von 78, 84, 164 Hamann, J. G. 34, 57 Hartmann, E. von 19, 85, 89, 184, 210, 213, 258, 288 Hartmann, N. 96, 209, 257 Hegel, G. W. F. 14, 21, 34, 40 f., 43, 62 f., 65, 79, 81 f., 84, 90, 100 f., 109 f., 118, 122 f.,

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125, 131 f., 134, 136, 148, 150, 166, 187, 191, 214 Hegesias 18 f. Heidegger, M. 76 f., 95 f., 100, 102 – 109, 113, 121 f., 126, 129, 132, 136, 143, 149 f., 152 f., 182, 191 f., 200, 211, 213, 220, 230 f., 234 – 236, 262, 270, 275, 301 Heine, H. 149 Henry, M. 201 Hildegard von Bingen 45 Hitler, A. 257 f., 260, 285 Hobbes, T. 76, 135 Hölderlin, F. 106 Homer 15, 29 Howard, R. 279 Humboldt, W. von 205, 257 Hume, D. 52, 62, 64 – 68, 70, 175, 187 f., 200 f., 207, 225 Hundt, M. 71 Husserl, E. 24, 95, 109, 111, 174 Ionescu, N. 63 Irenäus 31 Jacobi, F. H. 75, 77 f., 88, 145, 175 – 177, 191, 199, 206 Jacobi, G. 231 Jansen, C. 34, 54, 56, 58, 60, 63, 174 Jaspers, K. 62, 100, 102, 104, 136, 243 Jesus von Nazareth 279 Joubert, J. 50, 100, 302 Juan de la Cruz 30, 45 Jünger, E. 118 f. Jünger, F. G. 118 Justinus Martyr 31 Kafka, F. 222 f. Kant, I. 14, 34, 36, 62, 64 f., 67, 75, 77, 87, 109, 118, 131, 135 f., 148, 174 f., 177, 191, 202, 206, 216, 230, 238 Karneades 20, 26, 67 Keats, J. 277 Kierkegaard, S. 28, 34, 57, 62, 76, 79 – 84, 92, 97, 102, 104, 107, 113, 129 – 132, 136 f., 139 – 141, 143, 211, 215, 219, 223 f., 230, 232 f., 243, 256, 264, 270, 299, 302 f. Klages, L. 26, 31, 41, 72 f., 85 f., 91, 94 – 99, 108, 123, 132, 141, 146, 157 – 159, 162 f.,

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Personenregister

170, 179 – 181, 183, 191, 194, 198, 201 f., 214, 226, 230, 234, 254 f., 257 – 259, 285, 293 Kleist, H. von 77 f., 302 Konfuzius 34 Krates von Theben 17 La Boëtie, É. de 51 La Bruyère, J. de 29, 100, 233, 301 Lactantius 197 Lafargue, P. 237 Landauer, G. 46 Laotse 34, 195 La Rochefoucauld, F. de 29, 48, 50 f., 53 – 57, 60, 100, 233, 274, 276, 288, 299, 302 Lec, S. 166 Leibniz, G. W. 14, 65, 128 Lenau, N. 78 Leonardo da Vinci 295 Leonhard, K. 276, 290 Leopardi, G. 79 Lermontow, M. 79 Lessing, G. E. 190 Lessing, T. 23, 41, 123, 126, 162, 283 Lichtenberg, G. C. 129, 166, 297 Liiceanu, G. 304 Lipsius, J. 54, 61 Locke, J. 135 Löwith, K. 105, 144 Lübbe, H. 117 Luis de León 45 Lukács, G. 277 Luther, M. 46, 52 Machiavelli, N. 257 Mainländer, P. 85, 88, 184 f., 213, 258, 288 Maistre, J. de 60, 155, 280 – 282, 294, 296 Malebranche, N. 65, 128, 139 Mani 31 f. Mann, T. 222 f., 283, 300 Mao Tse-tung 109 Marcel, G. 102, 106, 147, 301 Marcion 30, 32 Mark Aurel 19, 21, 65, 194 Marquard, O. 117 Marx, K. 30, 85, 100 f., 109, 134, 149, 214 f., 237, 277, 282 Maurras, C. 259

Mechthild von Magdeburg 204 Mercier, L.-S. 176 Merleau-Ponty, M. 200 f. Michaux, H. 301 f. Mitterrand, F. 17 Montaigne, M. de 47, 49 – 55, 58 – 61, 64, 71, 120, 139, 162, 243 f. Montesquieu, C. de 233 Moses 109 Müller, H. 215 Musil, R. 46, 62, 98, 222 f., 295 Na¯ga¯rjuna 37 – 41 Na¯gasena 36 Napoleon I. 108, 158, 233 Nietzsche, F. 9 f., 26, 28, 41, 47, 59, 63, 68, 72, 74, 76, 78, 80, 83, 85, 88 – 98, 101, 107, 110 f., 127, 143 f., 150 f., 153 – 155, 162 – 164, 170, 172, 174, 177 – 180, 182 – 184, 188 – 190, 199, 201 f., 204 – 206, 209 f., 214 f., 218, 221, 226, 234, 237, 243, 246 f., 249, 257 – 259, 265, 270 f., 278, 285, 288, 299, 302 f. Noica, C. 282 Novalis 84 – 86, 145, 149, 151, 166, 169, 206, 230 Pascal, B. 30, 52 f., 57 – 61, 63, 66, 71, 78, 136, 174, 206, 222, 229, 232 f., 241, 243, 295, 302 Paul, J. 79, 178 Paulhan, J. 158 Paulus 28, 206, 271 Pessoa, F. 118 Pico della Mirandola, G. 71 Platon 13, 15 f., 20, 23 – 26, 29 f., 35, 42, 49, 55, 66 f., 73, 75 f., 79, 90 f., 95, 119, 145, 158, 171, 173, 180, 186, 192, 194, 196, 221, 224, 227, 256 Plotin 45 f. Poiret, P. 207 Pol Pot 156 Popper, K. R. 281 Prigogine, I. 74 Proust, M. 271 Puech, H.-C. 277 Puschkin, A. 79

Personenregister Pyrrhon 13 f., 20, 23 – 29, 32 f., 35 f., 38, 42, 46, 52, 60, 62 f., 66 f., 97, 128, 136, 139 f., 147, 169, 171, 186 f., 195, 224 f., 228, 241 f., 271 Quevedo y Villegas, F. G. de 47 Rambu, N. 265 Reinhold, K. L. 62 Rilke, R. M. 105, 240 Ritter, J. 117 Rivarol, A. de 69, 269 Röhm, E. 257, 285 Rolland, R. 222 Rousseau, J.-J. 51, 65 f., 69, 118, 214 Russell, B. 129 Sacher-Masoch, L. von 21, 140, 297, 299 Sade, D. A. F. de 45, 223 Sainte-Beuve, C. A. 279 Sanchez, F. 50, 52 Sartre, J.-P. 72, 76 – 78, 102 f., 106, 108 – 116, 132 – 134, 136, 158 f., 177, 192, 200, 220, 238, 244 – 246, 254 – 256, 270, 275 f., 295 Scheler, M. 59, 73, 122, 149, 162, 187, 191, 201 – 203, 209 Schelling, F. W. J. 84, 88, 132, 177 Schelsky, H. 284 Schestow, L. I. 57, 302 Schlegel, F. 41, 78, 81, 84 f., 145, 151, 166, 169, 176 f., 208, 223, 230, 233, 297 Schopenhauer, A. 36, 41, 79, 82, 85, 87 – 91, 94 f., 97 – 100, 104, 120, 129, 131 – 133, 143 – 145, 163, 174 f., 180 – 184, 186, 188 f., 191, 194, 207 f., 210, 212, 217 f., 226, 230, 233, 235, 237, 242, 246, 288 Schulze, E. 62 Seidel, A. 123, 163, 181, 183, 185, 213 Seneca, L. A. 21, 121 Seuse, H. 45 Sextus Empiricus 20, 24 f., 27, 29, 37 f., 128, 186 Shelley, P. 277 Sima, H. 258 Simmel, G. 85 f., 103, 122, 170, 258, 267 Simon Magus 30

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Soca, S. 302 f. Sokrates 14 – 16, 18, 24, 90, 147, 171, 191, 194, 221, 224, 226 Solowjew, W. S. 218 Sontag, S. 128, 279, 299 Spengler, O. 122, 125, 257 f., 265 Spinoza, B. 74 f., 135, 176 Stalin, J. W. 215, 285 Stein, E. 46 Stich, S. 128 Strauß, F. J. 116 Tauler, J. 45 Teilhard de Chardin, P. 73, 117 Teresa von Ávila 45 Thoma, F. 304 Thomas von Aquin 174, 197, 219, 230, 232 Thomasius, C. 68 Timon von Phleius 20, 29, 171 Tolstoi, L. 105 Topitsch, E. 32 Tschechow, A. 270 Uhland, L. 78 Valentinus von Alexandria 30 f., 33 Valéry, P. 62, 140, 238, 291, 293 – 296, 299 Vianu, T. 89 Voegelin, E. 32 Wagner, R. 63, 90, 164 Wahl, J. 277 Walser, M. 223, 260 Walser, R. 222, 300 Weber, M. 144 Weil, S. 46 Weininger, O. 163 Wittgenstein, L. 128 – 131, 143, 148, 276, 295 Xenophanes von Kolophon 171 Yorck von Wartenburg, P. 103, 121 Zambrano, M. 303 Zenon von Elea 38 Zenon von Kition 21