Forme culturali del cristianesimo nascente 9788837222918

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ANTICO E NUOVO TESTAMENTO

ADRIANA DESTRO - MAURO PESCE

Forme culturali del cristianesimo nascente

Vantropologia delle religioni ha oggi un compito irrinunciabile all'interno dell'orga­ nizzazione del sapere: garantisce la comunicabilità del discorso sulle religioni nella comunità civile; rispetta la diversità e i pluralismi e nel contempo analizza i fatti reli­ giosi in quanto parti di complessi processi sociali umani. Questo libro propone un'antropologia del cristianesimo primitivo, e nasce dal desi­ derio di scoprire ciò che giace nascosto nelle testimonianze più antiche che parlano del modo in cui Gesù e i suoi primi seguaci costruirono il loro essere nel mondo. Gli autori tentano qui di individuare le forme culturali che i gruppi dei primi cristiani hanno prescelto per realizzare i loro progetti religiosi (le organizzazioni comunitarie, le pratiche ritenute in grado di instaurare un corretto rapporto con la divinità, alcune forme di differenziazione e di conflitto religioso). Comprendere quali siano state le forme aggregative o organizzative adottate dal primo cristianesimo è di importanza centrale per coglierne la natura e la dinamica culturale. Gesù e i suoi discepoli scel­ sero forme e modalità differenti sia da quelle parentali sia da quelle rappresentate dalle principali istituzioni religiose (la sinagoga e il Tempio di Gerusalemme), crean­ do così una dialettica e un impatto sociale che insieme esprimono un distintivo pro­ getto di alterità e di trasformazione.

ISBN 978-88-372-2291-8

€ 18,00

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ADRIANA DESTRO è ordinaria di Antropo­ logia culturale all'università di Bologna. È autrice, tra l'altro, di Villaggio palestinese (Franco Angeli, 1977); L'ultima generazione (Franco Angeli, 1984). Nel campo degli studi religiosi ha pubblicato: In caso di Gelosia. Antropologia del rituale di Sotah (Il Mulino, 1989) e per Morcelliana: Antropologia e reli­ gioni. Sistemi e strategie (2005). MAURO PESCE è ordinario di Storia del Cristianesimo all'Università di Bologna. Dirige la rivista «Annali di Storia dell 'Ese­ gesi». Tra le sue pubblicazioni più recenti: Le due fasi della predicazione di Paolo (EDB, 2004), Le parole dimenticate di Gesù (Loren­ zo Valla, Mondadori, 2004); L'ermeneutica biblica di Galileo. Le due strade della teolo­ gia cristiana (Storia e Letteratura, 2005); con Corrado Augias, Inchiesta su Gesù. Chi era l 'uomo che ha cambiato il mondo (Mònda­ dori, 2006). I due autori hanno dato impulso in Italia allo studio antropologico delle origini cristiane e del giudaismo e hanno scritto insieme nume­ rosi saggi tra cui: Antropologia delle origini cristiane (Laterza, 20053); Come nasce una religione (Laterza, 2000) Religions and Cui­ tures (Global Publications, 2002); Ritual and Ethics (Peeters, 2004).

ADRIANA DESTRO - MAURO PESCE

FORME CULTURALI DEL CRISTIANESIMO NASCENTE

MORCELLIANA

© 2005 Editrice Morcelliana Via G. Rosa 71-25121 Brescia

Prima edizione: dicembre 2005 Seconda edizione riveduta: settembre 2008

Questo lavoro è stato pubblicato con un contributo del MIUR Progetti di Ricerca di Interesse Nazionale, unità di ricerca della Università di Bologna, Dipartimento di Studi Linguistici e Orientali

www.morcelliana.com

l diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale, con qualsiasi

mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche), sono riservati per tutti i Paesi. Fotocopie per uso personale del let­

tore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dal­ l'art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dell'accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS, SLSI e CNA, CONFARTIGIANATO, CASARTIGIANI, CLAAI e LEGACOOP il 17 novembre 2005. Le riproduzioni ad uso differente

da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito

di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, via delle Erbe n. 2. 20121 Milano, tele fax 02.809506, e·mail [email protected]

ISBN 978-88-372-2291-8 Tipografia Camuna S.p.A.

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Filiale di Brescia, Via A. Soldini 25

INTRODUZIONE

l. Il cristianesimo delle origini è completamente scomparso. Come un

astro spento da millenni la sua luce ci giunge ancora attraverso alcuni testi del 1 secolo e dell' inizio del 11. Chi, come noi, vuole rintracciare da un punto di vista antropologico le forme culturali del cristianesimo nascente, non può perciò che fare ricorso a una antropologia dei testi. I testi sono strumenti della comunicazione che funzionano mediante l 'utilizzo dei meccanismi di astrazione simbolica del l ' immaginazione men­ tale dei loro autori e dei loro destinatari. La forma letteraria non è però l'og­ getto primario, né quello finale della nostra analisi. L'organizzazione lette­ raria dei testi obbedisce alla strategia retorica dei loro autori e fa riferimen­ to solo per accenni alle forme organizzative e culturali che costituiscono il presupposto in cui si organizza la vita associata. Quanto più si analizza la forma letteraria di un testo, tanto più ci si avvicina alla mente e alle inten­ zioni del suo autore. Se invece si vuole ricostruire la storia e la cultura di un gruppo bisogna partire dai legami che il testo, riga dopo riga, lascia tra­ sparire con le strutture della cultura che costituisce il fondamento e la pos­ sibilità stessa della sua esistenza. Senza una cultura implicita, il testo non avrebbe alcuna possibilità di adempiere alla sua funzione comunicativa. L'esegesi è base essenziale dell'analisi. I teorici dell'esegesi storica hanno sempre sostenuto che il senso di un testo è quello che l 'autore gli dava e che il destinatario del suo tempo poteva comprendere. Questa teo­ ria ha il grande merito di affermare che un testo assume significato ali ' in­ terno di una cultura storicamente determinata. L'esegesi ha così il compi­ to di ricostruire i significati storici delle parole e dei concetti usati nei testi. Il metodo storico, d'altra parte, ha sempre sostenuto anche un altro princi­ pio strettamente connesso al primo, che potremmo definire il postulato della distanza. Lo storico deve sempre essere consapevole di una certa distanza fra sé (la propria cultura, i l proprio bagaglio concettuale, la pro­ pria rete di temi e problemi) e i testi di cui si serve per ricostruire il pas­ sato. Chi, come noi, cerca le forme culturali ali ' interno delle quali Gesù e i primi cristiani si sono espressi non può non condividere questi principi. Essi tuttavia non sono sufficienti. Un testo non trasmette soltanto ciò che

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l 'autore intendeva esprimere e che i destinatari del suo tempo, ai quali egli pensava, potevano comprendere. In esso giace una quantità cospicua di elementi che lo scrittore del testo non intendeva esplicitamente né men­ zionare, né sottolineare, ma che costituiscono la condizione stessa del suo pensare e del suo scrivere, anzi del vivere suo e di tutta la società alla quale apparteneva. Una teoria antropologica dei testi, che in passato abbiamo più volte delineato (Destro-Pesce 1 995, 1 1 - 1 4; Pesce 2001 ), permette di indi­ viduare in ogni testo diversi livelli di profondità e diversi livelli di esplici­ tazione. L'esegesi più diffusa dei testi protocristiani si limita invece, per lo più, all ' analisi della struttura o organizzazione letteraria superficiale e allo studio delle affermazioni esplicite. Lascia così inesplorata una grande ric­ chezza culturale che giace più o meno nascosta o implicita nei testi. La ricostruzione di forme culturali complesse sulla base degli stru­ menti di astrazione simbolica dei testi ci ha spinto a elaborare diversi livel­ li di analisi che potremmo definire macroscopico e microscopico. L' analisi macroscopica cerca di individuare nei testi alcuni tipi di macrostrutture di rapporti o grandi quadri relazionali che sono largamente noti agli studi antropologici. Qui i molteplici modelli proposti dalla letteratura antropo­ logica offrono il punto di partenza per vedere se nei testi appaiano tracce che permettono di scoprire nella immaginazione dei loro autori, o nella realtà sociale che essi riflettono, delle forme organizzative che possono rientrare nei tipi già conosciuti. Esempi di macroanalisi, in questo libro, sono quelli offerti dali 'utiliz­ zo degli schemi antropologici relativi ai gruppi domestici (households), alle associazioni volontarie o ai vari tipi di comunità o aggregazione disce­ polare. Qui il procedimento non è deduttivo, ma euristico. Non si tratta di «applicare>> ai testi dei modelli che rappresenterebbero una «verità» già scoperta dalle «scienze sociali». Al contrario, i diversi casi di households o di comunità o di associazioni volontarie rilevate etnograficamente e modellizzate antropologicamente offrono schemi che contemplano una molteplicità di variabili possibili, e sono aperti all ' inclusione di nuove. Questi schemi permettono di «vedere» se esistano nei testi elementi collo­ cabili in quegli schemi, e in che misura. È evidente che l ' individuazione di mascrostrutture sociali presuppone anche la consapevolezza che ogni tipo di associazione sta in una relazione complessa, fatta non solo di rapporti strutturali ma anche di provvisorie alleanze e conflitti, con un vasto reticolo di altre formazioni sociali. Nel caso delle households, ad esempio, abbiamo preso in considerazione i rap­ porti con eventuali relazioni patrono-cliente o con le relazioni di amicizia o con le associazioni volontarie di vario tipo (professionali o religiose) o con le istituzioni religiose del tempo.

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Un secondo livello di analisi consiste nel prendere in esame elementi specifici e molto particolari dei testi con un procedimento prevalentemente induttivo. Nel caso, ad esempio, dell'arresto di Gesù (cap. 6) o quando si analizza la terminologia con cui Paolo definisce i membri delle ekklésiai (cap. 2), il fuoco dell'interesse è indirizzato su precisi rapporti interpersona­ li che traspaiono nel testo. È da questi precisi segmenti di rapporti interper­ sonali o di segmenti di meccanismi di pensiero che si parte per comprende­ re quali siano le strutture culturali implicite su cui essi si basano. In questo secondo caso, il procedimento è, in una certa misura, oppo­ sto al primo. Qui non si tratta di usare modelli euristici per vedere macra­ strutture soggiacenti. Al contrario, si parte dalle forme emiche del testo per ricostruire uno dopo l 'altro i modi elementari con cui esso definisce gli oggetti di cui parla, o dalle azioni elementari che gli agenti rappresentati in esso compiono per comprendere quali fossero le pratiche culturali del grup­ po a cui appartenevano. Forse è questo procedimento quello che più si avvi­ cina all' osservazione partecipante tipica dell' antropologo sul campo. Nel caso di Paolo (cap. 2), ad esempio, abbiamo cercato di individuare quali fossero gli appellativi (e quindi i concetti) con i quali egli definiva i mem­ bri di quelle che egli chiamava ekklésiai e dunque i legami interpersonali che potevano tenerli uniti. Il genere epistolare da lui usato ci mette di fron­ te a concezioni che nascono da rapporti diretti che egli aveva con precisi gruppi in precisi luoghi. Questi testi sviluppano quindi una rete relazionale e concettuale nata da effettivi rapporti tra persone. Costituiscono un conte­ sto molto più specifico e caratterizzante di quello che può essere offerto da grandi quadri. Questi elementi emici vengono poi confrontati con dati simi­ li all 'interno delle culture in cui Paolo viveva. Infine, essi vengono ricom­ posti all'interno di un'ipotesi di relazione coerente per ricostruire il tipo di aggregazione religiosa che Paolo proponeva. È evidente che in questo pro­ cedimento, che parte da singoli elementi per pervenire a una visione com­ plessiva, è sempre presupposta in ogni fase di analisi una dialettica costan­ te tra teoria antropologica e rilevamento etnografico. Un terzo livello o procedimento di analisi è in qualche modo costitui­ to dalla composizione dei due procedimenti precedenti. In alcuni casi ci troviamo di fronte ad una assenza quasi totale del contesto culturale all ' in­ terno del quale poter comprendere un determinato dato di un testo. In que­ ste situazioni, dopo avere messo a fuoco con cura il dato emico, si tratta di individuare gli agganci di questo dato con alcuni elementi della sua cultu­ ra che rimangono non esplicitati. Per far ciò non serve far ricorso a model­ li antropologici in funzione euristica. È invece anzitutto necessario rico­ struire etnograficamente il contesto culturale sulla base di ogni testimo­ nianza utile della cultura coeva.

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Un esempio di questa tecnica di analisi è fornito dal caso della con­ cezione e della pratica della remissione dei peccati secondo Gesù. Essa presenta un caso difficile perché da un lato i testi protocristiani che ce ne parlano tendono a modificare e ad oscurare la concezione di Gesù in base ad una visione cristiana successiva e dali ' altro forniscono pochissimi dati sul contesto culturale giudaico nel quale essa si inseriva. Per rimediare all ' assenza dell ' immediato contesto giudaico abbiamo cercato di rico­ struire il quadro essenziale della funzione dei sacrifici del Tempio ui Gerusalemme (utili per cancellare le trasgressioni involontarie, ma non quelle volontarie) e del rito annuale di Yom ha-kippurim (necessario inve­ ce per la remissione di tutti i peccati volontari) e delle differenti insoddi­ sfazioni che questo rito sembra potesse sollevare, in particolare da parte di Giovanni il battezzatore. In secondo luogo, è stato necessario rico­ struire il contesto culturale della remissione in base alle concezioni giu­ daiche del giubileo levitico o a quelle orientali e ellenistiche del condono dei debiti (usualmente praticato all 'inizio del regno di un sovrano). In sostanza, è stato necessario ricostruire alcuni elementi fondamentali dei patterns che la cultura giudaica metteva in atto, o in interazione fra loro, in riferimento al problema della remissione dei peccati. Tali patterns non sono deducibili da modelli delle teorie antropologiche, ma vanno rilevati etnograficamente. Questo tipo di tecnica ricostruttiva, come anche semplicemente l ' in­ dividuazione di quali fatti religiosi emici siano da considerare più interes­ santi per l'analisi rispetto ad altri, dipende in larga misura da una capacità e da una esperienza di ricerca che non è però incomunicabile e che non consiste in una specie di impressionismo metodologico. Al contrario, è basata sul continuo esercizio di tecniche di analisi che fanno riferimento a metodologie esplicitamente formulate di volta in volta. Che l 'oggetto dell' analisi venga determinato dall' analisi stessa signi­ fica che il fatto religioso è costruito da chi conduce la ricerca. Ad esempio, n eli' indagine su alcuni testi che riguardano i nuclei domestici, abbiamo analizzato poco il clima conflittuale interno (si vedano le pagine dedicate al conflitto tra due membri di una household contro gli altri tre) che pur poteva essere un esempio importante delle lotte e delle divisioni. Abbiamo cercato invece di individuare le relazioni meno evidenti: quelle tra genera­ zioni e quelle con gli itineranti. Dire che i fatti religiosi sono «costruiti» dagli analisti, storici o antropologi che siano, non significa negare ogni aspetto di realtà ai fatti, né condannare al relativismo ogni forma di inda­ gine. Significa, invece, che ogni testo si presta a molte possibilità di anali­ si e soprattutto che non tutti gli aspetti possono essere presi in considera­ zione con il medesimo procedimento.

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2. Questo libro nasce da un desiderio di scoperta di qualcosa che giace nascosto nelle testimonianze più antiche che ci parlano del modo con cui Gesù e i primi seguaci dopo la sua morte agirono e costruirono il loro esse­ re nel mondo. Ciò che ha mosso la nostra voglia di cercare sono le forme culturali che Gesù e i gruppi dei primi cristiani hanno prescelto per realiz­ zare i loro progetti religiosi. Le forme culturali che abbiamo selezionato sono organizzazioni aggregative, societarie o comunitarie adottate da Gesù, da Paolo e dai gruppi giovannisti (capp. 1-3). Abbiamo poi posto attenzione alle forme culturali ritenute in grado di instaurare un corretto rapporto con la divinità, anzitutto i sacrifici e poi i riti e i meccanismi per la remissione dei peccati (ca pp. 4 e 5). Infine, abbiamo preso in conside­ razione alcune forme del conflitto religioso (cap. 6). Comprendere quali siano state le forme aggregative adottate dal primo cristianesimo è di importanza centrale per coglierne la natura e la dinami­ ca culturale. Gesù e i suoi discepoli scelsero forme organizzative differen­ ti sia da quelle parentali sia da quelle rappresentate dalle principali istitu­ zioni religiose (la sinagoga e il Tempio di Gerusalemme). Per definire il gruppo di Gesù, l ' ekklesia paolina, le comunità giovanniste, giacobite o tomasiane sono stati usati concetti sociologici diversi: movimento («Be­ wegung» in senso weberiano), setta, fazione, associazione volontaria, e così via. Comunque si vogliano definire, resta il fatto che Gesù ha scelto una forma di aggregazione discepolare che occupa uno spazio interstizia­ le e sta in relazione dialettica più o meno radicale sia con il nucleo do­ mestico o famiglia, sia con le istituzioni religiose del tempo. Con la scel­ ta di organizzare forme aggregative decentrate rispetto ai nuclei domesti­ ci, alle sinagoghe e al Tempio, e che tuttavia stanno nella società, Gesù crea una dialettica e una dinamica sociale che esprime il suo progetto di alterità e trasformazione. Nonostante le profonde differenze, anche la ekklèsia paolina mantiene questa posizione. A nostro parere, questo è un carattere fondamentale del cristianesimo nascente, che forse non scompa­ re mai del tutto dalle diverse forme del cristianesimo successivo. Questa non è una caratteristica del solo cristianesimo. J.Z. Smith (2004) ha ipotizzato che sia un elemento che attraversa e individua una serie vasta di proposte religiose in età tardo-antica. Si tratta delle religioni che egli - con una efficace generalizzazione - ha definito dell' anywhere, in quanto pongono il centro dinamico non nel «qui» del nucleo domestico o nel «là» del tempio, ma in un qualsiasi luogo non obbligato. La forma aggregativa principale di Gesù è appunto un gruppo di discepoli itineranti che si sono distaccati dal lavoro, dalla casa e dai possedimenti. La secon­ da caratteristica di queste religioni è che esse sono sempre necessariamen­ te in relazione dialettica e in confronto con le religioni del «qui» e del «là»,

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cioè con il nucleo domestico e con il tempio. Ci sembra quindi di potere aggiungere che esse cessano di essere tali, perdono cioè la loro caratteri­ stica iniziale, quando si trasformano in religioni domestiche o in religioni del tempio. Forse il cristianesimo ha molte volte subito questa trasforma­ zione e perduto la caratteristica iniziale conferita da Gesù. Proprio questo carattere interstiziale delle forme aggregative gesuane e protocristiane spiega come esse siano profondamente permeabili sia dai caratteri delle aggregazioni parentali, sia da quelli sinagogali e templari. Questa permea­ bilità si mantiene in ambiente ellenistico-romano, dove l 'esperienza reli­ giosa protocristiana è fortemente capace di assumere caratteri della reli­ giosità dell ' ambiente. La forma aggregativa gesuana e quelle protocristia­ ne non vogliono organizzare tutti gli aspetti istituzionali della società, non propongono un progetto rifondativo totale, ma fanno leva solo su alcuni punti dinamici ritenuti prioritari e centrali. Da questo punto di vista gli studi che insistono molto sulla funzione dell'ambiente delle famiglie e dei nuclei domestici (households) nella for­ mazione del cristianesimo primitivo contribuiscono a mettere in luce uno dei fattori con cui esso si è continuamente misurato restandone più o meno influenzato. Corrono tuttavia il pericolo di fraintendere la natura del movi­ mento di Gesù e delle aggregazioni religiose protocristiane le quali non sono radicate primariamente nella famiglia e nella household, ma - per quanto riguarda Gesù - nella struttura aggregativa discepolare che per natura sociale è un'associazione volontaria e non un nucleo domestico di appartenenza già stabilita. 3. Il nostro lavoro nasce dalla consapevolezza che il cristianesimo ori­ ginario ha costruito la sua identità ali 'interno di culture come quella giu­ daica, ellenistico-romana o del medio oriente antico che sono profonda­ mente diverse da quelle dell'esegeta, del teologo o dell' antropologo di oggi. Ogni riga del nostro lavoro è attraversata dali 'attenzione a compren­ dere le pratiche e le concezioni implicite o esplicite presenti nei testi all' in­ terno delle pratiche e delle concezioni della cultura nella quale si sono manifestate. La nostra costante attenzione è stata quella di evitare la proie­ zione nel passato di elementi, concetti, parole e pratiche della cultura e della teologia di oggi. Alcuni esempi possono forse chiarire questo atteggiamento. Abbiamo sempre evitato di tradurre la parola greca ekklésia con il termine italiano «chiesa» e abbiamo preferito ripetere il termine greco traslitterato. «Chiesa>> ha in italiano un significato religioso che impoverisce la com­ plessa risonanza del termine ampiamente usato nel greco profano e anche politico. In secondo luogo, «chiesa>> suggerisce di fatto al lettore di oggi

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una continuità d i significato tra le ekklésiai paoline e l e chiese delle diver­ se confessioni cristiane dei secoli passati e di oggi. Ora la ekklésia paolina ha ben poco a che fare con una chiesa parrocchiale, con una chiesa dioce­ sana, con la chiesa cattolica o protestante o ortodossa o copta o armena e così via. La traslitterazione invita il lettore a creare fra sé e il testo paolino la necessaria distanza, e ad interrogarsi sulla natura delle ekklésiai, e a dif­ ferenziarla rispetto alle chiese presenti nell'oggi d eli' esegeta. Anche il ter­ mine «religione» è oggi (a partire dalla fine del XVIII secolo) connotato in un modo tale da non riuscire a rendere la fisionomia culturale dei fenome­ ni del mondo antico che oggi chiamiamo «religioni». Per questo motivo abbiamo cercato di evitare questo sostantivo che al massimo corrisponde al latino religio, un termine che ha tutt' altro significato di quello che ha religione nelle lingue moderne. «Religione» non corrisponde ad alcuno dei sostantivi ebraici o greci o latini che definiscono aspetti significativi di quelli che oggi noi chiamiamo religione. Certo, liberarsi dai concetti di oggi è molto difficile e così anche il nostro discorso non può fare a meno di usare talvolta questo sostantivo e gli aggettivi relativi. Ma in questo caso bisogna sempre intendere non «religione», bensì: «ciò che oggi noi chia­ miamo religione». Abbiamo preferito il concetto di «sistema religioso», in quanto definisce un sistema sociale composto almeno da tre elementi fon­ damentali (un gruppo di persone, delle pratiche condivise e delle conce­ zioni ad esse relative). Abbiamo anche cercato di evitare sistematicamente il termine «Cristiano)> o «cristianesimo» per definire fenomeni, pratiche e concezioni di un'epoca in cui il termine ancora non esisteva. Troppo spes­ so si parla di Paolo come di un e la riparazione delle ingiustizie commesse. Fatto questo, doveva ottenere la purità corporea mediante una immersione in acqua in modo da disporsi in uno stato di assoluta decontaminazione. Posto che la condizione di purità corporea è sempre cercata in funzione dell ' accesso ad una situazione o a un ambito di natura sacrale, è giocoforza domandarsi quale fosse per Giovanni questa condizione. A questa domanda non possiamo rispondere con certezza. Si trattava del giudizio universale imminente? Del regno di Dio che forse egli credeva sarebbe di lì a poco iniziato? O di un contatto con lo Spirito santo come avvenne per Gesù immediatamente dopo il bat­ tesimo? Tutte e tre questi eventi avrebbero potuto spingere il Battezzatore a pensare che una condizione di purità assoluta fosse necessaria. Anche Gesù organizza un gruppo di seguaci. Si tratta di adepti itine­ ranti che lo seguono nella sua predicazione rivolta a tutti i Giudei. Si può dire che lo scopo finale della sua azione non fosse quello di fondare una comunità particolare, in quanto il gruppo discepolare da lui organizzato era in funzione della conversione di tutto il popolo. Ciò significa che, dal punto di vista dell ' analisi sociologica, dobbiamo pensare ad una doppia cerchia di seguaci: quelli strettamente legati a lui e quelli che sono stati definiti simpatizzanti e che non lo seguivano nel! ' itineranza e neanche applicavano il rigore delle richieste che egli rivolgeva ai più vicini dei suoi discepoli. L'obiettivo comunitario del gruppo di Gesù era perciò il «regno di Dio» che si sarebbe dovuto realizzare in tutta la società giudaica. Come cercheremo di mostrare nel capitolo 5, l 'obiettivo intermedio e immediato era quello della messa in pratica dell'ideale di parità sociale, di giustizia e di libertà immaginato dal giubileo (Lev 25,8-55). Il gruppo interno dei seguaci si caratterizzava comunque per una vita egualitaria ispirata alla condizione dei poveri senza casa e senza lavoro (gli ptochoi), per un'atte­ sa di esperienze soprannaturali (cfr. Destro-Pesce, 2005b), ma anche per l ' ascolto e la riflessione sulle parole del leader. Dal canto suo, negli anni Cinquanta del I secolo, Paolo, un seguace di Gesù che non aveva conosciuto personalmente il maestro, organizzava dei

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gruppi di tipo assembleare e cultuale (ekklésiai) che avevano un'altra natu­ ra aggregativa. Ciò rappresenta una diversità e una discontinuità nei con­ fronti del modello organizzativo gesuano. La ekklésia paolina non è fina­ lizzata, come la cerchia interna di quelli che praticavano l 'itineranza con Gesù, ad una società più vasta. Paolo non ha in mente e non organizza una doppia cerchia di seguaci, itineranti e sedentari. Malgrado la forte demar­ cazione tra «quelli di dentro» e «quelli di fuori» (1 Cor 5,12-13), egli ritie­ ne che la aggregazione sociale dei membri della ekklésia debba manife­ starsi nella assemblea cultuale e non in ulteriori forme aggregative visibili. La ekklésia è definita da Paolo «di Dio» (1 Tess 2, 1 4; l Cor l ,2; 1 0,32; 1 1 , 1 6.22; 1 5,9; 2 Cor 1,1; Ga/1,13), nel senso che nella riunione cultuale i seguaci possono sperimentare una presenza tutta particolare della divini­ tà. Il quadro ideologico in cui Paolo si muove è ancora, come per Gesù, quello dell'attesa della fine imminente di questo mondo (1 Tess 4,13-1 7; Rom 13, 11-12). Ma egli sottolinea soprattutto l'avvento della risurrezione generale dei corpi (l Cor 15, 23-26) connessa all'inizio del nuovo mondo futuro. Lo scopo religioso fondamentale di questo tipo di comunità è che ogni singolo riceva la forza santificante di quello che Paolo, come ogni altro giudeo del tempo, chiama spirito santo. Tale obiettivo si ottiene nella ekklésia perché questa permette un inserimento di tipo soprannaturale nel Gesù ormai diventato un essere celeste chiamato «Signore» (kyrios). Se l 'obiettivo è quindi quello di essere ora «in Cristo», come spesso Paolo ripete, non meno importante è non perdere di vista l 'obiettivo finale: l 'at­ tesa di una risurrezione imminente. La forza aggregante starebbe quindi nel fatto che i seguaci partecipano tutti a riti che permettono l 'inserzione, che si realizza aldilà del mondo sensibile, con un kyrios che possiede le quali­ tà ultra-terrene necessarie a garantire salvezza, come vedremo nel capitolo secondo. Paolo esprime il suo ideale comunitario con categorie che gli pro­ vengono dalla sua esperienza religiosa giudaica, in particolare farisaica, quali ad esempio quelle di «santificazione)) e «impurità)) oltre che di «spi­ rito santo)) e «risurrezione)), I confini della comunità sono perciò ancora dati, come nel fariseismo, dalla santità e dalla impurità, seppure intese in modo abbastanza diverso. Il tipo di esperienza intra-comunitaria è definita anche dal rapporto di fraternità, che non è tuttavia inteso in senso pura­ mente egualitario e si qualifica come vincolo che si impone ai membri della comunità come una forza soprannaturale che viene dal di fuori. Verso la fine del 1 secolo esisteva, fra gli altri di cui qui non parliamo, anche un altro tipo di comunità di seguaci di Gesù, che chiamiamo giovan­ nisti perché si fanno luce, o si offrono all' analisi, attraverso il Vangelo di Giovanni. Nel caso di Giovanni il battezzatore e di Gesù, è la guida del lea­ der che conferisce indubitabilmente fisionomia alle forme associative. Ciò

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vero anche nel caso di Paolo che non solo fonda l e ekklesiai ma continua a guidarle con interventi personali, tramite suoi collaboratori, e con le sue lettere. Questo carattere è meno chiaro invece per le comunità giovanniste, in cui il fondatore non è più presente e la leadership è in mano a personag­ gi differenti nei vari casi: il redattore della Prima lettera di Giovanni, il pre­ sbitero della Terza lettera, Diotrefe e Gaio nella medesima lettera (cfr. Destro-Pesce, 2003c), il veggente dell'Apocalisse che invia lettere alle sette chiese per autorità profetica. È abbastanza probabile che in queste comuni­ tà esistesse una leadership profetica ed anche forme di scuola profetico-teo­ logica. Le comunità giovanniste, come quelle paoline, potrebbero essere in qualche modo definite - nonostante profonde e documentate differenze «comunità dello spirito». Uno dei loro scopi fondamentali era, infatti, quel­ Io di permettere ai propri membri un contatto, una presa diretta, quasi fisi­ ca con lo «Spirito santo». Con D io si può entrare in contatto diretto tramite riti di iniziazione e esperienze iniziatiche che garantiscono di essere inseri­ ti - grazie allo «spirito santo» - entro la realtà ultraterrena del "Figlio di Dio". Questa convinzione di un contatto diretto con la realtà divina ci sem­ bra essenziale per qualificare i giovannisti. Si tratta di un contatto che ricor­ da quello di un tralcio che vive in quanto è inserito sul tronco della vite, per usare la metafora cara al Vangelo di Giovanni (15,1-7). Il quadro ideologi­ co e le necessità religiose non sono però più quelli dell'attesa imminente della fine. Lo scopo religioso fondamentale che si cerca nella comunità è la «rinascita», o nascere «dall 'alto)) (una forma rinnovata di vita, grazie all' immissione di una forza soprannaturale, lo spirito) e non la santifica­ zione come nelle comunità paoline. Le comunità giovanniste non sono organizzate su due cerchie come nel Battezzatore e in Gesù. Il rapporto intracomunitario sembra definito da una relazione di amicizia (i membri del gruppo si chiamavano forse filai) in cui paiono prospettati utopicamente gli ideali della parità e del servizio reciproco. La relazione dei filai consiste in una condivisione di conoscenza totale tra il maestro e i discepoli e tra i seguaci fra loro. I seguaci, nella visione di Giovanni, non sono douloi, schiavi, proprio perché non sono gerarchicamente o ideologicamente distanziati dal maestro e perché essi sono, in prospettiva, a lui tanto vicini da poter essere i suoi continuatori ed eredi. La comunità giovannista sem­ bra, almeno per certi aspetti, strutturata su una successione, a partire dai seguaci coevi di Gesù. La continuità è però garantita da una trasmissione diretta da parte dello spirito santo. Non si tratta di una successione assicu­ rata mediante la trasmissione umana della dottrina e del potere. Nel delineare i gruppi o le comunità attraverso la loro leadership non deve sfuggire un dato essenziale. Essa è sempre frutto di negoziazioni. An­ che quell'i che i sociologi definiscono leaders carismatici chiedono, infatè

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ti, consenso, sono sottoposti a prova e alla riconferma della adesione dei seguaci. D ' altra parte, le qualità e i ruoli del leader affiorano a volte per fasi. Nel caso del leader carismatico, è stato, infatti, sottolineato come pro­ feti o riformatori religiosi, spesso, ali 'inizio della loro vicenda, abbiano «innovato nella continuità» e solo in un secondo tempo, tramite un con­ flitto radicale con le istituzioni religiose «consolidate>>, abbiano prodotto «una differente visione del mondo» (Pace, 2003, 361). Un leader aggrega seguaci grazie a modalità che sono definite in base alle loro situazioni, nel senso che consente «ad un nucleo di credenti di riscoprire la memoria reli­ giosa e di definire la propria identità» (cfr. Pace, 2003, 355). Peraltro, le modalità di affermazione di una leadership e la stessa costruzione di aggre­ gazioni attive sono dominate da fattori ambientali e storici. Le forme asso­ ciative che possono nascere in Galilea o nella città di Efeso possono dista­ re fra loro enormemente. Ciò che le differenzia non solo getta luce sul plu­ ralismo religioso del I secolo, ma apre la discussione su distinte prerogati­ ve e specifici scopi delle aggregazioni stesse. A questo punto del nostro discorso, è opportuno delineare in estrema sintesi la differenza essenziale tra i gruppi religiosi che abbiamo sopra delineato. Si tratta sempre di aggregazioni religiose per le quali lo stare insieme è finalizzato ad un rapporto - altrove non raggiungibile - con il Dio della tradizione giudaica o con sue manifestazioni. Essi si differenzia­ no, però, in base a due aspetti almeno: la forma particolare di aggregazio­ ne che assumono e la forma particolare di esperienza religiosa che pro­ pongono ai propri adepti. Giovanni il battezzatore costruisce attorno a sè una cerchia ristretta di discepoli, ma si rivolge a tutta la popolazione. Lo scopo era quello di ristabilire l'osservanza dei precetti di equità della legge giudaica tradizionale da parte di tutti i singoli e di parli poi in condizione di purità corporea. Caratteristica di questo gruppo è la situazione di attesa di un intervento della divinità (il giudizio finale, o il regno o lo spirito santo) al quale ci si doveva preparare con le due condizioni richieste. Anche Gesù si serve di una cerchia particolare di discepoli itineranti, e si rivolge a tutta la popolazione della Terra di Israele. L'attesa di un inter­ vento della divinità è parimenti forte, ma egli mostrava anche l'esistenza di meccanismi che permettevano fin da allora il contatto con essa: espe­ rienze rivelative, contatto con lo Spirito, capacità straordinarie di operare guarigioni e atti prodigiosi. Una delle caratteristiche distintive di questo movimento è la radicale trasformazione del modo di vita richiesto ai disce­ poli più vicini e la tendenza a trasformare lo stile di vita dei nuclei dome­ stici. Ciò rendeva complementari i discepoli itineranti e i discepoli che rimanevano nelle case (cfr. capitolo 3). Diverso era anche l'ideale di giu­ stizia perseguito e che assumeva come punto di riferimento ultimo la re in-

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tegrazione delle categorie socialmente più basse e marginali. L'esperienza forse più centrale che veniva proposta era quella di una riconciliazione reciproca che avrebbe dovuto estendersi a tutta la popolazione (cfr. capi­ tolo 5). La peculiarità delle comunità paoline invece sta, dal punto di vista della forma sociale, nel fatto che le ekklesiai non si rivolgevano ad una società più vasta per trasformarla e si caratterizzavano come comunità cul­ tuali. Lo scopo fondamentale che proponevano non era una situazione di attesa, ma l 'offerta di una santificazione e di un contatto con lo spirito santo che si poteva dare già al presente in un ambiente cultuale. Ali 'adepto veniva offerta la possibilità di un inserimento di tipo soprannaturale nel kyrios (il Signore Gesù, considerato ormai un essere appartenente alla sfera divina). L'elemento del l 'attesa di un rivolgimento radicale o fine di questo mondo era però ancora presente nelle comunità paoline, nel senso che l 'esperienza religiosa fondamentale era prevalentemente cultuale e sottolineava acutamente la distanza del mondo reale dal rivolgimento futu­ ro. Le comunità giovanniste, in modo simile, non tendevano alla trasfor­ mazione sociale degli ambienti in cui erano inserite e proponevano ai pro­ pri adepti, come scopo fondamentale, quello di un rito di iniziazione che aveva per obiettivo il possesso dello spirito di Dio quasi in forma corpo­ rea. L'attesa di un rivolgimento di questo mondo era ormai quasi comple­ tamente sostituita dalla certezza del possesso dello spirito. Sia in Paolo che in Giovanni era possibile la coesistenza tra appartenenza comunitaria e appartenenza ad altre forme familiari e istituzionali, cosa che invece era impossibile per i discepoli itineranti di Gesù dato il grado di coinvolgi­ mento radicale che Gesù imponeva loro. Differente ancora da queste pro­ spettive paoline e giovanniste è il modello di aggregazione che si trova negli Atti degli Apostoli. In essi le comunità dei seguaci di Gesù sembrano proporsi una integrazione nelle città, mentre viene messa da parte l 'attesa di un rivolgimento imminente di questo mondo e l 'estraneità delle comu­ nità ad esso (cfr. Destro-Pesce, 1 995, 39-63). 2. Dopo questa breve panoramica che aveva lo scopo di chiarire la diversità delle forme socio-religiose e il forte valore segnaletica del plura­ lismo, è necessario tornare a chiarire di più quale sia la natura della orga­ nizzazione data da Gesù al gruppo dei seguaci che lo dovevano seguire nella sua predicazione. Come individuare, con una buona approssimazione storica, le forme sociali che Gesù effettivamente scelse? Questa è una que­ stione culturale e storica bruciante, posto che ogni vangelo trasmette una propria immagine e interpretazione di Gesù e posto che ogni rappresenta­ zione non può che essere parziale o idealisticamente condizionata. Molti dei vangeli che ci sono pervenuti concordano, di fatto, nel presentare Gesù

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come un leader religioso itinerante che non costruisce ad esempio una «scuola>> in senso stretto, o un collegium, o una l:za/;Jura, bensì un tipo di organizzazione religiosa che viene spesso definita dagli studiosi «discepo­ lato», un termine che, come vedremo nel paragrafo seguente, non può esse­ re tuttavia usato senza una serie di cautele critiche. Al di là di questa con­ cordanza, le differenti rappresentazioni dei vangeli2 riemergono, però, subi­ to quando si guarda con attenzione quale sia l 'immagine o il tipo specifico del «discepolato» organizzato da Gesù che ciascuno di essi trasmette. Nelle sezioni che i Vangeli di Luca e di Matteo hanno in comune (e che dipendo­ no forse da una collezione di detti di Gesù, oggi perduta, che gli studiosi sogliano chiamare «O») i seguaci che entrano nel «discepolato» sono sot­ toposti da Gesù a richieste radicali. Devono abbandonare la famiglia di ori­ gine, la casa, il lavoro e i propri beni e seguire fisicamente Gesù nella sua itineranza nella Terra di Israele. Devono assumere uno stile di vita precario, mantenendosi grazie al sostentamento e ali' accoglienza che viene loro offerta di volta in volta (cfr. cap. 3). Questa immagine è in parte conferma­ ta anche dal Vangelo di Marco, almeno per una certa categoria di seguaci. Come abbiamo già accennato, dai vangeli emerge inoltre, e parallela­ mente, che esistevano anche discepoli che non seguivano Gesù nella sua itineranza e ai quali egli non proponeva con la stessa radicalità le scelte che abbiamo sopra ricordato. Essi sostenevano ugualmente il gruppo gesuano in modi differenti, ad esempio mediante l 'ospitalità nelle case (cfr. capito­ lo 3). D ' altro canto, lo scenario dell'azione di Gesù è spesso costituito anche dalle istituzioni sinagogali e da quelle connesse al Tempio di Gerusalemme. Sembra perciò storicamente certo che Gesù e i suoi disce­ poli fossero presenti ampiamente nei nuclei domestici usuali (le house­ holds), e, seppure in modi volta a volta diversi, nei luoghi di pratica reli­ giosa (le sinagoghe e il Tempio). Questi tre ambiti, con le loro relative modalità organizzative, costituiscono un ineliminabile contesto d eli ' azio­ ne di Gesù e dei suoi compagni itineranti. Dal l ' insieme dei vari elementi che emergono dai vangeli sembrerebbe perciò che il «discepolato» di Gesù fosse una struttura che, per sua natura, aveva di mira il confronto con vari ambiti del sociale. La nostra risposta alla domanda iniziale è, quindi, che la forma socia­ le individuata da Gesù per raggruppare i suoi seguaci è un tipo di aggre2 La letteratura su questo punto è molto vasta, cfr. Crossan, \9!-!5. 1 997; Koester, 1990; Liihrmann, 2000;

Penna, 1 998; Riley, 1 999. L'opinione degli studiosi è divisa tra coloro che esprimo­ una ricostruzione storica e coloro invece che ne difendono la necessità e atlendibilità. Ciò non coincide sempre con una posizione teologica conservativa nel primo caso e con una posizione teologica critica nel secondo caso. Fra i molti che ritengono possibile rico­ struire la fisionomia storica di Gesù ricordiamo qui solo Crossan, 1991 (al quale sono seguiti altri libri del medesimo autore); Perrot, 1 993; Theissen-Merz, 1 999; Borg (ed.), 2000; Moxnes, 2004.

no forte sceuicismo sulla possibilità di

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gazione complessa che implica vari rapporti contrastivi (ma i n qualche misura anche complementari) con diversi soggetti, inclusi quell i istituzio­ nali. Si tratta di una forma sociale in qualche modo interstiziale tra il grup­ po domestico (che include parenti e non parenti, cfr. capitolo 3) da un lato e le istituzioni politiche e religiose (ad esempio il Tempio e la sinagoga) dall'altro. Abbiamo usato il termine interstiziale in un senso non riduttivo, in quanto Gesù, proprio perché propone una visione contrastiva rispetto a diversi aspetti della sua società, cerca di organizzare non una istituzione alternativa ma un meccanismo che permetta di incuneare le proprie propo­ ste all 'interno delle forme sociali esistenti. Anche l ' itineranza del suo gruppo, e cioè il fatto che esso si caratterizza per una continua dislocazio­ ne attraverso diversi centri abitativi della Terra di Israele, è, da questo punto di vista, strettamente funzionale allo scopo di presentare in modo forte una visione oppositiva o alternativa all' interno del maggior numero di situazioni sociali esistenti. La nostra trattazione non vuole ricostruire tutte le forme sociali che ci presentano i vangeli e distinguere, ad esempio, il discepolato di Gesù nel­ l ' interpretazione del Vangelo di Marco, da quella di Tommaso, di Matteo, di Luca o d i Giovanni. Ci limiteremo ad un ' analisi di due soli casi: in que­ sto capitolo il Vangelo di Giovanni e nel capitolo 3 il Vangelo di Luca. Abbiamo scelto questo ordine per ragioni tematiche, consapevoli della inversione storico-cronologica.

2. Come spiegare la struttura del discepolato Per comprendere meglio sia la scelta di Gesù, sia le differenze e le di­ scontinuità delle diverse forme organizzative che saranno poi proposte dai suoi seguaci, anteponiamo, anzitutto, una raffigurazione complessiva della forma socio-religiosa del discepolato, una forma singolare di vita comune che si distingue da altre forme associative di tipo religioso. Gli usi consuetudinari delle parole sono spesso molto condizionanti. , E veramente corretto definire «discepolato» l 'aggregazione religiosa orga­ nizzata da Gesù? E, se ciò non fosse, che termine o espressione dovrem­ mo usare? «Discepolato» è un termine divenuto comune negli studi sui vangeli canonici e noi stessi l 'abbiamo più volte adoperato (cfr. ad esem­ pio Destro-Pesce, 2000. 200Gb). Si tratta però di un termine per certi aspet­ ti insoddisfacente. Esso, anzitutto, definisce l 'aggregazione religiosa dal punto di vista di uno solo dei due poli che lo costituiscono, quello dei discepoli, e non contiene un riferimento esplicito all ' altro, quello del mae­ stro. In secondo luogo, attribuisce al leader la funzione di un maestro e ai

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suoi seguaci l a funzione di discepoli come loro caratteristiche fondamen­ tali. Sarebbe, invece, più opportuno usare delle categorie più generali, capaci di contenere i diversi caratteri e funzioni di ambedue i poli. Il con­ cetto di «Scuola» è certo più in grado di quello di «discepolato» di abbrac­ ciare molte funzioni che nell'organizzazione religiosa di questo tipo si danno, ma riduce il rapporto tra i due poli a quello dell ' insegnamento e del i ' apprendimento e omette del tutto il rapporto dinamico che questo tipo di forma sociale ha con il resto della società. La stessa cosa si può dire di espressioni come «rapporto tra maestro e discepolo» o «direzione spiri­ tuale>>. I concetti di leader e di seguaci ci sembrano quindi più adatti per­ ché possono comprendere anche le funzioni di maestro e di discepolo, ma non si limitano ad esse e perché mettono in primo piano la funzione dina­ mica che il rapporto tra un leader e i suoi seguaci esercita rispetto alla società. Il motivo fondamentale infatti per il quale un leader riesce ad aggregare attorno a sé dei seguaci sta nel fatto che egli è in grado di dar voce e trovare strategie per il soddisfacimento di aspettative e bisogni non soddisfatti dalle istituzioni della società in cui vive e che tuttavia in essa sono sentiti come fondamentali. Il gruppo creato da Gesù va ricondotto probabilmente sotto la catego­ ria dei movimenti opposizionali o marginali. Essi si caratterizzano - cre­ diamo - almeno per due elementi: per il fatto di operare criticamente rispetto alle «premesse istituzionali basilari delle società in cui si svilup­ pano>> (Eisenstadt-Roniger, 1 984, 285) e per il fatto di svilupparsi «negli interstizi tra gli ambiti parentali e le più ampie sfere istituzionali, special­ mente economiche o politiche» (ivi, 277). Questi tipi di movimenti in alcu­ ni casi possono essere funzionali alla società di cui fanno parte, in altri possono assumere una posizione di parziale opposizione o liminale, e in casi estremi proporsi come contestazione radicale e antisistema e fuoru­ scire addirittura dai sistemi religiosi di appartenenza. Tali movimenti si differenziano quindi fra di loro per il grado di opposizione alle «premesse istituzionali basilari della società». Inoltre, quanto maggiore è il «grado di coinvolgimento personale>> richiesto ai seguaci (Eisenstadt-Roniger, 1 984, 285)3, tanto maggiore è la tensione che si crea da un lato con le strutture parentali e dall'altro con le istituzioni sociali e religiose. Il rapporto tra lea­ der e seguaci è dato dalla dinamica del rapporto tra bisogni insoddisfatti e strategie elaborate dal leader per soddisfarli. Va comunque tenuto presen­ te che il rapporto con i vari livelli istituzionali può essere espresso nei ter­ mini di fiducia accordata o negata e di affidamento a, oppure di isolamen­ to da. Ciò significa che questi movimenti interstiziali contrastano il modo 3 Cfr.

anche Boissevain. 1 974; Ellion, 1 995.

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in cui usualmente una società affida il proprio destino a precisi livelli isti­ tuzionali o alle basi ideologiche dominanti. Tutto si gioca sulla costruzio­ ne del consenso e sul modo in cui viene concessa la fiducia agli ambiti isti­ tuzionalmente posti al vertice della vita socio-religiosa. Se si perde di vista il rapporto strutturale con la società e la sua trasformazione che sta al cuore di queste aggregazioni socio-religiose non se ne comprende la natu­ ra. Ridurre il rapporto tra i due poli a quello di maestro-discepoli è uno dei modi in cui si può facilmente fraintenderla. Se tuttavia, parlando di disce­ polato, si tiene presente la dinamica sociale di cui abbiamo finora parlato, allora si può anche continuare ad usare questo termine, purché lo si riem­ pia dei contenuti che abbiamo messo in luce. 1. La struttura discepolare ha al suo centro - come abbiamo detto - un rapporto, complesso e dinamico, fra un leader e i suoi seguaci (Destro Pesce, 2000, 32-39. 1 1 2- 1 1 8). Essa implica una condizione esistenziale ben nota nel 1 secolo. È una forma di vita aggregata in cui vari individui, sotto la guida di una persona cui essi riconoscono autorità, vivono entro un sistema di rapporti a più direzioni, che di volta in volta hanno forma gerar­ chica o paritaria o di altra natura. La base etnografica che permette questa definizione preliminare è offerta dai vari tipi di discepolato del giudaismo di età ellenistico-romana (qumraniti, esseni, terapeuti, battisti, gesuani, farisei, ecc.) e dalle varie forme di relazione maestro-seguaci caratteristi­ che delle scuole filosofiche del mondo greco-romano4. Si può parlare di rapporto discepolare ad esempio nello stoicismo e nell 'epicureismo, nel­ l' ermetismo, nel neopitagorismo, nel! ' antico monachesimo cristianos. Ciò che è a nostro avviso rilevante in questi gruppi non è tanto il rapporto di insegnamento-apprendimento interno al gruppo, quanto il fatto che il gruppo in quanto tale rappresenta un fattore di dinamica sociale di più o meno forte innovazione rispetto alla società e alle sue premesse istituzio­ nali basilari. Anche nelle associazioni professionali del mondo antico o nelle pratiche magiche ed alchemiche (cfr. Camplani, 2002) esiste un rap­ porto maestro-discepolo, ma ciò non costituisce una forma opposizionale, marginale o interstiziale. Sulla base etnografica sopra indicata, abbiamo individuato gli ele­ menti principali di un modello del discepolato antico inteso come un grup­ po dotato di una specifica dinamicità all ' interno di una società data. Ciò ci permetterà di comprendere lo schema relazionale implicito nei testi e di Su tutlo questo cfr. Filoramo (ed.), 2002. 5 Cfr. in Filoramo, 2002 i contributi di A.M. Sberveglieri, G. Sl"ameni-Gasparro, G. Filoramo, S. 4

Pricoco, R.M. Parrinello, P. Belliolo.

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tenere conto della necessaria dialettica tra modelli elaborati dagli studiosi di oggi e modell i impliciti nei testi antichi6. Ci si può domandare se il discepolato costituisca una forma sociale a sé nel mondo antico o vada invece concepito come una specie di un gene­ re più vasto. Noi crediamo che si tratti di una delle categorie che rientrano nel concetto di «associazione volontaria)). Anche se questa espressione non può essere accettata senza riserve, per «associazione volontaria)) intendiamo una forma di organizzazione alternativa o non obbligata che si differenzia e dalle strutture familiari-parentali e dalle forme sociali legate alle istituzioni politiche e religiose. Siamo consapevoli che il concetto di «volontario» può essere criticato sia perché appare corrispondere a forme organizzative tipiche della società contemporanea?, sia perché, come sem­ bra a noi, i motivi che spingevano nel mondo antico ad aderire alle forme sociali di stampo spontaneo, appaiono a volte tutt'altro che volontari, in quanto non di rado determinati da pressioni sociali e da tradizioni ambien­ tali. In un volume miscellaneo, curato nel 1996 da J.S. Kloppenborg e S.G. Wilsons, dedicato alle associazioni volontarie nel mondo antico, sono stati classificati sotto questa categoria i vari tipi di collegia, i thiasoi, le scuole filosofiche, l ' ekklésia protocristiana, le sinagoghe, i misteri di Mitra, la comunità di Qumran. L'aspetto a nostro avviso positivo di questa definizione concettuale sta nel fatto che in ogni società esistono forme aggregative, quelle tradizionalmente istituzionali, delle quali non si può scegliere di far parte nella misura in cui ogni membro di una determinata società ne è necessariamente componente, proprio in quanto vive in quel­ la società. Si tratta di forme aggregative ineludibili. Esistono invece forme che possono essere messe in atto ma che non sono necessarie.· Si è propo­ sto di sostituire «volontario)) con «opzionale)) o «elettivo))9. Si potrebbe forse fare ricorso all ' aspetto della non-obbligatorietà e non-coercività dell a memberslzip, e dei vincoli e dei corollari che tale membership com­ porta. Certo, chi aderisce a queste forme associative si sottopone a norme che in alcuni casi sono anche estremamente costrittive, ma tale obbligato­ rietà è valida solo per i membri interni. Si tratta di vincoli non-imposti, non percepiti come dovuti dal resto della popolazione. In ogni caso, la volon6 non sono liberamente fluide o immesse in flussi incontrollabili. Esiste, infatti, un certo numero di legami emotivi e affettivi, e di contingenze che danno loro basi normative. Spesso queste forme associative, nella misura in cui sono forme opposizionali, tendono a porre alla base della propria vita i valori ritenuti basilari ed ori­ ginari della società più vasta di cui fanno parte, per realizzarli in modo autentico e radicale e proporre un rafforzamento dell 'ordine sociale o per crearne uno alternativo (Eisenstadt-Roniger, 1 984, 288). 2. L'insorgere di un 'organizzazione religiosa, e perciò anche del discepolato, si spiega, infatti, in connessione o in risposta a insoddisfazio­ ni e spinte alla innovazione che hanno le loro cause fondanti nelle caren­ ze del contesto sociale e istituzionale. Sostenere questa connessione, ovviamente, non significa negare che i fenomeni religiosi abbiano capaci­ tà di trasformazione sociale o di creazione di nuove esigenze, né significa ridurre l 'origine di fenomeni religiosi a fattori che di norma sono definiti come strettamente sociali. Significa invece sottolineare che una forma organizzativa discepolare nuova sviluppa necessariamente meccanismi di relazione, differenziazione, talora di antagonismo, a volte di fruttuosa col­ laborazione verso forme sociali a lei esterne, di natura istituzionale. Si è detto che il fatto di ricondurre la forma discepolare sotto la cate­ goria più vasta di associazione volontariaio non significa negare l'opportu­ nità di far ricorso a altre classificazioni sociologiche. In questo senso, come è noto, il gruppo costituito da Gesù e dai suoi discepoli è stato, di volta in volta, concepito secondo gli schemi del «movimento» (Theissen, 1 979) oppure della «setta», o della «fazione» (Elliott, 1995)11 . Far riferi10 Già D. Duling, 1 995 ha fatto ricorso al concetto di «associazione volontaria>> per compren­ dere l'organizzazione della comunità del Vangelo di Matteo. 1 1 Secondo J.H. Elliotl il gruppo di Gesù fu originariamente una •dewish faction>> la quale, dopo la morte di Gesù, «gradually dissociated from the parenl body first ideologically and then socially and gradually assumed the attitude and actions of a secl» (EIIiott, I 995, pp. 89-90). Secondo B.J. Malina, «The Jesus movement was a faction ( ... ]. Subsequent Christian groups were not social movemenl groups a t ali, but rather Mediterranean voluntary associalions>> (1 995, p. 1 1 0). Malina ha però in gene-

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mento ad aggregazioni volontarie non significa neppure rinunciare ad una prospettiva comparatistica e cioè non impedisce di domandarsi, ad esem­ pio, se il discepolato gesuano (o una delle dive,rse rappresentazioni prato­ cristiane del discepolato di Gesù) sia paragonabile al modello della scuo­ la filosofica12• Il fatto che il rapporto tra la guida e i seguaci si instauri per l'atteni­ mento di obiettivi comuni pertinenti al «noi» (nei quali è più o meno espli­ cita una visione della situazione attuale della società) comporta una serie di strategie la cui attuazione differenzia le singole forme organizzative. A par­ tire da questa osservazione, ci interessa specificare che preferiamo parlare di «forme organizzative»tJ perché questo concetto è più adatto a sottolinea­ re i principi dinamici ed evolutivi (anche dissociativi) sottesi al gruppo, di quanto non lo sia il concetto di gruppo in quanto tale. Tra questi principi, hanno una posizione importante, come si è detto fin dall' inizio, il tipo di leadership, ma anche ogni forma di influenza e di apporto dei singoli mem­ bri del gruppo e dell 'ambiente, i contatti personali, la negazione e la distri­ buzione dei ruoli. Va quindi aggiunto che la forma organizzativa discepola­ re è, nella sua dimensione gerarchica o verticale, caratterizzata da una lea­ dership dotata di autorità e investita della funzione della guida, dell' inse­ gnamento o della trasmissione di conoscenza. Nella sua dimensione oriz­ zontale - che è quella che il termine «discepolato» non illustra bene - inve­ ce, i soggetti riuniti attorno ad un maestro sono immessi in rapporti e scam­ bi vicendevoli . Pur avendo provenienze, affiliazioni o appartenenze sociali non omogenee, questi ultimi sono legati da alcuni principi condivisi che armonizzano, in modo più o meno equilibrato, le loro relazioni. All 'interno dell 'organizzazione discepolare, essi, infatti, sono inseriti in un sistema di corrispondenze e di reciprocità che li definisce come gruppo funzionante e funzionale rispetto a determinati obbiettivi. 3. Un punto essenziale da sottolineare è dunque che, in generale, nella costruzione dell'autorità di una guida o maestro entra la consapevole accettazione dei seguaci o dei sottoposti. Il riconoscimento del fondatore­ guida da parte di costoro costituisce, anche se non sempre, la base della legittimità del leader e condiziona la sua operatività e il suo potere di re criticato il concetto di «associazione volontaria» e ha optato per il concetto di «optional grouping» perché a suo avviso (2001 , p. 45). Nella precedente edizione del suo libro aveva usato il concetto di "electivc grou­ pings" ( 1 993, p. 47). 1 2 Cfr. Sachot, 1 999, pp. 1 1 1 - 1 37; S. Stowers, 2001 . 1 3 Per una sociologia del gruppo e i suoi caratteri distintivi i n ordine ad una comprensione del primo cristianesimo, cfr. Malina, 1995; Elliott, 1 995; Barclay, 1 995; Taylor, 1 995; Stegemann Stegemann. 1998, pp. 258-279; 479-490.

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influenzare e dirigere tutti. Il capo non agisce senza seguito e dal seguito viene costantemente sostenuto nella sua opera. In questo senso, si potreb­ be dire che la guida, per raggiungere il suo scopo, ha bisogno dei suoi seguaci. Se prendiamo un esempio dal Vangelo di Giovanni, quando la maggioranza dei discepoli abbandona Gesù (Gv 6,68) e il gruppo è inde­ bolito da questa fuoruscita, e il momento sembra particolarmente difficile per lui, Gesù si informa sulle intenzioni dei seguaci. Egli è costretto a riflettere sul proprio rapporto con il seguito dal quale dipende l ' esito della sua strategia e la possibilità di ottenere gli scopi che si era prefisso. Sul valore del l 'aggregazione va aggiunto che l a mancanza totale di seguito fa fallire la strategia del leader, anche se può non azzerare lo scopo finale della sua opera. Una guida abbandonata può, infatti, iniziare nuovamente la sua battaglia con metodi e seguaci diversi . La riduzione del gruppo, invece, non ha effetto altrettanto negativo. Può far mutare solo la strategia e far pervenire ugualmente all'obiettivo finale che può ancora essere rag­ giunto. Se la riduzione del gruppo coincide con una selezione, in cui solo i migliori seguaci rimangono, questo fatto può a volte tradursi in un vero potenziamento del progetto del maestro. E questo è il caso che emerge dal Vangelo di Giovanni. Questo vangelo ci permette di osservare non solo la reazione del maestro o guida all ' abbandono della maggioranza dei segua­ ci, ma anche la risposta dei discepoli/seguaci più vicini. Guida e seguace, maestro e discente sono, quindi, in stretta corri­ spondenza. La loro relazione determina alcuni confini dello spazio intel­ lettuale/ideologico del leader stesso. La funzione, in particolare, del docente è in buona misura influenzata dal riconoscimento e dalla legitti­ mazione che proviene da chi ascolta ed accoglie il suo discorso, la sua pro­ posta. Il discente non è l 'occupante di un ruolo o di una posizione fissa e di uno spazio vuoto. Il sapere personale e distintivo del docente è connes­ so - come si vedrà ad esempio nel Vangelo di Giovanni - al sapere, sep­ pure di l ivello differente ed anche inferiore, del discente. I vantaggi del l ' i­ struzione e della costruzione dei discepol i sono definiti da questa connes­ sione, dallo scambio che si instaura tra i due livelli. Proprio perché il discepolato comporta un processo sociale che impli­ ca il rapporto di corrispondenza tra bisogni socio-religiosi dei seguaci e strategie14, meccanismi trasformativi e scopi posti in atto dal leader, esso si pone come sistema organico in cui i due pol i non sussistono l ' uno senza l 'altro. I l maestro può raggiungere il suo scopo solo in quanto è accettato, capito e seguito da discepoli. Egli è definibile attraverso i parametri della sapienza o della saggezza, ma anche come portatore di una cultura condil4 Sulla distinzione tra status o ruoli e strategie cfr.

F. Barth, 1 966.

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visa e dotato di capacità di realizzare progetti e mosse strategiche. L'identità dei due poli si definisce - come è naturale - per la relazione reci­ proca. In altre parole, l 'individuo che sceglie di aderire alla forma disce­ polare è un individuo la cui identità non è autocentrata, né definitiva, ma radicata in un processo definitorio in evoluzione. Essa è strettamente lega­ ta alla forma e capacità dell'altro polo e alle negoziazioni che intercorro­ no fra i poli. Il maestro non sceglie in definitiva da solo. Non sussiste di per sé. Seguaci e discepoli sono parte integrante della sua condizione e funzione nonché della sua stessa identità15• 4. Ancora un punto. Si è detto che il discepolato è generalmente un meccanismo di trasformazione rivolto alla società in cui si colloca e che comporta molti aspetti. Nasce e opera per la soddisfazione di bisogni insorgenti o lentamente maturati che le istituzioni o i meccanismi sociali e religiosi in vigore non soddisfano. Le necessità possono essere cultuali, spirituali, o connesse alle situazioni più critiche dell 'esistenza umana (e vanno quindi ad esempio dal bisogno di riconquistare la purità rituale all 'esigenza di ottenere il perdono di Dio o ristabilire l 'equità nella collet­ tività). È questa caratteristica essenzialmente innovativa del rapporto guida-seguaci che spiega le diverse forme di relazione che esso instaura con la società circostante (adattamento. riforma o rivoluzione) e le diverse reazioni della società ad esso (accoglimento, opposizione, espulsione o condanna come eresia). Dire che la forma sociale discepolare è un meccanismo di trasforma­ zione sociale può apparire un'affermazione generica, se non si specifica quale tipo di trasformazione esso possa incarnare. Ora, la sua specificità sta nel fatto che esso, come si è detto, individua le leve del mutamento al di fuori dei meccanismi istituzionali, quanto meno nelle sue fasi iniziali. Non fa leva sulla parentela (come avverrebbe nel caso, ad esempio, dello spostamento di una sezione di l ignaggio da un 'alleanza ad un'altra), non fa leva sulla conquista del potere all 'interno di una particolare istituzione o di un intervento modificativo su di esso (ad esempio sul sistema del sacerdozio, sul Sanhedrin, sulle attività calendariali, ecc.). Esso crea, inve­ ce, un nuovo polo aggregativo che si coagula attorno ad un maestro. Si organizza in spazi alternativi e con modalità temporali autonome. Da qui scaturisce la necessaria dialettica tra la forma sociale discepolare e le forme sociali stabilizzate e istituzionali. 1 5 Nonostante la differenza notata da Stroumsa, 2005 tra cristianesimo e paganesimo in età tardo-antica circa il rapporto maestro-discepolo, ci sembra che questa strullura sistemica sia presente in ogni forma discepolare. Anche la maggior parte dei contributi pubblicati in Filoramo (ed.), 2002 rinuncia a comprendere la forma sociale che soggiace al rapporto storico tra maestro e discepoli.

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Questo tipo di movimenti discepolari richiede, come si è detto, «Un alto grado di coinvolgimento personale da parte di chi è impegnato in esse» (Eisenstadt-Roninger 1 984, 285). Il grado di coinvolgimento è pro­ porzionale al grado di orientamento «opposizionale o sovversivo�� che il rapporto leader-seguace implica. Nel movimento di Gesù, il coinvolgi­ mento era molto alto e portava ad una trasformazione radicale pratica­ mente di tutti gli aspetti del modo di vita. L'opposizione alla vita familia­ re e la richiesta di sovvertimento dei meccanismi della household erano, così, molto forti. L'adesione alle ekklesiai paoline o alle comunità giovan­ n iste invece permetteva la coesistenza di molteplici forme di vita e di fedeltà istituzionali.

5. La bravura del leader si esplicita in forme di attivazione e scambio di risorse. Il capo è colui che possiede competenza e conoscenza specifi­ che (non sempre basate su un codice rigido e definito) che egli trasmette ai membri del gruppo. Nella raffigurazione del rapporto guida-seguaci, dunque, si rappresentano traiettorie che passano per l 'insegnamento di dot­ trine, l ' istituzione di attività rituali, nuove forme comportamentali, caduta di divieti o invenzione di norme. Nel discepolato, si realizza una formazione che è insieme conoscitiva e esperienziale. Non si tratta solo di conoscere, ma anche di sperimentare forme d i vita alternative. Esiste dunque una multidimensionalità o multi­ direzionalità che caratterizza le appartenenze discepolari. Come ha mostrato P. Hadot (1988, 1 1 -28) per quanto riguarda la filosofia ellenisti­ ca, il maestro trasmette conoscenze che comportano una introduzione ad una forma sapiente o superiore di vita. È come dire che l 'effetto d eli ' ap­ prendimento è anche l 'assunzione di uno stile complessivo di esistenza. Cosicché, le diverse forme di aggregazione discepolare del mondo antico si differenziano fra loro almeno per il diverso modo di intendere il rapporto conoscenza-prassi o per il diverso grado in cui il maestro si pro­ pone non solo la trasformazione della vita individuale dei suoi discepoli, ma più o meno direttamente quella della società generale. Vi possono esse­ re organizzazioni discepolari in cui l 'obiettivo è quasi esclusivamente quel­ lo di trasmettere una dottrina, altre invece in cui è prevalente l 'insegna­ mento di uno stile di vita o la comunicazione di un'esperienza mediante riti di tipo iniziatico. In alcuni gruppi è essenziale l 'acquisizione di una capa­ cità di esercitare una funzione nell a società, come ad esempio quella di esorcista o di giudice. In altri, al contrario, le funzioni acquisite con l 'istru­ zione si esauriscono ali ' interno del gruppo discepolare stesso. È chiaro che, in tutti questi casi, il grado di opposizione alla società circostante è estre­ mamente variabile. In ogni caso non si può pensare che l 'esistenza e il dif-

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fondersi di un gruppo non abbia effetti documentabili o ricadute innovative sugli stili di vita dei membri e quindi anche sul versante sociale. Data la complessità degli elementi fin qui indicati, ci sembra opportu­ no schematizzare in tre punti i rapporti che intercorrono tra guida e segua­ ci o maestro e discepoli. Va ricordato di nuovo che siamo consapevoli che gli elementi essenziali di questo rapporto sistemico sono di rilevante effi­ cacia storica e sociale e non sono facilmente riassumibili in pochi punti. a) In primo luogo, il discepolo riconosce nelle proposte o atteggia­ menti del possibile maestro un 'affinità con le proprie aspirazioni, ma è anche il maestro che riconosce nel possibile discepolo un 'affinità o un background culturale favorevole ai propri progetti e ravvisa la possibilità di realizzarli con il suo apporto. È il tipo di corrispondenza e di affinità che determina lo stile di vita e la differenza tra gruppi discepolari. Ciò spiega come i gruppi discepolari in una medesima società possano essere anche in conflitto reciproco. Essi, infatti, enfatizzano in modo diverso insoddi­ sfazioni comuni, percepite in modo divergente, proponendo, pertanto, soluzioni fra loro alternative. È parimenti importante sottolineare che la corrispondenza, l 'intesa o le convergenze tra maestro e discepoli non sono sempre totali o sempre costanti. Possono essere dialettiche e selettive. Possono però implicare anche ripensamenti. È evidente, inoltre, che l ' i­ dentità di ciascuna delle componenti sistemiche (che si definisce per la relazione con l 'altra componente) è essa stessa condizionata e in evolu­ zione. Ciò spiega le fuoruscite o le espulsioni dei membri. Spiega conflit­ ti e dinamismi basilari dei gruppi stessi sempre in fase di ridefinizione e di perfezionamento. b) La relazione leader-seguaci o maestro e discepoli non va concepita, almeno nelle sue fasi mature, come parte di un sistema isolato e autosuffi­ ciente, perché sia le esigenze del seguito, sia le strategie, le tecniche e gli scopi del capo sono in relazione con la società in cui sono collocati. Nella definizione delle varie forme del discepolato è perciò essenziale tenere conto del rapporto più o meno dialettico, più o meno oppositivo con la società. In altri termini, va tenuto presente che con il variare dell'intensità dialettica e oppositiva varia anche la natura del discepolato. Uno dei model­ li di interpretazione più stimolanti prodotti per spiegare questa dinamica è quello elaborato da J.Z. Smith. Egli ritiene che nella tarda antichità si siano prodotti nuovi tipi di religione che si distinguono sia dalle religioni dome­ stiche (che egli definisce come religione del «here») sia da quelle orientate verso un tempio che sta al centro di un sistema culturale (le religioni del «there») Questo nuovo tipo religioso costruisce comunità e forme di culto che possono situarsi ovunque («anywhere))) secondo dinamiche di disloca­ zione di volta in volta variabili (Smith, 2004, 323-339). .

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c) Il rapporto d i discepolato permette ai soggetti forme plurime di appartenenza, purché si tratti di gruppi di diversa natura. L'appartenenza ad un gruppo discepolare, di per sé non esclude, ad esempio, l ' essere membri di una household e forse neppure l 'adesione ad altri gruppi reli­ giosi non discepolari. Ma il gruppo discepolare in quanto tale sembra richiedere sia in ambito giudaico sia in ambito ellenistico una scelta esclu­ siva rispetto ad altri gruppi del medesimo tipo. Da questo punto di vista, si configura come un rapporto esclusivo (cfr. capitolo 3).

3 . Le caratteristiche del discepolato iniziatico giovannista l . Il modello discepolare che affrontiamo ora è quello del Vangelo di Giovanni. Il profilo di Gesù, come guida dei suoi discepoli, in Giovanni si compone di due elementi che sul piano culturale hanno estrema importan­ za. Gesù è maestro e signore. Ed è questa duplicazione di funzioni che viene espressa dal l ' abbinamento dei due appellativi kyrios e didaskalos (o rabbi­ rabbouni) io. Kyrios, sul piano sociale, esprime il potere di chi, a capo di un gruppo, ne costituisce il vertice e, nel caso di Gesù, lo fonda e lo istituisce17• L'autorevolezza del kyrios conferisce autorevolezza a quanto i discepoli cre­ dono e fanno. Didaskalos è invece un termine riservato a chi istruisce, a colui che insegna e che dunque trasmette dottrine e stili di vita (cfr. Destro­ Pesce, 2005, 33-35). Gesù, in quanto maestro, ha il potere di impartire inse­ gnamenti. In quanto signore, ha la facoltà di guidare e dare precetti. II pote­ re di insegnare e quello di comandare sono profondamente connessi. La sua parola non è semplice «discorso», ma è spesso atto istitutivo (anche in senso rituale)18. Compie una trasformazione di ordine dottrinale e nel contempo di tipo esistenziale. «Purifica», per usare il linguaggio giovanneo (cfr. 15,3) e ciò in riferimento alla concretezza della vita di chi ascolta. In conclusione, sarebbe un errore ridurre la funzione del capo del gruppo dei seguaci di Gesù semplicemente a quella di maestro. Gesù è anche un leader che crea nuove possibilità di vita nella società del suo tempo. 16 Il redaltore, nel definire il maestro Gesù nel suo rapporto con i discepoli, non solo usa i tito­ li di kyrios e didaskalos, ma presenta Gesù che dice esplicitamente > (5,24), che è comunque loro assicurata dalla connessione soprannaturale ali ' essere sovrumano.

4.4. Il rapporto tra gruppo discepolare e società È il caso, a questo punto, di ritornare al fatto, che quando si parla di processo d'iniziazione, è opportuno tenere distinte le procedure iniziatiche che si propongono di introdurre il soggetto in un gruppo minoritario. La gradualità della preparazione e la immissione dei discepoli in un tale grup­ po sono certamente percepibili nel Vangelo di Giovanni. La nostra tesi è che il redattore del Vangelo raffiguri Gesù come maestro che prepara i propri discepoli per piccole aggregazioni. Sembra cioè che l 'organizzazione pre­ sentata dal Gesù giovannista si basi su gruppi limitati e diffusi, concentrati sulla propria esperienza, e che si considerano in opposizione ad un mondo esterno da cui si sentono respinti, anche se non totalmente introversi. In sostanza, il discepolato in Giovanni non si propone in modo diret­ to o esplicito la modifica della società giudaica dell'epoca. Esso punta sostanzialmente alla costituzione di gruppi (orientati verso precisi obietti­ vi), composti da persone che abbiano fatto l 'esperienza del nuovo inizio, della nuova condizione di vita, che il Vangelo di Giovanni chiama «nasce­ re di nuovo» o «nascere dali 'alto». Perciò ogni aspetto dottrinale o orga­ nizzativo che Giovanni ci restituisce riguarda soltanto l 'organizzazione interna del gruppo. È vero che i discepoli, a iniziazione avvenuta, sono inviati nel mondo (20,21 ), ma la loro attività missionaria ha per scopo l ' in­ clusione nella comunità di persone che, tramite un processo iniziatico, per­ vengano all 'esperienza della nuova nascita. 5. La costruzione definitiva del rapporto maestro-discepolo in Giovanni l. La relazione Gesù-discepoli ha, in Giovanni, un punto di massima intensità alla conclusione del processo iniziatico (20, 19-23). È questo un momento in cui emergono alcune concezioni di Giovanni sulla forma in cui il discepolo «segue» il maestro/guida e sulla modalità della «successione».

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Il Gesù d i Giovanni è una guida che potenzia la sua funzione di lea­ dership e di insegnamento, che ha esercitato fin dall'in izio, dopo aver subi­ to un'esperienza singolare di avversione e di «odio» (cfr. soprattutto 15,23-25; 1 7, 1 4) da parte del mondo esterno. Nel corso della narrazione, egli è stato presentato come un maestro che deve per primo percorrere una strada difficile ed essere oggetto di ostilità. Egli deve andare per primo là dove i discepoli «non possono andare» e poi consegnare loro, ali ' interno della prassi iniziatica fondamentale, la forza soprannaturale dello spirito. Essa permetterà loro di «seguirlo» sulla medesima strada. In particolare, il maestro subisce per primo una forma di pesante annientamento. Egli spe­ rimenta il rifiuto della maggioranza della popolazione, rifiuto che culmina alla fine del capitolo 1 2. Il rifiuto è spesso insito nella storia di coloro che seguono un nuovo maestro e che da lui sono stati accolti e formati. Il discorso di Gesù espli­ cita la necessità di questa esperienza, ma interpreta questo schema gene­ rale del rifiuto alla luce di una concezione di opposizione tendenzialmen­ te radicale di tipo cosmologico: «Voi non siete del mondo (kosmos), ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia» (15, 1 9). È in questa situazione che il destino dei discepoli ripete quello del maestro: essere o andare nel mondo, ma essere o diventare oggetto di osti­ l ità. La persecuzione e l 'apparente sconfitta saranno eliminati, peraltro, dalla protezione di una potestà soprannaturale, lo spirito «consolatore», che il maestro manderà: «è bene per voi che io me ne vada, perché se non me ne vado, non verrà a voi il consolatore. Ma quando me ne sarò andato ve lo manderò>> (16,6). Va precisato che la logica e la conseguenza del rifiuto appaiono fin dalla scena del rito di inversione durante la cena (13, 1 1 -31) (Destro-Pesce, 2000, 42-59), in cui Gesù assume la figura di schiavo e lava i piedi ai discepoli nel mezzo del convivio. È questo, infatti, il punto di avvio di un rovesciamento di strategia - come si è visto, resosi necessario dopo la defezione di molti - che caratterizza il suo stile di maestro, di maestro rifiutato. L'ostilità spinge il maestro ad abbandonare le tecniche tradizio­ nali della predicazione pubblica e dell'astensione di prodigi per seguire tutt'altro meccanismo, quello appunto dell'accettazione dell 'annientamen­ to. Il punto di svolta del capitolo 13 è sintomatico: il rovesciamento carat­ terizzerà poi l 'esperienza iniziatica dei suoi, del loro percorso, e del loro modo di «seguire». 2. Il significato della trasmissione iniziatica e la sua efficacia, come abbiamo fatto presente sopra, sono legati alle condizioni dell ' iniziando in termini di conoscenza e presupposti spirituali. Va aggiunto ora che spesso

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l ' iniziazione è particolarmente efficace laddove l ' iniziando ha attraversato una precedente e opposta esperienza e ne è uscito sconfitto o mutato. Non è escluso che questa sconfitta sia dovuta al fatto che egli ha conosciuto l ' impossibilità di pervenire con le proprie forze a seguire il maestro. L'iniziando, in Giovanni, prima di pervenire alla rinascita, deve di fatto passare per uno stato di degradazione, fallimento o annullamento. L'abbas­ samento lo predispone ad una fase nella quale sperimenta la verità della dottrina iniziatica: «senza di me non potete fare nulla» (15,5). Questo ele­ mento iniziatico è stato oggetto dell'attenzione degli studi antropologici. Come vuole V. Turner, ad esempio, l ' abbassamento avvia ad un ideale innalzamento (rinascita). L'esperienza dello scacco o del fallimento è rap­ presentata in Giovanni esattamente nei due capitoli in cui Gesù viene arre­ stato, processato e messo a morte (capp. 18-19); è qui che inizia e si dipa­ na la amara vicenda dei discepoli che si disperdono, fuggono, sono preda della paura e si nascondono. Che cosa di fatto accade ai discepoli al momento dell'annientamento di Gesù? Le reazioni dei discepoli sono differenti, ma sembrano segnalare smarrimento e sconfitta. Ciò che accade a Gesù costituisce, dunque, la vicenda attraverso la quale vengono rappresentati - inscenando il coinvol­ gimento, l 'adesione, la dispersione e il rinnegamento - spezzon i di espe­ rienza dei singoli discepoli. Sono travolti dalla morte del loro leader. La problematicità e la condizione reale del gruppo emerge con più evidenza proprio per il grande dramma in cui esso è coinvolto. Questa esperienza dello scacco e del fallimento non è senza connes­ s ioni con la visione del mondo che Giovanni sviluppa, incentrata sulla contrapposizione spaziale e cosmologica alto-basso, mondo di quaggiù­ mondo di lassù (cfr. 3,3 1 ; 8,23) (cfr. Destro-Pesce, 2000, 125-1 27. 1 631 64). Solo attraverso una radicale separazione dell ' iniziando dal mondo del basso, e una radicale eliminazione di ogni connessione con le aspira­ zioni radicate nella società di provenienza, è possibile la rinascita dali ' al­ to (3,3. 7). L'esperienza iniziatica fondamentale, perciò, è strutturata dal fallimento (abbassamento), ma - subito dopo - dalla comunicazione di una forza straordinaria estranea al mondo (innalzamento) (20, 19-23) proprio perché il rapporto dialettico tra strategie e scopi del maestro e la società circostante diventa estremo (cfr. Destro-Pesce, 2000). 3. L' iniziazione dei discepoli si compie, dunque, definitivamente nella scena de !l 'apparizione di Gesù dopo la sua morte. Il fatto significativo è che essa avviene a porte chiuse alla presenza dei discepoli riuniti (20,1 923) (Destro-Pesce, 2000, 89-96). La separatezza del luogo è simbolo della specificità del processo riservato ai discepoli . Il processo è conosciuto e sperimentato entro ambiti totalmente riservati.

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Capitolo primo

È a questo punto che i discepoli fanno l 'esperienza del corpo risorto del maestro che era prima stato ucciso. È l 'esperienza della risurrezione, percepita in improvvise apparizioni - unita a quella dell 'infusione o alita­ zione dello spirito - che opera la rinascita, la trasformazione, il passaggio dalla morte alla vita. È la fase di qualificazione finale del gruppo. Con l 'atto fisico dell' alitazione viene segnato il momento preciso in cui s' inaugura concretamente il nuovo status del discepolo per l 'efficacia stessa dell'atto compiuto (Destro-Pesce, 2000, 93-96). Questo rappresen­ ta, oltre che il momento caratterizzante di tutto il procedimento iniziatico, anche il suo compimento. D 'ora in poi i discepoli sono, nella terminologia del redattore, "figli di Dio" o "generati da Dio" e cioè incarnano l ' ideale della Ti-generazione per opera divina (Gv 3,3.7). Esso costituisce l ' ideale religioso del giovannismo (cfr. 4,21 -25) ed il marchio di questo tipo di discepolato. Senza l 'alitazione, i discepoli non avrebbero raggiunto la condizione di veri iniziati. Nel rito dell' alitazione, avviene infatti uno scatto nel rap­ porto tra maestro e discepoli, un inedito avvicinamento con il leader. La forza che appartiene al maestro viene trasferita, letteralmente alitata, sui discepoli (Destro-Pesce, 2000, 93-96). È a questo punto che i discepoli possono agire. Possono "seguire" il maestro, procedere verso il luogo in cui egli li ha preceduti (prima non potevano). L'aJitazione è dunque l 'atto costitutivo e definitivo di un legame perfezionato. Non si tratta più sem­ plicemente di una relazione verticale, con il maestro, si avvia una fase di integrazione nuova. Dopo l 'alitazione, i discepoli non sono solo coloro che apprendono o seguono una guida, ma coloro che assumono ed esercitano una funzione ed un potere particolare, indipendentemente dalla presenza fisica del mae­ stro. La forza soprannaturale si esercita in loro nella misura in cui espri­ mono la propria disponibilità (come dimostra il caso di Tommaso che, nonostante l 'iniziale incredulità, aderisce) (cfr. Gv 20,27-28) ed agiscono in quanto hanno ottenuto uno status che li rende capaci di realizzare il pro­ prio compito. 4. Con la morte di Gesù, tuttavia, il gruppo dei discepoli appare deca­ pitato, privo cioè del suo vertice. Come si è visto, esso si trova in una situa­ zione di timore, di paralisi, per l'ostilità esterna. Soprattutto è evidente­ mente privato di un maestro vivo e raggiungibile cui concretamente rife­ rirsi. Il dramma è molto significativo. Giovanni assegna un esito speciale a questo stato di cose. È proprio la privazione della presenza fisica del maestro che può tra­ sformare in comunione permanente la comunità dei discepoli che hanno ricevuto lo spirito mediante alitazione. Si instaura un'unione indissolubile

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e permanente con il leader, perché si è con lui instaurato un flusso comu­ nicativo vitale e non contingente. Esso rappresenta uno degli elementi fon­ damentali e più forti di cui il gruppo può disporre. Ciò di cui ha bisogno il discepolo, d'ora in avanti, è di mantenere il contatto con il maestro scom­ parso, ma vivente presso Dio. Questa ricerca di contatto è uno dei caratte­ ri significativi della storia successiva dei discepoli che hanno assunto come proprio il compito del maestro. In altri termini, le apparizioni hanno una funzione essenziale per la definizione del gruppo. Dopo la risurrezione, Giovanni di fatto presenta una sequenza delle apparizioni di Gesù tornato in vita (a Maria di Mag­ dala, ai discepoli riuniti, a Tommaso con gli altri discepoli, ai discepoli sul lago di Tiberiade). Il redattore, cioè, fa irrompere in questi episodi la dimensione o lo scenario soprannaturale nella vita del gruppo. Riattivando in questo specialissimo modo la comunicazione con il leader, le appari­ zioni sembrano proprio avere la funzione di aggregare e consolidare i discepoli in una nuova fiducia e dedizione al maestro. Se Gesù è vivente e appare (e lo fa più volte), i discepoli percepiscono, via via, di possedere la garanzia di un sostegno costante e perenne del leader, anche se egli non è più continuativamente con loro. Se la morte ha decapitato il gruppo ini­ ziale dei discepoli, lo ha fatto solo momentaneamente. L'avvento della risurrezione risana la situazione di debolezza; attraverso le apparizioni di Gesù, ritornato alla vita, il gruppo continua a sussistere in quanto espres­ sione ed emanazione di un vertice attivo e partecipe. 6. Osservazioni conclusive Il modello iniziatico del giovannismo permette di ricondurre a Gesù stesso i gruppi giovannisti. Gesù si rende soprannaturalmente presente tra­ mite un rito nel quale egli trasmette lo spirito a tutti i discepoli. La distanza tra il discepolato giovannista e quello storico di Gesù sembra molto forte. La condivisione con Gesù durante la sua vita non costituisce veramente i discepoli come tali. Essi hanno bisogno di riceve­ re lo spirito e questo è possibile solo dopo la morte di Gesù. Ciò che un discepolo poteva comprendere del maestro assistendo alle sue azioni e ascoltando direttamente le sue parole rappresenta una comprensione infe­ riore a quella che un discepolo che non ha mai conosciuto Gesù può avere grazie al possesso e alle rivelazioni dello spirito. Se per seguire Gesù era necessario il distacco dalla famiglia, dal lavoro e dai possedimenti, ora è necessario un legame di tipo soprannaturale con lui tramite lo spirito. Lo scopo della vita religiosa è un'esperienza di nuova vita che i giovannisti chiamano nascere di nuovo, rinascere dall' alto.

CAPITOLO SECONDO

LE COMUNITÀ PAO LIN E DI S A NTI E FRATE LLI

l . L 'identità delle ekklèsiai paoline Le lettere di Paolo sono i più antichi scritti del cristianesimo primiti­ vo. Esse ci offrono una documentazione socio-culturale in gran parte diret­ ta - anche se sempre dal punto di vista particolare del loro autore - che ci permette di conoscere alcune fasi iniziali di costruzione di un sistema reli­ gioso (cfr. Rappaport, 1999)1 del mondo antico. Anzitutto, esse costitui­ scono un'ampia documentazione sulla predicazione che Paolo svolgeva. La sua attività era tesa intenzionalmente a fondare particolari forme di ag­ gregazioni religiose che egli chiamava chiese, (ekklesiai). Sulla natura so­ ciale delle comunità paoline, sulla possibilità di confrontarle con altre forme di aggregazione religiosa del tempo e misurarne la originalità ci si è spesso interrogati almeno dai tempi del libro fondamentale di W.A. Meeks, First Urban Christians (198 1 ). A una domanda non dobbiamo sfuggire. Quale tipo di progettualità e idealità Paolo proietta sulle comunità che egli fonda?2 In questa riflessio­ ne vogliamo occuparci, sulla base dei testi, non tanto della realtà effettiva delle comunità fondate da Paolo, quanto piuttosto dei caratteri ideali che egli avrebbe voluto che esse assumessero e delle identità che egli attribui­ va loro.

I termini con i quali Paolo definisce l ' identità dei membri della ekkle­ sia sono principalmente due: «i santi» (hai haghioi) e «i fratelli» (hai adel­ foi). Il primo sembra appartenere a un ambito di natura extra-umana perché anzitutto implica una nozione che ha diretto riferimento al fatto che Dio è haghios («Santo»). Questo aggettivo, allo stesso modo del suo corrispon­ dente ebraico qados, riassume sia la sacralità che la santità, che la lingua 1 Cfr. anche Boyer, 200 1 .

2 Paolo non si limitava a fondare comunità, m a anch� s i occupava accanitamente del loro con­ solidamento e della loro adesione alla sua dottrina, intervenendo concretamente per modificare quelle che egli considerava deviazioni dal progetlo ideale comunitario che perseguiva.

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Capitolo secondo

latina e quella italiana distinguono3. Il secondo termine («i fratelli») richia­ ma invece l 'attenzione, in prima battuta, su realtà di ordine socio-culturale. I caratteri dei membri del gruppo risultano così definiti in due modi diffe­ renti. Il primo appellativo esprime una qualità (la santità) che ogni singolo riceve in se stesso e sembra dividere l 'umanità in due blocchi contrapposti (i santi e quelli che non lo sono). Il secondo esprime la natura e il carattere del rapporto interno alla ekklésia e sembra definire una relazione o un rap­ porto intercorrente tra persone idealmente vicine e partecipi di comuni ere­ dìtà e di mutui sentimenti, nel senso della condivisione e della parità4• Che senso ha questa distinzione, nella visione di Paolo? Il fatto che Paolo usi due termini («santi» e «fratelli») ci fa pensare che egli voglia sottolineare attraverso questa precisa dualità un insieme molto denso di categorie e criteri. Del resto, il modello interpretativo del­ l ' identità che presupponiamo non può essere monolitico, ma plurale. Della pluralità possibile delle identità (in un medesimo individuo) gli antichi erano consapevoli, come mostra ad esempio un testo del De officiis di Cicerone (su cui ha tra gli altri attirato l 'attenzione Hubert Cançik) che parla delle quattro personae esistenti in ciascun individuos. Peraltro, i due aspetti, santità e fratellanza, non vanno presi esclusiva­ mente ed isolatamente da altri caratteri comunitari. Essi non esauriscono il tema complesso della identità dei membri della ekklésia e della forma aggregativa stessa. In lavori precedenti (Destro-Pesce, 1 998a e 1 998b), abbiamo messo in luce la coesistenza della nuova identità («l ' uomo nuovO>>) con una pluralità di diverse appartenenze e la dialettica a volte contraddittoria tra identità personale e collettiva. In quegli studi ci è sem­ brato in ogni caso che la sacralità giocasse un ruolo fondamentale nella 3 Sul cancello di sacro, soprattutto in relazione al nostro conlesto, cfr. Dupront, 1993; Eliade, 1973; Eliade, 1 976, 3-4 1 ; Filoramo, 1 993, 1 27-154; Jenson 1 992; Mliller, 1982; Durkheim, 1 990; O'Dea, 1 968; Ouo, 1976. Tralasciando le molteplici ricorrenze di hagios, ricordiamo solo l ' uso del verbo haghiaz6 (Rom 1 5,6; I Cor 1 , 2; 6,1 1 ; 7,14; l Ts 5,23); haghiasmos (Rom 6,1 9.22; l Cor 1 ,30; I Ts 4,3.4.7.); haghiotes (2 Cor 1 ,1 2); haghiosyne (Rom 1 ,4; 2 Cor 7,1 ; I Ts 3, 1 3). Per i tennini relativi alla purità cfr.: 2 Cor 7,1 (kathariz6); Rom 1 4,20 (katlwros); 2 Cor 7,1 1 ; 1 1 ,2; Fi/ 4,8 (hagnos); 2 Cor 6, 6; I l , 3 (hagnotes). Per l ' impurità in Paolo troviamo akarharsia in Rom l ,24; 6, 1 9; 2 Cor 1 2,21 ; Gal 5, 19; l Ts 2,3; 4,7 e akathartos i n l Cor 7,1 4; 2 Cor 6, 1 7 (sebbene in una citazione biblica). � Sull 'uso della tenninologia parentale («fratelli» e «Sorelle»), già allesta! o nel mondo antico per indicare legami non parentali, cfr. Arzt-Grabner, 2002. 5 > sia preceduto dal participio passato «chiamati» (kletoi). «Chiamato» è il medesimo participio che altrove, sempre nelle lettere paoline, precede l 'appellativo «apostolo», che definisce l ' identità stessa di Paolo. In sostan­ za, la formula fissa è la seguente: «Paolo chiamato (o eletto) (kletos) apo­ stolo ai chiamati (o eletti) santi». Come l 'espressione «chiamato apostolo» indica che Paolo è stato costituito nella sua funzione mediante una scelta e un atto di Dio, analogamente la «Santità» è comunicata divinamente ai credenti. Già da questo modo di usare il termine si vede che la santità, secondo Paolo, sembra definire una condizione ricevuta, che perviene dal di fuori grazie a un intervento divino. Non si tratta di una qualità prodotta o conquistata, effetto del comportamento morale dell' individuo. Il fatto che il termine «chiamato» si riferisca sia a Paolo sia ai mem­ bri dell'assemblea sembra voler attribuire a quest' ultima caratteri e pro­ spettive speciali, in cui è determinante il concetto di partecipazione ad un unico disegno di coesione e di identità condivisa. In essa, cioè, gioca sia l ' o mogeneità dei destini finali, sia l' ineludibilità dell 'aggregazione stessa. I «chiamati>> non sono singoli isolati, e Paolo è «Chiamato» in funzione di una necessaria aggregazione di tutti i «chiamati». Il termine «i santi» non deve essere inteso a partire da concezioni attuali o recenti di ciò che è ritenuto santo o di cosa sia santità. Per evita-

Capitolo secondo

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re qualsiasi equivoco, sarebbe forse meglio, almeno ali ' inizio, non servir­ si affatto di traduzioni e usare solo i termini greci haghios, haghioi, ha­ ghiazo, haghiosyné, ecc. Il termine ho i hagioi («i santi») si differenzia dal­ l 'uso cristiano dei secoli successivi almeno per due fondamentali aspetti. In primo luogo, si applica a tutti i membri della ekklésia il che significa che tutti i membri sono uguali da questo punto di vista perchè partecipano di una condizione condivisa. Nel cristianesimo dei secoli successivi, inve­ ce, solo alcuni saranno considerati santi. In secondo luogo, proprio per questa condizione indifferenziata, nessuno ha particolari caratteristiche o prerogative rispetto alla divinità. Essere haghios non significa possedere qualche particolare prerogativa e tanto meno essere oggetto di venerazio­ ne, o di culto da parte dei credenti6. Significa essere parte di un «noi» col­ lettivamente depositario di caratteri divini che si fanno umani, di qualità soprannaturali che divengono «natura>>. Questi due aspetti, e cioè che la santità derivi da Dio e che si tratti di una qualità sostanziale e irrinunciabile, sono confermati da tutti i passi dell'epistolario in cui si afferma che si diventa «santi>>, cioè si è «santifi­ cati»> (il verbo usato è haghiazo), «in Cristo Gesù>> (l Cor l ,2; 1 ,30) e nello spirito santo (pneuma haghion) (Rom 15,1 6; l Ts 4,8; cfr. 2 Ts 2, 1 3). In uno di questi brani, si afferma che i credenti sono stato «lavati>>, «santificati>> e «giustificati»> (1 Cor 6,1 1). La successione delle fasi, lavaggio, santificazione e giustificazione, mette in evidenza (nel caso che si dovesse pensare che essere «giustificati>> implichi anche una condotta giusta da parte dell 'uomo), come l ' aspetto morale, che comporta la par­ tecipazione della volontà dell ' uomo, possa essere al massimo successivo. Che questo brano parl i di un aspetto essenziale, appare da quei passi in cui Paolo afferma che lo haghiasmos ( «santificazione»») dei credenti è volontà di Dio (I Cor 6,1 1 ). Un brano della Prima Lettera ai Tessalonicesi è fondamentale da que­ sto punto di vista: «Il Dio stesso della pace vi santificherà (haghiasai) totalmente, e tutto integro il vostro spirito (pneuma) e l'anima e il corpo siano custoditi in modo irreprensibi­ le nella venuta del Signore nostro Gesù Cristo. Colui che vi ha chiamato è fedele. Egli lo farà>> (l Tess 4, 4-7; cfr. Rom 6,22).

Qui la santificazione è attribuita chiaramente alla fedeltà di Dio (l Ts 5,23; cfr. anche l Ts 3,1 3)7 e non all'opera dell 'uomo («Dio stesso vi san­ tificherà>>) ed è presentata come l 'obiettivo fondamentale della vita reli6

Cfr. Filoramo, 1 993, p. 149. Filoramo, 1 993, pp. 147-148.

7 Cfr.

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giosa. Sembra, dunque, che il motivo per il quale ci si riunisce nella comu­ nità fondata da Paolo sia quello di diventare hagioi. Pertanto questa comu­ nità, proprio perché vi si accede per disegno e chiamata di Dio, assume un valore e una forma ineccepibilmente singolare. Nel proporre la «santificazione>> - caratteristica essenziale di chi par­ tecipa alla ekklesia come scopo ideale della vita religiosa, Paolo non fa altro che ricollegarsi a uno dei modelli religiosi più classici del giudaismo biblico. Nella cultura giudaica contemporanea allo sviluppo del primo cri­ stianesimo, è infatti diffusa una concezione molto forte di ciò che è qados (sacro, santo). Alla base di questa concezione sta un principio biblico molto chiaro: Israele è o deve essere qados perché Dio è qados (Lev 1 1 , 44-458; 19,2; 20,7; 20,26; cfr. Dt 7,6; 1 4,2 e anche Es 1 9,6). La santità o meglio la santificazione del popolo si fonda quindi esclusivamente su un rapporto particolare con Dio, unica realtà sacra. Ciò significa che il vinco­ Io comunitario è posto al di fuori della comunità. È idealmente immagina­ to al di sopra di essa. Ciò porta però a conseguenze ed effetti che investo­ no la struttura della società, le prerogative concrete dei santi, la funzione stessa della vita culturale. Altrove abbiamo parlato delle conseguenze sociali di questi aspetti a proposito di quelle frasi di Paolo in cui egli, nella Prima Lettera ai Corinti, afferma di essere di «spettacolo» davanti a «quelli di fuori»: -

>. Laddove il Deuteronomio afferma che c'è un solo Dio, Paolo introduce una rile­ vante modificazione, aggiunge che c'è anche «Un solo Signore Gesù Cristo, mediante il quale tutte le cose e noi mediante lui>> (l Cor 8,6). La mediazione di Cristo è quella che rende possibile la comuni­ cazione tra Dio e uomo sia dall'alto in basso che dal basso verso l 'alto. È Cristo che permette la san­ tificazione. È vero che Paolo afferma chiaramente che il vero culto è una /oghikè latreia che non con­ siste in offerte di sacrifici, ma nell'offerta di una «vittima vivente>> che sono i «corpi>> (somata) dei cre­ denti (Rom 12,1). Ma questi corpi devono essere santificati da Cristo. Cosicché l 'obiettivo della santi­ ficazione, del diventare sacri come è sacro Dio, permane.

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Non presumiamo di avere esaurito la vastità di significato del termine hagioi. Tuttavia, lo sforzo di determinarne la portata ha quanto meno il senso di metterne in luce aspetti specifici, in particolare la sua valenza rispetto ai fenomeni aggregativ i, che sono spesso opacizzati dalle consue­ te letture.

3. l ) non è un termine religioso in senso stretto, e rinvia alla terminologia socio-parentalet6 e agli ambiti dei rapporti intra-familiari pri­ mari. Per comprenderne il senso, occorre interrogarsi sul modo in cui Paolo si rapporti ai normali modelli di relazione interpersonale. La doman­ da che bisogna porsi è perché Paolo, dopo avere chiamato «santi>) i mem­ bri della ekklesia (in apertura delle lettere), senta poi il bisogno di defini­ re ulteriormente la loro identità. Perché non si sia limitato ad usare solo il termine «i santi» o solo il termine «i fratelli» e se egli esprima una prefe­ renza d eli' uno rispetto ali ' altro. I doppi appellativi che definiscono i membri della ekklesia appaiono soprattutto in brani in cui l 'ideale della «santificazione>) non è presentato isolatamente. Nel capitolo 4 della Prima lettera ai Tessalonicesi, Paolo ricorda i precetti che ha lasciato alla comunità al momento della evange­ lizzazione e enumera in primo luogo la necessità di astenersi dalla porneia (4,3-8) e in secondo luogo sollecita, si vedrà più avanti, l ' amore per i fra­ telli (filadelfia) (4, 9- 1 0a)t7. II fatto che le trasgressioni sessuali siano trat­ tate parallelamente al precetto della coesione e d eli ' aiuto fraterno confer­ ma l ' impressione di una duplicità o compresenza (anche se non di una divaricazione). Gli uni e l' altro, insieme, caratterizzano uno stile di vita. Soprattutto, definiscono il modo di partecipazione alla vita socio-familia­ re, a l ivelli collettivi formali, e principalmente quelli che interessano le risorse più personali ed interne. Interessano la riproduzione delle famiglie, delle aree parentali e la politica relazionale complessiva dei nuovi settori religiosi (chi siano i possibili alleati o i possibili nemici). Queste due pre­ ferenze normative, dunque, dettano implicitamente luce sui criteri matri16 Sul valore e la varietà e il senso della terminologia parentale cfr., fra l'altro, Fox, 1 977, pp. 257-280; Harris. 1990, pp., 167- 1 69; Lévi-Strauss, 1 969; Héritier, 1984. 17 È significativo che per spiegare la necessità di astenersi dai peccati sessuali Paolo, pur facen­ do riferimento esplicito alla necessità di non ingannare i fratelli su questo punto, ricorra alla necessi­ tà di obbedire alla volontà di Dio che desidera la santificazione (haghiasmos) del credente.

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Capitolo secondo

moniali e riproduttivi, sui gradi di integrazione familiare e comunitaria dei seguaci di Gesù entro la società più ampia. Nel linguaggio sociologico, i «fratelli>> (adelfoi) sono coloro che pro­ vengono da un 'unica aggregazione parentale, ma non necessariamente, da un'unica madre e da un unico padre. L'elemento che determina la condi­ zione di chi è fratello è certamente un'origine, più o meno convenzional­ mente condivisa. In generale, tuttavia, i fratelli non sono perfett>, «quelli di Paolo», «quelli di Cefa»20• Paolo vede e combatte il pericolo di fraintendere la natura della ekklesia sia come unità derivata da Dio, che come fratellanza articolata in una varietà di comportamenti. Alle divisioni egli contrappone la necessità di un rapporto concorde c una precisa "unanimità" dei fratelli:

1 8 A livello antropologico, l ' unità comunitaria si definisce i n base agli scopi che il gruppo si dà oltre che per le connotazioni dei suoi membri (cfr. Destro, 1 996, Cap. 1v). 1 9 La condanna della eris (contesa, litigio, contrapposizione verbale tra gruppi) è frequente in Paolo (Rom 1 ,29 ; 1 3, 1 3 ; l Cor 1 , 1 ; 3,3; 2 Cor 1 2,20; Gal 5,20; Fi/ 1 , 15). Il termine, nel Nuovo Testamento, si trova solo in Paolo e in Tit 3,9 e l Tm 6,4. Cfr. anche il termine erithia (Rom 2,8; 2 Cor 1 2,20; Gal 5,20; Fi/ 1 , 1 7; 2,3). 20 Su questo cfr. Pesce, 1 977, pp. 241 -259 e passim.

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«Vi scongiuro, fratelli, [ ... ] che diciate tutti la stessa cosa e che non vi siano tra voi divisioni, siate perfetti nello stesso pensiero e nella stessa conoscenza>> (l Cor 1 , 1 0).

Il progetto paolino concepisce una situazione in cui i fratelli, al di là di ogni realtà personale e sociale, devono condividere il pensiero e la cono­ scenza ed esprimersi allo stesso modo. Dovrebbero, dunque, secondo il progetto di Paolo, essere omogenei e legati da stesse connotazioni cultura­ li-religiose. Secondo l'etica parentale, si dovrebbe essere concordi perché si è fratelli e nello stesso tempo si è fratelli perché, pur essendo esposti alla segmentazione e alla competizione (cfr. Gluckman, 1 956; Evans-Pritchard, 1 940) si è in una situazione strutturale che permette di stare insieme e di riconoscere il valore della solidarietà incondizionata e della concordia. Certo, ciò che fonda l ' unità è Cristo, secondo Paolo2L. Ma se si imma­ gina che dietro al concetto di «fratelli» stia un ideale di concordia e allean­ za, è facile capire che laddove Paolo parla di unanimità e unità per com­ battere le discordie, egli sta immaginando la condivisione più perfetta della comunità dei fratelli. In breve, è solo l 'essere «fratelli)) che realizza, malgrado tutto, quel l 'ideale rapporto di amore e fedeltà reciproca che supera e vince il sentimento di appartenenza che potrebbe legare i creden­ ti alle diverse persone di chi ha predicatozz. I legami verticali di discen­ denza da un predicatore (che potrebbero essere ricondotti al rapporto mae­ stro/discepolo) provocano contrapposizioni e divisioni. Vanno per Paolo ripudiati e sostituiti con un rapporto orizzontale più universale e coesivo.

2. Per dar concretezza al discorso occorre riproporre alcuni dati cercan­ do di procedere nell'analisi terminologica. Va ribadito di nuovo che tutto l 'e­ pistolario, come è noto, è costellato di richiami all 'amore vicendevole (aga­ pan allelous) (Rom 13,8; l Ts 4,9), all 'amore fra fratelli (l Cor 13). La fila­ delfia è chiaramente un elemento identitaria primario, che appare ad esem­ pio in l Ts 4,9-1 2 come caratteristica che distingue la comunità di Tes­ salonica in tutta la Macedonia. Non è un concetto facilmente analizzabile se si parte da concezioni moderne. È un termine, comunque, che in Paolo lega ancor più il rapporto di fratellanza a quello di soggettività e forse di reci­ procità fra soggetti (cfr. Boissevain, 1974; Eisenstadt-Roniger, 1984). 2 1 Da questo punto di vista, Paolo richiama subito il fatto che Cristo, nel quale i Corinzi sono slali battezzali, è uno soltanto e non è (cfr. I Cor 1 , 1 3). L'unità della ekklesia è fondata sul­ l 'unità d i Cristo, dello Spirito e di Dio. 22 La contrapposizione tra amore reciproco (agape) e cioè legame di fratellanza, e contesa (eri­ thia) è esplicito in Fi/ 1 ,1 6- 1 7; 2 , 1 -3 e Ga/ 5,20.22: . Sul concetto di agape in questo passo cfr. Mussner 1987 ad loc.

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Da quanto detto si può desumere che l'essere «fratelli>> è una condi­ zione che viene acquisita con l 'accoglimento della predicazione (e col rito del battesimo23), ma a questa condizione è necessario essere fedeli con comportamenti coerenti. La necessità di assumere comportamenti coeren­ ti alla qualità di «fratelli» appare nell'epistolario in vere e proprie denun­ ce di singoli comportamenti che sono in contrasto con l ' amore reciproco. Ne sono un esempio evidente i brani in cui Paolo invita i membri della ekklesia, che però a volte egli chiama «quelli di dentro» e li distingue da «quelli di fuori» (cfr. l Cor 5,9-13), a rinunciare alle proprie convinzioni per non dare scandalo ai «fratelli» in questioni di cibo (l Cor 8,1 1 - 13; Rom 14,10-15)24. Il criterio dell' amore per i fratelli è ugualmente determi­ nante quando Paolo ammonisce a non «ingannare i fratelli» con compor­ tamenti sessuali scorretti (l Ts 4,6). Per chiarire come il rapporto di fratellanza tra «quelli di dentro» carat­ terizzi l' ekklesia è necessario esaminare un brano che ci fornisce molti indizi a proposito del comportamento secondo il quale, nel progetto di Paolo, il rapporto tra fratelli avrebbe dovuto funzionare. Il testo segnala casi - evidentemente molto seri e preoccupanti - in cui alcuni fratelli deb­ bono essere esclusi dalla convivenza comunitaria. «Vi ho scritto nella lettera precedente di non mescolarvi con gli impudichi. Non

mi riferivo però agli impudichi di questo mondo o agli avari, ai ladri o agli idola­ tri: altrimenti dovreste uscire dal mondo. Spetta forse a me giudicare quelli di fuori? Non sono quelli di dentro che voi giudicate? Quelli di fuori li giudicherà Dio. Togliete il malvagio di mezzo a voi» (l Cor 5,9-1 3).

«Togliere il malvagio da mezzo a voi», significa introdurre una netta separazione fra sé e chi «Si dice» fratello ma è malvagio. Il malvagio non va eliminato dalla società esterna, ma dalla ekklesia stessa. Con ciò si chia­ risce un aspetto essenziale dell ' identità dei membri della ekklesia, se non nella concreta realtà sociale, almeno nella l?rospettiva ideale di Paolo. Per la ekklesia è richiesta una santità integrale. E esplicito e inequivocabile che i malvagi da estirpare sono i fratelli che hanno un comportamento morale scorretto. Infatti, il comando di «non mischiarsi» con i fratelli malvagi e anzi di non «mangiare neppure insieme» si spiega probabilmente con il fatto che 23 I rituali d'ingresso, cioè i processi iniziatici, costruiscono l'identità individuale. I riti che aggregano nuovi membri, di fallo, mettono in prospetLiva reciproca - come sostiene Augé ( 1 994, pp. 1 1 7-1 1 8) - il sé e l 'altro, gli uomini al plurale e l'uomo al singolare 24 In questi passi, la condizione di non deve avere contatto con ciò che è impuro. Solo che i contenuti della santità e dell 'impurità sembrano mutati. Ciò che vieta il contatto ambiguo non è il pericolo di una contaminazione. Alla santità non viene contrapposta l 'im­ purità rituale, ma la malvagità morale. Questa contrapposizione tra santi­ ficazione e malvagità morale appare anche in l Ts 4,3-8. In questo passo, Paolo invita i Tessalonicesi a fuggire la porneia e giustifica questo coman­ do con il fatto che Dio desidera la «santificazione» (haghiasmos) dei cre­ denti e non la loro impurità (akatharsia). Il testo dove si concretizza maggiormente il problema sociale delle relazioni interpersonali da un punto di vista strettamente legale, della iden­ tità dei «fratelli» è nella Prima Lettera ai Corinti (6, 1 - 1 0). Il brano riguar­ da il caso di fratelli che si trovano in «liti vicendevoli» e che si chiamano in giudizio gli uni gli altri davanti a «non credenti» (apistoi): . A questo riguardo, ciò che fonda la fratellanza è la filiazione da Dio. Perciò è la conformità all ' immagine del «figlio», il quale, proprio per questo, è definito «primogenito di molti fratelli». La conformità all 'imma­ gine di «figlio» è ciò che non soltanto rende eguali tutti i membri della ekklèsia, ma fa sì che lo stesso Cristo sia fratello, benché primogenito. Ciò che fonda la fratellanza non è una comune natura o una comune apparte­ nenza, bensì il fatto che il padre divino rende tutti partecipi, mediante il figlio, della propria immagine. La struttura parentale, in sostanza, vissuta al livello concreto e quotidiano è ciò che permette a Paolo di costruire metaforicamente e teologicamente il modello ideale dei rapporti interni alla ekklésia.

4. Osservazioni conclusive Delle due espressioni, «i santi» e «i fratelli», abbiamo presentato una trattazione soprattutto sistemica e non storica. Ci siamo concentrati sulle 25

Ne abbiamo riscontrato più di 60 casi nelle 7 lettere sicuramente autentiche.

26 Questa giustificazione teologica implicita del termine «fratelli>> è abbastanza rara in Paolo. Sul passo cfr. Vanni 1 989, pp. 1 6 1 - 1 63.

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Capitolo secondo

relazioni concettuali e sociali che esse implicano e non abbiamo discusso l 'origine e sviluppo storico dei termini all'interno del primo cristianesimo. Va qui aggiunto, seguendo un punto di vista storico, che il termine «i fratelli» appare estremamente diffuso nella primitiva letteratura cristiana. «I santi», invece, al di fuori delle lettere di Paolo e del corpus paolina appare solo nella Lettera agli Ebrei, nell 'Apocalisse e nel capitolo 9 degli Atti degli Apostoli. L'uso estremamente frequente del termine «i fratelli)) nell ' interloquire paolina dimostra quanto funzionale e convincente appa­ risse ali ' apostolo questa designazione. Tuttavia è l 'espressione «i santi)) quella che maggiormente esprime una caratteristica esplicita e consapevo­ le del suo pensiero. È il concetto di «santo)) che interviene a delimitare e precisare quello di «fratello)), La trasformazione dell ' individuo mediante trasmissione dell'unica forza sacra divina è ciò che fonda, come si è visto, il legame tra i fratelli. Si può anzi dire che la relazione di fratellanza trova il suo limite nella santità. Solo «i santh) possono e devono essere fratelli27. Nel l ' ekklesia non ci sono o meglio non ci dovrebbero essere che «santi)), Ciò che è tipico del sistema religioso paolina, come si è detto, è che il sacro si manifesta non in luoghi né in oggetti, né in un solo ceto di per­ sone, ma esclusivamente in tutti i singoli individui che hanno la fede (pistis) e che sono battezzati. Questa manifestazione avviene non solo nel pneuma e nella psyche del! 'uomo, ma anche nel suo corpo (soma). Si trat­ ta cioè di una santificazione totale mediante trasmissione di una qualità divina che può, anzi deve, essere trasmessa al corpo stesso. Ci troviamo, sembra, di fronte a una concezione particolare per la quale l' intimità con il divino fin nella corporeità è possibile e doverosa per tutti. È questo, tut­ tavia, un aspetto che non possiamo affrontare qui.

27 La comunanza va infatti interrotla, perfino nella forma dei «mangiare insieme>>, nei riguardi di fratelli che hanno comportamenti morali fortemente scorretti (cfr. I Cor 5,5-8 e 1 1 -12).

CAPITOLO TERZO G ESÙ DI FRONTE A LL' O/KOS: CONFLITTO E OSPITA LITÀ

Secondo i Vangeli sinottici, Gesù chiede ai discepoli un distacco netto sia dal padre e dalla madre, dal coniuge, dai figli, sia dal lavoro e dal pos­ sesso di beni, mentre il Vangelo di Giovanni omette queste richieste. Per quanto concerne l ' abbandono dei genitori, abbiamo le celebri frasi di Mc 10,29 (cfr. i passi paralleli di Mt 1 9,29 e Le 14,26). Il distacco riguarda così sia i legami di consanguineità stretta e di affinità parentali, quelli che usualmente . vengono raggruppati sotto il termine di «famiglia>>, sia le forme di organizzazione domestica dei compiti e dei beni. Ambedue que­ sti aspetti sono racchiusi in un unico termine dal concetto greco di oikos, il quale corrisponde a un sistema di relazioni e di vincoli coerenti1. I ter­ mini che riguardano il raggruppamento parentale esprimono, di norma, una forma primaria di organizzazione per quanto riguarda sia l'individuo che la collettività, sia i viventi che i defunti, dal punto di vista di solida­ rietà, identità e coesione. Tale organizzazione è però storicamente e cultu­ ralmente determinata (Fortes, 1971, 8). Non è qui possibile dar conto della varietà storica dei tipi di raggrup­ pamento familiare-parentale. Vogliamo solo notare che la «famiglia» ele­ mentare o nucleare di due generazioni successive corrisponde al nucleo riproduttivo di base di ogni sistema parentale. L'aggregato o nucleo dome­ stico (household) che include, invece, anche persone non legate da paren­ tela, frequentemente può abbracciare più di due generazioni ed essere di tipo esteso. La sua riproduzione non dipende esclusivamente dalle relazio­ ni parentali ed è basata su legami di varia natura aventi finalità differenti (volontarie, lavorative, affettive, ecc.). Esso è finalizzato a scopi che vanno dalla riproduzione alla economia produttiva, al consumo e si presenta con notevoli difformità, dovute a differenti modi di concepire e rappresentare la discendenza, la coniugalità, la fil iazione, le successioni generazionali . Anche la parola latina familia ha u n senso differente dal nostro termine contemporaneo «famiglia» e corrisponde sostanzialmente al greco oikos e 1 L'uso antropologico di househo/d è quello che corrisponde più fedelmente al termine greco che quindi può essere reso in italiano con aggregato o nucleo domestico.

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Capitolo terzo

al concetto antropologico di nucleo domestico (household)2• Essa corri­ sponde ad un aggregato allargato e di significato non univoco. In Columella (De re rustica I,v,7) res familiaris indica la villa come proprie­ tà. Gardner e Wiedemann individuano quattro significati principali del ter­ mine familia: «proprietà»; «un certo insieme di persone unite sia da un legame giuridico stretto [ . . . ] sia, in un senso generale, un insieme di gente unita da una relazione di parentela meno forte» ; «schiavi»; «alcune perso­ ne che discendono per sangue da una unica origine ricordata» (1991, 3-4). Parlare di oikos significa alludere a un intreccio di relazioni simbolica­ mente e praticamente non equivalenti, che vanno di volta in volta sottoli­ neate. Rintracciare alcuni nessi e quadri parentali e domestici è quindi uno dei modi più efficaci per accedere al mondo a cui si riferiscono i testi del primo cristianesimo.

l . La dialettica tra il movimento di Gesù e gli oikoi secondo la prospetti­ va del Vangelo di Luca l. Alcuni anni fa (cfr. Destro-Pesce, 1995), sulla base dei vangeli di Marco, Luca e Matteo, avevamo evidenziato l 'assenza dei padri nel movi­ mento di Gesù. Il padre di Simon Pietro è nominato per identificare Simone in Gv 1 ,42; 21,15.16.17 («Simone di Giovanni»), ma non è più nominato in tutto il vangelo. Negli altri vangeli non se ne cita neppure il nome. Simile sorte tocca a Giacomo, padre di Giuda, nominato in Le 6,16 solo per distin­ guere il figlio da altri Giuda, mentre Alfeo è nominato in Mc 3,18; Le 6,15; Mt 1 0,3 per distinguere il figlio da altri Giacomo. Ancora un Alfeo appare in Mc 2,14 solo per qualificare parentalmente Levi. Di Giacomo e Giovanni sappiamo che il padre si chiamava Zebedeo (Mc 3,17; Mt 10,2). Ma Zebedeo non appare mai nei vangeli Presente, invece, e con una propria fisionomia, è - nel Vangelo di Matteo - la loro madre, significativamente chiamata non «moglie di Zebedeo», ma «madre dei figli di Zebedeo» (Mt 20,20; 27,56). «Maria madre di Giacomo il minore e di Joses)) (Mc 15,40; 1 6, 1 ; Le 24, 10; Mt 27,56) figura tra le donne presenti attorno a Gesù in Galilea e poi alla croce e potrebbe essere la madre dei figli di quel primo Alfeo che abbiamo nominato. Anche lei non viene definita per rapporto al marito, ma ai figli coinvolti nel gruppo dei discepoli . .

2 Per applicare i l tennine d i household a l mondo protocristiano sono necessarie alcune premes­ se metodologiche. {1 990, 65). Visto che la vita degli oikoi nei loro rapporti con la polis, in ambiente romano, era in buona misura determinata dai rap­ porti patrono-cliente, la nostra analisi dovrà domandarsi fino a che punto la concezione e la prassi di Gesù nei confronti delle households tengano conto del sistema di relazioni asimmetriche e differenziate. In termini più espliciti, siamo d'accordo con Wallace-Hadrill che il patronato, in quanto sistema socio-politico, «aveva una funzione fondamentale, quella di forni­ re un nesso tra il centro del potere e le periferie che il centro cercava di controllare. Dal punto di vista della società, il patronato rappresentava un metodo flessibile di integrazione e contemporaneamente di controllo sociale. Dal punto di vista del patrono, l ' abilità a persuadere gli altri che egli era in grado di accedere a certi benefici era la base della credibilità sociale>> ( 1990, 85). Siamo anche consapevoli che in certi casi che assomigliano molto alla situazione sociale della Terra di Israele dei tempi di Gesù il patronato dif­ ficilmente poteva funzionare. Wallace-Hadrill elenca tre casi in cui la fun­ zione del patronato si indebolisce. Anzitutto, ciò avverrebbe quando il numero dei poveri in una città cresce a dismisura, i poveri sono «troppo numerosi per poter allacciare rapporti personali significativi con le poche 5 La definizione di Saller riportata sopra risale al 1 982. Nella discussione del 1990, egli ripren­ de quella definizione per difendersi da alcune critiche. Nella sua risposta del 1 990, Saller sottolinea che in epoca imperiale la relazione patronus - cliens non ha senso "'tecnico" e non ha statuto formale nella legge. Nulla impediva ad un romano dall 'avere più di un patrom>Js. Con questa invocazione ci avviciniamo al massimo della attendibilità storica della concezione di Gesù. Il termine «debito» (e derivati) polarizza l ' at­ tenzione sulla obbligatorietà e ineludibilità della remissione o restituzione. Un debito crea relazioni vincolanti, intensifica la dinamica interna del dare e del l ' avere. Parlare di debito significa alludere a una dualità di soggetti, e a un intreccio dei loro atti reciproci, che impone soluzioni e misure com­ prensibili e praticabili dalle due parti. Parlare di «peccati» significa porre l 'accento più chiaramente sui comportamenti volontari di un soggetto (senza ignorare che le conseguenze investono una pluralità di soggetti e di ambienti). È il soggetto del peccato che viene posto ali' origine del pro­ cesso che richiede la rimozione o remissione. Culturalmente è importante una precisa circostanza che va subito evi­ denziata. Il fatto che la concezione di Matteo della remissione (afesis) dei peccati sia stata veicolata in una preghiera e non soltanto in un semplice insegnamento sta a significare che, nelle intenzioni di Gesù, essa doveva plasmare a fondo l a vita religiosa dei singoli e della comunità dei suoi seguaci. Non c'è dottrina più fondamentale di quella che un maestro tra­ smette mediante l ' istituzione del l 'atto più intimo e fondamentale della vita religiosa quale è la preghiera e il rito. Gesù stesso, secondo il Vangelo di Matteo, commenta l 'invocazione «rimetti a noi i nostri debiti come noi li abbiamo rimessi ai nostri debito­ ri» con un altro detto di Gesùl6, che rientra pienamente nella medesima conceziOne: «Se voi infatti perdonerete (afete) agli uomini le loro colpe, il Padre vostro celeste perdonerà (afései) anche a voi. Ma se voi non perdonerete (aféte) agli uomini, neppure il padre vostro perdonerà (afései) le vostre colpe» (Mt 6,14)17.

Questa spiegazione, assente nel Vangelo di Luca, si ritrova in una forma diversa in quello di Marco:

15 Gnilka attribuisce importanza all'aoristo di Matteo: si tratterebbe di >. 19 J. Jeremias (1 993, pp. 58-59) ha avuto il merito di sottolineare la specificità della seconda richiesta del Padrenostro (che subordina il perdono di Dio al perdono tra gli uomini), anche se era in contrasto con la sua teoria della salvezza già offerta ora in Gesù Cristo: la seconda supplica, scrive Jeremias, (58). Jeremias però trascura poi completamente di mettere in luce le conseguenze sociali del perdono che deve essere accordato dall'uomo a chi commette ingiustizia nei suoi riguardi.

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Capitolo quinto

condizioni che si debbono richiedere al debitore per potergli perdonare (e cioè i l pentimento). Luca infatti chiarisce che è necessario un pentimento da parte del peccatore: «Se un tuo fratello pecca rimproverato; ma se si pente, perdonagli (afes). E se pecca sette volte al giorno contro di te e sette volte si rivolge a te dicendo: Mi pento, tu gli perdonerai (afeseis)>> (Le 17,4)20.

Ma anche Matteo ritiene questa condizione indispensabile2I, come dice esplicitamente in un brano immediatamente precedente, che gli esegeti ritengono di "scuola matteana" (cioè non un detto autentico di Gesù)22: «Se il tuo fratello commette una colpa ammoniscilo fra te e lui solo. Se ti ascol­ terà, avrai guadagnato il tuo fratello, se non ti ascolterà, prendi con te una o due persone perché ogni cosa sia risolta sulla parola di due o tre testimoni. Se poi non ascolterà neppure costoro, dillo alla assemblea; e se non ascolterà neanche l 'as­ semblea, sia per te come un gentile e un pubblicano. In verità vi dico, tutto quel­ lo che legherete (desete) sopra la terra sarà legato anche in cielo e tutto quello che scioglierete (lysete) sopra la terra, sarà sciolto anche in cielo>> (18,15-18)23.

Anche in una parabola famosa, trasmessa soltanto da Matteo (Mt 1 8,23-35)24, viene sottolineata la necessità del perdonare ripetutamente i fratelli come condizione per ottenere il perdono da parte di Dio2s. La nar­ razione pone questo principio in un contesto sociale di relazioni interper­ sonali gerarchicamente ordinate, in cui un padrone, per primo, perdona a un inferiore. Egli, pur di grado superiore, ha condonato - senza esserne obbligato - un grande debito ad un proprio sottoposto. Ma questo schiavo non condona un piccolo debito che un altro sch iavo aveva nei suoi con­ fronti. Il padrone si adira per questo comportamento: ((Allora il padrone fece chiamare quel l 'uomo e gli disse: Schiavo malvagio, io ti ho condonato (afeka) tutto il debito, perché mi hai pregato. Non dovevi forse 20

Sulla ricostruzione del detto originario gesuano cfr. Segalla, 1 992, pp. 35-36. Segalla, 1 992, p. 36 ipotizza: . 22 Cfr. Gnilka, 1 991, p. 204; cfr. anche pp. 2 1 0-213. 23 Cfr. Segalla, 1 992, pp. 28-31 . pp. 41-45; Duling, 1995, pp. 167- 1 69; Malina-Rohrbaugh, 1 992, pp. 1 1 9- 1 20 sottolineano lo sfondo sociale del brano. 24 Cfr. Segalla, 1992, pp. 3 1 -35. 37-39; Gnilka, 1 99 1 , pp. 21 4-223; Malina-Rohrbaugh, 1 992, pp. 1 1 9- 1 20. Dal punto di vista del genere letterario e della storia della tradizione bisogna distinguere la parabola ( 1 8, 23-34) dal dello conclusivo (1 8,35); sulla gesuanità di ambedue, cfr. Segalla, 1 992, pp. 37-38. 38-39. 25 Ha ragione Gnilka, 1 99 1 , p. 22 1 a ritenere il v. 33 parte essenziale della parabola originaria prematleana. 21

Gesù e la remissione dei peccati

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anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà d i te? E, sde­ gnato, i l padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non gli avesse restituito tutto il dovuto. Così anche il mio Padre celeste farà a ciascuno di voi, se non per­ donerete (afete) di cuore al vostro fratello» (Mt 1 8, 32-35)26.

Anche nel Vangelo di Luca, d'altra parte, il perdono dei peccati è pa­ ragonato ad un condono di debiti senza restituzione: «Un creditore aveva due debitori: l'uno gli doveva cinquecento denari, l ' altro cin­ quanta. Non avendo essi da restituire, condonò (echarisato)27 il debito a tutti e due» (Le 7,41 -42).

Da tutti questi passi di Matteo e Luca risulta che il perdono dei pec­ cati da parte di Dio richiede una triplice condizione, unitariamente intesa come presupposto necessario: l . il pentimento dei propri peccati; 2. Il con­ dono dei debiti degli altri senza richiedere restituzione o compensazione; 3. il pentimento da parte degli altri. Portando l 'osservazione a un livello più generale, si può dire che questa triplice condizione ci allontana defini­ tivamente dagli schemi rigidi sia della reciprocità bilanciata o coordinata, sia dal rapporto sbilanciato patrono-cliente di cui si è parlato in preceden­ za (cfr. capitolo 3). In conclusione, ciò che distingue questi passi è il fatto che la remis­ sione dei peccati dipende da un sistema di condono-perdono. Il sistema si incentra in alcuni casi (Le 7 ,41 -42) su un atto iniziale di Dio, il quale rimette spontaneamente, e a tutti, i rispettivi debiti perché nessuno è in grado di restituire. Oppure, in altri casi (e cioè in Mt 18,15- 1 8; 32-35), il sistema di remissione si instaura in modo circolare a partire dal condono di un uomo a un altro uomo e termina con il condono di Dio all'uomo che ha condonato all'altro uomo. Il condono di Dio è, in questo caso, specula26 È molto importante rendersi conto che anche questa parabola non ha contenuti cristologici. Gnilka, 1 99 1 , p. 221 cerca di evitare questa che per lui è una difficollà (dato che è preoccupato di un aggancio alla cristologia cosiddetta post-pasquale) affermando: >, Annuai rc École Pratique des Hautes Etudes 1 07, pp. 286-288. Moloney F.J ., 1 998. The Gospel of John (Sacra Pagina Seri es, 4), Collcgev i l le M i nncsota, Thc Liturgica) Press. Monshouwcr D., 1 99 1 . «Thc Rcading of the Prophct in the Synagoguc at Nazareth>>, Biblica 72, pp. 90-99. Morris L., 1 995 . The Gospel A ccording to John. Revised Edition, Grand Rapids Mich igan, Ecrdmans. Moxncs, H ., 1 988. The Economy of the Kingdom . Social Conjlict and Economie Relations in Luke 's Gospel, Philadelph ia, Fortress Press. Moxnes H., 1 99 1 . Patron-Ciient Re!ations and the New Community in Luke-Acts, in J . H . Neyrcy (Ed.), The Social World of Luke-A cts. Models for lmer­ pretation, Peabody Massachusetts, Hendrickson, pp. 24 1 -268. Moxnes H . (ed.), 1 997a. Constructing Early Christian Families, London, Routledge. Moxnes H . , 1 997b. , in Moxnes ( Ed.), Constructing Early Christian Families, London, Routledge, pp. 1 3-41 . Moxncs H . , 2003 . Putting Jesus ùt His Piace. A Radica/ Vision of Household und Kingdom, Louisv i l le, Westm inster - John Knox Prcss. M i.i l ler H . -P., 1 982. Qadosh, in Jenni E.- Wcslermann C. , Dizionario Teologico dell 'Amico Testamento. 11, Casale Monferrato, Marietl i, col i . 530-549. M u rphy J ames J., 1 993. , i n Id., Jesus als histo­ rische Gesta/t. Zwn 60. Geburtstag von Gerd Tlzeissen herausgegeben vo11 Annette Merz, Tiib ingen, Vandenhoeck und Ruprecht, pp. 1 69-1 93. Trocmé A., 1 973. Jesus and the Nonviolent Revolution, Scottdale Pa, Orb is Books (or. fr. : Jésus-Christ et la révolution noli vio/eme, Paris, 1 96 1 ) . Turner V., 1 972. /1 processo rituale, B rescia, Morcel l iana (or. amer. 1 969. The Ritual Process. Strucwre and Anti-Structure, Ch icago, Aldine Publishing

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INDICE A UTORI CITATI

Affergan F., 24 Anderson P.N., 39 Arzt-Grabner P., 50 Assmann J., 123-124, 149, 157 Augé M., 63

Criscuolo L., 149 Crossan J.D., 20, 120, 125 Deiana G., 142 Destro A., 6, 13, 15, 17, 19, 21, 24, 3 1 -34, 36-39, 40, 4 1 , 44-46, 50, 53, 55, 6 1 , 68-

Balch D., 69 Barcley J .M.G., 26 Balandier G., 154 Barbaglio G., 140 Barth F. , 27, 57, 154 Bauer W. , 158, 165 Baumann G., 72, 73 Bel! C., 3 1 Bertman S., 87 Bettiolo P., 23 Blanchetière F., 1 58 Boissevain J., 22, 62 Bourdieu P., 34, 106 Borg M.G., 20 Boyer P., 49 Bowman G., 156 Brenner A., 69 Brown M.E., 1 56, 1 62 Brown R.E., 4 1 , 164, 1 65, 166 Budd Ph. J . , 1 4 1 Burke P., 24 Burkert W., 102 Camae C., 171 Camplani A., 23 Cançik H., 50 Cardellini I., 1 10 Cicerone, 50 Chilton B., 127 Cimma M.R., 94 Cohen D., 144 Cohen S., 69 Columella, 68, 92, 93

69, 82, 87, 92, 1 00-101, 104, 107- 1 10, 1 1 3, 1 25, 127, 1 35, 154, 155, 157, 1 59, 1 62-164

Derrida J., 145 Detienne M., 1 02, 103 Dietzfelbinger C., 41 Dixon S., 69 Douglas M., 106, 107, 108, 1 10, 1 1 5, 1 1 6 Duling D., 25, 136 Dupont J., 94 Dupront A., 50 Durkheim E., 50 Eilberg Schwartz H., 4 1 , 106, 1 1 3 Eisenstadt S.E., 22, 25, 28, 62, 65 Elbogen 1 . , 58 Eliade M., 34, 50 Eliezcr ben Hircanus, 76-77 Elliott J.H., 22, 25, 26, 69, 93 Esler Ph. F. , 1 46. 154 Evans Pritchard, E.K 62 Fabietti U . , 24 Filone Alessandrino, 1 1 7 Filoramo G., 23, 28, 50, 52, 55, 1 54 Finley M., 68 Flavio Giuseppe, 77-78, 99, 108, 109, 1 1 7, 1 1 9, 120, 1 2 1

Fortes M., 67 Fox R., 59 Fuà 0., 87 Gardner F., 68, 69

Indice autori citati

1 94 Giamblico, 76

Meynet R., 146

Gianotto C., 147, 148

Milgrom J., 1 10, 1 13- 1 1 7

Girolamo, 125

Mimouni S.C., 1 25, 1 5 8

Gluckman M., 62, 154, 1 72

Moloney F. J . , 165

Gnilka J., 133-1 37, 1 39

Monshouwer D., 146

Goody J., 69,155

Morris L., 166

Grottanelli C., 1 03, 105

Moxnes H., 20, 68, 69, 72, 86, 93, 96

Guij arro Oporto S., 69, 74, 83, 84

Miiller H.-P., 50 Murphy James J., 33

Hadot P., 29

Mussner F., 62

Halbwachs M., 157 Harlé P., 144

Nathan G., 69

Hannerz V., 72, 73

Neusner J., 1 1 0, 1 1 8

Harringhton D.J., 133

Neyrey J., 124

Harris M., 59

Nicolas G., 1 02

Héritier F., 1 53

Nodct

È.,

120, 125

Hoffman L.A., 58 Hubert H . , 102

O ' Dea T.F., 50, 57 Osiek C., 69

Ignazio di Antiochia, 1 1

Otto R., 50

Izard M . , 154 Pace E., 1 8 Jenson Ph.P., 50 Jeremias J., 133, 1 35

Paige K . , 34 Paige J.M., 34 Penna R., 20, 57, 125, 132

Kilani M., 1 7 1

Parrinello R.M., 23

Kloppenborg J . S . , 24, 72

Perrot C., 20

Kottsieper I . , 73

Pesce M., 6, 13, 15, 1 7, 1 9, 2 1 , 24,31 -34,

Kriesberg L., 154

36-41, 44-46, 50, 53, 55, 57, 58, 68, 74, 77, 82, 87, 92, 94, 108- 1 10, 1 1 3, 125,

Laburthe-Tolra P. , 155 La Fontainc J., 34

127, 154, 157-159, 162- 1 64

Péter-Contesse R., 1 10

Lagrange M.-J., 165

Pitta A, 140, 144, 146

Lampe P., 1 58

Pomeroy S.B., 69

Laplantine F., 72

Pralon D., 144

Lenger T., 1 49

Pricoco S., 23

Léon-Dufour X., 165, 166, 168

Prior M., 146

Levine A.-J . , 85

Puech E., 147, 148

Levine B . , 1 1 0- 1 1 1 , 1 1 3-1 14, 1 17 Levine L.I., 92, 1 20 Lupieri E., 1 22

Rappaport R.A., 49 Remotti F., 38, 57 Rengstorf K.H., 33

Maier J . , 147 Malina B., 24-26, 77, 105, 106, 133, 134, 136, 141, 150

Riley G.J., 20 Rivière C., 103 Robertson-Smith W., 102

Martone C., 142-143, 147, 1 48

Rohrbaugh R., 70, 77, 94, 133, 134, 136

Mauss M., 102, 1 03 , 104

Roniger L., 22, 25, 28, 62, 65

Meier J . P. , 1 1 8 Meeks W.A., 49

Sachot M . , 26, 73

Merz A., 20

Sahlins M., 155

195

Indice autori citati Saller R., 69, 70

Taylor J.E., 1 20, 1 29

Sanders E.P., 109, 1 1 6, 1 1 7

Tertulliano, l 03

Sandnes K.O., 75

Theissen G., 20, 25, 74, 77, 1 20, 1 25, 1 54,

Sawyer J.F.A., 1 4 1 Sberveglieri A. M., 23

1 58, 1 64 Turner V., 34, 45

Schmidt B.E., 154, 1 56 Schnackenburg R., 4 1

Urbach E.E., 58

Schroder !.W., 1 54, 156

Valeri V. , 102, 104- 1 06

Scubla L., 99

Van Gennep A, 34, 36

Segalla G., 1 36, 1 38

Van Henten J.W., 69, 73

Sfameni Gasparro G., 23

Van lersel 8., 1 20, 1 25

Simmel G., 154

Vanni U., 65

Simonetti M . , 1 5 8

Vernant J.-P. , 1 02

Smith J.Z., 9, 3 0 , 74

Viti F., 1 53

Stegemann E., 14, 26, 7 1

Vouga F., 158

Stegemann W., 1 4, 26, 7 1 , 7 7 , 1 0 1

Wallace Hadrill A., 70, 7 1 , 96

Stowers S., 74, 1 03

Warnier J.P., 155

Stroumsa G.G., 28, 99

Weiss J., 140 White L.M., 92

Tambiah S.J., 5 1

Wiedemann T., 68, 69

Taylor J., 120, 1 25

Wilson S.G., 24, 72

INDICE T E MATICO

ade/fai, 49,

Corpo, (vedi anche

59, 60

Adulti. 79, 80, 8 1

soma),

56, 1 1 9, 1 2 1 ,

1 26, 1 30- 1 3 1

afesis, 1 34, 1 3 7 , 1 44, 1 4 5 , 1 46, 150 Alitazione (rito della), 37, 44-47

Debiti, 137, 149

Altare, 102, 1 07, 1 1 2

Dialettica tra movimento e oikas, 72-86

Amicizia, 1 7, 70, 93

didaskalas, 3 1 , 40

amnistia, 149- 1 5 1

Discendenza, 67

Antropologia dei testi, 5-8

Discepolato, 2 1 , 23, 27-28, 30-33, 4 1 -43,

Antropologia del Cristianesimo, 1 0 - 1 2 Antropologia d e l Giudaismo, 1 1 - 1 2 Antropologia delle religioni, 1 1 - 1 2 Anziani, 70, 79-80

47, 7 1 -72, 83, 126

Discepolato e parentela (dialettica tra), 2829

Discepolato e società (dialettica tra), 30

archOn, 80 Assenza dei padri, 68-69, 73, 87 Associazioni volontarie, 24-25, 72, 85, 88 Battesimo, 15, 1 1 9, 1 2 1 , 1 26, 130, 1 32 Case, 74, 75, 89, 90, 9 1 , 93 chiliarca, 1 67, 1 68, 1 69

Discepoli, (vedi anche Seguaci) 1 8-19, 2022, 30, 34, 37, 44, 46, 68, 74, 80, 84, 86, 9 1 , 1 6 1 - 1 64

Donne, 6g, 80, 8 1 . 86. 8g, Y6 doron, 1 28 daxa, 56-57, 6 1 daulas, 167- 1 68 ekklésia, 9, 16, 24, 49-5 1 , 56-57, 61 (diver­

Circoncisione, 4 1 , 42

sa da altre forme aggregative 65)

col/egia, 20, 24 Colpa, (vedi Trasgressioni) Compromesso, 1 5 7, 1 68 Comunicazione dello spirito, 37, 44-47 Comunità, 9-10, 1 5 - 1 7, 1 9, 34, 38, 49, 78,

Esegesi, 5-8 Esorcismo, 56 Espiazione, 1 1 2, 1 35, 139, 145

93, 108, 1 23, 1 24, 1 29- 1 3 1 , 1 38, 1 55, 1 57, 1 5 � 159, 1 62, 1 68, 171

Comunità dello spirito, 1 7 Comunità giovanniste, 1 6- 1 9, 29, 31 -47 Comunità paoline, 1 6- 1 9, 29, 49-66 Condono, 132, 137-140, 149, 1 5 1

Famiglia, 20, 55, 59, 67, 69, 74, 75, 81

familia , 67

Fazione, 25 Figlio. 65, 69, 79, 80, 8 1 , 86 Figlia, 81 -83

Conflitti, 9 , 67, 8 1 -83, 85, 87, 1 5 3 - 1 73

filadelfia, 62, 64

Consanguineità, 67, 79, 84

filai, 1 7

Contaminazione, (vedi

Forme culturali, 9- 1 1 , 1 9-20, 24, 25-26, 28-

anche Impurità)

1 1 0-1 1 2

Contatto con I o Spirito, 1 5 Conversione, 75, 1 2 1 , 132-133, 142, 143 Convivialità, 94, 95

3 1 , 56, 67, 7 1 -73, 85, 1 00, 153-157

Forme religiose, (vedi anche Forme cultu­ rali) 13, 14-21 , 100, 1 27, 1 32, Forme aggregative religiose, 14-2 1 , 49-51

Indice tematico

198 Fratelli, (vedi anche adelfoi) 49, 59-65, 73, 84-86

Garizim,

Moglie, 80, 82, 84-86, 144 Movimenti e scelta personale, 77-78 Movimento, (vedi anche

161

Dialettica tra

movimento e oikos; associazioni volon­

Gender, 8 1

tarie) 1 4, 1 8, 25, 29, 33, 54, 68,72, 74-

Generazioni, 67, 78-79, 80, 82-84, 88

76, 83, 88-92, 95, 97, 109, 125, 142,

Genitori, 8 1 , 84-85, 87

1 62, 166, 1 70

Gerarchia, 95 Giovannismo, 1 3-47, 1 73

Nascita di un'organizzazione religiosa, 25

Giubileo, 1 5 , 1 39, 140-142

Nuora, 8 1 , 82

Giudaismo-giudaismi, 14, 99, 23, 53-55, 58, 78, 1 0 1 - 1 02, 107-108, 1 1 0, 1 19, 124, 139, 143, 155, 162, 1 73

oikos, 67, 68, 7 1 -72, 76, 78-79, 8 1 , 88, 9 1 92, 94, 97 oikos e associazioni volontarie, 72

Household, 6-7, 10, 20, 29, 30, 67, 70, 76, 82, 84, 9 1 -92, 93, 94

Offerta, 1 0 1 - 102,104-106, 108- 1 1 0, 1 12, 1 1 7-1 1 8, 127-129, 1 5 1

Householder, 73, 74, 8 1 , 86-88, 93, 97

Organizzazione domestica, (vedi anche

Identità, 1 0, 14, 28, 49-5 1 , 59, 62-66, 67,

Ospitalità, 20, 74, 90,9 1 -96, 159

Househo/d, oikos) 67, 82, 94 72-74, 77, 79, 8 1 , 85, 88, 1 0 1 , 1 1 1 , 1 56- 1 57, 1 59, 1 69, 1 70

Padre, 65, 68-69, 73, 79, 80-82

Identità personale, 85

Padrone, 1 36, 139

I mmersione, (vedi Battesimo)

Parabole, 41, 78, 90, 94, 1 36

Immolazione, 102-108

Parentela, 10, 28, 67, 69, 75, 79, 8 1 , 84, 1 62

Impurità, (vedi anche Contaminazione) 1 6,

Patrono-cliente, 69, 70, 95, 96, 106, 1 3 7,

64, 1 10- 1 1 3 , 1 1 5 - 1 1 7, 1 2 1 - 1 22

1 50

Individuo, (personalità individuale) 77-78

Peccato, (vedi Trasgressioni)

Iniziazione, 1 9, 3 1 , 33, 34, 37, 42-43, 45,

Peccati involontari, 1 1 2- 1 1 3 , 1 20

47, 163, 1 64 Inversione (riti di), 44 Istituzioni, 20-22, 24, 4 1 , 64, 109, 1 19, 1 2 1 , 1 23, 1 7 1

Peccati volontari, 108- 1 12, 1 1 1 - 1 1 3, 120, 1 28 Perdono, (vedi anche Condono, Remissione) 108- 1 1 2, 1 23, 126, 134, 1 37-138

Itineranza, 1 5 , 1 9, 20, 85, 92, 96

Pesach, 75, 126

Kyrios, 1 6, 3 1 , 56

Pneuma,

Pluralità, 14, 78, 100, 1 09, 1 22, 1 54, 158 (vedi anche Spirito) 6 1 , 66

polis, 55, 69, 7 1 -72

Leader, 13, 15- 17, 1 8, 20-22, 29, 30, 47, 55, 1 1 9, 156, 162 Leadership, 26, 44, 1 63

porneia

59, 64

Predicazione, 33, 6 1 , 63, 93, 1 19 , 1 45 , 1 56, 158, 1 6 1

Lettere di Paolo, 49-66, 75, 1 58

Preghiera, 37, 4 1 , 5 8 , 127, 133-134

Madre, 68, 69, 82

psyché, 61, 66, 1 1 9

Profetismo, 1 6 , 17, 1 62, 167 Maestro, 21 -23, 27, 30, 3 1 , 40, 42, 44, 46

ptochoi, 1 5

Marito, 68, 75, 82, 89, 1 44

Purificazione, 42, 128-130

Memoria, 1 8, 1 5 7

Purità, 15, 1 8, 28, 99, 1 1 5, 1 1 9- 1 22, 1 29-

Miracoli, 33

130

M isericordia, 1 3 1 - 1 32 Mishnah, 1 14, 1 1 7, 1 1 8 Modelli, 6-8, 24, 33, 39, 47, 50, 82, 1 03, 138

qados, (vedi Sacro, Santità) 53 qorba n, 102, 109- 1 10, 1 1 7 Qumran, 29, 99, 1 1 6. 1 22

199

Indice tematico Redattore, 160- 1 6 1 , 1 65 - 1 66, 1 70-172 Regno di Dio, 1 5 , 84, 1 1 9, 122, 1 32-133, 138, 147, 149, 151

Remissione dei peccati, 9, 1 1 9, 123- 1 5 1 Religione (nuovi tipi d i , in età tardo-antica), 1 1 - 12, 99 Religione del tempio, 1 61 Riconciliazione, 1 29 Rinascita, 1 7, 34, 40, 43, 45-46 Riti, 44, 1 0 1 - 102, 104, 107, 1 1 3-1 1 4 , 1 1 81 2 1 , 1 42

Sacrifici, 99-122, 127-128, 130 Sacro, 54-55, 104 Santità, santificazione, santi, 1 6, 1 9, 49-52, 53-59, 64, 66

Schiavi, 68, 86, 9 1 , 94, 95, 136, 1 39, 144, 147-148

Segmcntazione, 62 Seguaci, 1 7, 27, 30, 39, 40-43 Setta, 25 Sinagoga, 9, 20, 39, 1 39, 173

64, 70, 86, 95-96, 106, 1 23 - 1 24, 1 35, 1 39, 1 4 1 - 1 43, 146, 153- 155, 162, 172 s6ma, 6 1 , 66, 1 1 9, 1 2 1

sorelle, 7 3 , 8 4 Spirito, 1 5- 1 8, 32, 3 4 , 37-38, 4 4 , 4 7 , 1 1 6131

Tempio di Gerusalemme, 9 , 5 4 , 99, 1 0 1 , 1 08-1 14, 1 20, 127-128, 1 4 3 , 1 50, 1 60161

Terra d i Israele, 1 8-20 Testi, 5-8, 23, 56, 68, 74, 78-79, 82, 138, 142, 158 te.fuva, 1 1 4, 1 1 6, 132-1 33 thysia, 1 29

Trasgressioni, (vedi anche Peccati volonta­ ri e involontari) 1 0 1 , 1 1 1 , 1 1 3, 1 1 6, 1 23 - 1 24, 1 30, 132-133, 1 37, 1 39

Viaggio, 90-93, 96 villa, 68, 92

Villaggi, 92, 93, 141

Vittima, (vedi anche thysia ) 100, 104

Sistema religioso, 1 1 , 22, 99, 124, 125 Società (assetti, strutture, relazioni sociali), 14, 1 6, 22-24, 28-29, 42-43 , 55, 60, 63-

Yom ha-Kippurim, 1 1 2-1 1 4, 1 16, 120, 125, 127, 1 3 1 , 141, 143, 146, 148

SO MMARIO

Introduzione

5

CAPITOLO PRIMO

La pluralità delle forme aggregative e il discepolato iniziatico giovannista

13

l . La pluralità delle forme aggregative religiose, 1 4 - 2. Come spiegare la struttura del discepolato, 21 - 3. Le caratteristiche del discepolato iniziatico giovannista, 31 4. Il modello iniziatico del Vangelo di Giovanni, 34 - 5. La costruzione definitiva del rapporto maestro-discepolo in Giovanni, 43 - 6. Osservazioni conclusive, 47.

CAPITOLO S ECONDO

Le comunità paoline di santi e fratelli .

49

1. L'identità delle ekklésiai paoline, 49 - 2. l