Cioran avant Cioran : histoire d’une transfiguration 9782356980366, 2356980369

Table of contents :
Préface / Jacques le Rider --
Introduction --
1911 De l'inconvénient d'être né ... Roumain --
1928 Le sceau du désespoir --
1933 En faveur de la barbarie --
1941 L'année charnière --
1949 L'entrée dans la langue française --
Interview de Cioran par Ben-Ami Fihman --
Bibliographie sélective --
Index.

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CIORAN AVANT CIORAN

VINCENT PIEDNOIR

Cioran avant Cioran

Histoire d’une transfiguration Préface de Jacques Le Rider

Suivi d’un entretien inédit d’Emil Cioran avec Ben-Ami Fihman

Éditions Gaussen

En continuelle insurrection contre mon ascendance, toute ma vie j’ai souhaité être autre : Espagnol, Russe, cannibale – tout, excepté ce que j’étais. (Cioran, De l’inconvénient d’être né)

À Laurence Tacou, en témoignage d’amitié

Préface

Il y a trente ans, à l’automne 1982, je grimpais l’escalier de l’immeuble de la rue de l’Odéon où habitait Cioran dans un petit appartement perché sous les toits, comme une mansarde d’artiste, mais confortable et lumineux, pour discuter avec l’auteur du Précis de décomposition du « cas Otto Weininger » qu’il évoquait dans ce précis à côté de Kleist, Nerval et Caroline de Guenderode et que je venais de traiter à ma manière dans une thèse publiée quelques semaines plus tôt aux PUF, dans la collection de Roland Jaccard. Je rendais visite à Cioran avec le sentiment intimidant de rencontrer un classique contemporain. Personne à l’époque n’imaginait qu’il y avait eu un « Cioran avant Cioran ». Il avait pris si naturellement sa place au premier rang de la littérature française contemporaine que l’on ne songeait pas à explorer ses débuts roumains. Il faut dire que Cioran lui-même gardait le silence sur cette première période de son existence. Je me rappelle que je me demandais, lors de cette première rencontre avec Cioran s’il allait peut-être me reprocher de n’avoir pas évoqué Otto Weininger, le héros de sa jeunesse, selon ses propres mots, avec assez de ferveur (car je n’ai jamais éprouvé beaucoup de sympathie pour ce personnage redoutable et pitoyable, travaillé par la haine de son propre corps, la peur des femmes, la haine de sa judéité, la haine de l’existence). Mais Cioran ne souhaitait pas entamer une discussion sur le fond. Pour lui, Weininger n’avait plus d’importance que comme souvenir autobiographique. J’avais le sentiment que la question qui l’intéressait le plus était de ressaisir les raisons affectives et intellectuelles qui, à un moment donné, très lointain, l’avaient conduit à se passionner pour l’auteur de Sexe et caractère. En lisant le texte de Vincent Piednoir, j’ai mieux compris pourquoi ce lien personnel de Cioran avec Weininger m’avait semblé énigmatique ; pourquoi il s’intéressait tant au personnage, tout en concédant que cette somme de misogynie, d’antisémitisme et de critique antimoderniste de la culture ne pouvait être considérée que comme un symptôme de la crise de la culture viennoise et centre-européenne du début du XXe siècle. Puis est venu le temps des divulgations et des révélations. Des documents accablants pour « le premier Cioran » étaient révélés au public français. Pour tous ceux qui, comme moi, étaient invités à réviser leur jugement sur cet auteur, ce fut un moment de trouble et de doute. Vincent Piednoir nous aide à comprendre le « cas Cioran ». Son enquête ne cache rien des terribles aberrations idéologiques qui conduisirent ce brillant intellectuel roumain dans les parages du fascisme et du national-socialisme. Elle permet de comprendre que la rupture entre le premier Cioran roumain, celui qui nous consterne, et le Cioran français, celui que nous aimons et admirons, est un cycle de mort et de renaissance dont on trouve le modèle chez ces mystiques dont il fut un lecteur passionné. Elle permet de comprendre que le classicisme de Cioran fut une conquête et une victoire sur le chaos néoromantique de sa vie antérieure. Et que la langue française fut pour lui l’antidote (et parfois la potion amère) qui devait le guérir de sa tendance de jeunesse à la logorrhée morbide. L’étude de Vincent Piednoir nous montre que les textes de Cioran n’ont rien d’intemporel : ils

sont au contraire travaillés d’un bout à l’autre par les passions du XXe siècle : déchaînés dans sa première période, dominés dans la seconde. Après avoir lu Vincent Piednoir, on n’admire plus Cioran aussi naïvement que naguère, mais on est plus que jamais fasciné par son destin et par son œuvre. Jacques Le Rider

Introduction

« Je tiens E.M. Cioran, né roumain, pour l’un des plus grands écrivains français dont puisse s’honorer notre langue depuis la mort de Paul Valéry ; et je tiens son altière pensée pour l’une des plus exigeantes aujourd’hui en Europe. La maîtrise de sa langue autant que celle de sa pensée en font depuis longtemps à mes yeux un auteur de grande race à qui il convient d’assurer son rang propre dans la classe internationale. » Cette appréciation extrêmement élogieuse – signée Saint-John Perse et parue dans le Time Magazine du 31 juillet 1968 – n’a cessé, au cours des décennies suivantes, d’être confirmée. Non que, de son vivant, Cioran ait jamais joui de cette célébrité fulgurante à laquelle accèdent certains auteurs devenus vedettes : la forme de ses écrits, comme leur contenu, ne s’y prêtait guère – et sans doute n’était-ce pas à une gloire de cette sorte qu’un tel homme se devait d’aspirer. Néanmoins, force est de constater qu’à peine entré dans la langue française, en 1949, un cercle d’admirateurs fidèles – d’inconditionnels, plutôt – s’était constitué autour de lui ; un cercle qui, progressivement mais avec une régularité sans faille, s’est agrandi jusqu’à conférer à ses œuvres la reconnaissance qu’elles méritent. Or, depuis la mort de l’écrivain, survenue en 1995, l’intérêt s’est encore accru : travaux universitaires, publications diverses et colloques se succèdent à travers le monde, suggérant ainsi l’importance d’une pensée qui, jusque dans les années quatre-vingt, demeurait encore largement méconnue, voire, aux yeux de beaucoup, peu sérieuse. Au moyen d’un style singulier (et conquis de haute lutte), Cioran a exprimé l’absolu désenchantement de l’homme contemporain, son scepticisme à l’égard de l’Histoire – l’impossibilité à laquelle il se sait acculé d’espérer en toute lucidité. Brillants paradoxes, haine du système, défiance envers le dieu Progrès ; goût immodéré pour la négation, la provocation, l’ironie ; fluctuations assumées entre rage et résignation ; désir de recouvrer l’essentiel et peur de s’y perdre ; amour du fragment, de la formule, du mot qui frappe l’esprit pour l’inciter à se retourner contre soi : l’œuvre française de Cioran livre une peinture si impitoyable de l’aventure humaine que, sans l’humour bienfaisant et la vaste culture dont elle est imprégnée, on en pourrait difficilement supporter les effets dévastateurs. Il n’est donc pas surprenant qu’une époque comme la nôtre – angoissée, incrédule – incline à y chercher, non des remèdes, mais des diagnostics. Notre sanglant XXe siècle n’a-t-il pas montré jusqu’où l’enthousiasme, allié à une représentation dogmatique du monde, peut conduire l’humanité ? N’a-t-il pas laissé place au désespoir, à une lucidité paralysante qui emprisonne chaque homme dans sa propre solitude ? La foi religieuse comme vecteur de sens, l’engagement politique comme vecteur de réalisation du bien collectif, l’idée que le progrès technique soit facteur d’émancipation – relèvent aujourd’hui de conceptions vacillantes, sinon périmées. Sous nos latitudes, l’acte de croire est devenu suspect ; le sentiment d’être dupe, instinctif. L’individu compose, et se décompose ; il ne s’identifie plus à rien – lors même qu’il s’efforce d’y adhérer, il assiste en spectateur aux événements : le relativisme ambiant et le recentrement excessif sur soi entretiennent en lui une multitude de doutes qui l’isolent d’autant. Ce climat saturé de scepticisme – dont on néglige trop souvent l’existence et l’impact – Cioran l’a intériorisé et décrit avec une puissante clairvoyance :

son œuvre française est-elle d’ailleurs autre chose qu’un patient exercice de « défascination » ? L’audience dont elle bénéficie est en tout cas un fait établi et pleinement justifié. Cet adepte du Dégoût – qui puisait dans l’accident quotidien comme dans la tragédie historique, dans les journaux comme dans les grands textes philosophiques, la matière de ses intuitions – est à présent lu et étudié aux quatre coins de la planète… Et si le 21, rue de l’Odéon – adresse de sa légendaire mansarde parisienne – n’est pas encore devenu un lieu de pèlerinage, une récente publication a achevé de consacrer ce mystérieux gnostique des temps modernes : l’édition, en 2011, de l’ensemble de ses œuvres françaises dans la très illustre Bibliothèque de la Pléiade. Cependant – Saint-John Perse l’a relevé – Cioran est né roumain. Bien plus : avant que d’adopter celle de La Rochefoucauld et de Chamfort il fut, en sa langue maternelle, un essayiste fécond, engagé dans les divers débats culturels et politiques qui mobilisaient l’attention de ses contemporains. Lorsqu’en 1941 il quitte pour toujours la Roumanie, il a déjà publié pas moins de cinq livres et une bonne centaine d’articles de presse. Il n’a donc rien d’un débutant dans l’univers des Lettres ; ses thèmes, il les possède ; son tempérament et son sens de la formule sont déjà perceptibles ; de même, ses préférences littéraires, philosophiques. Sa production roumaine est tout, sauf secondaire : elle n’est ni l’écume d’un esprit lointain, perdu dans les limbes d’un passé devenu radicalement autre ; ni le premier jet d’une œuvre plus tard apparue dans toute sa perfection à travers sa confrontation au français. Son statut et son rôle dans le parcours de Cioran semblent bien plus complexes. Elle témoigne d’expériences décisives, sinon fondatrices ; elle est la trace tangible d’une mémoire qu’il nous faut encore interroger ; elle incarne surtout, dans le cheminement intérieur du penseur, une étape cruciale dont le souvenir hantera toute sa réflexion ultérieure. Qu’il ait désormais sa place au Panthéon des grands écrivains français du XXe siècle siècle ne justifie nullement qu’on l’ampute de ses racines roumaines – même si tel fut, peut-être, son vœu le plus cher. Car il y a, entre le Cioran « roumain » et le Cioran « français », un réseau de correspondances subtiles qui, pour être souterrain, n’en est pas moins réel. Que peut-on comprendre de ce contempteur de l’Histoire, de cet apologiste du retrait, de ce mystique sans la foi – si l’on ignore celui qu’il fut jadis, dans une autre langue, et à l’autre bout de l’Europe ? Que peut-on mesurer de l’effort qu’il a fourni pour rompre avec son moi passé – si l’on méconnaît les excès et la violence auxquels il s’est adonné dans sa jeunesse, prêtant ainsi main forte au vent de folie criminelle qui s’apprêtait, dans les années 1930, à déferler sur le monde ? Au nom de quoi devrait-on passer sous silence des éléments biographiques et un corpus qui, à eux seuls, éclairent maints enjeux de cette œuvre habitée par le mal, la chute dans le temps, la mort ? Le « grand Cioran » serait-il né… par enchantement ? Certes non ; et il conviendrait plutôt de parler à son sujet d’une métamorphose – voire d’une renaissance – ardemment désirée. Notre intention, dans les pages qui suivent, a donc été de retracer, à partir de quelques dates essentielles, le parcours du jeune Cioran – du Răşinari de son enfance aux premières années de son installation à Paris. Sans prétendre à l’exhaustivité, nous avons estimé nécessaire de revenir sur cette période, à la fois riche et douloureuse, de sa vie – sans omettre ni minimiser la part d’ombre qu’elle contient. Qu’au cours de l’automne 1933, Cioran se soit brutalement converti à l’action politique ; qu’il ait été convaincu de l’exemplarité de l’hitlérisme ; qu’il ait, en son pays, soutenu le Mouvement légionnaire ; qu’il ait été un farouche adversaire de la démocratie ; qu’il ait répété à satiété que seul compte le droit du plus fort, vanté les mérites des dictatures, fait de la fanatisation des masses une condition de la nouvelle Roumanie à venir ; qu’il ait enfin, à l’instar de tant d’autres, mis son talent d’écrivain au service de causes dont l’histoire a montré qu’elles

étaient essentiellement meurtrières et destructrices – cela est aujourd’hui un fait incontestable. Des textes existent : il s’agit de les examiner chronologiquement, en les réinscrivant dans leur contexte historique, culturel et politique. Peut-on faire l’économie d’un tel travail, si éprouvant soit-il – en particulier pour les admirateurs de Cioran ? Lui seul permet, à nos yeux, d’identifier les mécanismes à l’œuvre dans la « politisation » du discours ; d’apprécier à sa juste valeur la radicalité de la rupture survenue durant les années d’Occupation ; et, surtout, de relire la production française à travers le prisme de ces questions désormais légitimes : comment le « grand Cioran » s’est-il souvenu de son passé ? Quelle influence ce dernier a-t-il exercé sur la forme et le devenir de sa pensée ? Y a-t-il eu confrontation, dépassement ou, au contraire, louvoiement, dissimulation ? Questions capitales. Car s’il est vrai que Cioran est toujours resté fort discret sur cette dimension de ses écrits roumains, l’impossibilité – jusqu’à une date très récente – d’accéder directement à ces derniers a eu pour fâcheuse conséquence d’autoriser certains exégètes français à en donner une interprétation moins rigoureuse que polémique. Comme l’écrivait Kundera, il y a quelques années : « Ils ont habillé le cadavre du grand écrivain français d’un costume folklorique roumain et l’ont forcé, dans le cercueil, à tenir son bras levé pour un salut fasciste. »1 L’idée n’était pas uniquement de révéler au public ce pan assez ignoré et pourtant essentiel de la vie de Cioran ; elle était de discréditer plus ou moins tacitement – en tout cas hâtivement – la totalité de son œuvre française, en la réduisant à une vaste entreprise d’occultation, à une tentative permanente de camouflage, à un palimpseste. Des voix se sont d’ailleurs élevées pour protester contre la méthode et les conclusions des détracteurs de Cioran ; des débats, parfois houleux, en ont résulté – sans qu’une certaine pondération, susceptible de les dépassionner, n’ait réellement pu s’imposer de part et d’autre. En réinterrogeant ce passé – qui engage notre mémoire collective et nous rappelle que les créations de l’esprit ont elles-mêmes une histoire – nous ne voulons ni accabler Cioran ni scandaliser ceux qui, comme nous, lui conservent un attachement profond ; de même, nous ne voulons ni lui fournir des excuses rétrospectives ni faire preuve, à son égard, d’une indulgence déplacée. Inviter chacun à une relecture minutieuse, éclairée et juste de son œuvre française – telle est, en définitive, notre seule ambition. * Ajoutons, pour terminer, que le lecteur découvrira en fin de volume un savoureux entretien avec Cioran demeuré, à ce jour, inédit. Il fut réalisé en 1978 par l’écrivain et journaliste vénézuélien Ben-Ami Fihman – qui a eu la gentillesse de nous le communiquer. Ce petit livre doit beaucoup à Jacques Le Rider, Marta Petreu et Gina Puică. Qu’ils soient ici chaleureusement remerciés – pour leur aide précieuse et leurs conseils toujours éclairés.

[Pour les notes de cours et fiches de lecture évoquées dans le chapitre II, ainsi que pour les extraits des lettres suivantes : Emil Cioran à ses parents, 1er/12/1933 ; 14/12/1933 ; 30/3/1934 ; 6/4/1934 ; 17/4/1934 ; 10/5/1934 ; 26/3/1935 ; 30/3/1935 ; 2/12/1937 ; 31/7/1938 ; 24/10/1938 ; 6/6/1939 ; 4/9/1940 ; 22/7/1941 ; 27/8/1942 ; Emil Cioran à Aurel Cioran, 14/3/1935 ; 24/10/1940 ; Aurel Cioran à Emil Cioran, 26/6/1934 – Binoche et Giquello, Lettres autographes

et manuscrits. Jeudi 7 avril 2011. Paris, Drouot.]

1. Le Rideau, Gallimard, 2005, p.163.

1911 De l’inconvénient d’être né… Roumain

Cioran avait vingt ans. Comme Paul Nizan, il n’aurait à l’époque laissé « personne dire que c’est le plus bel âge de la vie »2. Et pour cause : la mort déjà le taraudait et ses nuits, il les passait à déambuler dans les rues de Sibiu – moins pour y trouver le repos que pour y fuir les vérités entêtantes de l’insomnie. Un jour, resté seul avec sa mère dans la demeure familiale, il s’affala sur un canapé et dit : « Je n’en peux plus ! » A l’extrême lassitude de son fils, Elvira Cioran fit alors cette réponse extraordinaire : « Si j’avais su, je me serais fait avorter ! » C’était parler franchement, dangereusement même… Et cependant le jeune homme, au lieu d’être déprimé par cet aveu exaspéré, en retira un immense soulagement : « Ça m’avait fait du bien, expliquera-t-il plus tard… Parce que j’ai compris que je n’étais vraiment qu’un accident. Il ne fallait pas prendre ma vie au sérieux. C’était un mot libérateur. »3 Sa naissance… Cioran n’a cessé de l’attaquer, de la remâcher : un glaçon mal avalé4, une idée fixe, une hantise jamais complètement digérée. Incapable d’accepter cette fatalité qui l’avait soustrait au paradis de la pure potentialité, il a médité, avec obstination, l’impuissance de toute volonté humaine confrontée à l’essentiel. Son malheur est d’avoir découvert trop tôt l’irréparable – et de n’avoir pas été en mesure de l’oublier. Si, à vingt ans, l’idée de n’être qu’un « accident » avait pu momentanément l’apaiser, force est de constater que, sur le fond, l’insatisfaction initiale est toujours demeurée chez lui intacte. Naître, c’est déchoir. Et la conscience de cette déchéance s’accompagne d’une mystérieuse nostalgie dont on chercherait en vain le véritable objet dans les affres de la temporalité. En 1973, il publia un recueil d’aphorismes au titre significatif : De l’inconvénient d’être né. Il commence ainsi : « Trois heures du matin. Je perçois cette seconde, et puis cette autre, je fais le bilan de chaque minute. Pourquoi tout cela ? – Parce que je suis né. C’est d’un type spécial de veilles que dérive la mise en cause de la naissance. »5 Il avait alors atteint la soixantaine, quitté depuis longtemps sa Roumanie natale, épousé un autre idiome, lu bien des livres, vécu en somme : ses intuitions adolescentes gardaient pourtant, en dépit des années, toute leur fraîcheur corrosive. La « catastrophe de la naissance »6 ne passait pas. Elle ne passerait jamais. * Cette catastrophe survint le 8 avril 1911, à Răşinari, un village transylvain situé à quelques kilomètres de Sibiu. Le bourg, essentiellement constitué de paysans, de bûcherons et de bergers, est l’une des plus anciennes localités de la région. Selon l’historiographie locale7, son existence est attestée dès le début du XIIIe siècle, tandis que sa fondation remonterait au Ve. Quand Emil voit le jour, Răşinari – comme le reste de la Transylvanie – fait encore partie de l’empire d’Autriche-Hongrie : à ce titre, le village se trouve directement soumis à l’autorité de Budapest, laquelle pratique une intense politique de magyarisation institutionnelle et culturelle auprès des

Roumains de Transylvanie. Dans Histoire et utopie (1960), Cioran se souvient de la terreur qu’exerçait sur lui, enfant, la figure du gendarme hongrois : « Lorsque de loin j’en apercevais un, écrit-il dans sa fameuse “Lettre à un ami lointain” datée de 1957, j’étais pris de panique et me mettais à fuir : c’était l’étranger, l’ennemi ; haïr, c’était le haïr. À cause de lui, j’abhorrais tous les Hongrois avec une passion véritablement magyare. »8 Encore convient-il de rappeler que Cioran a toute sa vie été fasciné par cette « civilisation » que symbolisait à ses yeux l’Empire, qu’il a souvent regretté sa disparition et qu’il s’est non moins souvent présenté lui-même comme… austro-hongrois ! N’appartenait-il pas à la dernière génération de Roumains nés sujets – par Hongrie « interposée » – de l’empereur FrançoisJoseph ? S’il entrait dans cette constatation quelque malicieuse fierté, elle recélait également de profonds enjeux identitaires et flattait sans doute, sur le plan de la pensée, son goût immodéré pour les déclins historiques, les crépuscules grandioses, les « Habsbourg de partout »9. En 1911, la Transylvanie s’apprêtait à vivre simultanément une fin et un commencement d’importance : d’un côté, le démantèlement de l’Empire ; de l’autre, son propre rattachement au Vieux Royaume. Un contexte crucial, pour qui souhaite appréhender le parcours de Cioran, ainsi que la singulière constitution de son univers mental saturé de contradictions, de rejets et de projections fantasmatiques. Car avant de revêtir l’anonymat d’une dimension existentielle, l’inconvénient d’être né fut d’abord, pour l’essayiste, celui d’être né… dans une « petite culture ». « Mon pays ! je voulais à tout prix m’y accrocher – et je n’avais pas à quoi, note-t-il dans les années cinquante. Je ne lui trouvais aucune réalité ni dans le présent, ni dans le passé. (…) Je le voulais puissant, démesuré et fou, comme une force méchante, une fatalité qui ferait trembler le monde, et il était petit, modeste, sans aucun des attributs qui constituent un destin. »10 Tourmenté par le sens ou l’absence de sens historique de son pays natal, Cioran entretenait avec ce dernier une relation passionnelle, sinon pathologique. Il se sentait « prisonnier de [ses] origines » ; il avait beau vouloir les fuir ou les réinventer – rien n’y faisait : il retrouvait dans son pays ce qu’il craignait de voir perdurer en lui. C’était une sorte d’identification malheureuse qu’il refusait d’accepter et qui le désespérait ; c’était un amour à rebours, une fraternité exigeante jusqu’à la cruauté, jusqu’à la haine. N’oublions pas que lorsqu’il naît – coïncidence troublante – la « Grande Roumanie » elle-même est sur le point de naître et de s’incarner parmi les nations. En un sens elle est, comme lui, une jeune entité qui commence à peine à prendre conscience de son existence. Cette naissance, cet éveil douloureux à l’Histoire, Cioran en a intériorisé bon gré mal gré l’héritage : c’est pourquoi il nous paraît indispensable d’en retracer ici les grandes étapes. * Avant le XIXe siècle, la Roumanie, en tant que nation indépendante, n’existe pas. Il s’agit d’un ensemble de principautés proches parentes par la langue, la culture et l’origine. Ces « pays roumains » sont essentiellement trois : la Valachie, la Moldavie et la Transylvanie. Tortueuses, leurs histoires respectives ont néanmoins un point commun : chacune porte l’empreinte d’une soumission chronique à la volonté des grandes puissances étrangères. Pendant plus de mille ans, les dominations romaine, ottomane, hongroise, russe, etc., se sont en effet succédé dans cette région du monde, contraignant le peuple roumain à de nombreux « compromis » qu’il est

impératif d’avoir à l’esprit pour mesurer le changement qui s’opère au cours de la seconde moitié du XIXe siècle, tant sur le plan politique que sur celui des mentalités. Ce changement, orienté d’emblée vers l’épineuse question de l’indépendance nationale, aboutira, en 1919-1920, à l’avènement de la « Grande Roumanie » et aux débats identitaires passionnés que celle-ci ne manquera pas de susciter. Mais la progression vers l’indépendance sera semée d’embûches : les Roumains devront sans cesse composer avec les intérêts des puissances étrangères et avec une situation internationale complexe, marquée par des guerres. En 1848, inspirée par les mouvements qui agitent l’Europe de l’ouest et notamment la France11, une révolution éclate dans les principautés moldave et valaque. Celles-ci sont alors gouvernées par deux princes assujettis aux pouvoirs russe et ottoman. Les « quarante-huitards » réclament – entre autres – l’abolition de tout protectorat étranger et l’unification de la Valachie et de la Moldavie en une nation administrativement et judiciairement indépendante. Ils revendiquent aussi davantage de libertés individuelles, une véritable liberté de la presse, la création d’une banque et d’une garde nationales, la suppression de la grande propriété, celle des titres de noblesse, l’émancipation des paysans soumis aux « corvées », celle des Juifs et des Tsiganes, l’abolition de la peine de mort. Ils veulent en finir avec le système féodal qui asservit les principautés et entretient de terribles injustices économiques et politiques. Mais leur désir d’indépendance, indissociable d’un certain credo moderniste, libéral et démocratique, s’enracine dans les valeurs héritées de la Révolution Française de 1789. Or le peuple roumain ne possède pas, à l’époque, de culture historique révolutionnaire et se trouve confronté à des aspirations inédites, des fins qu’il ne comprend pas. L’enthousiasme des quarante-huitards ne rencontre pas l’écho escompté auprès des masses roumaines, constituées à plus de 80 % de paysans illettrés. L’opposition des grands propriétaires et des milieux conservateurs exerçant par ailleurs une forte influence sur les esprits, les mouvements initiés en ce début d’année 1848 prennent naturellement fin en septembre, lorsque les troupes ottomanes et russes pénètrent en Valachie, matent la contestation et en profitent pour affirmer encore leur ascendance sur les principautés. La Transylvanie n’est pas non plus restée insensible aux agitations de la fin des années 1840. Soumise à l’autorité de l’Empire d’Autriche, elle chercha également à acquérir une certaine indépendance, d’autant qu’un mouvement révolutionnaire hongrois sembla lui en donner l’exemple en 1849, lorsqu’il décréta la déchéance des Habsbourg et la fin de l’appartenance de la Hongrie à l’Empire. Coup d’état synonyme d’espoir pour les Transylvains, qui se rapprochèrent alors des insurgés hongrois. Cependant, passée la chaleur des premières déclarations fraternelles, l’occasion d’un désaccord fatal surgit : les Hongrois projetaient d’inclure la Transylvanie dans la Hongrie indépendante à venir… Une idée inacceptable pour les Roumains – mais une aubaine pour l’empire d’Autriche qui pouvait sereinement préparer la riposte, avec l’appui du tsar Nicolas : et c’est ainsi qu’en août 1849, la coalition austro-russe gagna la Hongrie et la Transylvanie (repassée entre-temps du côté de l’Empire !), écrasant, là encore, toute volonté d’indépendance. Vienne, ayant restauré son autorité, accorda toutefois à la Transylvanie le statut de province « autonome » : elle aurait, à partir de cette date, un gouverneur résidant à Sibiu et nommé par le pouvoir autrichien. Mais de 1849 à 1859, elle connut un régime autoritaire : son autonomie officielle fut de façade. La seconde étape de cette progressive indépendance commence en 1853, avec la guerre de Crimée. Elle opposera durant trois ans la Russie à l’Empire Ottoman (allié à la France et à la Grande-Bretagne). Cette guerre, perdue par le tsar, pose à nouveau le problème du statut des

principautés roumaines ; statut étudié en 1856 lors du Congrès de Paix de Paris. Français et Anglais sont alors plutôt bienveillants à l’égard des patriotes roumains qui, à Paris surtout, promeuvent l’idée d’une Union moldo-valaque. Napoléon III lui-même est favorable à cette idée. Mais le Traité de Paris, promulgué le 30 mars, déçoit les patriotes : il prévoit la suppression du protectorat russe mais le maintien de la suzeraineté ottomane ; la libre navigation sur le Danube mais contrôlée par une « Commission européenne du Danube », etc. Les principautés passent en fait sous garantie européenne, et à la question centrale de l’Union il n’est pas apporté de véritable réponse – ce qui provoque de fortes contestations dans les milieux intéressés. Entre février-mars et septembre 1857, des « Comités électoraux de l’Union » sont donc constitués en Valachie et en Moldavie, à l’occasion de l’élection des deux Assemblées gouvernantes des principautés. L’élément central de leur programme étant l’Union, on comprendra que La Sublime Porte voie ces Comités d’un mauvais œil – d’autant qu’ils jouissent du soutien de Napoléon III. De fait, les unionistes triomphent lors des élections de 1857 et présentent « aussitôt un projet de résolution d’Union des deux Principautés en un seul État nommé « Roumanie », sur le trône duquel on mettrait un prince étranger d’une famille régnante d’Europe ; le nouvel État aurait un gouvernement constitutionnel représentatif et son indépendance serait garantie par les sept Puissances »12 (France, Angleterre, Autriche, Prusse, Russie, Sardaigne et Turquie). La résolution est largement adoptée en Moldavie comme en Valachie. Néanmoins, la Porte s’inquiète et fait valoir le traité de Paris qui garantissait sa suzeraineté sur les principautés. Afin de trouver un terrain d’entente, Napoléon III convoqua à Paris, en mai 1858, les représentants des sept Puissances. Trois mois de discussions… avec à la clef une nouvelle Convention et un nouveau statut pour les principautés. Elles « constituaient désormais les “Principautés unies de Moldavie et de Valachie”, chacune avec un prince autochtone, un gouvernement et une assemblée élue, mais avec une Cour de Justice commune ; (…) la Porte (…) restait suzeraine et devait approuver l’élection du Prince élu par une assemblée spéciale »13. Les unionistes, toujours insatisfaits, décident alors de forcer le destin : en janvier-février 1859, l’Assemblée de Moldavie d’abord, celle de Valachie ensuite, élisent au trône de leur principauté respective un seul et même homme, le colonel Alexandru Ion Cuza, ancien meneur de 1848. L’événement est capital car il s’agit là du premier signe concret de l’Union moldo-valaque, elle-même annonciatrice de l’indépendance roumaine. Les réactions des grandes puissances signataires de la nouvelle Convention furent assez variées, mais l’appui de Napoléon s’avéra décisif : toutes reconnurent officiellement la double élection, même les Empires autrichien et ottoman qui, quoiqu’avec réticence, s’inclinèrent respectivement en juin et septembre 1859. Issue d’une décision courageuse, l’élection de Cuza représente une victoire importante pour les Roumains. Elle est pourtant loin d’être complète. Car en échange de leur reconnaissance, les grandes puissances imposent une restriction, et non des moindres : seul Cuza sera reconnu prince légitime des Principautés unies de Moldavie et de Valachie, non ses successeurs ! Par ailleurs n’oublions pas que, malgré leur union dans la personne du Prince, ces dernières demeurent vassales du Sultan. Cuza régna sept ans, puis, devenu impopulaire, abdiqua en février 1866. Un gouvernement provisoire fut alors constitué pour garantir l’Union mais la fameuse « restriction » de reconnaissance suscita de nouvelles difficultés. Après de longues tractations, l’Assemblée proclama, en mai 1866, Charles de Hohenzollern-Sigmaringen – parent à la fois du roi de Prusse et de l’Empereur des Français – prince régnant sous le nom de Carol Ier. Les puissances

européennes le reconnurent ; de même la Porte, qui, de cette façon, reconnut également l’union définitive des Principautés14. Carol Ier forma un gouvernement à majorité conservatrice et l’on élabora une nouvelle Constitution, promulguée en juillet 1866. « Les Principautés unies prenaient le nom officiel de “Roumanie”, avec pour emblème national le drapeau tricolore bleujaune-rouge ; le prince était le chef du pouvoir exécutif et de l’armée, il sanctionnait les lois votées par le Parlement ; ce dernier était composé de deux assemblées, un Sénat de notabilités et une Chambre des députés élue pour quatre ans au suffrage censitaire »15. Mais dans cette Constitution figure un article – le septième – qui traite de la définition de la nationalité roumaine et qui par conséquent indique en creux le sort qui sera réservé aux minorités vivant sur le territoire roumain. L’émergence de cet article est à plus d’un titre problématique. Et comme elle se confond, par les questions qu’elle soulève, avec la progression de la Roumanie vers l’indépendance, on nous permettra d’en dire quelques mots. L’avènement de la Roumanie accroît l’intensité du débat relatif aux conditions que chaque individu doit remplir pour pouvoir jouir légitimement de la nationalité roumaine. Qu’est-ce qu’être roumain ? se demandent les élites intellectuelles et politiques. Une question logique au regard du contexte – mais non pas innocente. Le pays compte de nombreuses minorités, une importante variété ethnique : si la situation n’est pas encore celle qui prévaudra à la naissance de la Grande Roumanie, les crispations identitaires sont déjà palpables. Or la minorité juive16 est à l’époque particulièrement stigmatisée. Les Règlements organiques de 1831-183217 – conçus, il est vrai, sous dominations russe et ottomane, et visant à moderniser les institutions moldovalaques – stipulaient que le nombre des Juifs, en Valachie mais surtout en Moldavie, était beaucoup trop important et qu’il constituait une menace pour les indigènes, car les Juifs, prétendaient-ils, usurpaient les ressources des Principautés au détriment de la population roumaine. L’idée était si répandue que les Règlements préconisaient déjà, plus de trente ans avant la Constitution de 1866, des mesures visant à exclure les Juifs de plusieurs secteurs d’activité, en leur retirant un maximum de droits. Remarquons néanmoins que les manifestes des révolutionnaires de 1848 exigeaient quant à eux l’émancipation totale des Juifs et des minorités, accablés par les Règlements. Le prince Cuza s’était pour sa part « déclaré favorable à une émancipation graduelle des Juifs »18. Mais dans les faits la situation de la population juive se détériore – surtout à partir du traité de Paris (1856), puis à l’arrivée au pouvoir de Cuza (1859). La « question juive » devient un élément clé du débat politique19. L’article 7 de la Constitution de juillet 1866 s’avère d’abord favorable à l’émancipation des minorités. Dans la droite ligne des revendications quarante-huitardes, il dit : « La qualité de Roumain s’acquiert, se conserve et se perd conformément aux règles établies par les lois civiles. La religion ne peut être un obstacle à l’acquisition de la qualité de citoyen »20. Pour raisonnable que soit cette décision – rappelons qu’elle concerne des individus implantés depuis très longtemps en Moldavie et en Valachie21 – elle n’en suscite pas moins de violentes contestations, au Parlement comme dans la rue. Les journaux antisémites se déchaînent ; la synagogue de Bucarest est dévastée. En sorte que, sous la pression populaire et malgré la surveillance des pays occidentaux, la formulation de l’article 7 est, quelques jours seulement après l’adoption de sa teneur initiale, purement et simplement renversée : « La qualité de Roumain s’acquiert, se conserve et se perd conformément aux règles énoncées par les lois civiles. Seuls les étrangers de

rites chrétiens peuvent obtenir la qualité de Roumains »22. Les protestations françaises, anglaises et américaines resteront sans effet, le gouvernement roumain leur opposant le principe de la souveraineté de l’État. Il faudra attendre 1879 pour que soit modifié le contenu de ce fameux article 7. Pendant ce temps, Carol Ier vit de plus en plus mal sa subordination au Sultan. Car le « Vieux Royaume » – nom donné par la suite à l’Union moldo-valaque – est encore sous suzeraineté ottomane dans les années 1870. Or, en 1875, des révoltes anti-ottomanes éclatent en BosnieHerzégovine et en Bulgarie, provoquant dans la région une importante crise qui durera trois ans. L’opinion roumaine est favorable aux insurgés chrétiens, soutenus également par les Russes. Restée neutre, la Roumanie en profite tout de même pour adresser à la Porte, en juin 1876, un mémoire lui demandant de reconnaître « l’individualité de l’État roumain »23 et le nom de Roumanie. Le moment est délicat mais la requête est stratégique. Six mois passent. La réponse sera donnée à l’occasion de la promulgation de la nouvelle Constitution ottomane, en date du mois de décembre 1876 : « en dépit de sa façade libérale, elle traitait la Roumanie de “province privilégiée de l’Empire” »24. L’indignation est grande à Bucarest ; elle sera décisive. En avril 1877, la Roumanie signe une convention avec la Russie (entrée en guerre contre l’Empire quelques semaines auparavant) autorisant les armées du tsar à traverser son territoire. Puis, le 9 mai, voyant ce qu’elle pourrait gagner à s’engager davantage, elle décide de déclarer la guerre à la Porte et de s’allier à la Russie pour la défense de la chrétienté dans les Balkans. Dans le même temps, le Parlement roumain se réunit en session extraordinaire et proclame solennellement l’indépendance pleine et entière de la Roumanie. Le 31 janvier 1878, l’Empire ottoman signe un armistice avec la Russie et reconnaît sa défaite. Un traité de paix est ratifié le 3 mars, par lequel la Russie impose à la Porte l’indépendance de la Roumanie. En revanche, le tsar s’octroie, aux dépens du Vieux Royaume, la Bessarabie du Sud qui appartenait à la Moldavie depuis 1856. En juin-juillet 1878, un Congrès européen destiné à reconsidérer la situation des Balkans se réunit à Berlin. La Roumanie n’y est pas admise à titre de participant. Seule la possibilité d’y présenter ses doléances lui est offerte. Le traité de Berlin, qui sanctionne ce Congrès des grandes puissances, confirme le rattachement de la Bessarabie du sud à la Russie ; en échange, la Roumanie reçoit officiellement la Dobroudja. Le traité reconnaît par ailleurs l’indépendance pleine et entière de la Roumanie… mais cette reconnaissance est ellemême conditionnée par l’abrogation pure et simple de l’article 7 de la Constitution de 1866 ! L’article 44 du traité de Berlin stipule en effet que le nouvel État ne devra faire aucune différence entre ses citoyens, que chacun devra jouir des mêmes droits fondamentaux, quelle que soit sa confession religieuse. La Constitution de 1866 rendait impossible la naturalisation des Juifs et de toutes les minorités non-chrétiennes. Elle interdisait également aux Juifs de posséder des terres. Bismarck lui-même s’était engagé auprès de l’Alliance israélite universelle (dont le siège se trouvait à Paris) pour la reconnaissance des droits des Juifs roumains25. La question avait donc pris une dimension qui dépassait largement les limites du nouvel État fraîchement constitué et en route vers l’indépendance effective. Les politiques roumains auraient souhaité pouvoir s’opposer à cette condition de leur reconnaissance et aux nouvelles modifications de frontières issues du traité de Berlin. Mais, après de nombreux débats au Parlement, ils finirent par accepter et, en octobre 1879, un nouvel article 7 vit le jour, qui fut adopté. Conformément au traité de Berlin, il indiquait que la « distinction des croyances religieuses et

des confessions ne constituera[it] point en Roumanie un obstacle à l’acquisition des droits civils et politiques et à leur exercice »26. Les minorités pouvaient donc prétendre à la citoyenneté et effectuer librement les démarches nécessaires en ce sens… Mais c’est là que la discrimination institutionnalisée qui sévissait avant le traité de Berlin réapparaissait : dans les conditions d’application. En effet, l’individu non roumain « de souche » doit, pour être naturalisé, faire connaître son capital aux autorités, effectuer un « stage » de dix ans dans le pays afin de prouver par ses actions qu’il lui est utile, etc. Par ailleurs, le nouvel article 7 précise que « la naturalisation ne peut être accordée que par une loi et individuellement », que « les Roumains (de naissance ou naturalisés) seuls peuvent acquérir des immeubles ruraux en Roumanie »27 – ce qui équivaut à en priver la grande majorité des Juifs, le processus de naturalisation étant précisément élaboré pour éviter d’aboutir. De fait, peu sont les Juifs auxquels le remaniement de l’article 7 permettra d’accéder à la naturalisation. Reste qu’en février 1880, la France, l’Allemagne et l’Angleterre firent savoir à la Roumanie qu’elles reconnaissaient officiellement son indépendance, non, toutefois, sans émettre de graves réserves sur la façon dont avait été redéfini l’article 7 et repensée, en creux, la « question juive »28. Conforté par cette reconnaissance, Carol Ier adopta son neveu Ferdinand de Hohenzollern, alors âgé de quinze ans, afin qu’il lui succédât à sa mort. Il se fera couronner roi en mai 1881, devenant ainsi le premier souverain de la Roumanie indépendante. Pendant ce temps, les Roumains de Transylvanie tentaient désespérément de faire valoir leurs spécificités devant la cour de Vienne, le plus souvent sans succès29. Le coup le plus dur eut lieu lorsque fut créé, en février 1867, l’état dualiste d’Autriche-Hongrie : en mars 1867, François-Joseph se fit en effet couronner roi de Hongrie à Budapest et, ainsi que le réclamaient les Hongrois, incorpora officiellement la Transylvanie à la Hongrie. Suite à ce rattachement, une politique de magyarisation des institutions transylvaines fut entamée. Il était par exemple obligatoire pour les instituteurs de connaître le hongrois. Au Parlement de Budapest, où la représentation roumaine existait mais était de moindre importance, seule la langue hongroise était autorisée. Les Roumains luttèrent obstinément contre cette politique d’assimilation ; mais la Transylvanie resta pendant cinquante longues années sous l’autorité hongroise. Le caractère inédit des événements vécus par le peuple roumain en cette seconde moitié du XIXe siècle mérite d’être souligné. Lorsque Carol Ier devient roi, le pays sort de plus de trois cents ans de domination ottomane. Bien plus : l’histoire des Principautés s’est entièrement déroulée à l’ombre de l’Histoire. Les Roumains ont pour la première fois la possibilité de prendre en main leur destin : d’où une certaine « vitalité » nationale et une volonté de s’affirmer vis-à-vis de l’extériorité… Toutefois, la rupture n’est pas si radicale qu’il y paraît. Composer avec les grandes puissances – notamment occidentales – demeure nécessaire. Est-il besoin de rappeler que sans leur appui ni l’union ni l’indépendance ne se seraient réalisées, que le premier roi du pays n’est pas un autochtone et qu’il subsiste, dans cette région de l’Europe, de graves problèmes de frontières et d’appartenances ? Est-il besoin de rappeler que le problème des minorités, contourné par le Parlement roumain en 1879, demeure explosif car inentamé, voire aggravé par le nouvel article 7 ? Faut-il rappeler enfin que la guerre annonciatrice de l’indépendance roumaine (1877-78) contre l’Empire ottoman fut conduite par la Russie et que, par conséquent, l’émancipation du Vieux Royaume fut le produit d’une dépendance à l’égard du tsar ? À l’aube du XXe siècle, la Roumanie est le lieu d’un délicat paradoxe : d’un côté elle aspire à devenir ce

que Cioran nommera dans Transfiguration de la Roumanie une « individualité », c’est-à-dire une forme nationale et culturelle unique ; de l’autre, elle perçoit les multiples carences économiques et politiques dont elle souffre et qui l’incitent à ne pas s’illusionner sur la réalité de son indépendance, encore précaire. Paradoxe qui sera au cœur du débat sur la spécificité nationale provoqué par la naissance de la Grande Roumanie. * Le 28 juin 1914, l’archiduc héritier François-Ferdinand d’Autriche est assassiné à Sarajevo par un étudiant nationaliste serbe de Bosnie-Herzégovine. L’événement fait très vite basculer dans le conflit armé une situation déjà tendue : le 28 juillet, l’Autriche-Hongrie déclare la guerre à la Serbie ; l’Allemagne à la Russie, le 1er août. Le jeu des alliances internationalise le conflit et deux camps apparaissent : les Empires centraux – Autriche-Hongrie, Allemagne, Empire ottoman (1914), Bulgarie (1915) ; puis les pays de l’Entente et leurs alliés – principalement : Serbie, Russie, France, Grande-Bretagne, Belgique, bientôt rejoints par Italie. Dans un tel contexte, la Roumanie est confrontée, dès le début de la guerre, à un problème redoutable : Carol Ier avait en effet signé, en 1883, un traité d’alliance secret avec l’Autriche-Hongrie et l’Allemagne, si secret que la majorité des ministres l’ignorait ! Aussi, lorsque fut organisé, le 3 août 1914, un « Conseil de la couronne » visant à préciser la position de la Roumanie, le roi se déclara partisan d’une intervention aux côtés des Empires centraux, conformément aux engagements qu’il avait pris. Cependant, l’opinion publique ainsi qu’un nombre important de libéraux et de conservateurs ne cachaient pas leur hostilité à l’égard de l’Autriche-Hongrie dont la politique, en Transylvanie, consistait à nier l’identité roumaine. Mais comme la méfiance était également forte envers la Russie qui, au sortir de la guerre de 1877-78, s’était octroyé la Bessarabie, le Conseil décida la neutralité. Le 10 octobre 1914, Carol Ier meurt. Son neveu, devenu Ferdinand Ier, lui succède. En 1893, il avait épousé Marie d’Édimbourg – petite fille de la reine Victoria d’Angleterre et du tsar Alexandre II – qui ne dissimulait pas sa préférence pour l’Entente. Les discussions reprirent donc, plus intenses… D’autant que les camps belligérants cherchaient sans cesse à séduire les pays restés neutres, afin de les rallier à leur cause par l’intérêt. Le gouvernement roumain obtint ainsi de la Russie la garantie de l’intégrité territoriale de la Roumanie, ainsi que « la possibilité d’annexer les territoires de l’Autriche-Hongrie habités par les Roumains »30 : une promesse alléchante, car l’idée de rattacher la Transylvanie au reste de la Roumanie31 avait fait son chemin des deux côtés des Carpates. D’ailleurs, une « Ligue pour l’unité politique de tous les Roumains » fut créée en décembre 1914 au sein du Vieux Royaume. Comptant dans ses rangs l’historien Nicolae Iorga et le poète Octavian Goga, elle préconisait l’engagement auprès de l’Entente, seul moyen, estimait-elle, de réaliser l’union. Néanmoins la neutralité fut confirmée. Cette situation se prolongea jusqu’au milieu de l’année 1916. Le 14 octobre 1915, alors que l’opinion publique roumaine est de plus en plus hostile à l’Autriche-Hongrie, la Bulgarie, séduite par les propositions des Empires centraux, déclare la guerre à la Serbie. Elle a notamment obtenu la promesse d’une rétrocession de la Dobroudja roumaine à son avantage, en cas de victoire. La position de Bucarest devient critique, la perspective d’une guerre longue s’affirmant. Aussi, en août 1916, le gouvernement dirigé par le libéral Brătianu entame des négociations avec les forces de l’Entente afin de formaliser une

éventuelle intervention militaire roumaine. Le 17 août, un traité d’alliance est signé entre la Roumanie d’un côté et la France, la Grande-Bretagne, la Russie et l’Italie, de l’autre. « Le traité laissait carte blanche au nouvel allié pour annexer les territoires autrichiens peuplés de Roumains, à savoir la Bucovine, le Banat, le Maramureş et toute la Transylvanie jusqu’à une ligne (…) englobant (…) des territoires purement hongrois »32. La Roumanie s’engageait à intervenir militairement dans les dix jours, soutenue par les Russes en Bucovine, par les Français contre les Bulgares33. Après un second « Conseil de la couronne », la décision fut prise de déclarer la guerre à l’Autriche-Hongrie, le 27 août, sur le motif que celle-ci refusait de tenir compte des revendications des Roumains de Transylvanie. Le 30 août, Berlin déclarait à son tour la guerre à la Roumanie, bientôt suivi en cela par la Bulgarie et l’Empire ottoman. La neutralité roumaine s’était maintenue pendant près de deux ans. Malgré l’entrée des troupes commandées par le général Averescu en Transylvanie (le 28 août), la guerre fut dès le départ rude pour les Roumains. Attaqués au sud par les Germano-Bulgares, à l’ouest et au nord par les Austro-Allemands, ils subirent très vite d’importantes pertes humaines et territoriales. L’échec était aussi imputable à la difficulté où se trouvaient Français et Russes de pouvoir honorer leurs engagements34. Si bien qu’en janvier 1917, quand le front fut stabilisé grâce à l’appui des troupes russes, les Autrichiens et les Allemands occupaient déjà l’Olténie, la Valachie et la Dobroudja, soit environ les deux tiers du Vieux Royaume. La Cour et le gouvernement roumains avaient déjà quitté Bucarest, tombée le 6 décembre 1916, pour s’établir à Iaşi, capitale moldave – où la mission française (censée aider les troupes de Ferdinand) arriva tardivement. Celle-ci profita cependant de la stabilisation temporaire du front pour réorganiser l’armée roumaine et acheminer du matériel. La Moldavie se trouvait alors dans une situation difficile : les réfugiés roumains s’y rendaient en masse tandis que la maladie, le manque de nourriture et un hiver virulent y sévissaient. Un bilan catastrophique pour les Roumains… D’autant que la Révolution bolchevique de février 1917, qui s’était soldée par l’abdication de Nicolas II, commençait à semer l’anarchie au sein de l’armée et des populations, sensibles aux intentions des insurgés russes concernant la redistribution des terres35. La crainte d’une décomposition de l’armée fut si grande qu’en avril Ferdinand promit à son peuple un nouveau partage des terres et une réforme électorale qui permettrait aux citoyens de participer davantage aux affaires du pays36. En vain : la Révolution d’octobre et l’arrivée au pouvoir des bolcheviques montrèrent combien le destin de la Roumanie était intrinsèquement lié à celui de la Russie. Dès décembre 1917, cette dernière signa un accord de cessez-le-feu avec les Empires centraux, puis, en mars 1918, un traité de paix séparée à Brest-Litovsk. Affaiblie, esseulée, la Roumanie signa de son côté l’armistice de Focşani, le 9 décembre 1917, et entama les pourparlers de paix. Elle ne s’attendait pas à un tel bouleversement chez son allié le plus important dans la région. Le manque d’anticipation dont avait fait preuve le gouvernement plongeait le pays dans l’impasse. Par ailleurs, le désengagement russe, provoqué par la Révolution, suscita au sein de l’autorité roumaine un sentiment antibolchevique très fort, mêlé de crainte37. Sentiment qui se propagea rapidement à travers toute l’Europe occidentale : on identifiait déjà la « contagion » bolchevique à l’« invasion » judaïque… Le 7 mai 1918, la Roumanie signa à Bucarest un traité qui lui imposait de substantielles cessions territoriales au profit de la Bulgarie et de l’AutricheHongrie. Il contenait aussi « des clauses économiques réservant la production de blé, de viande

et de pétrole aux Puissances centrales, de même que le monopole de la navigation sur le Danube ; enfin la Valachie restait occupée jusqu’à la paix générale. Condamnée à la passivité militaire et diplomatique, la Roumanie devenait un protectorat allemand »38. Malgré quelques batailles remportées sous le commandement du général Averescu, le Royaume essuyait un échec cuisant et coûteux. Son engagement avait duré plus de quinze mois. Le démantèlement de la Russie impériale transforma la physionomie des Balkans. En mai 1917, l’État d’Ukraine fut créé et de fortes tensions naquirent dans cette région au sujet de la Bessarabie qui, majoritairement peuplée de Roumains, souhaitait être rattachée à la Roumanie par le biais de la Moldavie – tandis que les nationalistes ukrainiens étaient, eux, partisans d’un rattachement à leur pays. Le Parti national moldave, soutenu par la mission française et les autorités d’Iaşi, proclama en avril 1918 l’union à la Roumanie, en dépit des protestations de Moscou qui y voyait un acte dirigé contre la Révolution39. Du côté transylvain, les signes annonciateurs de changement, dus à l’effondrement progressif de l’Empire d’Autriche, n’étaient pas moindres. De fait, à la suite d’une révolution, la Hongrie proclama son indépendance les 30 et 31 octobre 1918 : la question de la Transylvanie se posait à nouveau… Mais les événements allaient bientôt s’accélérer et modifier radicalement la situation. En effet, depuis la fin du mois d’octobre 1918, le gouvernement roumain avait entamé des négociations avec les forces de l’Entente, visant à étudier les conditions d’une nouvelle entrée en guerre. Ces conditions étaient simples : les Roumains voulaient que soient réitérées les promesses du traité d’alliance d’août 1916. Le problème était que celles-ci avaient été rendues caduques par le traité de paix séparée que la Roumanie avait été contrainte de signer avec les Empires centraux en mai 1918, car, on s’en souvient, l’article 5 du traité d’août 1916 stipulait que les pays signataires n’avaient pas le droit de conclure de paix séparée. Les tractations durèrent jusqu’au 6 novembre et un réengagement militaire de la Roumanie fut décidé. Le 9, elle adressa aux dirigeants des forces austro-allemandes un ultimatum leur enjoignant d’évacuer le pays – tandis qu’elle entra officiellement en guerre, pour la seconde fois, le 10… Mais le 11 novembre l’armistice était signé à Compiègne entre les forces de l’Entente et les Empires centraux, marquant l’arrêt des hostilités et la fin de la Première Guerre mondiale ! Alors que les troupes d’occupation quittaient le territoire, le gouvernement roumain rentra à Bucarest et commença à mettre sur pied un projet d’union de toutes les provinces habitées par des Roumains… Le Comité national des Roumains de Bucovine, ainsi que ceux de Transylvanie, du Banat, de Bessarabie, etc., proclamaient tous leur volonté de réaliser l’Union. La Grande Roumanie voulait naître mais la reconnaissance internationale, sanctionnée par les traités de Versailles, de Saint-Germain et de Trianon, ne fut pas chose aisée à obtenir. D’abord parce que, lors de la Conférence de paix de Versailles, les puissances de l’Entente refusèrent de considérer la Roumanie comme un allié. La paix séparée qu’elle avait signée avec l’ennemi servit de prétexte à ne lui accorder que le statut des « pays à intérêts spéciaux »40, ce qui limita sa représentation et compliqua l’exposé de ses revendications. La seconde raison concerne le contenu de ces dernières. La région du Banat posa particulièrement problème car les Serbes la réclamaient également. Une Commission territoriale se mit donc à l’étude et décida… que le Banat serait divisé en deux : la partie sud irait à la Serbie ; la partie nord à la Roumanie. La Transylvanie fit aussi l’objet de débats houleux qui ne donnèrent pas entière satisfaction aux Roumains. Il faut néanmoins préciser que la Hongrie subissait depuis peu le gouvernement du révolutionnaire Bela Kun et qu’en conséquence la situation n’était pas stabilisée dans cette

région. L’armée roumaine, soutenue par la France, se battait d’ailleurs contre « l’invasion » bolchevique au moment de la Conférence de Versailles, en sorte qu’elle fut partie prenante de la chute de Bela Kun et de l’établissement d’un gouvernement contre-révolutionnaire dans l’exmonarchie hongroise. Malgré la reconnaissance officielle par les pays de l’Entente du rattachement de la Bessarabie et de la Bucovine au Vieux Royaume, la Conférence de Versailles n’obtint pas l’adhésion des représentants roumains. Brătianu lui-même, en signe de protestation, quitta les négociations avant la signature du traité, qui eut lieu le 28 juin 1919. Mais une autre exigence des pays vainqueurs provoquait le mécontentement de la délégation roumaine : les alliés réclamaient la ratification d’un traité qui garantirait les mêmes droits pour les minorités que pour les citoyens roumains « de souche », et l’entière liberté pour chacun de pratiquer sa religion. L’article 7 de ce « traité des minorités » obligeait même le gouvernement « à reconnaître comme ressortissants roumains, de plein droit et sans aucune formalité, les Juifs habitant tous les territoires de la Roumanie et ne pouvant se prévaloir d’aucune autre nationalité »41. Inutile de préciser que le traité fut perçu par les dirigeants roumains comme une scandaleuse ingérence dans les affaires intérieures de leur pays ; toutefois, de même que l’abrogation de l’article 7 de la Constitution de 1866 avait incarné une condition nécessaire à la reconnaissance de l’indépendance du Vieux Royaume en 1880, de même la ratification du « traité des minorités » conditionnait-elle la reconnaissance de la nouvelle Roumanie. Le départ précipité de Brătianu neutralisa la situation. Mais ce dernier quitta le gouvernement le 12 septembre 1919 afin de protester, cette fois, contre les conditions de la signature du traité de Saint-Germain42. En novembre 1919, un nouveau gouvernement dirigé par le leader transylvain Alexandru Vaida-Voievod fut formé. Les tractations avec les pays de l’Entente reprirent aussitôt : le 9 décembre, non sans opposition, le « traité des minorités » était signé ; le 10, ceux de SaintGermain et de Neuilly ; puis le 4 juin 1920 – la situation en Hongrie demeurant jusque-là problématique – celui de Trianon. Ces ratifications inaugurèrent ce que l’on prit coutume d’appeler la « Grande Roumanie ». Le Vieux Royaume reçut la Bucovine, la Transylvanie, la Bessarabie et plusieurs autres régions peuplées de Roumains. Le pays doubla sa superficie et sa population43, devenant l’un des plus importants des Balkans. Ce phénomène sans précédent dans l’histoire du peuple roumain posa de nombreux problèmes. L’apparition de la Grande Roumanie relève de la « bizarrerie » historique, le très court réengagement auprès des forces de l’Entente s’étant avéré décisif. L’armistice de Focşani et le traité de Bucarest avaient symbolisé pour les Roumains un terrible échec ; ils avaient rendues vaines les luttes pour l’union et l’indépendance du Royaume. Malgré les conflits d’intérêts qui éclatèrent pendant les traités de paix, l’avènement de la Grande Roumanie réalisait donc un rêve auquel il était devenu déraisonnable de croire. Ce peuple peu épargné à travers les âges pouvait désormais œuvrer pour son propre compte. Restait à déterminer selon quelles modalités – notamment institutionnelles et politiques. Car, à l’instar d’autres jeunes États issus du démantèlement des Empires, la Roumanie représentait un enjeu pour les puissances de l’ouest mais aussi pour les Russes, passés sous contrôle bolchevique. Chacun cherchait à l’inclure dans sa sphère d’influence : séculaire « carrefour » culturel entre orient et occident, elle devait dorénavant faire un choix capital pour son avenir et la constitution de son identité en tant que nation. En outre, le rattachement au Vieux Royaume de la Bucovine, de la Bessarabie et de la

Transylvanie eut, sur le plan des rapports interethniques, des effets considérables. Cela accrut le nombre des populations minoritaires44. Aux Allemands, Hongrois, Juifs, Tsiganes, Ukrainiens, Bulgares, Serbes, Russes vivant sur le territoire roumain, il fallait à présent permettre l’accès à la citoyenneté – ne serait-ce qu’en vertu de la ratification du « traité des minorités ». Or certaines d’entre elles supportaient mal ce qu’elles estimaient être une occupation. Elles s’organisaient politiquement pour préserver leur identité et, parfois, revendiquer l’irrédentisme de leurs pays d’origine45. De son côté, le nationalisme roumain se développait : il se donnait pour mission de définir et de défendre le spécifique national, la « roumanité ». Dès la fin de la guerre, les groupuscules d’extrême droite conçus sur le modèle des « faisceaux » mussoliniens fleurissent, en particulier dans le milieu universitaire. En 1922, les premières grandes manifestations antisémites d’étudiants ont lieu, cependant que les bagarres de rue se multiplient entre jeunes bolcheviques et jeunes nationalistes. Le « programme » de ceux-ci : antiparlementarisme, antimarxisme, anticapitalisme, xénophobie et antisémitisme féroce. D’abord peu structuré, le nationalisme roumain deviendra une pièce maîtresse sur l’échiquier politique au cours des années 1920 et surtout 1930 – à travers l’apparition de la Garde de Fer et de son chef charismatique, Corneliu Zelea Codreanu. Les autorités roumaines hériteront donc d’un contexte interethnique tendu, qui ne cessera de menacer la stabilité du pays. L’immédiate après-guerre roumaine est enfin marquée par de graves difficultés socioéconomiques, décuplées par le rattachement des provinces. Il devenait urgent d’uniformiser les structures économiques d’un pays dont l’hétérogénéité organisationnelle représentait un obstacle de taille – chaque région disposant de traditions et de mœurs disparates. Le gouvernement mena donc dès le début des années 1920 une politique centralisatrice et volontiers autoritaire : l’unité du Royaume, pensait-on, était à ce prix. De fait, l’industrie – naissante à l’époque – connut un bel essor, la Roumanie possédant d’importantes quantités de matières premières (bois, pétrole, houille, lignite, fer, cuivre, sel, or) et commençant à développer la transformation de ses produits (métallurgie, etc.). Néanmoins, en 1930, l’industrie ne représentait que 10 % du revenu national46. Cela permet d’ailleurs d’expliquer le peu d’audience dont bénéficieront les idées marxistes-léninistes avant 1944. La classe ouvrière est très minoritaire et le Parti communiste roumain, fondé le 11 mai 1921, se heurte au traditionalisme des paysans, comme à celui d’une partie de l’élite intellectuelle qui prône le retour aux « valeurs » de la terre. Par conséquent, l’affiliation du Parti à la IIIe Internationale, en ce mois de mai 1921, sera naturellement interprétée par l’opinion et les autorités comme une menace pour la cohésion nationale – ce qui aboutira, le 5 avril 1924, à son interdiction par le gouvernement libéral de Brătianu. Après trois ans à peine d’existence, le PCR fut ainsi condamné à l’illégalité et à une action souterraine qui durera jusqu’à la chute du régime Antonescu, le 23 août 1944 ! En tout cas, le facteur le plus explosif de la Roumanie d’après-guerre reste la condition paysanne. Cette catégorie représente en effet 80 % de la population totale et constitue la source de revenu majoritaire du pays. Or, depuis les révoltes sanglantes de 190747, les dirigeants avaient pris conscience de la nécessité de réformer le système agricole. La répartition des terres, surtout, posait problème : à l’aube du XXe siècle, 6 500 grands propriétaires détenaient la moitié des terres cultivables – autant qu’un million de familles paysannes. Résidant à Bucarest, voire à Paris, ces propriétaires louaient leurs terres à des fermiers qui les sous-louaient eux-mêmes aux paysans48. Cette inégalité était cause d’une profonde misère au sein des campagnes. En

décembre 1907 et avril 1908, des lois avaient été adoptées afin de remédier à la situation : elles furent insuffisantes. Durant la guerre, craignant l’influence bolchevique, Ferdinand Ier avait promis une réforme agraire d’envergure. Deux lois furent promulguées (décembre 1918 et juillet 1921) ordonnant l’expropriation de plusieurs millions d’hectares au profit des petits paysans. Le résultat ne fut guère plus convainquant : en 1930, 6 700 propriétaires détenaient encore 28 % des terres, quand 2,5 millions de petits paysans s’en partageaient 1349. De plus, la productivité ne parvenait pas à reprendre son cours d’avant-guerre. Techniquement arriérée, sans capitaux, illettrée, la paysannerie roumaine se contentait de survivre et de faire face à une véritable explosion démographique… Lourd dossier, que les gouvernements successifs auront à affronter – et qui ne cessera d’avoir pour horizon le débat identitaire occasionné par l’irruption de la Grande Roumanie dans l’Histoire. * Pourquoi ce long détour ? Parce qu’en France on ne connaît souvent pas bien l’étrange contexte dans lequel la Roumanie est apparue. Or Cioran en était pénétré. Ce fut celui de sa naissance, de son enfance ; nombre de ses intuitions y puiseront bientôt leur source. Qu’il ait ou non eu tort « d’avoir regardé comme une honte d’appartenir à une nation quelconque, à une collectivité de vaincus, sur l’origine desquels aucune illusion ne [lui] était permise »50, ce n’est pas le lieu d’en débattre ; en revanche, qu’il ait vécu douloureusement le fait d’être issu d’un « pays né par accident, sans nécessité, grand par le malheur, infini par son absence »51 – voilà qui en dit long sur lui et requiert d’être éclairé. Mais si l’on n’a pas la moindre notion du cheminement à la fois singulier et chaotique de la Roumanie en ce début de XXe siècle, on ne peut pas saisir la portée de l’identification à laquelle Cioran s’est adonné : l’amour et le mépris démesurés qu’il ressentait pour son pays étaient indissociables de ceux qu’il éprouvait à l’égard de lui-même. Plus qu’un miroir, la Roumanie fut à ses yeux une projection géographique, historique et culturelle de soi. S’il lui est arrivé de vouloir à tout prix l’auréoler de grandeur, c’est qu’il avait intériorisé sa précarité native, son rôle de figurant à peine visible sur la scène du monde. L’orgueil de Cioran exigeait de la Roumanie qu’elle devînt fatalité, destin. Il voyait là deux naissances accidentelles qui se confondraient en une seule nécessité – ou disparaîtraient à jamais. L’alternative ne souffrait pas d’autre possibilité. De nos jours, on ne discerne guère les enjeux d’une telle attitude : il faut pourtant s’y exercer, sous peine de ne garder du passé qu’une mémoire factuelle, amputée de la dimension humaine qui lui donne sens et vie. * Tandis qu’autour de lui d’immenses bouleversements s’annoncent, Emil passe ses premières années dans l’insouciance la plus totale. Figure distante sans être autoritaire, Emilian, son père, est le pope de Răşinari. Pour les lettrés des campagnes carpatiques, la carrière religieuse constitue à peu près le seul débouché possible52. Cultivé et polyglotte (il connaît le hongrois et l’allemand), l’homme n’a rien d’un fanatique ; il considère plutôt son office comme un « métier »53. Ainsi que le veut l’usage, il remplit la fonction informelle de représentant des villageois auprès d’une administration hongroise qui refuse d’utiliser la langue roumaine. Le

père de Cioran, sans être anti-hongrois, est sensible à la situation politique qui prévaut en Transylvanie et qui, fondée sur un principe discriminatoire, impose aux Roumains une condition subalterne, faite d’humiliations et d’ignorance. Au demeurant, il ne dissimule pas ses sympathies nationalistes : cela lui vaudra d’être déporté en Hongrie et interné durant la guerre, Budapest nourrissant une certaine méfiance à l’endroit des élites transylvaines dont l’intérêt pour l’option séparatiste grandissait. Curieusement, Cioran a assez peu évoqué son père, sinon pour répéter à son sujet les mêmes anecdotes. Sans doute avait-il pour lui quelque affection, mais ils ne paraissent pas avoir entretenu l’un avec l’autre de liens très étroits. Il en va tout autrement d’Elvira, sa mère. Issue d’un milieu social aisé (son père, notaire, fut élevé à la dignité de baron par l’autorité hongroise), elle est présentée par Cioran comme une femme intelligente, non croyante et neurasthénique. De profondes affinités psychologiques unissent ces deux amoureux de la musique de Bach : « Tout ce que j’ai de bon et de mauvais, tout ce que je suis, c’est de ma mère que je le tiens, écrit-il à la mort de celle-ci. J’ai hérité de ses maux, de sa mélancolie, de ses contradictions, de tout. Physiquement, je lui ressemble trait pour trait. Tout ce qu’elle était s’est aggravé et exaspéré en moi. Je suis sa réussite et sa défaite. »54 Les deux autres enfants d’Elvira auraient manifestement pu reprendre à leur compte ce propos. Une certaine sensibilité aux états négatifs semble en effet avoir été le lot de chacun des membres de la fratrie. De Virginia, l’aînée, Cioran dira : « Avec vingt-cinq de tension, ma sœur fumait cent cigarettes par jour : un suicide, ou tout comme ; son fils, lui, s’est suicidé carrément. »55 Aurel, le cadet, était pour sa part d’un tempérament à maints égards apparenté à celui de son frère – la volubilité en moins, la résignation en plus. Cioran restera toute sa vie très attaché à lui, ainsi qu’en témoigne la densité de leur échange épistolaire. Mais cette disposition intérieure au malheur ne relève peut-être pas tant de l’atavisme que d’une réinterprétation dynamique du passé. Cioran a beaucoup parlé de sa prime jeunesse et presque exclusivement de manière positive. La nostalgie qu’elle lui inspire est puissante : « En dehors de mes années à Răşinari, j’ai vécu dans l’anxiété, dans la peur de… l’angoisse. Qui a, qui aura jamais une enfance comme la mienne, une enfance couronnée ? »56 Quand en 1977 Fernando Savater lui demande : « Votre enfance a-telle été heureuse ? », il répond avec une conviction rarement démentie : « Cela est très important : je ne connais pas un cas d’enfance plus heureuse que la mienne. Je vivais près des Carpates, jouant librement dans les champs et dans la montagne, sans obligations ni devoirs. Ce fut une enfance extraordinairement heureuse. Plus tard, en parlant avec les gens, je n’ai rien trouvé d’équivalent. »57 On pourrait multiplier les citations : toutes invitent à imaginer un petit Transylvain en culotte courte, aussi éloigné du penseur crépusculaire qu’il allait devenir que les ruelles de Răşinari le sont des avenues du Quartier Latin – gambadant parmi la simplicité des éléments, explorant la rivière Caselor ou gravissant Coasta Boacii à la recherche de jeux toujours nouveaux parce qu’accordés au rythme des saisons, des bergers, des arbres. Dans cet univers, le songe macabre et l’inquiétude n’ont pas droit de cité : le fossoyeur du cimetière a coutume d’offrir à l’enfant quelque crâne humain en guise de ballon de football ; les paysans, par la simplicité de leurs mœurs, lui enseignent l’innocente cruauté de la nature. C’est en somme l’époque d’une parfaite immanence à l’être et à la durée : expérience du Paradis terrestre dont Cioran gardera le plus vif souvenir. Qu’il s’agisse d’une idéalisation rétrospective importe peu. Seule l’intuition impérieuse d’avoir été arraché à un état de plénitude absolue est essentielle, car

c’est en elle que s’enracineront la plupart des conceptions de Cioran. Il n’ignore pas les contrefaçons et les complaisances de la mémoire ; mais il connaît surtout le drame de la conscience qui, à peine surgie, transforme le passé en une irréalité infiniment lointaine. S’il y a une idéalisation des premières années chez Cioran, elle est moins le signe d’une défaillance du souvenir que l’indice d’une rupture traumatique. Rupture qui a lieu en septembre 1921, lorsqu’Emil est contraint d’abandonner Răşinari pour entamer ses études au lycée Gheorghe-Lazăr de Sibiu. Il raconte que son père avait loué pour l’occasion une carriole et que, durant tout le voyage vers la capitale transylvaine, il n’avait cessé de pleurer, pressentant qu’il perdait à jamais le Paradis. « Lorsque j’ai dû quitter ce village à dix ans pour entrer au lycée, déclare-t-il en 1978, j’ai eu le sentiment d’une grande catastrophe. »58 Un épisode sur lequel il revient souvent, notamment dans ses Cahiers : « Je racontais à S. cet après-midi le serrement de cœur, le grand chagrin que je ressentis lorsque je fus amené à Sibiu, au lycée. J’aurais tout donné pour demeurer à Răşinari, auquel j’étais passionnément attaché. Je n’avais aucune envie d’apprendre, je voulais rester dans mon village pour n’y rien faire, pour traîner le long de la rivière ou escalader les montagnes alentour. (…) Se souvenir, et ne pas pleurer… »59 Cette fracture existentielle a valeur de révélation pour l’enfant presque sauvage qu’il a prétendu avoir été : enlevé au microcosme atemporel d’un monde dépouillé de toute altérité, Emil connaît sa première chute – l’éveil de la conscience au temps et à l’extériorité. L’immédiateté qui lui était familière et l’intensité vitale qui assurait sa présence naïve à la réalité se déchirent soudain. Il grandit : c’est-à-dire qu’il apprend à être seul. Sans ambitionner de les réduire à une expérience, les visions qu’il développera dès ses écrits adolescents porteront toutes peu ou prou le poids de ce stigmate originel. Ce jour de septembre 1921, un gamin apparu au beau milieu de la vie est en route vers la civilisation, la connaissance, l’existence. Il était entier : elles le diviseront. Aussi s’érigera-t-il, avec opiniâtreté, contre la civilisation, la connaissance et l’existence. À Sibiu, il est placé comme pensionnaire chez deux vieilles filles saxonnes auprès desquelles il apprend l’allemand. Cité moyenâgeuse, Sibiu est une ville pluriethnique où l’on compte cependant une majorité de Roumains et de Saxons. C’est donc dans un milieu très germanique que le jeune Cioran débute sa formation intellectuelle. À partir de quatorze ans, il lit énormément, « comme une forme de désertion »60 face à un sentiment de solitude qui ne le quittera plus. Inscrit à la bibliothèque allemande de la ville, puis à celle de l’« Association transylvaine pour la littérature roumaine et la culture du peuple roumain », il côtoie Schopenhauer, Nietzsche, Lichtenberg, mais aussi Kierkegaard, Shakespeare, Dostoïevski. Il s’imprègne de la poésie de Mihail Eminescu, esprit tutélaire et gloire de la nation roumaine. Il s’initie enfin aux grandes figures françaises des XVIIIe et XIXe siècles. Mais ce n’est qu’un début ! Cioran dévore les livres, fait preuve d’une curiosité si insatiable qu’elle en devient suspecte. Les grandes questions philosophiques le préoccupent déjà. Il n’étudie pas : il intériorise les apories de la connaissance et s’efforce de noyer, dans l’acuité extrême de son intelligence, la conscience qu’il a d’avoir été chassé de son lieu véritable. Précoce, l’adolescent est le seul Roumain à fréquenter la bibliothèque allemande : il vit ainsi « entre deux civilisations »61 distinctes. Fait notable que ce double ancrage – car il donne la mesure du pari identitaire qu’incarnera, plus tard, la décision d’épouser le français comme vecteur exclusif de création littéraire. La culture germanique est une seconde peau pour Cioran. Il la revêt tôt : elle est presque maternelle. Le

mélange de fascination et de répulsion qu’il nourrira à son égard provient de cette intimité quasi originaire, constitutive du jeune homme, puis du penseur, qu’il deviendra. Rien d’étonnant donc à ce que Cioran ait pu affirmer, en 1990, n’avoir pas eu l’impression de se « retrouver dans un monde entièrement inconnu »62 lorsque, titulaire d’une bourse de la fondation Humboldt, il arriva à Berlin en 1933 pour y poursuivre ses études de philosophie. Mais rien d’étonnant non plus à ce qu’il ait très vite interprété comme un « inconvénient » le fait d’être né dans un pays qui, comme lui, venait seulement de découvrir l’angoissante obligation d’être soi.

2. Paul Nizan, Aden Arabie (1931). 3. Entretiens, « Arcades », Gallimard, 1995, p. 88. 4. Pour reprendre la formule très inspirée d’Antonin Artaud dans L’Ombilic des Limbes (1925). 5. Œuvres, « Quarto », Gallimard, 1995 (notre édition de référence ici), p. 1271. 6. Ibid. 7. Gabriel Liiceanu, Itinéraires d’une vie : E.M. Cioran, suivi des « continents de l’insomnie », Éditions Michalon, 1995, p. 10. 8. Œuvres, p. 983. 9. E. M. Cioran / A. Guerne, Lettres 1961-1978, L’Herne, 2011, p. 190. 10. Mon Pays, texte retrouvé peu avant la mort de Cioran par sa compagne, Simone Boué. Publié pour la première fois dans Le Messager européen, n° 9, 1996. 11. Les principaux meneurs idéologiques de ce mouvement, dont Alexandru Ion Cuza (il en sera bientôt question), ont suivi, au Collège de France, à la fin des années 1830, les cours de Jules Michelet et d’Edgar Quinet. Ils formaient un « Cercle révolutionnaire roumain » à Paris. Voir : Georges Castellan, Histoire du peuple Roumain, Éditions Armeline, 2002, p. 129-130 ; Michel Dion, Essai sur le fanatisme contemporain. Des hommes nouveaux de Roumanie aux combattants d’Allah, L’Harmattan, 2002 ; Catherine Durandin, Histoire des Roumains, Fayard, 1995, p. 123 et suiv. 12. G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 133. 13. Ibid. 14. Mais non leur indépendance. Juridiquement, les Principautés unies sont encore dépendantes de la Porte.

15. Ibid., p. 144. 16. « Les Juifs représentent en 1859-1860 9 % de la population moldave, environ 0,4 % de la population valaque et 3 % de la population des deux principautés réunies », C. Durandin, Histoire des Roumains, p. 176. Consulter ce passage pour plus de détails. 17. Voir : G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 128-129 ; M. Dion, Essai sur le fanatisme contemporain, p. 126-127. 18. Ibid., p. 129. 19. C. Durandin, Histoire de la nation roumaine, Éd. Complexe, 1994, p. 77-78. 20. Cité par M. Dion, Essai sur le fanatisme contemporain, p. 130. 21. « La présence juive est attestée depuis l’époque romaine », C. Durandin, Histoire des Roumains, p. 177. 22. Cité par M. Dion, Essai sur le fanatisme contemporain, p. 130. 23. Cité par G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 145. 24. Ibid., p. 146. Consulter ce passage pour plus de détails. 25. Sur les raisons profondes de l’engagement personnel de Bismarck, voir : C. Durandin, Histoire des Roumains, p. 179. 26. Cité par M. Dion, Essai sur le fanatisme contemporain, p. 134. 27. Ibid. 28. Ibid., p. 134-135. 29. G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 151 à 156. 30. Cité par G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 162. 31. À l’époque la Transylvanie est majoritairement peuplée de Roumains, lesquels forment plus de la moitié de la population totale (environ 55 %). Viennent ensuite les Hongrois (32 %), puis les Allemands et autres minorités. Notons que le problème posé par la Transylvanie (quels furent les plus anciens habitants de cette région ? Les ancêtres des Hongrois ou ceux des Roumains ?) a suscité de nombreuses discussions et a été cause de multiples conflits. Patrice Bollon (Cioran l’hérétique, Gallimard, 1997) résume brillamment la question : « Il faut (…) revenir brièvement sur l’histoire extrêmement compliquée et, sur de nombreux points, encore mystérieuse de cette région. Les Hongrois catholiques furent-ils les premiers occupants organisés de la Transylvanie,

selon l’étymologie le “pays d’au-delà les forêts” – une région vierge ou presque avant leur établissement en Pannonie à la fin du IXe siècle ? Ou bien l’ont-ils annexée au détriment d’un peuplement antérieur beaucoup plus ancien, de langue roumaine, héritier des Daces ou “Gètes”, ainsi que les appelaient les Grecs dans l’Antiquité, et autres Thraces d’avant la colonisation romaine de Trajan au début du IIe siècle après Jésus-Christ ? La question serait facile à trancher, elle ne se poserait même pas, n’était cette très singulière, voire presque absolue bizarrerie de l’histoire : la disparition, dans toutes les chroniques écrites et autres documents parvenus jusqu’à nous – ce que les historiens nomment “l’hiatus” – de toute trace pendant sept longs siècles, du IVe au Xe, de l’existence des Roumains, y compris, bien sûr, en Transylvanie ! », p. 38-39. Voir : G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, 1re partie, chap. 2 : « La querelle du “hiatus” et l’ethnogenèse du peuple roumain », p. 23 à 28. 32. G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 164. 33. C. Durandin note que l’article 5 du traité stipule que « la Grande-Bretagne, la France, l’Italie et la Russie d’une part, et la Roumanie d’autre part, s’engagent à ne pas conclure de paix séparée avec l’Autriche-Hongrie ou toute autre puissance ennemie à laquelle la Roumanie aurait déclaré la guerre » (Histoire de la nation roumaine, p. 68). 34. Concernant les causes des difficultés rencontrées par l’armée roumaine : C. Durandin, Histoire de la nation roumaine, p. 68 à 70. 35. Au printemps 1907, de violentes jacqueries avaient éclaté en Moldavie et en Valachie. Elles réclamaient une autre organisation de l’activité agricole et une nouvelle répartition des terres, plus équitable. Elles furent réprimées dans le sang. Le problème restait donc d’actualité pendant la guerre. Pour plus de détails : G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 149-150. 36. Ibid., p. 166. 37. C’est la raison pour laquelle le gouvernement Brătianu refusa la proposition des Empires centraux qui consistait à mener les pourparlers de paix concernant la Roumanie parallèlement à ceux concernant la Russie (Ibid., p. 166). 38. Ibid., p. 167. 39. Pour plus de précisions sur ce point difficile : Ibid., p. 167-168. 40. G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 173. 41. Cité par M. Dion, Essai sur le fanatisme contemporain, p. 145. 42. Ce traité formalisait les conditions de paix avec l’Autriche. La Roumanie, concernée par le biais de la Bucovine, ne fut cependant pas conviée aux discussions.

43. Voir : G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, tableau « Variations de la superficie et de la population de la Roumanie de 1912 à 1920 », p. 176. 44. « La Grande Roumanie issue des traités de paix comptait en 1920 environ 70 % de Roumains ; tandis que 30 % de sa population constituaient les “minorités nationales” au sens de ces traités. C’était un changement important par rapport à l’avant-guerre où les sujets du Royaume étaient roumains à 92 % » (Ibid., p. 184). 45. Pour plus de détails : Ibid., p. 184 à 189. 46. Ibid., p. 193. 47. Écrasées par l’armée du général Averescu, elles avaient fait dix à douze mille morts. Sur cet épisode : C. Durandin, Histoire des Roumains, p. 192 à 195. 48. G. Castellan, Histoire du peuple Roumain p. 149. 49. Ibid., p. 192. 50. La tentation d’exister (1956), p. 850-851. 51. Bréviaire des vaincus II, L’Herne, 2011, p. 21. 52. Entretiens, p. 9. 53. Ibid., p. 288. 54. Cahiers, p. 426-427. 55. Lettre à Constantin Noica, 9 avril 1980. 56. Cahiers, p. 99. 57. Entretiens, p. 18-19. 58. Ibid., p. 32. 59. Cahiers, p. 681. 60. Itinéraires d’une vie, p. 91. 61. Ibid., p. 110. 62. Ibid., p. 110.

1928 Le sceau du désespoir

Septembre 1928 : Cioran décroche son baccalauréat en terminant second sur les quatre-vingtseize candidats admis au rattrapage. Il quitte alors Sibiu et s’inscrit à la faculté de Lettres et de Philosophie de Bucarest. La période « universitaire » du jeune Transylvain est celle de toutes les découvertes – tant sur le plan intellectuel qu’humain. D’une densité impressionnante, les années de formation (grosso modo 1928-1932) préparent l’essayiste incisif et remarquable qu’il sera bientôt. D’abord, il continue de lire avec une avidité prodigieuse. Le foyer où il habite n’étant pas chauffé, il passe ses journées à la bibliothèque des Fondations royales, immergé dans « la sotte philosophie allemande » – le style de ses premiers écrits en portera l’empreinte. Le philosophe Constantin Noica se souvient de cet être taciturne et besogneux qui avalait volume après volume : « A vingt ans, il était imbu des illusions que ne saurait alimenter que la culture. Je me rappelle avoir retenu l’expression de son visage avant de l’avoir connu en tant que collègue d’études. À la Bibliothèque de l’Université de Bucarest, à l’heure où sonnait la cloche de fermeture, je voyais se détacher lentement du néant des livres (…) un visage halluciné. »63 Bien plus qu’une initiation scolaire aux grandes œuvres de l’esprit, cette boulimie à l’égard de la connaissance représente à la fois une aventure spirituelle et une sorte d’échappatoire inavouée. Il convient de préciser qu’elle recoupe ses préoccupations intimes et qu’en conséquence elle prend à ses yeux une dimension existentielle. « J’ai repensé ce matin au début de mon séjour à Bucarest (19281929), note-t-il en 1970. Quelle avidité ! quelle cupidité devant n’importe quel livre ! Je n’avais aucun ami, la lecture était ma vie, et j’ai lu comme personne n’a jamais lu. Tout ce que je suis devenu par la suite était déjà en germe dans ce petit bonhomme qui lisait quinze heures par jour. Je vivais sans dialogue. Dans mon vocabulaire ne figurait pas le mot l’autre. (…) »64 Ses fiches de lecture et notes de cours de l’époque témoignent d’ailleurs de l’extrême rigueur avec laquelle il explore l’histoire de la pensée – « sérieux » dont il se gaussera abondamment par la suite. Devant ces centaines de pages recouvertes de citations, résumés et réflexions, on ne peut s’empêcher de songer qu’en fait d’études le futur contempteur du Professorat n’avait absolument rien d’un dilettante… Nietzsche, Schopenhauer, Kant, Hegel, Simmel, Husserl, Spengler, Bergson, Schelling, Carl Schmitt, Céline, Klages, Eduard von Hartmann, Meinong, Dostoïevski, Fichte, Kierkegaard, Berdiaeff, Pascal, Leibniz, Chestov, Barrès, Jankélévitch, La Rochefoucauld, Weininger, Stirner, les écoles de l’Antiquité grecque, le bouddhisme, etc. On n’en finirait pas de dénombrer la multitude d’auteurs et de courants auxquels le jeune Cioran s’est passionnément intéressé65. Cependant, à travers la solidité de sa formation philosophique et littéraire transparaît déjà la singularité de son attitude de penseur, cette manière bien à lui de discerner, parmi tant de formules, celles qui l’accompagneront jusqu’à sa mort. Ces propos, il les recopie soigneusement – ce sont de véritables révélations qui fondent son rapport vital à la culture et par lesquelles il intériorise ses premières affinités électives. Prenons quelques exemples. Du Traité du désespoir

de Kierkegaard, il relève : « Le désespoir est la “maladie mortelle”, ce supplice contradictoire, ce mal du moi : éternellement mourir, mourir sans pourtant mourir, mourir la mort. Car mourir veut dire que tout est fini, mais mourir la mort signifie vivre sa mort ; et la vivre un seul instant, c’est la vivre éternellement. » De Jacobi, il extrait cette confidence qu’il aurait certes pu écrire luimême : « A l’âge de huit ou neuf ans, un jour que je réfléchissais à l’éternité du temps déjà écoulé, j’eus tout à coup (…) la vision d’une durée infinie. Cette vision s’empara de moi et me saisit avec une telle violence que je sursautai en poussant un cri et retombai comme sans connaissances. Aussitôt revenu à moi, un mouvement très naturel me contraignit à rappeler cette vision, et le résultat fut un état de désespoir indescriptible. L’idée de l’anéantissement, qui m’avait toujours été un objet d’épouvante, me devint encore plus horrible et je ne pouvais pas davantage soutenir la pensée d’une durée éternelle. » Enfin, cette sentence de Pascal, tirée des souvenirs de sa sœur et qu’il citera souvent : « Je connais les dangers de la santé et les avantages de la maladie. » Le lien que Cioran entretient avec les grandes figures de la pensée est avant tout affectif. Son érudition, tôt constituée, répond à une urgence qui engage tout son être. L’appropriation du savoir s’effectue chez lui à l’aune de l’expérience, du vécu : elle recèle une portée identitaire qu’il ne faut pas sous-estimer. Insérés dans la masse de ses fiches, on trouve parfois de petits essais inspirés que Cioran a rédigés à la suite de quelque lecture particulièrement stimulante. Ainsi de ces lignes sur « L’Angoisse » de Verlaine (1928-1929) : « On ne peut pas comprendre Verlaine – ou plutôt le sentir – lorsque notre conscience s’avise d’y chercher l’évident, de fragmenter le cours continu du réel. La poésie de Verlaine coïncide (…) avec l’idée bergsonienne de flux sans fin, sans intermittences ni ruptures. Entreprendre d’analyser la poésie de Verlaine, de saisir les éléments de sa composition, d’illustrer ses analogies ? Ce serait détruire ce qu’elle contient, en définitive, de plus précieux et de plus digne d’être mis en valeur. (…) » De même, ces mots extraits d’un court texte intitulé Pamphlet et pamphlétaire : « Quand, avec sa verve de révolté et de solitaire, Léon Bloy a attaqué Zola, il ne s’en est pas pris au courant dont ce dernier était le chef de file mais à son auteur. Tu attaques d’abord la personne initiatrice et, ensuite seulement, l’idée. » À dix-huit ans à peine, Cioran pénètre l’esprit de ces devanciers avec une maturité et une intrépidité sans nul doute annonciatrices de l’écrivain très personnel que la postérité verra en lui. Bucarest est aussi, pour le jeune étudiant imprégné de questions métaphysiques, le lieu de tous les bouleversements psychologiques. L’insomnie, qu’il avait déjà « rencontrée » à Sibiu, le hante maintenant comme jamais. À l’en croire, il vit ces années dans un état de tension nerveuse extrême, ballotté entre exaltation et désespoir, instants extatiques et abattements. Qu’il ait, notamment dans ses Entretiens, forcé quelque peu la couleur « romantique » que conférait à son portrait l’image des nuits sans sommeil ne retire rien au rôle prépondérant que celles-ci ont joué dans la constitution de sa pensée. Chez lui, l’insomnie et les « états négatifs » – pathologiques, dirait-on – acquièrent un statut philosophique : par la menace qu’ils représentent, ils contraignent le sujet à considérer l’essentiel de l’existence. Cioran a décrit de nombreuses fois l’effet délétère de la veille ininterrompue sur l’esprit, la terrible rumination à laquelle elle accule. L’insomnie impose à la conscience une continuité néfaste à la vie : elle prive cette dernière de l’oubli salutaire qui assure son équilibre, brisant ainsi le ressort même de son élan. Mais la révélation de la vanité universelle n’est-elle pas à ce prix ? Fatalité organique qui exile l’individu, l’insomnie divise l’humanité en deux espèces nécessairement irréductibles. Sa fréquence et son intensité sont un gage d’authenticité pour

Cioran – ce que Céline-Bardamu illustrait ailleurs, en un autre style mais à la même époque : « Au cours de ces crises, remarquait-il, je me prenais à désespérer de me retrouver jamais assez d’insouciance pour pouvoir me rendormir jamais. Ne croyez donc jamais d’emblée au malheur des hommes. Demandez-leur seulement s’ils peuvent dormir encore ?… Si oui, tout va bien. Ça suffit. »66 La fonction heuristique des états intérieurs et physiologiques faisait, à ce moment-là, l’objet d’une attention accrue de la part des écrivains et des philosophes. L’approche cartésienne de la subjectivité et le rationalisme qui ignorait les fécondes perspectives de la maladie en matière de connaissance n’avaient alors plus le vent en poupe… Cioran, lui, ne dormait plus. Il voyageait au bout de sa nuit. Et il se donnait déjà pour mission de dire aux hommes le malheur de leur condition. À vingt ans, donc, il déclenche les hostilités en publiant ses premiers articles dans divers journaux et revues tels Mişcarea, Gândirea, Calendarul67. Très prometteuse, son écriture – qui jargonne parfois : philosophie oblige ! – suggère un tempérament plein d’assurance, bien trempé. Car c’est en conquérant que Cioran s’attaque aux débats qui agitent ses contemporains. Non content de produire de brillantes recensions littéraires, il partage ses réflexions sur la sculpture, la peinture, la misère, le succès, la religion… Les grands problèmes posés par la philosophie de l’histoire et par celle de la culture le préoccupent beaucoup. Le prisme à travers lequel il aborde ceux-ci est principalement issu de la doctrine de Spengler : ses fiches de lecture attestent, s’il en était besoin, que Cioran a médité avec assiduité les thèses de cette œuvre titanesque qu’est Le déclin de l’Occident. À l’époque, le livre est un véritable « best-seller » – aussi l’essayiste roumain ne manque-t-il pas de voir, dans cette « esquisse d’une morphologie de l’histoire universelle », une théorie susceptible d’éclairer le destin de son pays et… le sien propre68. Parmi tant d’indices, ce passage : « La seule conception du rapport individu-culture qui me semble acceptable et suffisamment profonde, écrit Cioran, est celle qui situe l’idée de destin au centre des considérations sur l’évolution des cultures. Il y a un destin et un besoin intérieurs face auxquels l’homme est désarmé. Philosopher a pour sens et pour conclusion la compréhension de la nécessité. »69 À ce spenglerisme appliqué, les influences conjuguées de Schopenhauer, de Nietzsche, de Bergson – pour ne citer qu’eux – viennent prêter main-forte, formant un mélange original, sinon baroque. Dans l’esprit de Cioran, toute pensée détachée du principe métaphysique de la vie est dérisoire ; de même, tout penseur qui n’engage pas à chaque instant son existence. L’intellectuel ? Celui « pour lequel il est vital de résoudre un problème, celui qui en intègre les éléments dans le quotidien et qui, de ce fait même, élimine le faux dualisme structurel opposant les exigences de l’homme problématique à celles de l’individu biologique. »70 C’est peu dire qu’il opte alors pour le spectre très large des différents vitalismes philosophiques au goût du jour. Quel qu’en soit le sujet, chacun de ses articles paraît une quête de la Vie, ce fond originel antérieur à l’intellect et dont il décèle partout l’action hégémonique : aussi bien dans le développement des cultures que dans le devenir historique, dans l’existence de l’individu que dans celle des valeurs religieuses, morales ou artistiques. En juin 1932, il consacrera son mémoire de licence à Bergson, soulignant ce que « l’intuitionnisme contemporain »71 apporte de nouveau lorsqu’il prétend dépasser le cadre de la connaissance rationnelle : la possibilité de saisir le concret, le qualitatif et l’hétérogène à l’œuvre dans le dynamisme de la réalité. Mais ce qui éloigne Cioran de l’auteur de L’Évolution créatrice, c’est la charge tragique qu’il associe à la découverte de l’élan vital. L’immanence de la mort à la vie et le drame de la conscience lui sont

soudain révélés72. S’il est fasciné par cette force omniprésente, il connaît en même temps la terreur qu’inspire la dialectique sans positivité de la Vie – dialectique qualifiée par lui de « démoniaque ». Elle exclut en effet tout sens transcendant. À la manière baudelairienne, Cioran oscillera donc entre « l’horreur de la vie et l’extase de la vie »73. Sans doute faut-il même voir là le motif central de toute son écriture… Un motif qu’il a très vite démasqué : en témoigne le ton de ses premières publications. Fort de ce vitalisme qui reflète ses propres inquiétudes, Cioran participe également, dès ses débuts, à la réflexion générale suscitée par la naissance de la Grande Roumanie. Qu’est-ce qu’être Roumain ? La Roumanie est-elle en droit de s’honorer d’une culture digne de ce nom ? Quel sens représente-t-elle – ou pourrait-elle représenter – dans l’histoire ? Son passé et son présent la préparent-ils à devenir un destin ? Autant de questions auxquelles Cioran donnera les réponses les plus brutales. Cependant, pour bien les entendre, voyons dans quel contexte elles s’incorporent. * Lorsqu’il arrive à Bucarest, en 1928, la capitale est en pleine effervescence. Elle n’est plus seulement le centre politique du Vieux Royaume moldo-valaque indépendant depuis 1880, mais celui de la Grande Roumanie unifiée de 1920, l’un des pays les plus importants des Balkans en matière de superficie et de population. Malgré une situation économique plutôt défavorable et un contexte de tensions interethniques menaçant, la Roumanie cherche d’emblée à rattraper son retard, en adoptant les formes institutionnelles de l’Occident, ainsi que sa logique économique libérale. Sur le plan politique, elle est dotée, depuis 1923, d’une nouvelle Constitution établissant un régime parlementaire semi-démocratique. Dès 1919, Ferdinand Ier avait honoré la promesse qu’il avait faite durant la guerre : il avait supprimé le suffrage censitaire qui validait les élections dans le Vieux Royaume et instauré le suffrage universel pour tous les citoyens roumains de sexe masculin. Néanmoins, la nouvelle constitution n’altère guère l’étendue de l’autorité du monarque : lui seul décide de la nomination du chef de gouvernement, et chaque loi est soumise à sa sanction personnelle. Bien plus : il peut, s’il le souhaite, ne tenir aucun compte de l’issue des élections et de l’expression de la volonté générale ! Au moins jusqu’en 1930, la Roumanie est le théâtre d’une forte instabilité politique : libéraux et conservateurs se succèdent à la tête du gouvernement, sans parvenir à relever les nombreux défis que leur impose le pays74. Pire : c’est un système profondément corrompu qui prévaut, fondé sur l’intrigue, le clientélisme et la manipulation affairiste. Les élections sont très fréquemment truquées, à tel point que l’historien Georges Castellan parle de « tradition fâcheuse »75… On considère aujourd’hui que seules celles de 1928 – qui portèrent au pouvoir, avec 78 % des suffrages, le Parti national paysan de Iuliu Maniu – se déroulèrent sans fraude76 ! La dimension parlementaire du régime est illusoire ; de même, les valeurs démocratiques supposées l’asseoir. Dans un entretien publié en 1994, soit un an avant sa mort, Cioran dira à ce sujet : « La démocratie en Roumanie, ce n’était pas une vraie démocratie. J’étais antidémocrate, parce que la démocratie ne savait pas se défendre. (…) J’ai attaqué quelqu’un pour lequel j’avais la plus grande estime, c’était Iuliu Maniu, le chef des démocrates roumains. J’ai écrit un article où je disais que Maniu, qui est le plus grand démocrate

au monde, aurait dû être chef de parti en Suède, dans les pays nordiques. Mais pas dans un pays comme la Roumanie. (…) Maniu ne luttait qu’avec des concepts purs et ces concepts-là n’ont aucune chance dans les Balkans. (…) Il y a eu la démocratie en Roumanie, le parti libéral de Maniu, mais dans les situations difficiles ce genre de parti ne tient pas le coup. »77 À cela s’ajoutent des complications d’ordre dynastique. En 1925, le roi Ferdinand commençait sérieusement à envisager sa succession. De son union avec Marie d’Édimbourg était né en 1893 un héritier, Carol. Ce dernier avait épousé Hélène de Grèce, dont il avait eu un fils, Mihail, en 1921. Or Carol entretenait ouvertement une liaison avec Elena Lupescu, femme divorcée, issue d’une très riche famille de Iaşi et – bien que catholique – d’origine juive par son père78. Cette relation extraconjugale constituait un véritable problème national, car elle « discréditait » la famille royale et donnait surtout lieu à de très vives attaques en provenance des milieux antisémites. Ferdinand Ier obligea donc son fils à choisir entre la couronne et sa maîtresse. En décembre 1925, ce fut chose faite : Carol renonça au trône en faveur de son fils Mihail – alors âgé de quatre ans – et quitta la Roumanie en promettant de ne plus revenir avant dix ans. Lorsque Ferdinand Ier mourut, en juillet 1927, ce fut par conséquent son petit-fils qui, à six ans, monta officiellement sur le trône. Un conseil de Régence, présidé par le patriarche Miron Cristea, fut mis en place ; il devait assurer l’exercice de l’autorité jusqu’à la majorité du jeune Mihail Ier, fixée à dix-huit ans. Mais, en 1930, Carol rompit sa promesse : il rentra en Roumanie et, s’engageant à ne pas faire venir sa maîtresse à ses côtés (ce qu’il fit tout de même), commença à régner sous le nom de Carol II ! Un coup d’État qui en dit long sur le contexte de l’époque et sur les usages d’un pouvoir bientôt voué aux exécrations les plus radicales. Si la situation socio-économique et politique de la Roumanie de l’entre-deux-guerres est assez mauvaise, il en va tout autrement de son développement intellectuel et culturel. Bucarest, en effet, est une capitale qui se modernise et qui, les yeux rivés vers la France, travaille à justifier sa réputation de « petit Paris des Balkans ». Paul Morand, dans son livre intitulé Bucarest79, fournit à cet égard un témoignage édifiant, notamment en ce qui concerne le mode de vie des populations bucarestoises aisées, toujours au diapason de l’actualité parisienne. Mais le contraste est saisissant entre le cœur de la ville – où se multiplient les cafés chics, les hôtels particuliers et autres lieux mondains – et la périphérie des faubourgs, avec ses habitations rudimentaires et sa misère80. Cette coexistence est au fond le reflet fidèle de ce que représente le phénomène historique de la Grande Roumanie : une curieuse promiscuité entre de hautes aspirations et de bien concrètes indigences. L’émergence d’une jeune intelligentsia, qui a vingt ans à la fin des années 1920, y est d’ailleurs pour beaucoup. En 1928, encouragés par un gouvernement désireux de se doter au plus vite d’une élite culturelle conséquente, les étudiants sont ainsi au nombre de cinquante mille à Bucarest81, sur une population totale de cinq cent mille habitants ! Proportion stupéfiante, d’autant que cette jeunesse, tournée vers l’avenir, déborde de vitalité et n’a plus grand-chose de commun avec celle qui l’a devancée. Elle a le sentiment d’incarner un moment charnière de l’histoire de la Roumanie. Elle prend conscience de son potentiel créatif. Elle se donne pour mission de saisir, voire de régénérer une identité étouffée par le passé mais désormais invitée à éclore. Diffuse et cependant puissante, cette intention mobilise les esprits les plus divers et emprunte la forme d’une nébuleuse culturelle qu’on appellera la « Jeune Génération ». Une intense activité artistique et spirituelle s’en dégage, qui postule l’impératif de ne jamais désunir la pensée de la vie, l’individu de son inscription dans l’existence immédiate.

C’est un foisonnement d’idées qui puise sa force dans la spontanéité naïve d’une nécessité intérieure partagée. Une atmosphère singulière à laquelle l’étudiant Cioran ne pouvait rester indifférent : rapidement, il intègre le mouvement, qu’il ne faut pourtant pas concevoir comme une organisation au sens strict, mais comme la rencontre informelle et hétéroclite de jeunes originalités animées par la même volonté de rompre avec la génération précédente. Pour l’essentiel, cette convergence prend corps, à Bucarest, dans le sillage d’une personnalité incontournable de la vie intellectuelle roumaine des années 1930 : le professeur Nae Ionescu (1890-1940). Mentor adulé de la faculté de Lettres et de Philosophie, enseignant la logique et la métaphysique, Ionescu exerce sur les principaux représentants de la « Jeune Génération » une influence colossale. Sa pensée, résolument dirigée contre la modernité rationaliste et démocratique, revêt l’apparence d’un traditionalisme orthodoxe. Selon lui, seule l’intuition à l’œuvre dans la foi religieuse est capable d’éclairer l’individu en ce monde. Professeur de talent, doté d’un charisme indéniable, homme par bien des côtés aventurier et même mystérieux, il dispense ses cours sur un mode très peu académique. Il privilégie l’expérience personnelle et la construction orale de l’idée. La dimension « socratique » de son enseignement séduit un large auditoire – car le caractère organique que Nae Ionescu imprime à l’exercice de la pensée épouse les tendances d’une époque encline à désavouer l’héritage cartésien comme celui des Lumières. Ionescu prépare peu ses cours ; il improvise beaucoup. « En chaire, se souvient Cioran, il s’obligeait ainsi à un énorme effort intellectuel, en sorte que nous assistions en direct à l’élaboration même de sa pensée. Cet effort, il nous le communiquait, si bien que la tension agissait de manière réciproque. On pénétrait avec lui à l’intérieur d’un problème et on y progressait ensemble. De tels professeurs sont rares. »82 En réalité, la « pensée » de Nae Ionescu relève pour l’essentiel du plagiat et n’a pas d’originalité propre. Fort d’une mémoire exceptionnelle, il cite, durant ses séminaires, des pans entiers d’œuvres philosophiques allemandes (ainsi de celles de Spengler), omettant d’en signaler la source. Cioran, comme Mihail Sebastian83, n’est pas dupe de ces procédés passablement malhonnêtes, ni de cette personnalité interlope. En témoigne l’éloge perfide qu’il lui consacrera dans les colonnes de Vremea, en 193784… Du point de vue politique, Ionescu soutient ouvertement Carol II et milite, dans Cuvîntul (quotidien qu’il dirige), pour son retour en Roumanie, dès la fin des années 1920. À partir de 1930, il fait même figure d’éminence grise auprès du roi. Mais en 1933, pour des raisons qui restent obscures, il rompt avec la famille royale et se rapproche de Codreanu. Officiellement interdite, la Garde de Fer trouve alors en Cuvîntul un important vecteur de propagande et, en son directeur, un appui idéologique décisif. De fait, son revirement en faveur des gardistes, son opposition calculée au roi et ses sympathies pour l’Allemagne hitlérienne vaudront au professeur d’être « interné » à quatre reprises. Mais quelles furent ses motivations profondes ? Une véritable conviction philosophique et politique, une soif de pouvoir surdimensionnée, un arrivisme trivial ? Pour Cioran, « l’homme, au fond, ne croyait en rien, il était le représentant typique d’une civilisation en déclin, pratiquant le charme et la subtilité dans un pays foncièrement ravagé par le primitivisme. C’était incontestablement un personnage. »85 Il est surprenant de constater que des individualités aussi différentes que Mircea Eliade, Constantin Noica, Eugène Ionesco ou encore Mihail Sebastian ont été, chacune à leur manière, sensibles à l’aura de ce « maître à penser » qui nous semble à présent moins familier du génie que rompu à l’art de l’imposture.

Tous ont suivi assidûment ses cours, beaucoup ont été fascinés par son dandysme et ses façons émancipées de tout préjugé scolaire ; certains (les plus remarquables, et qu’il sut remarquer !) sont même devenus proches de lui. En septembre 1933, il fera d’Eliade son assistant à l’université ; plus tard, en 1938, il lui confiera la responsabilité de la rubrique culturelle de Cuvîntul. Le futur historien des religions restera toute sa vie fidèle à la mémoire de Nae Ionescu. Sans doute celui-ci répondait-il, par son attitude, à quelque aspiration secrète, à un désir de renouveau éprouvé unanimement. Une chose est sûre : Ionescu eut une influence funeste sur la Jeune Génération, dont il facilita à maints égards l’idéologisation. Son ralliement à la Garde de Fer fit office de caution : il a décomplexé (comme on dit aujourd’hui) une jeunesse qui n’attendait peut-être qu’un signe pour effectuer sa conversion de l’idée à l’activisme politique. Lorsqu’il meurt d’une crise cardiaque, le 15 mars 1940, ses obsèques fédèrent une foule nombreuse. On considère que 1927 marque la « naissance » de la Jeune Génération. C’est en effet cette année-là que Mircea Eliade, tout juste âgé de vingt ans, rédige une série de douze articles publiés – dans Cuvîntul – sous le titre générique d’« Itinéraire spirituel »86. Cet ensemble de textes constitue une sorte de manifeste à destination des jeunes. Sur un ton à la fois lyrique et grave, Eliade veut inciter sa génération à méditer et à prendre en main la spécificité de sa situation historique. L’héritage commun, dont l’auteur perçoit très tôt la portée potentiellement fédératrice, est celui de l’enfance vécue dans la guerre et dans l’occupation militaire étrangère. La jeunesse doit détruire l’ordre d’hier et ses valeurs, car ils ont conduit le pays à la catastrophe. Elle doit rejeter énergiquement toute approche positiviste et matérialiste, afin de redonner à l’existence le sens d’une quête spirituelle. Par conséquent, le maître-mot du discours d’Eliade est : « expériences ». Ce sont elles qui rendront possible l’émergence de nouvelles valeurs, parce qu’elles exigent un retour infiniment diversifié au concret. « N’ayons crainte qu’elles ne déchirent ou ne s’emparent de notre âme, affirme-t-il. Les expériences enrichissent la conscience mais ne limitent jamais sa liberté. Cherchons, prolongeons, exaltons les expériences ! »87 Eliade pressent qu’une crise identitaire profonde traverse sa génération ; il la diagnostique et propose d’y remédier en faisant appel aux puissances créatrices de l’individu. Car, en invoquant la primauté des expériences, c’est à un individualisme ouvert sur la multiplicité des formes de la conscience qu’il invite. Comme l’écrit Florin Ţurcanu, ces expériences fondatrices « ne sont pas étroitement intellectuelles, elles peuvent être aussi psychologiques, morales, esthétiques, religieuses. »88 Le but de l’« Itinéraire » n’est donc pas d’établir une doctrine mais d’inspirer à la jeunesse le désir de bâtir, sur les ruines présumées du rationalisme, une autre communauté culturelle et un autre système de valeurs, capables de refléter la complexité de l’existence en son entier. D’où l’exaltation de la « vie intérieure » et de ses virtualités inépuisables. D’où la promotion de l’intensité et du risque, composantes essentielles d’une expérience du monde libre et authentique. Ces textes ont, dès leur parution, un écho important parmi l’intelligentsia bucarestoise en devenir. Manifestement, Eliade avait visé juste en stigmatisant ainsi la sensibilité et les aspirations de ses jeunes compatriotes. Cioran n’oubliera jamais la joie que lui procura, à l’époque, la lecture de ces articles, et il ajoutera avoir particulièrement prisé « le don du jeune Eliade de rendre toute idée frémissante, contagieuse, de l’investir d’un halo d’hystérie mais d’une hystérie positive, stimulante, saine. »89 L’enthousiasme de Cioran, qu’on imagine grand

étant donné la teneur vitaliste de ses premiers essais, n’est pas isolé : de nombreux intellectuels, attirés par l’esprit de liberté qui y règne, rejoignent le mouvement initié par Eliade et dont luimême fait maintenant figure de chef. Il convient d’ailleurs de souligner que les « membres » de cette féconde nébuleuse culturelle n’ont à justifier d’aucune obédience – politique, notamment. L’intérêt du mouvement réside dans sa diversité et son ouverture d’esprit. Cela ne signifie nullement que l’apolitisme y soit de rigueur : communistes et nationalistes s’y côtoient. Mais, du moins dans un premier temps, les acteurs de ce rassemblement se bornent à jouer le jeu de la critique, de la synthèse d’idées. Il s’agit véritablement d’un laboratoire intellectuel, où chacun soumet ses conceptions à d’autres perspectives, dans une atmosphère de camaraderie, de convivialité. Il en est de même de l’appartenance religieuse. Si la Jeune Génération est majoritairement de confession orthodoxe, elle compte dans ses rangs des représentants du judaïsme. Mihail Sebastian – mettons de côté ses propres débats intérieurs sur le sujet – est de ceux-là. En bref, le dynamisme catalysé par Eliade se développe sous le signe d’un éclectisme d’autant plus méritoire qu’il n’a rien d’un consensus mou – les protagonistes ne s’épargnant guère les uns les autres, au besoin. Cet éclectisme prend corps dès l’automne 1931, à travers l’organisation d’un cycle de conférences publiques intitulé « Forum ». Les thèmes abordés – alors que le pays essuie une crise économique et politique sérieuse – sont d’une actualité brûlante. Mais l’accent est mis d’emblée sur la nécessité d’une approche explicative, basée sur l’échange et la discussion. Exempt de toute revendication politique, ce « Forum » est un succès : il éveille l’intérêt d’un nombre toujours croissant de jeunes qui cherchent, dans le mouvement générationnel, une alternative à l’option extrémiste – de plus en plus envahissante. Deux revues sont même créées, auxquelles collaborera Cioran : Floarea de foc (La fleur de feu) et Azi (Aujourd’hui). Début 1932, Eliade – revenu d’Inde où il était parti trois ans – envisage, avec Petru Comarnescu et Ionel Jianu, d’exploiter la popularité du cycle de conférences et de formaliser davantage l’activité du mouvement afin d’en accroître l’efficacité. En avril, ils fondent une Association d’arts, lettres et philosophie baptisée « Criterion ». L’intention générale demeure identique, mais l’association ambitionne de diversifier ses modes d’expression (expositions, concerts, etc.) et d’œuvrer à une plus grande échelle. Les principaux représentants de Criterion, qui se réunissent régulièrement autour de Mircea Eliade pour décider du contenu des manifestations futures, projettent même de fonder une maison d’édition90. Reste qu’à partir de cette date, la peinture, la sculpture, la danse et le théâtre offrent de nouveaux adhérents à l’association qui, désormais, épouse la dimension d’une « entreprise culturelle globale »91. Au printemps 1932, Criterion se propose de renouveler l’expérience d’un cycle de conférences qui prendrait « Forum » pour modèle. Ces conférences, suivies de débats, porteraient sur plusieurs figures contemporaines d’envergure. Parmi elles : Lénine, Freud, Mussolini, Charlie Chaplin, Gandhi, Valéry, Gide, Greta Garbo, Bergson et Krishnamurti.92 Original, le projet vise à rapprocher des personnalités d’horizons très divers ; audacieux, il prétend réunir – sur des sujets propices à la polémique – des intellectuels de sensibilités politiques parfois diamétralement opposées. Là encore, il s’appuie sur une démarche explicative et entend se garder de toute forme de prosélytisme. On lui donnera le nom d’« Idoles ». Le 13 octobre 1932, la première conférence – consacrée à Lénine, l’homme et son idéologie – est prononcée : le succès est énorme ; on manque même de places. Cependant, les autorités roumaines voient d’un mauvais œil le thème de ce colloque inaugural : elles l’interprètent comme une occasion, offerte

aux communistes (dont le parti est interdit depuis 1924), de se manifester sans enfreindre explicitement la loi. La conférence suivante, sur Freud, est assurée par Eliade lui-même. Elle se déroule sans incidents majeurs. Mais lorsqu’il est question de Chaplin, les choses s’enveniment et les premières agitations antisémites apparaissent au sein de l’auditoire93. Durant le débat sur Gide, le 3 novembre, le point de non-retour est franchi : un groupe de jeunes nationalistes, estimant sans doute qu’on faisait là l’apologie du communisme, multiplie les provocations et l’on finit par en venir aux mains. La confusion qui clôt la séance symbolise bien, à la vérité, l’état de déliquescence avancée où sombre déjà Criterion. Car la dissidence gronde. Certains membres jugent en effet que la jeunesse ne peut plus demeurer extérieure au choix d’une orientation clairement politique. Ainsi en est-il de Mihail Polihroniade, l’un des fondateurs du mouvement générationnel. Avocat de formation, journaliste aussi talentueux qu’arriviste, il n’a jamais dissimulé ses ambitions politiques ni ses sympathies nationalistes. Si, jusqu’à l’automne 1932, il reste fidèle au principe d’indépendance qui caractérise Criterion, il rejoint, à partir de cette date – et sous l’influence de l’idéologue d’extrême droite Nichifor Crainic – la Garde de Fer de C. Z. Codreanu. Polihroniade fait partie des tout premiers jeunes intellectuels à effectuer leur « rhinocérisation ». Sa revue Axa (L’Axe) devient vite une tribune gardiste ; lui-même a désormais pour mission de recruter de nouvelles têtes parmi la Jeune Génération. Face à la politisation galopante de Criterion et à une atmosphère de plus en plus favorable à l’embrigadement, les réactions sont contrastées. Eugène Ionesco décide de ne plus collaborer avec l’association. Constantin Noica opte pour une position plus ambiguë94, tandis qu’Eliade regrette cette dérive qu’il a toujours pris soin d’éviter95. Cioran, enfin, affiche encore à cette époque une attitude méprisante à l’égard de l’engagement politique. En janvier 1933, dans Calendarul (Le Calendrier, journal dirigé par Crainic), il dénonce avec beaucoup de lucidité et de vigueur la destruction du spirituel par le politique qui s’opère au cœur d’une Jeune Génération sur le point de saborder sa vocation originelle. « À la place de la problématique religieuse et philosophique d’il y a quelques années (…), écrit-il, on veut nous imposer, avec un absolutisme scandaleux, une alternative politique et sociale : la gauche ou la droite ; on nous demande d’adhérer sans réserve à l’une ou à l’autre, d’adopter une attitude politique, de nous prononcer sur la Garde de Fer ou sur les jeunes de “gauche”. (…) Pour ma part, je ne crois à aucune doctrine sociale ni à aucune orientation politique, car les impératifs de l’histoire ne peuvent pas entamer ma vision anthropologique, selon laquelle la source de l’inconsistance du monde social et historique se trouve moins dans l’insuffisance des systèmes idéologiques que dans celle, irrémédiable, de l’homme et de la vie. »96 Autrement dit, Cioran refuse d’abandonner, au profit de la vulgaire idée d’efficacité, les « problèmes “inutiles” » (c’est son mot) de la réflexion métaphysique. À ses yeux, les esprits séduits par la tentation de l’activisme politique sont victimes d’une illusion dégradante : incapables de dépasser l’immédiateté historique, ils croient au progrès – vil motif qui conditionne tout acte. Son diagnostic est sans appel : « Les valeurs politiques se trouvent à la périphérie des valeurs spirituelles, et parler de la primauté du politique équivaut à faire l’éloge de la platitude, de la nullité et de l’extériorité. »97 Et d’ajouter qu’en Roumanie seule la rue compte, que la médiocrité ambiante le révolte et que les rares individus qui persistent encore à vouloir s’occuper de sujets sérieux « ne peuvent plus supporter de vivre dans un milieu pareil. »98 Lorsqu’on sait qu’à peine dix mois plus tard Cioran vantera, avec frénésie, les mérites incomparables de la

« grande politique » – ces déclarations ne laissent pas d’être troublantes. Singulier, le phénomène historique de la Jeune Génération fut l’expression d’une angoisse identitaire éprouvée collectivement. La Grande Roumanie, fraîchement apparue, représentait pour l’intellectuel de l’époque une multitude d’enjeux qui n’avaient rien d’abstrait. De quel(s) héritage(s) pouvait-il se réclamer ? Comment pouvait-il envisager son inscription dans un monde aux contours récents et toujours sujets à caution ? Il est sans doute difficile, aujourd’hui, d’imaginer le sentiment d’urgence qui obligeait une part importante de cette jeunesse à penser et à prendre en main son destin. Chacun sentait alors qu’il vivait un moment crucial exigeant l’enthousiasme sans exclure la peur. La Jeune Génération était mue par le désir d’incarner une alternative spirituelle qui jetterait les bases d’un avenir libre et créateur. En ce sens, le peu de temps dont elle a disposé s’est avéré fertile – car il a permis l’émergence de personnalités qui, en raison même de leurs divergences, ont enrichi la culture roumaine de l’entre-deux-guerres en lui apportant un souffle nouveau. Mais l’histoire exerce bien souvent sur la pensée une pression que celle-ci est incapable de soutenir sans imploser. En l’occurrence, cette pression était écrasante : les idéologies de « droite » comme de « gauche » pullulaient et il n’était certes pas aisé de résister à l’appel de l’action politique dans un contexte entièrement politisé et surtout violent. La dénaturation du mouvement puis sa désintégration montrent comment la culture est sans cesse menacée de se parjurer lorsque, dans certaines circonstances, elle prend le risque de se traduire politiquement. La force de la Jeune Génération qui s’était « réunie » autour d’Eliade se nourrissait du débat contradictoire, de la libre parole et de l’éclectisme postulés par le mouvement : en dépit de sa fécondité, elle n’était, semble-t-il, pas en mesure d’affronter l’efficacité de l’idéologie, c’est-àdire le dynamisme unilatéral dégagé par la pensée unique. Ce sont là deux manières de fédérer et d’agir qui se font face – mais, quand le rythme de l’histoire s’accélère et les contraint à entrer ouvertement en conflit, l’inégalité éclate comme une évidence. Tel est d’ailleurs le raisonnement tenu par les nombreux étudiants, journalistes et écrivains qui, à partir de 1933, se tournent résolument vers les organisations politiques et se mettent ainsi en ordre de bataille. La culture seule, pensent-ils, ne répond pas aux impératifs de l’époque ; et c’est pourquoi ils consentent à son abdication ou à son instrumentalisation à des fins militantes. Ce passage de l’idée à l’activisme est en réalité fort complexe. La Jeune Génération ne véhiculait-elle pas, en ellemême, un véritable potentiel idéologique ? N’était-elle pas prête à assumer, au nom de l’expérience, tous les risques ? En s’interrogeant sur sa propre identité, n’engageait-elle pas a priori une lutte sans merci contre les valeurs de ses devanciers – une lutte qui tôt ou tard transformerait la violence abstraite en violence concrète ? Certaines plumes avaient en effet la dent très dure… Celle de Cioran, par exemple, qui écrira encore en 1937 : « Le gouffre qui sépare les jeunes des vieux a atteint en Roumanie des profondeurs insondables. Quoi que nous fassions, nous nous heurtons à l’indifférence, à la haine ou à la méfiance de la dictature du rhumatisme. Aussi longtemps que l’ancienne génération pourra encore respirer (…), nous serons irrémédiablement condamnés au ratage. Il n’y aura pas de salut sans une Saint-Barthélemy chez certains vieillards. (…) Notre intérêt nous commande d’accélérer leur agonie et notre pitié de ne pas les condamner à vivoter davantage. »99 Idem dès 1931-1932 : « Les gens qui n’ont plus rien à dire, lançait-il, qui ne peuvent pas dépasser les formes dans lesquelles ils sont entrés, doivent se suicider. »100 Préconisation expéditive que l’on retrouve dans ce type de trait : « Il faut mener une campagne d’extermination contre la culture purement livresque. »101

Il est vrai que Cioran, par son style et ses conceptions, tient une place particulière au sein du mouvement. À la lecture de ses premiers articles, on est frappé par la radicalité avec laquelle il traite les questions relatives à « l’identité roumaine ». Avant que ses idées ne s’acheminent vers la sphère du « militantisme » explicite (c’est-à-dire avant 1933), Cioran fait preuve d’un pessimisme complet à l’endroit de la spécificité culturelle de son pays. Appliquant à la lettre les leçons de Spengler et décrivant sans complaisance la psychologie – selon lui – structurellement déficiente de l’intellectuel roumain, il constate : « nous sommes dépourvus de l’énergie intérieure sans laquelle rien d’original ne peut être créé et dont l’absence explique pourquoi l’intellectuel roumain se contente d’exposer la pensée des autres. L’absence de cette énergie intérieure, que nous ne pouvons pas produire artificiellement, puisqu’elle est le résultat d’un dynamisme interne dans la vie des cultures (…), conduit à une conclusion pénible que je me dois de formuler, quitte à n’obtenir l’accord de personne : nous serons obligés de ne faire que des compromis en matière de culture. »102 À ceux qui s’offusquent de ce pessimisme fondé sur la substantialisation culturelle, Cioran réplique abruptement : « Qui pourrait supposer que nous saurons créer une culture originale, alors que ce qui devrait en constituer les éléments originels et essentiels est entièrement emprunté à une culture en décadence [entendez : la culture occidentale] ? La réaction traditionaliste de l’après-guerre n’est aucunement justifiée. Garder la tradition à l’égard de quoi ? Serait-ce à l’égard d’une culture que nous n’avons jamais eue ? Ou bien, comme l’affirment certains milieux traditionalistes, à l’égard du caractère spécifique de notre nation, seul créateur, le reste étant artificiel, étranger ? Ce caractère spécifique est-il véritablement créateur ? »103 Par cette charge sévère, Cioran renvoie dos à dos les partisans de l’occidentalisation et les tenants de l’autochtonisme – une position sans doute aberrante aux yeux de ses contemporains, jeunes ou « vieux », mais qu’il défendra encore en 1936 dans La Transfiguration de la Roumanie. Car si le pessimisme qu’il affiche ici explique son rejet farouche de l’action politique, c’est pourtant en dépit – peut-être en vertu – de ce même pessimisme qu’il adoptera bientôt l’attitude exactement inverse. En 1931, il soutient toujours que « pour celui qui comprend le déterminisme inéluctable de la vie des cultures, des petites comme des grandes, les regrets ne sont pas moins vains que les condamnations »104 – mais, derrière ce fatalisme désespéré, un peu provocateur, se cache une « volonté de croire »105 typique des époques déclinantes et qui agit sur l’esprit comme la peur de la mort sur l’agonisant… Or, Cioran n’y restera pas insensible. La nébuleuse générationnelle s’est disloquée lorsque l’histoire l’a incitée – poussée ? – à pénétrer dans l’arène politique : le débat d’idées est alors devenu combat ; la riche tension des perspectives, antagonismes irréductibles ; la critique, arme de propagande. Chacune des individualités qui la constituaient dut en faire le deuil et se trouva confrontée à la nécessité de se frayer un chemin parmi le marécage des dogmatismes – soit en y plongeant, soit en s’en distanciant. Mais si le fourvoiement d’une part non négligeable de la Jeune Génération a revêtu des formes politiques très différentes, un homme et un mouvement en ont particulièrement tiré profit : Codreanu et sa Légion de l’archange Michel, plus connue sous le nom de Garde de Fer. Aussi allons-nous à présent en dire quelques mots. *

Corneliu Zelea Codreanu – de son vrai nom Corneliu Zelinski – est né le 13 septembre 1899 aux environs de Iaşi, en Moldavie, d’un père polonais et d’une mère allemande. Très jeune, il rencontre Alexandru C. Cuza (1857-1947), un professeur d’économie et de droit de l’université de Iaşi. Ce dernier passe pour être l’un des intellectuels les plus antisémites de l’époque, à tel point que Jean et Jérôme Tharaud, qui le rencontrent dans les années trente, déclarent à son sujet : « Ce n’est pas assez dire que M. Cuza est antisémite : il est l’antisémitisme en soi, dirait un professeur allemand. Il exècre Israël, comme on vit, comme on respire. »106 Pour bien prendre la mesure du personnage et des « idées » que certains esprits pouvaient alors publiquement défendre, ajoutons que Cuza préconisait non seulement d’expulser les Juifs de Roumanie, mais encore de les rassembler tous en un lieu d’où on leur interdirait formellement de sortir ; aussi ne cachait-il pas sa préférence pour Madagascar, île autour de laquelle il serait aisé d’organiser un système de surveillance militaire international… Au début des années 1920, Codreanu suit les cours de droit dispensés par Cuza à l’université de Iaşi où, déjà, il milite activement contre les Juifs et les communistes – lesquels constituent, selon lui, le véritable danger qui menace la Roumanie107. Il n’est pas le dernier à provoquer des bagarres de rue ou à organiser des passages à tabac. En mars 1923, il fonde, avec Cuza, la Ligue de défense nationale-chrétienne (LANC) dont le programme vise essentiellement l’exclusion des Juifs. Ces derniers viennent d’obtenir, grâce à la promulgation d’une nouvelle constitution (28 mars), la qualité de citoyen et par conséquent l’égalité des droits108. Codreanu passe à l’action : après avoir protesté auprès du premier ministre libéral Brătianu et exigé en vain l’application d’un numerus clausus pour les Juifs au sein de l’université, il dresse, avec quelques adhérents de la LANC, une liste de personnalités politiques à éliminer physiquement, en raison, dit-il, de leurs accointances avec les Juifs. Codreanu et ses camarades, trahis par un des leurs, sont arrêtés avant la mise en œuvre du plan109. Malgré l’exécution du « traître » par un des accusés en plein tribunal, Codreanu et ses partisans (à l’exception de Moţa et de Vlad, instigateurs du meurtre) seront tous acquittés. On considérera en effet que, leur projet n’ayant pas abouti, il n’y avait pas de faits à juger. La vérité est que la magistrature roumaine de l’époque était pour une bonne part antisémite. Cet état de fait sauvera de nombreuses fois Codreanu et son mouvement. En octobre 1924, venu assisté au procès d’un étudiant acquis à sa cause, Codreanu abat lui-même, en plein tribunal à nouveau, le préfet de police de la ville de Iaşi, un certain Manciu, lequel, semble-t-il, s’était juré de détruire l’organisation alors naissante de celui qu’on appellerait bientôt le « Capitaine ». Il est jugé en mai 1925, après une instruction qui fit énormément de bruit à travers toute la Roumanie : non seulement il fut acquitté mais sa popularité grandit à cette occasion. De retour de Grenoble, où il a obtenu le titre de docteur en droit, Codreanu décide, avec quatre camarades (avocats, comme lui), de quitter la LANC du professeur Cuza – dont les méthodes, jugent-ils, manquent d’audace – et de fonder, le 24 juin 1927, « La Légion de l’Archange Michel ». En août, paraît le premier numéro de Pământul Strămoşesc (La terre des ancêtres), revue bimensuelle de propagande publiée par le mouvement, tandis qu’en octobre le premier « nid » légionnaire voit le jour à Bucarest (Horia Sima110 y fera son « apprentissage »). Extrêmement minoritaire au départ, la légion ne cessera de grossir ses rangs par la suite et de parfaire son organisation. Son programme, qui emprunte à Cuza le symbole de la croix gammée, est simple : lutter jusqu’à la mort contre les Juifs, les bolcheviques et les politiciens corrompus

qui les soutiennent en Roumanie, à travers un régime parlementaire tout aussi vicié. Plus tard, en 1930, sans doute inspiré par les faisceaux italiens, Codreanu crée – au sein de la Légion – une branche paramilitaire bien mieux structurée : elle se veut constituée d’individus « exceptionnels », dévoués corps et âme au combat qui doit être livré contre les forces maléfiques dont la patrie subit le joug. Cette section d’élite, c’est la fameuse Garde de Fer. Ses membres portent tous la chemise verte, en signe distinctif. Le but affiché de cette Garde est de bâtir un homme nouveau, désintéressé et prêt à se sacrifier pour défendre l’âme de la nation roumaine, indissociable des valeurs et de la foi chrétiennes. Dans la littérature légionnaire, elle est présentée comme une école de redressement moral et d’éducation spirituelle. Concrètement, c’est une mystique de la violence qui se met en place. Le Mouvement légionnaire vénère la mort et le sacrifice personnel, glorifie, sous la figure du héros, celui qui donne sa vie pour la cause. Parmi bien d’autres, la prose de Codreanu elle-même l’illustre ; dans l’avant-propos de son Pour les Légionnaires, paru en 1936, il exhorte ainsi au courage les membres de la « famille [sic] » gardiste : « Je veux que pour la lutte pénible et juste à laquelle vous vous acharnez et dont nous avons tous l’ordre de ne sortir que morts ou vainqueurs, vous gonfliez vos âmes d’ardeur et de décision. / C’est à vous que je pense en écrivant, à vous qui devrez mourir en acceptant le baptême de la mort avec la sérénité de vos ancêtres Thraces ; à vous qui devrez passer par-dessus vos morts, et par-dessus leurs tombeaux en brandissant dans vos mains le drapeau triomphant de la Roumanie. »111 Intégrer le mouvement requiert de se plier à certaines règles de vie très strictes ; l’admission dans un « nid » est conditionnée par une sorte de parrainage moral dont le bien-fondé sera scrupuleusement examiné112. Mais quand on a prêté serment, on ne peut plus abandonner l’organisation. « Lors même que le légionnaire croirait s’acquitter de ce serment, remarque Paul Guiraud, il n’en serait pas libéré. De la même manière que l’Apostasie ne délie pas le chrétien des liens du baptême, de même la traîtrise ne délie pas le légionnaire des obligations du Serment. »113 Le parjure et la dissidence sont punis de mort. Ce sera par exemple le cas de Mihail Stelescu, une figure importante du mouvement, qui tente cependant de s’en éloigner dès 1934. Accusé d’avoir diffamé la Légion, il est littéralement massacré par un commando de dix gardistes, en juillet 1936, alors qu’il se trouve en convalescence dans un hôpital de Bucarest. Leur crime perpétré, les assassins vont ensuite se constituer prisonniers auprès du commissariat le plus proche, conformément à l’idéologie sacrificielle du Mouvement. Ils feront l’objet d’un véritable culte au sein du martyrologe légionnaire – comme, quelques mois plus tard, Ion Moţa et Vasile Marin, engagés volontaires durant la guerre d’Espagne et tués près de Madrid en janvier 1937. La doctrine légionnaire s’appuie sur une vision manichéenne du monde. Elle abhorre le cosmopolitisme sous-jacent à la démocratie et l’interprète comme un moyen d’annexer, voire de détruire, l’âme de la nation. De même, l’internationalisme communiste – synonyme de déracinement, de dissolution identitaire. Le mouvement se donne donc pour mission de lutter contre les « forces du Mal » – leitmotiv dont la charge quasi « théologique » fait figure de caution théorique. À cette fin, l’arène politique s’avère trop étroite, d’autant qu’elle est pour l’essentiel confisquée par des gens corrompus et souterrainement asservis au capital juif, luimême produit d’une spoliation institutionnalisée. Le mouvement veut faire naître une catégorie d’hommes purs, délestés des désirs égocentrés, en communion avec l’ethos spirituel du peuple. Il valorise l’ascèse et la pauvreté, la discipline et l’esprit de camaraderie qui seuls garantissent la

cohésion organique du groupe. Très tôt (avant même 1927), des camps de travail volontaire sont créés – qui composent le noyau dur de l’éducation légionnaire, axée sur le don de soi, la confrontation à la matière et l’action concrète (aux antipodes du militantisme « intellectualisé » du cuzisme, dépassé parce qu’inefficace). Dans un entretien tardif, Horia Sima dira : « À travers l’école légionnaire, l’individu s’encadre dans l’ordre naturel de la création. L’individu dans le cadre de la nation et les nations dans le cadre et sous l’obéissance des lois divines. Ce retour de l’individu vers le monde des valeurs éternelles est le sens profond de l’Homme Nouveau légionnaire. »114 Forts de cette « obéissance » censée leur assurer la résurrection, les gardistes forment une espèce de microcosme de résistance à l’intérieur d’un pays soustrait à sa véritable légitimité. Le meurtre est donc pour eux châtiment. De fait, ils inaugurent la pratique de l’assassinat politique systématique en Roumanie115. S’ils méprisent les usages de la politique traditionnelle (libérale ou conservatrice), assoient leur opposition sur le constat d’un régime structurellement gangréné et oppressif, cela ne les empêchera pas de se présenter par trois fois aux élections parlementaires et de réaliser, auprès des populations paysannes surtout, un intense travail de propagande. Les légionnaires, en effet, se réclament de la spécificité nationale, dont l’image la plus parfaite reste pour eux celle du paysan éternel et de ses valeurs : l’attachement à la terre, au village, à la communauté de sang ; le goût du travail physique et de la culture du sol ; l’amour du folklore et de l’orthodoxie ; le culte de la fatalité et du destin. Et ils n’hésitent pas à se rendre – à cheval et vêtus du costume traditionnel – dans les contrées roumaines, pour annoncer aux masses illettrées la venue imminente d’un monde nouveau, exclusivement fondé sur la reconnaissance du Christ et sur la foi chrétienne. L’haïdouk Codreanu en personne va prêcher la bonne parole du messianisme qu’il incarne. Au cours de ses voyages, il impressionne les esprits par son langage simple, son incontestable charisme. Dans un texte de 1938, le penseur traditionaliste italien Julius Evola, qui avait rencontré Codreanu quelques mois plus tôt, se souvenait d’un « homme jeune, grand et élancé, portant sur le visage une expression peu commune de noblesse, de franchise et d’énergie : les yeux gris-bleu, front haut (…), l’archétype même aryo-romain. Mêlé cependant aux traits virils, il y a dans l’expression quelque chose de contemplatif et de mystique. »116 Par sa présence, le « Capitaine » suscite des vocations dans les milieux les plus divers. Si aux élections partielles de 1931 il est seul élu député, aux élections générales de juillet 1932 son « Groupement Zelea Codreanu » remporte déjà quatre sièges en plus du sien. Néanmoins, ce n’est rien comparé aux résultats de l’année 1937 : le parti « Tout pour le pays » (que Nae Ionescu et Eliade soutiennent) recueille près de 16 % des suffrages, obtient soixante-six députés et devient ainsi la troisième force du pays ! Ces résultats provoquent une confusion politique sans précédent en Roumanie ; pour la première fois, le parti soutenu par le roi ne « parvient » pas à atteindre le score décisif des 40 %117 ! Au bout du compte, face à la montée grandissante de l’électorat légionnaire et face à l’inefficacité du gouvernement Cuza-Goga qu’en dépit du résultat des élections il avait nommé118, Carol II décida d’instaurer, en février 1938, une dictature royale : la Constitution de 1923 fut annulée, le pluripartisme, interdit. Cette dictature durera jusqu’en septembre 1940. Les légionnaires accèdent à la direction des affaires de l’État, en même temps que le général Ion Antonescu, peu après le 6 septembre 1940 – jour où Carol II est contraint d’abdiquer119. Mihail Ier, fils de ce dernier, monte pour la seconde fois sur le trône – mais sa fonction est de pur

apparat. C’est le début de ce que l’on appelle « l’État national-légionnaire » : Antonescu reçoit officiellement les pleins pouvoirs et établit un système autoritaire où les postes-clefs sont occupés par des militaires et des légionnaires120. Sur le plan des relations extérieures, le Conducător – guide – de la Roumanie s’efforce de se rapprocher de Hitler et de Mussolini, dont il partage clairement les vues concernant les Juifs et l’URSS121. C’est un climat de terreur et de désordre qui s’installe. Les décrets accablant et humiliant la minorité juive se multiplient ; de même, les violences antisémites – arrestations arbitraires, tortures, assassinats. Les légionnaires, qui ont investi préfectures et commissariats, commettent en toute impunité les pires exactions : ils vengent, prétendent-ils, la mort de Codreanu – assassiné deux ans auparavant122 – et punissent les dirigeants qui n’ont cessé depuis de les persécuter. Le 27 novembre 1940, la police légionnaire exécutera ainsi, sans le moindre jugement, une soixantaine de prisonniers politiques de la prison de Jilava, non loin de Bucarest. Bien que très antisémite lui-même et favorable aux thèses nazies, Antonescu n’apprécie guère l’anarchie que provoquent, en Roumanie, les légionnaires. Assurément, il préférerait assumer seul l’exercice du pouvoir, sans avoir à composer avec des individus qui ne cessent d’enfreindre la loi et d’accroître le désordre à travers tout le pays. Fort de l’appui de Hitler, qu’il rencontre début janvier 1941, le général n’attend plus qu’une chose : l’occasion d’évincer définitivement les gardes de fer. Elle se présente le 21 janvier. Le déroulement exact des événements n’est pas très clair : les légionnaires ont-ils cherché à prendre le pouvoir par la force, déclenchant une rébellion contre le chef du régime ? Ou Antonescu a-t-il, voyant la situation s’envenimer et étant assuré du soutien de Hitler, jugé le moment opportun pour éliminer les gardistes ? En tout état de cause, des combats d’une extrême violence ont lieu à ce moment-là dans les rues de Bucarest entre l’armée d’Antonescu, secondée par les troupes allemandes stationnées en Roumanie, et les légionnaires. Le 21, ces derniers avaient déclenché dans la capitale un pogrom d’une immense sauvagerie123, auquel s’était même jointe une partie de la population civile. Mais, le 23, Antonescu achève de rétablir « l’ordre » ; quelques gardistes, dont Horia Sima, prennent le chemin de l’exil tandis que nombre d’entre eux sont fusillés ou jetés en prison. C’est la fin de « l’État national-légionnaire » ; il a duré un peu plus de quatre mois. Pour autant, ce n’est pas une période de calme qui commence avec l’élimination de ceux qu’Antonescu appelait ses « fils ». Le 23 juin 1941, en effet, le Conducător décide – sous pression allemande – de déclarer la guerre à l’URSS, laquelle avait – un an avant – annexé la Bessarabie et la Bucovine du Nord. Sur le plan intérieur, il applique une politique très antisémite124, à l’instar de son homologue allemand – une législation d’autant plus dure que la guerre entraîne très vite une pénurie alimentaire grave. En outre, le moins que l’on puisse dire est que les pogroms n’ont pas disparu avec les légionnaires. Le plus meurtrier de la période a lieu à Iaşi entre le 28 et le 30 juin 1941. Perpétré par l’armée roumaine, les unités allemandes présentes mais aussi par des civils, ce pogrom fera des milliers de victimes125. Dans le même temps, tandis que les troupes roumaines et allemandes avancent vers l’URSS et reconquièrent les territoires annexés, le gouvernement Antonescu met en place une politique de déportation massive des populations juives qui, lorsqu’elles ne sont pas tuées sur place, sont envoyées, dans des conditions abominables, vers les camps de Transnistrie126 – où beaucoup périront. « À la veille de la guerre, écrit Carol Iancu, il y avait en Roumanie (…) 607 790 Juifs : 264 900 (43 %) ont été massacrés ou sont morts sur le

chemin ou pendant leur déportation. »127 Antonescu, pour des raisons qui ne sont pas précisément déterminées, stoppera cette entreprise de destruction durant l’été 1942, sans pour autant abroger les lois antisémites en vigueur. Sa dictature prend fin le 23 août 1944, au moment de l’entrée des troupes soviétiques en Roumanie. En mai 1946 il sera traduit, avec plusieurs dirigeants de l’ancien régime, devant le Tribunal du Peuple ; condamné à mort, il est exécuté le 1er juin.

63. Cioran / Noica, L’Ami lointain : Paris-Bucarest, Criterion, 1991. 64. Cahiers, p. 886-887. 65. Ces fiches de lecture et notes de cours sont principalement en allemand, français et roumain. Les commentaires et résumés sont rédigés en roumain. Par ailleurs, ces documents montrent que Cioran connaissait à l’époque assez bien le français : c’est en cette langue qu’il a lu maints auteurs d’expression allemande mais aussi espagnole (Unamuno) ou encore russe (Chestov). 66. Céline, Voyage au bout de la nuit (1932). 67. Voir : Cioran, Solitude et Destin, trad. Alain Paruit, Gallimard, 2004. Ce volume rassemble une sélection conséquente d’articles parus dans la presse roumaine entre 1931 et 1943. 68. Sur Spengler : Gilbert Merlio, Oswald Spengler, témoin de son temps, Stuttgart, 1982 (thèse d’État). Par ailleurs, sur Cioran-Spengler : Marta Petreu, « Des philosophies parallèles : Spengler et Cioran », in Seine et Danube n° 1, L’Esprit des péninsules, 2003. 69. « Individu et culture », Floarea de foc, 19 mars 1932, in Solitude et Destin, p. 63-64. 70. « Une forme de la vie intérieure », Mişcarea, 8 juillet 1931, Ibid., p. 25. 71. Titre du mémoire en question. Publié dans Cahier Cioran, L’Herne, 2009. 72. Voir : « La conscience et la vie », Calendarul, 15 novembre 1932, in Solitude et Destin. 73. Baudelaire, Mon cœur mis à nu (1864). 74. Voir : G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 177 à 182. 75. Ibid., p. 181. 76. P. Bollon, Cioran l’hérétique, p. 61. 77. Entretiens, p. 309-310.

78. M. Dion, Essai sur le fanatisme contemporain, p. 167-168. 79. Paris, Plon, 1935 ; réédition en 1990. 80. P. Bollon, Cioran l’hérétique, p. 59-60. 81. Chiffre donné par Cioran lui-même, Entretiens, p. 9. 82. Itinéraires d’une vie, p. 99-100. 83. « Je lis (…), note par exemple Sebastian le 14 mai 1936, Années décisives, d’Oswald Spengler. Quelle surprise d’y trouver des phrases entières, des formules, des idées, des paradoxes du cours de Nae. Tout son cours de l’année dernière (…), tous ses “coups” (…), tout est dans Spengler, en des termes d’une similitude stupéfiante », Journal 1935-1944, trad. Alain Paruit, Stock, 1998, p. 67. 84. « Nae Ionescu et le drame de la lucidité », Vremea, 6 juin 1937. 85. Itinéraires d’une vie, p. 102. 86. Cuvîntul, septembre-novembre 1927. L’« Itinéraire » sera suivi d’une nouvelle série d’articles de même esprit : « Lettres à un provincial » (in M. Eliade, Océanographie (1934), trad. Alain Paruit, L’Herne, 1993). 87. « Itinéraire spirituel V », Cuvîntul, 23 septembre 1927, cité par Florin Ţurcanu, Mircea Eliade, le prisonnier de l’histoire, La Découverte, 2003, p. 99. 88. Ibid. 89. Exercices d’admiration (1986), p. 1587. 90. F. Ţurcanu, Mircea Eliade, le prisonnier de l’histoire, p. 175. 91. Ibid. 92. Ibid. 93. Ibid., p. 183. 94. Ibid., p. 187. 95. Ibid., p. 187-188. 96. « Entre le spirituel et le politique », Calendarul, 2 janvier 1933, in Solitude et Destin, p. 176177.

97. Ibid., p. 178. 98. Ibid., p. 179. 99. « Le crime des vieillards », Vremea, 20 juin 1937, in Solitude et Destin, p. 384. 100. « L’intellectuel roumain », Mişcarea, 27 février et 1er mars 1931, Ibid., p. 14. 101. « La lettre d’un solitaire », Calendarul, 27 août 1932, Ibid., p. 124. 102. « L’intellectuel roumain », Ibid., p. 15-16. Nous soulignons. 103. Ibid., p. 17. 104. Ibid., p. 19. 105. Voir : « La volonté de croire », Mişcarea, 25 février 1931, in Solitude et Destin. 106. Jean et Jérôme Tharaud, L’Envoyé de l’Archange, Librairie Plon, 1939, p. 4. Ce livre appartient pleinement à la littérature antisémite de la première moitié du XXe siècle. 107. La moitié environ de la population de Iaşi est juive à l’époque (Carol Iancu, La Shoah en Roumanie, les Juifs sous le régime d’Antonescu (1940-1944). Documents diplomatiques français inédits. Université Paul Valéry-Montpellier III, 1998, p. 23). 108. Ibid., p. 32. On apprend cependant que le 23 février 1924, soit moins d’un an après la nouvelle constitution, une « loi sur l’acquisition et la perte de la nationalité roumaine » fut votée par le parlement roumain. « Cette dernière, indique Carol Iancu, privait de la citoyenneté roumaine près de 100 000 Juifs : ils gardèrent le statut inférieur d’indigène, démunis des droits, mais soumis aux devoirs y compris le service militaire. » (Ibid.) 109. Ce fut pendant cette incarcération que Codreanu prétendit avoir été visité par l’archange Michel. Cela se passa à la prison de Vacareşti, qui abritait une petite chapelle où se trouvait une icône de l’archange. Accompagné de son père, incarcéré lui aussi, Codreanu dit avoir été frappé par sa beauté et plongé dans un ravissement mystique. Dès lors, il décida que toutes ses actions seraient placées sous la protection de « l’ange exterminateur ». 110. À la mort de Codreanu, Horia Sima (1907-1993) lui succèdera à la tête de la Garde de Fer. 111. Éditions Prométhée, 1938 ; rééd. par Ion Mării-Belmain, à Grenoble, en 1972, p. 4. 112. Voir le livre de Paul Guiraud : Codreanu et la Garde de Fer, Éditions du Francisme, Paris, 1940 ; rééd. par Colecţia Dacia, Munich, 1974 (nous utilisons la pagination de cette dernière

édition), p. 32-33. Il existe peu d’études en français sur le Mouvement légionnaire. Le livre de Guiraud constitue à cet égard un document intéressant car il présente, d’une part, l’histoire de la Garde de Fer, et, de l’autre, une analyse relativement détaillée de sa structure interne et de la doctrine qu’elle défend. Il explicite l’organisation ultra-hiérarchisée du mouvement, qui se divise en « nids », c’est-à-dire en « cellules » regroupant au maximum treize légionnaires et fonctionnant à partir d’un principe de cohésion organique fondé sur une foi et une aspiration uniques. Néanmoins, contemporain des événements exposés, ce livre est une apologie de la Garde de Fer dont il cherche à justifier l’activité criminelle et le fanatisme. 113. Ibid., p. 33. 114. Entretien avec Georges Gondinet, in revue Totalité, n° 18/19, 1984, p. 26. 115. À cet égard, on peut citer : le premier ministre libéral Ion Duca, abattu en décembre 1933 par trois légionnaires, pour avoir prononcé la troisième dissolution officielle de la Garde de Fer ; le ministre de l’Intérieur Armand Călinescu, exécuté en septembre 1939 par neuf légionnaires, pour avoir, selon eux, orchestré – entre autres – l’arrestation et le meurtre de Codreanu ; l’historien Nicolae Iorga, ainsi que l’économiste et homme politique Virgil Magdearu, tous deux assassinés en novembre 1940, en pleine forêt, pour avoir voulu dénoncer la surenchère criminelle du Mouvement. 116. « La tragédie de la Garde de Fer », in Totalité, p. 179-180. 117. À l’époque, le principe en vigueur était le suivant : si un parti obtenait au moins 40 % des suffrages, il avait non seulement droit au nombre de sièges correspondant à ce score mais encore à la moitié de ceux qui restaient à distribuer. 118. Il s’agit d’Octavian Goga (1881-1938), poète nationaliste et antisémite (né à Răşinari, comme Cioran), et d’Alexandru C. Cuza, déjà évoqué. Ensemble, ils n’avaient obtenu que 9 % des voix aux élections de 1937. Pourtant, le roi les appelle à former un nouveau gouvernement fin décembre. Au pouvoir, ils élaborent les premières lois antisémites ; l’exclusion des Juifs s’institutionnalise. Ils resteront quarante-quatre jours à la tête du gouvernement. 119. Sur les causes de l’abdication de Carol, qui annonce l’effondrement de la Grande Roumanie, voir : G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 213 à 218. 120. Les légionnaires prennent ainsi la direction des ministères de l’Éducation et de la Culture, du Travail, de la Santé, de l’Intérieur, des Affaires Étrangères, etc. Horia Sima est nommé viceprésident du Conseil. 121. Ces sympathies se concrétiseront lors de l’adhésion de la Roumanie, le 23 novembre 1940, au Pacte tripartite signé deux mois auparavant par l’Allemagne, l’Italie et le Japon. 122. Codreanu et treize de ses partisans ont en effet été exécutés dans la nuit du 29 au 30 novembre 1938, à l’occasion d’un transfert de prison. La version officielle parle d’une

« tentative de fuite ». Il s’agit, plus probablement, d’un assassinat commandité par le roi Carol II lui-même, qui ne parvenait pas à enrayer l’ascension du mouvement légionnaire. 123. Voir, à ce sujet : Carol Iancu, La Shoah en Roumanie, p. 21 à 23. Le pogrom de Bucarest fera au moins 120 victimes. Pour avoir une idée de la terreur dans laquelle a vécu la population juive pendant toute cette période, il est très éclairant de lire le témoignage de Mihail Sebastian, son fameux Journal 1935-1944. L’auteur décrit presque quotidiennement le basculement progressif de la Roumanie dans le fascisme, notamment au sein des milieux intellectuels. Il parle également des violences perpétrées régulièrement contre les Juifs, évoque les humiliations qu’on ne cesse de leur infliger et fait l’inventaire des nombreux décrets antisémites qui paraissent. Du reste, Mihail Sebastian se trouvait à Bucarest lors du pogrom de janvier 1941. 124. Doublement voire triplement du prix du pain pour les Juifs, etc. Pour plus de détails, voir : G. Castellan, Histoire du peuple Roumain, p. 222-223 ; et surtout : Carol Iancu, La Shoah en Roumanie, le chapitre III intitulé : « Les Juifs de Roumanie sous le régime d’Antonescu à travers les documents diplomatiques français », p. 31 à 47. 125. Le nombre exact des victimes n’a pu être établi. Selon Iancu, « en tout, environ 12 000 Juifs ont été massacrés » (Ibid., p. 24). Selon Castellan, le pogrom fit plus de 3 000 morts (Histoire du peuple Roumain, p. 223) ; Lucian Boia, dans son livre La Roumanie, un pays à la frontière de l’Europe (Les Belles Lettres, 2003), annonce également un minimum de 3 000 morts (p. 273). 126. La Transnistrie est alors une province soviétique, située au nord-est de la Roumanie, et dont l’administration est, à l’époque, confiée par les Allemands aux Roumains. 127. La Shoah en Roumanie, p. 27-28.

1933 En faveur de la barbarie

Le 2 juillet 1933, Cioran écrit à son ami d’enfance Bucur Ţincu : « Je suis tellement orgueilleux et mon sens de l’éternité est tellement développé qu’il me serait absolument impossible de faire de la politique. Ce n’est pas seulement la démocratie qui est mauvaise, tous les autres systèmes politiques et sociaux le sont également. » Avant son départ pour l’Allemagne, à l’automne, il ne cesse d’exprimer son dégoût pour cette « immense saloperie »128 qu’est l’engagement politique : « Les hommes politiques sont des nullités, des inconscients complètement dépourvus d’esprit problématique, ils sont incapables de dépasser la vulgaire idée d’efficacité. »129 Énergiquement affiché, ce mépris est motivé par une conception quasi aristocratique de la pensée ; la vocation spirituelle que le jeune essayiste assigne à cette dernière est incompatible avec une quelconque attention pratique aux affaires humaines. Seules les questions « métaphysiques » sont dignes d’êtres posées ; se mettre au service d’un pays structurellement stérile équivaut à faire preuve d’une intolérable naïveté. C’est du reste au nom de cette conviction qu’il condamne l’attitude de ceux qui, parmi ses compatriotes, cherchent dans l’extériorité un remède à leurs conflits intérieurs : « On ne peut faire que des constatations pessimistes à propos de la nation roumaine. Contrairement à l’opinion courante, complètement fausse, ce n’est pas l’intérêt pour la politique qui a étouffé les possibilités spirituelles, puisque cet intérêt est le résultat d’une incapacité et d’une déficience spirituelles. »130 Un raisonnement qu’il reprendra, quelques jours plus tard, en l’appliquant cette fois aux intellectuels issus de sa région d’origine : « On prétend souvent que les Transylvains n’ont rien créé parce qu’ils sont presque tous engagés dans la lutte politique. Ne s’y seraient-ils pas engagés, au contraire, parce qu’ils n’avaient pas de vocation culturelle ? »131 L’extraordinaire vigueur avec laquelle Cioran proteste contre la politisation des esprits est à la mesure de la stupéfiante conversion qui s’opérera bientôt en lui. Comment une aversion si violente a-t-elle pu aboutir à une adhésion sans réserves – mieux : à une adhésion s’efforçant de justifier l’absence de toute réserve ? Car le basculement de Cioran – qu’on peut estimer accompli à partir de novembre – surprend d’abord par sa soudaineté. « Je me sens très bien à Berlin, confie-t-il dès le 15 à Eliade, et je suis même enthousiasmé par l’ordre politique d’ici. »132 Le 1er décembre, il écrit à Nicolae Tatu : « Quant à moi, seul un régime dictatorial pourrait encore m’exciter. Les hommes ne méritent pas la liberté. Et je me dis avec mélancolie que des hommes comme toi et comme d’autres se dépensent inutilement à faire l’apologie d’une démocratie dont je ne vois pas à quoi elle pourrait mener en Roumanie. »133 Le 27, enfin, à Petru Comarnescu : « Certains de nos amis penseront que je suis devenu hitlérien par opportunisme. En vérité, je suis certain que la canaillerie autochtone pourrait être étouffée, sinon anéantie, par un régime dictatorial. En Roumanie, seules la terreur, la brutalité et une angoisse sans fin pourraient changer quelque chose. Il faudrait arrêter tous les Roumains et les battre jusqu’au sang ; ainsi seulement un peuple superficiel pourra devenir

créateur d’histoire. »134 Relire les articles publiés par Cioran au cours de cette année 1933 – avant l’automne – permet d’éclairer en un sens la brutalité de ce reniement. De janvier à octobre, sa prose est en effet de plus en plus exaltée, tandis que certains thèmes ou concepts (messianisme, héroïsme, sacrifice, barbarie, purification, etc.) suggèrent, par leur récurrence, un infléchissement significatif de la vision. Non que Cioran ait déjà quitté la sphère de la réflexion « spirituelle » – mais il est indéniable qu’il fait alors l’expérience de l’étroite frontière qui sépare la pensée de l’action politique. Son pessimisme culturel se transforme en détestation explicite de la culture, de la philosophie, de l’intellectuel ; son identification au destin de la Roumanie s’accentue au point de revêtir la dimension d’une véritable projection de lui-même. Or, complexe de négations intériorisées, ces expressions médiatisées de la haine de soi disposent sans aucun doute Cioran à franchir le pas décisif vers une extériorité jusqu’ici soigneusement tenue à l’écart. La logorrhée tragique et résolument transgressive dont ses écrits portent la trace est, à nos yeux, le signe d’une crise généralisée qui ne pouvait pas ne pas chercher in fine de solution « positive ». Sans être une fatalité, la brusque conversion de Cioran à l’action politique – par le biais de l’hitlérisme – s’enracine donc dans un terreau de déterminations idiosyncrasiques et d’options philosophiques qui, pour n’être pas postulées à la manière de principes, n’en sont pas moins omniprésentes et efficaces. En somme, le désespoir de ce Roumain qui, du haut de ses vingt-deux ans, se considère déjà comme « un spécialiste du problème de la mort »135, n’est pas pur : son paroxysme annonce les grandes transfigurations. C’est une attente – mieux : un prélude à l’espoir régénéré. Revenons un instant à l’intuition centrale de Cioran – celle de l’antinomie fondamentale entre la conscience et la vie. Car c’est autour d’elle que se greffe l’essentiel de ses prises de position en matière de connaissance, d’esthétique et de politique. Elle s’appuie en fait sur un constat très simple – d’une simplicité rendue effroyable par ses conséquences : « Chose impressionnante, remarque Cioran, la vie ne peut se connaître elle-même qu’en se niant. Au lieu de procéder rapidement, de réagir spontanément, on calcule indéfiniment, paralysé par l’embarras du choix qui étouffe dans l’œuf tous les élans et toutes les potentialités. »136 Dès que la conscience s’immisce dans l’instinct (conçu au sens le plus large), elle en altère la perfection ; le processus destructeur qu’elle initie fonctionne de façon exponentielle et il va sans dire que, pour Cioran, il est inéluctable. Entre l’expérience quotidienne de la réflexion qui affecte le mouvement le plus banal et celle, profonde, de la pensée qui annihile la force vitale à mesure qu’elle s’acharne à en pénétrer vainement le mystère – la différence n’est pas de nature mais de degrés. Dans les deux cas, c’est le même élan originel qui se dissout. « La conscience est apparue dans l’univers à cause d’une déficience de la vitalité, écrit-il. Elle est apparue à un moment où le dynamisme de la vie a subi un coup d’arrêt, où son contenu s’est épuisé, où la force et la spontanéité des instincts se sont émoussées. Il fallait compenser cette insuffisance. Et c’est ainsi qu’est apparue la conscience, dont l’intensité dépend du déséquilibre organique et des déficiences de la vie. »137 Le drame de l’homme est d’être contraint de s’interroger sur l’essence – c’est-à-dire de la transcender et par conséquent de la perdre. Car entre elle et lui s’insinue alors une distance funeste qui brise l’unité parfaite de la réalité. Aussi l’agent de destruction n’est-il pas extérieur mais intrinsèque à la vie. Or, si celle-ci « est une immense tragédie, c’est uniquement à cause de cette immanence démoniaque. Ceux qui la nient et vivent enivrés par l’arôme des visions

paradisiaques montrent qu’ils sont organiquement incapables de s’approcher consciemment des racines de la vie ou, au contraire, qu’ils ne s’en sont pas détachés pour avoir la perspective du drame des profondeurs. »138 À l’époque, Cioran éprouve intensément l’antagonisme conscience-vie : il en discerne partout la présence et les effets. D’où son antirationalisme, son extrême sensibilité à la notion de déclin – d’où la véhémence avec laquelle il stigmatise l’action mortifère de l’intellect au sein des phénomènes culturels et historiques les plus divers. Le développement de la conscience dans une réalité donnée symbolisant son agonie, les expressions de la vie pure – non dérivée, immédiate – deviennent l’unique critère. C’est cette dernière qui guidera Cioran parmi les questions abstraites. Et c’est encore elle qui l’incitera bientôt à voir dans l’hitlérisme l’incarnation politique d’un nouveau style de vie fondé sur l’élémentaire, l’expansion virile des forces. Durant les mois qui précèdent son départ pour Berlin, Cioran rédige donc une série de textes qui donnent le ton de ses préférences et de ses atermoiements. Son vitalisme s’exacerbe ; son verbe se veut prophétique : « Je pense, non sans une satisfaction perverse, déclare-t-il en février, que nous nous dirigeons vers une époque de barbarie, où il n’y aura pas de place pour le style, pour les formes. Un mot barbare détruira les cadres d’une vie aux possibilités et aux contenus épuisés et imposera, sur les ruines du formalisme et de l’esthétisme, un rythme bestial et envoûtant qui rendra illusoire tout ce qu’on aura appelé jusque-là clarté et subtilité. »139 Puis, plus loin : « Je suis écœuré par un monde où tout est clarifié, expliqué, étiqueté. »140 Entre Kultur et Zivilisation, Cioran a déjà tranché. Car sa quête d’une « métaphysique authentique » – qui ne reculerait pas devant les « révélations de la nuit », la « méditation dans l’obscurité »141 – vise d’abord l’héritage philosophique des Lumières françaises dont il estime le rationalisme universaliste déliquescent, « crépusculaire ». Il y a, dans l’esprit du jeune Roumain, une tension permanente – exact reflet de l’antinomie conscience-vie – entre l’idée qu’il se fait de l’identité française et celle qu’il se fait de l’identité allemande. Si l’Europe est moribonde, c’est parce que la culture française n’y peut plus jouer son rôle d’étalon : jadis hégémonique, celle-ci croupit à présent dans un état léthargique proche de la sénescence. L’élan lui fait défaut ; elle a perdu sa naïveté originelle – condition de toute grandeur et de toute création. Voilà pourquoi, proclame Cioran, « la liquidation du sentiment “français” de l’existence est désormais inévitable. Le style de vie français, la littérature et la philosophie françaises n’ouvrent aucune voie vers le mystère, ne révèlent aucune infinité ni aucun tumulte intérieurs, ne permettent pas de découvrir, derrière les lignes d’un homme qui s’agite, un esprit inquiet, préoccupé. La clarté est peut-être un signe d’intelligence disciplinée mais, du point de vue de la richesse et de la tension internes, elle est un signe de déficience. »142 Certes, Cioran ne se rallie pas ici explicitement aux valeurs montantes de l’Allemagne contemporaine – moins encore à celles du national-socialisme intronisé, depuis peu, à la Chancellerie. En outre, son discours – empreint d’un lyrisme échevelé, voire débraillé – se maintient dans les limites de la perspective « culturelle » à laquelle il entend se cantonner. Cependant, un propos tel celui-ci ne laisse guère de doute sur l’alternative qui emporte son adhésion : « Il y a dans la Weltangst [angoisse face au monde], qui est devenue en Allemagne un sentiment unanime (en France, on voit régner au contraire une atmosphère de plate médiocrité et de scandaleuse inactualité), une forte tension, une intensification de la totalité du contenu de l’être. Car l’homme est vivant non seulement dans l’enthousiasme ou dans l’élan, mais également dans ce qu’on appelle en général les états

négatifs. »143 L’Allemagne qui séduit Cioran est celle du romantisme, de l’irrationalisme – de l’âme dressée contre l’esprit. Il y voit une sorte de frénésie collective propice à la création, un modèle de fécondité apte à lutter contre la dévitalisation ambiante. Si la décadence européenne est susceptible d’être différée, ce ne peut être que par l’effet d’un sursaut d’essence germanique. Il y songe assurément lorsqu’il répète à satiété ce genre de phrase : « Je préfère mille fois l’essor d’un esprit barbare, explosif et débordant, aux distinguos sans aucune signification des esprits subtils, amateurs de différences d’éclairage parce qu’ils ne peuvent pas comprendre les grandes intuitions nées dans la nuit et la solitude. (…) Mieux vaut faire l’éloge de la folie que celui de la subtilité car, contrairement à la subtilité, la folie peut aboutir à la création. »144 Dans le contexte politique du début des années trente, cette option théorique est, en dépit de sa confusion manifeste, chargée de sens et d’intention. Les articles publiés par Cioran avant son départ pour l’Allemagne – nous insistons – contiennent en germe le substrat « philosophique » de tout son engagement à venir. L’a priori vitaliste qu’ils illustrent se caractérise par un jusqu’au-boutisme effrayant et souvent abscons quant à son contenu. Tout ce qui est dérivé doit être invalidé – qu’il s’agisse d’éthique, de science, d’art. Confinant au délire, l’exaspération de Cioran à l’égard du moindre phénomène conscient pourrait même prêter à sourire – si la négation incessante qu’elle véhicule n’était sur le point de se transfigurer en une somme d’affirmations destinées à résoudre politiquement un complexe de frustrations psychologiques et identitaires exprimé culturellement. Car, malgré son apolitisme affiché, le jeune penseur ne méprise pas toujours la tentation de se commettre avec l’extériorité ; d’ailleurs, il la rencontre là où l’on s’y attendrait le moins. En mars, fustigeant le « doute strictement cérébral » qui « n’empêche pas nos philosophes d’avoir la digestion facile et le sommeil léger »145, il décrit le véritable scepticisme qui, selon lui, provient « d’une profonde angoisse organique, d’une antinomie dans les racines de l’être »146 – et ajoute en effet : « Ce qui me plaît dans ce scepticisme, le seul qui me semble avoir un certain sens, c’est (…) la présence étrange d’un radicalisme et d’une tendance volontaire à la positivité au sein même de la négativité sceptique. Tout le charme de ce genre de doute réside dans un paradoxe bizarre, qui fait qu’un individu ne croyant à rien préconise néanmoins des attitudes, des convictions, des idées, se prononce sur toutes les questions, lutte contre ses adversaires, adhère à un mouvement politique. / Des affirmations sans système jaillissent soudain, pareilles à des explosions, à des incandescences isolées, d’un éclat aveuglant. »147 Or, c’est précisément au nom de ce « paradoxe bizarre » – entre impulsion vitale et conscience hypertrophiée – que Cioran empruntera la voie qui le conduira à faire l’éloge de Hitler. La conversion politique est donc déjà perceptible ici, en germe. Mais le symptôme le plus saillant de ce volontarisme latent reste sans doute attaché à la dureté des jugements proférés par Cioran envers son pays. Il ne supporte pas l’idée d’appartenir à une « petite culture » qui ne met pas tout en œuvre pour essayer de s’arracher à son apathie historique. Il endure cette condition inférieure comme une humiliation personnelle et se désole d’être né au milieu d’une collectivité écrasée par la fatalité, dépourvue des attributs qui singularisent un destin. Il se révolte – « par amour » – contre la pusillanimité de ses compatriotes, « la passivité et l’indolence imbéciles »148 dans lesquelles ils végètent. Être roumain ? « C’est avoir beaucoup d’eau dans le sang, assène-t-il en septembre. (…) Tous les plans de notre vie sont ainsi coupés d’eau. L’absence de fierté nationale, le scepticisme dans tous

les domaines, la méfiance superficielle, l’inexistence du moindre messianisme, l’ironie légère et faubourienne, l’amabilité instable et passagère, voilà les aspects de notre dilution intérieure, les expressions d’un compromis qui n’a nullement la volonté d’être unilatéral par excès de passion ou en raison d’une angoisse profonde et absurde. »149 Un portrait qui reprend, là encore, point par point, l’idée développée plus haut selon laquelle la conscience empoisonne la vitalité nécessaire à l’affirmation – fût-ce d’un individu ou d’un peuple. Pour Cioran, la Roumanie doit abandonner sur-le-champ et sa lucidité et sa mémoire, causes structurelles de sa paralysie : « Je croirai à ce pays (…) quand j’y décèlerai (…) une terrible volonté de se nier. La Roumanie ne peut faire son salut qu’en se niant, qu’en rompant brutalement avec un passé plus ou moins inventé, avec ses anciennes illusions et ses anciennes amours. Tant qu’elle ne se défera pas de son équilibre confortable, de sa normalité honteuse, elle n’aura aucun droit à l’existence. Il y a trop de gens normaux dans ce pays. C’est pourquoi on ne peut pas y trouver un génie musical, un dictateur ou un grand criminel. »150 Perçoit-on le déchirant paradoxe où se débat Cioran durant ces mois cruciaux ? Il est très simple : d’un côté, l’essayiste soutient que le déterminisme culturel, auquel il souscrit, condamne inexorablement la Roumanie à demeurer dans les limbes de l’histoire ; de l’autre, il enjoint ses concitoyens à prendre tous les risques pour faire mentir le fatum, supposant ainsi que tout espoir n’est pas interdit. À la vérité, l’intégrité de son pessimisme culturel se fragilise ; l’hypothèse d’un pari – qui métamorphoserait la labilité psychologique « du » Roumain et conférerait à celui-ci le regain de courage dont il est privé – progresse dans l’esprit de Cioran. En témoigne ce type de propos : « Les Roumains ne seront sauvés que le jour où ils commenceront à lutter contre euxmêmes. Et leur combat ne sera pas suicidaire, il débouchera sur la vraie vie. »151 De même : « Si [les petites cultures] ne peuvent pas créer, si elles sont sujettes à une stérilité initiale et inéluctable, comment, se demande significativement Cioran, évitent-elles malgré tout de n’être rien ? Uniquement en se lançant dans l’excès, dans la folie, dans l’absurdité. »152 Le spectacle de l’hitlérisme fonctionnera chez lui tel un catalyseur : il fera pencher la balance en faveur de l’action et donc de la politisation du verbe. Néanmoins, bien qu’une certaine disposition à celleci soit aisément perceptible avant l’automne (comme nous venons de le montrer), il convient de souligner que, même au plus fort de son implication, Cioran ne sera jamais totalement libéré de son fatalisme à l’égard de la Roumanie ; la tentation du renoncement, en effet, restera tenace – ce qu’il confie le 9 décembre 1935, de retour d’Allemagne, à Mircea Eliade : « J’ai renoncé définitivement à prendre une part active à la vie politique. Même si j’ai l’impression de comprendre assez bien la politique, je souffrirais de me savoir condamné à une célébrité extérieure, (…) et puis, aucune valeur politique n’emporte mon assentiment ultime. Ma formule vis-à-vis des choses politiques est celle-ci : lutter sincèrement pour des choses auxquelles je ne crois pas. La différence entre nos nationalistes et moi est si grande que mon activité ne pourrait que les perturber. Moi, je n’ai rien de commun avec les nationalistes, sinon l’intérêt pour la Roumanie. Comment peux-tu imaginer qu’il soit possible de changer une mentalité réactionnaire ? »153 * 1933 est, par ailleurs, l’année au cours de laquelle il rédige son premier livre. Le titre de celui-

ci, Pe culmile disperării [Sur les cimes du désespoir], en reflète bien la substance : l’auteur l’emprunte aux journaux de l’époque qui l’utilisent d’ordinaire pour… annoncer un suicide. Le 24 avril, Cioran confesse à Bucur Ţincu : « J’ai écrit, jusqu’à présent, environ la moitié du livre que je projette. Le tout est composé de fragments (2-3 pages) à caractère lyrique, de la tension la plus bestiale et apocalyptique. J’y ai dit des choses destructrices ; il s’y trouve des pages si déprimantes qu’elles révolteront certainement, si elles n’impressionnent pas. »154 Ce premier ouvrage – qui devait être le dernier155 – fut « une sorte de libération, d’explosion salutaire »156 pour Cioran : très inspiré, fiévreux, il répond à une nécessité intérieure due à l’état de tension nerveuse aiguë enduré par le jeune écrivain. C’est un déferlement de négations, de provocations, d’exaltations exprimées en une langue qui se veut instinctive, délestée de tout souci stylistique ou logique. Cioran l’avait dit, un an auparavant, au même Ţincu : « L’écriture n’a de valeur que dans la mesure où elle objective une expérience, où, au-delà de l’expression, on trouve la vie, audelà de la forme, le contenu. Je voudrais écrire quelque chose avec du sang. Cela, sans la pensée d’un effet poétique mais concret, dans l’acception matérielle du mot. Car tout en moi est blessure et plaie, j’en suis définitivement convaincu. La souffrance m’a toutefois donné le courage de l’affirmation, l’audace de l’expression et l’élan vers le paradoxe (au sens pascalien ou kierkegaardien). J’ai définitivement perdu le sens de la mesure ; j’exagère parfois jusqu’à la folie. »157 Pe culmile renferme de fait l’essentiel des thèmes qui hanteront Cioran tout au long de son existence : la mort, la vie, la conscience, la solitude, l’inanité de l’idée de progrès, les états négatifs, la maladie, l’extase – bref, la condition d’une subjectivité prisonnière ici-bas, en exil. Le ton y est radical et l’intention presque nihiliste – à l’exemple de ce passage : « Le savoir est un fléau et la conscience une plaie ouverte au cœur de la vie. (…) Ma qualité d’homme m’ennuie profondément. (…) En ce qui me concerne, je démissionne de l’humanité : je ne peux, ni ne veux, demeurer homme. »158 Le « programme » est établi ; les vérités de tempérament, revendiquées. Du point de vue formel, le livre revêt l’allure d’« un journal philosophique intime »159 constitué de courts essais : son unité est assurée par un usage obstiné de l’outrance, ainsi que par une pratique à la fois irrévérencieuse et créative de la langue. Lauréat du Prix des jeunes écrivains roumains, il est publié, en 1934, aux presses de la « Fondation royale Carol II pour la littérature et les arts » – en même temps que Non de Ionesco et Mathesis ou les joies simples de Noica. Si les critiques réservent un accueil contrasté à cet iconoclasme ultrapessimiste (qui relève au fond de la catharsis), Noica en fait, quant à lui, une recension apologétique très juste par la question centrale qu’elle pose : celle de la sincérité de Pe culmile et – pour nous qui la connaissons – de toute l’œuvre à venir. « Pourquoi, se demande-t-il, ne pas l’avouer ouvertement ? Je ne comprends pas bien moi-même le livre d’Emil Cioran. Je ne comprends pas bien pourquoi il hait tout, tout ce qui est forme, tout ce qui est structure (…). Mais je n’ai pas pensé un seul instant douter de la sincérité de sa pensée. »160 Noica ne partage pas l’idée – attribuée à Cioran – selon laquelle il serait « nécessaire de sortir de la culture pour nous déchaîner » – celle-ci pouvant être, en elle-même, « folie et déchaînement ». Néanmoins, il affirme que Cioran « a le droit de parler de la barbarie parce qu’il s’est soumis à la discipline et au travail », qu’il « a surtout le droit de s’exprimer contre les livres et leur sagesse parce qu’il a fait don de quelques bonnes années de sa jeunesse aux livres et aux choses de la raison » – et que, par conséquent, l’accusation de « bouffonnerie » qui frappe parfois Pe culmile est à ses yeux

illégitime. Et de terminer par cette touchante apostrophe : « Ce n’est rien, Cioran, c’est toi qui mens. Mais tu peux continuer à mentir. Moi, je te crois. » Alors, insincère ou non, ce premier éclat littéraire ? Une question que les éclats ultérieurs ne manqueront jamais de susciter… Fin octobre-début novembre 1933, titulaire d’une bourse de la Fondation Humboldt, Cioran arrive donc à Berlin afin d’y poursuivre ses études de philosophie. S’il fréquente avec assiduité les cours dispensés à l’université Friedrich-Wilhelm et envisage de préparer un doctorat, son intention est surtout de parfaire sa connaissance de la langue allemande et de découvrir la réalité de cette Allemagne dont il est, par sa culture, très imprégné. Plus généralement, il veut prendre le pouls d’une Europe en proie à de profondes discordes, sans perdre de vue l’inspiration que son propre pays serait ou non susceptible d’y puiser. Les premiers constats qu’il formule en privé sont amers : « C’est à peine maintenant, écrit-il à ses parents le 1er décembre, que je commence à discuter un peu plus en allemand. Autour de moi, personne ne sait rien. Je parle aux Allemands des Français et aux Français des Russes, etc. Les peuples ne connaissent rien en dehors de leurs propres créations ; il n’y a que nous autres Roumains qui sachions quelque chose à propos de tous. » Idem le 14 : il dit s’être fait, à la Fondation Humboldt, quelques amis italiens, japonais et portugais, mais estime qu’il y a « ici une société d’idiots internationaux » ; il regrette de ne pas parler l’allemand comme il pensait le faire parce que, là où il habite, c’est « comme à l’hôtel – chacun dans sa chambre, complètement isolé. Je ne sais même pas qui sont mes voisins de palier. » Bien entendu, il continue de publier des articles dans la presse roumaine et s’inquiète du devenir de son premier livre, dont la parution dépend de l’obtention du prix évoqué plus haut : « Je veux que le livre paraisse coûte que coûte dans 2-3 mois. Mais je ne vois pas par quel moyen le publier si je ne suis pas accepté. » Plus tard, lorsque la fabrication de Pe culmile sera engagée, Cioran multipliera, dans les lettres adressées à ses parents, les consignes relatives à l’édition du texte. Le 17 avril 1934, par exemple : « Je prie Relu [Aurel, son frère] de m’écrire pour me dire ce qu’il en est de l’impression de mon livre. Aucune nouvelle à ce sujet de Bucarest, depuis longtemps. Je tiens à ce que Relu s’occupe lui-même de la correction, si on ne peut pas me faire parvenir le livre. (…) Comarnescu est très occupé ; la correction qu’il veut faire sera sans doute superficielle. (…) Les Bucarestois sont trop superficiels pour que j’aie confiance en eux. » Bien que légitime, ce souci – attesté par la correspondance – nuance beaucoup l’attitude désinvolte que le Cioran français attribuera au jeune essayiste de jadis : « Vous comprenez, s’exclame-t-il en 1979, j’avais écrit un ou deux livres en roumain, d’emblée ! Je ne les avais même pas relus, c’était le premier jet ! Ils sont mal écrits, naturellement. »161 S’il y a, dans l’œuvre roumaine, une spontanéité verbale peu encline à se contraindre formellement, cela ressortit sans doute plus à la créativité de Cioran qu’à sa désormais légendaire incurie originelle. * À son arrivée, la nazification institutionnelle et culturelle de l’Allemagne est déjà bien avancée. Chancelier depuis le 30 janvier, Hitler a très vite réduit à néant ce qui restait des institutions démocratiques et parlementaires de la République de Weimar, contemporaine de ce fameux traité de Versailles jugé unanimement inacceptable par les Allemands. Son but : poser les bases d’un IIIe Reich appelé à durer au moins mille ans, en profitant du contexte catastrophique qui sévit sur

le plan économique et politique. La vitesse à laquelle, au cours de 1933, le NSDAP confisque l’ensemble du pays par les moyens les plus expéditifs donne une idée de l’atmosphère qui y règne alors : élimination de toute opposition politique, dissolution des syndicats, apparition des premiers camps de concentration, légalisation de l’antisémitisme, création de la Gestapo, interdiction et destruction des ouvrages « décadents », début de la Gleichschaltung (« mise au pas ») de la société allemande, etc. L’instauration de la dictature frappe en effet par son extrême rapidité. Aussi est-ce l’efficacité du nouveau régime qui séduit d’emblée Cioran : il y voit l’expression d’un merveilleux dynamisme historique. Entre l’automne 1933 et l’automne 1935 (durée de son séjour dans le Reich), il adresse donc au journal Vremea une quinzaine d’articles témoignant de son engouement pour l’hitlérisme et inaugurant, de fait, sa conversion explicite au combat « politique »162. Lire chronologiquement cette série de textes rédigés dans un roumain de plus en plus exalté permet de saisir les étapes de son cheminement. Le premier article163 de ce « correspondant permanent en Allemagne » – car c’est ainsi que Cioran est présenté par Vremea – s’attache à élucider le sens de la révolution national-socialiste en faisant appel à l’essence de l’esprit allemand – indissociable, estime-t-il, d’une « passion excessive », « débordante », « d’un élan irrationnel et d’une monumentalité déconcertante ». L’« enthousiasme fou », l’« admirable effervescence » au diapason desquels ce peuple vit depuis le début de l’année ne peuvent pas être entendus par ceux qui n’ont pas le courage de s’affranchir de leur intelligence, de leur « esprit critique et ironique » : il est indispensable « d’aimer tout ce qui est exagéré », d’ignorer le grotesque de la démesure – si l’on veut apprécier à sa juste valeur le messianisme germanique véhiculé par Hitler. Songeant à ses compatriotes auxquels il reproche d’esquiver toute imprudence, Cioran demande : « Le temps n’est-il pas venu de liquider tout ce qui est esprit critique, calcul, mesure et forme ? En vérité, nous avons encore beaucoup de choses à nier pour que la négation nous mène à des certitudes, à l’extase et au sublime. » La suite de l’article transcrit une conversation de l’auteur avec un Allemand moyen, censé être d’autant plus représentatif « de l’orientation générale [du] peuple » en son entier qu’il ne s’agit pas d’un intellectuel. Cioran a-t-il inventé ou accentué la teneur de cette conversation ? – Peu importe. Totalement fanatisé, l’individu fait preuve d’un pangermanisme spirituel et politique sans concession : pour lui, toutes les valeurs et créations humaines d’importance se réduisent aux valeurs et créations d’essence germanique. Bien sûr, la France est, dans son discours, balayée d’un revers de main : « La culture française n’est que mensonge, jeu superficiel et mesquinerie sur tous les plans de l’esprit », affirme-t-il. « La Société des Nations ? Le plus grand des mensonges français. » De même, la Roumanie : la France ne lui a « rien apporté » ; elle est « un produit de l’Allemagne (…), le fruit de la ténacité et de l’éducation allemandes de Carol Ier » ; elle a encore « beaucoup à apprendre » ; d’ailleurs, « la Bulgarie lui est supérieure à bien des égards »… Si Cioran « en reste pantois » et « supporte tout cela » à cause, dit-il, « de [sa] vieille passion pour les absurdités », il est visiblement fasciné par le spectacle que lui offre l’illuminé, par le « sérieux » avec lequel celui-ci profère ses sentences aberrantes. « Ce qui impressionne un étranger lorsqu’il bavarde avec n’importe quel Allemand (…), c’est son messianisme porté à l’extrême. » Le moindre citoyen est ici convaincu de la supériorité absolue de son pays sur le reste du monde, tandis qu’en Roumanie « tous s’accordent pour dire qu’ils vivent dans le pays le plus malheureux de la terre, un pays qui ne mérite même pas de vivre. Alors, poursuit Cioran, comment ne pas être impressionné par l’orgueil infini de cette nation, par la conscience qu’elle a

de sa mission dans le monde et du sommet historique qu’elle a atteint ? » Puisque l’hitlérisme est « un destin pour l’Allemagne » – ne pourrait-il pas faire office d’exemple pour la Roumanie ? Les chroniques suivantes s’efforceront toutes de répondre positivement à cette question. Électrisé par la perspective de dépasser son humiliante condition de victime, Cioran arbore, durant cette période, une attitude volontariste supposée étouffer l’a priori pessimiste qui l’incitait, jusque-là, à exclure l’idée d’une quelconque planche de salut historique pour son pays. Dans le deuxième article de cette série164, l’étudiant parle, sur un ton très personnel, de l’université de Berlin et des séminaires auxquels il assiste. L’institution ne lui semble intéressante que « si on la considère comme une occasion de s’auto-définir » – entendez : que dans la mesure où elle permet de connaître l’inessentiel, ce à quoi nous ne devons pas nous arrêter, sinon pour le rejeter. La figure du professeur érudit et détaché, « qui ne pense que pour la volupté de penser » et pour qui l’étude n’est pas « une aventure, un risque, une folie » – n’inspire en effet à Cioran que du dégoût : « N’avez-vous jamais refusé d’avoir pour enseignants des hommes qui sont les produits exclusifs des livres ? Dès lors qu’il s’agit de subjectivité existentielle, de qui pouvons-nous encore apprendre ? (…) Tous ces hommes qui ont ruiné leur vie parmi les livres et qui sont chacun une bibliothèque ambulante, d’une probité scientifique excessive, ne sont finalement que des professeurs. Chaque fois que j’en écoute un, je suis pris d’une humeur mélancolique : la vie me paraît trop brève pour qu’on la gaspille en étudiant. » Le type même du philosophe « inutile » est, pour Cioran, le rationaliste d’héritage néokantien Nicolai Hartmann – qui enseigne depuis 1931 à l’Université de Berlin et dont la stigmatisation équivaut presque ici à une prise de position idéologique. « Comme tous les philosophes qui ne sont pas des prophètes, Hartmann théorise, parle du bonheur et des valeurs, de tous les problèmes éthiques, mais il ne propose aucune solution concrète et immédiate, valable pour le destin individuel. » Or, « une philosophie qui ne crée pas un style de vie, ou qui n’y conduit pas, est sans valeur. (…) Étant donné sa façon de penser, si Hartmann vivait cent vies, la philosophie ne le détruirait pas, mais elle ne le rendrait pas non plus fou de joies. » Inacceptable pour l’auteur enflammé de Pe culmile, qui ne manque jamais une occasion de vitupérer l’abstraction impersonnelle du concept, l’esprit de système et « la lâcheté des idées ». Voilà pourquoi, à Hartmann et au rationalisme moribond qu’il incarne, Cioran oppose significativement Heidegger – il lit Être et Temps dès 1932 – et surtout Ludwig Klages, penseur dont l’œuvre principale – Der Geist als Widersacher der Seele (« L’Esprit en tant qu’antagoniste de l’Âme ») – annonce, par son titre, l’option résolument vitaliste qui est la sienne. Proche à cette époque de certains présupposés théoriques du nazisme, Klages – « allure de pasteur protestant et tempérament de condottiere, débordant, explosif, volubile et prophétique, à la fois mystérieux et érudit » – est présenté par Cioran comme « l’homme le plus accompli de tous ceux qu’[il] a vus jusqu’ici. » Il le compare même à Nae Ionescu – le mentor de la Jeune Génération roumaine – qui, cette annéelà, a rompu avec Carol II et s’est rapproché de la Garde de Fer de Codreanu. Mais si – comme il le confiera à Jacques Le Rider le 12 décembre 1983165 – Cioran n’a en réalité jamais pu lire jusqu’au bout l’œuvre maîtresse de Klages (dont ne subsisteront que les travaux de caractérologie et de graphologie), le présent article scelle, par la symétrie et le choix qu’il contient, l’orientation idéologique du jeune penseur dans le débat de fond qui agite l’Europe d’alors. L’« inutilité » de Hartmann et de toute philosophie n’impliquant pas « une décision, un combat de l’homme dans le temps et avec le temps » doit-elle conduire, dans son esprit, à une sorte d’épuration de l’Université ? On ne peut pas l’affirmer – mais l’idée est ici implicitement

justifiée. Par ailleurs, l’éloge de Klages est révélateur d’un trait psychologique déterminant chez Cioran : son extrême réceptivité aux natures charismatiques et à la valeur prétendument symbolique que celles-ci recèlent. Le futur auteur des Exercices d’admiration semble en effet d’autant plus sensible aux doctrines qu’elles sont incarnées et comme concentrées en un seul destin. Sa conception du messianisme en politique est donc d’abord affaire d’individualités – au premier chef : Hitler et Codreanu. Plus développé, le texte suivant166 tient une place particulière dans le corpus des articles dits « d’Allemagne ». Il a la densité d’un véritable essai. Cioran y analyse le « dualisme francoallemand » et la thèse qu’il défend – radicalisant celle de Spengler sur la nécessaire incompréhension mutuelle des cultures – réfute d’emblée le « pacifisme » et « l’optimisme historique ». Aussi déclare-t-il sans ambages – quoiqu’en le déplorant : « Il n’y a rien à faire contre une fatalité d’une ampleur aussi déconcertante, strictement rien à faire contre des irréductibilités insolubles. Je suis certain que la France et l’Allemagne ne se comprennent absolument pas, sur aucun plan, spirituel, politique, etc., et, en outre, qu’elles ne peuvent pas se comprendre, qu’elles déterminent ensemble une antinomie historique dont l’issue ne peut être autre que l’effondrement de l’un de ces deux pays. » Après avoir posé le cadre conceptuel de sa réflexion – l’impossibilité pour « les étrangers » de dépasser « les schémas des autres cultures, les structures mortes de leurs valeurs » afin d’en saisir « le fond affectif, les racines organiques » –, Cioran décrit longuement l’opposition essentielle qui divise les deux entités européennes, souligne leur hermétisme réciproque et montre en quoi l’hitlérisme, « issu du destin historique du peuple allemand », représente naturellement « l’ultime rupture avec la France ». Culture du « style », de la « grâce » (en cela sensible à l’art chinois ou japonais), celle-ci méconnaît l’antagonisme entre vie et esprit ; elle ne l’éprouve pas comme un « problème torturant et dramatique » – sa manière d’être est entièrement gouvernée par le « sens de la mesure ». À l’inverse, la culture allemande se caractérise (ainsi que l’illustre la forme de « tous [ses] systèmes philosophiques ») par « un mélange de sublime, de grotesque et de monumental » ; elle est intérieurement mieux disposée à deviner les spécificités de l’art égyptien – et, incapable de maintenir un semblant d’équilibre entre vie et esprit, n’existe que dans l’explosion « primaire », « barbare », « élémentaire ». Une dichotomie principielle que le futur virtuose de l’aphorisme résume ainsi : « En France, on est maître de ses pensées ; en Allemagne, tout penseur se sent dépassé par son système. » Ou : « En France tout le monde a du talent ; on y trouve rarement un génie. En Allemagne personne n’a de talent, mais un génie compense l’absence de talent de tous. » Cependant, prévient Cioran, « l’archibanale distinction entre le dynamisme allemand et le statisme français ne doit pas être interprétée comme une dégénérescence française et une exubérance germanique, mais comme une différence de tension. Les Français sont vivants sans dépasser les formes que revêt la vie ; les Allemands ne peuvent être vivants que dans l’absence de forme, que dans l’élémentaire et le primordial. » Par conséquent, si le messianisme français paraît « discret et réservé », il ne se révèle pas moins impérialiste que « le messianisme teutonique et sa brutale sincérité. » C’est à partir de cette substantialisation outrancière (car Cioran ne s’embarrasse pas des détails – un seul exemple : « le bergsonisme est une hérésie dans la culture française ») que l’étudiant roumain désavoue les jugements proférés à l’encontre de l’hitlérisme en France, « pays qui a été incapable de surprendre un élément de grandeur dans ce formidable mouvement. » « J’ai rarement eu l’occasion de lire, assène-t-il, des interprétations plus erronées, des considérations

plus superficielles, des remarques plus nulles que celles publiées par les Français à propos du mouvement national-socialiste. » Il y a ici davantage qu’un début de caution accordé à l’hitlérisme car, non content de plaider en sa faveur et de se réjouir à l’idée qu’il fait émerger un « nouveau style de vie », Cioran soutient encore qu’il coïncide avec l’essence du peuple allemand, y croît de manière organique – et ce, indépendamment de « l’actualité concrète ». On peut même dire que, dans ce texte, Cioran identifie avec précision la cause théorique de son ralliement à l’hitlérisme – conçu comme phénomène politique : « La science pour la science n’a aucune raison d’être, écrit-il ; la science pour la vie, voilà ce qui compte. Le vitalisme constitue l’implication philosophique de l’hitlérisme167. En vérité, celui-ci a simplement vulgarisé les principes de la philosophie de la vie (Lebensphilosophie) qui, de Nietzsche à Simmel, Scheler et Klages, n’a fait que montrer le caractère originel des valeurs vitales par rapport au caractère dérivé et inconsistant des valeurs de l’esprit, la mobilité et l’élan créateur de la vie par rapport à la consistance rigide de l’esprit. » Le fallacieux raccourci porté par le syntagme « a simplement vulgarisé » indique que Cioran ne croit déjà plus à la primauté du spirituel comme réponse aux convulsions du présent – mieux : qu’il n’hésite plus à mettre la pensée au service du combat militant, à sacrifier la culture au profit de l’efficacité idéologique. Que le « reflet populaire » de ce vitalisme philosophique ait pu – « en raison de la tendance bien allemande à exagérer dans l’irrationalisme » – conduire à un « dionysisme vulgaire et affadi » n’a aucune importance pour lui car, au-delà de la doctrine, seules comptent la « participation spontanée et irréfléchie à une mission historique », « la vibration » qui encadre chaque individu « de manière originelle dans la nation ». Il le confirme : « Si j’aime quelque chose chez les hitlériens, c’est le culte de l’irrationnel, l’exaltation de la vitalité en tant que telle, l’expansion virile des forces, sans esprit critique, sans réserve et sans contrôle. » Voilà donc ce qu’il souhaitera inspirer à la Roumanie : le désir de faire surgir, par la fanatisation et la contrainte, un sentiment d’unité nationale analogue à celui qu’il observe chez les Allemands et capable de déjouer la fatalité imposée par l’histoire aux petites cultures. Aussi est-ce bien la forme de la dictature hitlérienne qui mobilise en premier lieu son attention. Une autre dimension de cet article mérite d’être relevée. Elle concerne le rapport de Cioran à sa propre identité : « En Allemagne, je me suis rendu compte que je m’abusais en croyant qu’on peut parfaitement s’intégrer dans une culture étrangère, confesse-t-il pour étayer le postulat de l’extériorité réciproque. J’espérais m’identifier parfaitement aux valeurs de l’histoire allemande, couper mes racines culturelles roumaines pour m’assimiler complètement dans la culture allemande168. Je ne commenterai pas ici l’absurdité de cette illusion. » Cioran vit son appartenance native comme une blessure ; si être français ou allemand est à ses yeux une évidence – être roumain ne l’est pas du tout. Il ne voit, dans l’héritage de ses ancêtres, qu’un néant abyssal et mortifiant – une question sans réponse. Mais, de même qu’il éprouve intensément la tentation de renier ses origines, de même il ressent toujours le besoin de résoudre l’antinomie constitutive de son moi ballotté entre scepticisme et vitalité, fatalisme et ambition démesurée, attrait pour la décomposition et goût de la fécondité barbare. Or, la bipolarité culturelle France-Allemagne – qu’il interprète comme un antagonisme radical – correspond, sur bien des points, à ce dualisme intérieur : elle est une projection historique de ses propres antinomies psychologiques. S’il opte aujourd’hui pour la Kultur allemande, ce sera bientôt dans le cadre de la Zivilisation française qu’il s’attachera – en vain – à se délester de sa roumanité et à assumer sereinement ses contradictions structurelles. Il ne fait donc aucun doute que le

confinement identitaire lui est insupportable et que ce dernier détermine, chez lui, un réflexe permanent de fuite, sinon d’arrachement. L’abandon du roumain en faveur de la langue française et le choix d’adopter une condition d’apatride en seront, plus tard, les conséquences les plus visibles ; cependant, l’aspiration du jeune Cioran à se germaniser, au point de vouloir détruire en lui toute trace d’enracinement, procède également de ce complexe pathologique qui s’apparente à la haine de soi. De fait, cela confère à son nationalisme une couleur très singulière : le spécifique roumain étant absolument nul, estime-t-il, les Roumains doivent oublier leur absence de passé et créer de toutes pièces un pays tourné vers l’avenir. Quels nationalistes soutiendraient une telle conception – fondée sur l’éviction préalable de toute mémoire commune ? Certainement pas les légionnaires. Cioran la défendra pourtant jusque dans La Transfiguration de la Roumanie ; et elle est incompréhensible si l’on ignore la nature du nœud identitaire qui la sous-tend. Enfin, après avoir expliqué que les Allemands « ne peuvent pas vivre sans normes, sans communauté, sans Führer car, privée de ces éléments normatifs, communautaires et autoritaires, leur substructure élémentaire, plus vivace que chez d’autres peuples, éclaterait et les désorganiserait » ; après avoir affirmé que « dans leur culte du Führer les Allemands éprouvent un sentiment de sécurité semblable à celui donné par le pressentiment, ou peut-être la certitude, d’un destin grandiose » ; après les avoir en somme « admirés » pour leur « orgueil infini et inadmissible » et leur nouveau style de vie culminant « dans le culte fanatique du Führer » – Cioran réitère, à la fin de son essai, sa conviction profonde : les messianismes français et allemands rentreront inévitablement en conflit et leur antagonisme se soldera par l’anéantissement de l’un ou de l’autre. Qui vaincra ? Il n’est pas « possible d’en préjuger », assure-t-il. D’ailleurs, il serait « absurde et criminel » de se réjouir à l’idée que l’Europe puisse subir « une invasion germanique totale » ou, à l’inverse, de « type latin ». Mais la France ou l’Allemagne devra s’effondrer « pour l’unification de l’Europe », laquelle « ne sera possible que le jour où s’accompliront totalement les destins spirituels et où se consumera la capacité créatrice, pour que ne subsiste, du complexe des divers messianismes, que le désir impérialiste de conquêtes extérieures. Et, lorsqu’elle ne connaîtra qu’un style culturel, l’Europe entrera définitivement, irrémédiablement, dans l’histoire. » Qu’est-ce à dire ? Le chantre du déclin pense-t-il que l’Europe pourrait être régénérée par l’émergence d’une hégémonie qui « triompherait de son pluralisme excessif, (…) en le brisant » ? Ou Cioran croit-il plutôt à la survenue d’un césarisme stérile qui imposerait aux irréductibilités culturelles le joug d’une forme unique, détruirait toutes les dissensions internes (sources de vitalité créatrice) et accélérerait ainsi l’agonie européenne ? La seconde interprétation paraît plus juste – mais Cioran hésite, comme il hésite au sujet de la Roumanie. Si son fatalisme est fondé, l’Europe mourra ; quant à son pays, il demeurera dans les limbes. Le « processus implacable » des réalités historiques l’est-il vraiment ? Toute la question est là. Une certitude, néanmoins : l’heure est à l’autoritarisme – et l’avenir ne pourra qu’entériner l’impuissance des démocraties contemporaines. Le peu de recul dont Cioran faisait encore preuve en décembre face au phénomène hitlérien n’est déjà plus, dans ses articles de janvier-février 1934, qu’un lointain souvenir. L’exemplarité de la révolution nationale-socialiste l’amène dorénavant à exiger des Roumains qu’ils deviennent insolents, agressifs, impitoyables à l’égard de leur séculaire obscurité. Sa plume ne dédaigne à cette fin l’usage d’aucun registre, à commencer par l’invocation lyrique et la rhétorique pathétique : « Notre folle passion n’est-elle pas assez forte pour nous pousser, depuis les cimes du désespoir le plus noir, vers la conscience de notre propre mission ? (…) Que notre héroïsme, surgi d’un désordre dynamique, d’une frénésie aveugle et apocalyptique, d’un élan tumultueux et

de flammes irrésistibles, accomplisse ce que l’impuissance rationnelle, l’esprit critique, le scepticisme et tous les doutes de ce monde n’ont jamais soupçonné pouvoir être accompli. »169 Étrange tribun, il multiplie les exhortations à l’action sur un ton si fiévreux qu’elles semblent parfois relever de la démence pure et simple : « Partons, mes frères, écrit-il par exemple, dans une croisade terrible et enthousiaste contre la pourriture humaine, contre tous les idéaux morts qui étouffent nos élans, toutes les formes qui entravent notre mission. Nous avons trop désespéré pour ne pas périr dans les flammes d’un idéal. Et si notre idéal n’était qu’un élan exalté d’abandon dans la vie et la mort, s’il n’était qu’une barbarie conçue par des gens ignares ou par des intellectuels distingués, ne serait-il pas pour autant la foi qui change les ténèbres en lumières créatrices ? »170 La dimension pratique d’un tel discours – censé insuffler aux Roumains la volonté de s’emparer de leur destin – est, à ce stade, encore indéchiffrable. Les principes concrets de sa pensée politique, Cioran les exprimera surtout après son retour d’Allemagne, dans La Transfiguration de la Roumanie comme dans la presse. Pour le moment, son intention est d’inspirer, de mobiliser, de provoquer le sursaut national qu’il appelle de ses vœux et qui requiert, selon lui, une espèce d’autodestruction psychologique préalable. Pour ce faire, le lyrisme ne suffit pas ; Cioran lui préfère l’électrochoc de l’injure – dont il use tel un réflexe : « Nous ne signifierons quelque chose qu’au moment où nous détruirons dans notre substance tous les éléments qui nous individualisent si honteusement dans le monde. Nous ne ferons l’histoire qu’au moment où (…) l’abjection sur tous les plans de la vie ne sera plus la note dominante de notre existence. (…) Vouloir asseoir l’avenir d’une culture sur une tradition infiniment honteuse, insignifiante, lourdement compromise, équivaut à se décomposer dans une pourriture historique et à avouer qu’on le souhaite. »171 À la différence de l’Allemagne – dont la révolution politique n’a fait que « réveiller certaines qualités spécifiquement allemandes étouffées par le désastre moral de l’après-guerre » –, la Roumanie doit effectuer une révolution essentielle – qui « modifiera [ses] prémisses et [ses] orientations spirituelles ». Lorsque Cioran écrit que, pour sa part, « la Roumanie ne présente plus d’intérêt que dans la mesure où elle réussira à devenir une autre, que dans la mesure où parler d’une autre Roumanie peut avoir un sens », le mot « autre » doit être interprété de façon littérale, non comme le résultat d’un changement partiel mais comme celui d’une altération telle que l’on se demande en vertu de quoi, dans cette perspective, la Roumanie serait encore autorisée à porter jusqu’à… son nom. Mais la violence de Cioran, qui véhicule un espoir passablement délirant, reste indissociable de l’admiration débridée qu’il voue à l’Allemagne, cette nation « prête à combattre le monde entier en brandissant des thèses insoutenables et des aspirations non fondées », aux antipodes de la « prudence honteuse » et de la « fade lucidité » roumaines. * C’est à Munich que la fascination de Cioran pour l’hitlérisme atteindra son paroxysme. En mars 1934, il s’installe en effet, pour quelques mois, dans la capitale bavaroise. Fief historique du NSDAP, la ville avait été, en novembre 1923, le théâtre du fameux putsch de la brasserie Bürgerbräukeller – coup d’État manqué qui faisait depuis l’objet d’une commémoration annuelle de la part des nazis. L’étudiant s’y sent à son aise : le 30 mars, il fait part à ses parents de sa satisfaction d’avoir quitté Berlin – il y a trop parlé roumain, de sorte que son départ a d’abord été motivé par le désir d’éviter ses compatriotes. « Et puis, ajoute-t-il, Munich semble

incomparablement plus beau que Berlin. » Dans ce courrier, il évoque aussi (laconiquement, hélas) une anecdote édifiante lorsqu’on connaît la nature de sa « germanophilie » d’alors : à Berlin, un groupe d’étrangers avait organisé une conférence sur l’attitude de leurs pays d’origine respectifs envers l’Allemagne, débat auquel Cioran avait été convié. « Tous ont très mal parlé ; moi, en revanche, j’ai eu un franc succès, affirme-t-il. Tous les Allemands sont venus me féliciter. Cela pourrait les déterminer à prolonger ma bourse. » Régulièrement, il se dit soulagé de ne plus fréquenter de compatriotes ; le 10 mai, par exemple, il confie à sa famille que, depuis son installation à Munich, il passe beaucoup de temps à converser en allemand – afin de rattraper ce qu’il a perdu, à Berlin, « à cause des Roumains. Si j’étais allé dès le début à Munich, je parlerais aujourd’hui l’allemand à la perfection. (…) Inutile d’ajouter que je me sens très bien ici et que je serais très heureux si j’obtenais la prolongation de la bourse. » Puis, précisant son enthousiasme : « Tout brille dans cette ville. Figurez-vous un Sibiu cent fois plus beau, avec des musées admirables, avec des concerts tous les jours, avec un opéra, un théâtre, avec des gens sympathiques et communicatifs. Je ne sais quels défauts je pourrais trouver à cette ville. » Nul enthousiasme, toutefois, pour ses études universitaires – comme il le déclare à Nicolae Tatu, le 20 juin : « Pour l’instant, je ne suis allé que deux fois à l’université d’ici. Il me paraît stupide et inutile de travailler à une thèse de doctorat. L’université n’a aucun sens. »172 Si les mois passés à Munich sont pour Cioran l’occasion d’une « détente »173 agrémentée de plaisantes découvertes – ils représentent surtout une période de radicalisation jamais atteinte de son discours politique. Les articles qu’il publie, toujours dans Vremea, martèlent sa détestation obsessionnelle de la Roumanie telle qu’il la connaît – ou croit la connaître. En avril, il signe un pamphlet de plus contre l’état de son pays en affirmant que le regard porté sur celui-ci par les étrangers est « très déprimant, attristant »174. Une injure supplémentaire, pour inciter encore les Roumains à se « métamorphoser » ! « J’ai toujours été pessimiste quand j’ai parlé de la Roumanie ; mais je pense que la vie est assez irrationnelle pour réussir à sortir de l’ornière une histoire et un destin aussi compromis que les nôtres. » Certes ; cependant, « si la sagesse séculaire, qui dit que l’histoire ne procède pas par bonds, avait raison, nous devrions tous nous suicider sur-le-champ. » En mai, Cioran plaide cette fois pour la prophétie : « N’acceptons la vie que pour de grandes négations ou de grandes affirmations. Si nous ne brûlons pas du désir d’accomplir notre mission, nous ne méritons ni de vivre ni de mourir. »175 Il veut maintenant « fouetter jusqu’au sang tous ceux qui hésitent à vivre, qui ne se consument pas dans le satanisme du temps », « infliger le supplice à tous ceux qui attendent que le temps balaye leur bribe d’existence. » À la vérité, il serait fastidieux d’énumérer les expressions du déchaînement auquel se livre Cioran contre les Roumains – et pour la Roumanie. Une litanie qui paraissait sans doute suspecte aux yeux des nationalistes eux-mêmes ; ou, du moins, peu propice à être récupérée en l’état… Issue d’un esprit assurément tourmenté, entretenue par un sens verbal incisif, toute cette prose mystico-doloriste qui se piquait d’emprunter aux Allemands leur inébranlable sérieux aurait pu s’avérer de moindre impact – si elle n’avait fini par persuader son auteur. En exaltant la folie, on ne risque guère d’y sombrer ; en revanche, dans certaines circonstances, cela peut conduire à la libérer et à la cautionner chez autrui. Ainsi en fut-il de Cioran qui, le 15 juillet, publia un article commençant par ses mots : « Aucun homme politique dans le monde actuel ne m’inspire autant de sympathie et d’admiration qu’Hitler. Il y a quelque chose d’irrésistible dans le destin de cet homme, pour lequel tout acte de

la vie n’acquiert de signification que par sa participation symbolique à la destinée historique d’une nation. »176 Il ne s’agit pas seulement ici d’un portrait élogieux du « visionnaire, dictateur et prophète » nazi ; c’est un véritable dithyrambe, doublé d’une apologie qui illustre bien le principe dont Cioran n’a cessé de se faire jusqu’ici l’écho : l’époque n’est plus au scepticisme ni à la ratiocination intellectuelle. Aussi l’étudiant, moins philosophe que jamais, l’affirme-t-il : « Le mérite d’Hitler est d’avoir privé une nation de son esprit critique. On ne peut dynamiser quelque chose, on ne peut créer de l’effervescence que dans la mesure où l’on prive les hommes de la liberté d’une distance entre eux et soi. » Ces lignes ne sont d’ailleurs pas d’un cynique, car Cioran épouse lui-même le comportement du quidam dénué d’« esprit critique » qu’il célèbre quand, dans son texte, il évoque la réaction des Allemands « lors de la conspiration de Röhm » (Cu ocazia conspiraţiei lui Roehm, dit le roumain). Certes, il pouvait alors ignorer que ledit complot était en fait un énorme mensonge mis en place, sur l’ordre d’Hitler, par Himmler et la SS ; néanmoins, sa position théorique implique a priori qu’il eût été inutile de s’interroger et de connaître la vérité. Or, par cette application concrète d’un aveuglement principiel revendiqué, Cioran franchit un pas crucial : sa fascination prend la forme d’une adhésion et d’une justification qui refusent de s’arrêter aux détails. Parmi ceux-ci, l’« inculture » que ses détracteurs imputent à Hitler. Réponse de Cioran : « Comme si, pour diriger une nation, il fallait citer Goethe à chaque discours ! L’essentiel, c’est une vibration infinie de l’âme, une volonté de réalisation absolue dans l’histoire, une exaltation intense jusqu’à l’absurde, un élan irrationnel à sacrifier sa vie. » De même, il admet que les dictatures provoquent des « crises de l’esprit », que chacune d’elles « marque un vide dans le progrès historique de la culture » ; bien entendu, le national-socialisme n’échappe pas à cette règle – mais, ajoute Cioran, « à en juger d’un point de vue strictement politique, il est un mouvement d’une ampleur formidable. Un dynamisme extraordinaire s’est emparé de la nation et lui a imprimé un rythme d’une intensité inouïe. En une année seulement, [il] a créé davantage que le fascisme en dix. » Par conséquent, loin de concevoir ce vide culturel – qui n’est pas « vide » en réalité puisqu’il reflète le contenu idéologique de la Weltanschauung nazie – comme un symptôme, Cioran y voit une condition de l’efficacité politique. Autre élément notable de cet article : sa position vis-à-vis du débat qui agite l’Église concernant l’attitude à adopter face à l’hitlérisme. Pour le moment, celle-ci refuse d’autoriser les jeunes catholiques à intégrer la Hitler-Jugend de Baldur von Schirach. Consigne inepte selon Cioran ; songeant au discours prononcé par le vice-chancelier von Papen le 17 juin à Marbourg, il déclare : « Hitler signifie plus pour le peuple allemand que je ne sais quel pape qui se mêle des affaires intérieures d’un peuple au nom d’un christianisme trivialisé par la politique et appelé catholicisme. » Le texte, en somme, ne contient pas l’ombre d’une critique à l’égard du régime. Conformément à son dessein, le contempteur de toute distance y fait figure de fanatique. Ce que montre encore l’article suivant177. Il porte sur la sinistre « nuit des longs couteaux » (29-30 juin) durant laquelle Hitler a fait arrêter ou éliminer, sous prétexte de conspiration, les principaux cadres de la SA ainsi que plusieurs personnalités susceptibles de menacer sa mainmise sur le pays. Quinze jours après la purge (le texte date du 15 juillet), Cioran commente à sa manière l’événement. D’abord, il s’en prend à la presse étrangère dont les réflexions « sur la valeur de la vie humaine et sur la liberté » sont de nature à le « dégoûter de la triste émasculation de l’Europe ». Il dénonce vigoureusement le « manque total de sens héroïque » que manifeste cet « effarement injustifié devant des

assassinats politiques » – et livre ici l’une des chroniques les plus désarmantes de tout le corpus issu de sa période allemande. « On dit : nul n’a le droit d’ôter la vie d’autrui, nul n’a le droit de verser le sang, nul ne peut disposer de la vie d’autrui ! L’homme est une valeur en soi, etc. Mais je le demande à tout un chacun : qu’est-ce que l’humanité a perdu si l’on a ôté la vie à quelques imbéciles ? Ce serait un crime de tuer un Richard Strauss, un Furtwängler, un Klages, mais je ne pense pas que c’en soit un de détruire l’existence d’individus dont l’appétit de pouvoir est insatiable. » Cioran ne doute pas un instant de la propagande diffusée par le Völkischer Beobachter ou par tout autre journal du même acabit. La trahison de Röhm et de ses complices est une évidence ; leur châtiment, une réplique légitime : « Oter la vie à cette sorte d’hommes, verser le sang de cette sorte de bêtes fauves, c’est un devoir », écrit-il notamment. Si la révolte de la misère s’explique, si rien n’est plus « impressionnant, comme drame de la conscience, que l’anarchisme », la « révolte des chefs, la révolte des potentats » est, elle, « écœurante ». Ce qui fait dire à ce Machiavel naïf de vingt-trois ans qu’« un dictateur n’a pas le droit d’étouffer la révolte des affamés, mais [qu’] il est obligé de détruire et d’étouffer la révolte des repus. » Cioran croit-il vraiment à la probité d’Hitler ? Il insiste assez, dans ses articles, sur le sacrifice de soi auquel consent le Führer pour que nous répondions de manière affirmative à cette question. Il croit tellement à la pureté de son messianisme qu’il lui accorde la qualité de juge ultime : « Lorsqu’il s’agit de la victoire d’un mouvement pour lequel il a ruiné sa vie, un dictateur est en droit d’envoyer à la mort quelques êtres qui en entravent l’ascension au nom de raisons purement subjectives. Si l’on est convaincu que le mouvement dans lequel on s’est engagé est vital et fécond pour le destin d’une nation, on ne peut répondre au désir de liberté illimitée des autres que par les méthodes de l’irréparable. » Rappelons qu’en Roumanie, au moment où Cioran s’évertue à promouvoir ces… « méthodes », les légionnaires n’hésitent pas à en faire usage, depuis longtemps. Dernier assassinat en date : celui du premier ministre Ion Duca, abattu en décembre 1933, pour avoir ordonné une nouvelle dissolution de la Garde de Fer et organisé l’arrestation de nombre de ses membres. Les trois meurtriers de Duca seront condamnés aux travaux forcés à vie en avril 1934, à la suite d’un important procès que Cioran a suivi d’Allemagne – puisque c’est visiblement à cela qu’il pense lorsqu’il écrit à ses parents le 30 mars : « J’ai bien reçu l’argent et les journaux. Envoyez-moi, s’il vous plaît, tout ce qui concerne le procès ; je ne voudrais manquer aucun jour. » Idem, le 6 avril : « Envoyez-moi, s’il vous plaît, les journaux récents, car je ne connais que trois jours du déroulement du procès. » En tout cas, Cioran tire de cette « nuit des longs couteaux » une leçon qui parachève sa prétendue légitimation de l’homicide en politique : « Le sang manquait au national-socialisme pour qu’il soit un mouvement sérieux. (…) Un mouvement, un courant doit avoir des points noirs et surtout des rouges, pour que ses actions soient plus solennelles, plus définitives, plus dangereuses. » Terribles propos que les Roumains ne pouvaient manquer d’appliquer, là encore, à la très « sérieuse » Garde de Fer. Le reste des articles « politiques » parus dans Vremea avant le retour de Cioran (automne 1935) se maintient à ce degré de fébrilité et développe, grosso modo, les mêmes conceptions que celles abordées plus haut. L’accent est posé sur la nécessité d’instaurer, en Roumanie, « une vraie dictature » capable de « mettre la nation sous presse », à l’instar de celle qui sévit en Allemagne : « La dictature a le culte de la force. Un pays engourdi ne peut être dégourdi que par la force »178, répète-t-il à foison. Le militantisme de Cioran mise sur la fanatisation de la jeunesse (préalable à toute ascension historique) afin de faire naître « un pays qui ne cherche pas

le bonheur mais la gloire [car], ressasse l’essayiste, si la Roumanie acceptait (…) la solution du bonheur social contre un anonymat irrémédiable, la honte d’être roumain me contraindrait au suicide. »179 En janvier 1935, de Berlin, il dépeint avec admiration « les marches de la jeunesse hitlérienne en uniforme (…), ces jeunes enrégimentés dès cinq ans et totalement intégrés dans un parti politique »180, leur « allure solennelle et agressive à la fois » – l’inverse de cette jeunesse roumaine qui lui paraît « abandonnée à un désordre stérile, détruite et bafouée par les autorités elles-mêmes. » La brillante organisation de la Hitler-Jugend et la mission historique dévolue à cette dernière par le régime incitent même Cioran « à fermer les yeux sur d’innombrables impasses théoriques » : « Au fond, la doctrine a peu d’importance, tranche-t-il. Si je voyais une jeunesse communiste aussi dynamisée que la jeunesse allemande, je n’exprimerais pas moins mon admiration. » Plus loin, il convient à nouveau que la littérature hitlérienne est « illisible » et qu’à plusieurs égards « le national-socialisme est un attentat contre la culture » ; cependant, ces carences signifient peu – seule compte « la participation active de la nation à sa destinée politique » dont la jeunesse allemande lui fournit un excellent exemple. « Si j’ai une sympathie pour l’Allemagne, elle ne concerne ni les hommes ni les idées, mais la frénésie qui a envahi tout un pays. » Il est clair que Cioran ne souscrit pas au racisme biologique inséparable du nazisme conçu comme doctrine. Avait-il lu Le Mythe du vingtième siècle de Rosenberg, Mein Kampf ou l’un des livres censés théoriser l’idéologie au pouvoir ? On l’ignore. Dans cette série d’articles, l’antisémitisme n’est pas non plus thématisé ainsi qu’il le sera par la suite – surtout dans La Transfiguration de la Roumanie. À notre connaissance, il ne parle nulle part – dans les documents de cette période – des violences perpétrées contre les Juifs et les différentes minorités ethniques, ni de leur institutionnalisation dans le cadre légal. Très problématique, la dissociation explicite qu’il opère entre la forme de la dictature nazie et son contenu idéologique constitue un élément-clef du processus d’appropriation auquel Cioran se prête durant son séjour dans la « nouvelle Allemagne ». Louer les moyens sans accorder la moindre importance à la nature concrète de la finalité postulée – telle est la démarche aberrante qu’il embrasse, le ressort même de son véritable aveuglement à l’égard de la réalité du national-socialisme. Mais ce qui le hante alors et le conduit à refouler son pessimisme initial, c’est toujours le destin de son propre pays : « La Roumanie ne peut plus nous offrir que cette alternative : le désespoir ou la mission », résume-t-il. Lui veut parier pour la mission. Et déjà « [il] conçoi[t] un régime qui lancerait un plan de transfiguration de la Roumanie en sept ans, qui lui imposerait un tel dynamisme que personne ne pourrait dévier de sa ligne ascendante, de sa spirale historique. » * Avant de clore ce chapitre, évoquons un événement ayant valeur de symbole dans la biographie de Cioran : son premier voyage en France, pendant le mois de mars 1935. « Alors que je vivais en Allemagne, se souviendra l’intéressé en 1990, je suis venu passer un mois à Paris, et ce fut la révélation. Dès l’instant où j’ai connu Paris, Berlin à côté m’a paru tout à fait insignifiant. Je suis rentré au pays mais Paris m’obsédait. Je me suis dit : “Il faut à tout prix y retourner. Me procurer une bourse.” J’ai donc commencé à faire la cour au directeur de l’Institut culturel français de Bucarest pour finir par me lier d’amitié avec lui. »181 Ce voyage fut-il vraiment une « révélation » – pour l’étudiant qui s’était entiché d’une Allemagne perçue comme la plus parfaite antithèse culturelle et politique de l’esprit français ? Avouons-le : avec Cioran, rien

d’impossible… Au reste, si l’élan vital de la « barbarie » germanique le fascine, cela n’efface nullement à ses yeux la grandeur passée du pays qui abritera bientôt… son asthénie. Voici donc ce qu’il écrivait à son frère, de Paris, le 14 mars : « Il y a beaucoup de choses que j’ai apprises ici, et beaucoup de choses que j’ai appris à oublier. Seule ma mélancolie est restée la même. » Et le 26, à ses parents : « Aujourd’hui, je quitte Paris. (…) J’ai vu tout ce que je pouvais voir en un mois. Si je n’étais pas venu à Paris, je l’aurais regretté toute ma vie. » Une « révélation » ? Sans doute… Néanmoins, à peine revenu à Berlin, c’est la perspective de métamorphoser son pays qui l’anime – non celle de retourner à tout prix en France : « J’ai une grande envie de travailler, de m’affirmer, de m’imposer. La Roumanie doit être reconstruite de fond en comble », lit-on sur une carte postale à ses parents datée du 30 mars. Mieux : à son frère, qui envisage d’étudier la théologie, il écrit le lendemain pour l’en dissuader : « Si tu peux, abandonne ta vie intérieure, car si tu la mènes avec mesure, elle n’a pas de valeur, et si tu l’exagères, elle te détruit. (…) L’action, comme finalité en soi, est le seul moyen de réintégrer la vie. (…) La politique de grand style est supérieure à la science. En poursuivant cette voie, tu ne pourras pas échapper aux abîmes de la vie intérieure ; tu ne le pourras qu’en empruntant un chemin essentiellement différent. »182 Aurel suivra le conseil de son frère. Et Emil assumera encore quelque temps les conséquences de son volontarisme – avant de fuir vers le pays de la… révélation.

128. « Douze lettres Sur les cimes du désespoir » in Dosar Apostrof, édition établie par Ion Vartic, Cluj, Ed. Biblioteca Apostrof, 1995, p. 62. Non traduit en français. 129. « Entre le spirituel et le politique », Calendarul, 2 janvier 1933, in Solitude et Destin, p. 177-178. 130. Ibid., p. 179. 131. « Où sont les Transylvains ? », Calendarul, 22 janvier 1933, in Solitude et Destin, p. 183. 132. Cioran, Lettres à ceux qui sont restés au pays, Humanitas, 1995, p. 281. Non traduit en français. 133. Ibid., p. 27. 134. Extrait cité par Marta Petreu dans sa Préface à la Transfiguration de la Roumanie, L’Herne, 2009, trad. Alain Paruit. Cette Préface présente avec une très grande clarté le contenu et les enjeux du livre de Cioran. Nous nous permettons d’y renvoyer le lecteur. Marta Petreu est également l’auteur de Un trecut deocheat sau “Schimbarea la fat,ă a României”, 1999 (non traduit en français ; disponible en anglais : An Infamous Past : E. M. Cioran and the Rise of Fascism in Romania, 2005). 135. Sur les cimes du désespoir (1934), p. 27.

136. « Les révélations de la douleur », Azi, février-mars 1933, in Solitude et Destin, p. 217. 137. Ibid. 138. Ibid., p. 208. 139. « Trop de clarté ! », Calendarul, 12 février 1933, in Solitude et Destin, p. 186. 140. Ibid., p. 187. 141. Ibid., pour ces trois expressions. 142. Ibid. 143. « Où vont donc les jeunes ? », Calendarul, 18 novembre 1932, in Solitude et Destin, p. 151. 144. « Trop de clarté ! », Ibid., p. 189. 145. « Une étrange forme de scepticisme », Calendarul, 4 mars 1933, in Solitude et Destin, p. 200. 146. Ibid., p. 201. 147. Ibid., p. 201-202. Souligné par nous. 148. « Le pays des hommes atténués », Vremea, 24 septembre 1933, in Solitude et Destin, p. 269. 149. Ibid., p. 268. 150. Ibid., p. 269-270. 151. Ibid., p. 270. 152. Ibid., p. 267. 153. Lettres à ceux qui sont restés au pays, p. 282. 154. « Douze lettres Sur les cimes du désespoir », p. 59. 155. « C’est un livre que j’ai écrit à vingt-deux ans, une sorte de testament parce que je pensais qu’après j’allais me suicider », Entretiens, p. 287. 156. Sur les cimes du désespoir, « Préface », p. 17. 157. « Douze lettres Sur les cimes du désespoir », 5 avril 1932, p. 51-52.

158. Sur les cimes du désespoir, p. 48. 159. Selon l’expression de P. Bollon, Cioran l’hérétique, p. 92. 160. « Pour Emil Cioran », Familia n° 7, novembre 1934. Ibid. pour toutes les expressions entre guillemets qui suivent. 161. Entretiens, p. 44. 162. Ces articles ont été pour l’essentiel publiés en français dans le Cahier de L’Herne Cioran. Voir également : Solitude et Destin, p. 300 à 350. 163. « Aspects allemands », Vremea, 19 novembre 1933 ; Ibid. pour toutes les expressions entre guillemets qui suivent. 164. « À l’université de Berlin », Vremea, 3 décembre 1933 ; Ibid. pour toutes les expressions entre guillemets qui suivent. 165. Voir : Alkemie, Revue semestrielle de littérature et philosophie, n° 6 (consacré à Cioran), décembre 2010, p. 100. 166. « L’Allemagne et la France ou l’illusion de la paix », Vremea, n° de Noël 1933 ; Ibid. pour toutes les expressions entre guillemets qui suivent. 167. Nous soulignons. 168. Nous soulignons. 169. « La tentation du politique et du sacrifice », Vremea, 14 janvier 1934. 170. Ibid. 171. « La problématique éthique en Allemagne », Vremea, 4 février 1934 ; Ibid. pour toutes les expressions entre guillemets qui suivent. 172. Lettres à ceux qui sont restés au pays, p. 329. 173. Ibid. 174. « La Roumanie devant l’étranger », Vremea, 29 avril 1934 ; Ibid. pour les expressions entre guillemets qui suivent. 175. « Éloge de la prophétie », Vremea, 27 mai 1934 ; Ibid. pour les expressions entre guillemets qui suivent.

176. « Hitler dans la conscience allemande », Vremea, 15 juillet 1934 ; Ibid. pour les expressions entre guillemets qui suivent. 177. « La révolte des repus », Vremea, 5 août 1934 ; Ibid. pour les citations qui suivent. 178. « La dictature et le problème de la jeunesse », Vremea, 7 octobre 1934. 179. « Ce qu’on peut faire en Roumanie », Vremea, 1er janvier 1935. 180. « À propos d’une autre Roumanie », Vremea, 17 février 1935 ; Ibid. pour les citations qui suivent. 181. Itinéraires d’une vie, p. 110. 182. Lettres à ceux qui sont restés au pays, p. 44.

1941 L’année charnière

« Cher Monsieur Cioran, Vous me pardonnerez certainement de n’avoir pas encore répondu à l’attention distinguée dont vous m’avez témoigné en m’adressant votre bel ouvrage. / Vous connaissez toutes les douleurs qui m’ont accablé ces temps derniers. Elles m’ont empêché de vous répondre avant. / Je vous félicite du fond du cœur pour tout le souci qui bouillonne dans votre poitrine, et que vous avez rendu dans une forme si haute. / Vous voulez que ce peuple se débarrasse de l’habit de pygmée qu’il porte depuis tant de siècles et qu’il endosse l’habit impérial. / Or il le veut. La preuve en est que vous (et d’autres aussi) êtes né(s) de sa glaise pour l’écrire. Car nous tous qui écrivons ou luttons ne le faisons pas par volonté propre, mais poussés par la lave roumaine du volcan qui veut sortir des profondeurs pour jaillir vers les cimes. / Un combattant pour les jours impériaux de la Roumanie vous serre la main. / Corneliu Z. Codreanu. » C’est par ces mots que, le 9 mars 1937, le chef de la Garde de Fer remerciait Cioran de l’envoi d’un exemplaire de La Transfiguration de la Roumanie, livre paru quelques mois auparavant, en décembre 1936, aux éditions Vremea183. À l’époque, le Mouvement légionnaire est un élément incontournable de la vie politique roumaine ; le Capitaine, une personnalité de premier plan avec laquelle le roi Carol II a de plus en plus de mal à composer. Aujourd’hui, la chaleureuse missive de Codreanu sonne étrangement car, si La Transfiguration recoupe par certains côtés le projet nationaliste porté par la Légion, elle s’en distingue aussi sous bien des aspects – et véhicule même à son encontre des critiques tout à fait importantes. Codreanu a sans doute vu dans le livre de Cioran ce qu’il voulait y voir : l’expression d’une forme d’antisémitisme et de xénophobie, le rejet du parlementarisme, le souhait d’instaurer en Roumanie une dictature « de droite », par exemple. Mais quid de l’éloge du bolchevisme, de l’intérêt central pour les questions de justice sociale, du rejet de l’orthodoxie comme fondement identitaire, de la promotion de l’industrialisation à outrance, du virulent portrait de la roumanité, du discrédit jeté sur la tradition, le village, la figure du paysan éternel – dont La Transfiguration se fait l’écho obstiné ? À la vérité, l’ouvrage – très dense, complexe, à la fois confus et structuré – pouvait difficilement être « récupéré » en l’état par l’idéologie gardiste. Marta Petreu nous apprend d’ailleurs que sur la quinzaine de recensions qui lui furent consacrées dans la presse (pour les deux éditions), « la plupart signalaient l’image négative de la Roumanie et le tempérament excessif de l’auteur, et deux ou trois seulement commentaient le cadre philosophique et l’interprétation globale de l’histoire et de la culture fondant le livre. »184 Malgré d’évidentes affinités, Cioran n’a pourtant jamais appartenu officiellement au Mouvement. Selon un schéma identique à celui qui avait prévalu en Allemagne à l’égard d’Hitler, il semble que l’attrait exercé sur l’esprit du jeune essayiste par la Garde de Fer ait été d’abord provoqué par le charisme de Codreanu lui-même. On sait que Cioran a rencontré très tôt le Capitaine, en 1934185 – peut-être avant. Dès cette année, le boursier de la Fondation Humboldt envisageait de rédiger, au-delà de la somme d’articles déjà publiés sur ce sujet, un volume rassemblant l’essentiel de ses « préconisations » en matière politique. En témoigne ce propos d’Aurel – lequel

sera condamné, après la guerre, à sept ans de détention pour « activités légionnaires » – en date du 26 juin : « Un conseil : ne renonce pas à écrire le livre sur la Roumanie. Et cela au plus vite. » Puisant notamment son inspiration chez Spengler (qui aborde l’histoire des cultures sur le modèle des organismes vivants), La Transfiguration s’efforce de poser les bases théoriques d’une métamorphose totale du pays. Le point de départ de Cioran est simple : l’histoire n’est rien d’autre, pense-t-il, que le développement politique et spirituel des grandes cultures. Celles-ci, forcément peu nombreuses, sont chacune l’expression d’une « âme » singulière qui se réalise dans le temps à la manière d’une fatalité ; elles portent toutes en elles un « noyau » spécifique dont la germination est assurée par l’immanence en leur sein d’une force mystérieuse et irrationnelle, le destin. Chaque grande culture incarne un monde de valeurs particulier créant ses propres vérités et incorporant organiquement les individus dans une communauté d’autant plus étroite qu’elle est homogène, sinon imperméable à l’altérité. Tels sont (ou furent) pour Cioran l’Égypte, la Grèce, Rome, la France, l’Allemagne, la Russie et le Japon. « Chaque grande culture, résume-t-il, est une solution de tous les problèmes. (…) Dans la perspective transhistorique d’un sage, la solution française ou grecque peut apparaître non valide ; mais pensons au berceau douillet qu’elle fut pour n’importe quel Grec ou Français né dans ses vérités et ses conclusions. Être intégré de façon immanente dans une culture signifie pour chacun assigner à ses doutes, à ses conceptions et à ses attitudes, les limites imposées par le cadre de cette culture. »186 Bien entendu, ces moteurs primordiaux du devenir historique naissent, fleurissent, déclinent puis finissent inévitablement par mourir. À cet aboutissement, il n’existe aucune échappatoire – et le crépuscule d’une culture, aussi inexorable que la destruction des cellules dans un corps vieillissant, est annoncé par certains signes : désintégration de la direction intérieure, relâchement de l’élan créateur au profit de l’esprit, intérêt grandissant pour le sens de l’histoire au détriment de l’instinct historique, compréhension et tolérance à l’égard de l’autre, diminution de l’ardeur messianique, éclectisme stylistique, attention au phénomène de la vie en soi, tarissement de l’appétit impérialiste (tant sur le plan politique que spirituel) – hypertrophie généralisée du phénomène de la conscience, pour le dire d’un mot. Dans l’ombre de ces entités qui entrent nécessairement en conflit (en raison de leurs divergences essentielles et de leur naturelle propension à l’hégémonie), on trouve les myriades de petites cultures disséminées à travers le monde : leur inexistence historique les apparente d’emblée à de simples accidents temporels. « Formations périphériques du devenir »187 caractérisées par un noyau incapable de s’objectiver, déficient, voire mort-né, elles ne craignent nullement d’être vouées – comme toute forme de vie – à la disparition. Leur drame serait plutôt d’être a priori condamnées à ne jamais naître. Elles n’ont ni sens, ni originalité, ni dynamisme intrinsèques ; selon Cioran, elles n’ont, dans l’ensemble, pas dépassé le stade biologique – et c’est pourquoi elles ne sont guère plus que des peuples, quand les grandes cultures sont, elles, en vertu de leur réalisation politique, des nations. Si « la France n’a jamais su qu’elle était grande parce qu’elle l’a toujours été et qu’elle l’a senti sans cesse », les formes mineures de la vie historique sont écrasées par un tel complexe d’infériorité que la lucidité stérile qui les frappe leur interdit d’épouser innocemment le rythme évolutif sans lequel aucune affirmation n’est possible. « Que signifient dans l’univers, se demande Cioran, la Suède, le Danemark, la Suisse, la Roumanie, la Bulgarie, la Hongrie, la Serbie, etc. ? Les petites cultures n’ont de valeur que dans la mesure où elles tentent d’abolir leur loi, d’échapper à une condamnation qui les ligote dans la camisole de force de l’anonymat. » L’auteur se propose justement d’expliquer à ses compatriotes

qu’un tel arrachement est impératif, vital. La Grande Roumanie doit vouloir la puissance – et non se contenter de protéger ses frontières ou de défendre la latinité dans les Balkans (idées que Cioran abhorre) ; si elle ne se contraint pas à croire qu’« un saut définitif et essentiel »188 hors de sa condition est possible, elle demeurera à jamais sous le joug des puissances qui monopolisent le destin de l’humanité – car « vivre seulement en tant que peuple signifie enregistrer l’histoire, [alors que] vivre en tant que nation [signifie] être enregistré par l’histoire. »189 Mais un défi de cette envergure exige de franchir maints obstacles. Le premier d’entre eux est inhérent au statut de petite culture lui-même : la Roumanie est en effet obligée de penser, de forcer son ascension – c’est-à-dire de préméditer une mutation qui relève normalement de la pulsion la plus inconsciente. Ceci n’est pas une mince affaire, et Cioran le sait : « Pour ce qui est de ce que nous devons faire, personne ne nous a précédés, personne ne nous exhorte, personne ne nous aide. D’autres peuples ont vécu leurs débuts naïvement, (…) passant du sommeil de la matière à la vie historique par un processus insensible, une évolution naturelle (…). Nous, au contraire, nous savons et devons savoir que nous commençons, que nous sommes obligés d’avoir la lucidité des débuts de la vie, la conscience aiguë et réfléchie de notre aurore. »190 L’énonciation de ce paradoxe initial montre, au demeurant, à quel point l’essayiste s’était identifié à la physionomie de son pays : là encore, Cioran calque sur ce dernier son propre tiraillement intérieur – entre conscience crépusculaire et désir de réintégrer le rythme fécond de la vie. Cette curieuse projection de soi est sans cesse palpable dans ses écrits dits « politiques ». Étant donné qu’il s’agit de mettre l’accent sur l’urgence d’une métamorphose intégrale, Cioran consacre une part non négligeable de son livre à analyser la situation roumaine. Son diagnostic, il va sans dire, est catastrophique. Comme dans ses articles, il décrit longuement « les lacunes psychologiques et historiques de la Roumanie »191, en insistant, contre toute tentation réactionnaire ou traditionaliste, sur la nécessité de balayer au plus vite un héritage qu’il juge nul et handicapant. L’idée est ressassée avec beaucoup de vigueur : « Il nous faut identifier notre spécificité nationale, cause d’un immobilisme millénaire, afin de la liquider, en même temps que la fierté ridicule qui nous y attache. »192 À ses yeux, « ce sont les conditions intérieures, et non extérieures, qui engendrent et assurent le développement d’un pays »193 ; or, puisque « la structure psychique roumaine est entachée d’un vice substantiel, d’une lacune initiale », qu’« aux débuts de la roumanité il n’existait pas d’âme formée » – il convient de faire table rase du passé en se tournant avec la plus extrême fermeté vers l’avenir. Aussi La Transfiguration dénonce-telle violemment la tiédeur des Roumains, leur passivité, leur résignation, leur absence totale de sérieux, leur indifférence inadmissible, leur veulerie, leur orgueil mal placé… La liste des défauts est longue ; cette dimension, un véritable leitmotiv. Mais si Cioran brocarde l’indolence de ce peuple « de paysans haïs et affamés »194, il s’insurge surtout contre le discours victimaire qui brise à sa source toute volonté de changement : « Les déficiences actuelles du peuple roumain, affirme-t-il, ne sont pas le produit de son histoire ; c’est son histoire qui est le produit de déficiences psychologiques structurales. »195 Puis, plus explicitement encore : « Nous aurons beau chercher à justifier notre condition adamique par une adversité séculaire – les invasions barbares, le joug des Turcs et des Hongrois, la domination phanariote – nous n’y arriverons pas. L’histoire est une explication, non une excuse. »196 Cioran, affecté d’un syndrome de responsabilité – selon l’expression très juste de Marta Petreu – prend l’exact contre-pied des

conceptions communément admises par les Roumains, intellectuels ou non. Dans une certaine mesure, il s’emploie aussi à détruire l’inclination naturelle au fatalisme qu’avait flattée en lui la lecture du Déclin de l’Occident. Cependant, mettre le pays face à ses inconséquences et lui montrer que sa prétendue sagesse n’est qu’un effet de sa lâcheté atavique reste insuffisant ; ainsi déclare-t-il « antiroumain celui qui ne redoute pas que l’histoire se fasse par-dessus notre tête » ; « traître, celui qui accepte le passé et le présent de la Roumanie. »197 Sa pédagogie (pour user d’un mot aujourd’hui à la mode) sera donc d’abord coercitive : elle empruntera la forme d’une dictature, seul moyen, estime-t-il, de faire surgir au sein du peuple un principe de cohésion susceptible d’individualiser la Roumanie à travers le monde. Non que la démocratie soit viciée par essence ; Cioran la croit simplement incapable de répondre aux exigences de l’époque – et c’est pourquoi il lui préfère une révolution nationale fondée sur le culte de la force et inspirée de l’Allemagne hitlérienne. Le critère censé légitimer cette option reflète l’obsession volontariste de Cioran, qui écrit : « N’est bon et valable pour un peuple que ce qui le pousse de l’avant. (…) Tout ce qui met en mouvement la Roumanie est bon ; tout ce qui la fait piétiner est mauvais. Sa seule issue est un dionysisme de son devenir. »198 La fin qu’il poursuit – imposer au pays le désir d’un saut historique – justifie l’élection d’un réalisme politique brutal, la réduction du droit à la force et la négation de toute réflexion éthique : « Si, dans son ascension, [la Roumanie] visait des idéaux mesquins et compromettants, bornés et antihumains, il conviendrait de les déclarer absolus et parfaits. L’ascension d’un pays est sa seule morale. » Dans ses articles de presse, il réitère constamment cette position avec, parfois, d’étranges concessions – qui n’ont d’autre effet, au final, que de la confirmer : « Il m’est impossible d’éprouver un enthousiasme théorique pour la dictature, bien qu’elle soit à mon sens la seule solution pour la Roumanie. Celui qui ne croit pas aux fruits de l’esprit dictatorial s’éloigne de l’avenir immédiat de ce pays. »199 Un autre thème traverse de bout en bout La Transfiguration : celui de la misère matérielle, des injustices sociales. Révolté par la violence avec laquelle une minorité de possédants écrase une majorité de pauvres ; écœuré, en outre, par l’inertie dont cette dernière fait preuve en acceptant son infamante condition – Cioran considère que la Roumanie à venir devra impérativement apprécier la gravité de la situation pour y remédier coûte que coûte. À ce titre, le bolchevisme lui semble exemplaire, doublement méritoire : il attire l’attention des élites sur le dramatique phénomène de la misère, et il montre aux masses amorphes qu’elles peuvent bouleverser tout ordre établi en prenant préalablement conscience de la force prodigieuse qu’elles incarnent. En se saisissant de cela, Cioran blâme les partisans de la réaction : « Pourquoi, remarque-t-il par exemple, certains nationalistes roumains (…) pensent-ils que l’épanouissement de la nation est compatible avec des inégalités criantes ? Le nationalisme est devenu une marmite dans laquelle bout la misère. Or, ce n’était pas une nécessité. On entendrait des paroles abominables si certains nationalistes clamaient le fond de leur pensée : “Crevez, citoyens, pourvu que triomphe la patrie !” La grandeur de la nation se paye cher. »200 Trop cher, pour Cioran – aux yeux duquel « une révolution qui ne changerait pas les rapports de propriété serait une mascarade. »201 Le prolétariat est désormais, grâce aux événements russes de 1917, une donnée politique et historique incontournable : impossible de l’ignorer. Par ailleurs, non content de conspuer ce manque de clairvoyance contre-productif, l’essayiste ne se prive pas de promouvoir, contre la figure du paysan, celle de l’ouvrier ; contre l’image idyllique du village anhistorique, celle de la grande métropole industrialisée et trépidante ; contre les forces telluriques, celles de la technique.

Son maître-mot est en réalité : modernisation. Combler le retard de la Roumanie exige d’emprunter à l’Occident les moyens de sa puissance, d’imiter ce qui, dans les pays étrangers, est facteur d’ascension. Cioran se présente comme un farouche défenseur de ces idées. Cependant, entre la forme de la dictature nationale et l’aspiration sociale de la révolution qui a triomphé du tsarisme – peut-on imaginer un compromis ? La Transfiguration répond : oui, et surtout – il le faut. Par conséquent, la solution qu’elle préconise tient dans cette formule : collectivisme national. Puisque « les formes de vie d’une nation doivent être constituées d’une série d’éléments gravitant tous autour de deux foyers : la force et la justice sociale »202, que ces deux axes sont irréductibles et ne sauraient être sacrifiés l’un à l’autre – le collectivisme national est, soutient Cioran, « la seule issue »203 offerte à la Roumanie. En dépit de son exaltation, de sa désarmante naïveté à l’égard des idéologies qui confisquent la réalité politique de l’époque, le jeune penseur se veut en premier lieu constructif. Il fabrique un cadre conceptuel, échafaude une théorie et décide tout bonnement de résoudre, sur le plan pratique, les difficultés structurelles de son pays. Le nationalisme lui paraît néfaste – en ce qu’il se réclame de valeurs archaïques ; le communisme, dangereux – en ce qu’il tend à dissoudre l’idée même de nation ; mais, abstraction faite de ces écueils contre lesquels il importe de se prémunir, la fusion de leurs avantages respectifs ouvre selon lui des perspectives fécondes : « Le collectivisme national, qui donnerait une valeur aux solutions abstraites grâce au correctif concret de la nation, se frayerait plus vite un chemin parmi les irréductibles et les antinomies. »204 Telle est la thèse centrale de La Transfiguration. Si la Roumanie ambitionne de conquérir, au minimum, le statut de culture intermédiaire ou de faire de Bucarest « la nouvelle Constantinople »205 ; si elle brûle de devenir une menace pour le reste du monde ou, plus raisonnablement, « le pays unificateur des Balkans » (et Cioran écrit pour l’en persuader) – il lui faut tracer sa propre voie « entre Berlin et Moscou »206. Car, quoiqu’il manifeste, tout au long du livre, une profonde vénération pour la grandeur passée de la France, ce n’est certes pas chez un Maurras ou un Daudet qu’il convient, selon Cioran, de puiser la formule messianique de demain ; au contraire : « Lénine, fou de justice sociale, avec Clausewitz comme livre de chevet, voilà le prototype de l’homme politique des temps futurs »207, déclare-t-il. La révolution qu’il envisage se donnerait donc pour mission de dépasser à la fois l’opposition classique conservateurs-libéraux et l’antagonisme moderne nationalisme-internationalisme. C’est dans un état d’esprit identique que Cioran aborde les questions relatives aux minorités vivant en Roumanie. Grosso modo, il leur consacre la moitié du chapitre IV – dix pages environ sur les 234 que compte l’édition originale208, auxquelles s’ajoutent quelques passages du dernier chapitre. Tortueuse, la logique interne de ces pages ne se laisse pas aisément cerner. Sans en altérer la portée, on peut dire que Cioran s’emploie ici à justifier – dans le cadre de la réalité roumaine des années 1930 – la xénophobie et l’antisémitisme à ses yeux inséparables de tout mouvement œuvrant à l’édification historique de la Roumanie. Néanmoins, de même qu’il désapprouve la dimension réactionnaire du nationalisme roumain et son refus de se confronter au phénomène de la misère, de même il lui reproche, non d’être xénophobe et antisémite, mais de vouloir fonder l’essentiel de son action sur cette double attitude de rejet. Récusant la crispation antijuive du cuzisme, il écrivait déjà, dans un article contemporain de la parution de La Transfiguration : « Le nationalisme, en tant que formule sentimentale, dépourvue d’ossature

idéologique et de perspective politique, n’a aucune valeur. Le destin déshonorant d’A.C. Cuza n’a pour explication que les agitations d’un apolitique dont le fanatisme, qui n’a pas dépassé l’antisémitisme, n’a jamais pu devenir une fatalité pour la Roumanie. Si nous n’avions eu aucun Juif, A.C. Cuza n’aurait jamais pensé à son pays. L’exemple d’A.C. Cuza nous montre ce que le nationalisme ne devrait pas être. L’antisémitisme est un aspect particulier du nationalisme, non pas le plus important. »209 Dans son livre, Cioran plaide obstinément en faveur de cette conception – ce qui l’éloigne de la doctrine légionnaire, sans pour autant l’exclure de la sphère des antisémites déclarés : « L’invasion judaïque, dans les dernières décennies du devenir roumain, a fait de l’antisémitisme le trait essentiel de notre nationalisme, observe-t-il. Compréhensible ailleurs, il a chez nous une légitimité qu’il ne faudrait cependant pas exagérer. Si la Roumanie n’avait compté aucun Juif, son existence aurait-elle été moins misérable ? En quoi son niveau historique (le seul qui compte) aurait-il été plus élevé ? Il y aurait eu moins de corruption, cela va de soi, mais de là à l’histoire le chemin est long. Les Juifs ont tout au plus retardé l’heure solennelle de la Roumanie ; ils ne sont, en aucun cas, la cause de notre misère, de notre misère de toujours. Un nationalisme qui ne s’en rend pas compte est faux et trop unilatéral pour être durable. »210 Puis, plus loin : « L’étroitesse de vues du nationalisme roumain vient de ce qu’il est un dérivé de l’antisémitisme. »211 Il y a donc, dans ces propos, deux axes de lecture qui singularisent la position de Cioran parmi les partisans de la révolution nationale qu’il appelle de ses vœux : le premier est la promotion d’un « antisémitisme militant » censé être plus efficace et plus lucide que l’antisémitisme « sentimental »212 dont il dénonce, en outre, l’aspect opportuniste et systématique ; le second consiste à affirmer que la responsabilité du retard historique roumain n’est pas essentiellement imputable à la présence des Juifs mais, d’abord et avant tout, aux multiples carences qui affecteraient ses compatriotes eux-mêmes. Plus généralement, la xénophobie de Cioran, telle qu’elle est exprimée dans La Transfiguration, se veut… critique à l’égard de celle affichée par la majorité des nationalistes roumains. Aussi choquant que cela puisse paraître aujourd’hui, l’essayiste prétend, sans la discréditer, corriger les défauts inhérents à une haine désorganisée de l’étranger : les Roumains, souligne en effet Cioran, « endurent la misère à cause des étrangers. L’hostilité envers l’étranger caractérise si bien la sensibilité nationale roumaine qu’on ne pourra jamais les dissocier »213 ; mais, poursuitil, « un juron suffit souvent » à cette réaction pour s’apaiser ; en sorte qu’elle devient « rarement une haine organisée et durable. » Entendons-nous bien : Cioran ne conteste pas l’idée que la xénophobie ait un rôle à jouer dans la constitution politique de l’identité roumaine – il l’écrit on ne peut plus clairement : « Jeter les étrangers sur un chemin sans issue est une évidence. (…) Nous avons tous vécu pendant mille ans sous le joug des étrangers ; ne pas les haïr et ne pas les éliminer témoigne d’une absence d’instinct national » ; ce qu’il réfute, c’est l’idée que « la xénophobie [soit] la clef de tous les problèmes »214, qu’elle constitue une condition suffisante ; bien plus – que les diverses minorités de souches non-roumaines (car ce sont elles qu’il vise) soient regardées comme la cause principale des déficiences nationales : « Si nous éliminions tous les étrangers, le problème de la Roumanie ne serait pas moins grave. Il ne ferait que commencer »215, estime-t-il. Par ailleurs, Cioran pense que le caractère instinctif de la xénophobie roumaine, bien que légitimé par le souvenir d’une oppression séculaire, dessert en réalité l’affirmation politique du pays. Il lui préfère une attitude moins épidermique, plus

pragmatique, calculée. C’est pourquoi il opte pour l’exclusion ou la mise à distance des minorités, sans préciser ce qu’il entend exactement par là : « Nous ne pouvons pas demander à une minorité de nous aimer, ni de nous rejoindre en un point ou un autre, mais nous pouvons lui demander de rester à une même distance dans notre marche côte à côte. Un État comme le nôtre (…) ne peut réaliser une politique équilibrée qu’en avançant parallèlement aux minorités qui acceptent cette condition : se maintenir à équidistance de la ligne de notre évolution. »216 La Transfiguration stigmatise principalement les minorités hongroise et juive. Toutes deux sont prises à partie, faisant l’objet de jugements tantôt très négatifs, tantôt positifs – avec une nette prédominance des premiers. Le jeune Transylvain perçoit les Hongrois à travers le prisme d’une occupation encore récente ; violent, le ressentiment qu’il éprouve à leur endroit est exacerbé par la honte d’avoir reçu de ses propres aïeux l’héritage d’un asservissement long et humiliant. « Bien que de très nombreuses facettes de l’âme magyare m’inspirent une sympathie infinie, assure Cioran, je suis incapable de m’attacher le moins que ce soit au peuple hongrois, à son histoire. »217 Les assertions somme toute assez décousues qu’il profère ne sont pas conçues pour apaiser l’acrimonie des Roumains à l’égard de leurs anciens oppresseurs – qu’il s’agisse des Turcs, des Russes ou des Hongrois. Au contraire, elles contribuent à entretenir, à exciter un esprit vengeur que Cioran met implicitement sur le compte d’un salutaire sursaut d’orgueil collectif. Les injures fusent au gré d’une plume rompue à l’exercice du pamphlet : « ultraréactionnaire », « incapable d’un grand renouveau politique », la Hongrie n’a jamais créé « une grande idée historique », n’a jamais eu de « conscience messianique » ni de « vision extraordinaire » ; culturellement, elle n’a su produire « aucune pensée originale ni aucun style » ; du reste, pourquoi les Hongrois se sont-ils établis, autour de l’an mille, dans la plaine pannonienne ? Non « pour penser mais pour chanter et boire, répond Cioran. Et ils y sont arrivés. » En dépit de leur qualité d’exploiteurs, ils ne représentent pas et n’ont jamais représenté un « sens dans l’univers » ; « ils n’ont réussi qu’à bâtir des villes et à faire la noce. » En définitive, « les Hongrois sont un peuple de conquérants qui a fini dans l’élevage des porcs. Des ratés sans pareils »218, assène Cioran, qui dit ressentir à la fois, pour « ce peuple irréalisé », « une haine nationale très naturelle et une tendresse qu’[il] ne peu[t] retenir. » Des Magyars, il ne retient (hormis « les Hongroises »219) que leur musique – au sujet de laquelle il ne tarit pas d’éloges et qu’il interprète comme le reflet de leur âme barbare : « un chagrin qui se nourrit de lui-même », l’expression d’un « spleen du sang », écrit-il notamment. Mais le discours de Cioran est d’abord motivé par le désir d’une revanche historique. Le grief essentiel qu’il adresse aux Hongrois reste celui d’avoir opprimé les Transylvains – ce qui ne l’empêche nullement de fustiger la résignation de ces derniers : « [Les] prétentions [hongroises] à dominer l’Europe centrale ne s’expliquent que par l’incapacité des peuples asservis. Personne n’effacera notre honte d’avoir été soumis mille ans aux Magyars. »220 Dans son esprit, la détestation du passé roumain est indissociable du rejet de l’étranger – conçu comme ancien maître, entrave à la cohésion nationale et source d’un profond complexe d’infériorité dont Cioran cherche à se débarrasser par le mépris et l’insulte. Cette désignation de l’étranger en tant qu’ennemi frappe ensuite la minorité juive. Elle s’appuie sur un portrait du peuple juif parfaitement intégré au processus de substantialisation ethnique et culturelle qui fonde toute La Transfiguration. Additionnant, au fil d’une logique souvent paradoxale, les sentences les plus péremptoires au sujet de l’âme et du destin juifs, ce portrait

draine – jusque dans sa volonté de s’en défaire – la plupart des clichés antisémites de l’époque. D’abord, celui de l’altérité absolue : « Le Juif n’est pas notre semblable, notre prochain, et nous aurons beau nous laisser aller à l’intimité avec lui, un abîme nous séparera, que nous le voulions ou non. On dirait que les Juifs descendent d’une autre espèce de singes que nous, qu’ils ont été condamnés ab initio à une tragédie stérile, à des espoirs éternellement déçus. Nous ne pouvons pas nous rapprocher d’eux humainement car le Juif est d’abord un Juif et ensuite un homme. Phénomène qui se produit autant dans leur conscience que dans la nôtre. »221 En outre, explique Cioran, les Juifs se caractérisent par leur « vampirisme », leur « agressivité », leur « volonté d’accaparer », leur « impérialisme souterrain, leur cynisme et leur expérience séculaire » ; ils constituent « le plus cérébral », « le plus intelligent, le plus doué et le plus insolent des peuples » – ils incarnent en somme « le plus irréductible des phénomènes ethniques de l’histoire ». Mais ce qui l’intéresse surtout, c’est la singularité de la place qu’ils occupent parmi les autres peuples, la signification réelle de leur « nationalisme » dépourvu d’« expression géographique » : « Ne se sentant nulle part chez eux, écrit-il, ils ne connaissent en aucune façon la tragédie du déracinement. Ils sont le seul peuple à ne pas se sentir attaché au paysage. Il n’y a pas un endroit au monde qui ait modelé leur âme ; de sorte qu’ils sont les mêmes dans n’importe quel pays ou contenu. » L’antisémitisme militant de Cioran repose entièrement sur cet a priori fantasmatique dont il n’hésite pas à tirer toutes les conséquences – en premier lieu : le danger que représente, pour la Roumanie, l’inscription aterritoriale du messianisme juif – et qui fait de lui « l’ennemi mortel de n’importe quel autre nationalisme. » Cioran va même plus loin : il soutient que, lorsqu’un pays prend conscience de lui-même et s’apprête à revêtir la forme d’une nation, il entre nécessairement en conflit avec la minorité juive qui y vit ; qu’opposés à toute tentative d’union nationale, les Juifs deviennent alors, non moins nécessairement, des « traîtres » ; et qu’« un organisme national sain se conforte toujours dans la lutte contre les Juifs ». Si les légionnaires voient en eux le mal absolu, Cioran leur reconnaît quant à lui bien des qualités : « Cette race, dont la haine nourrit le feu intérieur, a donné des exemples d’amour uniques, incroyables. Qui connaît la mystique hassidique et la vie de certains de ses rabbins ne peut pas ne pas frémir devant ces exemples d’amour défiant les lois de la vie, d’une étrangeté inhumaine et qui laissent très souvent le christianisme derrière eux »222 ; il remarque également qu’ils ont « le grand mérite d’avoir proclamé pendant tout le siècle dernier l’importance capitale des problèmes sociaux, d’avoir répété à satiété qu’il était nécessaire de les résoudre » ; il estime enfin qu’ils sont « un catalyseur dans la vie des peuples, dont il[s] accélère[nt] les processus. » Cependant, ces qualités elles-mêmes peuvent, à ses yeux, être fatales à la Roumanie ; par conséquent, c’est en raison de leur prétendue supériorité que les Juifs doivent être rejetés : « Comment le peuple qui a à son actif des victoires sur les nations les plus brillantes de l’histoire pourrait-il être assimilé par un peuple qui n’a vu le jour qu’à travers les ténèbres des Hongrois, des Turcs ou des Grecs ? La vitalité des Juifs est si agressive (…) que manifester de la tolérance envers ce peuple travailleur et exploiteur signifierait notre faillite certaine. »223 L’antisémitisme n’est pas, pour l’auteur de La Transfiguration, le résultat de conditions historiques, économiques ou politiques données ; c’est une réaction provoquée par… les Juifs eux-mêmes, une fatalité attachée à leur destin dramatique, une réponse inspirée à l’altérité par l’intégrité de leur essence. Lieu commun des antisémites, ce raisonnement vicieux – que Nae Ionescu a fait sien et que Sartre détruira dans ses Réflexions sur la question juive (1946) – est poussé à son comble par Cioran lorsqu’il affirme, indubitablement sérieux : « Au fond, nous devons avouer, non sans

mélancolie, que l’antisémitisme est le plus grand éloge possible des Juifs. (…) S’ils tiennent tant soit peu à rester ce qu’ils sont (…), ils n’ont qu’à remercier les antisémites. Qui a intériorisé le judaïsme, sinon eux ? Les persécutions ont rapproché les Juifs de leur essence, tandis que les régimes libéraux, en satisfaisant leur appât du gain, les adoucissaient et les atténuaient au moyen de la liberté. »224 Derrière ces propos, se cache la fascination de Cioran pour l’idée d’élection sans laquelle un peuple ne signifie rien ; que celle-ci soit garantie par la violence et par la haine, par une stigmatisation humiliante et par la solitude – voilà qui affermirait l’orgueil. Souffrir et être détesté en de pareilles proportions lui paraît un sort enviable, dans la mesure où le consensus contre soi est indice de distinction ! « La grande fierté d’un peuple doit découler de l’exagération de sa raison d’être dans le monde. » Or, « qui a exagéré le rôle du peuple juif plus que les antisémites ? (…) Comme nous serions heureux, nous autres Roumains, si quelqu’un exagérait notre raison d’être au monde, si nous étions étreints par un sort que nous caressons secrètement, dans une sainte folie des grandeurs ! Nul prophète n’a exagéré notre rôle dans le monde. » L’antisémitisme du jeune Cioran puise dans « l’idée de Juif »225 la matière d’une représentation fantasmée qui n’a d’ambiguë que l’apparence, et dont l’étalon permanent est… l’idée de Roumain. Ce ne sont ni les qualités ni les défauts attribués par lui aux Juifs qui donnent le ton de sa véritable position – une position d’ailleurs marginale dans le paysage idéologique de l’entre-deux-guerres. Si le fait même de mettre en balance ces qualités et défauts indiquait, en 1936, une intention critique – de nos jours, et après la Shoah, il est, à juste titre, interprété comme le ressort d’un antisémitisme pur et dur. Autrement dit, ces pages de Cioran pouvaient passer pour équivoques, voire modérées, au moment de leur parution (et elles l’étaient sans doute dans l’esprit de leur auteur) – mais non plus ensuite, car l’histoire avait alors accompli son œuvre terrible. Or, Cioran a-t-il perçu, plus tard, en quoi son discours de jadis – celui qui prétendait corriger les excès de l’antisémitisme – posait en soi problème ? A-t-il compris que la détermination d’une essence juive tantôt admirée, tantôt détestée – souvent détestée parce qu’admirée – était en soi une vue délirante de l’esprit et qu’il convenait de la traiter comme telle ? En un sens, il est permis de répondre positivement ; néanmoins, certains propos tardifs montrent que les réflexes de Cioran devançaient encore, parfois, sa faculté réflexive ; ainsi de ce fragment des Cahiers, en date du 18 septembre 1970 : « Hindus, “ami” de Céline, note-t-il, dit que les Juifs ne devraient pas en vouloir à Céline : est-ce que les femmes en veulent à Strindberg ? / Sans doute. Mais il n’y a pas eu un Hitler misogyne, qui se serait mis à exterminer les femmes. Les femmes n’ont pas souffert à cause de Strindberg. Mais les Juifs peuvent penser avec raison qu’avoir écrit contre eux au moment où Hitler sévissait constitue un acte grave. / Le tort de Céline, conclut étrangement Cioran, est de n’avoir pas écrit un pour et contre les Juifs, mais seulement un contre. »226 Cette dialectique en quelque sorte irrésolue du pour et contre – qui, nous le répétons, ouvre la porte à tous les fantasmes de la substantialisation – était déjà présente dans La Transfiguration : elle le sera encore dans Un peuple de solitaires, texte de 1956, composé en français, également consacré aux Juifs et au sein duquel on retrouve certaines phrases de 1936, presque mot pour mot. Cioran, donc, a-t-il remis en cause cette écriture de l’ambiguïté censée surclasser jadis l’opposition binaire philo-/antisémitisme ? En 1956, il n’affirme certes plus, comme c’était le cas vingt ans auparavant dans La Transfiguration : « Si le nombre des Juifs dans un pays ne dépasse pas la dose de poison nécessaire à tout organisme, ils peuvent s’y faire accepter, comme une évidence regrettable ou même avec une certaine

sympathie indifférente »227 ; au contraire, dans Un peuple de solitaire, il juge même que, « sans eux, les cités seraient irrespirables ; ils y entretiennent un état de fièvre, faute de quoi toute agglomération fait province : une ville morte est une ville sans Juifs. Efficaces comme le ferment et le virus, ils inspirent un double sentiment de fascination et de malaise. »228 Toutefois, l’équivoque, la divagation (pour reprendre une notion qui lui est chère et qu’il introduit dès le début de son essai) demeure, en 1956, explicitement revendiquée : « Qu’un autre leur fasse l’injure de tenir sur eux des propos sensés ! Je ne saurais, quant à moi, m’y résoudre : leur appliquer nos étalons, c’est les dépouiller de leurs privilèges, en faire de simples mortels, une variété quelconque du type humain. Par bonheur, ils défient nos critères, ainsi que les investigations du bon sens. »229 En outre, il existe une série de feuillets manuscrits, semblables à des notes, où Cioran revisite son ouvrage de jeunesse230. Rédigés en français, ceux-ci ne sont pas datés mais, étant donné l’écriture, on doit les supposer tardifs. L’auteur y traduit du roumain certaines phrases de La Transfiguration et y joint quelques commentaires succincts. En les lisant, on constate que Cioran est resté hanté par ce qu’il avait dit au sujet des Juifs – en bien et en mal. Il se souvient du « mot de [sa] mère après avoir lu le livre : “On ne peut pas savoir si tu es pour ou contre les Juifs. L’impression que j’en ai retirée est d’un grand déchirement.” » A quoi Cioran pensait-il en consignant cette réflexion ? Croyait-il encore à la pertinence du pour et contre, à l’idée que ce dernier le différenciait fondamentalement de la sphère des antisémites ? On ne le saura sans doute jamais… Mais une chose du moins est sûre : Cioran interprétait cette ambiguïté comme la conséquence d’un déchirement lié à l’idée qu’il se faisait de sa propre identité roumaine. Dans le même document, il le confesse en effet : « Chez moi, il y avait un complexe d’infériorité qui frisait la folie. Le désespoir d’être roumain. Il est strictement impossible de ne pas sentir dans ces pages une passion secrète pour les Juifs, et le désespoir et la honte d’être roumain. » Voilà l’élément psychologique sous-jacent qui détermine tout son rapport à la judéité. Postulée, obsessionnelle telle une idée fixe, entretenue par l’immuabilité d’une représentation rêvée, la supériorité juive est en fait, dans l’esprit de Cioran, l’envers positif des prétendues insuffisances de la roumanité. D’où le pour et le contre – qui correspondent respectivement à un sentiment de fascination et à une réaction de défense. Jeune, Cioran s’était intéressé de près au « cas » Otto Weininger et au livre que celui-ci avait publié, Sexe et Caractère (1903), quelques mois avant son suicide à l’âge de vingt-trois ans. Il ne fait aucun doute que l’antiféminisme et l’antisémitisme de l’écrivain juif autrichien – qui s’était converti au protestantisme en 1902 – relevaient d’une haine de soi profonde. Or, si Cioran s’était découvert une sorte d’affinité avec lui, ce n’était pas – à l’instar de certains nazis – parce qu’il partageait avec Weininger un antisémitisme commun ; leur véritable point de convergence était cette haine pathologique de soi : orientée, pour l’un, vers son appartenance juive – pour l’autre, vers son appartenance roumaine. De cela, Cioran s’est rendu compte avec une certaine lucidité, ainsi qu’en témoigne ce passage des Cahiers (novembre 1969) : « J’ai réfléchi ce matin au lit aux raisons pour lesquelles Weininger m’avait tellement passionné dans ma jeunesse. J’aimais évidemment sa haine de la femme. Mais ce qui me séduisait, plus encore, c’est que, juif, il détestait sa “race”, comme, moi, roumain, j’avais horreur de l’être. Ce refus des origines, cette incapacité de se résigner à être ce qu’on est, ce drame de se rêver autre, je connaissais tout cela ; mais il me semblait que Weininger était allé le plus loin possible dans cette volonté, dans cette recherche d’autodestruction, qu’il y représentait un cas limite, le cas. »231 En somme, l’attitude de Cioran

envers les Juifs fut – et restera – d’abord inspirée par son propre complexe identitaire. En se refusant lui-même, il s’est inventé une image très sophistiquée de l’essence juive et, ne pouvant que s’y projeter, est demeuré prisonnier d’un double mouvement contradictoire dont on se demande bien quel fut au fond… l’objet réel. * Si La Transfiguration tient une place particulière dans l’œuvre de Cioran – à l’époque de sa publication, les positions qu’elle véhiculait détonnaient manifestement lorsqu’on s’efforçait d’en obtenir une vue d’ensemble. Au cours de l’automne 1936, Mircea Eliade, qui en a lui-même corrigé les épreuves (Cioran se trouvant alors à Braşov), déclare à son ami : « Il y a dans ton livre beaucoup de choses que je comprends admirablement (…). Mais je ne peux pas admettre ce que tu dis au sujet du village roumain. Le chapitre sur les ouvriers et les Juifs est admirable ; de même que tout ce qui le précède, sur les styles. » Le 5 mars 1938, Constantin Noica écrit pour sa part à Cioran que, s’il a lu tardivement Schimbarea, il en a aimé l’intensité ; qu’il y a retrouvé avec plaisir le tempérament si singulier de son ami, et qu’en somme il lui donne raison. « Mais je suis certain, ajoute Noica, que dans le chapitre sur la Guerre et la Révolution tu as aussi, plus qu’ailleurs, parfaitement raison – si cela peut, toutefois, avoir un sens. » Inclassable et – peut-être malgré lui – rétif à une récupération politique complète, Cioran est déjà une figure de proue de la Jeune Génération ; parmi elle, l’un des tout premiers à avoir idéologisé son discours – en transgressant l’indépendance supposée du postulat « spirituel ». Néanmoins, parallèlement à la décision qu’il a prise de dire son fait à la Roumanie et de la contraindre à se soulever contre ellemême afin de pénétrer l’arène historique, l’essayiste continue d’explorer, par l’écriture, les abîmes d’une subjectivité à laquelle il souhaitait sans doute échapper au moyen d’un engagement énergique dans les affaires temporelles, extérieures. Ainsi publie-t-il, la même année que La Transfiguration, son deuxième ouvrage : Cartea amăgirilor [Le Livre des leurres] – qui pourrait être présenté comme le second tome de Pe culmile tant le ton enflammé, la langue et la forme en paraissent proches. Mêlant à peu près tous les registres, Cioran y parle de la folie, de la mort, de l’extase, de Dieu… – de l’intensité de ses expériences intérieures, plus que jamais débordantes. Il consacre de très belles pages à la musique, à Mozart et, bien sûr, à l’auteur des Variations Goldberg au sujet duquel il proclame par exemple : « Si seulement Dieu avait fait notre monde aussi parfait que Bach a fait le sien divin ! »232 – formule que, plus tard, il transposera comme tant d’autres en français : « S’il y a quelqu’un qui doit tout à Bach, c’est bien Dieu »233, lit-on en effet dans Syllogismes de l’amertume (1952). Rétrospectivement, Le Livre des leurres intrigue surtout par les correspondances tacites qu’il entretient avec La Transfiguration. En le parcourant, on a le sentiment que Cioran y a exprimé quelque chose de celle-ci : une volonté d’épouser la vie jusque dans la mort, un hymne à l’illusion salutaire, un profond désir de désamorcer en soi l’attraction puissante de l’inertie. La récurrence soutenue de certaines notions – sacrifice, messianisme, héroïsme, purification, etc. – ne relève pas seulement d’une espèce d’ascèse personnelle à laquelle Cioran se livrerait à des fins « spirituelles » ; elle ne renvoie pas non plus uniquement à une esthétisation de la parole sur le mode tragique : elle révèle, par-dessus tout, les principes abstraits qui structurent ses options politiques du moment. Sur les cimes du désespoir était un adieu fiévreux à l’existence ; Le Livre des leurres sonne plutôt comme une exhortation à ne pas succomber avant d’avoir lutté, c’est-à-

dire conféré un sens immanent à sa propre mort. La cause de ce revirement brutal est liée à la signification transcendante que Cioran assigne dorénavant à l’expérience de la souffrance : celleci n’est plus absurde mais… transfiguratrice ; elle offre à chacun l’occasion de sublimer sa condition, de désavouer sa résignation en sacrifiant héroïquement sa vie. « Seule la souffrance change l’homme, affirme Cioran. Aucune autre expérience, aucun autre phénomène ne parvient à changer essentiellement son tempérament ou à creuser certaines de ses dispositions au point de le transformer de fond en comble. (…) Les hommes n’ont pas compris qu’il n’y a pas de meilleure arme contre la médiocrité que la souffrance. (…) L’inquiétude qui fait suite à la souffrance maintient l’homme dans un état de tension qui lui interdit désormais la médiocrité. »234 Or, qui Cioran vise-t-il ici, en réalité ? « Les hommes », assurément… mais d’abord les Roumains – et le Roumain qu’il est lui-même. Car ne nous y trompons pas : à maints égards, Le Livre des leurres se trouve prisonnier des rets de l’actualité historico-politique ; il est daté – précisément comme La Transfiguration, dont la fonction est de transcrire, sur le plan pratique, le flux d’intuitions métaphysiques qu’il draine. La suite du passage confirme d’ailleurs l’interaction souterraine des deux volumes – en explicitant le sens que la souffrance devrait revêtir à l’échelle d’un pays : « Une nation pourrait être transformée dans son ensemble par la souffrance et l’inquiétude, par le biais du tremblement continuel, accablant et durable qui en résulte. L’indolence, le scepticisme vulgaire et l’immoralisme superficiel [défauts que Cioran ne cesse d’attribuer aux Roumains dans ses articles] peuvent être détruits par la peur, par une inquiétude totale, une terreur féconde et une souffrance générale. D’un peuple indolent et sceptique, on ferait jaillir des étincelles en le soumettant à une angoisse accablante et à une torture ardente. (…) Toutes les méthodes objectives, tout le complexe des valeurs de la culture ne modifient rien d’essentiel. (…) Je ne gouvernerais jamais un État avec des programmes, des manifestes et des lois, mais au moins je ne laisserais aucun citoyen dormir tranquille pour que son inquiétude le force à s’assimiler à la forme de vie sociale où il doit vivre. »235 Au-delà de son style délibérément chaotique, de son contenu souvent abscons et replié sur les affres de la subjectivité, Le Livre des leurres demeure à nos yeux le pendant « spirituel » de la très « politique » Transfiguration. Dans une recension de 1936, Mihail Sebastian attaque, avec une ironie cinglante, « ce livre que n’importe quel chroniqueur bien disposé pourrait, rien qu’en le citant, ridiculiser. »236 Esprit délié, écrivain nourri de littérature française et peu sensible aux élans barbares célébrés par Cioran, Sebastian juge Le Livre des leurres « délirant » et dit de son auteur qu’il est « un délirant qui veut délirer », « un typhique qui ne consent pas à renoncer à sa fièvre », « se complaît en elle et fait de son mieux pour l’entretenir ». Comme Noica deux ans auparavant, il « se demande si Monsieur Emil Cioran est véritablement un désespéré ou s’il joue seulement le désespéré. » Noica le croyait sincère ; Sebastian, non. Pour lui, « le style de Monsieur Cioran est un style démoli. Ses mots sont détruits par l’excès, écrasés par l’abus, éteints, décolorés et assassinés par l’artifice. Rien ne tue plus sûrement les mots que le superlatif. Le livre de Monsieur Cioran gît, abattu par les superlatifs » ; aussi relève-t-il du « tragique déclaratif ». Sebastian, qui connaît les sympathies politiques de Cioran, a-t-il raison de mettre en doute la sincérité de ses productions littéraires ? Qui pourrait répondre ? La parution de La Transfiguration, quelques mois plus tard, nous incite pourtant à penser qu’il y avait bien, dans ce Livre attaché à exalter les leurres, le germe d’une sincérité – hélas – indiscutable… Le cheminement intérieur du jeune Cioran est au fond mystérieux. Pas l’ombre d’un apaisement substantiel, durable ; le dégoût succède à l’enthousiasme ; la vigueur, à l’abattement :

tout se précipite en lui au diapason d’une vitalité capricieuse, fluctuante, rebelle à l’équilibre. Résolument apolitique et fataliste, puis brusquement obnubilé par la perspective de transformer son pays coûte que coûte – Cioran traverse aussi, en 1936-1937, une violente crise religieuse. À l’époque, il enseigne la philosophie et la logique au lycée Andrei Şaguna de Braşov, en Transylvanie ; il a été reçu premier à l’examen de capacité. L’un de ses élèves, Ştefan Baciu, se souviendra, en 1989, de ce professeur un peu « dandy »237, aux méthodes atypiques et dont la notoriété enchantait les étudiants autant qu’elle effrayait le reste du corps enseignant. Sa réputation avait alors amplement précédé l’auteur de Pe culmile – et d’aucuns, avec plus ou moins de bienveillance, le considéraient comme « l’enfant terrible » de la génération montante. Le jour de la rentrée, après avoir indiqué les références du manuel qu’il envisageait d’utiliser, Cioran avait tenu à sa classe ce type de discours : « Ne soyez pas préoccupés par cette lecture. La philosophie ne s’apprend pas et ce qui est beaucoup plus difficile, c’est de l’enseigner. » Une remarque préliminaire qui ne manquait pas de sel… De fait, il n’éprouvera cette difficulté qu’une seule année durant – avant de partir pour Paris. Cioran a souvent évoqué son très furtif passage au lycée de Braşov, soulignant que l’unique expérience professionnelle de toute sa vie l’avait conforté dans l’idée qu’il n’était pas destiné à emprunter la voie commune. « Véritablement catastrophique »238 : c’est ainsi qu’il la qualifiait encore, des décennies plus tard. À l’en croire, il faisait alors preuve d’une telle excentricité que ses élèves l’avaient surnommé « le fou dément »239 ! « J’allais en classe, racontera-t-il en 1984, je ne restais qu’une demi-heure, je disais des choses provocatrices, mes élèves en étaient tous désorientés. Je demandais par exemple à l’un d’eux : “Pour quelle raison ne peut-on pas dire phénomènes psychologiques, mais doit-on dire phénomènes psychiques ?” L’élève répondait : “Un phénomène psychique est instinctuel, normal.” Et moi : “Ce n’est pas vrai, tout ce qui est psychique est anormal, non seulement ce qui est psychique, mais aussi ce qui est logique”, et j’allais jusqu’à ajouter : “Le principe d’identité lui-même est malade.” La stupeur, dans la classe, était générale ! » – Exagérations… « cioraniennes » ? Il faut croire que non car, lorsqu’au terme de l’année scolaire 1937, à l’oral du baccalauréat, Baciu fut invité par son examinateur à disserter sur l’essence de l’éthique, l’élève répondit innocemment : « D’après notre professeur de philosophie, l’éthique n’existe pas ! » Au final, il écopa d’un cinq… Le prix à payer, sans doute, pour avoir eu l’honneur rare de recevoir les leçons peu académiques d’un penseur qui n’a jamais rien tant détesté que professer. Par la suite, détenteur d’une bourse de l’Institut culturel français de Bucarest, Cioran fera tout, de Paris, pour ne pas avoir à reprendre le chemin du lycée et ce « métier ingrat qu’[il s’était] choisi »240. Dans les lettres qu’il adresse à ses parents, il revient fréquemment sur le sujet : « Et puis, leur demande-t-il par exemple le 31 juillet 1938, que pourrais-je faire en Roumanie, en tant que professeur du secondaire, sinon me rendre imbécile dans une ville quelconque de province ? » Jusqu’à l’automne 1940, Cioran parviendra à obtenir, chaque année, les recommandations nécessaires à la prolongation de sa bourse, retardant ainsi l’échéance de son retour. Mais ce n’est qu’en 1947 que le Ministère de l’éducation nationale roumaine lui signifiera sa radiation officielle (effective depuis le 1er février), dans un courrier daté du 4 mars : Cioran sera alors considéré comme « démissionnaire » de l’enseignement – en raison de ses « absences immotivées »… C’est donc en tant qu’éphémère professeur de philosophie que Cioran rédige son quatrième

livre, Lacrimi şi Sfinţi [Des Larmes et des Saints] : « une quête perdue, un élan vers l’impossible prière, un hymne à rebours, une aspiration à l’extase qui parfois culmine en des moments d’élévation pure », estimera-t-il bien plus tard, à la faveur d’un « éclaircissement » de son œuvre resté à l’état de brouillon241. Fruit d’une crise mystique durant laquelle Cioran aurait connu plusieurs extases, le livre est constitué de fragments diversement longs où fulgurances et paradoxes se succèdent, non sans poésie. Une terrible volonté de croire s’y exaspère – lot de ceux que la foi n’étreint jamais et qui, ne pouvant endurer l’absence de Dieu, fardent leur déréliction de formules provocatrices ou injurieuses. Car si la véritable foi suppose le désespoir, celui-ci ne suffit pas pour atteindre à celle-là : au-delà de ses insolences, Des Larmes et des Saints témoigne de l’intensité d’un drame dont ni l’athée ni le croyant ne soupçonnent l’existence. Sous la plume d’un fils de pope, circonstance aggravante, certains mots avaient de quoi choquer – bien qu’ils fussent en réalité l’expression d’un authentique désir de transcendance, de consolation. En définitive, les impiétés de ce fervent disciple de Maître Eckhart et de sainte Thérèse d’Avila relevaient moins de l’apostasie que d’une frustration tournée en rage, résolue à blasphémer – par impuissance. Petit florilège : « Pour le baiser coupable d’une sainte, j’accepterais la peste comme une bénédiction. »242 « Il y a dans l’obsession de l’absolu un goût d’autodestruction. D’où la hantise du couvent et du bordel. “Cellules” et femmes de part et d’autre. Le dégoût de vivre croît aussi bien à l’ombre des saintes que des putains. » « Si la vérité n’était si ennuyeuse, la science aurait vite fait de mettre Dieu au rancart. Mais Dieu, tout comme les saints, est une occasion d’échapper à l’accablante banalité du vrai. » Au sein de ce dialogue brisé, condamné au soliloque, de purs instants de grâce surgissaient pourtant – dont le Cioran français préservera l’esprit, sinon la lettre. Parmi ceux-ci, le très beau : « Sans Dieu tout est nuit et avec lui la lumière même devient inutile. » Contrairement au Livre des leurres et à La Transfiguration, Lacrimi şi Sfinţi frappait par son inactualité totale. Deux ans plus tôt, Cioran avait convaincu son frère de renoncer à entrer dans les ordres ; la vie religieuse – qu’elle fût ou non menée avec mesure – était, prétendait-il, une mauvaise réponse aux injonctions de la souffrance. Seules la « politique de grand style » et « l’action comme finalité en soi »243 lui paraissaient dignes d’égards, car seules elles permettaient de vivre absolument sans avoir à périr dans l’absolu. Cependant, en dissuadant Aurel (ce qu’il regrettera ensuite244), Cioran se confrontait surtout au nœud de ses propres perplexités : fallait-il se dissoudre dans l’histoire – ou s’annuler en Dieu ? Embrasser l’ivresse du délire temporel – ou s’en détourner ? Choisir le destin ou le silence – la vie ou l’éternité ? Alternative qui ne pouvait, dans son esprit, se satisfaire d’un compromis – mais dont le dénominateur commun demeurait cette impossibilité de se supporter jusqu’au bout, cette conscience de soi qu’il avait très vite interprétée comme une prison. Pourquoi Cioran a-t-il toujours dissocié la foi de son besoin de transcendance, la prière de l’extase ? Pourquoi a-t-il toujours senti que son scepticisme excluait a priori tout rapport positif à Dieu ? Parce que la mystique représentait d’abord pour lui la négation ultime, l’extrême de la fuite. De même, la musique. De même… la « politique ». Hérétique, il le fut en premier lieu vis-à-vis de lui-même : il connut à la perfection le confinement identitaire dont on ne s’échappe qu’en apparence. Lacrimi şi Sfinţi, comme le reste de sa production roumaine, est une variation à peine camouflée sur ce seul thème. Mais qui, à l’époque, était susceptible de l’entendre ? Sans doute pas Vremea, l’éditeur bucarestois auquel Cioran avait soumis son manuscrit : affolé

par les blasphèmes qui s’y trouvaient, il refusa de le publier. De sorte que l’ouvrage parut ailleurs, avec l’aide d’un ami imprimeur et la mention « Édition de l’auteur ». Peu distribué, Lacrimi şi Sfinţi fut très mal accueilli par la critique ; Arşavir Acterian – autre personnalité importante de la Jeune Génération – l’attaqua dans les colonnes de Vremea, tandis qu’Eliade assura qu’il s’agissait là d’« un tragique exemple de ce que peut signifier “la macération” de soi par le paradoxe et l’invective », d’un « livre mélancolique abond[ant] en passages exaspérants » et « indéfendables »245. Bref, Des Larmes et des Saints ne fut guère compris par ses contemporains – à l’exception notable de Jenny Acterian (sœur du précédent et amie de Cioran) qui, dans une lettre du 25 mars 1938, disait tout le bien qu’elle en pensait et achevait sa missive par ces mots : « Cette lettre n’avait qu’un seul but : te dire que j’ai aimé “Lacrimi şi Sfinţi” comme je n’ai aimé aucun livre de la première à la dernière page. Chaque ligne est une souffrance infernale ; et l’on comprend la joie étrange et amère qu’un tel livre signifie pour des gens dont la souffrance est devenue “l’atmosphère permanente”. » Cioran en fut ému ; tellement qu’en 1990 il se souviendra encore de cette « lettre admirable » de Jenny qui « fut la seule, mais vraiment la seule, à réagir ainsi » – alors que le volume avait fait « l’unanimité contre lui. »246 Les parents de Cioran furent très embarrassés – sinon blessés – par la fâcheuse publicité qui accompagnait l’œuvre. Épouse d’un pope, présidente de l’Association des femmes orthodoxes de Sibiu, Elvira envoya à son fils – entre-temps parti pour Paris – un courrier dans lequel elle lui faisait part de l’écho qu’avait suscité Lacrimi şi Sfinţi en Roumanie et de la manière dont Emilian et elle en avaient été affectés. « Elle m’écrivit : “Tu n’aurais pas dû publier ton livre de notre vivant. Tout le monde ici le trouve scandaleux” »247, se rappellera l’essayiste. Le 2 décembre 1937, Cioran répond à ses parents que s’il regrette « infiniment » de leur avoir causé tant de peine, ils doivent aussi comprendre pourquoi il lui est impossible de ne pas coucher sur le papier de telles idées, « nées d’amertumes et de douleurs physiques dont personne ne se doute. Trois années d’insomnie – à un âge comme le mien – ont laissé des toxines dans mon corps et dans mon âme, dont je ne peux me défaire que par d’amères paraboles, par ce mélange de cynisme et de religiosité. (…) Tout ce que j’écris, je dois l’écrire. Je ne peux faire autrement. » Il les conjure de ne pas s’alarmer vainement de l’indignation ambiante, affirmant que « plus [il aura] d’adversaires, plus la vérité pèsera lourd dans [sa] balance » – et offre ici un commentaire à la fois touchant et éclairant quant à sa démarche de penseur, sans cesse dominée par la nécessité intérieure : « Les ironies que je lance à l’adresse des saints et de Dieu ne sont pas des railleries ou de simples moqueries, mais le fruit d’une foi désespérée ou l’effort d’un homme qui voit les choses trop clairement pour adhérer naïvement à une croyance quelconque. (…) J’ai plus pensé à Dieu que tous les théologiens de Roumanie. Et puis, que faire ? C’est ainsi que je sens les choses. (…) Vous avez bien pu voir que je n’écrivais que pour alléger un malheur essentiel. » Ces arguments porteront-ils ? Ils donnent en tout cas le ton d’un débat qui se poursuivra longtemps encore – tenace, irrésolu – d’un livre à l’autre. Et lorsqu’en 1985 Sanda Stolojan proposera à Cioran de traduire Lacrimi şi Sfinţi dans la langue qu’il avait lui-même adoptée depuis quatre décennies, il y mettra une double condition : tempérer au maximum le lyrisme du texte original, et en supprimer les passages les plus scandaleux – soit l’équivalent… des deux tiers. *

À la fin de l’automne 1937, Cioran arrive donc à Paris, en qualité de boursier. Il s’installe à l’hôtel Marignan, 13 rue du Sommerard – au cœur du Quartier latin. Officiellement, il prépare une thèse de philosophie. Son sujet ? Disons qu’il a beaucoup varié… D’abord, le doctorant roumain – qu’on imagine, à la lecture de ses notes d’intentions, très studieux ! – envisage d’interroger « les conditions et les limites de l’intuition », en concentrant ses efforts sur « la fonction gnoséologique de l’extase », « le transcendant dans l’acte de connaissance intuitive » et « le sens de la filiation Plotin-Eckhart-Bergson »248 ; ensuite, il se propose d’examiner le thème « du mal et du péché chez Nietzsche et Kierkegaard », puis finalement celui de l’antagonisme entre conscience et vie dans l’œuvre de Nietzsche249… Bien sûr, ces programmes audacieux et changeants dissimulent mal une vérité dont l’intéressé a, depuis, maintes fois livré la clef : Cioran n’a en effet pas la moindre intention de bûcher l’un ou l’autre des sujets annoncés ! Aussi n’entamera-t-il jamais la rédaction de ce travail qui justifiait, aux yeux de l’administration, sa présence sur le sol français et sa condition d’allocataire. Mais s’il délaisse volontiers les cours de la Sorbonne, notre thésard immatriculé jouit pleinement des avantages liés à son statut d’étudiant : en premier lieu, l’accès à la Bibliothèque et, surtout, au restaurant universitaire – la fameuse « cantine » qu’il fréquentera jusqu’à l’âge de quarante ans… Marginal, il vit modestement, se contentant du strict nécessaire. Comme lorsqu’il séjournait en Allemagne, son but réel est ici de prendre le pouls de cet Occident crépusculaire qui le fascine, de découvrir par lui-même cette France dont il n’a qu’une connaissance livresque – de la sentir, de l’observer. Pour ce faire, quoi de mieux que d’en sillonner les provinces – à bicyclette, de préférence ? Ainsi Cioran explore-t-il, durant cette période, nombre de nos régions, passant la nuit, au gré de ses voyages, dans des auberges de jeunesse… communistes ou catholiques – sans distinction. D’ailleurs, à l’en croire, ces périples lui auraient à l’époque assuré le soutien de l’homme providentiel que fut, pour lui, l’historien Alphonse Dupront – directeur de l’Institut français de Bucarest (de 1932 à 1941). « “Il n’a pas fait de thèse, disait-il de moi, mais il est le seul boursier à connaître la France à fond. Il est allé partout, ce qui vaut mieux, en fin de compte, que d’avoir passé son temps dans des bibliothèques” »250, confiera Cioran en 1985. Esprit « par bonheur affranchi des préjugés universitaires »251, Alphonse Dupront contribuera largement à maintenir la bourse de son protégé, au moins jusqu’en 1940. Dès les premières années de son existence parisienne, Cioran se tient à l’écart de ses compatriotes ; à sa famille, il écrit par exemple le 24 octobre 1938 : « Je travaille pas mal, mais je suis terriblement empêché par les visites inopportunes des Roumains. Tous sont des incultes, des paysans et des prétentieux. Désormais, je vais tâcher de les éviter autant que possible. » Souvent, il prend soin de la rassurer au sujet de la progression de sa thèse : la réalité est qu’il se démène pour faire prolonger son séjour au maximum. Il ne veut à aucun prix réintégrer son poste d’enseignant ; et certains extraits de sa correspondance montrent qu’il éprouve déjà une véritable affection pour ce pays dont il condamnait jadis les réactions à l’égard de l’Allemagne hitlérienne. Ainsi, le 31 juillet 1938, à ses parents : « Ici, du moins, je me sens chaque jour devenir plus qu’hier. Jamais je n’aurais cru m’attacher dans une telle mesure à la France. C’est le seul pays où l’on peut respirer. » De même, le 6 juin 1939 : « Quand je pense à l’ingrat métier que je me suis choisi, j’ai envie de rester ici toute ma vie. Quel dommage de n’avoir pu faire mes études à Paris ! Écrire dans une langue que l’on ne connaît pas n’a aucun sens. » La décision d’adopter le français comme vecteur exclusif de création littéraire n’est pas encore prise, mais elle chemine

certainement dans l’esprit de l’essayiste qui traverse alors, de son propre aveu, une longue période de « stérilité »252 au cours de laquelle il s’emploie à parfaire sa connaissance… du roumain. Ce qui donnera lieu, en 1940, à la parution du Crépuscule des pensées [Amurgul gândurilor], dernier livre publié dans la langue maternelle de l’auteur avant sa conversion au français. Sur le plan idéologique, Cioran reste fidèle à ses conceptions. Le 13 décembre 1937, il explique à Eliade qu’il a assisté à différents meetings politiques et qu’il y a été partout question de « l’agonie »253 française : « Tant la gauche que la droite – mais surtout celle-ci – soutiennent que la France est devenue une puissance de deuxième ordre et que, sans un redressement immédiat, elle court vers la décadence. » Il évoque le fondateur du PPF, Jacques Doriot – « le meilleur d’entre les nationalistes, avec des aptitudes de chef » – qui prône la nécessité d’une révolution nationale. La Troisième République confirme ses choix antidémocratiques ; le « dynamitage » de la démocratie roumaine lui semble seul « créateur ». Aux jeunes nationalistes français (« trop… cuzistes »), il préfère ceux de son pays, affirmant on ne peut plus clairement et en dépit de ce qui le sépare de la doctrine légionnaire : « La Roumanie ne peut s’imposer face à l’Occident que par une révolution de droite. Je suis plus que jamais convaincu que la Garde de Fer est l’ultime chance de la Roumanie. » Rappelons que le parti de Codreanu (Tout pour le pays) est sur le point de devenir, à l’occasion des élections du 20 décembre, la troisième force politique du Royaume. Cioran a toujours prétendu n’être jamais retourné en Roumanie après son arrivée à Paris, en 1937. Ce fut pourtant le cas durant quatre mois (entre début novembre 1940 et fin février 1941)254 : cela est maintenant établi. Mais quelles furent les causes de ce retour ? La Roumanie s’apprêtant à concrétiser son soutien aux forces de l’Axe, Cioran fut-il rappelé – dans la perspective d’une mobilisation générale envisagée par le Conducător Antonescu ? C’est plausible. Voulut-il apprécier en personne l’action « politique » de l’État national-légionnaire qui venait, en septembre, de chasser le roi Carol II du pouvoir ? Peut-être ; cependant, nul document ne certifie que le motif même de son retour ait été déterminé par l’avènement du nouveau régime. Au contraire, sa correspondance nous invite à croire que Cioran espérait plutôt rester en France, dans cette patrie désormais occupée mais où il survivait tant bien que mal. Le 24 octobre 1940, il avoue en effet à Aurel qu’il ignore quand il retournera en Roumanie et que, s’il perçoit toujours sa bourse, ce ne sera pas avant Noël ou le printemps. Certes, il lui demande également de le tenir informé des événements, de lui donner son sentiment à leur sujet, et de lui indiquer comment il pourrait se rendre utile à son retour ; néanmoins, il ne cache pas que la perspective de rentrer ne l’enthousiasme guère : « Ici, au moins, je peux lire ; en Roumanie, être professeur de logique, quelle aberration ! » En réalité, Cioran ne voulait assurément pas retourner dans son pays ; nous pensons pour notre part qu’il y fut contraint. Chaque année, il vivait dans l’incertitude de pouvoir encore bénéficier des subsides alloués par l’Institut ; aussi s’attendait-il, chaque année, à devoir quitter la France – ne serait-ce que pour cette raison. Or, à l’automne 1940, sa bourse de trois ans arriva effectivement à échéance : l’incertitude fut plus forte que jamais. Lui accorderait-on une prolongation ? Et à quel titre ? En France, comme en Roumanie, la situation avait beaucoup changé… Par conséquent, si Cioran prit, à cette époque, le chemin du retour, ce fut sans doute d’abord pour des raisons d’ordre matériel ; ensuite, seulement, politique ou historique. Le 4 septembre, déjà, deux mois et demi après l’entrée des Allemands dans la capitale française (à

laquelle il avait assisté sur le boulevard Saint-Michel255), il écrivait à ses parents : « La vie à Paris est comme avant. Ou presque. À l’heure actuelle, c’est le point le plus sûr d’Europe. Ce qui s’est passé en Roumanie ces derniers temps relève du fantastique, de la tragédie et de la nausée. (…) Je ne peux pas savoir à quel moment je serai de retour. (…) À l’idée que je rentrerai dans une Roumanie dépecée, j’ai le cœur déchiré. Quelle horrible catastrophe ! » Cioran faisait allusion aux rétrocessions territoriales que Carol II, bientôt détrôné, avait été obligé de consentir au profit des pays voisins, sous la pression d’Hitler. Mais il reste que le Paris occupé lui semblait, en tout état de cause, plus « sûr » que le Royaume qui se démembrait… On sait que Cioran n’est pas demeuré politiquement inactif pendant ses quatre mois de présence en Roumanie. D’une part – élément souvent négligé – il obtient de rééditer La Transfiguration. De Paris, il déclare à Aurel, le 24 octobre 1940 (le Conducător et Horia Sima dirigent alors son pays natal) : « Je fais les corrections de Schimbarea la faţă pour en faire publier la seconde édition à mon retour » ; dans le même courrier, il demande d’ailleurs à son frère d’intervenir pour que Vremea cesse de mettre en vente les exemplaires de la première édition. D’autre part, il signe un texte, radiodiffusé le 27 novembre, à la gloire de Codreanu – tandis que les gardes de fer, au même moment, exécutent une soixantaine de dignitaires et officiers de l’ancien régime de Carol afin, soutiennent-ils, de venger la mort de leur chef, assassiné deux ans plus tôt sur l’ordre du roi. Publié le 25 décembre dans Glasul strămosesc, « Le Profil intérieur du Capitaine »256 est un hommage dithyrambique à celui qui a « introduit l’absolu dans la respiration quotidienne de la Roumanie » ; « l’honneur », dans « une nation d’esclaves » ; et « l’orgueil », dans « un troupeau invertébré ». Cioran estime ici que l’arrivée de la Garde aux commandes de l’État inaugure « le second commencement de la Roumanie » ; que le légionnaire, « Roumain de substance », « fatalité pour lui et pour les autres », « tempête humaine infiniment menaçante » – porte en lui un « sens » hérité du Capitaine ; et qu’avant ce dernier « le Roumain était seulement roumain, c’est-à-dire un matériau humain composé de torpeurs et d’humilités ». Puis l’auteur de clore par ces mots : « À l’exception de Jésus, aucun mort n’a été plus présent parmi les vivants. (…) Ce mort a répandu un parfum d’éternité sur notre fange humaine, et rendu un ciel à la Roumanie. » Dénuée d’équivoque, cette illustration de l’extrême sensibilité du jeune homme aux figures charismatiques ne peut passer inaperçue : dans l’esprit de tous, l’article associe Cioran au Mouvement désormais intronisé et à son messianisme sanglant. Mais entre le 21 et le 23 janvier 1941, l’État national-légionnaire implose : fort de l’assentiment d’Hitler, Antonescu rompt avec les gardes de fer. Le général ne supporte plus le désordre que ceux-ci sèment en Roumanie. À la suite de combats particulièrement virulents, durant lesquels ses « fils » commettent nombre de crimes et pillages dans les quartiers juifs de Bucarest, Antonescu met en place une dictature militaire qui durera jusqu’au 23 août 1944. La Garde de Fer est à nouveau interdite ; deux mille légionnaires, condamnés à la prison ; certains, à mort. Quelques-uns fuient à l’étranger, notamment en Allemagne, où se réfugie leur chef, Horia Sima. Pour l’essayiste qui, deux mois auparavant, louait la « profondeur » et la « grandeur » du défunt Capitaine – la situation se révèle très critique. On ne sait rien, de façon directe, sur la manière dont Cioran a vécu ces jours troubles de janvier 1941. Sans doute a-t-il craint d’être, à l’instar des chemises vertes, arrêté, voire tué – la nature de son engagement étant alors de notoriété publique. D’après son frère, il aurait précipitamment quitté la Roumanie257. Le Journal de Sebastian éclaire les circonstances de ce départ. Le 2 janvier, l’écrivain et dramaturge

– qui endure au quotidien les humiliations et la terreur infligées par le régime aux Juifs – rencontre dans la rue un Cioran « radieux »258. Celui-ci l’informe qu’il vient d’être nommé attaché culturel à Paris. « Tu comprends, me dit-il, si on ne m’avait pas nommé, si j’étais resté là, j’aurais dû partir comme réserviste. J’ai reçu l’ordre aujourd’hui même. Je ne voulais d’ailleurs pas me présenter. Alors, comme ça, tout est réglé. Tu comprends ? » Et Sebastian de songer : « Je comprends, bien sûr, mon cher Cioran. Je ne veux pas être méchant avec lui (et surtout pas ici – cela servirait à quoi ?). (…) Il est un homme intéressant, remarquablement intelligent, sans préjugés, qui réunit de façon amusante une double dose de cynisme et de lâcheté. J’aurais dû consigner – elles en valaient la peine – les deux longues conversations que j’ai eues avec lui en décembre. » Le 8 janvier, Sebastian parle de Ionesco qui, lui aussi, « fait des pieds et des mains pour quitter la Roumanie », et note : « la même panique que [chez] Cioran, la même alarme, la même hâte de fuir pour se mettre à l’abri. » Enfin, le 12 février : « Cioran, bien qu’il ait participé à la rébellion, garde sa place d’attaché culturel à Paris, que lui a donnée Sima quelques jours avant d’être renversé. Le nouveau régime augmente son salaire ! Il va partir dans quelques jours. Parlez-moi d’une révolution ! »259 Que Cioran ait physiquement « participé à la rébellion » légionnaire apparaît peu vraisemblable ; en revanche, l’imminence de son retour en France comme conseiller culturel est, elle, véridique. Car, dès le 1er mars, il se trouve effectivement à Vichy260 où il entame, auprès de la Légation roumaine de Paris, une (très courte) carrière… diplomatique. * Beaucoup de jeunes intellectuels roumains furent affectés, dans divers pays, à des postes similaires au sien – Eliade, Ionesco ou Bucur Ţincu, par exemple. Cependant, rares le furent moins longtemps que Cioran : deux mois après sa prise de fonction, Dinu Hiott, envoyé extraordinaire et ministre plénipotentiaire de Vichy, réclamait déjà, dans un très sérieux rapport daté du 2 mai 1941, la destitution du conseiller – dont il démontrait… « l’inutilité »261 ! Mieux : il insistait auprès de Bucarest pour que son salaire du mois de mai ne fût pas versé au philosophe reconverti, par la force des choses, en gratte-papier… De fait, Hiott obtiendra en partie gain de cause : le 16 mai, le général Ion Antonescu signera lui-même la révocation de Cioran ; néanmoins, lenteurs bureaucratiques obligent, la décision ne sera transmise que début juin – ce qui permettra au diplomate mis à pied de toucher, malgré tout, ledit salaire ! D’où le télégramme dépité envoyé par Hiott, le 17 juin, au ministre de la Propagande : « Monsieur Cioran a reçu, le 27, ses appointements pour le mois de mai »… La cause exacte de ce limogeage est encore incertaine. Cioran négligeait-il le travail pour lequel il était payé ? Faisait-il preuve de désinvolture ou d’insolence vis-à-vis de sa hiérarchie ? Ou a-t-il été congédié en raison de ses liens affichés avec les légionnaires – dans le cadre d’une mesure d’épuration diligentée par le Conducător ? Toujours est-il que Cioran a très vite senti le vent tourner, ainsi qu’en témoignent ces mots adressés à Alphonse Dupront, le 19 avril : « Jusqu’à présent je n’ai aucune nouvelle de Bucarest concernant ma “mission”. Il était sérieusement question qu’elle finirait au 1er avril. Il paraît qu’elle va se prolonger quand même et je souhaite qu’elle continue aussi longtemps que possible. »262 Mais le 11 juin, déjà, il annonçait à l’historien que sa « carrière diplomatique [était] finie », ajoutant évasivement que ses « chers compatriotes de là-bas et particulièrement

ceux d’ici y [avaient été] pour beaucoup. »263 On a peut-être accepté un peu hâtivement l’idée selon laquelle Dupront aurait accordé à Cioran une prolongation de sa bourse, pour la période 1941-1944. Assurément, il l’a aidé ; il a même reçu de lui certaines confidences dont ne subsistent, hélas, que quelques allusions épistolaires264. Pourtant, une lettre de Cioran à ses parents, du 22 juillet 1941, sème le doute. L’essayiste écrit qu’il comprend leurs inquiétudes quant au fait qu’il veuille retarder au maximum son départ de France, que tous ses amis roumains lui ont conseillé de rester – et précise : « En dehors de cela, c’est ma dernière année de vie à l’étranger ; une fois rentré au pays, je n’aurai plus aucune possibilité de passer la frontière. Qui va m’accorder encore une bourse ? 265 » Ensuite, il les rassure à nouveau au sujet de sa fameuse thèse (« Je passerai mon doctorat soit ici, soit à Bucarest – n’ayez aucun souci ») et de son mode de vie : bien que son orientation spirituelle le rende impropre aux usages du commun des mortels, il saura s’adapter car, expliquet-il, « en France, mieux qu’ailleurs, on apprend à être habile. » Seulement, la question la plus délicate demeure – celle de l’argent : « Comme, cette année, je vais recevoir une partie du salaire266, je vous prie d’y ajouter encore au moins 500 lei par mois. J’aurai ainsi probablement 500 fr. au lieu de 700 fr. » ; et d’affirmer que, de cette façon, il pourra vivre convenablement… Mais de quel « salaire » Cioran parle-t-il ici ? La suite de la lettre nous éclaire : « Quant à la question du salaire, renseignez-vous auprès de la direction du lycée de Sibiu. » En réalité, Cioran était toujours officiellement enseignant ; et, à ce titre, un poste lui était réservé – comme on l’apprend d’une carte postale datée du 6 juin 1939 (à sa famille) : « Au fond, écrit-il, je me réjouis d’avoir été nommé professeur à Sibiu ». Faut-il en conclure que ce statut lui permettait de percevoir quelque argent – alors qu’il n’exerçait pas ? Un autre courrier laisse entendre que Cioran ne bénéficiait plus des subsides de l’Institut. Et celui-là, toujours adressé à ses parents, date du 27 août 1942. Cioran confirme avoir bien reçu l’argent qu’ils lui ont envoyé, et il les « supplie » de croire que ses dépenses se limitent au strict nécessaire. On apprend ensuite qu’il avait sollicité l’obtention d’une bourse auprès de l’État français ; la réponse, qu’on vient de lui transmettre, est négative – « à cause de la situation que nous avons eue à Vichy. La même histoire (…) se répète partout », commente-t-il. Sa condition matérielle est si précaire qu’il envisage d’écrire au ministre de la culture nationale Ion Petrovici, lequel pourrait, peut-être – quoique Cioran soit désormais habitué aux refus « de partout » – le faire entrer à l’École roumaine de Fontenay-aux-Roses. Mais la toute fin de la lettre est à nos yeux encore plus troublante : Cioran se dit fort embarrassé qu’Aurel, son frère, lui ait envoyé sa solde (« c’est comme une gifle que je recevrais ») ; si ce geste le touche profondément, il le juge tout de même « absurde » ou, du moins, « immérité » – assurant que s’il n’estimait pas de son devoir de se consacrer à des études que d’autres ne peuvent entreprendre, il partirait « quelque part, comme manœuvre, à la campagne »… Qu’en est-il, en définitive, de ce détail biographique ? Mystère… En tout cas, lorsqu’il revient à Paris, fin février 1941, Cioran ignore qu’il ne reverra plus jamais sa terre natale. Il mène alors une existence marginale, « bohème », de plus en plus discrète. Inconnu, il fréquente pourtant les cafés littéraires et les salons : la dernière année de la guerre, il la passe au Flore, où il se rend chaque jour, « comme un employé. De huit à douze, puis de deux à huit, et de neuf à onze. »267 Sartre, qui domine la scène culturelle, s’y trouve aussi – mais Cioran ne sera jamais tenté d’échanger avec lui le moindre propos268. Durant cette

période, le peu d’articles qu’il publie dans la presse roumaine montre que son enthousiasme à l’égard de la « grande politique » retombe ; le messianisme et le volontarisme tourné vers l’extérieur s’éloignent, inexorablement. L’un d’eux, « Personne n’existe »269, est une méditation amère sur la solitude et le néant. C’est l’heure du bilan – des incertitudes, surtout. Un profond sentiment d’échec et de mélancolie traverse son Bréviaire des vaincus [Îndreptar pătimaş], livre qu’il rédige entre 1940 et 1944 – mais qui restera inédit pendant un demi-siècle270. Et que dire de cet étrange essai, de 1941, qui a nom De la France [Despre Franţa]271 et où l’auteur décrit par le menu ce pays trop raffiné, trop intelligent, trop attentif à la vie en soi pour être encore, luimême, vivant ? À la vérité, son regard sur la France n’a pas changé, mais force est de constater que son attitude envers elle n’est plus exactement la même – et qu’en pleine Occupation, c’est à son humiliation, sa décadence, sa souffrance qu’il s’identifie désormais. Curieux comportement, si « cioranesque » ! Et dont on n’a pas fini de sonder les conséquences… Au premier chef, bien entendu, le dur défi qu’il se lancera bientôt : changer de langue d’écriture. Dans Despre Franţa, on lit d’ailleurs cette phrase, quasi programmatique : « La France attend un Paul Valéry pathétique et cynique, un artiste absolu du vide et de la lucidité. »272 Huit ans plus tard, les Lettres Françaises hériteront d’un impeccable… Précis de décomposition.

183. Lettre publiée dans Buna Vestire de Duminică, anul II, n° 7, 12 janvier 1941, p. 9. La Transfiguration sera rééditée en 1941. Beaucoup plus tard, en 1990, Cioran autorisera une nouvelle publication de ce texte (Humanitas, Bucarest) dans une version expurgée par ses soins. Le chapitre IV (intitulé « Collectivisme national ») ainsi que différents passages du livre en seront en effet retranchés. À titre de justification, l’auteur précisera en exergue : « J’ai écrit ces divagations en 1935-1936, à l’âge de 24 ans, avec passion et orgueil. De tout ce que j’ai publié en roumain et en français, ce texte est peut-être le plus passionné et en même temps il est celui qui m’est le plus étranger. Je ne me retrouve pas en lui bien que la présence de mon hystérie d’alors me paraisse évidente. J’ai estimé de mon devoir de supprimer quelques pages prétentieuses et stupides. Cette édition est définitive. Nul n’a le droit de la modifier. » Il faudra attendre 2009 pour que la version intégrale (celle de 1936) soit enfin disponible (L’Herne, Paris ; traduit du roumain par Alain Paruit. Les propos amputés par Cioran y sont reproduits entre crochets. Notre édition de référence ici). 184. Transfiguration, « Préface », p. 25. 185. Information donnée par Cioran lui-même dans « Le Profil intérieur du Capitaine », texte de décembre 1940 sur lequel nous reviendrons. 186. Transfiguration, p. 83-84. 187. Ibid., p. 84. Idem pour les expressions entre guillemets qui suivent. 188. Ibid., p. 129.

189. Ibid., p. 131-132. 190. Ibid., p. 119. 191. Titre du chapitre III. 192. Ibid., p. 144. 193. Ibid., p. 141. Idem pour les expressions entre guillemets qui suivent. 194. Ibid., p. 221. 195. Ibid., p. 142. 196. Ibid., p. 121. 197. Ibid., p. 133. 198. Ibid., p. 178. Idem pour la citation suivante. 199. « Au seuil de la dictature », Vremea, 21 février 1937. 200. Transfiguration, p. 274-275. 201. Ibid., p. 263. 202. Ibid., p. 220. 203. Ibid., p. 334. 204. Ibid., p. 266. 205. Ibid., p. 336. Idem pour l’expression entre guillemets qui suit. 206. Ibid., p. 334. 207. Ibid., p. 221. 208. Selon l’estimation de Liliana Nicorescu qui, dans son essai intitulé « Transfiguration de la Roumanie », fournit d’importants éclairages sur ce livre. Nous nous permettons d’y renvoyer le lecteur. Voir, de même, l’étude très complète de Marta Petreu : « Le problème juif dans l’œuvre roumaine de Cioran » (pour les deux textes : Cahier de L’Herne Cioran). 209. « La conscience politique des étudiants », Vremea, 15 novembre 1936.

210. Transfiguration, p. 222. 211. Ibid., p. 223. 212. Ibid., p. 227. 213. Ibid., p. 221-222. Idem pour les expressions entre guillemets qui suivent. 214. Ibid., p. 274. 215. Ibid., p. 222. 216. Ibid., p. 240-241. 217. Ibid., p. 325. Pour les citations qui suivent : Ibid., p. 325-326. 218. Ibid., p. 329. Idem pour les expressions entre guillemets qui suivent. 219. Ibid., p. 327. Idem pour les expressions entre guillemets qui suivent. 220. Ibid., p. 326. 221. Ibid., p. 223-224. Idem pour les citations suivantes, respectivement p. 224, 224, 241, 228, 241, 226, 241, 229, 229, 225-226, 229, 225, 222. 222. Ibid., p. 224. Idem pour les citations suivantes, respectivement p. 229, 226. 223. Ibid., p. 241. 224. Ibid., p. 242. Idem pour les citations suivantes, respectivement p. 242, 242-243. 225. Selon l’expression de Sartre, in Réflexions sur la question juive, Idées NRF, p. 18. 226. Cahiers, p. 837. 227. Transfiguration, p. 226. 228. La Tentation d’exister, in Œuvres, p. 869. 229. Ibid., p. 868. 230. Archives d’Alain Paruit. 231. Cahiers, p. 764. Sur Weininger, voir : Jacques Le Rider, Le Cas Otto Weininger. Racines de l’antiféminisme et de l’antisémitisme, PUF, 1982.

232. Le Livre des leurres, in Œuvres, p. 246. 233. Œuvres, p. 797. 234. Le Livre des leurres, p. 127. 235. Ibid., p. 127-128. 236. Mihail Sebastian, « Emil Cioran, Le Livre des leurres », Rampa, 13 juin 1936. Idem pour les expressions entre guillemets qui suivent. 237. Ştefan Baciu, « Un professeur de l’enseignement secondaire nommé Emil Cioran », mars 1989 (reproduit dans le Cahier de L’Herne Cioran). Idem pour les expressions qui suivent. 238. Entretiens, p. 292. 239. Ibid., p. 134. Idem pour la citation qui suit, p. 134-135. 240. Lettre à ses parents, 6 juin 1939. 241. Voir : Œuvres, p. 1726. 242. Œuvres, p. 289 ; pour les citations suivantes : Ibid., respectivement p. 306, 303, 305. 243. Lettre à Aurel, 31 mars 1935. 244. Voir : Itinéraires d’une vie, p. 131-132. 245. Mircea Eliade, « Ascèse », Vremea, 1939 ; reproduit en français dans Fragmentarium, L’Herne, 1989. 246. Itinéraires d’une vie, p. 128. 247. Entretiens, p. 148. 248. Dossier de candidature rédigé en français, 15 juin 1937 ; cité dans Itinéraires d’une vie, p. 42. 249. « Rapport sur mon activité universitaire pendant l’année 1938-1939 », in Cahier de L’Herne Cioran, p. 143. 250. Entretiens, p. 145. 251. Ibid.

252. Ibid. 253. Lettres à ceux qui sont restés au pays, p. 289 ; Ibid., p. 289-290 pour tous les propos entre guillemets qui suivent. 254. Cioran avait également, durant l’automne 1939, effectué un court séjour en Roumanie (voir Œuvres, Pléiade, « Chronologie », p.39). 255. Voir : Itinéraires d’une vie, p. 112-113. 256. Reproduit dans le Cahier de L’Herne Cioran, p. 53-54. 257. Voir : P. Bollon, Cioran l’hérétique, p. 125. 258. Journal 1935-1944, p. 267 ; Ibid., p. 267-268 pour tous les propos entre guillemets qui suivent. 259. Ibid., p. 288. Voir également l’étrange récit que Cioran fera à Sanda Stolojan, en 1981, au sujet de son départ de Roumanie, et que l’essayiste, traductrice et poète relate dans son journal : Au balcon de l’exil roumain à Paris, L’Harmattan, 1999, p. 113-114. 260. Cioran adresse en effet ce jour-là, de Vichy, une lettre à Petru Comarnescu (publiée dans Manuscriptum, n° 1-2, 1998, p. 236-237). 261. Sur cet épisode : Marta Petreu, « Cioran diplomate », in Cahier de L’Herne Cioran, p. 111 à 114. 262. Cahier de L’Herne Cioran, p. 460. 263. Ibid. 264. Voir la lettre de Cioran à Dupront du 29 octobre 1944, Ibid., p. 461. 265. Nous soulignons. 266. Nous soulignons. 267. Entretiens, p. 183. 268. En revanche, le 18 novembre 1942, il rencontre une jeune étudiante vendéenne venue à Paris préparer l’agrégation d’anglais : elle s’appelle Simone Boué. Ils ne se quitteront plus jusqu’à la mort de Cioran. (Voir l’interview de Simone Boué par Norbert Dodille, in Lectures de Cioran, L’Harmattan, 1997. Reproduit dans le Cahier de L’Herne Cioran).

269. « Personne n’existe », Seara, 13-14 juillet 1943, in Solitude et Destin. 270. Bréviaire des vaincus, Gallimard, 1993 ; puis Bréviaire des vaincus II, L’Herne, 2011. 271. De la France, L’Herne, 2009. Ce texte fut retrouvé après la mort de Cioran. 272. Ibid., p. 48.

1949 L’entrée dans la langue française

On n’habite pas un pays, on habite une langue. Une patrie, c’est cela et rien d’autre. (Aveux et anathèmes, 1987) Au cours de l’été 1947, Cioran séjourne dans un village près de Dieppe. C’est ici, comme il le relatera souvent, qu’a lieu la grande rupture de sa vie. Tandis qu’il s’emploie à traduire en roumain quelques poèmes de Mallarmé, il conçoit soudain l’absurdité de son entreprise : pourquoi écrire encore dans une langue condamnée aux frontières d’un seul pays ? L’idée le frappe telle une révélation : désormais, il n’écrira plus qu’en français, abandonnant pour toujours son idiome maternel. « En une heure, ça a été fini. Ce fut une réaction violente. J’ai rompu d’un coup avec tout : avec ma langue, avec mon passé, avec tout. »273 Célèbre, l’événement dieppois est un épisode clef de son parcours. Est-ce, toutefois, pour la beauté de la chose que Cioran crut nécessaire, dans toutes ses interviews, de mettre entre parenthèses les étapes du cheminement intérieur qui l’avait en réalité conduit à prendre cette décision ? Car le 2 décembre 1946, il confiait déjà à Jenny Acterian : « Pour me donner un prétexte d’activité, j’ai écrit (…) un “livre” en français, Exercices négatifs. J’ignore s’il paraîtra un jour. C’est une espèce d’adieu aux illusions héritées ou entretenues inconsciemment, une sorte de théorie de l’exil métaphysique sans prétentions philosophiques. »274 Mieux : dès le 15 février de cette même année, il déclarait à ses parents : « Je suis en train de terminer un livre en français, que je voudrais publier. »275 Idem, le 5 juillet : « Je tiens absolument à devenir un écrivain de langue française. À quoi me sert, ici, d’avoir publié cinq livres en Roumanie ? Personne ne peut les lire. »276 À la vérité, Cioran s’était essayé, durant la guerre, à notre langue : en 1943, n’avait-il pas fait paraître dans Comœdia (sous pseudonyme) deux articles277 rédigés directement en français ? La conversion n’était certes pas consommée – néanmoins, certains signes en annonçaient l’imminence… À son arrivée en France, Cioran aura principalement appris deux choses : ce que signifie manger, d’une part ; et écrire, de l’autre278. En Roumanie, la signification du repas conçu comme acte de civilisation, dissocié de la faim et ritualisé – lui échappait : il ne mangeait pas – il se nourrissait. Quelle fut donc sa surprise d’observer l’application extrême avec laquelle, dans les hôtels du Quartier latin, on préparait alors les menus quotidiens ! « C’est ainsi que j’ai cessé d’être un animal », résumera-t-il… – ajoutant : « Insensible au bien-manger, je l’étais encore plus au bien-dire. Avais-je quelque chose à formuler, je le faisais sans me tourmenter autrement. Mais, au pays de Valéry, m’entretenir avec n’importe qui constituait pour moi une sorte d’initiation. » De l’estomac à la langue, il n’y a manifestement qu’un pas : l’acte de manger et celui d’écrire supposent chacun une dilatation du phénomène conscient fatale à l’instinct – symptôme de décadence culturelle, s’il en est… On sait, par divers témoignages, que Cioran s’infligeait un régime alimentaire très strict. Or, c’est à une semblable ascèse qu’il se livre

lorsqu’il se résout à épouser, en tant qu’auteur, le français. Les années durant lesquelles il s’y exerce sont marquées par d’intenses et minutieuses lectures ; les correspondances entretenues par les salonnières du XVIIIe siècle (telle Madame du Deffand) mobilisent particulièrement son attention. Là, il apprend le français, pénètre l’esprit de sa prose, se laisse séduire par cette sécheresse qui le fascine d’autant plus que toute sa constitution psychologique la refuse. On peut imaginer la somme de souffrances que cela lui coûte ; lui-même s’en est fréquemment fait l’écho : « Ce serait entreprendre le récit d’un cauchemar que de vous raconter par le menu l’histoire de mes relations avec cet idiome d’emprunt, avoue-t-il à Noica, en 1957. (…) Quelle consommation de café, de cigarettes et de dictionnaires pour écrire une phrase tant soit peu correcte dans cette langue inabordable, trop noble, et trop distinguée à mon gré ! »279 Au-delà des redoutables difficultés formelles inhérentes au français, le changement de langue représente pour Cioran « le plus grand accident qui puisse arriver à un écrivain, le plus dramatique. »280 Chaque mot, explique-t-il, devient extérieur, conscient ; l’élaboration de la phrase ne peut plus s’appuyer sur la spontanéité créatrice de la langue maternelle : elle doit sans cesse composer avec cette distance qui m’immisce entre la pensée et l’expression. Le mot revêt alors l’aspect d’une entité indépendante dont la vertu est d’évacuer presque toute trace d’affectivité ; désincarné, il perd son pouvoir de suggestion immédiate, sa saveur et son obscure… « profondeur ». Un usage lucide jusqu’à la transparence : voilà ce qu’il impose à qui y prétend. Au fond, pour Cioran, cette épreuve fut un arrachement au terme duquel il ne mettait pas seulement en jeu son statut d’écrivain – mais son âme même. D’ailleurs, en 1977, il dira encore : « Par tempérament, la langue française ne me convient pas : il me faut une langue sauvage, une langue d’ivrogne. (…) Même à présent, il me semble (…) que j’écris une langue qui n’est liée à rien, sans racines, une langue de serre. »281 Avant sa parution aux Éditions Gallimard (en 1949), le Précis de décomposition a donc subi plusieurs réécritures. Pascal avait bien repris dix-sept fois ses Provinciales282 ! « En tant que métèque », Cioran pouvait-il s’exonérer d’un effort similaire ? D’autant qu’un certain Monsieur Lacombe – ami de l’essayiste, grand connaisseur et « maniaque » de la langue française – veillait les débuts du futur virtuose ; et lorsque ce dernier lui eut soumis la première ébauche de son manuscrit, le curieux personnage – qui corrigeait vertement les professeurs de la Sorbonne, comme les prostituées, en cas de faute ! – s’endormit… au bout d’une page. De même, un autre lecteur de ses amis prononça ce terrible diagnostic : « “Ça fait métèque. Il faut tout reprendre.” »283 Colère et déception de l’intéressé – qui suivit pourtant à la lettre ce conseil avisé et qui, à force de travail acharné, tint au final son pari : à sa sortie, le Précis de décomposition fit en effet l’objet d’une recension très élogieuse de la part de Maurice Nadeau. Celui-ci affirmait notamment dans Combat : « Le voilà donc venu celui que nous attendions, le prophète des temps concentrationnaires et du suicide collectif, celui dont tous les philosophes du néant et de l’absurde préparaient l’avènement, le porteur de la mauvaise nouvelle. Saluons-le et regardons-le d’un peu près : il portera témoignage pour notre époque. »284 Un an après cet article visionnaire, Cioran reçut le Prix Rivarol (le seul qu’il acceptera jamais) : dans le jury figuraient André Gide, Jules Romains, Jules Supervielle et Jean Paulhan. Si le Précis ne fut pas un succès de librairie, il s’attira d’emblée de notables sympathies parmi l’élite intellectuelle française. Un « nouvel » écrivain était né.

* Dès 1949, le passé roumain de Cioran est palpable dans ses textes publiés. Symbole rétrospectif : le Précis s’ouvre sur une « Généalogie du fanatisme » aussi clairvoyante que tranchante. Elle commence par ces mots : « En elle-même toute idée est neutre, ou devrait l’être ; mais l’homme l’anime, y projette ses flammes et ses démences ; impure, transformée en croyance, elle s’insère dans le temps, prend figure d’événement : le passage de la logique à l’épilepsie est consommé… Ainsi naissent les idéologies, les doctrines, et les farces sanglantes. »285 Dénonçant le « besoin de croire qui a infesté l’esprit pour jamais », l’œuvre traque toutes les nuances de cette volonté d’aveuglement qui commande aux actions humaines ; elle oppose, à la gesticulation générale, les bienfaits du retrait, la faculté d’indifférence. Les dangers du prosélytisme y sont donc stigmatisés avec beaucoup de vigueur : « Un être possédé par une croyance et qui ne chercherait pas à la communiquer aux autres, écrit Cioran – est un phénomène étranger à la terre, où l’obsession du salut rend la vie irrespirable. (…) Il me suffit d’entendre quelqu’un parler sincèrement d’idéal, d’avenir, de philosophie, de l’entendre dire “nous” avec une inflexion d’assurance, d’invoquer les “autres”, et s’en estimer l’interprète, – pour que je le considère mon ennemi. » Le souvenir de cet « ennemi » qu’il fut lui-même hante de bout en bout le Précis de décomposition : en rédigeant ces pages, Cioran s’est engagé dans une authentique confrontation à ses propres fourvoiements passés. Certes, nul fondement autobiographique ne s’y trouve exprimé de manière positive ; cependant, l’implicite n’est pas biffure – et nous estimons qu’il serait malhonnête, sinon injuste, de prétendre discréditer a posteriori un effort d’introspection si patent (et patient), sous prétexte que la factualité y demeure uniquement sous-jacente. La flamme messianique et volontariste de La Transfiguration est désormais lointaine. Le Précis évoquerait plutôt un volcan refroidi… qui méditerait amèrement ses éruptions de jadis. Considérons maintenant quelques documents restés inédits jusqu’à la mort de Cioran. Dans Mon Pays, texte du début des années 1950, on lit : « Quand je songe [à mon passé], il me semble me rappeler les années d’un “autre”. Et c’est un autre que je renie, tout “moi-même” est ailleurs, à mille lieues de celui qu’il fut. »286 L’intimité de sa correspondance porte, elle aussi, la trace d’une confrontation explicite et réitérée : « Au fond, déclare-t-il à ses parents le 17 avril 1946, toutes les idées sont absurdes et fausses ; restent les personnes telles qu’elles sont, quelles que soient leur origine et leurs croyances. À cet égard, j’ai beaucoup changé. Je crois que plus jamais je n’embrasserai une idéologie. »287 En 1947, à Aurel : « À beaucoup d’égards, je ne suis plus le même. (…) Parfois, avoir pu écrire La Transfiguration me paraît franchement comique – cela ne m’intéresse plus. (…) Toute participation aux agitations temporelles est du temps perdu (…). Je crois avoir liquidé bon nombre de mes erreurs et beaucoup d’espérances trompeuses. »288 « Moi aussi, confesse-t-il enfin à Arşavir Acterian le 6 août 1971, quand je songe à certains de mes emballements passés, je reste interdit : je ne comprends pas. Quelle folie ! J’en ai tiré du moins toutes les conséquences et tout l’enseignement voulu. Je ne serai plus jamais complice de quoi que ce soit. »289 L’adoption définitive du français, dans le contexte troublé de l’immédiate après-guerre, coïncide chez Cioran avec un changement de perspective dont il serait vain de vouloir nier la réalité. Rappelons qu’à partir de 1949, Aurel fut emprisonné durant sept ans pour « activités légionnaires », et que Cioran n’avait pas été étranger au ralliement de son frère à la

« politique de grand style » ; lorsqu’il eut connaissance du drame qui la frappait, voici ce qu’il écrivit à sa famille, le 28 février : « Mes pires pressentiments se sont concrétisés. Le coup ne touche pas seulement Relu, mais nous tous. Que d’épreuves doivent l’attendre ! Je m’effraie qu’il n’ait pas compris qu’il ne fallait plus fréquenter un mouvement qui n’a fait que des malheureux. Combien de fois lui ai-je dit de garder ses distances ! Voilà à quoi aboutit une fidélité absurde. Je sais trop bien que je n’ai pas le droit de le juger, mais je resterai éternellement inconsolé d’un tel malheur. »290 Un remords qui le poursuivra toute sa vie291… Et que dire de l’amitié qui le liait à Benjamin Fondane ? Lorsqu’en mars 1944, le philosophe et poète juif fut arrêté par la police de Vichy, interné au camp de Drancy pour, en octobre, être assassiné à Auschwitz-Birkenau292 – l’histoire ne fut sans doute plus, aux yeux de Cioran, cette espèce d’horizon abstrait sur lequel il comptait, hier encore, greffer de force un pays présumé nul parce que périphérique. L’histoire se révélait à lui dans toute son horreur concrète : elle empruntait à ses victimes leurs visages, la singulière humanité de leurs tragédies. Que Cioran n’en ait pas éprouvé une profonde culpabilité paraît douteux – quoiqu’il n’ait, en tant qu’auteur français, jamais abordé sous cet angle précis ses « égarements » passés. Le rapport que Cioran entretiendra avec ces derniers est complexe. Il les désavouera, c’est un fait ; il s’en distanciera. À la tentation de l’action, il substituera l’attitude du sceptique qui contemple le spectacle du monde en se gardant bien d’y prendre part. D’aucuns interprètent ce détachement comme une fuite, voire une lâcheté ; d’autres, comme l’expression d’un dépassement qui, pour n’avoir pas daigné s’accomplir sur la place publique, n’en fut pas moins réel. La vérité se situe peut-être entre ces deux lectures. D’un point de vue strictement littéraire, la maestria de Cioran est brillante ; cependant, quand elle devient sous sa plume le vecteur principal du souvenir et de l’autocritique, on ne peut s’empêcher d’être peu ou prou dérouté. Un exemple : le thème de la (de sa propre) jeunesse. Dans « Lettre à un ami lointain », il affirme : « Au sortir de l’adolescence, on est par définition fanatique ; je l’ai été moi aussi, et jusqu’au ridicule. Vous souvient-il de ce temps où je débitais des boutades incendiaires, moins par goût du scandale que par besoin d’échapper à une fièvre qui, sans l’exutoire de la démence verbale, n’eût pas manqué de me consumer ? »293 De même, dans Mon Pays : « Celui qui, entre vingt et trente ans, ne souscrit pas au fanatisme, à la fureur et à la démence est un imbécile. On n’est libéral que par fatigue, démocrate par raison. Le malheur est le fait des jeunes. Ce sont eux qui promeuvent les doctrines d’intolérance et les mettent en pratique ; ce sont eux qui ont besoin de sang, de cris, de tumulte, et de barbarie. (…) [Le jeune] ne s’accommode pas d’une philosophie modeste : il est fanatique, il compte sur l’insensé et en attend tout. »294 Est-ce vrai ? Est-ce faux ? Là n’est pas la question. Seule nous intéresse ici la manière d’écrire le souvenir : une manière esthétisée à l’extrême et qui occulte – par la dérision et un certain humour (dans le premier extrait) ; par le recours à l’essentialisation (dans le second) – la simplicité d’un aveu difficile à formuler, que Cioran entend à la fois faire et taire. Car invoquer la folie, le ridicule, la frénésie, le fanatisme de la jeunesse, le poids écrasant des fatalités historiques ou humaines – n’est-ce pas encore, en un sens, plaquer sur l’acte de mémoire un écran sophistiqué qui le dessert ? Dès après la guerre (et a fortiori suite à la parution du Précis, qui lui avait ouvert les portes de Gallimard et offert un statut d’écrivain français plein de promesses), Cioran se trouvait dans une position délicate. Ses multiples déclarations en faveur d’Hitler, de Codreanu et d’une révolution nationale censée transfigurer la Roumanie étaient, à tout moment, susceptibles de faire leur

apparition et ainsi de le compromettre aux yeux des intellectuels qui, à Paris, avaient reconnu en lui un auteur talentueux. Par la suite – et très tardivement encore – il en sera de même. La gêne évidente qui transparaît dans certains de ses Entretiens295 montre que, toute sa vie, Cioran oscillera entre la honte et la peur de voir resurgir celui qu’il fut jusqu’au tout début des années 1940. Sans doute y avait-il aussi, dans son comportement, une réaction d’orgueil296 : au nom de quoi l’aurait-on jugé ? Son œuvre n’attestait-elle pas un revirement, une prise de conscience si radicale qu’elle avait donné lieu à l’une des pensées les plus originales de notre temps ? Toujours est-il que dès 1955 – Cioran avait alors récidivé avec Syllogismes de l’amertume (1952) et s’apprêtait à publier La Tentation d’exister (1956) – des bruits couraient déjà dans les milieux littéraires, puisque, le 17 juin, Paulhan adressa à l’essayiste une missive dont le post-scriptum disait : « Est-il exact que vous ayez écrit naguère une étude terriblement antisémite (en roumain) ? »297 A ce jour, nous ne disposons pas, hélas, de la réponse de Cioran… Reste que ses craintes étaient légitimes car deux sources, au moins, menaçaient de révéler la teneur idéologique de ses productions antérieures : tout d’abord, les légionnaires en exil. Si Cioran s’efforçait de surmonter un passé encombrant – eux n’oubliaient pas son verbe exalté et n’appréciaient guère son silence de « renégat ». Dans les lettres à ses parents (de la fin des années 1940), Cioran parle souvent de ses « compatriotes » – qu’il fuit. Ainsi, le 19 février 1948 : « Paris est devenu un centre de Roumains ; je ne cherche pas leur compagnie, et fais tout mon possible pour les éviter ; ils me sont cause de nombreux ennuis ; du matin au soir, ils n’arrêtent pas d’aller chez les uns et les autres porter des commérages et se faire des illusions. Le spectacle d’une colonie à l’étranger est toujours déprimant. »298 Le second danger auquel était exposé Cioran provenait directement du nouveau régime roumain. La Securitate – l’une des polices politiques les plus zélées et violentes du bloc communiste – l’a en effet surveillé pendant la quasi-totalité de son existence française299. Moins pour ses sympathies d’antan à l’endroit du Mouvement légionnaire ou d’Hitler que par intérêt pour les liens qu’il gardait encore avec la Roumanie. La Securitate voulait aussi, par ce biais, se prémunir contre d’éventuelles critiques que Cioran aurait pu émettre à l’égard des autorités roumaines – dans ses livres, comme dans les médias. À cette fin, son courrier fut abondamment intercepté, recopié, analysé ; tandis que des informateurs (amis d’enfance, etc.) étaient envoyés à Paris pour tenter d’obtenir de lui des renseignements quant à ses projets littéraires, ses activités, son mode de vie, ses relations dans les milieux de l’exil roumain. Il va de soi que sa famille et ses proches faisaient également, sur place, l’objet d’une attention soutenue. Mais si la Securitate se souciait moins du passé de Cioran que de son présent (séditieux ou… « récupérable ») – ses écrits de jeunesse, inaccessibles à l’Ouest, constituaient pour elle un moyen de pression privilégié. Cioran n’était d’ailleurs pas le seul intellectuel à subir cette situation : le cas de Vintila Horia marqua durablement les esprits. En 1960, l’écrivain obtint le Goncourt pour son roman – rédigé en un très beau français – Dieu est né en exil300. Bucarest essaya, par son ambassade parisienne, de l’annexer au régime – mais Horia refusa. En guise de réplique, le contenu des dossiers de la Securitate qui faisaient état de ses engagements passés aux côtés de l’extrême droite roumaine fut rendu public en France. Relayé par la presse, un scandale s’ensuivit, qui décida de son sort : Horia renonça à son prix et son avenir littéraire, au pays de Sartre, fut définitivement brisé. Autre élément essentiel de ce contexte : en février-mars 1960, un grand procès eut lieu à Bucarest, au cours duquel vingt-trois intellectuels roumains (anciens légionnaires, pour certains)

furent jugés et condamnés à de très lourdes peines (six à vingt-cinq ans de prison). Ce procès fut évidemment politique : une vaste manœuvre d’intimidation destinée à anticiper d’éventuelles menaces et à préserver la mainmise du pouvoir sur le pays. Sur le banc des accusés figuraient Arşavir Acterian et Constantin Noica. A ce dernier, il fut notamment reproché d’avoir divulgué la « Lettre à un ami lointain » (NRF, 1957) de Cioran, et d’y avoir répondu. On reprocha aussi à plusieurs de ces intellectuels, parmi d’autres chefs d’accusation, d’avoir lu et diffusé La Tentation d’exister – livre considéré comme subversif et anticommuniste. Noica fut condamné à vingt-cinq ans de travaux forcés (il en fera six). Impliqué malgré lui dans ce procès, Cioran notera dans ses Cahiers, en 1962 : « Quel tort j’ai eu de répondre aux lettres de Dinu [diminutif de Constantin]. Je lui ai écrit – par pitié pour sa solitude, et aussi par devoir d’amitié. Sans le vouloir, j’ai fourni des armes contre lui et contribué à sa ruine. »301 Le rideau de fer n’était pas tout à fait hermétique ; Cioran le savait. La crainte d’être percé à jour, d’une manière ou d’une autre, le tourmentait sans doute énormément. Mais réduire à cette peur son rejet catégorique des honneurs302 et son désir de vivre en marge des affaires de la cité semble trop simpliste. Son œuvre française (pas moins de dix livres) témoigne – répétons-le – d’un monumental retour sur soi. Emil Cioran serait-il devenu E. M. Cioran, puis Cioran – sans ce lourd passé ressassé cinq décennies durant ? S’il n’avait pas fait sur lui l’expérience de la tentation d’exister, de l’obsession, de l’utopie, de toutes les turpitudes attachées au destin de l’homme – comment aurait-il pu en démonter si puissamment les mécanismes ? En outre, si les lecteurs avaient été plus attentifs au sens profond de sa production d’après-guerre, peut-être auraient-ils soupçonné ce qui s’y jouait en réalité pour Cioran – sans être contraints d’attendre les premières révélations d’importance du début des années 1980 sur le sujet303… À nos yeux, en tout cas, la question fondamentale que pose le parcours de Cioran demeure la suivante : selon quelles modalités l’essayiste s’est-il souvenu, en langue française, du « fou » qu’il fut jadis – en langue roumaine ? La mémoire, l’oubli, l’écriture et l’identité entretiennent chez lui des rapports extrêmement tendus. Arrêtons-nous un instant, pour terminer, sur cet aspect. * Si tu ne veux pas crever de rage, laisse ta mémoire tranquille, abstiens-toi d’y fouiller. (Aveux et anathèmes) En septembre 1968, Cioran note : « L’enfer véritable ? Ce serait de ne pouvoir rien oublier. »304 Il faut être doué d’une mémoire singulière pour oser proférer pareille assertion. Qu’un écrivain se permette de vanter en creux les vertus de l’oubli invite à la perplexité. Les formes du souvenir ne sont-elles pas la nourriture de la pensée ? L’acte de création ne saurait, à partir de rien, s’initier. Le moindre romancier compte au contraire sur la présence en lui du passé pour tisser, au fil de ses phrases, une expression du monde, fût-elle imaginée. Il arrive même qu’il s’empare de cette présence pour tenter d’anticiper les formes que prendra l’existence. S’il n’est pas romancier, Cioran prétend, lui aussi, exprimer quelque chose du monde – mais il assigne à l’écriture une fin qui la dépasse : celle de la délivrance. Le défi qu’il se lance, théoriquement voué à l’échec, est de rompre toute attache à l’égard de la vie au moyen de ce qui

la manifeste : la discipline de l’écriture. Il traque la parfaite stérilité du sage – à travers la nécessaire fécondité du mot. Car son verbe vise plus loin que celui de l’esthète : il cherche en luimême le chemin de son propre assèchement. Or, cet assèchement du verbe doit coïncider avec un assèchement de la mémoire, avec l’oubli. Il doit sans cesse y tendre – et l’exercice requiert d’autant plus de persévérance qu’on s’y engage sans être nullement assuré d’en récolter un jour… le fruit. L’assèchement du verbe – qui se donne pour mission de ruiner tout contenu – est achèvement de la pensée. Cet aphorisme, Cioran l’a probablement consigné à la suite d’une vexation – beaucoup sont narrées dans les Cahiers. Venait-il de subir une humiliation, une dispute ? Avait-il dû endurer quelque propos injurieux, ravaler son aigreur ou sa colère ? Peu importe. L’apparition de cette conclusion ne reposant sur aucun contexte positif confère à celle-ci une portée bien supérieure à la simple relation anecdotique. L’aphorisme ambitionne de se parer d’une dimension universelle. Il prononce une vérité, indique – l’espace d’un instant, du moins – une voie à emprunter vers la sagesse. L’enfer est d’être ici et maintenant, alourdi, écrasé par la masse impérieuse du souvenir qui opacifie le regard et le détourne de ce qui seul importe. L’enfer est d’être perpétuellement rappelé à l’ordre par la mémoire, acculé à la rumination, poursuivi par le chaos des regrets, des fautes, des souffrances, des solutions absentes. Mais l’enfer est également, pour Cioran, de ne pouvoir oublier le Paradis – et de vivre au gré d’une nostalgie enracinée dans la durée pure, sans rupture, sans conscience, sans événements psychologiques, historiques ou autres. On a souvent remarqué chez lui une tendance à vouloir faire table rase du passé. Alors qu’on juge inoffensive sa vision selon laquelle écrire signifie se libérer de ses obsessions, on lui reproche d’aspirer sans relâche à la liquidation de son identité. De fait, cette tendance pose problème ; cependant, aurait-elle été si visible sans l’ombre d’un certain passé ? Loin de nous l’intention de minimiser la gravité des options politiques de l’auteur roumain. Loin de nous l’idée de ne voir, dans l’écrivain de langue française, que la négation de ce qu’il avait été jadis. Contentons-nous d’observer ceci : qui choisit de s’essayer à la sagesse, de rejoindre les sources du vide, est nécessairement conduit à adopter une attitude de rejet radical. Tel que l’entend Cioran, le sage accompli doit se délester de son moi – de ce qu’il est, fut et pourrait être. De même que Cioran ne peut se figurer un historien des religions viscéralement croyant305 ; de même, il ne peut imaginer un sage bardé d’érudition et dont la conscience se trouverait sans cesse mobilisée par les méandres de sa propre biographie. Le sage, comme le vrai croyant, tend inévitablement vers l’oubli de ce qui voile l’essentiel. Du reste, la forme fragmentaire ne cache-telle pas, derrière l’aveu de son relativisme, le désir – certes fantasmatique – d’exprimer l’univers en quelques mots ? On a coutume de souligner – et Cioran ne s’en prive pas – la probité du fragment et la liberté qu’il offre eu égard au système. C’est néanmoins omettre que l’aphorisme constitue un monde en soi, presque clos : un instantané qui rêve de tout dire. Pourquoi Cioran écrivait-il, sinon pour capturer et prononcer la formule définitive qui eût rendu toute autre pensée caduque ? Le système risque toujours de se révéler totalitaire ; l’aphorisme, arbitraire – autre manière de faire table rase… Il résulte de ces considérations que, chez Cioran, l’aspiration à la sagesse et la forme écrite que revêt la pensée sont à la fois intimement liées et cohérentes. Si la sagesse est une indifférence supérieure, la fonction de l’écriture est de condenser au maximum toute pensée possible – afin de permettre à la conscience, enfin vidée, de connaître le silence et l’apaisement. On peut ne pas aimer Cioran ; mais on ne peut pas ne pas admettre qu’il se bat pour ne jamais

devenir un littérateur. L’objet de sa quête – comment l’ignorer ? – se situe au-delà de la littérature : les mots ne sont pour lui qu’un expédient, qu’il a la faiblesse d’aimer – et dont il se défie toujours. Son souci stylistique et sa rigueur formelle ravissent ; ils sont cependant autre chose qu’un simple ornement : une ascèse, l’arme ou l’instrument dont il use pour saper ses obsessions. Or, l’obsession, élément-clef de l’identité du moi, est le produit d’une activité particulièrement nocive de la mémoire. Imposant à la conscience son propre rythme, elle échappe à l’empire de la volonté – ce qui a pour conséquence de susciter, chez le sujet, un sentiment de dépossession plus ou moins aigu selon la nature du contenu émotionnel. Tout porte à croire – et la lecture des Cahiers en témoigne – que Cioran vivait dans la hantise d’une forme puissante du souvenir, qui l’étouffait et l’affligeait. Une mémoire hypertrophiée paraît l’avoir accompagné son existence durant – provoquant, comme un réflexe, l’irrespirable état qui a nom rumination. Sur le plan de la création (littéraire, dans son cas), c’est excellent ; sur le plan de l’existence (celui qui importe au fond), épouvantable. L’artiste, en effet, qui se plaît à fréquenter son enfer, cultive ses obsessions et perçoit instinctivement en celles-ci le fondement, la raison d’être de sa création : dans le domaine littéraire, le potentiel de production est proportionnel à l’intensité de la source « obsessionnelle ». Le véritable artiste – ou l’artiste en tant qu’artiste – convoite moins la guérison que l’expression. Tout autre est le comportement de celui qui aspire à se délivrer : ses obsessions, il les combat et, puisqu’elles siègent dans un moi saturé de mémoire, c’est ce dernier qu’il doit viser – non pas exactement pour l’effacer mais s’en délier. Il ignore la part positive de narcissisme attachée à la condition de l’artiste ; mieux : il lui refuse son assentiment. Pour l’auteur d’Écartèlement, l’art et la sagesse, essentiellement, s’excluent. Comme la mémoire et l’oubli. Le problème est que Cioran n’épouse jamais définitivement l’une ou l’autre attitude. Il dénonce à la fois les dangers de la sagesse et le ridicule d’être vivant. S’applique-t-il à louer les déserts de la stérilité ? Son tempérament, son âme s’y opposent bientôt. Exprime-t-il sa fascination pour le destin, pour la puissance créatrice de la vie ? Une lucidité cruelle ne tarde guère à lui instiller dans le sang le poison de la déconvenue. Le plus souvent, les intentions réelles de Cioran sont difficiles – voire impossibles – à saisir : l’absence d’évolution (quant aux « idées ») qu’on croit percevoir à la lecture de son œuvre est le reflet d’une division jamais résorbée, d’un déchirement qui a presque la valeur d’un postulat. Mais, parmi les nombreux motifs auxquels on a pu faire appel pour éclairer quelque peu cette résurgence chronique de l’auto reniement, peut-être n’a-t-on pas accordé assez d’attention à un phénomène dont l’auteur lui-même a déclaré avoir fait l’expérience toute sa vie : la lassitude. Cet ennui de second ordre, cet ennui commun, Cioran en a éprouvé la présence jusque dans l’univers de la pensée. Chez lui, l’enthousiasme peut être véhément à l’extrême, répétitif même : il correspond cependant à des instants de crise, à des accès entre lesquels sévit ce démon de l’usure qu’est la lassitude. Parce qu’elle convoque un concept psychologique d’une étonnante trivialité, la remarque peut prêter à sourire : il n’en demeure pas moins que pour Cioran la valeur de vérité d’une idée est tributaire de la vitalité qu’on y projette, qu’une vision s’amenuise et amorce sa décomposition dès que celui qui la supporte ne lui insuffle plus l’élan nécessaire. Une philosophie, un raisonnement, un argument même trouve une réfutation plus efficace dans le travail délétère qu’y effectue la lassitude que dans l’opposition logique d’une autre philosophie, d’un autre raisonnement ou d’un autre argument. Cioran a dit – à la suite de Nietzsche – l’influence capitale du corps sur l’identité de la pensée, et le rôle tout aussi profond du changement climatique dans l’apparition ou la disparition d’une intuition. D’aucuns jugeront cette conception peu sérieuse. Elle n’est,

prétendront-ils, rien d’autre qu’une pirouette censée justifier le plus irresponsable des relativismes. Soit ; néanmoins, cela n’interdit pas de tenter de comprendre de l’intérieur comment surgit ce rapport vital, intuitif à l’idée, et de décrire en outre le bouleversement conceptuel qu’il induit en faisant violence à l’approche logique des questions que pose l’existence. Il y a, chez Cioran, une multitude de positions et de propositions contradictoires. C’est d’ailleurs ce qui perturbe le plus le lecteur, lorsqu’il s’évertue à se représenter ce « penseur d’occasion », ce penseur si peu… maître de ses pensées, et si sujet aux plus improbables revirements. Cioran semble toujours échapper à celui qui souhaite dépasser un usage illustratif de son œuvre – usage courant aujourd’hui et qui consiste à citer, à tout propos et hors de propos, quelque brillant aphorisme de son cru, élevé, pour l’occasion, à la dignité d’une « autorité » ou à celle d’une charmante parure. En 1997, Patrice Bollon a qualifié Cioran d’« hérétique » : la justesse de cette attribution n’a, depuis, cessé d’être corroborée. Quelques années auparavant, Sylvie Jaudeau avait pour sa part non moins justement écrit : « Cioran ne se reconnaît qu’une qualité, ne revendique qu’un seul titre, celui d’étranger. »306 Sage hérétique, artiste hérétique, croyant hérétique… – il paraît ne jamais pouvoir ou vouloir se soumettre à une identité, à une voie. Sa pratique assumée de la contradiction est l’expression quasi instinctive d’une allergie au même, d’une impossibilité foncière à accepter l’idée d’être identifié, voire identifiable. Ne prétendait-il pas jouir, sur le plan légal, du statut d’apatride307 ? Et ne lui est-il pas arrivé de se considérer comme un « apatride métaphysique » ? Toujours autre, il veut être (ou ne peut s’empêcher d’être) à la fois l’exclu et celui qui s’exclut. Le rapport extrêmement équivoque qu’il entretint avec son pays et sa langue d’origine est à cet égard révélateur : il participe du même esprit, et c’est un exemple entre mille. On a sans cesse le sentiment que sa quête ne vaut (ou que ses quêtes ne valent) que pour elle(s)-même(s), qu’il serait vain d’y projeter l’espoir d’une réalisation quelconque – que Cioran reproduit, sur le plan spirituel, le châtiment infini de Sisyphe. À l’image de ce dernier, il semble à chaque instant tout remettre en question, comme si l’effort de la réflexion présente exigeait au préalable que les efforts de toutes réflexions passées soient déclarés obsolètes. Cela dit, l’analogie a ses limites, car Sisyphe fit l’objet d’une condamnation, quand Cioran s’inflige à lui-même la peine de laisser choir le rocher avant d’avoir atteint le sommet de la colline… Toujours est-il que nous rencontrons à nouveau ici un fantasme bien « cioranien » : celui de la table rase, de l’oubli – un fantasme qui, chez lui, puise notamment sa source dans les effets mortifères d’une haine de soi récurrente, c’est-à-dire dans ceux d’une disposition pathologique. On aurait tort de négliger l’importance de ces déterminations plus ou moins conscientes, dont Cioran était affecté jusque dans sa manière d’envisager l’écriture (voire la lecture). Lui-même nous a explicitement invités à explorer son œuvre à travers leur prisme. Quel statut pourrait-on, par conséquent, conférer à ses écrits, dans la mesure où l’on se refuserait – cette fois-ci – à prendre tout à fait au sérieux celui qu’il leur attribua (« divagations », « boutades », etc.) un peu légèrement ? Il ne serait pas excessif de répondre qu’ils sont le fruit et le témoignage d’un moi qui se cherche et se dérobe, qui s’affirme et se détruit, qui veut se saisir et incline pourtant à s’aliéner – qu’ils dessinent, en somme, les contours d’une identité perpétuellement en crise. Le conflit avec soi est en effet la substance des méditations auxquelles nous convie Cioran. C’est à tel point que la rupture – symptôme d’inadaptabilité et réflexe contre le même – paraît en être l’unique invariant. A-t-on jamais osé pousser si loin le paradoxe ? Il n’est pas douteux qu’avancer pareille hypothèse complique encore l’approche de l’auteur et

de son parcours – du moins en apparence. Cependant, tel est le prix à payer. Le légitime souci de cohérence qui prévaut – ou devrait prévaloir – dans l’ordre du discours ne justifie aucunement que nous empruntions le chemin de la simplification ou de la schématisation. Quand, comme il arrive parfois, le désir de comprendre s’exaspère de ne pouvoir enserrer fermement son objet, il devient très mauvais conseiller et tend à substituer, aux maigres produits de son impuissance, une représentation erronée ou incomplète. Pourquoi ne pas le reconnaître ? Lors même qu’il nous déroute ou nous irrite, lors même qu’il fait grandir en nous, par de déconcertantes fluctuations, le pénible sentiment d’une incertitude totale à son égard, Cioran sait encore aiguillonner notre curiosité, stimuler notre intérêt – précisément par le moyen de ce qui devrait nous décourager. Brouille-t-il volontairement ou non les cartes ? Est-il ou non réductible à l’une de ses facettes ? Peut-on réellement hiérarchiser l’importance des nuances qui esquissent son identité de penseur ? Voilà les questions que soulève le cas Cioran ; et il n’est pas acquis que nous leur fournissions jamais une réponse satisfaisante. D’autant que les « indices » qu’il nous livre sur ses intentions profondes s’apparentent quelquefois à d’insolites prescriptions ouvrant la voie à toutes sortes de malentendus. Qu’on songe par exemple à cette phrase qui inaugure Valéry face à ses idoles (1970) : « C’est un véritable malheur pour un auteur que d’être compris ». Il faut une certaine audace pour s’autoriser un tel aveu, n’est-ce pas ? Car si Valéry est ici visé, il fait aussi figure de prétexte : Cioran en profite – non sans provocation – pour indiquer à son propre lecteur qu’il ne lui a pas confié l’essentiel de lui-même – mieux : qu’il n’a peut-être pas été capable de le faire – ou mieux encore : qu’il eût été fort mal inspiré de le faire. Sous la plume de quelqu’un qui exècre le commentaire, la formule est surprenante car, par la curiosité qu’elle suscite, elle y invite – fatalement. Et tout est à l’avenant chez Cioran : insaisissable, rétif à l’identité, mais organique, mais vivant – comme cette musique à laquelle il aurait sacrifié n’importe quelle autre production humaine. Revenons sur l’attitude de Cioran face à cette idole d’autrefois que fut pour lui Valéry : nous y trouverons l’illustration de ce que nous avançons ici. Lorsqu’en 1947, Cioran décide de ne plus écrire qu’en français, il ne s’apprête pas seulement à relever le défi le plus difficile qui se puisse imaginer pour un auteur : il se prépare à affronter la dimension « romantique » de sa nature, à dompter les débordements de son « âme », à étouffer le lyrisme dont il glorifiait naguère les vertus dès les premières pages de son frénétique Sur les cimes du désespoir. Changer de langue, c’est alors pour lui se défaire de ses rages, de ses violences, de son verbe bouillonnant d’exaltations ; c’est s’imposer, telle une ascèse, une prise de recul salutaire et possiblement porteuse d’apaisement ; c’est se créer l’espace intérieur nécessaire à la vision de soi-même comme un autre – un autre qui serait encore, aux frontières de la mémoire, une partie de soi. À la fertilité « barbare », à la créativité quasi inconsciente du roumain maternel, la transparence supposée de la langue française doit se substituer pour offrir à la lucidité le tranchant, l’incisif d’une prose assagie, sinon délestée des vibrations tragiques et des grandiloquences apocalyptiques qui sont, selon le jeune Cioran, l’accent propre de la véritable poésie. C’est là, exprimé en substance, tout l’enjeu de cette décision fondatrice du Cioran que nous connaissons. Quant à dire, sous l’angle identitaire s’entend, si le monumental essai fut ou non transformé (et dans quelle mesure exactement), il n’appartient pas au présent propos de le faire : emprunter maints détours et, s’il se peut, vaincre bien des hésitations serait d’abord nécessaire. Il n’en demeure pas moins que le pari de Cioran ne pouvait manquer de rencontrer l’essentiel du projet littéraire de Valéry308.

Fidèle disciple et ami de Mallarmé, l’Académicien défend une conception de la création opposée à celle de la tradition romantique et de ses avatars. Dans ses « Études littéraires »309, il revient longuement sur le cheminement qui le conduisit à réprouver le recours à « l’inspiration qui est, écrit-il, le nom qu’on donne à la formation spontanée, en quelqu’un, de discours ou bien d’idées qui lui paraissent des merveilles dont il se sent naturellement incapable. »310 À l’encontre d’une somme considérable de poètes qui en avaient tiré orgueil, Valéry, esprit positif, jugea humiliant que l’inspiré ne fût qu’un « assisté »311, que l’œuvre, même lumineuse, ne fût autre chose que le fruit d’un accident ou du hasard. Les « heureuses réussites obtenues des faveurs du sort »312, comment eût-il pu s’en satisfaire, quand il n’y discernait nulle trace de constance, de nécessité formelle – de volonté ? Tel fut l’enseignement décisif, l’illumination qu’il puisa dans l’écriture mallarméenne, à une époque où celle-ci, encore méconnue, était affublée par la critique et la majorité du public de « cette triple formule d’exécration : obscurité, préciosité, stérilité. »313 De même qu’un livre, sous peine d’être raté, doit résister à la lecture, requérir une attention toujours plus accrue (et non proposer au lecteur d’y chercher ce qu’il porte déjà en soi) ; de même, pour Valéry, l’acte d’écrire exige a priori la répudiation de tout automatisme (a fortiori de toute facilité stylistique ou autre), la primauté absolue du moyen d’expression et de ses opérations propres sur ce qu’il est convenu d’appeler matière ou sentiment, bref, l’évacuation du Moi psychologique au profit d’une conscience strictement animée – si l’on peut dire – « par une sorte de foi dans l’expression esthétique pure. »314 D’où la divinisation des ressources formelles de la chose écrite et du « travail sévère en littérature (…), mesuré par le nombre des refus »315 ; d’où aussi le permanent souci d’assurer à l’œuvre, par une méticuleuse élection d’artifices, une juste pérennité : « Ce n’est point l’œuvre faite et ses apparences ou ses effets dans le monde qui peuvent nous accomplir ou nous édifier, estime-t-il, mais seulement la manière dont nous l’avons faite. L’art et la peine nous augmentent ; mais la Muse et la chance ne nous font que prendre et quitter. »316 Épousant l’intuition de Mallarmé (la fécondant même – contre son gré ! – en y introduisant sa propre fascination pour cette connaissance par principe indépendante du Moi que sont les mathématiques), Valéry célèbre l’empire de la volonté et de l’intention transparentes dans la quête de la beauté, de la perfection. Chez Poe, chez Baudelaire, tout comme chez Descartes ou Bossuet, partout dans l’histoire des Lettres enfin, son admiration s’oriente vers ce qui lui paraît issu d’un effort conscient de l’esprit, d’une patiente réflexion sur la forme de la langue ; alors que les épanchements de la sensibilité (volontiers associés au jargon d’une certaine « philosophie ») et le manque d’égard pour la créativité intrinsèque du verbe en matière de prose mais surtout de poésie – lui semblent céder à la puérilité, voire à la vulgarité, et justifier par euxmêmes le mépris à peine voilé qu’il leur oppose. Se remémorant les premiers instants de sa découverte de Mallarmé, il consigne : « J’avais pensé et naïvement noté (…) cette opinion en forme de vœu : que si je devais écrire, j’aimerais infiniment mieux écrire en toute conscience et dans une entière lucidité quelque chose de faible, que d’enfanter à la faveur d’une transe et hors de moi-même un chef-d’œuvre d’entre les plus beaux. »317 « Galérien de la Nuance »318, selon l’insidieuse périphrase de Cioran, Valéry mise sur la rigueur de l’intelligence, sur la capacité de celle-ci – jusqu’ici seulement entrevue – à faire naître, à partir de subtils agencements et d’ingénieuses combinaisons, « une œuvre qui concurrence le monde, qui n’en soit pas le reflet

mais le double. »319 La vocation réelle du langage poétique ainsi identifiée à une tâche démiurgique surclassant la désormais triviale expression du monde, le « contenu » n’a même plus pour Valéry l’infime valeur d’un prétexte : si contenu il y a, il procède de la forme – sa raison d’être – et n’est en aucun cas le sujet qui sollicite, prescrit ou désavoue cette dernière. Par conséquent, concertée, délibérée à l’extrême, l’écriture se maintient et se perpétue sur la réserve de ses seules forces – d’une façon assez analogue à celle de la musique qui, chez Schopenhauer, « pourrait en quelque sorte continuer à exister, alors même que l’univers n’existerait pas. »320 En somme, Valéry loua l’originalité et la fécondité durable de cette conception en affirmant qu’avec Mallarmé « la Syntaxe, qui est calcul, reprenait rang de Muse. »321 Quoi d’étonnant, donc, qu’un Cioran se soit senti interpellé par un tel renversement des valeurs littéraires, par un si profond désir de ne jamais contrevenir aux règles d’un art d’écrire et de créer fondé sur la perfection du style ? Entendons-nous bien : il s’agit là principalement du Cioran qui s’apprêtait (en vertu de quelles nécessités intimes ? La question reste ouverte) à adopter notre langue dont les mots, confiera-t-il plus tard, « pensés et repensés, affinés, subtils jusqu’à l’inexistence, courbés sous les exactions de la nuance, inexpressifs pour avoir tout exprimé, effrayants de précision, chargés de fatigue et de pudeur, discrets jusque dans la vulgarité »322, lui feront quelquefois « regretter l’odeur de fraîcheur et de pourriture, le mélange de soleil et de bouse, la laideur nostalgique, le superbe débraillement »323 indissociables, à ses yeux, de la langue roumaine… N’oublions pas en outre que l’allemand était à l’époque la seconde langue de Cioran et, avec le roumain, le véhicule essentiel de sa culture personnelle ; que – fait révélateur – ces deux langues étaient pour lui proches parentes en ce qu’elles l’incitaient, l’invitaient même à suivre son funeste et voluptueux penchant à la déraison : le plaçant d’emblée au cœur de l’abîme, elles lui interdisaient l’unique prise de distance qui lui eût permis d’observer les errements de son âme pour, peut-être, en moins subir le joug. On sait que Cioran a beaucoup pratiqué Valéry. Ses Cahiers notamment le prouvent, qui contiennent un nombre non négligeable de mentions relatives à l’auteur du Cimetière marin. Non seulement il l’a beaucoup lu mais il vit même en lui un « modèle »324, tandis qu’il travaillait à relever l’audacieux défi qui, remporté non sans peine, allait bientôt lui ouvrir toutes grandes les portes des prestigieuses éditions Gallimard, puis, conséquemment, celles de la N.R.F. Voici quelques phrases témoignant sans appel de ce très vif intérêt : « J’ai admiré et j’admire toujours Valéry »325 ; « Valéry a compté dans mon évolution intellectuelle, non, dans la prise de conscience que j’ai eue du langage »326 ; « Il fut un temps où je le lisais avec délice »327 ; « Je dois à Valéry d’avoir renoncé à toute forme de jargon. »328 Cioran ne méconnaît pas « l’influence » que le grand styliste exerça sur lui, « sensible, écrit-il, dans le Précis de décomposition »329 ; il prétend que Proust et Valéry sont « les deux écrivains français les plus importants du siècle »330 ; et il assure au sujet de Breton : « ce qu’il y avait de meilleur dans sa prose venait de Valéry. »331 Certes, les jugements laconiques que nous redonnons ici, extraits de contextes variés, sont souvent agrémentés, dans leur fragment d’origine respectif, d’un « mais » ou d’un « pourtant » introduisant des propos défavorables à Valéry, voire tout à fait sévères. Cependant, leur charge positive est incontestable, et elle mérite d’autant plus d’être soulignée qu’on incline d’ordinaire à penser que l’éreintement de Valéry, infligé par Cioran dans son

célèbre essai de 1970, constitue l’ultime « appréciation » du second sur le premier. À la vérité, l’importance de l’empreinte valéryenne sur l’écriture de Cioran332 est proportionnelle à la violence de la critique par laquelle ce dernier s’ingénie à s’en départir. Car un héritage spirituel si longuement ruminé, si consciencieusement renié en de multiples occurrences, ne demeure-t-il pas – quoi qu’en puisse dire son impertinent bénéficiaire – un héritage ? Or, c’est là le point focal du petit détour que nous effectuons, et qui a pour but de faire sentir à quel point l’attitude de Cioran à l’égard de Valéry est révélatrice de ses propres oscillations… identitaires. Rappelons d’ailleurs ce lieu commun inséparable de l’exercice d’admirer « cioranien », selon lequel évoquer l’autre (a fortiori quand cet autre est un « créateur »), c’est toujours aussi se livrer soi-même, à mots couverts. Et ajoutons que nous aurions pu, en lieu et place de Valéry, convoquer bien d’autres noms : Bloy, de Maistre, Schopenhauer, Nietzsche, Hegel, Weininger, etc., etc. Nous aurions, en chacune de ces confrontations, redécouvert un Cioran fasciné et blasé, épris et incrédule – un Cioran divisé333… Mais poursuivons. Parmi les fragments consacrés à Valéry dans les Cahiers, deux d’entre eux nous semblent condenser l’essentiel des reproches émis par Cioran à l’adresse de son ancien « modèle » – reproches que l’on retrouvera, amplement approfondis, dans Valéry face à ses idoles. Ces fragments sont les suivants : « 18 mars [1966]. L’Idée fixe de Valéry au… théâtre. Ennui sérieux, presque mortel. L’esprit est intolérable quand il vient d’une manière automatique, à jet continu, et qu’il se réduit à une suite de pirouettes et d’astuces. Et puis il y a chez Valéry ce fétichisme de l’intelligence, de son intelligence, qui est proprement exaspérant. Le brillant ne vaut rien, et surtout ne supplée pas à l’émotion. / Jusqu’en 1950 (pour donner une date !) j’ai cru en Valéry. Mais depuis je n’ai fait que m’en détacher, au point qu’aujourd’hui il m’est tout à fait étranger. »334 Puis, plus explicite encore : « [Mars 1968] Si j’ai attaqué Valéry, c’est que son influence est stérilisante, émasculante même spirituellement, et littérairement non moins. Ce fut un malheur pour moi de l’avoir pris comme modèle au moment où je me suis mis à écrire en français. Cette prose dévitalisée m’avait bêtement séduit, de même que cette apparence de rigueur, apparence seulement, car, au fond, c’est de la prétention d’un bout à l’autre. C’est un esprit constipé, subtil et pinailleur, qui pouvait aisément tromper le barbare décadent que j’étais. Je me rappelle que je cherchais partout la perfection, alors que c’est la sève que j’aurais dû poursuivre. On change d’idole toujours trop tard. […] »335 Il y a, dans le virulent reniement auquel s’adonne ici Cioran, une équivoque qui, pour être latente, n’en est pas moins réelle. Accabler Valéry parce qu’il lui a trop parfaitement offert ce qu’il lui réclamait, c’est, de la part de Cioran, se rendre semblable au malade qui, secrètement, affectionne tant sa maladie qu’il ne peut se retenir de blâmer l’efficacité du traitement administré par son médecin. Non, il ne s’agit pas d’un simple rejet, encore moins d’une altération de la préférence ou du « goût » littéraires… Les Cahiers portent d’ailleurs la trace d’édifiantes notations à ce sujet, telles celle-ci : « [novembre 1970] Tout à l’heure en écoutant Le Messie, je ne cessais de répéter : “le sentiment d’être tout et l’évidence de n’être rien” (Valéry). Dans cette opposition symétrique s’épuise le sens de tout ce que j’ai pensé et senti. C’est là ma formule, ma devise, et toutes les fois que je me la redis je m’en veux d’avoir traité Valéry si cavalièrement. »336 Les attaques de Cioran contre Valéry sont souterrainement – et peut-être

avant tout – destinées à frapper, à détromper leur initiateur : c’est en cela qu’elles nous paraissent emblématiques, symptomatiques. Car, lorsque cet amoureux de l’écriture sèche, impersonnelle des moralistes affirme que « tous [les] ouvrages [de Valéry] ne sont qu’une autobiographie plus ou moins camouflée, une introspection savante, un journal de son esprit […], un attentat contre tout ce qu’il pouvait y avoir en lui d’irréfléchi, une rébellion contre ses profondeurs »337 ; lorsqu’il soutient que « l’homme », tel que le conçoit Valéry, « ne vaut que par sa capacité de non-consentement, par le degré de lucidité qu’il aura atteint »338 ; quand il se demande : « Mais où trouver quelqu’un de plus littéraire que lui, quelqu’un chez qui l’attention au mot, l’idolâtrie de la parole soient plus vivement entretenues ? »339 ; quand, relevant l’aversion de Valéry pour le langage des philosophes, il commente : « La haine de la philosophie est toujours suspecte : on dirait qu’on ne se pardonne pas de n’avoir pas été philosophe, et, pour masquer ce regret, ou cette incapacité, on malmène ceux qui, moins scrupuleux ou plus doués, eurent la chance d’édifier ce petit univers invraisemblable qu’est une doctrine philosophique bien articulée »340 ; quand, dénonçant l’inspiration précieuse du style valéryen, il fait grief à la préciosité « de rendre l’écrivain trop conscient, trop pénétré de sa supériorité sur son instrument » et argue qu’« à force d’en jouer et de le manier avec virtuosité, il dépossède le langage de tout mystère et de toute vigueur »341 ; lorsqu’enfin – pour ne prendre que ces exemples – il déclare que Valéry « ne sera jamais entier », « ne s’identifiera ni aux êtres ni aux choses », « sera à côté, en marge de tout, et cela non point par quelque malaise d’ordre métaphysique, mais par excès de réflexion sur les opérations, sur le fonctionnement de la conscience »342 – Cioran, qui a sans nul doute à l’esprit son propre itinéraire intellectuel et qui, une fois de plus, use de Valéry comme d’un prétexte, exprime ainsi des craintes, des déchirements, voire des regrets qui lui appartiennent. Non que le portrait de Valéry soit faussé par l’écran des vicissitudes « cioraniennes » ; au contraire, il s’en nourrit d’autant. Mais la présence des mots suivants – à la fin de l’avant-dernier paragraphe de l’essai – ne peut manquer de nous faire saisir les préoccupations réelles qui animent Cioran : « La conscience n’intervient dans nos actes que pour en déranger l’exécution, la conscience est une perpétuelle mise en question de la vie, elle est peut-être la ruine de la vie. » Valéry « se fût-il arrêté trop longtemps à la tension entre le Vital et le Conscient, qu’il eût dû renverser l’échelle de valeurs qu’il avait dressée et à laquelle il resta fidèle tout au long de sa carrière. »343 Cioran, lui, ne pouvait rester « fidèle » à une quelconque « échelle de valeurs » touchant l’alternative existentielle la plus lourde de conséquences. N’avait-il pas jadis voué un culte aventureux au « Vital » – à « la Vie, [sa] divinité d’alors »344 ? Et ne s’était-il pas ensuite employé à explorer le vide vertigineux du « Conscient », en ceignant ses élans primitifs d’un corset syntaxique « d’une raideur, d’une dignité cadavérique »345 ? Le renversement refusé par Valéry, Cioran l’a bien accompli (et avec quel brio !) – à rebours. Cependant, un rien – une humeur, un réflexe, un souvenir, l’occasion d’un retour sur une idole passée – le contraint quelquefois à l’épreuve d’une étrange nostalgie qui en dit long, par sa ténacité, sur l’irrésolution intérieure dont toute son œuvre est imprégnée. Tel est l’enjeu profond de cette phrase qui, dans Exercices d’admiration, clôt sa confidence sur Otto Weininger – « héros »346 de son explosive jeunesse : « Je ne prévoyais pas à l’époque qu’un jour ses réquisitoires et ses verdicts ne compteraient plus pour moi que dans la mesure où ils me feraient regretter parfois le fou que

j’avais été. »347 Idée que l’on retrouve, comme une insigne résistance de la mémoire à l’oubli, dans le secret des Cahiers : « Quand on a été “fou” et qu’on a cessé de l’être, on se survit forcément. Moi, à vingt ans ! Je ne peux y songer sans exécrer mon personnage actuel. »348 Le « sage » soupirant après le « fou » ?… Ici commence, pour nous, la véritable incertitude. Ou l’intime conviction.

273. Itinéraires d’une vie, p. 114. 274. Lettres à ceux qui sont restés au pays, p. 248-249. Les Exercices négatifs sont la première version du Précis de décomposition. Voir, sur l’écriture de ce livre qui inaugure l’œuvre française : E. M. Cioran, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, « Les inédits de Doucet », Gallimard, 2005 (Édition, avec postface, établie et annotée par Ingrid Astier). 275. Lettres à ceux qui sont restés au pays, p. 15. 276. Ibid., p. 18. 277. « Mihail Eminesco » (16 janvier 1943 ; signé « Em. Cioran ») et « Les secrets de l’âme roumaine, le “DOR” ou la nostalgie » (4 septembre 1943 ; signé «Emmanuel Cioran »). Deux textes qui figureront, sous une forme modifiée, dans la version définitive du Précis. 278. Voir, par exemple : Entretiens, p. 149 ; Ibid. pour les citations qui suivent. 279. Histoire et utopie, in Œuvres, p. 979-980. 280. Entretiens, p. 28. 281. Ibid., p. 28-29. 282. Ibid., p. 73 ; idem pour les expressions entre guillemets qui suivent, respectivement p. 73 et 74. 283. Ibid., p. 145. 284. Maurice Nadeau, « Un penseur crépusculaire », Combat, 29 septembre 1949. 285. Œuvres, p. 581 ; Ibid. pour les citations suivantes, p. 582-583. 286. Cahier de L’Herne Cioran, p. 66. 287. Lettres à ceux qui sont restés au pays, p. 17. 288. Ibid., p. 44.

289. Ibid., p. 212. 290. Ibid., p. 30. 291. Voir : Itinéraires d’une vie, p. 132. 292. Voir le portrait que Cioran consacre à Fondane dans ses Exercices d’admiration (1986). Lors de l’arrestation de son ami, Cioran réussit – avec Stéphane Lupasco et Jean Paulhan – à obtenir des autorités françaises sa libération de Drancy. Mais Fondane décida de partager le sort de sa sœur, Line, arrêtée en même temps que lui et pour laquelle aucune démarche n’avait favorablement abouti. – Après la guerre, Cioran contribuera à mettre en ordre le manuscrit de Baudelaire et l’expérience du gouffre, ouvrage que Fondane avait rédigé pendant l’Occupation et qui sera publié en 1947 (voir notamment la lettre de Cioran à Geneviève Fondane du 7 mai 1946 et le texte de Léon Volovici, « Épilogue d’une amitié » – repris dans le Cahier de L’Herne Cioran, respectivement p. 461-462 et 321-323). 293. Histoire et utopie, in Œuvres, p. 981. 294. Cahier de L’Herne Cioran, p. 66. 295. Voir, par exemple : p. 11-12 et p. 179-180. 296. Comme l’écrit P. Bollon : Cioran l’hérétique, p. 28-29. 297. Bibliothèque littéraire Jacques Doucet, Paris, « Fonds Cioran ». 298. Lettres à ceux qui sont restés au pays, p. 25. 299. Voir le dossier élaboré par Stelian Tănase : « Emil Cioran surveillé par la Securitate », in Cahier de L’Herne Cioran, p. 115-128. Cioran fut officiellement surveillé de 1954 à 1990. S. Tănase estime toutefois peu probable que, « durant les dix années qui suivirent 1944 et l’occupation de la Roumanie par l’Armée Rouge, il ait été totalement oublié par les autorités communistes. » De même, il remarque que le dossier « EMIL CIORAN » ne fut refermé qu’en mai 1990, soit plusieurs mois après la chute de Ceauşescu. 300. Publié chez Fayard. 301. Cahiers, p.81. 302. En tant qu’écrivain de langue française, Cioran a refusé de nombreux prix, parmi lesquels : le prix Roger-Nimier (pour l’ensemble de son œuvre, en 1977), et le grand prix Paul-Morand de l’Académie française (en 1988). 303. Nous pensons notamment à l’article de Nicolas Tertulian : « La période roumaine

d’E. M. Cioran », La Quinzaine littéraire, n° 351, 1er juillet 1981. Le débat, parfois très vif, autour des engagements de jeunesse de Cioran éclatera surtout, en France, à la mort de celui-ci. 304. Cahiers, p. 610. 305. Voir par exemple ce qu’il dit d’Eliade dans : « Enfin une existence accomplie » (texte de 1988), Cahier de L’Herne Cioran, p. 302-303. 306. Cioran ou le dernier homme, José Corti, 1990, p. 27. 307. « Je suis juridiquement apatride, déclare-t-il par exemple à Lea Vergine en 1984, et cela correspond à quelque chose de profond, mais ni idéologique, ni politique, c’est mon statut métaphysique. Je veux être sans patrie, sans identité » (Entretiens, p.133). Après avoir rompu avec la Roumanie, Cioran n’a manifestement effectué aucune démarche pour devenir citoyen français. Dès 1950, il possède un «passeport Nansen». Délivré par la SDN aux réfugiés apatrides, ce «certificat d’identité et de voyage» fut créé en 1922, lorsque le pouvoir soviétique retira par décret leur nationalité aux Russes ayant émigré pour fuir la Révolution bolchévique. 308. Rappelons que, lorsqu’il traduisait en 1947 des poèmes de Mallarmé, Cioran s’essayait également à rendre en roumain la poésie valéryenne (« Les pas », dont la traduction manuscrite est conservée à la Bibliothèque littéraire Jacques Doucet, « Fonds Cioran »). Est-il besoin, par ailleurs, de souligner le caractère extrêmement significatif du choix de ces deux auteurs par Cioran ? Difficile en effet de trouver écriture plus opposée, dans ses fondements mêmes, à celle que pratiquait encore, à l’époque et dans sa langue natale, le futur écrivain de langue française… 309. Variété, in Œuvres I, La Pléiade, Gallimard, 1957. 310. Ibid., p. 707. 311. Ibid. 312. Ibid., p. 706. 313. Ibid., p. 660. 314. Ibid., p. 675. 315. Ibid., p. 641. 316. Ibid., p. 640-641. 317. Ibid., p. 640. 318. Valéry face à ses idoles, in Exercices d’admiration (1986), Œuvres, p. 1570.

319. Ibid., p. 1561. Encore faut-il préciser que Cioran parle ici de Mallarmé… afin, néanmoins, de mieux mettre en lumière l’aspiration de Valéry. 320. Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, 1998, p. 329. 321. Variété, op. cit., p. 646. 322. Histoire et utopie, Œuvres, p. 979. 323. Ibid., p. 980. 324. Cahiers, p. 562. 325. Ibid., p. 289. 326. Ibid., p. 537. 327. Ibid., p. 542. 328. Ibid., p. 907. 329. Ibid., p. 121. 330. Ibid., p. 297. 331. Ibid., p. 495. 332. Empreinte peu relevée par les commentateurs, qui lui préfèrent volontiers celle des moralistes ou celle des auteurs du XVIIIe siècle français. 333. Il existe cependant au moins quatre exceptions : Shakespeare, Dostoïevski, Pascal et Bach. À notre connaissance, Cioran est toujours resté pour l’essentiel dans les mêmes dispositions à leur endroit. 334. Cahiers, p. 354. 335. Ibid., p. 562. 336. Ibid., p. 872. Nous soulignons. 337. Valéry face à ses idoles, Œuvres, p. 1560. 338. Ibid.

339. Ibid., p. 1564. 340. Ibid., p. 1567-1568. 341. Ibid., p. 1570. 342. Ibid., p. 1571. 343. Ibid., p. 1572. 344. Histoire et utopie, Œuvres, p. 980. 345. Ibid., p. 979. 346. Précis de décomposition, Œuvres, p. 723. 347. Exercices d’admiration, Œuvres, p. 1611. 348. Cahiers, p. 133.

1978 Interview de Cioran par Ben-Ami Fihman349

Ma première rencontre avec Cioran eut lieu un bel après-midi du printemps 1976. Ce jour-là, un vieil ami en visite à Paris, le photographe cubain Jesse Fernandez, pris d’une impulsion subite, m’entraîna, sans préavis, au dernier étage du 21 rue de l’Odéon, adresse où vivait discrètement cet écrivain dont la renommée devait devenir, au fil des ans, considérable. Précédemment, Jesse – une figure légendaire pour les Cubains – et moi avions fait équipe à New York lors d’un entretien avec Borges. Toujours est-il que lorsque notre tandem déboula à l’improviste chez Cioran, celui-ci nous dévisagea depuis le seuil de son ermitage avec un certain étonnement, se demandant sans doute ce que ces deux inconnus, aux allures de desperados tropicaux, venaient bien faire là. En ce qui me concerne, c’est à peine si je connaissais son nom, à cette époque ! Je l’avais tout juste entendu mentionné incidemment et avec des sourires complices dans le milieu littéraire parisien. À 27 ans, je venais d’achever une licence de lettres modernes à la Sorbonne et je me préoccupais surtout de la mise au point et de la diffusion de la revue de littérature fantastique L’Œil du Golem, alors à ses débuts. Revenons à Cioran : une fois dissipé l’effet de surprise provoqué par notre intrusion intempestive, il nous reçut avec aménité et courtoisie, engageant le dialogue sans préambule, comme si nous l’avions interrompu la veille, et sans compter son temps le moins du monde. Il émettait ses opinions anticonformistes et désabusées avec vivacité et un accent tout droit sorti des lointaines Carpates. Nous fûmes conquis d’emblée. J’eus le sentiment que, de son côté, nos origines – Cuba, l’exil, le Venezuela – contribuèrent à nous rendre sympathiques à ses yeux. Dans les mois qui suivirent notre première rencontre, ayant commencé à lire ses livres et m’armant de courage, je n’ai pas résisté à l’envie de lui rendre plusieurs fois visite. Lorsqu’ayant quitté Paris, je lui écrivis afin de lui proposer une interview pour le quotidien vénézuélien El Nacional, il accepta sans façon. À la fin de 1978, nous avons enregistré deux cassettes d’entretien. Jesse, comme deux ans auparavant, prit de nombreuses photos. La violoncelliste Claude Baron-Renault s’était jointe à nous. Jesse et moi écoutâmes notre hôte, très en verve, se confier sans réserve aucune et plaisanter en scandant ses saillies d’éclats de rire. Le visage mobile et expressif, une main souvent perchée au sommet de la tête, Cioran s’adressa à nous avec naturel, chaleur et amitié. Du quatuor que nous formions ce matin-là je demeure, aujourd’hui, le seul témoin. Sans doute ne déplaisait-il pas au moraliste sceptique qu’il était de développer devant son auditoire – le jeune écrivain, la soliste passionnée et le photographe exilé – ses raisonnements misanthropiques au sujet de l’humanité, de l’existence et de leur avenir catastrophique. Il se livra à l’exercice avec un entrain et une bonne humeur communicatifs. Vives et spontanées, ses réponses fusaient sans embarras, coulant de source. Nos échanges parurent l’égayer à plusieurs reprises. Son pessimisme était enturbanné de gaîté, l’humain tenait sa part avec brio. Cioran avait une inclination pour l’Espagne ainsi que pour les pays sud-américains, rejetons exotiques de la souche latine. Cela dut contribuer à la bienveillance dont il fit preuve à mon égard.

Une version partielle de l’enregistrement parut très vite en espagnol, à Caracas, où l’auteur de La chute dans le temps avait déjà été traduit, et, peu après, à Bogotá. À ce jour, cette interview parfois savoureuse, toujours captivante, est restée inédite en France. Elle témoigne que le résident du galetas philosophique de la rue de l’Odéon n’a jamais baissé la garde devant les chimères de la vie en société. En dépit des années, c’est bien le jeune bretteur de Bucarest que j’ai vu, ce jour-là, manier sa flamberge démystificatrice en épéiste consommé et subtil. Une flamberge qu’il n’a jamais consenti à rengainer. L’émotion, à trente ans de distance, reste intacte. B.-A. F. B.-A. F. : Comment pourrait-on résumer les différences entre la personne qui débarque de Roumanie à Paris en 1937, et celle qui nous reçoit aujourd’hui, en 1978, et qui est devenue un écrivain de langue française ? C. : Il n’y a pas de changement profond. Mon arrivée en France marque une étape très importante dans ma vie. Mais ma vision des choses n’est pas une acquisition occidentale. J’ai commencé à écrire en 1932-1933. J’étais étudiant et mon premier livre était sur le désespoir. Il s’y trouvait en germe tout ce que j’ai dit par la suite. Ce qui a changé, c’est la formulation, pas le sentiment fondamental. On peut trouver à ce sentiment toutes les explications qu’on voudra : on peut dire que c’est l’hérédité… Ce qui n’explique rien, au fond. Je dirais que dans ma famille règne une sorte de pessimisme latent. Quand j’ai commencé à faire mes études, à 17-18 ans, je voulais faire une carrière universitaire. Je voulais devenir professeur de philosophie. Pendant trois ans, comme étudiant, j’ai énormément lu. Je lisais jusqu’à quatre heures du matin. Toute la philosophie allemande, tout ce qu’on peut imaginer. Au bout de trois ans, j’ai commencé à déchanter, je trouvais que ce n’était pas très sérieux. Et il m’est arrivé une catastrophe dans ma vie. Je ne devrais pas en parler, parce qu’au fond il vaut mieux ne pas donner d’explication précise à certaines visions des choses. Mais c’est quand même important. J’ai commencé à… perdre le sommeil. Et j’ai vu que la philosophie ne m’aidait pas à surmonter cette crise. L’insomnie, tout le monde connaît ça, mais l’insomnie absolue, c’est l’expérience la plus grave qui puisse s’abattre sur quelqu’un. Beaucoup plus qu’une maladie incurable, ou qu’être dans un camp de concentration, ou condamné à mort. Le sens profond du sommeil, c’est la discontinuité : vous vous couchez, vous dormez et le lendemain vous recommencez une autre journée. Vous êtes un autre homme, à la fois le même et plus le même. Quand vous ne dormez pas, il y a au contraire une continuité absolue. Vous vous couchez, et le lendemain vous êtes le même que la veille. Il n’y a pas cette coupure que représente le sommeil. Pour moi, le plus grand livre qu’on ait jamais écrit, c’est Macbeth. En très grande partie à cause des réflexions sur le sommeil qui s’y trouvent. C’est un livre qui me fascine, qui traduit le mieux ce que je ressens. La vraie tragédie c’est de vivre dans une continuité absolue. Parce que la vie n’est supportable que par cette coupure que représente la nuit de sommeil. Si, à huit heures du matin, vous êtes le même que la veille à huit heures du soir, c’est foutu. Parce que vous avez toute la nuit pour remâcher les choses que vous avez vécues. Tous les gens qui s’activent, qui produisent, recommencent la vie de façon perpétuelle. Sans cette coupure, vous ne commencez rien, vous êtes dans une continuité insupportable. L’impossibilité d’oublier. C’est ça l’essence de la veille. Je parle de l’insomnie non pas comme maladie mais comme drame métaphysique. L’être vivant, l’être pensant doit pouvoir oublier. Autrement, il ne tient pas le coup. Quand j’ai sombré dans ce drame, tout ce que

j’avais lu ne me servait plus à rien. Kant m’était inutile, de même que presque tous les philosophes. C’est là que je me suis tourné un peu vers la poésie… J’ai abandonné toutes mes ambitions « sérieuses » de carrière de prof de philosophie. Je me suis rendu compte que ça ne servait à rien… Car la philosophie, si elle ne vous aide pas, n’a aucun sens. Pourquoi apprendre la philosophie ? Elle ne s’apprend pas. J’ai compris que c’était faux et donc je me suis détaché de tout ce monde que j’avais fréquenté. Mais la poésie m’a aidé. On trouve chez les poètes des expériences profondes, pas chez les philosophes. Moi j’ai compris, à 18-19 ans, que j’étais sans aucun appui nulle part. Ce sentiment de dépaysement métaphysique total ne m’a jamais quitté. Il existait sans doute avant en moi, mais il s’est aggravé avec le temps, parce que je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a aucune base solide. À la base, il y a une illusion, et j’ai perçu cette illusion. Chacun a des instants où il perçoit ces choses. Je vais vous donner un exemple. C’était en 1947 dans un café du boulevard Saint-Michel. J’étais avec un ami ingénieur qui venait d’inventer un nouveau type d’hélice. Il m’expliquait en quoi consistait son invention et je ne comprenais rien. À côté de nous, il y avait un jeune homme devant une grande feuille de papier. Ça m’a intrigué, je regardais ce qu’il allait faire… Au bout d’un quart d’heure, il prend son stylo et il écrit en gros caractères sur la feuille de papier : « La vie – quel mystère insondable », et il s’arrête. Il reste encore cinq minutes et il s’en va. Cet homme venait de vivre un moment philosophique ou métaphysique… (Rires) Il a eu une intuition banale en apparence, mais il a mis longtemps pour écrire cette banalité qui est essentielle. Il y a des gens qui vivent ces choses non par accès, mais de façon continue. On peut diviser les hommes en deux catégories : ceux qui ont des moments métaphysiques, des inspirations, des troubles et des crises, et ceux qui vivent dans une crise plus ou moins perpétuelle. Cette distinction partage l’humanité en deux catégories irréductibles. Dans mes appréciations sur les hommes, je n’ai jamais dit : ce type a telle conception politique ou il est gentil, bon, méchant… Ça ne m’intéresse pas… M’intéresse uniquement son degré de lucidité. Je connais un type qui est profondément malhonnête dans tout ce qu’il fait. Il m’a dit un jour qu’à 17 ans il avait été convoqué à la morgue pour identifier le cadavre de son père. Il s’était arrangé, en trompant la vigilance du gardien, pour rester seul dans la morgue, toute la nuit. Eh bien, ce type que tout le monde méprise, je ne peux pas le mépriser. Parce que cette expérience l’a marqué pour le reste de ses jours. Dans le jugement que je porte sur les gens, je tiens toujours compte de ça. Un jour, j’ai accroché une fille boulevard SaintMichel. Il était onze heures du soir et je l’ai accompagnée chez elle, elle habitait du côté de la porte d’Orléans. D’un coup, elle s’est trouvée en veine de confidences et m’a parlé de sa solitude. Elle m’a dit : « La seule chose vivante que j’ai dans ma vie, c’est le réveille-matin. C’est le seul contact que j’ai avec la vie ». C’était chez elle un sentiment de solitude extraordinaire et quasi permanent. Je me suis dit : cette fille est au-dessus d’un philosophe qui écrit sur les catégories ou sur la théorie de la connaissance… L’être humain est profondément seul. La vérité est là et tout le reste est mensonge. Mais un mensonge que tout le monde pratique, y compris moi. Moi aussi je m’attache à un tas de choses, que j’ai conscience de ne pas faire d’une façon très sincère. (Rires) Je peux donc dire que je suis un imposteur dans la vie, parce que je ne devrais pas faire ce que je fais, puisque je n’y crois pas. Mais il n’empêche que je suis un être vivant, avec des instincts, des appétits, etc. En tant que vivant je suis dans le mensonge. Au début, quand j’en ai eu la révélation, j’ai pensé me tuer rapidement. Mais… B.-A. F. : C’était en Roumanie ? C. : Oui. Je pensais ne jamais arriver à la trentaine. Mais on avance, et on s’habitue un peu – même à cela. On s’habitue à l’intolérable. Moi, je n’ai pas été très malheureux dans ma vie,

puisque je n’ai rien foutu, je n’ai pas travaillé comme tout le monde. J’ai vécu sans métier, ce qui est tout de même un exploit. J’ai vécu comme un rentier pauvre. J’ai été retraité à vingt ans. Parce que je ne pouvais pas travailler. J’étais assez malin pour comprendre que, avec ma vision des choses, je ne pouvais rien faire. J’ai enseigné dans un lycée pendant un an et ça a été une catastrophe. Au bout d’un an, il a fallu abandonner. J’ai fichu le bordel dans la classe. C’était impossible. B.-A. F. : Ce n’était pas possible pour les élèves ou pour vous ? (Rires.) C. : Pour les deux. (Rires) Et pour l’école non plus ! C’était une des raisons qui m’ont poussé à venir en France. D’abord, mon idée était de vivre à Paris. (Rires) C’était une folie. Mais mon choix était bon en ce sens que je n’aurais pas pu vivre sans métier ailleurs. Dans une ville de province ou n’importe où, j’aurai dû faire quelque chose. À Paris, on peut vivre sans rien faire, même en marge de la société, ça n’a aucune importance. On peut se faufiler à travers les jours, sans identité. Avec des combines, des expédients, des trucs… Ailleurs, c’est difficile. Maintenant ce n’est plus possible, parce qu’il faut payer des impôts à dix-sept ans, des choses comme ça… C’est foutu… J’ai vécu comme un étudiant, jusqu’à quarante ans. Je mangeais au foyer, j’étais inscrit à la Sorbonne (Rires)… Ça a été une sorte d’écroulement quand j’ai été convoqué, en 1950, et qu’on m’a dit : « Écoutez, vous avez dépassé la limite d’âge. On ne peut manger au foyer étudiant que jusqu’à vingt-sept ans. » Pour moi, c’était l’effondrement parce que j’avais prévu de vivre dans les foyers étudiants jusqu’à ma mort. Le sentiment d’honorabilité sociale n’a jamais existé pour moi. Je m’en fous… Quand on a ce sentiment de la vie, il y a un tas de choses qui deviennent impossibles. On triche. On ne peut bien faire les choses que si on y croit un peu, même beaucoup. Comme je n’y croyais pas, je les faisais quand même, mais mal. Je me suis vraiment faufilé. J’ai fait semblant de vivre… On peut dire : comment se fait-il qu’avec cette conception de la vie vous soyez devenu vieux ? Si j’avais été marié, si j’avais eu des enfants, s’il avait fallu gagner ma vie, je n’aurais pas pu tenir. Mais ayant vécu comme un oisif, je n’ai eu à supporter que ma propre vision des choses. Pas les responsabilités de la vie. Je n’aurais pas pu supporter les deux. Pour moi, la plus grande tragédie aurait été d’avoir des enfants. Je l’ai tout de suite compris. J’ai évité la catastrophe. Je me sens absolument incapable de prendre la responsabilité de quelqu’un d’autre. B.-A. F. : Vous n’avez jamais été tenté par l’image d’un Cioran établi, marié ? C. : Non, non… Deux ou trois fois, peut-être… Mais je me suis repris tout de suite. B.-A. F. : Mais vous avez fait des demandes en mariage ? C. : Pas des demandes, mais des propositions, comme ça… Quand j’étais jeune, pas complètement lucide… Mais l’idée de fonder une famille était pour moi inconcevable. J’avais à me supporter moi-même en premier lieu. Supporter les autres aurait été impossible. Le Bouddha, quand il a eu l’illumination, l’intuition de la vacuité, il a quitté sa famille. Au fond c’était ça, l’éveil de Bouddha. Le sentiment de la vacuité. Que tout est irréel. À partir de ce moment-là, il a quitté sa femme et ses enfants. (Rires) Je peux dire que j’ai eu une sorte d’éveil dans le genre de celui de Bouddha mais j’avais l’avantage de ne pas être marié. En ce sens, j’ai été plus lucide que lui. (Rires) Je ne suis pas bouddhiste. Mais si j’avais opté pour une religion, ça aurait été pour le bouddhisme. Je me sens plus près des sages grecs antiques, de Marc-Aurèle, d’Épictète, que du Bouddha. Mais il a quand même marqué un moment dans ma vie… Dans ma jeunesse, je buvais pas mal. Je me saoulais la gueule souvent, au moins une fois par semaine, et quand je rentrais complètement saoul à la maison, je lisais les sermons du Bouddha. C’était une sorte de livre de chevet de mes soûlographies. Si je me méprise, c’est que, voyant les choses comme le Bouddha

et faisant les mêmes constatations, je n’ai jamais eu la force de me séparer complètement des apparences. De rompre, d’aller dans la solitude. Parce que j’ai un fond sceptique, qui fait que je suis incapable de prendre dans la vie une résolution. Je n’en ai jamais pris. Je n’en vois pas la nécessité. Ça contredirait la forme même de mon esprit, puisque je mets tout en doute. Je ne prends de résolution que quand je suis coincé ; jamais de moi-même ! Le Bouddha n’était pas sceptique, alors que moi je remets en cause même ce que j’estime le plus : l’éveil, la perception du néant… ― par une sorte de perversité sceptique. Quand on a le doute en soi, on ne s’en débarrasse jamais. Vous pouvez faire n’importe quoi, il vient. C’est comme les maladies de l’estomac. Le doute, c’est une sorte de mauvaise digestion. Vous pouvez suivre un régime, vous pouvez manger des choses dangereuses ou pas, si vous avez l’estomac détraqué, tout ce que vous mangez vous fait mal. Le doute est un peu la même chose. Il est là, et vous ne vous en débarrassez pas. B.-A. F. : Y compris dans l’écriture ? C. : Y compris… B.-A. F. : Surtout ? C. : Surtout dans l’écriture ! Quand je parlais d’imposture, c’est un mot très fort… (Rires) Mais j’en suis un. L’imposteur est un type qui fait des choses sans y croire. Or, c’est ce que j’ai fait. J’ai écrit… très peu, mais j’ai écrit quand même. J’ai pourtant une excuse : écrire m’a fait un bien fou. C’est une grande thérapeutique. B.-A. F. : Mais si vous n’adhérez pas aux idées que vous exprimez, il y a là un acte d’irresponsabilité. C. : Non, parce que… dans la vie, on n’est pas toujours imposteur. C’est une imposture métaphysique. Je suis toujours conscient de tout ce que je fais, c’est ça que j’appelle l’imposture. Être conscient de tout, être double. Mais tout ce que j’ai écrit, je l’ai fait dans des moments où il fallait que je l’écrive, pour me débarrasser de quelque chose. C’était un soulagement. Je parle souvent de cafard, de crises très graves, de dépression, etc. J’ai écrit vraiment par nécessité, pour me débarrasser d’un état intolérable. J’ai fait une sorte de cure, de thérapeutique. C’est la fonction essentielle, pour moi, de l’écriture. On n’écrit pas pour transmettre quelque chose, mais uniquement pour s’en défaire. Quand j’écris un livre, je ne pense jamais aux lecteurs possibles ou futurs. J’ai toujours pensé qu’il fallait que j’écrive pour moi. Jeune, j’ai vite découvert la fonction libératrice de l’écriture. Si je suis encore en vie, je le dois à ça, aussi. Trouver la formule théorique d’un état physique ou psychique est une immense libération. Les mots, auxquels je ne crois pas dans l’absolu, j’y crois en pratique, en ce sens qu’ils m’ont aidé. Ce sont des auxiliaires : ils remplacent les cachets ou le traitement. J’ai reçu une lettre de deux jeunes gens d’Andalousie, qui m’ont dit : pourquoi continuez-vous à écrire ? J’ai répondu : parce que cela m’aide à vivre… Faites une expérience. Vous détestez quelqu’un, vous avez envie de le tuer, de l’insulter ou de le gifler. Prenez un bout de papier et écrivez vingt fois X est un salaud. C’est incroyable, mais vous le haïssez moins. Vous avez envie de vous tuer : le fait d’écrire sur le suicide vous fait surmonter le suicide. Parce que vous le projetez en dehors de vous. C’est un sacrilège au fond, mais un sacrilège utile. Écrire une lettre d’insulte, c’est formidable. Vous pardonnez à quelqu’un qui vous a fait du tort, au moment même où vous l’insultez par écrit. Donc, c’est très sain… Cette fonction thérapeutique est essentielle pour moi. Je peux dire qu’en ce sens mes livres sont sincères. Vous allez dire que je me contredis, parce que je dis que je n’y crois pas. J’y crois en tant que pauvre individu que je suis. Mais, si vous insistez : à quoi bon écrire, pourquoi publier ? En effet, c’est absurde !

B.-A. F. : Surtout que vos livres sont des « entreprises » de démolition. Il y a donc un acte positif dans votre écriture. Vous vous attaquez à l’existence même. C. : Oui, c’est ça. Pour moi, écrire est un ultimatum envoyé à l’existence. B.-A. F. : Mais quelque chose m’intrigue. Telle que vous l’exposez là, l’écriture se passerait pour vous au premier degré, ce serait une réaction à ce que vous subissez dans l’existence. Mais elle est finalement un acte au troisième ou quatrième degré, puisque d’abord vous n’écrivez pas dans votre langue maternelle, vous avez adopté une sorte de masque linguistique… Et deuxièmement, dans ce masque linguistique, il n’y a pas de maladresse ; vous êtes réputé pour être une sorte de maître étrange de la langue française, puisqu’il y a dans votre écriture une sorte d’archaïsme et des rappels stylistiques de différentes époques de la langue française. Cette écriture qui, en principe, est un acte sauvage, devient un acte civilisé… C. : Il faut que je vous parle de ce combat avec la langue française. Il y a le premier jet, quand on écrit. C’est l’expression d’un état : vous écrivez sans penser aux mots. C’est exactement – excusez-moi – comme une éjaculation. J’ai commencé à écrire en français à trente-sept ans. Je n’étais pas vieux, mais c’était au milieu de la vie. J’ai compris le drame d’écrire dans une langue qui n’est pas la vôtre et de transformer l’acte d’écrire en un acte conscient. Le premier jet n’est pas conscient ; même en français, je l’écris comme ça. Mais ça ne passe pas. J’ai toujours le complexe du métèque. Il ne faut pas que ça sente l’étranger. Le Précis de décomposition, je l’ai écrit quatre fois. Le premier jet était vraiment une explosion. Mais la première version n’était pas publiable. Et j’ai réécrit quatre fois le livre. C’est devenu une sorte d’opération consciente. Écrire en français était pour moi comme lorsqu’on écrivait jadis en latin. J’ai beaucoup réfléchi sur cette langue. Le français est devenu une de mes obsessions. D’autant que ce n’est pas une langue qui convient à mon tempérament. Je n’étais pas fait pour écrire en français. Mais je me suis trouvé ici et j’avais l’impression de devoir tout le temps me surveiller. Ce qui était contre l’idée même d’écriture. C’est pour ça que j’ai dit qu’écrire en français avait été, pour moi, prendre la camisole de force… Évidemment j’ai beaucoup lu les auteurs du XVIIIe siècle, exagérément même ; alors c’est vrai que c’est un masque. Votre expression est très juste… B.-A. F. : Si l’écriture est un acte de libération, vous vous êtes libéré à l’intérieur d’une camisole de force. C. : C’est vrai. J’ai été impressionné quand j’ai lu que Pascal avait réécrit seize fois certaines Provinciales. Pour moi ça a été un choc. Lorsque j’écrivais en roumain, c’était le premier jet, je m’en foutais. Dans cette langue, bien ou mal écrire n’a aucune importance. Alors qu’ici il faut que ça soit formulé… B.-A. F. : Quand on est emporté par la lecture de vos livres, on se demande parfois pourquoi il n’y a pas plus d’interjections, de cris… C. : Parce que je les ai supprimés à la deuxième ou troisième version… (Rires) J’ai voulu faire honorable. B.-A. F. : Au fond vous vous rapprochez beaucoup, dans la méthode et l’intention, des poètes. Dans un poème… C. : On élimine, on élimine… B.-A. F. : Il faut que le poète mesure son cri. C. : Absolument… On élimine, on supprime. La langue française est pour ça un instrument extraordinaire. Car c’est une langue très pauvre… Quand je suis arrivé à Paris, j’avais vingt-sept ans. Jusque-là, j’avais mangé sans savoir que je mangeais. Sans y avoir jamais réfléchi. J’habitais

alors rue du Sommerard, dans un petit hôtel, et, le matin, vers neuf heures, je descendais pour téléphoner. Il y avait là le gérant, sa femme et son fils. Tous les matins, ils faisaient le menu. Le menu du soir. Au début, je pensais qu’ils avaient des invités, mais après j’ai compris : ils réfléchissaient, c’était un programme ! Donc un acte conscient. À partir de ce moment, j’ai commencé à réfléchir moi aussi au fait de manger. Manger est un acte de civilisation. Avant, je mangeais comme un animal. N’importe quoi. Et c’est en écrivant en français que j’ai pris conscience de l’acte d’écrire. C’est parallèle à cette prise de conscience : l’acte de manger, c’est l’acte d’écrire. Quand j’écrivais dans ma langue maternelle, c’était instinctif. L’écrivain qui écrit dans une langue qui n’est pas la sienne est doublement ou triplement conscient. N’importe quel écrivain français est un enfant à côté de moi ; il peut être mille fois supérieur, avoir du génie, mais si le critère est la conscience, par rapport à moi c’est un naïf… On peut vivre un drame métaphysique, mais on peut vivre aussi un drame en tant qu’écrivain… Je pense à tous les types qui, pour diverses raisons, ont dû changer de langue, durant leur existence. Quand j’ai pris cette décision, je me trouvais au bord de la mer et je lisais Mallarmé. Je voulais le traduire en roumain. Mais c’était absurde ! Alors j’ai renoncé et j’ai aussi renoncé à ma langue maternelle. Je suis entré dans un autre monde. B.-A. F. : Un ami qui vous lit depuis longtemps a une opinion sur le Précis de décomposition, et sur votre œuvre en général, que je voudrais vous soumettre. Il dit que vous ne croyez absolument pas à ce que vous dites dans ce livre, que c’est un exercice de rhétorique, que si vous disiez exactement le contraire ce serait le même livre. C. : C’est trop simple… Ou trop intelligent. Le premier livre que j’ai écrit à vingt-et-un ans, c’est exactement le Précis de décomposition, mais en jeune. C’est formulé dans une autre langue, le roumain. Je l’ai écrit de façon inconsciente parce que le problème du style, de la forme, ça n’existait même pas. Mais il est certain que je me contredis souvent. J’en suis conscient. On peut me dire : vous dites une chose et, dix pages plus loin, vous dites le contraire ! Mais je le fais exprès : j’ai écrit le premier texte dans tel état et l’autre, dans tel autre état. Je ne peux pas maintenant les arranger pour que ça fasse un ensemble. Je n’écris pas un livre de professeur, un système. Je suis le type le plus antisystématique qui existe. Je serais malhonnête d’arranger les choses pour ne pas me contredire. Alors, évidemment, pour quelqu’un qui a une formation universitaire et qui lit ça… Je suis méprisé par tous les profs en France. Pour eux, je n’existe pas… B.-A. F. : Un jour, j’ai fait l’éloge de vos livres devant quelqu’un de la faculté… C. : C’est insensé… B.-A. F. : Il m’a dit : « C’est un rigolo, Cioran, c’est un rigolo » (Rires). C. : Oh, oui, oui, non, non, mais c’est évident, parce que ça ne tient pas debout. B.-A. F. : Vous le leur rendez bien, d’ailleurs. C. : Absolument. Pour moi, l’université, ça n’existe même pas, c’est le néant… Je n’ai pas de mot pour la qualifier ! Je considère qu’elle devrait être supprimée tout de suite, partout. Mais ça ne présente pas d’intérêt. Moi, je formule des choses qui correspondent à des états. J’ai dit que j’étais « le secrétaire de mes sensations. » (Rires) L’originalité d’un être ce sont ses contradictions. Plus elles sont insensées, mieux ça vaut. Parce qu’elles l’expriment. Je ne suis pas croyant mais j’ai lu tous les mystiques. Parce que j’ai connu l’extase, dans ma vie. L’extase, mais sans la foi. Donc, d’un côté, je ne peux pas ne pas en parler parce que je suis sceptique, mais de l’autre, je connais ces états extrêmes… S’ils étaient formulés en termes religieux, on me prendrait pour un croyant. Mais je parle d’une intensité qui touche à la religion. C’est une

contradiction sur le plan théorique, mais pas sur le plan affectif. Je peux être sceptique et connaître ces états extrêmes, qui touchent au délire… Comme je veux être honnête vis-à-vis de moi, je dois accepter ces incohérences. Mais pour quelqu’un qui croit au système, c’est une aberration, c’est le côté « rigolo »… Là où vous êtes, il y a à peu près dix ans, était assis quelqu’un qui avait passé quatre années à Moscou pour y faire un doctorat d’esthétique. C’était un roumain. Il avait envie d’être prof… Au bout de quatre ans, il est revenu de Moscou et il est tombé sur mes livres, et ça a déclenché en lui une crise religieuse. Il a abandonné ses études et il m’a dit ceci, qui m’a impressionné : « Avant de vous avoir lu, je vivais dans un système, je voulais élaborer quelque chose. Et quand j’ai vu ces fragments plus ou moins contradictoires, tout s’est effondré. » Il s’est trouvé si désemparé qu’il a fait une crise religieuse. Il voulait même entrer au couvent. En même temps, il m’a dit : « Ça m’a libéré. » Personnellement, je crois au dieu fragment. Je crois que le fragment exprime ce que vous êtes, dans un moment, mais aussi dans l’absolu. Parce que ce moment se répète… Mais il ne faut pas chercher la cohérence. Je ne l’ai pas cherchée, et c’est pour cela que ça déconcerte les gens… On pourrait imaginer, dans un état complètement rigolo, que je présente un de mes livres comme thèse de doctorat. Le type dirait : « Mais voilà ce que vous avez dit à la page telle ou telle ! C’est pas possible ! » Et je ne pourrais pas me justifier. Je ne cherche pas la vérité mais le vrai. B.-A. F. : Peut-on vous appeler philosophe ? C. : Non. B.-A. F. : Vous êtes un écrivain qui attire davantage les poètes, les artistes, que les philosophes ou les professeurs… C. : Les gens qui font de la philosophie me disent que je devrais changer de manières. (Rires) Ça n’a aucun sens… Et puis, j’attire aussi les vieilles femmes… (Rires) et les toutes jeunes… Je vais vous raconter une histoire extraordinaire qui s’est passée ici-même. Ça faisait un certain temps que je recevais les lettres délirantes d’une femme : « Il n’y a que vous au monde », etc. Inouï… Ces lettres n’étaient pas trop mal écrites. Mais je me suis méfié. Pas envie. Puis, il a fallu lui répondre quand même. J’ai dit : « Écoutez, Madame, je ne veux pas vous voir, mais je vous verrai un jour. » Elle écrivait, comme moi, des lettres fortes. Une après-midi, j’écoutais, dans une espèce de cafard, de la musique hongroise et des fados. Et je suis tombé dans un état étrange ; j’ai dit : « Je vais voir cette femme. » Je lui téléphone aussitôt : « Je veux vous voir tout de suite. Où habitez-vous ? – À 10 kilomètres de Paris, mais je peux prendre un taxi. – Alors, venez tout de suite. – J’arrive dans une heure. » J’étais dans un tel état que j’avais vraiment besoin que quelqu’un me dise : « Vous êtes le plus grand, vous êtes… » C’était un moment de faiblesse, dans tous les sens du mot. À huit heures, on sonne à la porte. Quand j’ouvre, j’éclate de rire ! C’était une très, très vieille femme, soixante-quinze ans. Une naine, pas plus grande que ça, complètement tordue, avec des lunettes de soleil noires… Je ne pouvais plus m’arrêter de rire. Quelle ironie ! J’étais plutôt embêté… Et elle est restée là pendant quatre heures, à parler. C’était extraordinaire, elle m’a raconté toute sa vie… Elle m’a dit ce qu’elle n’avait jamais raconté à personne, même sa nuit de noce, tout, tout. Des choses inouïes, énormes. C’était un être… rejeté par la vie… Un monstre. Mais pas une imbécile. Un soir, je me promenais avec un type et je lui ai dit : « Les gens qui aiment mes livres sont les déchets de l’humanité. » C’était un type qui m’avait écrit pour me rencontrer… (Rires) J’ai ajouté : « Excusez-moi, il y a des exceptions. » J’ai remarqué très souvent que les lettres que je reçois viennent de toqués, de demi-fous. Ou alors de gens dans un désespoir noir. Beaucoup m’ont dit que c’est à cause de moi qu’ils ne se sont pas suicidés. Quand ça ne va pas pour moi, ce qui me soutient c’est de lire un texte extrême. Je crois

que la négation, si elle est violente, n’est pas mauvaise. Ça purifie. On m’a accusé d’être destructeur : oui, mais pas absolument. Des tas de gens à Paris me téléphonent, qui veulent se suicider. Ils s’accrochent à moi. Théoriquement, je suis pour le suicide : je crois que le suicide est la solution. Mais en même temps ma théorie est que le suicide – l’idée du suicide aide à vivre. Il y a un mois, ici, un journaliste allemand devait m’interviewer, pour la télévision allemande. C’est quelqu’un qui a eu un destin tragique, un survivant d’Auschwitz. Il a écrit un livre sur le suicide, en allemand : L’Apologie du suicide. Je ne voulais pas qu’il vienne. Il parlait parfaitement le français, et je ne peux pas parler allemand avec quelqu’un qui parle le français. Il s’est suicidé quelques jours après. Non pas à cause de moi : il s’est suicidé parce qu’il voulait se suicider. Mais je crois qu’il voulait venir à Paris et se suicider après. J’ai eu un immense regret… Je dis que, sans l’idée du suicide, je me serais suicidé depuis toujours. Je n’ai pas été objectivement malheureux dans ma vie, mais je l’ai été subjectivement. J’ai pu tout supporter parce que ça dépend de moi. Cette idée relève de l’éthique. Et c’est la bêtise de toutes les religions de l’avoir condamnée. Elles ont enchaîné les gens, alors qu’il fallait leur donner cet espoir. B.-A. F. : C’est comme chez les Stoïciens. C. : Oui, les Stoïciens. Sénèque, Marc-Aurèle, tous, tous… On peut sortir de la vie ; ce n’est pas une prison. Sans l’idée de suicide, on étouffe. Cet homme qui s’est tué, j’ai lu son livre. Il n’avait pas une idée thérapeutique du suicide. Donc, la mort volontaire est une solution et il faut l’accomplir, il faut y aller. Pour moi, ça a été le seul appui solide que j’aie trouvé. C’est pour ça que je définis la vie comme un état de non-suicide. Vous connaissez les jardins du Palais-Royal. C’est ce qu’il y a de plus beau à Paris. Je me promenais avec un professeur canadien sous les arcades, quand quelqu’un m’appelle. C’était une dame que je connaissais. On monte chez elle et ce professeur, qui était un grand neurologiste, lui cite le nom d’un professeur avec lequel il avait travaillé en France. Elle répond : « C’est un ami. » Et il demande : « Mais vous connaissiez sa fille ? » Elle : « Naturellement, je la connaissais, elle s’est suicidée. À vingt-deux ans. » Elle va chercher un de mes textes qui s’appelle Rencontres avec le suicide et me le montre souligné par la fille. Puis elle dit : « Mais vous n’y êtes pour rien. Ça faisait des années qu’elle m’avait confié qu’elle voulait se suicider. » Elle avait le suicide en elle, elle ne pouvait pas y échapper… Ma théorie est que chacun a la mort en lui-même. Elle s’est suicidée sans raison objective. Il y a des prétextes au suicide, mais le suicide est avant le prétexte. Elle avait ça en elle, elle était prédestinée. Pour moi, c’est le seul privilège de l’homme. On a toujours mal interprété ce que j’ai écrit sur le suicide. Pour moi, c’est une idée positive. B.-A. F. : Tout à l’heure, vous parliez de ces femmes qui viennent vous voir. Il y a un sujet que vous escamotez un peu : c’est l’amour et la sexualité. Quel rôle l’amour et les femmes ont-ils joué dans votre vie ? C. : Assez grand, je dois dire. Je m’entends mieux avec les femmes qu’avec les hommes. Mais je n’ai pas parlé de ça par réaction contre les contemporains. Ce n’est pas la peine d’aborder ce sujet car on le trouve partout… B.-A. F. : Mais vous deviez avoir des idées précises sur ces sujets, des idées à vous ? C. : Oui, mais j’en ai parlé très peu. Surtout de la sexualité… Il faut dire que, dans ma jeunesse, j’avais lu ce livre extraordinaire et fou, de Weininger350. Ce livre m’a fait beaucoup de mal pendant quatre ou cinq ans. J’avais l’habitude de fréquenter les putains. La femme était exclue de ma vie. Pour moi, le bordel était une sorte de temple. J’ai changé d’avis plus tard, mais ça a duré

quelques années. C’est un livre qui correspondait aussi à quelque chose… J’étais d’un orgueil monstre. C’est pour ça que j’ai horreur des jeunes. Je retrouve chez eux la même chose ; et je ne peux pas le supporter, parce que ça me fait me souvenir de ce que j’étais à l’époque. J’attaquais tout le monde, je me considérais comme le seul type bien, etc. Je dois dire que j’ai eu, à seize ans, une expérience très malheureuse. J’habitais une ville de province. Je m’étais amouraché d’une fille, bêtement, comme ça… Un jour, je lisais Shakespeare, dans une forêt où j’allais souvent, quand je la vis avec un de mes camarades de classe qu’on appelait « le pou » (Rires). Tout le monde avait un mépris absolu pour lui. Quand je l’ai vu avec cette fille, j’ai été effondré. Elle sort avec ce pou ? Ça m’a marqué pendant très longtemps. Je ne voulais plus voir que des putains. Ça a duré pendant quatre ou cinq ans. Mais ça s’explique aussi parce qu’il y a une tradition dans l’est de l’Europe, comme dans les romans russes… B.-A. F. : Comme en Amérique latine, aussi. C. : Aussi, oui. B.-A. F. : On commence toujours… par approcher les putains. C. : C’est une civilisation. Celle du bordel. Moi j’y allais pour danser… J’ai assisté au mariage d’une putain, j’étais témoin. C’étaient des amitiés très solides… J’ai vécu ça très intensément jusqu’à l’âge de vingt-deux, vingt-trois ans, mais aussi après, même à Paris. Dans toutes les villes où je suis allé, j’ai toujours fréquenté un peu les putains, par curiosité et par fidélité à mon passé. Ça a compté énormément pour moi, même dans mes livres… Il y est souvent question de putes. Par exemple, dans ce chapitre : « Philosophie et prostitution »… Je me rends compte maintenant combien cette question est légitime. Même après que je suis devenu un type sérieux, que j’ai vécu avec des femmes honnêtes. (Rires collectifs) B.-A. F. : Un ami, un très grand poète vénézuélien, Juan Sánchez Peláez, me disait : « Quand on est attaché aux putains, on l’est pour toujours. » Il m’a raconté qu’il venait de se marier avec une jeune fille, assez belle, américaine, à Paris… Le premier soir, après leur mariage, il est sorti dans la rue chercher une putain. C. : C’est extraordinaire. C’est ce que j’aurais fait, quand j’étais jeune. Plus maintenant, mais je crois que j’aurais fait ça à vingt-deux, vingt-trois ans, oui. Mais il n’y a que nous qui puissions comprendre cela. Pour un français, c’est incompréhensible. J’ai eu des histoires extraordinaires avec ça… J’ai enseigné pendant un an et j’avais dit à mes élèves que je leur interdisais d’aller au bordel après neuf heures du soir ! Ça, c’était pour nous ! Dans l’après-midi, oui, mais pas le soir… Alors, évidemment, ils racontaient ça à leurs parents… (Rires collectifs) Un jour, dans un moment de folie, j’y vais exceptionnellement l’après-midi. Le bordel était une sorte de salon, on fumait, on n’était pas pressé… Les putains ne regardaient pas l’heure… Vous pouviez rester une heure, deux heures… Je fumais, et une dame me dit : « C’est étrange, je sens que vous êtes dans un état comme le mien. Je crois que je comprends votre état. » « Qu’est-ce que vous voulez dire ? » « J’étais très attachée à mon mari que j’ai perdu très jeune et, depuis lors, à chaque fois que je fais l’amour, je vois son cadavre à côté de moi. » Et elle ajoute : « Vous êtes dans un état comme ça. » J’ai trouvé son intuition psychologique extraordinaire. Au fond, ces femmes ont une expérience de la vie inouïe. C’est pour ça que je les cite autant que je peux. Mais, ayant connu ça, comment parler d’amour ? Ça n’a plus de sens. B.-A. F. : Quelle valeur a pour vous toute la tradition de la poésie amoureuse ? C. : J’ai beaucoup aimé Keats. Je me suis éloigné un peu de la poésie, mais il fut un temps où j’avais envie de la lire. Keats, c’était justement l’impossibilité. Ce qui est intéressant dans l’amour, c’est l’impossibilité… C’est la mort, le fait qu’il soit condamné. L’amour ne fait

qu’aggraver une destinée tragique. C’est le piment de la tragédie. B.-A. F. : Je me souviens d’un texte de vous où vous dites à peu près : « À l’époque, je me promenais à bicyclette sur tous les chemins de France et parfois je trouvais un cimetière à la campagne, je me couchais sur l’herbe et je fumais. Je considère cette époque comme la plus active de ma vie. » C. : J’ai fait toute la France, une partie de l’Angleterre, la Catalogne même, à bicyclette. C’était… quand je suis arrivé en France, en 37. Un jour, je rencontre un étudiant roumain qui quittait Paris et qui avait une bicyclette à vendre : je me l’achète tout de suite… (Rires) Une bicyclette de course. Je partais pour des mois. J’avais une bourse de l’État français, parce que j’étais venu ici pour faire une thèse. C’était un prétexte. Un mensonge… Je ne savais même pas le sujet. Mais c’est le mensonge qui m’a fait vivre… Je n’avais pas beaucoup d’argent mais j’allais dans les auberges de jeunesse. Il y avait les catholiques et les communistes. Donc, j’allais dans les deux ! (Rires collectifs) J’ai fait toute la France. J’allais dans les cimetières de campagne, je m’allongeais entre les tombes et je fumais – j’étais un grand fumeur. C’était une sorte d’aboutissement. Je dois dire que je suis tombé sur un type intelligent, le Directeur351 qui m’a dit : « Au fond, c’est plus intéressant de connaître la France que de faire une thèse. » Parce que, de tous les types qu’il suivait, j’étais le seul qui pouvait lui parler de n’importe quoi, des Pyrénées, de la Bretagne… B.-A. F. : Ce qui m’avait frappé dans ce texte, plus que son sens, c’était l’image qu’il donnait d’une Europe qui est pour toujours révolue et… C. : Qui est un cimetière. C’est le sentiment que j’ai eu dès mon arrivée en France. Ce n’est pas seulement la France, c’est toute l’Europe occidentale. Maintenant, tout le monde le sait. Mais je l’ai senti tout de suite. Quand on connaît un peu l’histoire de France, quand on sait le rôle considérable que ce peuple a pu jouer… Quand je suis venu en France, j’ai vu que les gens n’avaient qu’une idée : fuir les responsabilités. Au fond, le Français avait abandonné intérieurement, c’était fini. C’était un dernier sursaut en 40, mais maintenant tout ce qui se passe dans le monde n’a qu’un écho lointain ici. C’est encore plus vrai pour les Anglais. Ils sont hors du jeu, hors circuit. Moi qui ai beaucoup étudié la fin de l’Empire romain, je retrouve ici tous les symptômes et les stigmates de ce déclin… La symétrie est extraordinaire. Je ne pense pas que l’histoire se répète, mais il y a des moments essentiels dans l’histoire de chaque peuple. Il y a une sorte de cours, d’itinéraire… L’Angleterre m’intéresse énormément. Mon idée, maintenant, c’est que je me suis trompé d’adresse. J’aurai dû aller en Angleterre, au lieu de venir ici. Parce que les qualités et surtout les défauts des Français me sont très connus. L’Angleterre, c’est très différent. B.-A. F. : C’est saxon, pas latin. C. : C’est ça. Le contact avec un peuple qui m’est très étranger aurait été pour moi plus fécond… Mais au fond, c’est secondaire. Ce qui est intéressant, c’est ce sentiment que quelque chose se termine. Ce qui est terrible, c’est que les Français sont presque indifférents au déclin de leur langue. J’ai quitté la Roumanie notamment parce que je voulais sortir d’une langue provinciale. Je ne suis pas venu ici avec l’idée d’écrire en français, mais je ne voulais plus habiter un pays dont la langue coïncide avec la frontière. Or je constate que presque tous les étrangers que je vois à Paris ne connaissent pas le français. Avec les Allemands, je parle allemand, avec les Anglais, anglais, etc. Et même avec les jeunes Espagnols, il faut parler anglais. Le français est une langue qui… B.-A. F. : Qui rétrécit.

C. : Qui rétrécit à vue d’œil. Quand je suis arrivé en 1937 à Paris, tout le monde parlait français : les étrangers, les touristes. Tout le monde savait poser sa question en français. Maintenant, ils parlent dans leur langue… Au bureau de poste, tous les étrangers parlent anglais… J’ai quitté le provincialisme des Balkans pour tomber dans un provincialisme futur, déjà presque actuel. C’est un immense drame. Il n’y a plus que l’Afrique qui parle français. B.-A. F. : Mais publier en France n’a pas les mêmes répercussions que publier en Roumanie. C. : Évidemment… Mais la France, avant la guerre, c’était LE pays. Quand on lit ce que la France a pu être au XVIIIe siècle, c’est inimaginable ! La moindre bonne femme qui avait un salon à Paris exerçait une sorte de dictature intellectuelle sur l’Europe ! Madame de Geoffrin avait un salon que fréquentaient tous les écrivains connus de l’époque. C’était une bourgeoise intelligente mais qui savait à peine écrire. Un jour, elle est invitée par le roi de Pologne. Et sur le trajet, à Vienne, l’empereur d’Autriche, qui passe en voiture dans la rue, demande qui est cette dame et va présenter ses hommages à cette bourgeoise de Paris ! Je connais un grand savant qui vit à New York. Il est né dans la même ville que Paul Celan, en Autriche-Hongrie, avant la guerre de 14. Dernièrement, il m’a dit : « Pour moi, une chose ne mérite d’exister que si elle est dite en français. » (Rires) C’est quelqu’un qui écrit en anglais ou en allemand, qui sait très bien le français, naturellement, et qui en a gardé le culte. Pour un jeune, c’est inconcevable. B.-A. F. : Dans vos livres, trois sortes de personnages semblent vous avoir vraiment intéressés : les mystiques, les poètes et les ratés. C. : Surtout les ratés ! C’est un phénomène un peu balkanique, « roman russe » d’avant la révolution. Le raté est un homme qui a pas mal de dons et qui ne les exploite pas. Qui laisse tomber, qui détruit sa vie, ne se réalise pas. J’ai constaté que ceux qu’on appelle des ratés sont des gens profondément intéressants, qui ont une sagesse dans la vie. Dans ma jeunesse, j’ai beaucoup fréquenté ces sortes de gens et ils m’ont marqué. Ils n’avaient rien fait, mais ils avaient réfléchi sur leur échec. Ils l’avaient transformé en philosophie et donc justifié. Là, je peux vraiment parler d’influence. Ça pouvait être dangereux, parce qu’ils flattaient ma tendance à voir l’autre côté des choses. Je connaissais, en Roumanie, un type qui devait devenir curé. Le jour de son mariage, au moment où il devait aller à l’église, il fout le camp, disparaît et abandonne tout le monde. Sa future femme, ses parents, les invités… Pendant des mois, il était introuvable. Ce garçon a exercé sur moi une énorme séduction. Parce que tout ce que je disais, il le détruisait… Un jour, on était ensemble et on rencontre une femme. J’étais très emballé, elle me plaisait énormément. Elle était beaucoup plus âgée que moi. Alors, quand il a vu que j’étais très séduit, il m’a dit (ça paraît dément mais c’est la vérité) : « Est-ce que vous avez vu derrière son oreille droite ? » Non, je n’avais pas regardé et ça ne m’intéressait pas. Il insiste pour que je le fasse. Plus tard, je rencontre la fille et je m’arrange pour regarder derrière son oreille. Elle avait un bouton infâme. Et tout s’est effondré ! (Rires) Ce type était un démon, parce qu’il s’agissait d’un détail absurde. La fonction d’un tel type est de saper l’élan des autres, de tout foutre par terre. B.-A. F. : Et il a toujours raison. C. : Évidemment… Tout ce qui est négatif exerce une sorte d’attirance. Lui était un grand psychologue. Il avait une intuition inouïe. Il y en avait un autre qui faisait figure de grand génie, quand il était jeune. Il n’a pas tenu ses promesses. Il n’a absolument rien fait, mais sa conversation était passionnante parce qu’il regrettait de n’avoir rien fait. Il avait l’air résigné, mais on sentait une sorte d’amertume profonde. Parfois, après toute une nuit à parler avec lui, j’avais l’impression que tout s’effondrait. J’avais une sorte de vertige. Ce qu’il disait était

convainquant. Il voyait ce qu’on ne voit pas mais qui existe. Tout s’écroulait. J’ai connu un tas de gens comme ça… qui avaient un charme démoniaque. Je n’étais pas dupe, je savais que c’était ça, la connaissance. La connaissance, c’est accéder aux choses interdites. Il ne fallait pas toucher à l’arbre de la science, parce que c’était dangereux pour la vie. La connaissance est destructrice. C’est ma conviction profonde. B.-A. F. : On parlait tout à l’heure de produits culturels français d’exportation. Il y a toute une culture d’exportation française, comme le structuralisme, les nouveaux philosophes. Qu’est-ce que vous en pensez ? C. : Quand je suis arrivé à Paris, avant la guerre, l’universitaire n’était pas accepté dans un salon. Il y avait une tradition en France : l’écrivain était quelqu’un… qui n’enseignait pas, qui était un peu dilettante. Après la guerre, tout a changé. Les écrivains sont devenus professeurs de fac, pour gagner leur vie… Ils sont devenus des employés. Ça a tout changé. Dans les maisons d’édition, maintenant, c’est des profs. Avant, c’étaient des hommes de lettres. L’écrivain avait cette fonction d’être l’intermédiaire de tout, il ne savait rien de précis, il était brillant. Maintenant, les écrivains se lancent dans des théories, ils sont presque tous dans l’université et tout le paysage intellectuel a changé. Personnellement, je suis contre. Je considère que cet empiétement… est une sorte de pacte de trahison. Quand on pense par exemple à un Valéry… Il a vécu d’expédients toute sa vie et on l’a nommé professeur à la fin. C’est-à-dire qu’il tirait le diable par la queue. Et c’était très normal qu’il n’ait pas la vie assurée. Qu’il se soit prêté à des compromissions, qu’il ait aimé se faire inviter à de bons dîners parce qu’il ne pouvait pas s’en offrir. Il faisait figure de parasite. Mais l’humiliation faisait partie de sa condition. Et ce n’était pas si mal que ça. Je ne fais pas l’apologie de la pauvreté, mais je trouve qu’on doit connaître l’humiliation dans la vie. On ne la connaît pas si on devient prof de fac tout de suite et que tout est arrangé pour vous. Il est vrai qu’on exporte les produits manufacturés de l’université à l’étranger et qu’en France aussi, ce sont eux qui dominent. L’identité française a pris le visage de l’Allemagne et de l’Amérique, où l’université est une immense réalité. J’ai été invité en Amérique à plusieurs reprises, mais j’ai toujours refusé parce que je ne veux pas aller dans une université. J’ai envie de parler à des êtres vivants, pas à des étudiants. Parce que ça ne fait pas partie du style de ma vie. Pourtant en France, c’est malheureusement ce type qui prévaut maintenant. Que ce soit l’influence américaine ou allemande, je ne sais pas d’où ça vient exactement. Des deux, sans doute. C’est très mauvais, et ça ne va pas avec le génie français. L’écrivain français, qui ne savait rien de précis, a maintenant une spécialité. C’est funeste pour la littérature française. On voit ce que signifie la suprématie des écoles. Il faut porter une étiquette. C’est très mauvais d’appartenir à quelque chose. Quand on me dit : « je suis ça », le dialogue pour moi n’a plus de sens. Au fond il n’y a que des problèmes, concrets ou abstraits, mais qu’il faut aborder sans faire partie d’une confrérie ou d’un mouvement. Il faut être soi-même. C’est pour ça que je suis contre l’engagement ― intellectuel j’entends ― et que je crois que le scepticisme est une bonne école. Quand on est sceptique, on est forcément en dehors de toute école. Même de l’école sceptique. Il faut remettre même le scepticisme en cause. Mais cette culture universitaire en France a développé une sorte de dogmatisme, qui est funeste, et je me sens tout à fait en dehors de ça… Je me sens étranger ici. Pas étranger à Paris mais étranger dans la vie intellectuelle, parce que je trouve que cette dictature de l’écrivain devenu universitaire n’est pas tolérable. B.-A. F. : Quelle valeur attachez-vous au structuralisme, par exemple ? C. : Ça ne m’intéresse absolument pas… Ça n’a pas de rapport avec la littérature. Ça peut avoir

un intérêt sur le plan universitaire mais pas dans les revues littéraires. Ça me fait vomir. Toutes ces méthodes, ces façons systématiques d’aborder la poésie surtout, c’est inconcevable. On ne sait pas si c’est de l’arithmétique ou de la statistique. C’est d’une prétention inouïe. C’est de la dissection, une sorte d’anatomie de la littérature qui n’est pas tolérable. Quand je lis un poème, je n’ai pas besoin de le décortiquer, de le couper en morceaux. J’ai récemment assisté à une soutenance de thèse ― une thèse remarquable ― sur Dostoïevski. C’est quelqu’un qui a travaillé dix ans. Qui sait parfaitement le russe. Par la suite, j’ai lu cette thèse, qui est très bonne en tant que thèse, mais qui est marquée par cette méthode. J’ai écrit à l’auteur : « Dostoïevski est l’écrivain que je connais le mieux, je l’ai lu plusieurs fois, je le connais très bien… Mais ça m’a fait mal de le voir découpé en morceaux. Il n’en reste plus rien. » Je ne veux plus lire Dostoïevski maintenant, il faut que j’attende… Ça m’a rendu malade. Tout était expliqué ! Quand je lis un écrivain, je m’en nourris. Ça fait partie de ma vie. Mais là, j’ai dit : « Vous l’avez complètement projeté en dehors, vous l’avez opéré, tué. » J’étais à la fois indigné et affligé. Il a répondu tout de suite à cette lettre, qui était gentille, parce que c’est quelqu’un que j’apprécie, en disant : « Vous avez raison. » Quand on parle de Dostoïevski, il faut dire ce que Dostoïevski a été pour vous. C’est le seul intérêt. Pourquoi faire de la psychanalyse à propos de tout ? La psychanalyse peut être utile dans des cas précis, mais pas dans tous… Pourquoi fouiller comme ça, pourquoi détruire quelqu’un de cette façon-là ? Quand on fait l’amour, on ne songe pas aux tripes d’une femme. On ne regarde pas à l’intérieur. Quand on aime quelqu’un, on l’aime en profondeur. Là, c’est superficiel. Pour moi, il n’y a pas de méthode en littérature. On aime ou on n’aime pas. On profite de quelque chose, on assume une œuvre, mais on ne fait pas de la chirurgie. B.-A. F. : Vous lisez encore de la littérature ? C. : Très peu. Je suis absolument incapable de lire des romans. Je peux lire des poèmes, des poèmes en prose et des souvenirs. J’ai lu des centaines de livres de souvenirs. Signe de vieillesse ? J’ai même fait une Anthologie du portrait qui va paraître en Espagne. Le portrait chez les écrivains français, de Saint-Simon jusqu’à Tocqueville. C’est une grande passion. Je peux lire n’importe quel livre de souvenirs, même d’un écrivain nul que personne n’aurait l’idée de lire. Parce que c’est toujours intéressant de voir comment on finit son existence. Quelle qu’elle soit. Une concierge peut avoir une destinée fantastique. Tout ce qui est souvenir me touche profondément. J’aime aussi la biographie, parce que c’est très intéressant de voir comment chacun rate sa vie.

349. Extraits. 350. Otto Weininger, Sexe et Caractère (1903), traduit de l’allemand par Daniel Renaud, L’Âge d’Homme, 1975. 351. Cioran parle ici d’Alphonse Dupront, directeur de l’Institut culturel français de Bucarest de 1932 à 1941, qui lui avait accordé cette bourse.

Bibliographie sélective

ŒUVRES DE CIORAN Sur les cimes du désespoir, 1934 (trad. André Vornic, revue par Christiane Frémont, L’Herne, 1990) Le Livre des leurres, 1936 (trad. Grazyna Klewek et Thomas Bazin, Gallimard, 1992) Transfiguration de la Roumanie, 1936 (trad. Alain Paruit, L’Herne, 2009) Des Larmes et des Saints, 1937 (trad. Sanda Stolojan, L’Herne, 1986) Le Crépuscule des pensées, 1940 (trad. Mirella Patureau-Nedelco, revue par Christiane Frémont, L’Herne, 1991) De la France, rédigé en 1941 (trad. Alain Paruit, L’Herne, 2009) Bréviaire des vaincus, rédigé entre 1940 et 1944 (trad. Alain Paruit, Gallimard, 1993, pour la première partie ; trad. Gina Puică, Vincent Piednoir, L’Herne, 2011, pour la seconde) Précis de décomposition, Gallimard, 1949 Syllogismes de l’amertume, Gallimard, 1952 La Tentation d’exister, Gallimard, 1956 Joseph de Maistre. Textes choisis et présentés par E. M. Cioran, Le Rocher, 1957 Histoire et utopie, Gallimard, 1960 La Chute dans le temps, Gallimard, 1964 Le Mauvais Démiurge, Gallimard, 1969 Valéry face à ses idoles, L’Herne, 1970 De l’inconvénient d’être né, Gallimard, 1973 Écartèlement, Gallimard, 1979 Exercices d’admiration, Gallimard, 1986 Aveux et anathèmes, Gallimard, 1987 Entretiens avec Sylvie Jaudeau, suivis d’une analyse des œuvres, José Corti, 1990 L’ami lointain (E. M. Cioran-C. Noica), Paris-Bucarest, Criterion, 1991 Œuvres, Quarto, Gallimard, 1995 Entretiens, Gallimard, 1995 Scrisori către cei de-acasă, Humanitas, 1995 Douăsprezece scrisori de pe culmile disperării, Biblioteca Apostrof, 1995 Mon pays, Humanitas, 1996 Anthologie du portrait. De Saint-Simon à Tocqueville, Gallimard, 1996 Cahiers 1957-1972, Gallimard, 1997 (avant-propos de Simone Boué) Cahier de Talamanca. Ibiza, Mercure de France, 2000 (texte choisi et présenté par Verena von der Heyden-Rynsch) Solitude et destin, Gallimard, 2004 (trad. Alain Paruit) Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Gallimard, 2005 (édition, avec postface, établie et annotée par Ingrid Astier) Lettres 1961-1978 (E. M. Cioran-A. Guerne), L’Herne, 2011 (édition établie et annotée par Vincent Piednoir)

Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 2011 (édition établie, présentée et annotée par Nicolas Cavaillès, avec la collaboration d’Aurélien Demars) AUTOUR DE CIORAN Susan Sontag, « Penser contre soi : réflexions sur Cioran », in Sous le signe de Saturne, Le Seuil, 1985 (pour la traduction française) Mariana Sora, Cioran jadis et naguère, suivi de Cioran : Entretien à Tübingen, L’Herne, 1988 Roland Jaccard, Cioran et compagnie, PUF, 2005 Sylvie Jaudeau, Cioran ou le dernier homme, José Corti, 1990 Claudio Mutti, Les plumes de l’archanges. Quatre intellectuels roumains face à la Garde de Fer, Hérode, 1993 Gabriel Liiceanu, Itinéraires d’une vie : E. M. Cioran, suivi de : « Les continents de l’insomnie », Michalon, 1995 (trad. Alexandra Laignel-Lavastine) Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, Gallimard, 1997 Lectures de Cioran, L’Harmattan, 1997 (dir. Norbert Dodille) Pro şi contra Emil Cioran : între idolatrie şi pamflet, Humanitas, 1998 (avant-propos et notes de Marin Diaconu) Cahiers Emil Cioran. Approches critiques, Éditions de l’Université Lucian Blaga / Les Sept Dormants, 1998-2007 (dir. Eugène van Itterbeek) Mihail Sebastian, Journal (1935-1944), Stock, 1998 (trad. Alain Paruit) Marta Petreu, Un trecut deocheat sau «Schimbarea la faţă a României», Biblioteca Apostrof, 1999 Sanda Stolojan, Au balcon de l’exil roumain à Paris, avec Cioran, Eugène Ionesco, Mircea Eliade, Vintila Horia…, L’Harmattan, 1999 Peter Sloterdijk, « Note sur Cioran », in L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art, Calmann-Lévy, 2000 Sanda Stolojan, La Roumanie revisitée (Journal 1990-1996), L’Harmattan, 2001 Nicole Parfait, Cioran ou le défi de l’être, Desjonquères, 2001 Armel Guerne, Lettres de Guerne à Cioran (1955-1978), Le Capucin, 2001 (édition établie, présentée et annotée par Sylvia Massias ; préface de Charles Le Brun) Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco : l’oubli du fascisme, PUF, 2002 George Balan, Emil Cioran, La lucidité libératrice ?, Josette Lyon, 2002 Seine et Danube, n°1, L’Esprit des péninsules, 2003 Florin Ţurcanu, Mircea Eliade, le prisonnier de l’histoire, La Découverte, 2003 Simona Modreanu, Le Dieu paradoxal de Cioran, Le Rocher, 2003 Simona Modreanu, Cioran, Oxus, 2004 Cahier Cioran, L’Herne, 2009 (dir. Laurence Tacou, Vincent Piednoir) Stéphane Barsacq, Cioran. Éjaculations mystiques, Le Seuil, 2011 Cioran et ses contemporains, Pierre-Guillaume de Roux, 2011 (dir. Yun Sun Limet, PierreEmmanuel Dauzat) OUVRAGES HISTORIQUES Carol Iancu, L’Émancipation des Juifs de Roumanie (1913-1919), Université Paul Valéry, 1992 Catherine Durandin, Histoire de la nation roumaine, Complexe, 1994 Catherine Durandin, Histoire des Roumains, Fayard, 1995

Carol Iancu, La Shoah en Roumanie. Les Juifs sous le régime Antonescu (1940-1944) : documents diplomatiques français inédits, Université Paul Valéry, 1998 Georges Castellan, Histoire du peuple roumain, Armeline, 2002 Michel Dion, Essai sur le fanatisme contemporain. Des hommes nouveaux de Roumanie aux combattants d’Allah, L’Harmattan, 2002 Lucian Boia, La Roumanie, un pays à la frontière de l’Europe, Les Belles Lettres, 2003 (trad. Laurent Rossion)

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