Domenico Losurdo tra filosofia, storia e politica 8865427337, 9788865427330

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Istituto Italiano per gli Studi Filosofici

BIBLIOTECA DI STUDI UMANISTICI 33

Università di Urbino «Carlo Bo» Dipartimento di studi umanistici Gruppo di ricerca internazionale «Domenico Losurdo»

DOMENICO LOSURDO

TRA FILOSOFIA, STORIA E POLITICA

A cura di Stefano G. Azzarà, Paolo Ercolani, Emanuela Susca

La scuola di Pitagora editrice 2020

Proprietà letteraria riservata Copyright © 2020 La scuola di Pitagora editrice Via Monte di Dio, 14 80132 Napoli [email protected] www.scuoladipitagora.it isbn 978-88-6542-733-0 (versione cartacea) isbn 978-88-6542-734-7 (versione elettronica nel formato PDF) Stampato in Italia – Printed in Italy

INDICE

Tavola delle sigle

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Sezione I Filosofia classica tedesca, universalismo e liberalismo Giuseppe Cacciatore Gli studi su Kant di Domenico Losurdo Emanuela Susca Il concetto di uomo in quanto tale e il difficile cammino dell’universale Emiliano Alessandroni Ordine logico e ordine storico nella filosofia di Domenico Losurdo. Questioni di metodo Nicola De Sanctis Storia e storicità: Hegel e l’hegelismo nel XIX secolo Roberto Finelli Lo Hegel laico di Domenico Losurdo: tra società civile e Stato politico Nicola Panichi In un pomeriggio d’inverno un filosofo della storia… Riccardo Cavallo Stato e democrazia nel pensiero di Domenico Losurdo

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Luigi Alfieri I limiti politici ed etici della non violenza

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Sezione II Crisi del marxismo e ricostruzione del materialismo storico Stefano G. Azzarà «Marxismo occidentale» e ricostruzione del materialismo storico Alexander Höbel Domenico Losurdo materialista storico

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Tom Rockmore Marxism after Losurdo

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Massimo Baldacci Losurdo, Gramsci, Gentile e la filosofia della praxis

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Francesco Fistetti Marxismo, questione coloniale e postcolonialismo. In dialogo con Domenico Losurdo Claudio Tuozzolo L’«emancipazione politica» nel capitalismo contemporaneo: un compito marxistico o capitalistico-borghese? Antonio De Simone La fragile unità della ragione. Teoria critica e materialismo storico (vecchio e nuovo). Attraverso Habermas Antonio Cantaro Domenico Losurdo “critico” del populismo Ruggero Giacomini Losurdo e il dibattito su Stalin

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265

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Andreas Wehr Scheitern oder Niederlage? Domenico Losurdos Sicht auf das Verschwinden des realen Sozialismus in Europa und die daraus zu ziehenden Konsequenzen

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Sezione III Tradizione conservatrice e ideologie della guerra Paolo Ercolani L’aristocratico distruttore di idoli. Nietzsche filosofo «totus politicus» Micaela Latini La comunità e la morte. Ludwig Wittgenstein sotto il riflettore della guerra Giorgio Grimaldi Heidegger e la modernità: una lettura a partire da “La comunità, la morte, l’Occidente” di Domenico Losurdo

383

401

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TAVOLA DELLE SIGLE

CALEND = Dalla Rivoluzione d’Ottobre al Nuovo Ordine Internazionale, numero monografico del “Calendario del popolo”, Teti, Milano novembre 1993. CAT = La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel, Guerini, Milano 1987. CHRU = Rileggendo il Rapporto Chruscev. Un ostacolo da rimuovere per la comprensione dell’Urss di Stalin, in Stalin nella storia del Novecento, Atti dell’omonimo convegno, Ancona, 31 maggio 2003, a cura di R. Giacomini, Centro Culturale “La Città Futura”/Teti, Ancona-Milano 2004, pp. 125-164. CINA = La sinistra, la Cina e l’imperialismo, in “Per la critica dell’ideologia borghese. Collana di interventi e documenti diretta da D. Losurdo”, n° 1, La Città del Sole, Napoli 1999. CL = Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari 2005, 2006. CRISI = La crisi del processo di emancipazione degli ebrei: per un’analisi comparata, in A. Burgio (a cura di), Nel nome della razza. Il razzismo nella storia d’Italia 1870-1945, Il Mulino, Bologna 1999, pp. 359-77. DB = Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale, Bollati Boringhieri, Torino 1993, 2001. ENG = L’engagement e i suoi problemi, in G. M. Cazzaniga, D. Losurdo

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e L. Sichirollo (a cura di), Prassi. Come orientarsi nel mondo, QuattroVenti/Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Urbino 1991, pp. 105-30. FEN = Fenomenologia del potere: Marx, Engels e la tradizione liberale, in A. Burgio e D. Losurdo, Autore Attore Autorità, QuattroVenti/ Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Urbino 1996, pp. 83-107. FOND = Fondamentalismo: per un’analisi concreta, in “Giano. Pace ambiente problemi globali”, n° 25, gennaio-aprile 1997, pp. 117-46. FUGA = Fuga dalla storia? Il movimento comunista tra autocritica e autofobia, La Città del Sole, Napoli, 1999; nuova ed. italiana ampliata pubblicata col titolo Fuga dalla storia? La rivoluzione russa e la rivoluzione cinese oggi, La Città del Sole, Napoli 2005. GENT = Gramsci, Gentile, Marx e le filosofie della prassi, in B. Muscatello (a cura di), Gramsci e il marxismo contemporaneo, Editori Riuniti, Roma 1990. GIUD = Antigiudaismo, giudeofobia, antisemitismo, in “I viaggi di Erodoto”, 1999, anno XIII, n° 38-39, pp. 139-60. GR = Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico, Gamberetti, Roma 1997. HB = Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Editori Riuniti, Roma 1983. HEID = La comunità, la morte, l’Occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra», Bollati Boringhieri, Torino 1991, 2001. HFD = Cura di G. W. F. Hegel, Le filosofie del diritto. Diritto, proprietà, questione sociale, Leonardo/Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Milano 1989. HQN = Hegel e la Germania. Filosofia e questione nazionale tra rivoluzione e reazione, Guerini/Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Milano 1997 (rifonde e amplia una serie di testi degli anni Ottanta;

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prima ed., Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und nationale Frage zwischen Revolution und Reaktion, Pahl-Rugenstein, Köln 1989). HQNR = Hegel, questione nazionale, Restaurazione. Presupposti e sviluppi di una battaglia politica, Urbino, Pubblicazioni dell’Università 1983. HLM = Hegel e la libertà dei moderni, Editori Riuniti, Roma 1992, 1999; nuova ed., La scuola di Pitagora, Napoli 2012. HMTL = Hegel, Marx e la tradizione liberale, Editori Riuniti, Roma 1988. IMP = Imperialismo e questione europea, a cura di E. Alessandroni con postfazione di S. G. Azzarà, La scuola di Pitagora, Napoli 2019. INT = Gli intellettuali e il conflitto: responsabilità e coscienza storica, in “Rivista di Filosofia”, n° 1, aprile 1997, pp. 77-96. IPOC = Ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi, Milella, Lecce 2001. KANT = Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Bibliopolis/Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 1983, 2007. LC = La lotta di classe. Una storia politica e filosofica, Laterza, Roma-Bari 2013. LENIN = Civiltà, barbarie e storia mondiale: rileggendo Lenin, in R. Giacomini e D. Losurdo (a cura di), Lenin e il Novecento, La Città del Sole/Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 1997, pp. 11-78. LING = Il linguaggio dell’Impero. Lessico dell’ideologia americana, Laterza, Roma-Bari 2007. LUK = Lukács e la distruzione della ragione, in D. Losurdo, P. Salvucci, L. Sichirollo, György Lukács nel centenario della nascita 1885-1895, Quattroventi, Urbino 1986, pp. 135-161.

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MANIF = Introduzione e Nota biografica a K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. VII-LXXIII. MASS = Filosofare dopo Hegel e Marx. Rileggendo Arturo Massolo, in N. De Domenico e G. Puglisi (a cura di), Il filosofo e la città. Studi su Arturo Massolo, Venezia, Marsilio 1988. MBN = Marx e il bilancio storico del Novecento, La scuola di Pitagora, Napoli 2009 (prima ed. Bibliotheca, Roma 1993). MO = Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017. MSG = Un mondo senza guerre. L’idea di pace dalle promesse del passato alle tragedie del presente, Carocci, Roma 2016. NIET = Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Bollati Boringhieri, Torino 2002, 2004. OLTRE = Con Gramsci oltre Marx e oltre Gramsci, in “Critica Marxista”, n° 5-6, 1997, pp. 56-66. PAR = Tra liberalismo e fascismo: Pareto e la critica della democrazia, Introduzione a V. Pareto, Trasformazione della democrazia, a cura di E. Susca, Editori Riuniti, Roma 1999, pp. 7-32. PECC = Il peccato originale del Novecento, Laterza, Roma-Bari 1998, 1999. POP = Dinanzi al processo di globalizzazione: marxismo o populismo?, in Sergio Manes (a cura di), Il mondo dopo Manhattan, La Città del Sole, Napoli 2002, pp. 135-52. PRESENT = Presentazione di: Accademia delle Scienze dell’Urss, Le origini del “Secolo Americano”, Teti, Milano 1997, pp. 7-40. PROG = Al di là del capitalismo. Il Novecento e il progetto comunista, in Gianfranco Pala (a cura di), L’Ostato ovvero come lo stato degli inganni sia stato sovrastato, La Città del Sole, Napoli 2000, pp. 217-30.

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QN = Heidegger’s black notebooks aren’t that surprising, “The Guardian” on line, 19 marzo 2014. RAZZ = L’ebreo, il nero e l’indio nella storia dell’Occidente, in “Giano. Pace ambiente problemi globali”, n° 33 (maggio-agosto 1999), pp. 103–56. REP = La Seconda Repubblica. Liberismo, federalismo, postfascismo, Bollati Boringhieri, Torino 1994. REV = Il revisionismo storico. Problemi e miti, Laterza, Roma-Bari 1996, 2002, 2015. RIV = Una rivoluzione nell’angolo, in AA.VV., Sul libro nero del comunismo. Una discussione nella sinistra, Manifestolibri, Roma 1998, p. 61-68. RFT = Rivoluzione francese e filosofia classica tedesca, a cura di D. Losurdo, Quattroventi/Istituto italiano per gli studi filosofici, Urbino 1993. RN = Realismo e nominalismo come categorie politiche, in “Revue de Métaphysique et de Morale”, n° 2, 1996 (giugno), pp. 211-23. SA = La sinistra assente. Crisi, società dello spettacolo, guerra, Carocci, Roma 2014. SPAV = Dai fratelli Spaventa a Gramsci. Per una storia politico-sociale della fortuna di Hegel in Italia, La Città del Sole/Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 1997. STA = Stalin. Storia e critica di una leggenda nera, Carocci, Roma 2008. SVOLTA = “Svolta linguistica” o “svolta storica” nella costruzione del discorso filosofico?, in M. Castellana, F. Ciraci, D. Fazio, D. Ria, D. Ruggieri, Filosofia e storiografia. Studi in onore di Giovanni Papuli, Congedo Editore, Galatina (LE) 2008, pp. 523-544. UG = Uguaglianza, universalità, differenza, in “Critica marxista”, n° 4, 1998, pp. 55-65.

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UNIV = L’universalismo difficile. Diritti dell’uomo, conflitto sociale e contenzioso geopolitico, in G. Cotturri (a cura di), Guerra e diritto, “Democrazia e diritto”, Franco Angeli, n° 1 1999, pp. 103-35. UT = Utopia e stato d’eccezione. Sull’esperienza storica del “socialismo reale”, Laboratorio politico, Napoli 1996. VIOL = La non violenza. Una storia fuori dal mito, Laterza, Roma-Bari 2010.

Sezione I Filosofia classica tedesca, universalismo e liberalismo

GLI STUDI DI DOMENICO LOSURDO SU KANT Giuseppe Cacciatore (Università Federico II di Napoli) «La filosofia di Kant [è come] la teoria tedesca della rivoluzione francese». K. Marx, Das philosophische Manifest der historischen Rechtsschule, 1842, in Marx-Engels, Werke, Dietz, Berlin 1955, p. 80.

1. Nel corso della stesura del mio intervento ho dovuto via via ridimensionare il disegno originario, che era quello di una rivisitazione della storia politica e culturale della Germania dall’illuminismo alla crisi del liberalismo e all’avvio dell’era bismarckiana alla luce delle interpretazioni offerte da Losurdo. Mi limiterò invece al Kant politico, al suo retroterra illuministico e alla Rivoluzione francese. Ciò, naturalmente, non significa trascurare un quadro teorico-concettuale che va ben al di là dei confini dell’Europa della prima metà del secolo XIX e che investe – proprio grazie all’individuazione e all’utilizzo di chiavi ermeneutiche nate da uno studio intenso frutto di costanti e proficui soggiorni in Germania – la tradizione prima illuministica e poi idealistica: Hegel in prima istanza, ma anche Novalis, Savigny, Fichte, Humboldt, Schelling, Schleiermacher, i due Schlegel. Il fulcro di ogni analisi resta comunque Hegel. Proprio una «scelta argomentata sul piano teoretico in favore della “via hegeliana” rispetto alla “via fichtiana”» – come giustamente osserva Azzarà – , aveva infatti condotto assai presto Losurdo a concepire il lavoro filosofico

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«come uno sviluppo il più possibile coerente delle determinazioni inscritte nell’oggetto, ovvero nella cosa stessa. L’idea che il movimento storico, la cui comprensione era ciò che gli stava più a cuore, scaturisse non dall’attività produttiva della coscienza che incontra il reale e se ne appropria o lo risolve in se stessa, oppure se ne tiene a distanza e lo deplora per specchiarsi nella propria superiore immacolatezza, ma da una contraddizione che è inscritta già nell’oggettività. In un tessuto ontologico, cioè, che è intrinsecamente lacerato, scisso. Agitato da una conflittualità immanente che con la sua trama tragica costituisce il presupposto del dolore del negativo e che, trasmettendosi semmai al soggetto che se ne fa carico nella relazione, chiama sempre di nuovo all’appello la fatica del concetto»1.

2. Quando nel suo libro primo hegeliano Losurdo avvia l’analisi storica e filosofica delle radici culturali e politiche della Prussia di Federico II e dell’idea dello Stato-macchina tra progresso e reazione, scrive una frase secca e perentoria: «È necessario prendere le mosse da Kant»2, in modo particolare dal Kant che celebra la Rivoluzione francese sottolineandone l’impresa di trasformazione del rapporto tra Stato e popolo. E questo alla luce del convincimento che vi sia una forte dialettica tra il concetto dell’essere organizzato di ogni membro della società – una visione cioè che ne esalta l’autonomia – e quello di «macchina», che è frequentemente adoperato da Kant per indicare l’apparato statale. Come giustamente osserva Losurdo, non vi è in realtà antitesi tra «oggettività della macchina statale e libertà individuale», tant’è che Kant stesso si mostra sempre diffidente verso ciò che si palesa come «individualismo genialoide», comprese le manifestazioni dello Sturm und Drang: anche se potevano rinvenirsi «esigenze reali di rinnovamento e di emancipazione», non mancavano infatti in quella corrente, accanto a queste, «motivi S.G. Azzarà, Domenico Losurdo 1941-2018, in memoriam, “Materialismo storico”, 2018/1, vol. IV, p 5. 2 V. HQNR, pp. 17-18. 1

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torbidamente irrazionalistici»; motivi tanto intensi da ispirare rilevanti movimenti di opposizione al «processo di burocratizzazione dello Stato e di meccanicizzazione della vita impersonato da Federico II»3. Sono le stesse considerazioni che Kant, come opportunamente ricorda Losurdo, utilizza per polemizzare con coloro che teorizzavano il primato del «puro meccanicismo della natura», portato all’estrema conseguenza dello svuotamento di senso ed efficacia dell’idea di diritto. Tutto ciò finisce per Kant col rappresentare «la rinuncia a progettare la costituzione di un ordinamento sociale fondato sulla libertà e la ragione [sino] a comportare l’abbandono dell’uomo al cieco meccanismo della natura»4. Siamo dinanzi a ciò che Losurdo definisce la «grandezza storica del giacobinismo e della filosofia kant-fichtiana», un riconoscimento che Hegel tributa a Kant quando a più riprese riconosce di essersi educato alla sua scuola, come esplicitamente afferma nelle Lezioni sulla storia della filosofia nel parlare di un «grande inizio». E proprio commentando i passi principali delle lezioni berlinesi Losurdo afferma che il «parallelismo tra idealismo tedesco e Rivoluzione francese5 costituisce un motivo Ivi, p. 19. Ivi, p. 23. Come giustamente osserva Losurdo, la sottolineatura dei tratti positivi della politica di Federico II, che in Hegel troverà la massima espressione, aveva la sua genesi in Kant e Fichte e il primo aveva definito l’età dell’illuminismo come il secolo di Federico, il regnante che aveva enunciato il principio dell’emancipazione della specie umana dalla minorità, lasciando libero ognuno di avvalersi della propria ragione (ivi, p. 68). Non a caso, dunque, quando nel 1810 venne fondata l’Università di Berlino vennero chiamati prima Fichte e poi Hegel. L’università berlinese voluta e fondata da Humboldt diveniva il «centro di irradiazione di una filosofia fondata sul principio dell’universalità del pensiero e costituiva un esempio di realizzazione pacifica e graduale delle idee della Rivoluzione francese» (ivi, p. 122). 5 Quanto fosse centrale il tema del rapporto tra rivoluzione francese e filosofia classica tedesca, è testimoniato dal libro su Rivoluzione francese e filosofia classica tedesca (RFT). Il volume curato da Losurdo raccoglie gli atti del convegno internazionale svoltosi a Urbino nel maggio del 1989. Il libro contiene, tra gli 3 4

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centrale (…) e serve esplicitamente a celebrare l’uno e l’altra»6. Insomma, come a più riprese Hegel avrebbe affermato, Kant e Fichte avevano contribuito insieme con lui «allo sviluppo di quella filosofia che costituiva il pendant teorico della Rivoluzione francese»7 e che riprendeva gli aspetti pratici e politici della Riforma8. 3. Kant diventa in effetti un punto nevralgico di riferimento nei dibattiti filosofici ed etico-politici tedeschi dei primi decenni del secolo XIX. E lo è sia sul versante del liberalismo avanzato, sia su quello del pensiero reazionario e antidemocratico. L’esempio più calzante è ricostruito da Losurdo a proposito della svolta autoritaria e religiosa di Schelling. Questi aveva, nella fase giovanile, fatto esplicito riferimento al Kant de La fine di tutte le cose, il quale «polemizza contro l’affermazione della natura corrotta del genere umano» e contro la visione per cui la terra sarebbe il luogo altri, saggi di Pasquale Salvucci, Hans Heinz Holz, Manfred Buhr, Hans Jörg Sandkühler, Lars Lambrecht, Luigi Marino, Xavier Tilliette, Shlomo Avineri, Livio Sichirollo, Jaques D’Hondt, Francesco Saverio Trincia, Nicolas Tertulian e naturalmente Domenico Losurdo, con un saggio su Le categorie della rivoluzione nella filosofia classica tedesca (pp. 343-358). 6 HQNR, p. 81. Sul tema Losurdo ritorna nelle pagine della parte sesta Sviluppo e crisi della “politica culturale di Hegel”, pp. 532 e ss. 7 Ivi, p. 107. Ma Losurdo si richiamava anche alla Prussia e all’impronta che ad essa aveva dato la tradizione federiciana: «uscita completamente rinnovata dalla guerra di liberazione e, illuminata dalla filosofia, poteva raccogliere l’eredità della Francia». Era l’imporsi delle «idee dell’universalità della ragione da cui scaturiva il rifiuto del particolarismo e dei privilegi positivi e storicamente tramandati del mondo feudale, e che non avevano mai trovato effettiva udienza in Inghilterra» (cfr. HQN, p. 248). 8 Opportunamente Losurdo ricorda come risalissero a Kant e Fichte i giudizi negativi che la filosofia tedesca aveva espresso nei confronti della politica inglese, una politica che aveva tentato di «soffocare la Rivoluzione americana» e aveva «costituito poi l’anima di tutte le coalizioni rivolte contro la Francia rivoluzionaria». Di Kant, in modo particolare, egli ricorda il severo giudizio contro gli inglesi, che si legge nelle pagine dell’Antropologia, sono resi insocievoli dallo «spirito commerciale» e dallo «spirito nobiliare» che li domina (ivi, pp. 113 e ss.).

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nel quale l’uomo è stato cacciato per espiare i propri peccati; significativamente, lo Schelling tardo, chiamato a Berlino proprio per contrastare la diffusione del pensiero hegeliano, farà invece riferimento a un altro testo di Kant, quello del «male radicale della natura umana»9. C’è però un Kant nel quale si mostrano tutti i limiti di una filosofia che si ferma alla «semplice soggettività del pensiero» e che finisce col favorire la malattia endemica dei tedeschi, l’ipocondria, quell’atteggiamento cioè che finiva per «renderli morti alla politica»10. La lotta contro il kantismo si esplicitava in questo senso come una sorta di reazione al diffondersi di uno «stato d’animo lacerato», un umore che contribuiva all’allargarsi del solco tra l’apparenza e la presa d’atto della realtà e che ingenerava incapacità e disagio nel muoversi nel mondo reale e nelle forme dell’agire. Quella contro il kantismo – scrive Losurdo – è sotto questo aspetto «la polemica contro la reazione pietistica e feudale», una polemica nella quale «si avverte chiaramente l’esaltazione “umanistica” della borghesia in ascesa»11. Ma proprio perché sta duramente indirizzando la propria polemica verso gli esiti del kantismo più che verso Kant stesso, Losurdo sostiene giustamente che Hegel non renda pienamente giustizia, proprio sul piano storico e filosofico, a quelle posizioni che comunque andavano distinte da tutti coloro che «vorrebbero filosofare senza la fatica dell’intelletto discorsivo, affidandosi semplicemente ad una presunta illuminazione interiore». Tanto più che, continua Losurdo, Kant stesso aveva individuato e denunciato «il legame che c’è tra la pretesa aristocraticheggiante di essere depositari di un sapere privilegiato, del tutto inaccessibile alla ragione e alla comunità degli uomini, e la difesa del privilegio in campo politico sociale». HQNR, pp. 327 e ss. Losurdo cita qui dal carteggio di Hegel nell’edizione curata da Hoffmeister e Nicolin nel 1969, vol. II, p. 327. 11 HQNR, p. 361. 9

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La distanza tra i due grandi pensatori si ricompone perciò, nell’analisi di Losurdo, nel definire come autentico sapere ciò che produce la mediazione e dunque ciò che comporta una «fatica», un «lavoro (Arbeit)» incessante. Proprio la «mediazione» è dunque l’elemento cardine che accomuna Kant e Hegel, riconoscibile come la dimensione fondamentale della «loro comune lotta contro la reazione feudale e contro la celebrazione di un sapere immediato sottratto ad ogni possibilità di controllo»12. Quali che siano le differenze e le sfumature interpretative che caratterizzano l’interesse della filosofia classica tedesca per la Rivoluzione francese, questo atteggiamento resta perciò un punto fermo della «cultura filosofica e politica del Vormärz»13. Si trattava, altresì, di un tema portante della realizzazione della filosofia e, in particolare, della filosofia idealistica e del suo culmine hegeliano. Ed era anche il convincimento che esprimeva il giovane Marx quando definiva la filosofia di Kant come «teoria tedesca della Rivoluzione francese», ragion per cui «la filosofia tedesca del diritto e dello Stato è l’unica storia tedesca che sia al pari col moderno presente ufficiale»14. Ora, uno dei motivi ricorrenti della riflessione kantiana più legati al più generale dibattito sulla Rivoluzione francese riguarda proprio la critica dello Stato-macchina. Esso appare, non a caso, nelle pagine dedicate a Federico II e dunque ispirate all’intento di «tradurre per così dire in tedesco i risultati della più avanzata cultura europea» ma anche di «costruire una tradizione nazionale cui il popolo tedesco potesse ispirarsi per promuovere un processo di rinnovamento politico». La critica dello Stato-macchina viene collocata così all’interno di un più generale contesto critico: la polemica antimeccanicistica e la conseguente domanda se essa potesse esprimere una dimensione positiva e progressiva. Per Kant, uno degli aspetti che avevano contribuito a dare sulla Per questa e le precedenti citazioni cfr. ivi, pp. 362 e ss. Ivi, p. 444. 14 MEW, I, p. 80. Cit. in HQNR, pp. 449-450. 12 13

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Rivoluzione francese un giudizio positivo ispirato a un progetto di radicale trasformazione dell’esistente era stata esattamente la contrapposizione tra il concetto di «essere organizzato», che trovava la sua fondazione nel basilare motivo che ispira l’etica kantiana (ogni uomo deve essere non soltanto mezzo ma anche scopo), e il concetto di macchina, che era mera manifestazione di una forza motrice «nell’ambito della quale ogni singola parte è incapace di automovimento e di auto-correzione»15. 4. Il giudizio su Kant e, ancor di più, quello sugli sviluppi del criticismo, doveva fortemente influenzare il dibattito non solo filosofico ma anche e soprattutto politico nei primi due decenni dell’800 e aveva come teatro la Prussia e la Berlino della Restaurazione. Ciò che veniva negativamente chiamato in causa era l’«esito misticheggiante» del kantismo, secondo le critiche che ad esso venivano rivolte da Schelling e Hegel. Si trattava di un forte richiamo a una filosofia che sottolineava l’inadeguatezza del sapere immediato e del sentimento rispetto alla centralità della dimensione politica: «La celebrazione esuberante del sentimento sfociava (…) nella celebrazione esagerata di una soggettività incapace di riconoscersi nella realtà. L’ipocondria, la malattia nazionale dei Tedeschi, si alimentava di motivi apparentemente “criticistici”, col rinvio ad una zona extrafenomenica, diversa e inaccessibile se non col sentimento»16. Cfr. HQN, p. 161. Losurdo cita dal vol. V delle Gesammelte Schriften, nell’edizione dell’Accademia delle Scienze, p. 375. Egli sottolinea il fatto che il termine macchina viene considerato dal punto di vista della necessità di far ricorso all’apparato burocratico, statale e governativo, libero di esprimere proprie opinioni ma obbligato infine ad assolvere i compiti del proprio ufficio: «È qui descritto il funzionamento della burocrazia moderna: nell’apparato statale e amministrativo il vecchio ceto di feudatari, dotati di una volontà propria, viene ad essere sostituito da funzionari; l’espressione macchina governativa ha così poco un significato negativo che, secondo Kant, senza il “meccanismo dell’amministrazione” del diritto non è possibile realizzare la libertà e l’uguaglianza» (p. 162). 16 HQN, p. 457. 15

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Nelle pagine di Fede e sapere – il saggio che avvia la riflessione hegeliana sul terreno della critica del soggettivismo moderno, del quale Kant e Fichte sembrano essere i maggiori teorici –, le filosofie della riflessione vengono considerate come ciò che si pone a fondamento di un mondo interiore separato dal mondo esterno, col quale l’interiorità deve però sempre trovare una riconciliazione empirica all’insegna di una «consacrazione della finitezza». Nel momento in cui – è questa l’argomentazione hegeliana – l’assoluto viene collocato oltre le capacità conoscitive dell’uomo, si apre un «infinito spazio vuoto del sapere» che viene riempito non dalla ragione speculativa ma soltanto dalla «soggettività della nostalgia». Sono questi i presupposti di una critica del kantismo che avrà le sue definitive conclusioni tanto nella Logica (la rinuncia alla ragione non può che condurre alla perdita del concetto di verità e al predominio della soggettività dell’opinione) quanto nell’Enciclopedia (la filosofia di Kant apre la strada al sapere immediato e al dilagare del misticismo). Resta tuttavia un tratto comune a Kant e Hegel e cioè, come si diceva, il convincimento che un autentico sapere si dà solo nella misura in cui si definisce e si sviluppa come mediazione e comunicazione. Si tratta peraltro, come osserva Losurdo, del tratto fondamentale di una comune scelta di critica contro i residui dell’ideologia feudale e «contro la celebrazione di un sapere immediato sottratto ad ogni possibilità di controllo»17. È il riconoscimento che Hegel non ha mai messo in discussione il fatto che «le critiche da lui rivolte a Kant non intendono contestare il merito che gli compete come punto di partenza della più recente filosofia tedesca»18. 5. Vi è però un ulteriore terreno di confronto tra Hegel e Kant che ci porta agli anni che precedono e preparano il primo conflitto mondiale e che tocca l’interrogativo se il primo autore 17 18

Ivi, p. 461. Ibidem.

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sia da considerare «guerrafondaio» e il secondo «pacifista». In effetti, le posizioni dell’uno come dell’altro furono in buona parte strumentalizzate da un “ritorno a Hegel” nel quale delle tesi del filosofo di Stoccarda venivano utilizzate per lo più parti isolate. Mentre del percorso filosofico hegeliano – ma era anche il caso di Fichte, Schopenhauer e Nietzsche – si esaltava (come affermava Scheler) la metafora della guerra come «temporale del mondo morale», all’opposto (come sosteneva Sombart), lo scritto kantiano Per la pace perpetua veniva definito come un «misero scritto» di un autore ormai senile19. Sono note a questo proposito le posizioni di Losurdo, tese a ricomprendere la presunta ideologia bellicistica hegeliana entro un significato più ampio di guerra: non più solo la guerra imperialistica che s’accende nello scontro delle nazioni, ma anche quella legata alla rivoluzione e che chiamava in causa in prima istanza i moti politici e sociali (la guerra dei contadini in Germania, la Rivoluzione americana e quella francese, le guerre di Indipendenza in Italia e, ovviamente, la Rivoluzione russa). Ma in questo medesimo contesto Losurdo collocava anche la riflessione sulla guerra proposta da Kant. Già nelle Congetture sull’origine della storia e in particolare nella settima tesi, osservava, la guerra è indubbiamente considerata un male, un flagello che va accolto solo nel caso in cui si tramuta in un processo di accelerazione verso la libertà e, ancor più, come l’unica arma che «serve a temperare il dispotismo»20. Sulla base di una puntuale lettura dei testi kantiani, Losurdo sostiene perciò che vi sia stata un’errata o quanto meno sovradimensionata interpretazione del disegno di pace perpetua, un’ipotesi che era vista dal suo autore nella prospettiva di lungo periodo e comunque è tutta calata in un remoto futuro.

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Cfr. La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel, in HQN, pp. 605 e ss. Ivi, p. 607.

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Alle letture per così dire pacifiste21, Losurdo contrappone perciò una lettura più articolata che colloca accanto alle pagine sulla pace come ideale regolativo e futuribile e quasi utopico22 quelle del §83 della Critica del giudizio23. Qui Kant non fa distinzione tra guerre in cui gli Stati «si dividono o si risolvono in Stati minori» – com’è il caso delle guerre d’indipendenza all’origine dell’Olanda e degli Stati Uniti – o guerre in cui «uno Stato se ne aggrega altri piccoli, tendente a formarne uno più grande»24. Anche per questo – è la conclusione di Losurdo – non è accettabile la contrapposizione tra Kant e Hegel come filosofo della pace il primo e filosofo della guerra il secondo. Kant in modo esplicito – sempre nel §83 della Critica del giudizio – è convinto che la guerra sia una manifestazione di «un qualche disegno della saggezza suprema», finalizzata a rendere più salda la libertà negli Stati e a sviluppare «tutti i talenti che servono alla civiltà»25. E tuttavia Losurdo non può negare che nel saggio Per la pace perpetua Kant faccia una netta distinzione tra la guerra decisa da un monarca assoluto, il quale «nulla ha da perdere in Losurdo rivolge una critica alle posizioni assunte da Bobbio nell’introduzione alla raccolta di testi kantiani Per la pace perpetua. Un progetto filosofico e altri scritti, a cura di N. Merker, Editori Riuniti, Roma 1985. In modo particolare si rileva come si faccia riferimento solo a Per la pace perpetua, ai Principi metafisici della dottrina del diritto, alle Idee per una storia universale e allo scritto Sul detto comune e non si ricordino i passaggi sulla guerra che si incontrano nella settima tesi delle Congetture e in alcuni passi del §83 della Critica del giudizio. 22 Resta da chiedersi se non vi sia un elemento di continuità nella lunga storia delle interpretazioni di Kant che insiste sulla centralità che, almeno nel suo pensiero politico, assume la dimensione utopica. Essa ha pervaso ampiamente movimenti politici socialisti e radicali otto-novecenteschi che utilizzavano l’idea kantiana come uno dei presupposti della visione di un mondo senza guerre e conflitti. 23 Una più compiuta analisi sull’idea kantiana di pace perpetua è proposta da Losurdo nel par. 4 (Per la pace perpetua: utopia e propaganda rivoluzionaria) del capitolo su Rivoluzione, censura e crittografia, in KANT, pp. 165-178. 24 HQN, p. 609. 25 Ibidem. 21

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quella sorta di partita di caccia che per lui è la guerra», e quella decisa da un popolo che tutto ha da perdere, così che in tal caso «la dinamica della guerra» finisce per essere «inceppata e anche definitivamente bloccata26. Pur nel riconoscimento delle oscillazioni che Losurdo segnala, non è perciò possibile contestare che la riflessione kantiana sulla guerra, rispetto a quella hegeliana, sia maggiormente rivolta al futuro e sia «più attuale dal punto di vista dei compiti odierni della lotta per la pace». D’altronde, è ben noto come in Kant sia presente una «cruda consapevolezza, assente invece in Hegel, del carattere sanguinoso e guerrafondaio del colonialismo»27. 6. Con Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant si delinea l’analisi di un passaggio fondamentale della filosofia politica del grande pensatore tedesco che attenua, almeno in parte, le critiche che erano provenute tanto dal versante liberale moderato quanto da quello dei filosofi marxisti. Nel libro del 1983 si sottolineava come la critica del diritto di resistenza rappresentasse per Kant un tentativo di mediazione tra il conservatorismo delle corti tedesche e gli esiti irreversibili della Rivoluzione francese. Contro le insorgenze reazionarie come la Vandea e contro ogni tentativo di riscossa feudale, il filosofo tedesco, oltre a sostenere le radicali trasformazioni introdotte dai moti rivoluzionari, continuerà ad auspicare il perseguimento del fine supremo della natura e cioè un generale ordinamento cosmopolitico dal quale potesse emergere la fioritura di tutte le originarie disposizioni della specie umana. Losurdo ricorda come Franz Mehring, pur nel quadro di una valutazione critica del filosofo di Königsberg, avesse sottolineato il fatto che Kant era rimasto fedele agli ideali della Rivoluzione francese anche dopo il Terrore. Engels aveva addirittura inserito Kant tra i progenitori del socialismo ed è ben noto il riconoscimento che il giovane Marx fa della filosofia di 26 27

Ivi, pp. 610-611. Ivi, p. 612.

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Kant come la «teoria tedesca della Rivoluzione francese». Losurdo parla giustamente a questo proposito della «rivendicazione dell’eredità di una filosofia che, a partire da Kant, in Germania aveva rispecchiato sul piano teorico i colossali sconvolgimenti che stavano cambiando il volto della Francia»28. A tali giudizi fanno da contraltare quelli degli esponenti del liberalismo conservatore come Haym e Treitschke, impegnati invece a sostenere l’estraneità del radicalismo giacobino alla tradizione culturale e filosofica tedesca29. Ma mentre la sinistra hegeliana era stata facilmente privata del «diritto di cittadinanza nella cultura tedesca», un intellettuale importante come Kant non poteva essere «considerato estraneo alla tradizione nazionale» e dal suo pensiero andava semmai espunto «ogni motivo sia pur vagamente rivoluzionario e giacobino»30. L’attacco degli storici e dei filosofi nazional-liberali all’idea di un Kant “francese” doveva indurre per reazione una parte degli intellettuali socialdemocratici, in particolar modo Vorländer, a spostare l’asse dal Kant politico al Kant fautore di «una dottrina morale, chiamata per la sua purezza e sublimità a fondare l’ideale di una superiore comunità di uomini, e cioè il socialismo»31. Ancora più dura la critica che Bernstein doveva muovere a Marx e Engels e alla componente hegeliana della loro dottrina, pervasa di tracce di blanquismo e di giacobinismo. È così che Kant viene utilizzato non solo in chiave antigiacobina ma, subito dopo la Rivoluzione d’ottobre, anche in chiave antibolscevica32. Ben altra era la posizione assunta da Labriola, il quale – a proposito della posizione di Bernstein sul ritorno a Kant – si chiedeva: «Ma quale Kant? Quello della privatissima vita privata del signor Cfr. KANT, p. 6. Utilizzerò prevalentemente l’introduzione al volume, Kant politico e la sua storia, pp. 5-29. 29 Ivi, pp. 6 e ss. 30 Ivi, p. 8. Losurdo cita di K. Vorländer Kant und Marx. Ein Beitrag zur Philosophie des Sozialismus, Mohr Verlag, Tübingen 19262, pp. 276 e ss. 31 Ivi, p. 9. 32 Ivi, p. 11. 28

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Philister di Königsberg? – o quell’altro autore rivoluzionario di scritti sovversivi che parve a Heine un altro degli eroi della grande rivoluzione?»33. Scrivendo a Engels, nell’aprile del 1890, Labriola dava conto del proprio percorso verso il socialismo intrapreso partendo «dalle altezze della filosofia morale di Kant» e confermava la convinzione dell’inconsistenza di un’alternativa tra Marx e Kant rispetto a quella ben più fondata tra Kant e Kant medesimo. Si trattava, piuttosto, di recuperare Kant «non come pretendeva Vorländer, sciogliendo o allentando i legami del filosofo col suo tempo, per farne l’autore di una morale di una sublime astrattezza metastorica, ma individuandolo come uno dei momenti della grande stagione rivoluzionaria della borghesia, di cui il movimento operaio e socialista rivendicava l’eredità teorica e politica»34. Il giudizio più equilibrato su Kant rimane comunque quello di Hegel stesso. Nelle pagine delle lezioni sulla storia della filosofia si può leggere che 33 Losurdo cita il saggio di A. Labriola A proposito della crisi del marxismo (1899), raccolto in La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin, Laterza, Bari 1969, p. 167. 34 KANT, p. 12. Più equilibrato appare il giudizio di Dilthey. Questi non nega l’entusiasmo di Kant per la Rivoluzione francese; si sarebbe trattato però solo di un entusiasmo da studioso, giacché «il suo cuore e le sue convinzioni sono con Federico il Grande e col codice nazionale prussiano» (cfr. W. Dilthey, Der Streit Kants mit der Zensur üb er das Recht freier Religionsforschung, in Gesammelte Schriften, Teubner-Vandenhoeck und Ruprecht, Stuttgart/Göttigen 1921, vol. IV, p. 308). Anche Croce associa al Kant giusnaturalista il giudizio favorevole sulla Rivoluzione francese, ma è il Kant che appartiene «alla filosofia del secolo decimottavo, che precesse e informò quel moto politico; laddove il Kant che apre l’avvenire, il Kant della sintesi a priori, è il primo anello di una nuova filosofia, la quale oltrepassa la filosofia che s’incarnò nella rivoluzione francese». A parte l’incongruenza cronologica di attribuire a Kant il fatto che la scoperta della sintesi a priori (1780) sarebbe andata oltre l’ideologia rivoluzionaria (1789), appare fondata la critica di Gramsci: «poiché le stesse citazioni del Croce da Hegel mostrano che non del particolare paragone di Kant col Robespierre si tratta, ma di qualcosa di più esteso e comprensivo, del moto politico francese nel suo complesso e della riforma filosofica tedesca nel suo complesso» (cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, ed. a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1975, p. 1473).

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«nella filosofia di Kant, di Fichte, di Schelling, si assomma e si esprime nella forma del pensiero la rivoluzione, cui negli ultimi tempi lo spirito è pervenuto in Germania: la serie di queste filosofie costituisce il cammino per cui il pensiero si è avviato. A questa grande età della storia mondiale, della cui essenza più intima ci offre il concetto la filosofia della storia, hanno partecipato soltanto due popoli, il tedesco e il francese».

Ma è a Kant che Hegel riconosce il merito di «aver posto nella libertà l’assoluto», assimilandolo così a Rousseau, «il cui legame con la Rivoluzione francese viene esplicitamente sottolineato»35. Nella ricostruzione di Losurdo si alternano analisi e giudizi che testimoniano un’ambiguità di fondo dell’atteggiamento politico di Kant, così che il suo pensiero ha potuto ispirare letture anche molto diverse. Vi è senz’altro il Kant il quale con Hegel, come afferma Engels nella Guerra dei contadini in Germania del 1850, è da ritenersi come il capofila della rivoluzione filosofica in Germania. Tale rivoluzione «aveva preceduto e preparato lo scoppio della “rivoluzione politica” del 1848, così come in Francia la diffusione dell’illuminismo aveva spianato la strada allo sconvolgimento del 1789»36. Il “problema” del Kant politico e delle contrapposte letture che esso sollecita continua però a presentarsi sempre di nuovo, dando vita a un’oscillazione oserei dire permanente che può andare dai famosi versi di Carducci37 alle 35 KANT, p. 14. Per le citazioni di Hegel cfr. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke in zwanzig Bänden, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M 1969-1979, vol. XX, p. 314 e 331, tr. it. di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1973, vol. III, 2, p. 268 e pp. 285-86. Esiste anche una più recente edizione delle Lezioni basata sulle lezioni di storia della filosofia tenute da Hegel a Berlino nel semestre invernale 1825-1826, che contiene anche le Introduzioni del 1820 e del 1823. Il testo tedesco a cura di P. Garniron e W. Jaeschke è stato curato da R. Bordoli, Laterza, Bari 2009. 36 Cfr. KANT, p. 17. 37 «Ed il giorno venne; e ignoti in un desio/ di veritate con opposta fé/ decapitaro, Emmanuele Kant, Iddio/ Massimiliano Robespierre, il re»: da Versaglia, in Giambi ed Epodi, libro II, vv. 49-52.

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posizioni di Haym, il quale spiegherà l’infatuazione della cultura tedesca per la Rivoluzione francese con l’assenza di un Burke e con la mancata assimilazione della lezione empiristica38. Quel che è certo è che sono gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese – come sosteneva Condorcet – a cogliere nella storia e nella cultura tedesca gli elementi fondativi di una lotta contro l’oscurantismo e per il progresso dell’umanità che ebbe nella Riforma un momento originario fondamentale39. 7. In questa oscillazione di interpretazioni si colloca anche la varietà di giudizi sulla negazione kantiana del diritto di resistenza. Essa viene di solito interpretata come «un atto di resa o comunque di rassegnazione dinanzi all’autorità costituita in quanto tale» ma si tratta per Losurdo di un giudizio che non viene fornito «in base a una lettura dei testi, e tanto meno in base alla ricostruzione del concreto significato politico del dibattito sul diritto di resistenza in quel particolare contesto storico»40. La posizione di Kant rientrava invece a suo avviso nella polemica nei confronti dei presupposti teologici di una visione del mondo che nega il progresso storico. Soprattutto, come giustamente sostiene il libro del 1983, «ridurre l’entusiasmo per la Rivoluzione francese a un capitolo della storia della teologia e del messianismo, non stimola certo ricerche concrete sugli accorgimenti, e anche i compromessi, a cui Kant, e gli intellettuali più avanzati del tempo, erano costretti a ricorrere per continuare a professare il loro entusiasmo per la Rivoluzione francese, in un momento in cui più dura si faceva la reazione, e più occhiuta si faceva la censura»41. La ricerca storica contemporanea ha mostrato come la formazione dello Stato moderno si sia quasi sempre accompagnata alla negazione del diritto di resistenza, il quale si presentava Cfr. KANT, p. 19. Ivi, p. 22. 40 Ivi, p. 24. 41 Ivi, p. 26. 38 39

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come un residuo dell’ideologia feudale e teocratica. Al tempo stesso, furono i gesuiti a teorizzare la ribellione e il regicidio nei confronti dei monarchi illuminati che teorizzavano principi di tolleranza e di libertà di coscienza. Emergeva dunque «l’ambiguità di segno che, sul piano storico e politico, caratterizza la teorizzazione del diritto di resistenza». Ed è «di qui che bisogna partire per comprendere la presa di posizione di Kant, così come dalla complessa situazione che si viene a creare in Germania e in Europa a seguito della Rivoluzione Francese». A questo punto, «è necessario sforzarsi di approfondire la lettura di Kant partendo dai problemi che al filosofo poneva il suo tempo»42. L’interpretazione di Losurdo muove da una ben definita ipotesi che poggia su un interrogativo soltanto all’apparenza paradossale: «ha un significato univocamente conservatore la negazione del diritto di resistenza? Se si tiene presente la concreta situazione storico-politica in cui tale negazione viene a cadere, risulta chiaro che essa, mentre rassicurava le corti tedesche, al tempo stesso permetteva di affermare l’irreversibilità della Rivoluzione francese e quindi di condannare i tentativi di restaurazione»43. Si chiarisce, allora, la difficile situazione di ambiguità e doppiezza dell’argomentazione kantiana, la quale – attraversata da un difficile esercizio di autocensura e talvolta di vera e propria dissimulazione – entrava in palese contraddizione con la radicalità con la quale Kant stesso, in non poche pagine, esaltava e giustificava il Fiat iustitia pereat mundus: «Semmai, il giudizio morale – che qui è tutt’uno col giudizio politico – investe non la genesi di un determinato ordinamento politico, ma i suoi contenuti concreti, il grado di realizzazione che in esso si esprime dell’idea del diritto»44. La negazione del diritto di resistenza non assume perciò caratteri, per così dire, ideologici, ma discende dalla mera presa d’atto di una fattispecie: «un diritto non accomIvi, p. 29. Ivi, p. 32. 44 Ivi, pp. 50-51. 42 43

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pagnato dalla forza per farlo rispettare, non è un diritto positivo da cui discende una obbligazione giuridica concreta»45. In effetti, ciò che sta a cuore a Kant non è tanto qui la condanna di un’ipotetica violenza del processo rivoluzionario in Germania ma l’eventualità di una situazione di dualismo dei poteri e di incertezza giuridico-costituzionale: «Ciò che Kant respinge non è la violenza in quanto tale, la Gewalt, ma la violenza che, non avendo alcun titolo di legalità, sembra comportare la ricaduta nello stato di natura, con la conseguenza grave che una cattiva costituzione viene sostituita da un’assenza totale di costituzione e quindi non dalla scomparsa dell’arbitrio ma dalla sua generalizzazione»46. Nel saggio Sul detto comune, ancora una volta a testimonianza dell’alternarsi delle posizioni di Kant, vi è poi una netta presa di posizione verso alcuni limiti della Costituzione inglese, un paradigma politico che veniva spesso indicato come modello per tutti i paesi. In essa, ed esempio, «non si parla affatto del potere spettante al popolo nel caso che il monarca dovesse contravvenire al patto del 1688». Qui, come giustamente fa rilevare Losurdo, Kant va la di là di una mera «ritorsione polemica» e si propone il compito di «smascherare il mito dell’Inghilterra», assunta come termine di paragone non solo dai liberali conservatori inglesi ma anche da quei «settori timidamente liberali, spaventati dal radicalizzarsi del processo rivoluzionario in Francia»47. L’analisi critica kantiana si volge anche a determinare – nel Conflitto delle facoltà – la differenza tra il monarca assoluto (absolut), cioè «colui che quando comanda» che la guerra deve essere, la guerra segue, e il monarca limitato (eingeschränkt), cioè colui «che prima deve chiedere al popolo se la guerra debba esserci o meno», così che «se il popolo dice: La guerra non deve esserci, essa non segue»48. Ivi, p. 59. Ivi, p. 64. 47 Ivi, p. 76. 48 Ivi, p.78. Osserva giustamente Losurdo che la contrapposizione tra la Francia rivoluzionaria e la «miseria politica inglese» è quasi sempre enunciata alla luce dell’esempio della dichiarazione di guerra e dalla differenza tra i poteri 45

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Si profila, in definitiva, un’oscillante ambiguità della negazione kantiana del diritto di resistenza. Ad esempio, a quale dei tre poteri – legislativo, esecutivo e giudiziario – non è consentito resistere? Kant insiste con l’assegnare la funzione sovrana al potere legislativo, mentre il potere esecutivo assume solo una funzione reggente esercitata o dal sovrano o dal governo: «In questo senso – commenta Losurdo – la negazione kantiana del diritto di resistenza non differisce in modo sostanziale dalle dottrine rivoluzionarie francesi che, partendo dall’affermazione della sovranità popolare, consideravano come l’autentico ribelle il re che si permetteva di resistere alla volontà del potere legislativo, cioè del popolo, l’unico autentico sovrano (…) in altre parole si ha dispotismo quando il monarca o il potere esecutivo non è sottoposto all’autorità della legge e del potere legislativo, in ultima analisi del popolo»49.

Resta comunque il fatto che il diritto di resistenza è insediato al centro della Rivoluzione francese, sia nella Costituzione del 1791 – che definisce come diritto naturale, tra gli altri, la «resistenza all’oppressione» – sia in quella del 1793, nella quale occupa uno spazio ancora più ampio: «quando il governo viola i diritti del popolo, l’insurrezione è per il popolo e per ciascuna parte del popolo il più sacro dei diritti e il più indispensabile dei doveri»50. Si può dire allora che al fondo della negazione kantiana del diritto di resistenza vi sia non tanto il Terrore – giustificato nella misura in cui serve ad eliminare definitivamente le resistenze feudali – quanto la preoccupazione che fosse messo in discussione da parte di un’eventuale dittatura plebea il diritto alla proprietà del monarca assoluto e il carattere procedurale del sistema francese che prevede nell’eventualità di una guerra l’approvazione dei rappresentanti del popolo (ivi, pp. 79-80). Losurdo non si limita ad analizzare criticamente solo il modello costituzionale inglese ma anche quelli dell’Olanda e della Svizzera (ivi, pp. 86 e ss.). 49 Ivi, p. 93. 50 Ivi, pp. 94-95. Gli articoli della Costituzione sono citati da A. Saitta, Costituenti e Costituzioni della Francia moderna, Torino, Einaudi 1952, pp. 66 e 121.

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della borghesia. D’altronde, come giustamente ricorda Losurdo, Kant non ha mai approvato un sistema di democrazia diretta che finirebbe per sfociare nell’oclocrazia – il potere nelle mani delle masse popolari –, pur se riconosceva al popolo il diritto di scegliere i propri rappresentanti. «Negando il diritto di resistenza, e criticando quindi i movimenti di piazza e le pressioni extraparlamentari delle masse parigine», insomma, mentre delegittimava l’opposizione al nuovo potere rivoluzionario, al contempo «Kant esorcizzava in qualche modo lo spettro della democrazia diretta». Sta qui una delle ragioni per le quali avrebbe guardato con favore la svolta termidoriana, «col definitivo chiarimento secondo cui l’egalité non poteva e non voleva essere nulla di diverso e nulla di più che l’uguaglianza dinanzi alla legge, senza alcuna pretesa di intervenire sulla distribuzione della ricchezza»51. 8. Nel capitolo II di Autocensura e compromesso, Losurdo propone una convincente interpretazione del modo in cui Kant intende il dato originario del moto rivoluzionario francese. È ciò che viene definito «grido della natura» (Ruf der Natur) e che costituisce dunque un fatto e non un diritto, giacché «in quanto sconvolgimento violento dell’ordinamento esistente, è sempre illegale». Si può parlare di diritto solo per ciò che è «conforme a una regola» e la rivoluzione – scrive Kant – proprio perché «si configura come la risposta ad una situazione eccezionale, è per definizione illegale». Al tempo stesso, però, «essa è un fatto che nel paese in cui si è verificato deve essere riconosciuto come tale», così che va abbandonata «ogni pretesa di ritornare alla situazione precedente»52. Su questa linea si colloca, sia pur nelle linee generali, anche il cap. III su Rivoluzione, censura e crittografia53, nel quale Losurdo Per questa e la precedente citazione cfr. ivi, p. 99. Cfr. Sconvolgimenti naturali, casistica e giustificazione della rivoluzione, in KANT, p. 116 e ss. 53 Ivi, pp. 131 e ss. L’allusione alla crittografia vuole segnalare le difficoltà che Kant ebbe con l’occhiuta censura prussiana, che egli aggirò in più di un’occasione riscrivendo i suoi testi. 51

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ricostruisce il giudizio che Kant dava sulla Rivoluzione francese a pochi mesi dall’evento che doveva sconvolgere l’assetto politico-culturale dell’Europa. Egli segnalava la «consonanza tra la Rivoluzione francese e la sua filosofia pratica», tanto da affermare che il processo di radicale trasformazione della politica e della società in atto in Francia corrispondeva ai principi in essa enunciati: «la soppressione dei privilegi feudali e la realizzazione di una comunità politica fondata sulla libertà e l’uguaglianza giuridica». Era l’enunciazione del grande principio del riconoscimento dell’uomo come fine in se stesso e del suo materializzarsi nel Citoyen. Si capisce ancora una volta per quali ragioni anche se Kant aveva negato con forza il diritto di resistenza «ciò non impediva ai suoi contemporanei di vedere [in lui] il propugnatore della lotta contro il dispotismo e il difensore della Rivoluzione francese»54. Losurdo avvia poi un’analisi del testo kantiano sulla Religione entro i limiti della sola ragione (1793) e mette in evidenza la contrarietà del filosofo verso un’interpretazione del Cristianesimo come religione del potere costituito, tanto che ne sottolinea, al contrario, il carattere di «nuova rivoluzione» (neue Revolution), anzi di «rivoluzione totale» (gänzliche Revolution)55. «Kant pone esplicitamente in rapporto la rivoluzione politica – la conquista della “libertà giuridica” – con la rivoluzione religiosa – l’epurazione della religione dal suo aspetto più propriamente dogmatico e positivo»56. Non è perciò un caso che l’insieme dei temi kantiani di chiara valenza politica vengano ripresi dal Fichte giacobino, da quel Fichte che accusava i principi d’Europa di reprimere persino il pensiero57. Quanto stretto sia in Kant il rapporto tra Ivi, p. 140. Ivi, p. 141. Losurdo ricorda come la censura prussiana avesse bloccato la pubblicazione della seconda parte del saggio sulla Religione (ivi, p. 143). 56 Ivi, p. 144. 57 Ivi, p. 146. Sul rapporto Fichte-Kant a proposito del diritto di resistenza cfr. ivi, pp. 67 e ss. Per quanto riguarda i giudizi di Fichte sulla rivoluzione francese Losurdo cita i Beiträge zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über 54 55

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riflessione politica e riflessione religiosa è testimoniato del resto dall’esemplare parallelo che egli istituisce tra gli attributi di Dio e i punti cardine dell’ordinamento costituzionale francese: «Dio unifica in sé il potere legislativo – è il “santo legislatore” (…), il potere esecutivo – è il “reggitore benevolo” (…), il potere giudiziario – è il “giudice giusto”»58. 9. Kant segreto? è l’ultimo saggio del volume su Autocensura e compromesso e inizia sottolineando come la pratica della dissimulazione e dell’autocensura fosse in Germania ampiamente diffusa tra i dotti. Esporre solo in parte il proprio pensiero o addirittura censurarlo era una prassi spesso utilizzata e imposta dalle circostanze politiche. «Sono gli anni in cui Kant amaramente constata che, almeno per quanto riguarda certi argomenti-tabù, non è possibile “pensare ad alta voce”» e, come ammette in una lettera del 14 agosto 1795, «continua a riflettere al fine di chiarire a se medesimo quello che pensa, ma guardandosi bene al tempo stesso da qualsiasi “comunicazione fuori di me”»59. Questo atteggiamento può forse assumere i connotati di un circolo vizioso ma ciò non toglie che il pensiero di Kant resti, dal punto di vista innanzitutto teorico, inconciliabile rispetto all’ideologia di ogni regime assoluto e conservatore. Si tratta allora, come sostiene Losurdo, non di dar vita ad una pignola ricerca sul tasso di sincerità nelle analisi politico-costituzionali di Kant, così da poterne infangare la credibilità e ogni futura memoria, «ma di comprendere attraverso quali tecniche un filosofo che non voleva essere condannato al silenzio e che, fedele alla migliore tradizione illuministica, non intendeva rinunciare all’ “uso pubblico” della ragione anche per poter contribuire alla causa del progresso, die französische Revolution, in Fichtes Werke (ristampa anastatica) Berlin 1971, vol. VI; tr. it. a cura di V.E. Alfieri, in Fichte, Sulla Rivoluzione francese, Laterza, Bari 1974. 58 KANT, p. 149. 59 Ivi, p. 199.

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si sforzasse di eludere la vigilanza della censura»60. Kant indica la possibilità di un compromesso, affermando che il suo insegnamento, destinato esclusivamente ai “dotti della Facoltà”, risulterebbe del tutto incomprensibile al grande pubblico. «Nelle facoltà universitarie – scrive Kant in una lettera pubblicata nella prefazione al Conflitto delle Facoltà – doveva pur essere consentita quella libertà di ricerca che certo era inammissibile nelle scuole, sui pulpiti e negli scritti popolari»61. Anche Marx del resto, ricorda Losurdo, era stato costretto nei suoi primi scritti sulla “Rheinische Zeitung” a una difficile ricerca del compromesso. «È un guaio – scrive Marx a Ruge – dover assumere, sia pur per la causa della libertà, un atteggiamento servile, combattendo con punture di spillo piuttosto che a colpi di mazza»62. Kant, sia pur lontano dalla prospettiva rivoluzionaria che lentamente Marx stava maturando dopo il 1843-44, era stato a sua volta costretto a dissimulare e a tacere alcuni passaggi dei propri scritti e ad esprimere talvolta in modo «equivoco e impenetrabile quel che riteneva di poter e dover rivelare del proprio pensiero». Ecco che «se è sufficientemente noto il difficile rapporto del filosofo con la censura, non è stato ancora oggetto di uno studio sistematico la connessione che sussiste nel testo tra “persecuzione” e “arte dello scrivere”»63. 10. La puntuale e articolata ricostruzione che Losurdo compie del pensiero di Kant, in ordine specialmente al suo coté politico e alla relazione che questo costantemente esibisce con gli scritti filosofici, si mostra in tutta evidenza nelle pagine dedicate al filosofo di Königsberg nel volume del 2016 su Un mondo senza guerre64. Il flagello della guerra, sostiene Kant, può essere sradiIvi, p. 204. Ivi, p. 214. 62 Lettera a Ruge del 25.1.1843, cit. in KANT, p. 245. 63 KANT, p. 246. 64 Cfr. MSG. 60 61

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cato nella misura in cui si coglie e si afferma che lo scopo finale della natura e del processo storico che essa persegue è la realizzazione di una «totalità cosmopolitica» che, come ben si chiarisce nel par. 83 della Critica del giudizio, «non è il risultato dell’imposizione ad opera del più forte» ma «“un sistema di tutti gli Stati, che sono esposti al pericolo di danneggiarsi reciprocamente” e di farsi guerra e che su un piano di eguaglianza giungono a un accordo per mettere fine a tale situazione»65. E che non si tratti di una mera utopia è testimoniato dalla ferma convinzione kantiana della necessità di attivare sia il fine che lo strumento giuridico della pace universale, cioè il costituirsi di una federazione fondata su un diritto internazionale stabilito in comune66 . Quali che siano le ambiguità e talvolta le contraddizioni nella lunga storia dell’ideale di una pace perpetua e degli strumenti giuridico-costituzionali che ne garantissero la realizzazione, resta per Losurdo il fatto che, a partire da Rousseau, Kant e Fichte, «l’agitazione della bandiera della pace perpetua ha significato al tempo stesso la condanna della schiavitù coloniale e del dominio coloniale»67. In definitiva, malgrado i condizionamenti e le acrobazie più linguistico-formali che sostanziali di alcuni suoi scritti, Kant si avvicina al radicalismo francese. Egli non solo si schiera, come osserva Losurdo, a favore della Francia rivoluzionaria, ma interviene più volte criticando duramente l’Inghilterra per non aver seguito la Francia nella decisione di abolire la schiavitù, praticata in special modo nelle isole della canna da zucchero che erano diventate – come si legge in Per la pace perpetua – le «sedi della più crudele schiavitù che sia stata mai immaginata»68. Va senz’altro accolta, insomma, la linea interpretativa che a più riprese Losurdo ha enunciato: «Kant (…) confessava di tacere una parte del proprio pensiero, ma assicurava che mai avrebbe detto qualcosa KANT, pp. 42-43. Ibidem 67 Ivi, p. 288. 68 Cfr. CL, p. 178. 65

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che non pensava»69. Forse, allora, non aveva tutti i torti Bakunin quando così scriveva: «Non avete forse sentito parlare anche di Kant, di Fichte, Schelling ed Hegel, o non sapete effettivamente nulla di una filosofia che, nel mondo intellettuale, ha affermato il medesimo principio livellatore e rivoluzionario, il principio dell’autonomia dello spirito, e non comprendete che questo principio è nella più acuta contraddizione con tutte le attuali religioni positive, con tutte le chiese dei giorni nostri?»70.

Cfr. HLM, p.17. Die Reaktion in Deutschland, in M. Bakunin, Philosophie der Tat, Hegner, Köln 1968. 69 70

IL CONCETTO DI UOMO IN QUANTO TALE E IL DIFFICILE CAMMINO DELL’UNIVERSALE Emanuela Susca (Università di Urbino) Studioso e intellettuale appassionatamente impegnato, Domenico Losurdo ci ha lasciato una cospicua mole di volumi e saggi che offrono una ricchezza di occasioni di riflessione, categorie, chiavi di lettura o rilettura non convenzionale e preziosi strumenti per l’analisi. Con queste mie pagine, ho scelto di riflettere in particolare sulla trattazione dell’universale, ovvero su di un tema a cui ho imparato ad appassionarmi a mia volta proprio grazie alla guida di Losurdo e che mi sta particolarmente a cuore per le sue implicazioni morali, oltre che ovviamente politiche. È evidente che parlare della maniera moderna di intendere i problemi e anche i dilemmi della morale significa riannodare i fili di un discorso che comincia con le riflessioni su universale e particolare della grande stagione filosofica tedesca di fine Settecento e della prima parte dell’Ottocento. Se è infatti a partire da Kant che si giunge a considerare propriamente “morale” ciò che è valido per tutti gli uomini ed estensibile universalmente, è poi con Hegel che si fa più stretto il nesso tra la morale stessa e la costruzione del concetto universale di uomo1. Avvicinatosi a quel patrimonio di idee nel vivace contesto culturale urbinate e grazie alla mediazione di maestri come Arturo Massolo e Pasquale Salvucci, Losurdo ha ben presto saputo cogliere in Marx non solo il teorico del capitale o della rivoluzio1

Cfr. HLM, cap. VII.

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ne, ma anche e forse soprattutto il pensatore capace di esplicitare e portare a una formulazione più matura la precedente lezione universalistica dei grandi filosofi borghesi. Da questa angolazione, in effetti, egli guardava al padre del marxismo come a colui che aveva fornito imprescindibili armi intellettuali per contrastare anche oggi, oltre all’oppressione di classe in senso stretto e di genere, le ideologie più o meno velatamente razziste. E, più in generale e contro ogni dogmatismo o schematismo, dirigeva l’attenzione propria e quella degli allievi verso «l’insistenza di Marx sull’“uomo” come ente generico» e perciò sul ruolo decisivo dello stesso Marx nella difficile e ancora in parte incompiuta «lotta per la costruzione del concetto universale di uomo»2. Tuttavia, come è evidente e noto per lo meno a tutti i lettori delle sue opere, dallo studio della filosofia dei secoli passati Losurdo intendeva e sapeva trarre strumenti e categorie interpretative utili a comprendere le evoluzioni successive e, di lì, la realtà in cui siamo immersi e assieme quello scenario globale di cui la nostra porzione di mondo è ovviamente una parte inscindibile. Non poteva dunque che rivolgere le proprie analisi al Novecento, ovvero a quel «secolo breve» che per molti era sinonimo di orrori e ubriacature ideologiche da cui emendarsi per entrare degnamente nel nuovo millennio e che Losurdo ha invece insegnato a leggere come secolo in cui giganteschi orrori ed errori si sono intrecciati con momenti e dinamiche di indiscussa grandezza e valenza progressiva. Lo chiariva bene l’appassionata e al tempo stesso più che documentata polemica contro un volume entrato per un certo periodo fra le massime opere di riferimento delle destre europee e non solo, ovvero il Libro nero del comunismo: «Nonostante tutto, il Novecento ha rappresentato l’avvento della democrazia, e questo grazie anche al comunismo e alla sfida da esso rappresentata. Il Libro nero fa bene a richiamare l’attenzione su quanto di orribile vi è nella storia di tale movimento. Ma senza cogliere l’in2

MBN, p. 41.

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treccio di orrore e di carica emancipatrice non si comprende nulla né del comunismo né del secolo che volge al termine»3.

L’aspetto era anche al centro del fortunato volumetto sul Peccato originale del Novecento4, che dipingeva per il vasto pubblico il secolo allora al termine come un intreccio di emancipazione e de-emancipazione, respingendo con ciò decisamente ogni condanna moralistica lanciata da chi, a fronte anche di conquiste e capitoli di sicura valenza progressiva, si ostinava a ricordare del recente passato solo orrori indicibili come le guerre mondiali, lo sterminio degli ebrei, l’atomica o il gulag. È infatti nel corso del Novecento che nelle cose e storicamente si afferma, anche se in modo contraddittorio e non trionfale, quel concetto universale di uomo di cui va riconosciuto l’imprescindibile significato morale e grazie al quale tutti noi possiamo oggi ragionare sulle forme attuali della sopraffazione scegliendo di fare nostro non il punto di vista del dominante (a cui non mancano comunque giustificazioni ideologiche e appoggi interessati) ma quello di chi è di volta in volta dominato. 1. Contro la condanna moralistica della politica e della storia Da intellettuale rigoroso e lucido e non certo da uomo di partito, Losurdo rimarcava spesso nelle conversazioni e negli scritti come quell’avanzamento novecentesco del concetto universale di uomo non potesse essere compreso senza considerare le lotte portate avanti dai comunisti, ovvero da quel grandissimo numero di politici, intellettuali e militanti che sono stati tra gli indiscussi protagonisti mondiali della politica novecentesca e che ora appaiono rimpiccioliti nel numero e nelle ambizioni e messi all’angolo, quando non additati come responsabili o correspon3 4

RIV, p. 67. PECC.

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sabili di un passato tragico e profondamente immorale perché inguaribilmente incuranti della persona umana e dei suoi diritti. Losurdo si opponeva appunto a questa liquidazione e alla corrispettiva resa del campo che ne era e ne è colpito indagando i fatti e le idee senza cedere mai ai luoghi comuni, ma anche e soprattutto respingendo e insegnando a respingere quella consueta ma fuorviante contrapposizione tra morale e politica che viene fatta non di rado valere per tacciare di immoralità non solo il comunismo, ma la stessa sfera dell’azione politica. Anche per questo gli era preziosa la lezione di Hegel, ovvero del filosofo in cui erano ben presenti l’«affermazione del primato della politica», il «rifiuto dell’evasione consolatoria dal mondano e dal politico in una sfera meramente intimistica» e l’«ambizione di costruire una polis terrena come luogo dell’appagamento e del riconoscimento reciproco tra gli uomini»5. Ed è partendo da quella lezione che opponeva a ricostruzioni unilaterali e accuse interessate la propria idea per cui il comunismo deve essere inteso anche come un capitolo essenziale della storia della morale e, più precisamente, della storia dell’affermazione di una morale universale. È anche in questo senso, e quindi non solo in una luce immediatamente politica, che va letta la ricostruzione del difficile superamento delle tre grandi discriminazioni (censitaria, di genere, razziale) che è in modo particolare messa a tema e analizzata nella documentatissima e anche avvincente ricostruzione della storia del suffragio universale6, ma che trascende evidentemente l’ambito degli sviluppi sofferti e contrastati della rappresentanza politica. Infatti, si tratta qui di un «movimento» più ampio e complessivo, che non è eccessivo o enfatico porre sul piano della storia universale: «Il superamento delle tre grandi discriminazioni è stato reso possibile da un duplice movimento: alle numerose e grandi rivoluzioni dal 5 6

HLM, p. 311. DB.

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basso, sviluppatesi sia nella metropoli capitalista che nelle colonie e spesso ispirate dalla rivoluzione d’Ottobre e dal movimento comunista, si sono intrecciate rivoluzioni dall’alto, promosse al fine di impedire nuove rivoluzioni dal basso»7.

Viste con Losurdo, dunque, figure come Lenin, Gramsci, Stalin, Togliatti e Mao non sono ritratti di un pantheon da preservare nostalgicamente, ma massimi protagonisti di una trasformazione che, oltre ad avere un importantissimo significato politico, ha anche un immenso significato morale. Lo mostra in modo esemplare il caso di Gramsci, di cui vengono particolarmente valorizzate la giovanile presa di distanza dal liberalismo e dal socialismo della propria epoca per la loro incapacità di pensare l’umanità includendovi i popoli di colore e gli stessi strati popolari, la successiva critica dell’Occidente in quanto antiuniversalista e infine la sostanziale equivalenza posta tra marxismo e universalismo8. E lo rivelano ancora più chiaramente l’attenzione e gli studi dedicati a Stalin, ovvero al personaggio più “scomodo” di tutti e che più di ogni altro è stato inquadrato entro letture moralistiche o, addirittura, pseudospiegazioni di tipo psicopatologico. Indagare la vicenda del dirigente sovietico e dello stalinismo, infatti, era ancora una volta anche un modo per respingere «il luogo comune che ama contrapporre il robusto senso morale del mondo liberal-borghese al machiavellismo privo di scrupoli dei protagonisti del movimento comunista»9 e, parallelamente, per proporre un bilancio e portare avanti l’analisi con un metodo più proficuo e serio. Quale fosse questo metodo è chiaro a chiunque ne abbia letto e guardato con attenzione le applicazioni. Sgombrando il campo da mistificazioni ideologiche e luoghi comuni, Losurdo soppesava realisticamente le elaborazioni teoriche degli attori in campo e, senza pretendere di fare discendere le prassi politiche da FUGA, p. 86. Tra le numerose pagine dedicate a Gramsci, si veda soprattutto GR. 9 STA, pp. 245-246. 7 8

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quelle elaborazioni, procedeva parallelamente a uno studio degli accadimenti e, in particolare, degli sconvolgimenti storici e delle rivoluzioni secondo un’ottica di analisi comparata10. Per di più, va sottolineato e ricordato come a questo suo modo di lavorare fosse totalmente estranea la tendenza o tentazione di rovesciare il giudizio dei detrattori contrapponendo in maniera manichea la tradizione rivoluzionaria alla tradizione liberale e borghese. E questo non solo perché, come amava ricordare stando al piano delle idee, non si può comprendere Marx o Lenin senza riconoscere in loro la presenza di grandi teorizzazioni come quella hegeliana o kantiana, ma soprattutto perché la vicenda politica e storica dei marxisti e comunisti si è dipanata in un succedersi di conquiste e arretramenti che non avvenivano per così dire “nel vuoto”, ma in un rapporto di influenzamento reciproco (oltre che ovviamente di reciproca sfida) con forze politiche, personalità e gruppi in vario modo riconducibili invece ad altre tradizioni e, soprattutto, alla contemporanea vicenda del liberalismo. 2. Contro le mistificazioni e per l’universale Tutti noi vediamo chiaramente come oggi si faccia da più parti e in modo pressoché unanime omaggio all’universalismo ma, al tempo stesso, siamo costretti anche ad ammettere che l’universale è sempre più spesso ideologia e vuota retorica, se non semplice velo per coprire sommariamente interessi immediati e impresentabili. In un contesto in cui dunque la professione dell’universale può convivere con l’oppressione e lo sfruttamento, è ancora alle riflessioni di Losurdo che possiamo utilmente tornare. Infatti, come non ricordare la sua lucida e appassionata lotta contro lo pseudouniversalismo liberista che attacca i diritti economici e sociali e che trapassa nel «neocolonialismo» quando colpisce (a parole e spesso nei fatti) paesi e interi popoli più de10

Sull’importanza dell’analisi comparata, vedi RS, in particolare pp. 37-86.

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boli ed economicamente svantaggiati? È una battaglia in cui Losurdo ha profuso decenni di impegno e lavoro, confutando con particolare vigore, e senza mai scadere nell’antiamericanismo ingenuo e rozzamente militante, le mire egemoniche e insieme l’universalismo posticcio degli Stati Uniti: «[…] la pretesa di un singolo paese e di una singola civiltà (ciascuno e ciascuna coi suoi punti forti e deboli, le sue pagine gloriose e ignobili) di essere l’incarnazione dell’universalità è sinonimo non già di universalismo bensì della sua negazione. L’attuale situazione internazionale è caratterizzata da una contraddizione di fondo; per un verso diffusi sono l’esigenza e il fascino dell’universalismo, per un altro verso a pretendere di essere il suo interprete privilegiato o esclusivo è un paese che si auto-rappresenta come la «nazione eletta» da Dio o come l’unica «nazione indispensabile» e che rivendica per sé l’«eccezionalismo»; in altre parole, ad agitare con zelo particolare la bandiera dell’universalismo è il paese che incarna l’etnocentrismo più esaltato»11.

Rivolgendosi quindi all’abuso dell’universale, Losurdo si adoperava per «denunciare tale mistificazione» senza «volgere le spalle all’universalismo», che anzi era per lui «il fondamento stesso di tale denuncia»12. E in questa battaglia combattuta su due fronti, si poneva in oggettiva consonanza con Pierre Bourdieu, ovvero con un altro intellettuale fieramente critico e altrettanto impegnato a smascherare lo pseudouniversale richiamandosi all’universale stesso. È un programma riassunto efficacemente dallo stesso sociologo francese: «Non si dà contraddizione, al di là delle apparenze, nel lottare a un tempo contro l’ipocrisia mistificatoria dell’universalismo astratto e per l’accesso universale alle condizioni dell’universale, obiettivo primario di ogni autentico umanismo, che la predicazione universalistica e la (falsa) sovversione nichilistica finiscono entrambe per dimenticare»13. IMP, p. 371. UNIV, vedi p. 157. 13 P. Bourdieu, Meditazioni pascaliane, Feltrinelli, Milano 1998, p. 78. 11

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Ferma restando la necessità di confutare la mistificazione universalistica, è dunque contemporaneamente da respingere anche il ribellismo ingenuo e teoricamente debole di chi lancia strali contro l’universale credendo così di far proprie le ragioni dei dominati soggiogati nel nome dello pseudouniversale. È una posizione che potremmo attribuire anche a Losurdo, ma che quest’ultimo ha arricchito con alcune considerazioni anche simpatetiche sulla carica anti-universalistica assunta spesso dai movimenti per l’emancipazione. Lo mostra bene un interessante contributo apparso su “Critica marxista”: «Il passaggio dalla rivendicazione dell’uguaglianza all’affermazione della propria differenza è in primo luogo il sintomo del processo di radicalizzazione di un movimento di emancipazione. Ad un certo stadio di sviluppo, esso non si accontenta più della cooptazione, previa assimilazione, di alcuni suoi singoli elementi nel gruppo dominante. Esige il riconoscimento del gruppo oppresso o subalterno in quanto tale, che dunque, ben lungi dal camuffarle o attenuarle, accentua e ribadisce la propria identità e la propria differenza»14.

La contestazione dell’universale e l’enfasi sulla propria peculiarità possono in effetti essere anche rifiuto liberatorio dell’omologazione e dimostrazione della coscienza di sé raggiunta da una soggettività oppressa. Ed è proprio questo che per Losurdo è avvenuto con il femminismo della differenza: «A ben guardare, i diversi movimenti che si ispirano alla cultura della differenza tuonano contro l’astrattezza della categoria di uomo in quanto tale ma criticano in realtà l’eccessiva “concretezza” di cui risultano storicamente cariche le Dichiarazioni dei diritti, le quali, nel definire il soggetto titolare di diritti inalienabili, non hanno saputo condurre sino in fondo l’astrazione dalla razza, dal censo e dal sesso; quei movimenti credono di celebrare la differenza, di fatto fanno appello in primo luogo all’universalità, un’universalità 14

UG, p. 56.

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cui però giustamente richiedono che sia in grado di sussumere le differenze»15.

Losurdo faceva qui tesoro del caveat hegeliano per il quale l’universale è davvero tale solo se in grado di accogliere entro di sé il particolare. Era infatti questo un principio che ricordava spesso e, con particolare calore, nella propria battaglia contro la celebrazione retorica dell’universale e per un’universalità più ricca e più vera. 3. La sinistra: sconfitta, autocritica, possibile rilancio Il Losurdo della maturità era anche un intellettuale impegnato a rendere conto sia delle ragioni della sconfitta della sinistra (italiana e non solo) sia delle reazioni della sinistra stessa a tale sconfitta. In questa prospettiva, stigmatizzava non solo la conversione acritica al libero mercato e alla democrazia borghese della “sinistra di governo” e presuntamente “responsabile”, ma anche e a volte di più quella sorta di mea culpa sofferto e tutto sommato sterile con cui le componenti meno subalterne al punto di vista dominante pretendevano (e pretendono) di emendarsi da supposte colpe passate prendendo le distanze da parti significative e simboli della propria stessa storia (come il comunismo sovietico o cinese, lo stalinismo, il cosiddetto marxismo “orientale” o, in Italia, il realismo politico e “cinico” di Togliatti). È bene però chiarire o ribadire che a motivare quelle polemiche non era un’intenzione apologetica circa il passato del movimento comunista o socialista, ma la convinzione tutt’altro che infondata che si stesse perdendo o si fosse persa l’occasione per 15 Ivi, pp. 63-64. Sulla carica antiuniversalistica del femminismo della differenza, e sulle analisi a riguardo di Losurdo, rimando a E. Susca, Oltre l’“essenzialismo”: significati e limiti nel discorso femminista della differenza, in S.G. Azzarà, P. Ercolani, E. Susca (a cura), Dialettica, storia e conflitto. Il proprio tempo appreso nel pensiero, La scuola di Pitagora, Napoli 2011, pp. 661-678.

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un’autoriflessione vera e, quindi, per un’autocritica autentica e per il conseguente apprendimento. Ed è in quest’ottica che Losurdo criticava aspramente un riposizionamento per nulla tattico o strategico in cui i protagonisti del proprio stesso passato venivano consegnati a una damnatio memoriae ingenerosa dal punto di vista morale e umano, ma soprattutto fuorviante sul piano della ricostruzione storica e autodistruttiva sul piano politico. Svanite le tracce di Lenin, Stalin e Mao, Losurdo vedeva insomma una sinistra ingenua e teoricamente miope anche perché sedotta dalla propaganda pseudouniversalistica del pensiero unico e oramai incapace di lottare per l’universale autentico portando nei fatti avanti il lavoro di costruzione del concetto di uomo. In questo senso, ad esempio, va letta la sua critica di quella sorta di innamoramento per un pensatore come Foucault, assunto come punto di riferimento teorico da gruppi e intellettuali critici dell’«ideocrazia» del socialismo reale «grazie alla sua analisi della pervasività ovvero dell’onnipresenza del potere» e alla sua «aura di fascinoso radicalismo»16, ma tutto sommato a propria volta debole teoricamente se non addirittura reticente quando si trattava di guardare realisticamente la nostra civiltà e riconoscervi la presenza ripugnante del razzismo e del passato coloniale. Ma molte altre sono le mode culturali prese in analisi e rigettate perché ritenute poco utili se non decisamente dannose per coloro che vorrebbero aver parte in un’azione realmente trasformatrice del mondo. È il caso della tentazione o inclinazione populistica, ovvero di una esaltazione e mitizzazione del popolo che cessa di essere «una protesta legittima e sacrosanta» seppure «immatura» contro le «sofferenze degli umili»17 per divenire convincimento intellettuale o piattaforma politica. E ciò, stando a Losurdo, con un’ansia di purezza morale e un autocompiacimento narcisistico che conducono ad esiti assurdi: 16 17

MO, p. 124. LC, p. 340.

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«[…] l’eccellenza morale risiede nell’oppresso che si ribella e in colui che offre aiuto all’oppresso; ma quest’ultimo, una volta conquistato il potere, cessa di essere oppresso e ribelle e smarrisce la sua eccellenza morale; e in grave difficoltà viene a trovarsi anche colui che solo prestando aiuto all’oppresso e ribelle riesce a godere della sua eccellenza morale»18.

E analogo ragionamento può valere anche per i tanti sostenitori acritici e sognanti della non violenza, che con la loro condanna inorridita di ogni conflitto e scontro che male si presti ad essere idealizzato finiscono con il condannare «la violenza del più debole, legittimando al tempo stesso quella del più forte»19. Il pensiero corre insomma ancora una volta a Hegel e alla sua affermazione del primato della politica e dell’impegno che si è già ricordata e che vale anche come critica potente verso chi bolla la polis come regno dell’immoralità e per questo indugia in un eden immaginario di tipo prepolitico o impolitico20. E se il minimo che si possa dire è che la sinistra ricorda appunto spesso l’hegeliana «anima bella» più volte evocata e messa alla berlina da Losurdo, vale anche la pena sottolineare che il sarcasmo di quest’ultimo non era affatto indice di una scarsa attenzione o sensibilità morale. A prevalere, infatti, era l’esigenza – in senso alto pedagogica – di colmare una serie di debolezze di carattere culturale e filosofico che si riflettevano nelle incertezze e nei pesanti limiti dell’azione politica. È in quest’ottica che Losurdo esortava la sinistra non a tornare all’antico, ma ad aggiornarsi prendendo davvero atto dei mutamenti verificatisi nello scenario mondiale: «Ogni svolta storica esige dalle forze politiche in campo un ripensamento in profondità: occorre procedere a un’analisi della nuova situazione che si è venuta a cerare e a una definizione della strategia da Ivi, p. 352. VIOL, p. 258. 20 Sullo Hegel critico dell’evasione dal mondano, e di ogni ripiegamento narcisistico o nostalgico che allontani dall’impegno politico, vedi soprattutto HQN, in particolare pp. 385-468, e IPOC. 18 19

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seguire. Si tratta di una regola generale che vale però in modo del tutto particolare per i movimenti e le organizzazioni che non si riconoscono nell’ordinamento esistente e sono impegnati in un processo di trasformazione e in un progetto di emancipazione; vale cioè in modo del tutto particolare per la sinistra»21.

Ma a rendere indispensabile questo «ripensamento» erano ragioni di ordine morale non meno che politico. Se infatti Losurdo comprendeva bene (e forse persino condivideva in certa misura) lo smarrimento di quanti avevano ingenuamente creduto che la «grande rivoluzione sociale» evocata da Marx fosse davvero all’«ordine del giorno», la capitolazione seguita al crollo di quelle illusioni gli appariva in definitiva poco morale o immorale per il suo volgere le spalle alle vittime terribilmente concrete dell’oppressione, chiudendo così gli occhi davanti a «tragedie» che nessuna rivoluzione si propone più di far cessare22. Infatti, è vero che è oggi più che vivo e che ha anzi ripreso forza un discorso critico del dominio e che non mancano i proclami sulla necessità di cambiare a fondo lo stato delle cose. Tuttavia, è difficile non dare ragione al Losurdo che, soprattutto nelle conversazioni private, osservava con amarezza come tanti ragionamenti contro la razionalità strumentale e per la “decostruzione” si risolvessero in denunce del “potere” troppo vaghe e generiche per precisare i “mandanti” dell’ingiustizia e fare per così dire “i nomi e cognomi”. Rimandato sine die il problema pratico della trasformazione, si attenuava e attenua anche e inesorabilmente l’indignazione morale per la sorte delle vittime. 4. Quasi una conclusione Vorrei chiudere queste poche pagine con un ricordo che mi è particolarmente caro e che mi riporta a quando, studentessa 21 22

SA, p. 275. PECC, p. 77.

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di sociologia poco più che ventenne, assistetti per la prima volta a una lezione di Losurdo. Ragionando di progresso sociale e politico e di regressione, quel professore parlava con chiarezza e rigore di autori, fatti e problemi che mi erano conosciuti solo in parte quando, soffermandosi per un poco a guardare l’uditorio, formulò una frase che mi torna spesso alla memoria: «Il processo storico non è reversibile a piacere». Il discorso verteva sulla critica alla concezione unilineare del tempo e in particolare, evocando la posizione nietzscheana sulla modernità, mostrava come quella visione precorresse molte odierne tirate contro la società di massa e il suo presunto livellamento. E, dunque, l’attenzione era rivolta alle implicazioni elitistiche e reazionarie della dottrina dell’eterno ritorno, ovvero a quell’idea di una «circolazione incondizionata e infinitamente ripetuta di tutte le cose» che è stata riproposta più volte nella storia per contrastare ogni desiderio o progetto di cambiamento sociale ed emancipazione23. Tuttavia, le parole di Losurdo si prestavano a ben vedere ad essere interpretate in due modi e secondo due distinti ordini di considerazioni: da una parte, dichiaravano che nulla va veramente perso e che, nonostante le ubbie dei conservatori e i rimpianti del “buon tempo antico”, le conquiste collettive non possono essere cancellate neppure quando le forze della reazione appaiono più che mai soverchianti. Ma, dall’altra parte, quelle parole potevano anche essere il riconoscimento o l’ammissione del fatto che le cose positive o belle del passato (personale o comune) non possono tornare e, dunque, sono “perse” per sempre. Sono certa che il Losurdo professore avesse pronunciato quella frase pensando al primo significato. Già allora, sedendo tra il pubblico, lo capivo chiaramente dal contesto e dall’andamento del discorso. E più tardi, l’avrei compreso ancora meglio leggendo i suoi lavori su razzismo e neocolonialismo, che mostrano NIET, p. 506. Sull’eterno ritorno e sul rifiuto della concezione unilineare del tempo, cfr. pp. 502-513. 23

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bene come le negazioni più odiose dell’universale non possano essere oggi presentate in forma aperta perché sono in definitiva uscite sconfitte dalla storia e dalle lotte politiche. Tuttavia, vorrei tornare anche solo per un attimo al secondo significato e, dunque, all’idea che nulla può tornare, a prescindere da quanto forte se ne senta la mancanza. E vorrei così lasciare spazio a un rimpianto che non è pura nostalgia, ma consapevolezza del fatto che si è perso qualcosa e qualcuno di davvero importante. Nulla può più tornare. Nulla, nemmeno lo sguardo acuto e l’intelligenza delle cose vivissima di Domenico Losurdo.

ORDINE LOGICO E ORDINE STORICO NELLA FILOSOFIA DI DOMENICO LOSURDO. QUESTIONI DI METODO Emiliano Alessandroni (Università di Urbino) 1. Nel solco della rottura epistemologica di Hegel e Marx. Ricostruzione filosofica del tempo storico e ricostruzione storica del discorso filosofico Il 29 settembre del 1986 si svolge a Palermo, per opera dell’Istituto Gramsci Siciliano e della Facoltà di Magistero, un convegno in onore di Arturo Massolo. Nella relazione, che di lì a due anni verrà pubblicata assieme agli altri contributi, Losurdo rende omaggio con queste parole ai risultati cui era approdato il percorso intellettuale del proprio maestro: «A conclusione del suo itinerario teoretico e politico che dall’esistenzialismo l’aveva portato al marxismo, Arturo Massolo matura la ferma convinzione che ai giorni nostri non è più possibile, o comunque non ha più senso, filosofare come si filosofava prima di Hegel e Marx»1. Si tratta di una conclusione che a ben vedere introduce un elemento di novità rispetto allo stesso campo del marxismo: se infatti anche per un importante pensatore come Lukács «il momento di svolta è da datare con Marx, Massolo prima ancora che in Marx lo individua in Hegel». In che cosa consista il «momento di svolta» qui evocato è ben presto detto: l’autore della Fenomenologia è colui che per primo 1

MASS, p. 51.

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nella storia del pensiero «“scopre il rapporto dei sistemi col loro tempo”»2. È un risultato che Losurdo si sente di condividere apertamente: «Massolo aveva... ragione a notare la svolta che si era operata con Hegel nella costruzione intrinsecamente storica del sapere, ed aveva altresì ragione a ritenere che si trattasse di un risultato irreversibile»3. Questa «svolta» compiuta da Hegel – la scoperta del rapporto fra i sistemi e il proprio tempo – sarà in seguito sviluppata da Marx attraverso il concetto di «ideologia o falsa coscienza», a giudizio di Losurdo «l’elemento decisivo di differenziazione»4 del suo pensiero. Occorre nondimeno tenere conto di un ulteriore aspetto riportato all’attenzione dalle pagine di Massolo: «se è vero, come dice Hegel, che ogni filosofia è figlia del proprio tempo, è pur vero che ancora con Hegel dobbiamo distinguere tra espressione e concetto»5. Tale distinzione registra, in ultima analisi, una certa corrispondenza semantica con quella tracciata da Marx tra ideologia e scienza6. Una distinzione che Losurdo aveva ben presente e assimilato, non ignorando la presenza di un’ulteriorità scientifica, di un disavanzo veritativo che va al di là della relatività ideologica dei sistemi: «collocare un autore nel suo tempo non significa negare l’eccedenza teorica presente nel suo pensiero»7, aveva ribadito nel suo ultimo lavoro. Possiamo dunque postulare un’equazione terminologica: si riscontra invero, sul piano del contenuto, una concordanza tra l’eccedenza teorica qui evocata da Losurdo, il concetto di Hegel, e la scienza di Marx. Una domanda, tuttavia, a questo punto si impone: quando si corre il rischio di veder compressa l’eccedenza teorica, di assisteIbidem. Ivi, p. 53. 4 Ivi, p. 63. 5 A. Massolo, Schelling e l’idealismo tedesco, in Id., La storia della filosofia come problema, Vallecchi, Firenze 1973, pp. 125-126 (corsivo nostro). 6 Cfr. K. Marx e F. Engels, L’Ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 1973. 7 MO, p. 189 (corsivo nostro). 2 3

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re, cioè, allo slittamento del concetto nell’ambito dell’espressione o, in altre parole, all’assorbimento della scienza da parte dell’ideologia? Per rispondere a tale quesito vale la pena tornare al saggio da cui siamo partiti; al punto in cui Losurdo riporta un brano di Massolo, tratto, come egli afferma, da «alcune delle sue pagine più intense e anche risentite»: assistiamo alla «“vanificazione della filosofia in ideologia... ogni qual volta noi, credendo di trascender la società nella quale viviamo, la subiamo e la riflettiamo con la fedeltà, ma anche con la vile inerzia di acque stagnanti”»8. L’atteggiamento intellettuale di quanti tendono ad eludere l’analisi delle società nelle quali viviamo, ad elaborare quindi sistemi prescindendo dall’indagine del tempo storico, incoraggia, in sostanza, la compressione dell’eccedenza teorica e il facile scivolamento della filosofia in ideologia. La distinzione fra i piani qui osservata – una distinzione, si badi bene, che non esclude il loro intreccio – è un aspetto su cui Massolo aveva insistito in più di un’occasione. Se già Storicità della metafisica aveva messo in evidenza la differenza fra il temporale e il temporaneo, gli scritti della maturità su Hegel invitano a riflettere su una questione fondamentale: se da un lato appare evidente per il filosofo tedesco che «nessuno evade mai dal sostanziale del proprio tempo come non può “uscir fuori dalla propria pelle”» e che pertanto «anche la filosofia non può trascendere il proprio tempo»9, dall’altro lato occorre tener presente che è lo stesso «Hegel» a porre «una distinzione tra due trascendenze, la trascendenza formale e la trascendenza temporale». Fra esse, egli spiega, «la trascendenza di conoscenza è trascendenza logica e la trascendenza logica non è trascendenza temporale». Come che sia, «concettualizzare la propria epoca non è andare oltre la propria epoca. “La filosofia è al di sopra del proprio tempo, ma secondo la forma”», sì che «trascendenza filosofica è trascendenMASS, p. 63-64. A. Massolo, Per una lettura della “Filosofia della storia” di Hegel, in Id., La storia della filosofia…, cit., p. 183. 8 9

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za formale, logica, e non implica soppressione della temporalità». Possiamo a questo punto ben comprendere che quella trascendenza logica che non ha soppresso la temporalità, ha nondimeno soppresso la temporaneità. In ciò consiste il processo di Erfaßung (registrazione/rilevamento) che vede trascendere il proprio tempo secondo la forma. Questa trascendenza formale, la quale è trascendenza logica, viene da Massolo rivendicata contro le letture di un Sartre che interpretava la tesi relativa alla «condizionatezza della coscienza» come se «la coscienza» fosse «in generale un mero riflesso della realtà»10, e pertanto non vi fosse alcuna differenza epistemologica tra i vari tipi di coscienza. È questa trascendenza, che pur non svincolando i sistemi dal proprio tempo e dunque non supponendo una trascendenza temporale, consente a Massolo di battersi «contro la vanificazione della filosofia in ideologia, che sempre risulta ogni qualvolta noi, credendo di trascendere la società nella quale viviamo, la subiamo e la riflettiamo con la fedeltà ma anche con la vile inerzia di acque stagnanti»11. Condizione per pervenire all’eccedenza teorica (e dunque per non riflettere le società nelle quali viviamo con la vile inerzia di acque stagnanti vanificando la filosofia in ideologia) è in primo luogo la ricostruzione filosofica del tempo storico. Losurdo mette in luce a tal proposito «il tavolo di lavoro» di Hegel, che testimoniava come «il sistema» del filosofo tedesco venisse scrupolosamente «elaborato attraverso il confronto incessante col proprio tempo». Gli avvenimenti politici venivano quindi sottoposti ad indagine, ma «senza mai appiattirsi sulla loro immediatezza: ci s’interroga sul significato anche logico ed epistemologico delle categorie cui fanno ricorso i protagonisti della lotta politica o che sono implicite nel loro discorA. Massolo, Frammento etico-politico, in Id., ivi, p. 261. A. Massolo, Filosofia e libertà, in Id., Logica hegeliana e filosofia contemporanea, Giunti/Bemporad, Firenze 1967, p. 199. 10 11

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so; le singole vicende sono inserite in una prospettiva di lunga durata. Costretta com’è a misurarsi coi grandi testi della tradizione, la passione politica manifestata dalla vorace lettura dei giornali subisce un processo di decantazione e acquista profondità storica e teorica»12.

In secondo luogo, tale ricostruzione filosofica del tempo storico doveva essere accompagnata da una ricostruzione storica del discorso filosofico. Nell’ambito di quest’ultima rientrava la critica marxiana della «coscienza ideologica»13. Ecco allora che indagare il tempo storico non costituiva una semplice operazione di carattere storiografico. Significava, al contrario, porre le basi per due operazioni specificamente filosofiche: una prima che consisteva nello sviluppare il concetto a partire dall’osservazione delle dinamiche dell’Oggetto; una seconda volta ad individuare le azioni dell’Oggetto sulle formulazioni teoriche del Soggetto. 2. Oltre Eraclito: l’eterno e l’ordine logico Da quanto osservato fin qui possiamo ben comprendere il senso delle osservazioni di Losurdo su Eraclito e di quelle, ad esse complementari, su Aristotele. Concentriamoci per il momento sulle prime. Ne L’ipocondria dell’impolitico viene riportata una annotazione di Hegel, tratta dalle Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, contro il filosofo del Panta rhei: «al mutamento manca ancora la determinazione dell’identità con sé, della permanenza, dell’universalità. Il fiume è in perenne mutamento, ma continua anche ad esistere perennemente (Der Strom verändert sich immer, aber er ist auch perennirend) e soprattutto è un’immagine, un’esi-

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Ivi, p. 188. MASS, p. 70.

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stenza universale»14. Seguendo questa linea Losurdo valorizza, in opposizione ad Eraclito, l’insegnamento di Aristotele e la lotta da questi condotta contro il relativismo: «alla tesi eraclitea secondo cui, dato che tutto scorre, nello stesso fiume non è possibile bagnarsi due volte e anzi, neppure una volta, Aristotele risponde distinguendo tra mutamento qualitativo e mutamento quantitativo. Il semplice mutamento quantitativo non distrugge la permanenza di una certa realtà nel tempo».

È un aspetto che non deve essere trascurato: «l’identità è una determinazione fondamentale e... senza di essa non si dà universalità». Lo scorrimento eracliteo del tutto rischia in sostanza, secondo Losurdo, di sottomettere alla fugacità dello scorrimento la stessa oggettività concettuale, facendole in tal modo smarrire il proprio carattere di oggettività. Dentro l’ipostatizzazione del Panta rhei tende dunque a dissolversi il permanente, vale a dire l’identico, che si conserva entro il mutevole. Occorre pertanto fare tesoro della lezione di Aristotele e del «procedimento» di «confutazione» logica con cui «si rileva la contraddizione» di un dato discorso, senza mai disperdere, sul piano dell’argomentazione discorsiva, «la validità del principio aristotelico di non-contraddizione»15. 3. Oltre Aristotele: il processuale e l’ordine storico Il principio in questione si rivela agli occhi di Losurdo senz’altro imprescindibile per la formulazione del discorso filosofico. Nondimeno anch’esso, come il Panta rhei eracliteo, non deve essere ipostatizzato. Esso si rivela allora sì necessario ma non sufficiente alla costruzione del sistema, dacché rivela la propria «ina14 15

IPOC, pp. 263-265. Ivi, pp. 265-267.

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deguatezza» laddove voglia arrischiarsi nel tentativo di «spiegare la realtà sociale», di «procedere nell’analisi della società e della storia». Di più, quando ciò accade, quando cioè si tenta di condurre una analisi del mondo storico-politico attraverso il principio di non-contraddizione, «non solo non si realizza nessuna conoscenza effettiva della società, ma si procede o si rischia di procedere, ad una grave mistificazione ideologica». In sostanza, ci sta dicendo qui Losurdo, l’impiego esclusivo del principio di non-contraddizione per prendere in esame la realtà storico-sociale rischia di determinare uno slittamento della filosofia in ideologia. Infatti «il tentativo di dedurre dalla ragione, sulla base esclusiva del principio di non-contraddizione, i rapporti di proprietà, finisce per conferire a questi ultimi un’assolutezza che non gli compete». A tal proposito viene ancora una volta citato Hegel: «“Attraverso la mera assunzione di una determinatezza nella forma dell’unità pura, deve essere essa stessa eletta ad unità assoluta, a legge e a dovere”. In conclusione, “alla proposizione la proprietà è proprietà” viene attribuito “il significato: la materia della proposizione, cioè la proprietà, è assoluta; e subito ogni determinatezza può essere eletta a dovere”».

Chiosa quindi Losurdo: «Assolutizzato», al punto da ergersi a criterio di indagine della realtà storico-sociale, «il principio di non-contraddizione... tende a configurarsi, surrettiziamente, come strumento di trasfigurazione e legittimazione di un’empiria storicamente determinata»16. Per la comprensione e il giudizio del mondo della ragion pratica, allora, tale principio proprio della logica formale ha bisogno di essere affiancato da una categoria imprescindibile della logica dialettica: il concetto di contraddizione oggettiva. Cade infatti in errore chi ritiene che le contraddizioni riguardino soltanto l’ordine del discorso e non lacerino anche il tessuto della realtà concreta. Un errore da cui discende ancora una volta lo 16

Ivi, p. 267.

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slittamento della filosofia in ideologia. Infatti, afferma Losurdo, «l’espunzione delle contraddizioni dal mondo oggettivo, il loro confinamento nella sfera puramente soggettiva, svolge una funzione oggettivamente apologetica dell’esistente»17. Hegel viene nuovamente chiamato in causa. La contraddizione non riguarda soltanto la sfera linguistico-discorsiva ma struttura l’esistenza in quanto tale: «Quando in una discussione filosofica si parla di “non-vero”» aveva scritto il filosofo tedesco nel §135 dell’Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, «questo termine non va inteso come se equivalesse a “non esistente”»18. Commenta quindi Losurdo: «Non basta rilevare una contraddizione logica; può ben darsi che questa rinvii ad una contraddizione realmente esistente». A quel punto, tuttavia, «la soppressione della contraddizione deve essere rivendicata ad entrambi i livelli», ovvero sia al livello logico-discorsivo che al livello della realtà esistente. Se il principio di non-contraddizione rinvia principalmente alla logica del discorso, il principio di contraddizione oggettiva rinvia principalmente alla logica della storia. Le due logiche, tuttavia, devono procedere in connessione. Ecco allora che nel complesso, se in Eraclito possiamo registrare una carenza di attenzione per l’ordine logico, in Aristotele possiamo viceversa riscontrare un deficit di attenzione per l’ordine storico. Gli unici autori nella storia della filosofia ad avere assemblato equamente dimensione aristotelica e dimensione eraclitea, vale a dire ordine logico ed ordine storico, sono stati, ad avviso di Losurdo, proprio Hegel e Marx. 4. Il filone aristotelico e l’oblio di Eraclito Il calo di interesse per Eraclito, per la processualità storica e per il rapporto tra contraddizioni logiche e contraddizioni og17 18

Ibidem. G.W.F. Hegel, cit. in IPOC, p. 268.

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gettive richiama alla mente l’affermarsi sempre più imponente nel Novecento occidentale della filosofia analitica19. Sembra essere questa il bersaglio di un saggio di Losurdo già fin dal titolo piuttosto eloquente: “Svolta linguistica” o “svolta storica” nella costruzione del discorso filosofico? Ma il discepolo di Massolo ha altresì in mente come già a suo tempo, ben prima della filosofia analitica, Edmund Burke condannasse, contro Fichte ed Hegel, «i principi generali della rivoluzione francese» proprio in nome di Aristotele. D’altro canto, egli ricorda, «in quegli anni, l’aristotelismo è un po’ l’ideologia ufficiale del conservatorismo: all’astrattezza dei princìpi rivoluzionari viene contrapposta la concretezza della eudaimonia, di una sonnolenta felicità nel solco della tradizione e lontana dagli sconvolgimenti rivoluzionari. Non a caso, uno dei più importanti organi di stampa della reazione del tempo porta il nome di “Eudämonia”»20.

L’occultamento del rapporto tra filosofia e storia, ovvero tra contraddizione logica e contraddizione reale, si trova nondimeno alla base anche di un’ulteriore polemica che Losurdo sviluppa in più di uno scritto: quella contro un intero orientamento esegetico stigmatizzato come «ermeneutica dell’innocenza». Un’impostazione intellettuale che tende implicitamente a postulare «la trascendenza sovra-mondana e sovra-politica delle idee». Ancora una volta viene evocata la lezione di Massolo: dietro una simile ermeneutica, dietro l’assoluto rifiuto della «politicizzazione del discorso filosofico» risiede a ben vedere ciò che il filosofo palermitano, allievo di Fazio Allmayer, aveva designato come «la nostalgia per il bel paradiso perduto, per il bel giardino, dove 19 Sulla presenza di Aristotele nella filosofia analitica cfr. ad es. E. Berti in E. Spinelli, I filosofi antichi nel pensiero del Novecento, Ministero della Pubblica Istruzione, Roma 1998, pp. 17-24 e Id., Aristotele nel Novecento, Laterza, Roma-Bari 2008. 20 HLM, p. 309.

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niente turbava la nostra [degli intellettuali] innocenza e la fede nella nostra oggettività garantita dalla nostra interna sincerità»21. Benché esista e sia esistita fin dal Novecento una filosofia analitica della storia, nel complesso il filone aristotelico sconta un vizio di indifferenza verso l’ordine diacronico, verso quella processualità eraclitea che avanza a suon di opposizioni e sul terreno della quale sono destinate a sorgere le idee e i sistemi filosofici; sconta, in ultima analisi, il vizio di una sostanziale riluttanza a ricondurre la presunta assolutezza della costruzione discorsiva alla relatività del contigente. Ma non si può, afferma Losurdo, seguitare ad ignorare ad libitum la rottura epistemologica nel frattempo intervenuta: in virtù di tale rottura oggi «la confutazione non si limita più, come in Aristotele, all’argomentazione delle contraddizioni logiche in cui incorre l’avversario. Con Hegel e a partire da Hegel è cambiata la tecnica stessa del discorso filosofico, e non per il fatto che siano negate le regole della logica formale, ma per il fatto che esse vengono considerate del tutto inadeguate per la comprensione della realtà storica e quindi per la stessa costruzione del discorso filosofico»22. D’altro canto ignorare il concetto marxiano di ideologia e «l’intreccio di giustificazione e confutazione»23, ignorare il rapporto hegeliano tra contraddizione logica e contraddizione reale, spinge in direzione di una spiegazione complessivamente illogica della stessa contraddizione logica. L’errore o il sistema dell’avversario vengono in sostanza spiegati come il risultato di una mancanza di ingegno o come follia del soggetto che lo formula. Così se Fichte annoverava tra «i sempliciotti, gli ipocriti e gli intellettuali venduti» gli avversari tedeschi della Rivoluzione francese, dal canto suo Constant inserisce proprio Fichte «tra i “pazzi” di idee più o meno giacobine». A loro volta gli stessi rivoluzionari francesi «sono portati ad attribuire all’iLUK, p. 141. SVOLTA, p. 526. 23 Ivi, p. 532. 21

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gnoranza o alla malafede soggettiva le resistenze e gli ostacoli che incontrano sul loro cammino». Venendo al Novecento, se «Talmon denuncia la “vena paranoica” che caratterizzerebbe Rousseau, Robespierre, Saint-Just e Babeuf», a sua volta Eric Voegelin «attribuisce a Marx una “consapevole, deliberata e sapientemente elaborata ostruzione della ratio”»; per cui l’autore del Capitale viene additato come un «“truffatore intellettuale”» che ha un «“qualcosa di patologico”». Non più felice è il caso di «Popper» che accusa Hegel «di essersi “audacemente proposto di ingannare e incantare gli altri”» e Fichte di avere fin dal principio fondato la propria carriera «“sulla frode”». In tutti quei casi nei quali si fa astrazione dal concetto di ideologia e dal rapporto tra contraddizioni logiche e contraddizioni reali «la categoria di falsa coscienza» tende ad essere «sostituita da quella di follia ovvero di falsificazione consapevole e di disonestà personale». Non diversamente, se «agli occhi di Heidegger la storia del pensiero occidentale... appare come la storia dell’“oblio dell’essere” ovvero dell’“erramento”», a sua volta «Severino» parla «di follia, anzi di “estrema follia”» condannando l’«intera storia dell’Occidente come storia del nichilismo». Resta tuttavia un fatto: «la follia... difficilmente può essere considerata una spiegazione». Sicché se «dal punto di vista di Hegel e Marx è possibile comprendere» autori come «Heidegger (e Severino) nonché Voegelin, senza che il loro pensiero venga ridotto a follia» resta impossibile invece condurre «l’operazione contraria» senza accettare lo stesso ordine del discorso di Hegel e Marx. 5. Il filone eracliteo e l’oblio di Aristotele Non dimenticare la relatività del contingente (e la sua connessione con le presunte assolutezze discorsive) non significa tuttavia per Losurdo procedere ad una sua ipostatizzazione. È questo ciò che tende invece ad accadere a quello che, in senso non meno generale ed estensivo di quanto abbiamo fatto per il filone aristotelico, chiameremo qui filone eracliteo.

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In questa seconda forma di unilateralità vediamo ad esempio scivolare spesso un autore come Nietzsche che, nell’illustrare l’eterno ritorno dell’identico, tenta di confutare la teoria unilineare del tempo dimostrandone la genesi temporale. D’altro canto per Nietzsche, fa notare Losurdo, «non ci sono territori neutri» e persino «la fisica, con la sua teorizzazione di leggi valide per tutti, rinvia all’odiato egualitarismo». Secondo l’autore dello Zarathustra «non è neutra neppure l’arte»: non a caso egli «sorprende nella tragedia euripidea un conflitto politico-sociale che lungi dall’essersi concluso, fa sentire la sua presenza e la sua asprezza nel presente»24. Diversamente stanno le cose per Marx, il quale «sembra collocare» non soltanto l’arte ma anche «la scienza in una sfera almeno parzialmente trascendente il conflitto». Nel complesso, infatti, «la denuncia marxiana della falsa coscienza in quanto strumento di legittimazione di interessi inconfessati e inconfessabili va di pari passo col pathos dell’oggettività dell’autentico sapere scientifico e della sua carica emancipatrice». È un punto su cui Losurdo insiste frequentemente. Marx ed Engels intravedono nella ragione e in alcune sue manifestazioni la capacità di scavalcare il proprio tempo, la capacità di oltrepassare i confini dell’ideologia. Naturalmente essi «sono ben consapevoli del fatto che alla ragione e ai lumi della ragione si può ben far ricorso per legittimare il dominio e l’oppressione; resta il fatto che tale modo di procedere può essere evidenziato e confutato solo mediante un nuovo, e più articolato e convincente, ricorso alla ragione e ai lumi della ragione... Rinviando alla ragione e sottoponendosi al suo controllo, il “pregiudizio” illuministico è capace di mettere in discussione se stesso; non così il pregiudizio antilluministico... il discorso logico-razionale è capace di confutare se stesso e di comprendere quanto di valido ci potrebbe essere nell’altro tipo di discorso; di un’analoga operazione non è capace il discorso sapienziale»25. 24 25

NIET, pp. 901-902. LDC, pp. 74-76.

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Contrariamente a Niezsche, sottolinea Losurdo, «Marx è dicepolo di Hegel» e continua pertanto «ad agire [nel suo pensiero] la lezione relativa allo spirito assoluto»26. La ricaduta nell’unilateralità eraclitea che dissolve il sapere in ideologia e smarrisce il permanente che si conserva entro il mutevole, non si arresta tuttavia all’autore dello Zarathustra, ma investe anche il Novecento. Se infatti «per Nietzsche tutto è attraversato in profondità dal conflitto» e «non c’è espressione culturale che possa rivendicare una sia pur relativa e parziale autonomia», analogamente «per Gadamer tutto è affetto da “pregiudizio”»27. Si tratta di una tendenza che riscontriamo anche in Foucault e nel foucaultismo, non a caso entrambi estimatori di Nietzsche: questo andare «a caccia di rapporti di potere da smascherare e da condannare» in ogni ambito, che sembra per certi versi mostrare analogie con Marx, ha condotto, in ultima analisi, a risultati tutt’altro che fecondi sia per il processo di espansione delle coscienze che per quello di emancipazione nel suo complesso. Infatti «l’identificazione immediata di ragione e dominio ha favorito l’emergere di una ermeneutica del sospetto universale e ha largamente compromesso lo spazio della comunicazione intersoggettiva: ogni proposizione è stata letta, facendo astrazione dalla sua base argomentativa e dalla sua struttura logica, quale espressione della lotta di classe»28. È evidente qui il richiamo implicito ad Aristotele nel voler tener ferme la «base argomentativa» e la «struttura logica». Queste non possono infatti dissolversi interamente all’interno dell’ordine storico. Un simile scivolamento eracliteo, eccessivamente elusivo della lezione aristotelica, viene riscontrato a tratti persino in Gramsci: la tesi formulata nei Quaderni del carcere secondo cui NIET, p. 903. LDC, p. 75. 28 Ivi, p. 78. 26 27

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«il materialismo storico è destinato a trasformarsi in “apparenza” e poi a perire, una volta che, con l’avvento della società regolata, finiscano per dileguare la struttura sociale e le contraddizioni» nelle quali «esso affonda le sue radici», la tesi in sostanza «della caducità del materialismo storico lascia presupporre la coincidenza della genesi storica con la validità di una teoria» e appare affetta da un deficit di aristotelismo. Si tratta, a ben vedere, di un «errore analogo a quello visto in Nietzsche, che crede di confutare la visione unilineare del tempo sottolineandone la sua genesi nel tempo»29. Ancora una volta, potremmo dire con Massolo, la temporalità viene identificata con la temporaneità e l’ordine logico interamente diluito all’interno dell’ordine storico. Non viene lasciato alcun diritto di cittadinanza, in questo procedimento, allo Spirito assoluto. 6. Spirito assoluto e relatività storica. L’Essenza e l’Esistenza Se per Spirito assoluto dobbiamo intendere quello spirito che, pur affondando le proprie radici nel terreno dello Spirito oggettivo, è altresì in grado di trascenderlo, allora i due momenti, vale a dire il momento della condizionatezza storica e quello della trascendenza teorica, vanno tenuti ben presenti tanto nella loro differenza quanto nella loro inestricabile connessione, pena il facile deterioramento del concetto in espressione e della filosofia in ideologia. A tal proposito se nell’«ermeneutica dell’innocenza» e nella filosofia analitica possiamo nel complesso riscontrare quello stesso deficit riscontrabile in Aristotele – vale a dire una carenza di attenzione per l’ordine storico – in autori come Nietzsche, Gadamer, Foucault e in una certa qual misura Gramsci, possiamo registrare lo stesso deficit che registriamo in Eraclito – una carenza di attenzione, vale a dire, per l’ordine logico. 29

SVOLTA, p. 544.

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Veniamo a questo punto ricondotti a Lenin che, in un libro come Materialismo ed empiriocriticismo, sebbene precedente allo studio della Logica hegeliana e ancora contraddistinto dal fascino per Feuerbach e Diderot, aveva dimostrato di avere già afferrato la differenza fra i due livelli e la loro connessione, nonché la rottura epistemologica intervenuta nel campo della filosofia: «La dialettica marxista», afferma qui il futuro rivoluzionario, «comprende in sé incontestabilmente il relativismo, ma non si riduce ad esso»30. E attraverso questa breve ma importante affermazione di Lenin siamo ricondotti anche a Franco Fortini che in un’intervista rilasciata a “Paese Sera” nel giugno del ’77 aveva asserito: «Siamo delle relatività storiche attraversate da un flusso metastorico»31. Ancora una volta i due momenti, quello della «relatività storica» e quello del «flusso metastorico» vanno tenuti assieme nel loro equilibrio senza che l’uno debba essere sacrificato sull’altare dell’altro. Quanto osservato fin qui ci riporta al punto da cui eravamo partiti: la rottura epistemologica compiuta da Hegel nella storia della filosofia. Questi nella Scienza della logica aveva definito la Realtà (Wirklichkeit) come «l’unità dell’essenza e dell’esistenza», ovvero «dell’interno e dell’esterno»32. L’essenza, dal canto suo, costituisce «la verità dell’essere»33 nonché l’«unità assoluta dell’essere in sé e dell’essere per sé». Unità certo «priva di determinazione» ma anche unità che non è «né in sé né per se stessa» essendo soltanto «mediante un altro», vale a dire mediante la propria «riflessione estrinseca». Quest’ultima, dal canto suo, è l’Esistenza. L’essenza infatti «è passata nell’esistenza» e l’esistenza «è la sua assoluta estrinsecazione»34. Possiamo dunque facilmenV. Lenin, Opere scelte in sei volumi, Vol III, Editori Riuniti, Roma 1973, p. 109. 31 F. Fortini, Un dialogo ininterrotto. Interviste 1952-1994, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 186. 32 G.W.F. Hegel, Scienza della logica, Laterza, Roma-Bari 1974, pp. 196-197. 33 Ivi, pp. 1-3. 34 Ivi, p. 132. 30

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te comprendere come per Hegel Essenza ed Esistenza non possano essere separate: se infatti da un lato l’essenza dell’Essenza è quella di apparire, dall’altro lato l’apparire costituisce a sua volta l’estrinsecazione dell’Essenza. Cade dunque in errore, nell’errore di scindere questo rapporto, tanto chi trascura l’Esistenza per l’Essenza, quanto chi trascura l’Essenza per l’Esistenza. È in quest’ultima unilateralità che secondo Losurdo sembra scivolare Sartre il quale ne L’esistenzialismo è un umanesimo si richiama ad Heidegger «e alla categoria di Dasein... per negare qualsiasi idea di “natura umana” e per definire l’uomo come “l’essere in cui l’esistenza precede l’essenza, un essere che esiste prima di poter essere definito da alcun concetto”», il che, per il filosofo francese, «significa dire “che bisogna partire dalla soggettività”»35. Si tratta di un incontro, quello tra Sartre ed Heidegger, che «avviene sul terreno del comune rifiuto», oltre che di Hegel, «delle fondamentali tesi marxiane dell’oggettività del processo storico e del condizionamento sociale della coscienza»36. Vediamo, per concludere, come in Losurdo i concetti di Essenza, Oggettività, Universalità si trovino tra loro in un indissolubile legame, tale per cui ognuno rinvia incessantemente all’altro. Essi, tuttavia, vengono hegelianamente intesi in senso sempre inclusivo, mai esclusivo, per cui abbracciano entro di sé anche il loro opposto. Ecco come, ancora sulla scia di Hegel, egli definisce il concetto di Verità: «il vero è tale» soltanto «nella misura in cui riesce a giustificare se stesso e l’altro da sé» e in tal senso «la dialettica è il meta-discorso che consente di abbracciare l’unità di questi due termini [del vero e del falso] pur nella loro distinzione»37. Possiamo dunque affermare, in conclusione, che secondo l’hegelomarxismo una logica del vero, per essere realmente tale, deve presupporre entro di sé anche una logica del falso e che dunENG, pp. 126-127. Ivi, p. 127. 37 SVOLTA, pp. 523-524. 35 36

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que l’ordine logico, per essere pienamente logico, deve presupporre entro di sé anche l’ordine storico. In ciò consiste la svolta epistemologica che Hegel e Marx hanno impresso nella storia della filosofia e chiudere gli occhi di fronte a questa svolta significa incoraggiare il facile scivolamento della filosofia nell’ideologia. Scivolamento che avviene, come Marx ha nei suoi scritti ampiamente dimostrato, in maniera perlopiù irriflessa e prevalentemente inconscia.

STORIA E STORICITÀ: HEGEL E L’HEGELISMO NEL XIX SECOLO Nicola De Sanctis (Università di Urbino) Non nella filosofia in quanto tale è da trovare il perché della sua storia, ma nel fatto che essa è di volta in volta condizionata dalla situazione, la quale è storica... Per ciò che è nel tempo, l’uomo non è naturalmente per se stesso storico. Lo diventa quando sa dare un senso alla propria vita e a quella dei suoi padri e dei suoi figli. Arturo Massolo

Nel 1983, con il volume Hegel, questione nazionale, restaurazione. Presupposti e sviluppi di una battaglia politica, Domenico Losurdo inaugurava le pubblicazioni della nuova serie degli “Studi Urbinati”, sezione delle Scienze umane, filosofia, pedagogia e psicologia. Si rinnovava così una gloriosa iniziativa avviata nel 1927 dalla facoltà di Giurisprudenza, ripresa e mantenuta poi nel 1938 dal professor Piero Rebora, primo preside della facoltà di Magistero. Dopo i ringraziamenti diretti rispettivamente ai professori Italo Mancini, Pasquale Salvucci, Livio Sichirollo e Valerio Verra, Losurdo rivolgeva «Un grato pensiero... alla memoria di Arturo Massolo che, invogliandomi a lavorare, oltre vent’anni fa [1963], per una tesi su K. Rosenkranz, il biografo di Hegel ma

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anche l’editore di Kant, per primo mi avviò a quella ricerca sulla storia della filosofia classica tedesca e della sua fortuna». All’anno prima, novembre 1962, risale la mia nomina ad “assistente volontario” presso l’Istituto di filosofia. Con Mimmo, siamo stati dunque gli ultimi due assistenti nominati da Massolo a Urbino. La lezione di Massolo ha segnato profondamente la formazione del giovane Losurdo. Soprattutto la convinzione che filosofare dopo Hegel e Marx richiedesse un criterio radicalmente nuovo. Con Hegel, infatti, il pensiero filosofico è il pensiero del proprio tempo, la coscienza storica del proprio presente vissuto: una coscienza che deve farsi carico anche delle categorie del pensiero politico, delle categorie logiche e in primo luogo del concetto universale di uomo. E se con Hegel abbiamo il riconoscimento dell’impossibilità strutturale di trascendere il nostro tempo storico, dobbiamo a Marx il riconoscimento che, all’interno di questo tempo, non possiamo eludere i conflitti politico-sociali che lo determinano. Ebbene, questa svolta operata da Hegel e Marx costituisce la matrice storiografica che guiderà tutto il lavoro di ricerca di Domenico Losurdo. Di fatto, nella pur vasta storiografia hegeliana, mancava a suo avviso una storia politica che riassumesse il significato della querelle che sin dall’inizio si era sviluppata attorno alla filosofia di Hegel. Il quale non andava letto perciò limitandosi a ripercorrere la trama filosofica del suo pensiero ma doveva essere compreso, semmai, proprio a partire dalla dinamica del clima culturale, storico e politico del suo tempo: affrontando un dibattito, cioè, che muoveva in primo luogo dai nessi e dalle contraddizioni che legavano la questione nazionale tedesca all’epoca della Restaurazione. Losurdo affrontava Hegel e la sua scuola, dunque, non soltanto a partire dalle opere più strettamente filosofiche ma soffermandosi in misura non minore sui dati e sulle testimonianze presenti nelle riviste, negli articoli di giornali, nelle recensioni

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e nelle corrispondenze, riuscendo così a delineare un quadro di plastica vivezza di una stagione socio-politica colma di tensioni che finivano inevitabilmente per riflettersi nei pensieri del filosofo di Stoccarda. Alla fine del ’700 il giovane Hegel s’inseriva nel dibattito sul tema dello Stato-macchina, riconoscendo, diversamente da Novalis, come tutta la polemica anti-meccanicistica di quel periodo esprimesse in fondo nient’altro che l’avversione nei confronti dello Stato moderno – quello Stato che con Federico II aveva rappresentato un modello di governo per la sua perfetta funzionalità, al pari di una struttura meccanica – sul piano politico come su quello economico. Nel 1799, con la sconfitta della Francia, si temette in generale il ritorno di un’ondata neo-giacobina simile a quella dell’Anno II. Di fronte all’emergere sempre più distinto della questione nazionale tedesca, Hegel corregge allora il suo giudizio su Federico II, avendo compreso che le sue riforme, per quanto avanzate, non sarebbero bastate a garantire l’indipendenza della Germania. Del resto, l’antinazionalismo degli Hohenzollern era ben visibile anche dal fatto che già con la pace di Basilea del 1795 nulla aveva fatto la Prussia per evitare che i territori a sinistra del Reno venissero annessi alla Francia. Già negli scritti giovanili Hegel aveva rivelato un particolare interesse per la questione nazionale, sostenendo non senza dispiacere come il popolo tedesco non facesse nazione. A questa convinzione egli restò sempre fedele anche quando gli ideologi reazionari finiranno per richiamarsi al Sacro Romano Impero e a questo proposito occorre tenere presente come nessun testo hegeliano riveli simpatia né compiacimento per un’occupazione napoleonica che, del resto, aveva provocato soltanto arbitrio ed arroganza, servilismo ed infamia. A proposito della questione nazionale va ricordato il discorso come Rettore al Ginnasio di Norimberga, nel quale aveva sottolineato con fermezza quanto si sarebbe dimostrato incolto quel popolo che non avesse saputo usare la propria lingua per esprimere tutti i valori della propria tradizione. Col richiamo forte a

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Federico II, pronunciato più tardi a Berlino, Hegel sottolineerà inoltre il profondo valore democratizzante della cultura tedesca, in nome della quale aveva avuto inizio il difficile cammino verso la libertà anche in Prussia. Del resto, proprio il dispotismo illuminato di stile prussiano, rafforzando i poteri del monarca annullava contemporaneamente i poteri dell’aristocrazia feudale. È chiara qui la connessione sentimentale con la Rivoluzione francese, definita negli anni di Jena come una stupidissima fantasia ma riletta adesso come un evento della storia universale: questo diverso atteggiamento è comprensibile tenendo conto che il vento nuovo della Rivoluzione poteva essere apprezzato solo dopo che Napoleone aveva potuto chiudere un drammatico processo storico, portando a trasparenza fino in fondo il significato e la portata universale di quegli eventi. Uno dei temi dell’insegnamento di Hegel, sottolineava Losurdo, è non a caso la tesi per cui «La filosofia tedesca è il pendant teorico della Rivoluzione francese»: una tesi sostenuta nella Prolusione di Heidelberg ma anche a Berlino, nello stesso momento in cui Hegel difenderà con forza la filosofia dall’accusa di “tradimento” francofilo della causa nazionale tedesca. La filosofia, infatti, in quanto coscienza teorica del progresso storico, manifestava il proprio attaccamento nazionale proprio parlando in nome della libertà nell’orizzonte del mondo moderno e facendosi dunque anche strumento di lotta contro gli assalti della reazione: promuovendo, insomma, un rinnovamento culturale tedesco che non sarebbe avvenuto solo sul terreno filosofico ma anche su quello letterario, come attesta l’opera di Klopstock. Durante il periodo che va dalla pace di Basilea del 1795 alla disfatta di Jena del 1806, Prussia e Francia erano state in fondo nazioni affini sul piano ideologico come su quello politico. In seguito, il quadro culturale sarebbe mutato in modo sostanziale, perché cospicui settori dell’opinione pubblica si rivolteranno contro il paese dell’Illuminismo in nome di un ritorno al principio cristiano-germanico. Ebbene, Hegel polemizza proprio contro questa ideologia. E a Berlino difenderà la Prussia non per

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la sua natura teutonica ma perché era nonostante tutto rimasta ancorata alla spinta democratizzante della sua storia – da Lutero a Federico II – anche dopo la restaurazione borbonica in Francia e a dispetto dell’Austria di Metternich, un paese che poteva vantare il primato europeo quanto a teorici della Restaurazione. D’altro canto, lo stesso giudizio negativo che Hegel aveva espresso verso i teutomani veniva esteso fino a coinvolgere anche l’Inghilterra, un paese che si era chiuso nelle proprie tradizioni respingendo qualsiasi impulso di modernità e libertà. Rimaneva chiaro perciò, secondo Losurdo, come questo aspro atteggiamento andasse letto anzitutto come «una presa di posizione contro le sopravvivenze feudali in Germania, contro un’ideologia che celebrando la tradizione... bloccava qualsiasi prospettiva di rinnovamento giuridico e politico» (HQNR, p. 121). È proprio a Berlino che Hegel si esprimerà senza più alcuna riserva sul fatto che la rivoluzione non è merce d’esportazione ma strumento politico di emancipazione nazionale. Hegel prese servizio all’Università di Berlino il primo ottobre 1818. Vi arrivò raccomandato da Goethe e protetto ostinatamente dal ministro prussiano per l’istruzione, Stein zum Altenstein: una condizione di grande prestigio che suscitò immediatamente avversione, sospetti ed invidia nell’intero corpo accademico eccetto che in Solger, il quale ricopriva la seconda cattedra di filosofia. Chiamando Hegel, il ministro aveva certamente fatto bella figura davanti al sovrano; a sua volta, Hegel potrà celebrare nella Prolusione del 22 ottobre la grandezza di uno Stato, quello prussiano, che riconosceva alla filosofia un ruolo importante nella vita pubblica. Divenne così il filosofo dello Stato, sempre fedele e leale al suo re e al suo ministro. E proprio in omaggio a questa fedeltà nel settembre del 1823, su proposta di Altenstein, gli verrà assegnato dal re un compenso straordinario di 300 talleri come attestato di riconoscenza. Diversamente dai colleghi, intensi rapporti di simpatia e fiducia Hegel ebbe invece con gli studenti, dai quali si augurava e si aspettava che più degli altri avrebbero saputo contribuire concretamente al rinnovamento della vita politica tedesca. Fra i tanti

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suoi discepoli, Carové si distinguerà per un intervento alla festa sulla Wartburg che lo vedrà impegnato a polemizzare contro i teutomani, i fanatici della purezza di una tradizione tedesca fatta risalire fino all’eroismo di Arminio; un intervento tanto acceso da fargli guadagnare subito l’attenzione di Metternich. Nei primi anni della Restaurazione, infatti, a Berlino non c’erano soltanto gli hegeliani e i seguaci dell’“avversario” Schleiermacher: era non meno vivo il movimento che faceva capo al reazionario Schmalz, anch’egli autorevole professore dell’università. Con le guerre di liberazione, in altre parole, si era venuto smarrendo qualsiasi riferimento alla Rivoluzione francese, tanto che anche Fries nel corso della festa sulla Wartburg avrebbe pronunciato un discorso tutto centrato su un sentimento nazionale attraversato da motivi di misticismo religioso. Come a tirare un respiro nel mezzo della sua ampia e puntigliosa ricerca, Losurdo si sofferma qui a ricostruire con dovizia di fonti letterarie, storiche e filosofiche il clima culturale e gli aspetti esistenziali con i quali Hegel si trovò a fare i conti, soffermandosi in primo luogo su una particolare forma di ipocondria: la malattia ancestrale di un popolo, quello tedesco, che sembrava tanto votato all’evasione e alla consolazione impolitica quanto i francesi si distinguevano per la loro «feconda attività» e cioè nel realizzare in concreto il principio della libertà mondana che la Riforma aveva teorizzato. Va detto, d’altro canto, che durante tutti gli anni della Restaurazione Hegel manterrà vivi i contatti con la Francia, con la fronda liberale e con Cousin in particolare. Non c’è dubbio che dopo il Cristianesimo, la Rivoluzione francese rappresentasse per lui sul piano culturale il più grande evento in favore del progresso dell’umanità. La sostituzione del tricolore con il bianco vessillo borbonico ad opera di Carlo X aveva costituito perciò, in questo senso, il tentativo di cancellare un passo decisivo non solo per la libertà del popolo francese ma anche per quella dell’Europa intera. Quando in seguito alle insurrezioni che divampavano in Belgio, Paesi Bassi, Olanda e Polonia si cominciò a temere una

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nuova fase di espansione francese, Hegel riaffermerà con forza l’autonomia della ricerca filosofica «come teoria che respinge il principio d’autorità, che consente il controllo delle istituzioni mediante il pensiero, che accompagna e guida la marcia della libertà» e dunque come disciplina che «svolge una funzione politica di grande rilievo» (HQNR, p. 419). Nel frattempo, sulla spinta della Rivoluzione di Luglio cominciavano a svilupparsi in Francia ma anche in Germania le prime agitazioni operaie. La situazione era adesso radicalmente cambiata: dileguato ogni timore di un nuovo espansionismo francese, era mutata la stessa immagine della Francia, divenuta modello liberale e costituzionale per l’epoca della Restaurazione. E questa tregua aveva favorito non poco l’emergere di una nuova conspevolezza della questione nazionale tedesca, tanto che nella nuova situazione ritroverà spazio proprio la filosofia hegeliana nata sul terreno della Rivoluzione francese, della quale aveva rappresentato la traduzione in terra tedesca. Con l’ascesa al trono di Federico Guglielmo IV, più teutomane che hegeliano, inizierà invece una svolta politica e culturale decisamente antifrancese che porterà al potere i seguaci di Schleiermacher, mentre gli hegeliani finiranno all’opposizione. Tramontava così la Prussia di Federico II, dell’illuminismo, dello Stato fondato sul pensiero. Di rimbalzo, la filosofia di Hegel comincerà ad essere intesa come «pericoloso strumento di sovversione» (HQNR, p. 455), mentre il sovrano chiamerà a ricoprire la carica di ministro della legislazione Savigny, il principale avversario di Hegel. A partire dal 1840, dunque, le pulsioni nazionalistiche scopriranno una nuova vitalità e, assieme ad esse, vedremo crescere anche l’avversione nei confronti di Hegel, il “filosofo napoleonico” che, durante l’intero periodo precedente alle rivoluzioni del ‘48, era diventato un punto di riferimento per le spinte sovversive. In questo contesto appare evidente tutto il peso della biografia di Haym, il quale proprio a Hegel attribuiva «sentimenti servili e antipatriottici» (HQNR, p. 462) per l’atteggiamento tenuto di

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fronte a Napoleone ma soprattutto perché non avrebbe difeso a sufficienza le aspirazioni di unità nazionale e d’indipendenza della Germania. Da questo punto di vista, afferma Losurdo, la requisitoria di Haym può essere considerata il «primo manifesto nazional-liberale sul terreno della cultura e della filosofia» (HQNR, p. 464), preludio di una linea che, pochi mesi più tardi, verrà sviluppata negli “Annali Prussiani”, la rivista dello stesso Haym (e poi dello storico Trietschke) sempre schierata a favore della politica di Bismarck. L’ostilità nei confronti di Napoleone si trasformava a questo punto in una lotta contro la Rivoluzione francese e contro i suoi seguaci tedeschi, così che la liberazione del Paese veniva intesa come ritorno al passato, alla purezza delle tradizioni del popolo tedesco, e finiva allo stesso tempo per offuscare deliberatamente il carattere popolare della rivolta antinapoleonica, che era stato anche un movimento in favore di un governo più moderno. Con la vittoria della Prussia contro l’Austria (1866) e la Francia (1871), con l’incalzare dello sciovinismo più bieco favorito dai successi trionfali di Bismarck, la filosofia di Hegel perderà tutta la sua carica egemonica. Lo stesso Strauss, discepolo di Hegel, abbandonerà la politica culturale del maestro sostenendo che l’unificazione della Germania non si sarebbe fatta con le idee ma «col sangue e col ferro» (HQNR, p. 476). È in questo clima socio-politico che anche Haym cambierà bandiera, passando da sostenitore della monarchia costituzionale (nel ’48) a fautore attivo della politica di Bismarck anche quando, dopo Sedan, questa sarà diretta a perseguire non più l’unità del popolo tedesco, ma obbiettivi prevalentemente espansionistici. Nel volume Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca Losurdo riprende allora il tema del destino di Hegel «negli ambienti culturali e politici della borghesia tedesca» (HB, p. 11) per dimostrare che, di fatto, la storia delle interpretazioni della filosofia hegeliana va intesa tout court come il riflesso della storia politica e culturale della borghesia tedesca.

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Prima della rivoluzione del ’48 andava per la maggiore la biografia di Rosenkranz (1844), che vedeva in Hegel un moderato liberista; dopo il ’48 invece la «rilettura di Hegel» proposta da Haym (1857) coinciderà con la rifondazione ideologica del liberalismo. Tuttavia, mentre interpretava e condannava Hegel come filosofo della Restaurazione e dell’assolutismo monarchico, Haym se la prenderà anche con Gans e con tutta la cultura francese. Idealizzando lo Stato prussiano, Hegel aveva ammesso una legislazione liberale alla base della società, lasciando però al vertice la forma assoluta dello Stato. La struttura attiva della società civile, la borghesia, avrebbe dovuto invece abbandonare la fede nell’assolutismo monarchico per appropriarsi del potere detenuto ancora dall’aristocrazia terriera, avversando qualsiasi tipo di movimento dal basso. E proprio contro Hegel, che aveva riconosciuto un ruolo centrale alla “comunità” lasciando al monarca un potere marginale, Haym rivendicherà a quel punto il ruolo decisivo della personalità e della soggettività. Con la sua celebrazione dell’universale, in altre parole, Hegel non poteva che diventare un avversario nel momento in cui si affermava anche in Germania il nuovo sistema di produzione borghese. Se per Hegel l’idea dello Stato era un «universo etico» allo stesso modo dei modelli greci e romani, nei tempi moderni il punto essenziale era invece l’«indipendenza individuale», l’intraprendenza personale, che la borghesia rivendicava contro l’aristocrazia ma anche contro i promotori delle rivolte proletarie di Lione, movimenti che rischiavano di condurre al «dominio dei nullatenenti» (p. 41). La paura della sovversione politica e sociale svolgerà perciò un ruolo importante nella polemica del liberalismo contro gli hegeliani e gli “statalisti”. E infatti la critica che maggiormente veniva mossa ad Hegel in quegli anni riguardava non a caso proprio la celebrazione dello Stato come «divinizzazione del reale» (p. 48) e la sua predilezione per uno stile politico ritenuto “antitedesco” che negava ogni valore alla soggettività. Se durante il periodo del Vormärz la filosofia hegeliana era il pendant teorico della Rivoluzione francese, perciò, ora essa ve-

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niva intesa come pendant di un ideale roussoviano e giacobino che escludeva ogni ruolo dell’individualità. Per la borghesia liberale, il «fanatismo dello Stato» di marca hegeliana era semmai la premessa della minaccia del comunismo, allo stesso modo in cui durante il periodo che aveva preceduto le rivoluzioni del ‘48 i teorici della Restaurazione avevano denunciato Hegel quale teorico della lotta antifeudale della borghesia. Tutta la polemica diretta contro l’idea di particolarità era in fondo una polemica contro i privilegi feudali, contro la presunzione degli aristocratici che ritenevano intoccabile la propria vita privata. Del resto, la stessa Rivoluzione francese, rivendicando il valore dei principi universali, sopprimeva di fatto l’individuale. La paura del comunismo era perciò in realtà la paura che lo Stato dovesse intervenire nel campo dell’economia, nel campo intoccabile della proprietà privata. In funzione antioperaia, veniva esaltata così la Costituzione inglese cara alla borghesia conservatrice e ai suoi interessi, laddove Hegel aveva sempre sostenuto come la legislazione anglosassone fosse fondata proprio su privilegi e libertà particolari. La crisi del 1848-49, si può dire, aveva segnato di fatto la fine del modello rivoluzionario francese e dell’influenza della filosofia hegeliana, tanto è vero che, sottolineava Losurdo, «negli ideologi borghesi il rifiuto della tradizione politica francese con il richiamo all’Inghilterra è largamente ispirato alla paura del comunismo» (p. 85). Ad ogni modo, l’Inghilterra, osannata dalla cultura nazional-liberale come fulgido modello di libertà, rimarrà per la tradizione culturale hegeliana un paese con una costituzione scritta a favore dei ricchi e a danno delle classi meno abbienti: la riflessione di Hegel sull’economia inglese esposta nel suo saggio sul Reformbill aveva reso chiaro come le crisi di sovrapproduzione non si sarebbero mai risolte con le esportazioni e le colonizzazioni, perché senza cambiare le leggi ogni vuoto creatosi con la colonizzazione si sarebbe ricolmato di nuovo con altre eccedenze; né per Hegel la soluzione proposta da Malthus avrebbe risolto il problema, perché le crisi di sovrapproduzione dipendono dalla

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sproporzione esistente fra consumatori e produttori e non si risolvono facendo consumare più di quello che si produce. L’instabilità dei prezzi, gli effetti dell’inflazione, le crisi cicliche connaturate al sistema di sviluppo economico borghese: tutto ciò Hegel ebbe modo di comprenderlo non già per la conoscenza che aveva dei classici dell’economia politica ma a partire dalla realtà della Germania del suo tempo, secondo cause che si trovano esposte chiaramente nella Filosofia del diritto in tutta la loro dinamica. Adesso, sulle pagine degli “Annali prussiani”, Haym sosteneva che le ragioni della gravissima crisi del 1857 andavano ricercate nel campo della circolazione delle merci e nulla veniva detto sul modo di produzione capitalistico, laddove Hegel aveva invece evidenziato che proprio nella «sovrabbondanza della ricchezza» si trovava la causa della formazione della «plebe». Né per Hegel le «case di lavoro» sarebbero riuscite a risolvere il problema del pauperismo, perché di fatto esse riducevano soltanto il costo della forza-lavoro. D’altra parte, a suo avviso tali cause non potevano neppure essere addebitate alle disgrazie personali ma andavano ricercate semmai nell’ambito dell’ordinamento politico-sociale dello Stato. Si trattava di un problema che lo Stato non avrebbe potuto risolvere con l’istituzione delle «case di lavoro obbligatorio», come suggeriva lo Staatslexicon, né con il ricorso alla beneficenza, visto che, diversamente dalla società feudale, i tempi moderni non lasciavano più posto alla santità, ma solo tramite strutture istituzionali più oggettive e cioè con il diretto intervento dello Stato nella vita economica e sociale. In realtà Hegel, pur non condividendo l’ideologia della borghesia liberale, che credeva di affrontare la sovrapproduzione intensificando le esportazioni e la questione sociale mandando i poveri nella colonie, riteneva che questo problema fosse di difficilissima soluzione per le società moderne. E proponeva di affrontarlo con l’istituzione delle «corporazioni» o «associazioni» fra membri della stessa categoria professionale, istituzioni che, come una seconda famiglia, avrebbero almeno potuto alleviare i disagi della miseria. Simili organizzazioni nell’ambito della società civile contrastava-

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no però con la volontà della borghesia e delle classi dominanti, le quali puntavano alla loro soppressione con l’intento preciso di vietare il formarsi di coalizioni e impedire così l’organizzazione della classe operaia. Da qui la celebrazione borghese dell’individuo, unico vero responsabile nel bene e nel male della propria vita: un’ideologia che Hegel aveva sempre respinto, sottolineando come la vita del singolo nella moderna società dipendesse in assoluto dal complesso dei meccanismi di produzione economico-sociali. Ciò che maggiormente terrorizzava la coscienza borghese era il fatto che Hegel considerasse la proprietà privata non come un diritto naturale ma come un possesso legittimato dalla struttura di diritto della comunità politica e che a tale comunità era pertanto subordinato, anche attraverso il pagamento delle imposte. In questo modo, la proprietà di diritto rappresentava la realizzazione dell’unità fra soggettivo (la persona) e oggettivo (lo Stato), l’unità fra volontà universale e soggetto particolare. Nel tentativo di fronteggiare sul piano ideologico l’avanzata del movimento operaio, la borghesia postquarantottesca aveva provato a rifondare il proprio liberalismo sulle orme di Humboldt e Schleiermacher. Naturalmente, questa operazione imponeva però di fare i conti con la diffusa presenza culturale di Hegel, il filosofo dell’universale, del citoyen, contrapposto al bourgeois, all’individuo, epicentro di una nuova prospettiva sociale che segnava il ritorno e il recupero di Kant. In questo processo di rifondazione dell’ideologia liberal-nazionale, l’opera di Treitschke svolgerà un ruolo importante nel ridefinire la figura del citoyen non più in veste giacobina (la figura che avrebbe dovuto abbattere il bourgeois) ma come cittadino-guerriero, impegnato con passione a edificare una Germania indistruttibile. Nel configurare l’attitudine del «guerriero», Treitschke si richiamava così ai Discorsi alla nazione tedesca di Fichte, il quale di fronte all’umiliazione nazionale aveva avuto a suo avviso il merito di evocare la grandezza dello Stato, l’istituzione più preziosa nella vita umana. In questo contesto, avvertiva Losurdo, non si deve comunque equiparare la critica rivolta a Hegel da Haym con quella del gio-

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vane Marx e della sinistra hegeliana, perché dove Haym si era fermato alla «statolatria», Marx, al contrario, pur riconoscendo positivamente l’analisi relativa alla dialettica della società civile, considererà astratta la soluzione data a tale problema da Hegel, considerando mistificatoria la subalternità della società civile allo Stato, dell’economico al politico. Ad ogni modo, la forte presa di posizione di Haym contro lo Stato, ispirata al modello politico dell’antichità, celava in ultima analisi la difesa dell’individuo e del modo di produzione borghese. Molto più severa era invece la critica che Marx rivolgeva ai teorici della rifondazione ideologica del liberalismo dopo il ’48, i quali ritenevano furbescamente universali i propri interessi particolari. Dopo il ’48, anche la scuola hegeliana, sia pure con accenti diversi, avrebbe finito per perdere di vista le contraddizioni radicali connaturate al sistema di produzione della società borghese e per riscoprire il valore delle armonie economiche. La stessa divisione del lavoro che Hegel aveva aspramente criticato in quanto causa dell’abbrutimento della persona, ad esempio, per Michelet rendeva l’operaio più intelligente, più creativo. Gradualmente i discepoli di Hegel finivano così per considerare inattuale anche la categoria dell’eticità, limitandosi a invocare un intervento del potere politico per abbattere il moderno «feudalesimo dei padroni del capitale» (p. 302), mentre persino Ruge si sarebbe lasciato andare ad una vera e propria esaltazione dell’individuo, «l’unica realizzazione dell’universale» (p. 308). A mantenere viva la categoria dell’eticità s’impegnerà l’unico vero e proprio discepolo di Hegel, Lassalle. Il quale, con linguaggio evidentemente hegeliano, sosterrà che la prospettiva borghese dello Stato aboliva di fatto lo Stato stesso, e cioè il politico, riducendolo alla «semplice società civile degli interessi egoistici» (p. 317): il mondo operaio non poteva che rifiutare questa visione dello Stato come “guardiano” della proprietà borghese. Lassalle tuttavia, diversamente dal suo maestro, avrebbe finito per considerare come corporative e privatistiche le sommosse dei contadini, svigorendo così anche la categoria dell’eticità. Ecco che

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«la celebrazione dell’eticità, che aveva accompagnato e stimolato la rivoluzione borghese», notava Losurdo, «sembra ora invocata ad esorcizzare lo spettro della rivoluzione proletaria» (p. 319) e arrivava a compiere una vera e propria torsione regressiva. Né i pur frequenti interventi promossi da Bismarck nel campo delle infrastrutture sociali potevano essere considerati come azioni rivolte alla costruzione della comunità politica e di istituzioni sociali destinate alla realizzazione dell’uomo. Per la ragione evidente che, privilegiando il privato a sfavore del politico, garantivano certamente la proprietà ma in nessun modo promuovevano la libertà dei cittadini, come Hegel aveva indicato e come Marx aveva ribadito.

LA BÜRGERLICHE GESELLSCHAFT NELL’OPERA DI HEGEL Roberto Finelli (Università di Roma Tre) Premessa La mia familiarità con Domenico Losurdo data da molti anni, in particolare dalla mia partecipazione a quella Internationale Gesellschaft Hegel-Marx für dialektisches Denken che aveva trovato in Losurdo un animatore teorico e un organizzatore infaticabile sia in Italia che all’estero. È ben difficile sottrarsi in tal senso ai molti ricordi legati ai convegni, tra gli altri, di Nizza, di Braga, di Girona, di Lisbona e, ovviamente, di Urbino. Valga per tutti richiamare alla memoria le interminabili peregrinazioni peripatetiche nel portico interno della bella villa seicentesca di Braga cui Losurdo mi esortava a fine cena, dopo giornate pure assai intense di convegno, a discettare dei temi, a noi cari, di dialettica e di politica: fatte ovviamente a passo celere, senza indulgere a interruzioni dubbiose, qual era del resto lo stile teoretico e argomentativo di Losurdo, nella sua attività di docente come in quella di autore. Celerità di passo compensata, sempre per andare nei ricordi, dal passo più lento e disteso delle nostre due mogli, la sempre gentile quanto attenta e affettuosa Ute e la mia Anna Maria, psicoanalista junghiana, che s’incontrarono e trascorsero insieme una bella mattinata sulle mura medievali di Girona. L’interesse per la continuità dialettica tra Hegel e Marx, come dicevo, era profondamente comune tra me e Losurdo, ma nello stesso tempo era connotato, va ben sottolineato, da profonde dif-

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ferenze interpretative sia nella lettura dell’idealismo hegeliano che nella valorizzazione di aspetti diversi dell’opera di Marx. Eppure, anche quelle differenze si attenuavano in un reciproco, ma tacito, riconoscimento di un qualche comune sentire che si dava tra di noi dal partecipare entrambi a una originaria antropologia del Meridione d’Italia (più diretta la sua, meno diretta la mia) e m’è sembrato capire che ci unisse anche un assai giovanile passaggio nella religiosità cattolica, prima di approdare entrambi al laicismo e al marxismo. Attenuarsi di differenze che giungeva a tingersi, strano per un personaggio riservato e schivo di sentimenti come lui, di una tonalità di simpatia affettiva, appena accennata, ma non di meno presente e solidale. Ma per me – che nascevo come studioso, sotto l’insegnamento di G. Calogero e di G. Sasso, oltre che dell’amico e compagno Alberto Gianquinto, da sempre in contrapposizione alla scuola del marxismo romano di G. Della Volpe e di L. Colletti – ciò che premeva maggiormente nella figura di Losurdo era, ovviamente, la sua valorizzazione di Hegel come autore centrale e imprescindibile della modernità. Infatti, mentre Della Volpe, e la scuola del marxismo che ne era derivata, hanno presentato Hegel come un pensatore della religiosità dissimulata sotto un’apparenza di argomentazioni concettuali e la sua dialettica come una falsificazione della scienza, che giungeva a risalire fino al neoplatonismo – hanno interpretato cioè la filosofia hegeliana come un pensiero massimamente lontano dalla modernità – Losurdo, per tutta la sua vita, muovendo dai suoi maestri urbinati, ha invece concepito la lezione hegeliana sul moderno, e in primo luogo sulla distinzione tra società civile e Stato politico, come il massimo luogo da cui partire per comprendere veramente la società moderna, le sue trame di contraddizioni e le sue implicazioni possibili di emancipazione. È per tutto ciò ciò che qui, in un ricordo a un dipresso dalla sua scomparsa, torno a proporre una riflessione sul concetto hegeliano di società civile. Giacchè proprio l’autonomizzazione della società civile dallo Stato politico è il filosofema cui Hegel

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è giunto per primo a definire originalmente la novità e la peculiarità del tempo moderno: proponendo la nuova scienza dell’economia politica quale componente essenziale della comprensione di senso del nostro presente, ormai ben oltre il quadro di valori della premodernità. 1. Il sistema dei bisogni e l’economia politica classica La teorizzazione che Hegel compie della società civile (bürgerliche Gesellschaft) quale parte autonoma del suo sistema teorico e quale sfera della società ben distinta dalla famiglia da un lato e dallo Stato politico dall’altro avviene solo con le Grundlinien der Philosophie des Rechts del 1821 e, successivamente, con la seconda edizione della Encyclopädie del 1827. Non che Hegel non avesse meditato e scritto fin dal periodo di Jena sul ruolo economico e morale del “bourgeois” e su quell’ambito della reciproca e generale interdipendenza costituito per lui dal sistema del mercato e dello scambio, che connota peculiarmente la società moderna. Già il saggio del 1802 Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts tratta infatti della sfera della «differenza dei bisogni e del lavoro» che vive «nel diritto e nella giustizia del possesso e della proprietà»1, così come anche il cosidetto System der Sittlichkeit del 1802/1803 assume ad oggetto di trattazione il «sistema dei bisogni», definito quale «sistema dell’universale, reciproca, scambievole dipendenza fisica»2. Vanno poi ricordate, ancora del periodo jenese le due Vorlesungen, rispettivamente del 1803-04 e del 1805-06, su Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. 1 G.W.F. Hegel, Über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Natur­rechts, trad. it. di A. Negri in Scritti di filosofia del diritto (1802-1803), Laterza, Bari 1971, p. 105. 2 G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit, trad. it. di A. Negri in Scritti di filosofia del diritto, cit., p. 284.

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Ma ciò che in tutti questi testi manca è ancora la teorizzazione da parte di Hegel, presente invece solo a partire dalle Grundlinien, della capacità di autoriproduzione e autoregolazione di tale ambito del vivere sociale, quale possibilità strutturale, autonomamente dall’azione del governo e delle istituzioni politiche, di garantire ai suoi componenti, attraverso propri automatismi e specifiche forme di amministrazione e di organizzazione, benessere e sicurezza d’esistenza. Infatti l’autonomia che la bürgerliche Gesellschaft viene assumendo progressivamente nel corso dell’opera hegeliana si connette intrinsecamente al modo in cui il suo ambito viene determinandosi come istituito su legalità proprie e specifiche, le quali, siano di una causalità di tipo naturalistico-inintenzionale che di tipo etico-intenzionale, attribuiscono consistenza e coerenza, quanto ai problemi che in essa si generano, a quella sfera, determinata e in sé relativamente conclusa, di socialità. La bürgerliche Gesellschaft come ambito distinto e in sé coerente di realtà si articola nelle Grundlinien, com’è noto, secondo i tre ambiti 1) del sistema dei bisogni, 2) dell’amministrazione della giustizia, 3) della polizia e della corporazione. Ora quello che qui si vuole brevemente indagare è a quali legalità rimandino ciascuno di questi tre sottoinsiemi e quanto e come la loro molteplicità possa effettivamente comporre una logica unitaria e non contraddittoria dell’intera sfera di vita e d’istituzioni che Hegel così nettamente, per primo tra i pensatori moderni, ha teorizzato come distinta dalla famiglia e dallo Stato politico. Il System der Bedürfnisse è definito da Hegel nel pgf. 188 delle Grundlinien come l’ambito della soddisfazione reciproca dei bisogni attraverso il lavoro e precisamente come «la mediazione del bisogno e l’appagamento del singolo attraverso il suo lavoro e attraverso il lavoro e il soddisfacimento dei bisogni di tutti gli altri; – sistema dei bisogni»3. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, trad. it. di F. Messineo, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1954, p. 168 (d’ora in poi citati come LFD). 3

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Ciò significa che in tale ambito il principio d’integrazione sociale coincide con il mercato, con lo scambio delle merci tra singoli produttori e proprietari privati e che in tale prospettiva Hegel accetta ed accoglie la legalità peculiare che l’economia politica ha definito e fissato come propria della società mercantile moderna: «economia» ovviamente in quanto scienza nuova e non più sapere nel senso tradizionale e classico del termine, quale scienza antica dell’οῖκος, cioè del sapere legato all’amministrazione della casa. L’economia politica moderna è infatti scienza che attiene alla comunità umana al di là della famiglia e appunto, per il suo attenere alla πόλις, è economia politica. «L’economia politica è la scienza che […] deve mostrare il rapporto e il movimento delle masse, nella loro determinatezza qualitativa e quantitativa e nelle loro complicazioni. – È questa una delle scienze che è sorta nel tempo moderno, come in suo proprio terreno»4. Nella Anmerkung appena citata Hegel si riferisce insieme a Smith, Say e Ricardo, quali autori fondamentali di tale nuova scienza. Ma va ricordato che, mentre nell’intera opera hegeliana non vi sono altri riferimenti agli ultimi due, tanto da non poter confermare la conoscenza diretta da parte di Hegel dell’opera di questi due economisti, la sua frequentazione di prima mano della Wealth of Nations è documentata almeno dalla Vorlesung jenese del 1803-04, in cui nel passo che tratta della divisione del lavoro e particolarmente del celebre esempio della manifattura degli spilli, in una nota a margine appare il nome Smith con la citazione del numero della pagina del testo originale dell’autore scozzese («Smith. S.8»)5. Il riferimento all’esempio smithiano della LFD, p. 169. G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe I, Das System der spekulativen Philosophie. Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes. 18041804, trad. it. di G. Cantillo, Filosofia dello spirito jenese, Laterza, Roma-Bari 1983, p. 59. G.W. K. Düsing e H. Kimmerle nelle loro note al vol. VI delle Gesammelte Werke di Hegel (Hamburg 1975), contenente gli Jenaer Systementwürfe I, argomentano in modo convincente che la citazione hegeliana si riferisce all’edizione inglese della Wealth of Nations di Smith presente nella 4

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fabbricazione degli spilli è per altro diffuso in più parti dell’opera hegeliana. Ricompare nella Vorlesung jenese del 1805-06 e nelle Vorlesungen über Rechtsphilosophie, rispettivamente del 1817-18, del 1818-19, del 1819-20, del 1822-23 e del 1825-26, pur se in tutti questi luoghi il nome di A. Smith non viene sempre esplicitamente citato6. In effetti è proprio il concetto di divisione del lavoro – nel duplice significato assegnato da Smith a questo termine, e da lui usato indistintamente, sia di divisione sociale (quale distribuzione delle singole attività lavorative tra i membri di un intero corpo sociale) sia di divisione tecnica (quale parcellizzazione delle funzioni all’interno di uno stesso processo lavorativo) – a costituire l’orizzonte essenziale attraverso il quale Hegel può teorizzare la società civile in quanto System der Bedürfnisse. E appunto il rilievo che il pensatore scozzese assume, proprio attraverso il concetto di divisione del lavoro, nella filosofia economica e sociale di Hegel ci impone di fermarci un attimo e svolgere qualche considerazione, sia pure rapida e sintetica, sull’impostazione della sua opera più precipuamente economica. La teorizzazione che A. Smith in An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) compie della società mercantile moderna è essenzialmente analitica. Egli infatti muove da un principio originario, quale la tendenza che l’uomo possiederebbe per natura «a trafficare, a barattare e a scambiare biblioteca privata di Hegel e non alla traduzione tedesca ad opera di C. Garve (Breslau 1794-1796). Cfr. su ciò N. Waszek, The Schottish Enlightenment and Hegers account of “Civil Society”, Dordrecht-Boston-London 1986. 6 Per la Vorlesung jenese del 1805-06 cfr. il vol. VII delle Gesammelte Werke, p. 224. Per gli altri luoghi cfr. rispettivamente Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817-18 mit Nachtrügen aus der Vorlesung 1818-19. Nachgeschrieben von P. Wannemann, Hamburg 1983, p. 127; Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831, von K-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt, vol. I, p. 314; Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 181920 in einer Nachschrift, hrsg. von D. Hemrich, Frankfurt 1983, p. 159; Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 18181831, cit., vol. ÜI, p. 609; Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831, vol. IV, p. 502.

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una cosa con l’altra»7, e da quel principio deduce la genesi e l’istituirsi della società, concepita come esito del moltiplicarsi e del generalizzarsi – attraverso appunto un processo di suddivisione e di analisi – di quel presupposto iniziale. Perciò la struttura fondamentale della società si ritrova nella divisione del lavoro, quale distribuzione e integrazione sociale delle diverse attività lavorative e insieme quale organizzazione tecnica del processo lavorativo all’interno di ciascuna di esse. Muovendo dalla sua inclinazione di natura – e dunque da una modalità d’essere cogente e inevitabile – l’uomo, aperto e volto allo scambio, determina e specifica la sua attività lavorativa e nello stesso tempo partecipa del nesso sociale, non per motivazioni altruistiche e morali ma a mezzo dello scambio dei suoi prodotti con quelli di tutti gli altri. Così attraverso il mercato e lo scambio, in cui ciascuno volge a proprio vantaggio l’egoismo dell’altro, la divisione del lavoro condurrebbe secondo A. Smith all’organizzazione più razionale che sia concepibile – senza sprechi e senza ingiustizie – sia della società nel suo complesso che dell’attività di ogni suo singolo membro: perché lo scambio, istituito com’è sul confronto e il nesso degli egoismi individuali, è, per definizione, scambio di equivalenti e quindi è tale da garantire il massimo di articolazione della struttura produttiva senza che si creino gerarchie e asimmetrie. Questo modello d’integrazione sociale vale sia nello «stadio primitivo e rozzo della società»8 (quando l’unico fattore produttivo è il lavoro e dove quindi i prezzi relativi sono determinati dalle quantità di lavoro erogato) sia nella società moderna, caratterizzata dall’appropriazione privata della terra e dell’accumulazione dei capitali, dove il valore di scambio di una merce deve evidentemente garantire, oltre la remunerazione del lavoro, anche il reddito di profitto e rendita. Ma al di là delle difficoltà A. Smith, Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, tr. it. Isedi, Torino, 1973, p. 17. 8 Ivi, p. 49. 7

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in cui s’imbatte il pensiero di Smith, nel formulare per il tempo moderno una coerente teoria dei prezzi delle merci e della distribuzione del reddito e al di là dei problemi che apre la diversa qualità dello scambio nella società premoderna fondato sul lavoro incorporato da quello proprio della società moderna istituito invece sul lavoro comandato9, rimane per l’economista scozzese, come orizzonte imprescindibile della socializzazione moderna, il patto di mercato, quale luogo in cui le diverse funzioni individuali si compenetrano solidarmente tra loro, a generare una cooperazione e un insieme sociali, giusti per struttura e per natura: perché da un lato sono composti attraverso l’automatismo del mercato, in cui, dipendendo ciascuno da tutti e quindi da nessuno in particolare, il decidere (ossia il fissarsi del prezzo) è equilibrato e impersonale, e dall’altro perché sono espressioni, storicamente sviluppate e moltiplicate, di una inclinazione originaria, che appunto assegna a tutte le sue realizzazioni l’armonia e l’ordine della necessità di natura. Il mercato, quale sintesi sociale di merci, servizi e funzioni produttive diversificate secondo la divisione del lavoro, è quindi il luogo di una volontà generale realizzata da una partecipazione di tutti in cui nessuno sia extra pares. Per tal motivo, pur costituendosi il mercato come orizzonte ulteriore alla volontà e alla coscienza del singolo, l’interesse generale che in esso si genera non può essere contraddittorio all’interesse individuale. Esso è dunque l’ambito in cui, per la mancanza di significative asimmetrie, la cura dell’utile individuale procura, di per sè sola, la cura dell’utile di tutti. Ed è appunto questo il modo in cui Smith s’è provato a risolvere, attraverso tale mancanza di differenza tra interesse individuale e generale, l’aporia forse più radicale di tutto il pensiero giusnaturalista, consistente nel problema di come e perché da una condizione non sociale, di natura, si possa e si debba passare Cfr. di C. Napoleoni i capitoli dedicati ad A. Smith rispettivamente in Smith Ricardo Marx, Torino 1970 e in Il valore, Isedi, Torino 1976. 9

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a una condizione societaria e istituzionale, profondamente diversa dalla prima, a una condizione cioè di cultura. La tradizione giusnaturalista e contrattualistica, sia nella versione assolutistica che in quella liberal-democratica, si è sempre infatti profondamente travagliata di fronte alla difficoltà di spiegare come dalla necessità, per definizione inevadibile, di una legge di natura si potesse uscire per istituire la cogenza di una legge civile10 (sia che quest’ultima venisse posta attraverso l’autorità di uno o invece di tutti e sia che, in quanto ordine civile, dovesse superare e trasformare o solo riprodurre e garantire l’ordine naturale, e ancora sia che quest’ultimo valesse come antecedente storico o invece come mero antecedente logico, da proporre comunque al presente quale valore e idea regolativa). Di fronte a tale dualismo, che connota il pensiero giusnaturalistico quanto alla distanza tra natura e cultura, Smith invece, ponendo l’essere sociale immediatamente nell’essere naturale, ha inteso togliere ogni problema di passaggio e di mediazione: il nesso sociale non si costituisce attraverso un progetto o un atto di volontà che vada al di là dell’interesse naturale di ciascuno alla propria sopravvivenza, giacché esso delle inclinazioni naturali, anziché negazione o superamento, è invece esplicitazione e articolazione analitica. L’agire umano è intenzionato solo al benessere personale e infatti il benessere generale, quale risultato dell’intrecciarsi degli utili individuali, è un effetto automatico, privo d’intenzionalità e di regolazione cosciente, secondo la meccanicità propria di un ordinamento naturalistico. E se si obietta che per Smith un equilibrio del mercato concorrenziale si dà solo in presenza di un preciso assetto di istituzioni pubbliche, va pure ricordato che «i tre doveri di grande importanza»11 che egli affida allo Stato non sono, a ben vedere, in contraddizione con un sistema economico Cfr. su ciò, con particolare riferimento al pensiero di J.-J. Rousseau, il testo di M. Reale, Le ragioni della politica, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1983. 11 A. Smith, Indagine sulla natura…, cit., p. 681. 10

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basato sul tornaconto individuale e sul laissez faire, perché anzi quelle funzioni circoscrivono proprio l’ambito di ciò che mai l’azione privata potrebbe intraprendere e sostenere con profitto. Così che lo Stato tuteli, attraverso l’amministrazione della giustizia, i diritti di proprietà, che provveda alla difesa nazionale e costruisca e mantenga determinate opere pubbliche è solo garanzia che il mercato, per suo canto, senza alcun intervento politico, si equilibri nel suo meccanismo automatico, quale «semplice sistema della libertà naturale»12. Va infine sottolineato che Smith con la sua teoria della società mercantile moderna, quale automa di natura, oltre a provarsi a risolvere, con l’identità di legge naturale e legge sociale, l’aporia del giusnaturalismo, concorre profondamente a realizzare una tra le istanze più proprie della cultura illuministica d’ispirazione cartesiana: quale quella di estendere all’ambito degli accadimenti storici e sociali il metodo conoscitivo della scienza esatta, che, per eccellenza è quella della natura. Così, se il metodo cartesiano propone (di contro al procedere conoscitivo aristotelico-scolastico per deduzione e per definizione attraverso genere prossimo e differenza specifica) la connessione di analisi e sintesi quale scomposizione di un dato nei suoi elementi semplici, chiari ed evidenti – per ricomporre da quei fondamenti non ulteriormente scomponibili la trama di nuovo unitaria di quel dato, ma ora ridisegnata secondo nessi costanti e regolari, matematicamente codificati – e se complessivamente l’Illuminismo può essere letto come tentativo di generalizzare tale metodologia all’intero orizzonte conoscitivo13, Smith con la Wealth of Nations partecipa profondamente di tale intendimento. Della disposizione cioè gnoseologico-culturale, inaugurata da Hobbes, di dare della vita della storia e della società umana una lettura razionale che, attraverso una capacità anaIbidem. Cfr. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, tr. it. di E. Pocar, La filosofia dell’Illuminismo, La Nuova Italia, Firenze 1970, in particolare il primo capitolo. 12 13

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litica d’individuare elementi primi, chiari e distinti (quali ad es. i segmenti della divisione sociale e tecnica del lavoro) vuole rendere trasparente e intellegibile l’intero: quale composizione meccanica e oggettiva (ossia senza arbìtri e interventi personali) di connessioni aventi la struttura e la regolarità di legge, così come la matematica e la fisica hanno fatto e fanno per la vita della natura. 2. Le forme della socializzazione moderna Hegel nelle Grundlinien del 1821 accoglie integralmente tale concezione smithiana di una società mercantile istituita sulla divisione sociale e tecnica del lavoro, ma la medita e rielabora alla luce della sua concezione della dialettica, sottraendola all’ispirazione analitica secondo cui l’aveva concepita l’economista classico. E direi subito che la sostanza di tale rielaborazione consiste nel fatto che per Hegel, se la società moderna in quanto «sistema dei bisogni» è fondata sugli automatismi della divisione del lavoro e del mercato, ciò che in essa vale non è solo il principio della particolarità (con il suo agire e il suo interesse limitato al sé individuale) ma anche quello dell’universalità: nel senso che la connessione sociale deve possedere una sua forma e modalità d’esistenza specifiche, non riducibili a mera ripetizione e somma dell’interesse individuale. Volendo cioè dire che Hegel – muovendo dalla sua concezione della totalità quale intero dotato di una propria e peculiare istanza di realtà, non riducibile alla mera aggregazione di parti – se accetta da Smith che principio della società civile moderna è l’esistenza di un’individualità che, originariamente libera a autonoma dagli altri, dà vita con essi, per il proprio vantaggio, all’articolazione e all’equivalenza dello scambio, deve pur sottolineare, con forza e originalità rispetto alle varie teorie del pensiero politico e sociale d’impianto empirista e utilitarista, che il modo della socializzazione moderna possiede una sua logica propria, che

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impone forme specifiche d’elaborazione e nuove modalità d’esistenza alla prassi individuale. Tale logica riposa sul farsi istituzione storica e fattore di realtà di quella che per Hegel è la caratteristica più propria dell’operare dell’intelletto: cioè l’astrazione. La socializzazione moderna è infatti per Hegel sinonimo di astrazione. Vale a dire che tutte le attività private del singolo, per avere una visibilità e un riconoscimento sociale devono omologarsi a una forma e a una misura astratta d’esistenza che, sottraendo loro ogni nota concreta e individualmente differenziata, le renda comparabili e scambiabili con le attività degli altri. Infatti, se lo scambio è il principio d’integrazione e di generalizzazione sociale esso non può istituirsi attraverso il confronto dei particolari: deve svolgersi invece attraverso l’assunzione di caratteristiche che, non coincidendo con l’attività specifica di nessuno, devono essere quelle proprie di un’oggettività impersonale. Né appunto, come accade in Smith, la comune misura delle merci e dei lavori particolari deve essere solo effetto di un calcolo e di un’operazione di conto: essere cioè solo il risultato di una consuetudine e di una pratica mentale, per quanto diffusa e collettiva essa sia. L’astrazione logico-intellettualistica, esito di una generalizzazione solo mentale del mondo del molteplice e del particolare, in Hegel deve farsi astrazione reale: cioè che costruisce e organizza realtà indipendentemente dal pensare e dall’astrarre del singolo. Le sottosezioni del System der Bedürfnisse dedicate nelle Grundlinien hegeliane rispettivamente a La specie dei bisogni e dell’appagamento e La specie del lavoro si provano a spiegare come ciò accada. I bisogni, nella società civile moderna, non rientrano più in quella connessione immediata di bisogni limitati, lavoro e soddisfacimento che in genere può connotare ogni società ancora con una forte dimensione naturalistica e non incentrata sul meccanismo dello scambio. Infatti, i bisogni, nel confronto e riconoscimento reciproci propri di un orizzonte mercantile, si moltiplicano e si particolarizzano e, in tale scomposizione e particolarizzazione, si fanno più astratti: così come si specificano i mezzi e i

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modi per il loro soddisfacimento14. Ma è soprattutto il lavoro che per Hegel nella società civile, attraverso la sua divisione sociale e tecnica, acquista la caratteristica dell’astrazione da modalità e comportamenti personali. Si generalizza infatti attraverso l’apprendimento di pratiche e processi lavorativi con un alto grado, diremmo oggi, di standardizzazione15. E si fa astratto, il lavoro, proprio nella sua messa in opera, nell’ambito cioè di un processo lavorativo in cui la sua divisibilità giunge a un punto tale da generare mansioni così meccaniche e automatiche da poter essere sostituite con l’automatismo delle macchine16. Per risolvere il problema fondamentale della modernità – ossia come concepire, insieme, socialità e autonomia personale – Hegel dunque radicalizza la concezione smithiana della mano invisibile e della sua impersonalità nel verso dell’astrazione. Il nesso inintenzionale di connessione generale dei molti membri della società – il loro interesse comune e universale – si costituisce solo a patto di assumere una peculiare modalità e fisionomia d’e14 «L’animale ha una cerchia limitata di mezzi e di modi d’appagamento dei suoi bisogni, che sono parimenti limitati. L’uomo, anche in questa dipendenza, dimostra, nello stesso tempo, il suo superamento della medesima e la sua universalità, sopra tutto mediante la moltiplicazione dei bisogni e dei mezzi, e poi mediante la scomposizione e la distinzione del bisogno concreto, in singole parti e in singoli aspetti, che divengono bisogni diversi, particolarizzati e, quindi, più astratti» (LFD, p. 170). 15 «L’educazione pratica, per mezzo del lavoro, consiste [...] nella limitazione del proprio fare, in parte secondo la natura della materia, ma in parte, principalmente secondo l’arbitrio altrui e secondo una consuetudine che s’acquista, mediante questa disciplina di attività oggettiva e di attitudini valide universalmente» (LFD, p. 173). 16 «L’universalità e l’oggettività nel lavoro risiede, però, nell’astrazione, che effettua la specificazione dei mezzi e dei bisogni e, appunto perciò, specifica la produzione e produce la divisione dei lavori. Il lavoro del singolo diviene più semplice, mediante la divisione, e, quindi, più grande attitudine al proprio lavoro astratto, come la quantità delle proprie produzioni [...]. Inoltre, l’astrazione del produrre rende il lavoro sempre più meccanico e, quindi, alla fine, atto a che l’uomo ne sia rimosso e possa essere introdotta, al suo posto, la macchina» (LFD, p. 198).

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sistenza che è quella dell’astrazione. Com’è ben noto, il principio del moderno per Hegel, rispetto all’eticità comunitaria e indifferenziata del mondo antico, è quello del valore della soggettività individuale. E appunto, nella modernità, interesse individuale e interesse generale possono convivere solo se quest’ultimo assume un’identità e delle procedure che si configurano come esterne ed ulteriori alla persona: cioè come dotate di una realtà specifica, astratta e impersonale. Solo che esteriorità di una determinazione del reale rispetto all’altra, esteriorità e giustapposizione tra individuale e universale, sono sinonimi nel pensiero di Hegel di “natura”, nel senso del tutto peculiare che questo termine assume nella filosofia hegeliana. Natura qui infatti non significa, come nel giusnaturalismo in genere e nell’illuminismo scozzese di Smith in particolare, il luogo dell’origine e del cominciamento, sia esso poi da mantenere e approfondire o da respingere e abbandonare, bensì l’ambito di realtà in cui ciascun ente, non accogliendo nella definizione del proprio sé l’alterità che pure lo alimenta e lo sostiene, ma vedendo nell’altro invece solo il confine del proprio essere, è obbligato ad accogliere la curvatura dell’intero che lo circonda solo quale limitazione meccanica ed esteriore. Natura cioè in Hegel non rimanda a un decadere fuori di sé dello spirito, in un’accezione creazionistica e teologica di quest’ultimo, come spesso (auctore Feuerbach) s’è voluto concepire, ma a un uscir fuori di sé dell’idea, nel senso appunto di un sistema di vita che, malgrado il suo esser sistema, non si sa come tale e nel quale perciò le singole parti si vivono come reciprocamente estranee e indifferenti. In questa accezione di senso il sistema di vita che compone la società civile è uno «Stato di necessità»17: perché la relazione, pure consustanziale, che lega l’uno agli altri viene sperimentata solo sotto la forma della costrizione e dell’obbligo esteriore. Per cui, a muovere da tale assunto che una socializzazione isti17

LFD, p. 165.

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tuita sull’astrazione riproduca nel cuore della società moderna lo statuto ontologico della natura, ne deriva coerentemente, nel disegno hegeliano, che in essa si possano produrre degli eventi pari agli sconvolgimenti della natura fisica, e, come tali, ciechi e immediatamente non controllabili. Nel Sistema dell’eticità, dove pure lo scambio è limitato ancora al solo scambio dei prodotti eccedenti la produzione d’ognuno, Hegel infatti scriveva che nel sistema del bisogno «nessuno è per se stesso, per la totalità del suo bisogno [...] È una forza estranea, sulla quale egli non può nulla, da cui dipende se la sovrabbondanza che egli possiede costituisca o meno per lui una totalità dell’appagamento»18. Al singolo il mercato appare come «l’insieme inconsapevole, cieco, dei bisogni e delle maniere dei loro soddisfacimenti»19. E accade, come nella natura, che l’equilibrio (qui della domanda e dell’offerta) si raggiunga solo attraverso squilibri di maggiore o minore intensità. «Succede da sé nella natura che il giusto equilibrio si mantenga in parte sotto insignificanti oscillazioni, in parte – allorché esso è più violentemente turbato da circostanze esteriori –, reintegrandosi attraverso una più pronunciata oscillazione»20. Così come accade che il carattere astratto e impersonale della socializzazione mercantile dà vita a una ricchezza che è mera quantità, la quale come tale può accumularsi nell’estremo della ricchezza smisurata o ridursi in quello dell’estrema miseria. «La grande ricchezza [...] è nella stessa maniera allacciata alla più grande povertà. [...] “conduce” da un lato all’universalità ideale, dall’altro a quella reale, meccanica, e questo alcunché, meramente quantitativo [...] costituisce immediatamente la somma rozzezza [...]. Ciò che è privo di saggezza, puramente universale, la massa della ricchezza è l’in sé; e l’assoluto legame del popolo, l’etico, è scomparso e il popolo disciolto»21. Hegel, Sistema dell’eticità, cit., pp. 284-5. Ivi, p. 286. 20 Ivi, pp. 286-7. 21 Ivi, p. 290. 18 19

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E ancora nella Vorlesung jenese del 1805/06, dove per la prima volta c’è la teorizzazione di un ambito sociale integralmente costituito sulla generalizzazione dello scambio (non più limitato al solo eccedente), accanto alla riproposizione dell’identità di socializzazione e astrazione permangono in Hegel le considerazioni sulla problematicità, nella mediazione e nell’ampiezza impersonale del mercato moderno, di garantire esaurientemente la riproduzione dell’esistenza alla totalità dei suoi membri22. Anche perché in questo testo non si dà solo la polarizzazione in generale di ricchezza e povertà ma, aggiunge qui Hegel, anche la tendenza della ricchezza a concentrarsi e ad accumularsi in uno stesso luogo23. Ora va sottolineato che l’esposizione che Hegel dà della bürgerliche Gesellschaft nel testo del 1821 rispetto ai manoscritti jenesi che si situano tra la fine del 1802 e il 1806 è indubbiamente più organica e meno asimmetrica: nel senso che, sopratutto per quanto concerne l’autonomia e la relativa conclusività che ormai viene assegnata all’ambito della società civile nel suo collocarsi tra famiglia e Stato, gli squilibri e le difficoltà nel riprodursi della stessa nella sua globalità vengono meno accentuati e radicalizzati. Ma certamente non viene meno la condizione strutturalmente naturalistica della società civile: ossia il collocarsi al di fuori della «Questa [l’esistenza del singolo] è sottoposta a tutto l’intreccio dell’evenienza dell’intero. Una quantità di gente viene quindi condannata ai lavori di fabbrica e di manifattura, ai lavori delle miniere, e così via; lavori che ottundono completamente, [sono] malsani e insicuri e limitano l’abilità; e rami dell’industria che davano da vivere a una grande classe di uomini si disseccano di colpo a causa della moda o della diminuzione di prezzo per invenzioni [fatte] in altri paesi, e così via, e tutta questa quantità di gente è abbandonata alla miseria, che in nessun modo può trovare rimedio» (Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 129). 23 «Compare l’opposizione della grande ricchezza e della grande miseria – della miseria cui diventa impossibile racimolare qualcosa per sé. La ricchezza, come ogni massa, diventa forza; l’accumulazione della ricchezza «si verifica» in parte per caso, in parte per l’universalità prodotta dalla divisione: «è» un punto magnetico di natura tale che getta il (suo) sguardo sull’universale, su tutto il resto [e] lo raccoglie intorno a sé come una massa grande attira a sé la massa più piccola –, a chi già ha, a questo vien dato» (Ivi, p. 130). 22

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soggettività individuale dei modi e delle tipologie della socializzazione e con ciò la possibilità che quella differenza si esasperi fino a farsi opposizione tra singolo e intero e contraddizione dell’intero con se stesso. Come confermano appunto i celebri paragrafi 244 e 245 delle Grundlinien sull’esclusione di singoli e interi gruppi sociali dal circuito del lavoro e dello scambio. Il fatto è che il principio d’integrazione nel Sistema dei bisogni è l’Entäusserung (l’esteriorizzazione): la capacità cioè del singolo di farsi altro dalla sua irripetibile e incomparabile singolarità uniformandosi a forme di universalizzazione visibili e riconoscibili da tutti. Ma l’Entäusserung (esteriorizzazione) nella filosofia hegeliana ha implicita in sé, come uno dei suoi possibili esiti costitutivi, l’Entfremdung (l’estraneazione): la possibilità cioè che l’esser-per-altro non sia il medium per il ritorno al sé – cioè per l’essere in sé e per sé – ma s’irrigidisca in un’alterità che si fa assoluta e senza mediazione. Il Geist nel pensiero di Hegel è la soggettività spirituale che ritorna circolarmente a sé attraverso la doppia negazione: ossia la negazione della sua esistenza immediata e particolaristica nell’esser per altro e, a sua volta, la negazione di questo Andersein nel recupero di un’identità arricchita da tale percorso di mediazione. Tale soggettività circolare coincide con l’uso speculativo della Vernunft. Altrimenti v’è il Verstand, quale facoltà e funzione che tiene separate le determinazioni della realtà. E la società civile quale sistema dei bisogni, al pari della tipologia di soggettività che ad essa corrisponde, sono connotate entrambe, com’è noto, dall’intelletto. È la modalità di quest’ultimo dunque che garantisce la libertà del moderno, cioè che non accada come nella Grecia antica dove «ognuno è costume, immediatamente uno con l’universale; qui non ha luogo alcun protestare; ognuno si sa immediatamente come universale; cioè ognuno rinuncia alla sua particolarità, senza sapere questa come tale, come questo Sé, come l’essenza»24. 24

Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 149.

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Ma appunto tale modalità specifica del moderno, assai diversa da quella antica, di garantire la singolarità attraverso la sua esteriorizzazione non è immediata conservazione e riproduzione della medesima: giacché questa può anche perdersi nella cattiva infinità, cioè in un processo di alterazione da cui non si ritorna. Perché l’alterità qui non nega, a sua volta, se medesima, per farsi medium della soggettività, bensì si mantiene come altra ed assolutamente tale. 3. L’opera dell’eticità nella società civile La società civile in quanto System der Bedürfnisse è dunque per Hegel un sistema organico, come aveva concepito A. Smith, ma secondo un intendimento di ciò che è natura profondamente diverso da quello del naturalismo scientifico cui attinge la tradizione dell’illuminismo scozzese. Nell’interpretazione hegeliana il sistema si riproduce attraverso la massima esteriorità e indifferenza reciproca di ogni membro con gli altri e questo suo carattere strutturale conduce necessariamente al meccanicismo, ai tempi e ai modi propri, nel bene e nel male, di un grande automa, sottratto al controllo e alla progettualità dell’uomo. Infatti Rechtspflege (Apparato giuridico) da un lato e Polizei und Korporation (Polizia e Corporazione) dall’altro – gli altri due sottoinsiemi che, con il System der Bedürfnisse, compongono l’insieme più generale della bürgerliche Gesellschaft – hanno la funzione d’introdurre logiche diverse da quella dell’automatismo meccanico, proprio per limitare la legalità dura e oggettiva di quest’ultimo e avviare contemporaneamente a quella traduzione dell’agire – dall’esser mosso da forze esteriori a muoversi secondo autodeterminazione – in cui per Hegel consiste la libertà più piena del soggetto umano e, insieme, la funzione più propria dello Stato. L’apparato giuridico assolve questo compito intervenendo sulla vita sociale dal lato della forma, la polizia e la corporazione invece dal lato del contenuto.

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Nello svolgimento hegeliano delle Grundlinien l’amministrazione della giustizia è chiamata ad applicare una legislazione di validità universale, che cioè s’estenda senza privilegio alcuno a tutti i membri del corpo sociale, per difendere il bene di tutti contro il danno che gli può procurare l’arbitrio e la violenza del singolo. Perché ciò che una legge rende visibile – rispetto al rimaner confinati nel proprio interesse proprio del System der Bedürfnisse – è appunto la realtà e il valore di ciò che è a tutti comune e che, proprio nel suo essere a tutti comune, è ciò che, come tessitura dell’insieme, garantisce il benessere e il soddisfacimento della vita privata d’ognuno. E la legge fa ciò, come si diceva, non intervenendo sul contenuto dell’agire sociale, come accadrebbe ad es. nel voler tradurre quell’esser comune in un esser-in-comune, ma attraverso la pura forma di sé medesima, la quale nella sua obbligatorietà estesa a tutti, impone a tutti, al di là della circostanzialità storica su cui legifera, la presa di coscienza e l’obbligo del rispetto di un universale25. La visibilità che la legge, attraverso la generalizzazione senza eccezioni degli obblighi o dei divieti, dà all’universale, e la difesa perciò di un comportamento per tutti eguale contro l’egoismo del singolo, spiega dunque perché la trattazione del “Diritto astratto”, o diritto privato, sia stata posta da Hegel all’inizio delle Grundlinien e preceda ampliamente la sezione dedicata alla Rechtspflege. L’amministrazione della giustizia della società civile assume infatti, per quanto s’è detto, come interesse fondamentale della sua codificazione l’interesse della comunità, laddove l’abstrakte Recht dell’inizio dell’esposizione hegeliana aveva assunto come suo oggetto specifico i nessi e i possibili conflitti tra proprietari singoli e privati. Tema precipuo del diritto privato è per Hegel la questione 25 «La realtà oggettiva del diritto» – scrive Hegel nel § 210 delle Grundlinien – «è, in parte, essere per la coscienza, in genere diventare conosciuto; e, in parte aver la forza della realtà ed esser valido e, quindi, esser conosciuto, anche in quanto universalmente valido» (LFD, p. 180).

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dell’utilitas singolorum, del nesso cioè tra singolo e proprietà ed uso della natura, o meglio, nel linguaggio hegeliano, del nesso tra «persona» e «cosa». Né a caso i concetti di persona, di proprietà e cosa costituiscono il lascito fondamentale che il diritto romano ha consegnato alla modernità, definendo la libertà dell’uomo quale volontà e capacità di attestarsi di fronte al mondo naturale delle cose26. Così il diritto privato nelle Grundlinien determina essenzialmente la superiorità dell’uomo nel farsi padrone della natura («l’immediatamente diverso dallo spirito libero è, per sé e in sé, l’esteriore in genere, una cosa, un che di non libero, di impersonale, di privo di diritti»27) e in pari tempo definisce la libertà del proprietario come astratta, perché il possesso di una cosa che è esclusivamente di un singolo, se afferma la persona di questi pure la esclude e la isola dai suoi simili. Infatti, com’è ben noto, per Hegel “persona” e “soggetto” sono differenti28. Il soggetto è l’individuo umano nella molteplicità delle sue determinazioni e relazioni, mentre la persona è un’astrazione da questo soggetto concreto e articolato. È, nel senso etimologico e latino del termine, solo una maschera, che cela dietro di sé l’individuo concreto e differenziato e rimanda invece unicamente alla facoltà, indifferenziata per tutti, e perciò formale e astratta, di farsi proprietari e possessori di cose. Ma la Rechtspflege non contraddice l’abstrakte Recht. Essa, sul piano del contenuto, si limita a far rispettare la normativa del diritto privato che regola appunto i rapporti tra gli uomini come titolari di diritti di proprietà e di scambio di cose (quali essi sono in 26 «L’individualità decisiva e immediata della persona si riferisce a una natura data, alla quale, quindi, sta di fronte la personalità della volontà come qualcosa di soggettivo; ma a questa, in quanto in sé infinita e universale, è contraddittoria e nulla la limitazione di essere soltanto soggettiva. Essa è ciò che è atto ad annullare quella e a darsi realtà, o, ciò che è lo stesso, a porre quell’esistenza come propria» (Ivi, p. 55). 27 Ivi, p. 58. 28 Cfr. J. Ritter, Persona e proprietà in Metafisica e politica, trad. it. a cura di G. Cunico, Marietti, Casale Monferrato 1983, pp. 139-161.

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quanto membri del System der Bedürfnisse). Però contemporaneamente sottopone il diritto astratto a una Aufhebung, in quanto con la certezza del diritto garantita dai codici, con la pubblicità data alla legislazione e all’intera amministrazione della giustizia, con l’istituzione del giudice e della procedura processuale, esplicita come quel contenuto privato e particolare abbia validità e senso solo a partire da una tessitura e prospettiva universale di nessi: e come dunque l’esistenza e l’organizzazione dell’interesse e del benessere generale sia fondamento palese e irriducibile della cura e dell’interesse individuale secondo la lezione smithiana. Infatti con l’amministrazione della giustizia nella società civile il soggetto della legislazione non è più la persona del diritto astratto, qualificato fondamentalmente dalla sua relazione di proprietà e possesso sul mondo naturale, ma l’uomo, la persona universale, il cui orizzonte di riferimento sono gli altri uomini e l’eguaglianza che si stabilisce in base alla partecipazione generalizzata di tutti al lavoro e allo scambio29. Tuttavia, nella Rechtspflege rimane il fatto che la giustizia, quanto al contenuto, si limita a difendere la proprietà esistente. Essa è, abbiamo visto, un vettore di universalizzazione solo formale, nel senso che il suo codice impone la conoscenza (la presa di coscienza), da parte di tutti, dell’universale ma non la certezza che la volontà del singolo assuma nella prassi effettiva della sua vita il perseguimento del bene collettivo. Ma già il meccanismo della socializzazione attraverso astrazione garantiva anch’esso, come abbiamo già detto, solo la possibilità, e non la garanzia reale, della coincidenza tra interesse individuale e ricchezza generale. Giacchè la contingenza, riguardo al destino del singolo, è intrinseca a una società civile strutturata sul mercato moderno e per questo bisogna introdurre, per Hegel, nel suo orizzonte – oltre l’universale per astrazione proprio dell’am29 «Appartiene all’educazione, al pensiero, in quanto coscienza del singolo nella forma dell’universalità, il fatto che io sia inteso come persona universale, in cui tutti sono identici. L’uomo ha valore, così, perché è uomo, non perché è giudeo, cattolico, protestante, tedesco, italiano etc.» (LFD, p. 180).

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bito economico e oltre l’universale per codificazione e formalizzazione giuridica – vettori di universalità effettivi e reali, in cui il fine del bene collettivo venga assunto e perseguito integralmente dalla volontà individuale, senza essere ottenuto a posteriori come accade con l’universale economico o in sede solo formale-conoscitiva come accade con l’universale giuridico. Polizei e Korporation sono gli istituti che Hegel concepisce come i più congrui a dar vita a questo ambito ulteriore della società civile30. La Polizei hegeliana ha ben poco a che fare con l’istituto moderno volto alla prevenzione e alla repressione dei reati. Certo anche in Hegel l’attività di “polizia” può limitare la libertà dei singoli per la salvaguardia e il mantenimento dello spirito pubblico. Ma nella sua concezione le funzioni essenziali di questo istituto si riconnettono essenzialmente al ruolo svolto dalla Polizei nei principati territoriali dell’Impero tedesco tra il XVI° e il XVII° secolo. In tale contesto infatti il significato di tale termine, con il mantenimento del suo etimo antico (la πολιτεία greca e la politia medievale), rimandava all’intero ordinamento e complesso di tutte le funzioni dello Stato. Precisamente di uno Stato che coincideva con il rafforzamento del potere del principe territoriale rispetto a prerogative e poteri che appartenevano fino allora o all’autorità imperiale o al policentrismo di una società organizzata e scandita dall’articolazione dei ceti. «Nella società civile [...1 il diritto [...] si riferisce soltanto alla protezione di ciò che io ho; pel diritto come tale, il benessere è un che d’esteriore. Tuttavia, questo benessere nel sistema dei bisogni, è una determinazione essenziale. Quindi l’universale, che anzi tutto, è soltanto il diritto, deve estendersi al terreno interiore della particolarità. La giustizia è un che di grande nella società civile; le buone leggi fanno prosperare lo Stato, e la proprietà libera è una condizione fondamentale dello splendore del medesimo. Ma poiché io sono totalmente immerso nella particolarità, ho un diritto di pretendere che, in questa connessione, sia promosso anche il mio benessere particolare; deve aversi riguardo al mio benessere, alla mia particolarità; e questo avviene per mezzo della polizia e della corporazione» (LFD, Zusatz al § 229, p. 364). 30

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Il Polizeistaat rimanda infatti alla costruzione di un assetto legislativo e amministrativo, in cui compito dello Stato non è tanto o solo la garanzia dell’ordine – come accade nella dottrina liberale classica – quanto quello di procurare e mantenere il benessere dei sudditi. Ordnung und Wohlfahrt, ordine e benessere, costituivano i valori cui doveva indirizzarsi l’azione del principe e del suo governo, solleciti paternalisticamente della felicità e del buon vivere dei propri sudditi. Per cui appunto il Polizeistaat non è, in primo luogo, Stato solo formale: nel senso di limitarsi – appunto solo negativamente – a proibire il danno dovuto all’eccedenza di libertà di uno sulla libertà degli altri. Come appunto viene teorizzato in generale dalla dottrina liberale e in particolare nella Metaphysik der Sitten di Kant, tutta volta ad assegnare un carattere propriamente solo formale-negativo allo Stato rispetto al valore prioritario e fondamentale della libertà d’iniziativa e d’azione del singolo31. È bensì Stato etico, il Polizeistaat, nel senso che, proprio attraverso una concezione paternalistica e patrimoniale dello Stato, ad esso viene assegnato d’intervenire positivamente, con la legislazione e l’amministrazione, nella prassi concreta della vita dei singoli, per promuovere, attraverso una codificazione assai spesso anche minuziosa fino alla pedanteria, comportamenti e costumi coerenti con il bene dell’intera comunità. Infatti il comando del principe, con la sua opera di unificazione e centralizzazione del potere, si estende, al di là delle funzioni più tradizionalmente assegnate allo Stato, quali la difesa del territorio e la creazione di un esercito stabile, alla formazione di un corpo di funzionari pubblici, all’imposizione e al prelievo delle tasse, ad attività quali il controllo sui pesi e sulle misure, sulle bevande e sui generi alimentari, alla sorveglianza sui prezzi e sui mercati, alla sicurezza del commercio e della viabilità, alla definizione di precise metodologie dei processi lavorativi, al controllo dello statuto delle Cfr. G. Sasso, Introduzione all’Antologia degli scritti politici di Emanuele Kant, Il Mulino, Bologna 1961, pp. 5-45. 31

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corporazioni, fino alla sorveglianza sulla qualità delle medicine e sulla salute del bestiame32. Muovendo da questa tradizione etico-politica peculiarmente tedesca – ma sottraendola a un contesto di dispotismo illuminato e di concezione privatistica e patrimoniale dello Stato – Hegel concepisce la Polizei, nell’orizzonte della bürgerliche Gesellschaft, come l’istituzione che provvede a bisogni di comune utilità con azioni che vengono messe in atto per scelta consapevole e diretta, senza la mediazione inintenzionale e naturalistica della divisione del lavoro e dello scambio generalizzato. La Polizei «deve aver cura dell’illuminazione delle strade, della costruzione dei ponti, della valutazione dei bisogni giornalieri, come della sanità»33. Deve aver cura di «mezzi e organizzazioni che possono essere per uso comune», fino a intervenire anche nel mercato dei prezzi, visto che «i diversi interessi dei produttori e dei consumatori possono venire in contrasto l’uno con l’altro»34. Pari alla Polizei, e perciò lontana dalla realtà di un universale impersonale che si impone attraverso l’astrazione del mercato o attraverso la pura forma della legge, è l’altro istituto che nella società civile s’adopera secondo un fine immediato ed esplicito d’universalità, cioè la corporazione. Quest’ultima è l’associazione di mestiere, anch’essa tipica – con la sua costituzione gerarchica tra salariati e maestri e con il suo diritto a una propria codificazione – della società premoderna e cetuale. Ma qui nelle Grundlinien è un’associazione di mestiere che viene in qualche modo modernizzata, particolarmente per il fatto che Hegel le sottrae da un lato qualsiasi prerogativa di segretezza rispetto alla conoscenza e alla conduzione dei processi lavorativi e dall’altro le attribuisce Cfr. P. Schiera, Dall’arte di Governo alle Scienze dello Stato. Il cameralismo e l’assolutismo tedesco, Giuffrè, Milano 1968; H. Maier, Die ältere deutsche Staatsund Verwaltungslehre, 2. neubearbeitete und ergänzte Auflage, München 1980, in particolare la prima parte Ständegesellschaft und «gute Polizei» im älteren deutschen Staatswesen (pp. 39-91). 33 LFD, Zusatz al § 236, p. 365. 34 LFD, §§ 235-236, p. 197. 32

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una funzione essenzialmente etico-spirituale di legittimazione e valorizzazione dell’esistenza di un singolo, attraverso il radicamento di questi in una totalità (sia pure circoscritta) di membri uniti, oltre che dallo stesso mestiere, dalla cura e dall’assistenza reciproca. Il singolo, estraneo al preoccuparsi del bene degli altri nell’orizzonte del mercato o sensibile all’universale solo nella forma del mero eguagliamento e giustapposizione di tutti di fronte alla legge, giunge con la corporazione a porre dentro di sé la passione dell’universale35. 4. Una discussione ancora aperta La tripartizione hegeliana, che qui in modo rapido e sommario è stata riproposta, espone da sé non solo la diversità delle logiche che la compongono ma anche la finalità unitaria cui per Hegel quei tre ambiti, distinti ma anche organici l’uno all’altro, rispondono nel dar forma e nel tenere insieme la bürgerliche Gesellschaft. Tale finalità rimanda al quesito etico, ma insieme anche teoretico, che storicamente attraversa e sostanzia l’intero percorso dell’opera hegeliana: come garantire cioè che il valore più originale della modernità, costituito dalla scoperta della soggettività e della sua libertà, non entri in contraddizione con il valore, pure irrinunciabile, dell’eticità antica, rappresentato dai vincoli di solidarietà e di comune appartenenza che, più o meno idealizzati, connotano per Hegel l’orizzonte dell’antica polis? La risposta hegeliana consiste nel teorizzare il contempora35 «Senza essere componente d’una corporazione legittima [...] il singolo senza dignità di ordine, è ridotto, dal suo isolamento, al lato egoistico dell’industria, ad una cosa che non garantisce affatto la sua sussistenza e il suo godimento [...]. Nella corporazione, l’aiuto che la povertà riceve, perde la sua accidentalità, così come il suo carattere umiliante a torto; e la ricchezza nel proprio obbligo verso la propria corporazione, perde l’orgoglio e l’invidia che essa, cioè quello nel suo possessore, questa negli altri, può suscitare: – l’onestà consegue il suo vero riconoscimento e la sua vera dignità» (LFD, p. 206).

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neo organizzarsi della società moderna attraverso il mercato da un lato e istituzioni premercantili proprie della società cetuale dall’altro (né si dimentichi che nell’organizzazione hegeliana sono strutturalmente presenti anche gli Stände propriamente detti quali l’ordine agricolo, l’ordine dell’industria e l’ordine generale). Una socializzazione attraverso astrazione è indispensabile perchè si dia libera scelta di vita del singolo e autonomo istituirsi del “privato”: ma pure quella generalizzazione attraverso astrazione implica, per la sua medesima struttura, dei pericoli radicali per ogni membro della società civile. È necessario allora ricorrere alla presenza di istituti dell’universalità diretta e non mediata, di istituti cioè che non passino attraverso la mediazione della merce e del denaro ma che si rifacciano a pratiche di virtù e a vincoli affettivi o che assumano interessi e cure di cui tutti, senza distinzione alcuna, possano partecipare. Ma la compresenza di tempi storici diversi – del tempo moderno del mercato e del tempo premoderno della società cetuale – torna a riaprire, a mio avviso, e a riproblematizzare la soluzione hegeliana, parendoci legittimo domandare, proprio per quella duplice temporalità, di quanto la risposta di Hegel si mantenga all’altezza, elevatissima, dei problemi da lui medesimo messi in campo con l’introduzione originalissima e peculiare nella riflessione sociale ed etico-politica del concetto e dell’autonomia della bürgerliche Gesellschaft. Su questa ipotesi interpretativa, qui avanzata la discussione con Domenico Losurdo è sempre stata intensa e appassionata: anche e proprio nella diversità delle nostre reciproche posizioni. Basti dire che per Losurdo gli Stände della Filosofia del diritto di Hegel, come ha scritto in più luoghi, non rinviano al passato perché rappresentano invece un tentativo da parte di Hegel di descrivere, comunque, la società del suo tempo. Giacchè a suo avviso il termine Stand non rinvia necessariamente alla tradizione dei ceti feudali ma può avere un significato che, tra gli altri, si avvicina al termine moderno di Klasse. Così come, a proposito della Corporazione, egli ha avanzato l’ipotesi che quella istitu-

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zione non rimandi nei testi hegeliani alla “gilda” medioevale ma possa invece sopportare l’avvicinamento ad un aurorale associazionismo sindacale, pur nascente da una precedente tradizione corporativa. Tanto che spesso appunto ci siamo trovati a discutere insieme sul grado di modernità o di premodernità da attribuire al testo hegeliano per eccellenza di filosofia sociale e politica, quale sono le Grundlinien. È una discussione che per me è ancora aperta, sollecitato come sono a ritornare sui molti testi dedicati da Losurdo a questi temi così complessi e delicati, e certo di ritrovare nella sua scrittura una sapienza e una competenza, oltre che una passione politica, ancora tutta da rileggere e ripensare.

IN UN POMERIGGIO D’INVERNO UN FILOSOFO DELLA STORIA…* Nicola Panichi (Università Normale Superiore di Pisa) 1. Tra semantica e storia Domenico Losurdo lo dichiara subito: non si tratta di un libro che invochi l’arma spuntata dello «stupore ingenuo» da parte dell’autore e nemmeno del lettore. Anzi, sarà proprio la mancata evocazione a orientare l’intera ricerca, compresa la «breve storia semantica del concetto» di liberale e liberalismo, su cui indugia il capitolo VIII del libro (pp. 238 sgg.) e che di fatto costituisce, dal punto di vista della semantica storica, un rimontaggio di tesi largamente anticipate nei capitoli precedenti (ma vedi p. 242). Va detto subito che il libro contiene un progetto ambizioso, che nella sua dispositio non fa avvertire ombra di dejà vu (come cercherò di mostrare in seguito): vuol essere una contro-narrazione del liberalismo che non si limiti ad additarne la legenda nera, anzi il «cuore nero», ma si spinga con armi appuntite alla de-mitologizzazione del concetto stesso, mostrando come non solo le sue adiacenze e la sua periferia, ma anche il fulcro della sua auto-definizione, siano viziate da una sorta di peccato originale mistificante. * Il testo riproduce à la lettre la presentazione di Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari 2005, tenutasi a Fabriano nel febbraio 2006, in presenza dell’autore.

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Per ottenere tale risultato – degno di un libro «melanconico-coraggioso», per dirla con Nietzsche, Losurdo non me ne voglia – l’autore va alla ricerca del mito fondatore del liberalismo stesso, alla sua genesi e alla sua archeologia, per mostrarne ambivalenza, ambiguità, paradosso originario che di fatto pongono il liberalismo, ab imis, in una condizione di crisi, crisi peraltro irrisolta perché a esso consustanziale, strutturale, per usare una brutta parola che Losurdo prudentemente non usa. Dalla ricostruzione storico-teorica dell’indagine emerge che la libertà, così ossessivamente reclamata dai teorici del liberalismo, si rivela un concetto non semplicemente polisemico, anche se spesso polisemico nella negativa, dai vari significati teorici e storici (epistemologici, un termine insospettatamente caro a Losurdo, che ci ha però risparmiato «i tentativi ermeneutici»), ma anche incapace di svincolarsi, almeno per una parte non trascurabile della sua giurisdizione ed estensione, dalla sua altra faccia, per così dire silenica, dalla schiavitù, in una complessa dialettica abilmente e rigorosamente ripercorsa. Una dialettica che evoca quella cinque-seicentesca di maschera e volto, nonostante qui si tratti di uno svelamento che tollera, anzi presuppone, processi di de-umanizzazione degli schiavi, appunto in quanto non-uomini, veri e propri pogrom e caccia alle streghe. Su uno sfondo che alimenta la violenza razziale, accomunante olocausti e genocidi, anamorfosi di «soluzioni finali», si crea una macraba analogia con le «truculenti tragedie» – per citare l’espressione forse più famosa di Wier, allievo di Cornelio Agrippa, fortemente contestato e diffamato dall’illuminato Bodin alla fine della Démonomanie des sorciers –, espressione che tuttavia Wier riferiva ai roghi delle streghe, al cui fuoco, precisava con ironica amarezza, i contemporanei andavano a scaldarsi: alle presunte streghe sarebbe stato preferibile dare l’elleboro, la cura, piuttosto che il fuoco. L’analogia tra servo e strega, peraltro, non sembrerà peregrina, dato che Michelet, in particolare ne La sorcière, autorizza il paragone tra il servo, l’animale notturno, e la malefica – un tipo di ricerca, a mio parere, lontana dall’aver raggiunto risultati definitivi.

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Mito e contro-mito delle origini, a tratti si fondono. A legittimare le pratiche genocide viene invocato il Vecchio Testamento, con il suo mito genealogico: il cristiano di “razza” e di origine europea si è stabilito tra i popoli di “razza” non europea e ha finito per identificarsi con Israele che obbedisce a Jahvé e compie l’opera del Signore, occupando la terra promessa. I non europei sono i canaaniti che il Signore ha posto in mano al popolo eletto perché li soggiogasse. Sullo sfondo agisce, in alcuni autori, il topos dei Germani di Tacito che si giocano la libertà con un tiro di dadi (p. 25). A giustificazione della schiavitù viene spesso invocato il paganesimo dei popoli coloniali: nello stesso destino sono accomunate America e Africa – e la punizione del Dio vendicatore. Grozio nel De iure belli ac pacis sosterrà che il bellum iustum, la guerra giusta «è quella che si fa alle bestie feroci, e, poi, quella che si fa agli uomini che rassomigliano alle bestie». 2. Il paradosso del sileno L’idea del sileno, di memoria erasmiana, mi serve per evidenziare meglio lo sforzo che ha richiesto all’autore, vista la posta in gioco più alta della denuncia, una sorta di «seconda navigazione» – chiedo scusa per l’espressione un po’ ardita. La ricerca dimostra, infatti, che nella coppia liberalismo/schiavitù, definita nel testo «parto gemellare», la seconda (la schiavitù), nelle sue metamorfosi storiche (servo, nativo, semischiavo, salariato, vagabondo, povero, etc.) e nel suo cromatismo (schiavo nero, giallo, rosso, bianco), si costruisce come base necessaria e funzionale del primo (il liberalismo) e che in realtà come il liberalismo, la schiavitù sia una combinazione di temi e prospettive che sanciscono di fatto, mutatis mutandis e malgré eux, la condizione di esclusione e di de-umanizzazione dell’altro. La schiavitù, precisa Losurdo, non è qualcosa che permane nonostante il successo delle tre rivoluzioni liberali e conosce il suo massimo sviluppo proprio grazie a questo successo. La schiavitù, nella sua forma più radicale, trionfa

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proprio nel secolo d’oro, nel tempo e nello spazio del liberalismo (p. 37). La conclusione è che il liberalismo contemporaneo sia il frutto adulto della metamorfosi della schiavitù, attentamente ricostruita nel testo, nelle sue variazioni di coordinate spaziali (Olanda, Inghilterra, il cui mito risale lontano nel tempo e su cui già Philippe de Commynes aveva scritto pagine interessanti, America del Nord e del Sud, Francia) e temporali (dal settecento all’età contemporanea, passando per il cinque-seicento: nonostante le posizioni eterodosse di Bodin e Montaigne, soprattutto in Grozio, Locke, Filmer, etc.). Il paradosso dell’ascesa del liberalismo e la contemporanea diffusione della schiavitù-merce su basi razziali (la razza come chiave della storia e la teoria delle «tre razze») appare all’autore quel «parto gemellare» cui si è alluso, la cui costante è la «gelosia della libertà» e, al tempo stesso, l’attaccamento alla servitù, mentre a rivendicare l’autogoverno e la libertà sono soprattutto i proprietari di schiavi (p. 40). Quello che nella letteratura politica e nella storia delle idee è conosciuto come il «paradosso olandese» serve a rendere bene l’idea del concetto e può rappresentarne il cammeo: l’Olanda, che sino a metà del ‘600 è sinonimo di patria della libertà (mi piace ricordare il riconoscimento in tal senso del fondatore dell’«economia politica», Antoine de Montchrestien), ha tenuto contemporaneamente il predominio del commercio di schiavi. Da un altro punto di vista, il libro può essere considerato anche la storia dei malintesi e delle illusioni storiche, in base ai quali Losurdo spiega anche l’illusione di Condorcet (p. 137) che mentre identifica nell’America lo spettacolo dell’uguaglianza (p. 132), lamenta la corruzione generale di Olanda e Inghilterra (p. 143). Così è di Diderot: mentre invoca uno «Spartaco nero», contro i proprietari di schiavi (p. 137), si pronuncia per l’autogoverno di Santo Domingo che avrebbe significato la vittoria degli stessi proprietari (per incidens, a proposito di Santo Domingo-Haiti viene richiamata la posizione abolizionista della Société des Amis des Noirs e dell’abbé Grégoire).

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3. Questioni di metodo e nominalismo politico Dal punto di vista metodologico, Losurdo ha messo in atto un complesso dispositivo retorico-persuasivo la cui novità non risiede solo nell’inventio, nella ricerca degli argomenti da esibire a sostegno della propria tesi, che pur è rilevante, quanto nella dispositio degli elementi trovati che lo conduce alla individuazione di nuovi modi e di nuove relazioni storiche e logiche. Il nuovo ordine produce un nuovo significato atto a far emergere dall’intreccio degli argomenti, a volte opaco, un filo conduttore dominante, con la coscienza che l’interrelazione stessa sia il risultato di diverse e complesse condizioni spazio-temporali, anche grazie a quei contributi storiografici spesso criticati. E proprio come nella dispositio retorica classica, la sua conclusione, come vedremo, è un appello alla memoria, soprattutto, come l’autore lascia intravvedere, «alla memoria delle vittime senza agiografia» (p. 370). Per questo eviterò, per non cadere nell’atteggiamento dello «stupore ingenuo» esorcizzato da Losurdo, la lettura dei passi più dolenti del libro, testimonianti delle sevizie agli schiavi, così diligentemente descritte dalle fonti evocate. Ma a questo proposito forse è opportuno richiamare una considerazione di carattere più generale che ricentra il discorso: la messa a morte dello schiavo è la possibilità per la «civiltà» di decidere sulla vita e per la pena di morte di profilarsi come metafora assoluta. Uno dei meriti del libro (e una delle sue tesi forti) è di aver mostrato la progressiva indeterminatezza del concetto stesso di liberalismo, come esempio, direi, di nominalismo politico. Nella coppia silenica liberalismo/schiavitù, il primo termine non solo rappresenta un classico caso dello scollamento tra res e verba, tra parole e cose, ma indica ancora una volta come la parola, malata di senso, sia sempre qualcosa d’altro rispetto alla cosa che rimane indefinita nella sua essenza, duplicato e falsificazione. Riflessioni che hanno permesso all’autore di tornare continuamente e per approssimazione alla stessa domanda: che cos’è il liberalismo?

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Per far toccare con mano o far vedere, nel senso aristotelico del termine, quanto la definizione classica e i suoi aggiustamenti risultino inadeguati, fuorvianti, paradossali, contraddittori, e ogni volta contraddetti dalla realtà effettuale e anche dalla storia della mentalità che li ha accompagnati, Losurdo comincia col mostrare il nesso inscindibile tra autodefinizione e agiografia, e finisce col concludere che l’autodefinizione del liberalismo come «pensiero e volizione della libertà» si riveli al contrario prassi della schiavitù: il vizio pratico sta nell’autodefinizione, nella teoria. Se l’imporsi della centralità del mercato e dello scambio ineguale ha modellato una diversa arte di governo rispetto alle tradizionali prerogative della sovranità e Bodin, teorico della sovranità assoluta, denuncia e condanna nel quinto capitolo del primo libro della République l’istituto della schiavitù come contraria alla natura, i teorici più convinti del liberalismo, a cominciare da Locke, Montesquieu e Tocqueville, pur con sfumature diverse, ne teorizzano la necessità sulla base del mito feticistico (superstizioso) del mercato (p. 340). Non poteva certo restare senza gravi conseguenze l’individuazione della circostanza che se da un lato si inneggia alla libertà, dall’altro si è proprietari di schiavi (Locke e alcuni presidenti degli Stati Uniti). In fondo, il mercato liberale, lungi dall’essere il luogo dove tutti gli individui si incontrano liberamente come venditori ed acquirenti di merci, per secoli è restato il luogo dell’esclusione, della de-umanizzazione di uomini ridotti a merce. L’ottica non abolizionista ma emendatrice, come nel caso di Montesquieu (p. 46), può essere spiegata all’interno di questa capacità di lettura. È ovvio che a questo punto la domanda «che cos’è il liberalismo», aggirantesi come uno spettro irrequieto nel testo, ripresa e rilanciata più volte con approssimazione e al tempo stesso con indeterminazione crescente, venga riformulata componendosi in un primo momento nello schema lineare teoria e pratica del liberalismo, pensiero liberale e società liberale, elaborazione teorica e rapporti politici. Ma a ben vedere, lo abbiamo in parte anticipato,

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lo schema e il modo di porre il problema si rivelano presto una sorta di pre-testo in senso linguistico. Il vero testo non è quello che misura il divorzio tra teoria e pratica del liberalismo e si consuma in esso. Losurdo mostra che già nella teoria, appunto come nell’idea di sileno a rovescio, esiste un circolo vizioso che non diviene mai virtuoso peraltro sempre suscettibile di universalismo, un intreccio perverso di libertà e schiavitù (p. 162), tale per cui il concetto di liberalismo (in base alla sua autodefinizione) si mostra di fatto storicamente introvabile in re e il termine stesso di «liberale» diviene un universale in voce, una «autodefinizione orgogliosa» (p. 242) con connotazioni politiche, sociali e persino etniche: di qui le espressioni «razza della libertà», «sangue della libertà», etc. Le varie definizioni di liberalismo si rivelano sempre più inconsistenti ed escludenti. L’autore ricorda come gli studiosi delle lingue indoeuropee abbiano considerato il termine «liberi» alla stregua di una nozione collettiva, segno di distinzione che compete esclusivamente ai ben nati (p. 242). La domanda, ora, può trovare una riformulazione diretta e ‘semplice’: si può essere liberali e schiavisti nello stesso tempo? Se si intende per liberalismo il «pensiero e volizione della libertà» per tutti, nella teoria e nella prassi, la risposta è negativa. Quindi Locke, celebrato padre del liberalismo, in quanto proprietario di schiavi, non può essere considerato liberale. Ma se si intende per liberalismo la libertà dell’uomo libero di cui parla Smith, la libertà per il «popolo dei signori», libertà per alcuni, perché l’altro, lo schiavo non è che bestia, instrumentum vocale, macchina, etc., la risposta è positiva. Si tratta del liberalismo dei liberali, dell’universalismo che esclude. A p. 95 Losurdo fa valere un’altra definizione di liberalismo, ma il risultato è analogo: se per liberalismo si intende l’uguale godimento da parte di ogni individuo di una sfera privata di libertà garantita dalle leggi, la libertà moderna e negativa, il ricorso a questa categoria è comunque assai problematico: se non si vuol considerare la schiavitù, le condizioni di semi-schiavitù

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in cui vivono i neri in teoria liberi, limita, vanificandoli, questo principio o questa stessa definizione. Di fatto la comunità dei liberi si afferma rivendicando per sé la libertà negativa e politica, ed escludendo da entrambe sia le popolazioni di origine coloniale, sia i semischiavi che gli schiavi delle metropoli. Da filosofo della storia e della politica, Losurdo ricostruisce il passaggio dello schiavo da strumento di lavoro a cittadino passivo quale esigenza interna della comunità dei liberi (p. 185) e una risposta alle lotte per il riconoscimento condotta dai servi nelle metropoli, la restrizione della sfera pubblica, l’esclusione e i rapporti di dipendenza. Assenza di riconoscimento e vena darwinistica (p. 212) attraversano il pensiero liberale sin dalle origini: ogni legislazione introdotta a favore dei poveri finisce per rompere l’equilibrio della natura. Il nuovo sistema della schiavitù è così identificato nello sviluppo del lavoro servile. 4. Quale definizione di liberalismo? La controstoria del liberalismo a tratti fa pensare alla Storia della follia di Foucault e, a volte, si intreccia con temi analoghi. L’assimilazione del povero con il selvaggio avviene con Bentham, secondo il quale la povertà non è opera delle leggi e il povero è come il selvaggio che non è riuscito a superare lo «stato di natura». Se Bentham è noto soprattutto per il suo capitolo fondamentale su vagabondaggio, case di lavoro ed edificio «panottico» del controllo totale, è anche colui che sogna un incrocio tra scimmia (orango) e negri, per la creazione di esseri atti al lavoro servile (p. 115). Anche Tocqueville auspica di potersi sbarazzare della canaglia penitenziaria, assimilata ai topi delle fogne, con un incendio purificatore: è la filantropia di Parigi che uccide, commenta con innegabile sarcasmo. Il grande «ratto erodiano dei fanciulli», inverato durante la fase dell’accumulazione capitalistica e compiuto dal capitale, gli avrebbe forse sollevato il sorriso. Un altro elemento risulta chiaro dalla ricostruzione del

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libro: i codici coloniali di comportamento degli schiavi servono a disciplinare i bianchi (p. 100). È così che la conclusione non giunge inaspettata. L’orrore del novecento proietta la sua ombra sul mito liberale e non irrompe improvvisamente. La «democrazia del popolo dei signori», affermatasi a livello planetario, sfocia nella decimazione e nell’annientamento (p. 226). Di qui l’invito al congedo del mito del passaggio pacifico dal liberalismo alla democrazia ovvero dal godimento generalizzato della libertà negativa al riconoscimento su larga scala dei diritti politici. Retrospettivamente, alla luce di queste considerazioni, allora, anche l’affermazione di Adam Smith, secondo la quale la schiavitù può essere più facilmente soppressa in un governo «dispotico» che non sotto un «governo libero», perderà il suo carattere paradossale. Con i suoi organismi rappresentativi riservati ai proprietari bianchi, «ogni legge è fatta dai loro padroni […] la libertà dell’uomo libero è la causa della grande oppressione degli schiavi e dato che essi costituiscono la parte più grande della popolazione nessuna persona provvista di umanità desidererà la libertà in un paese in cui è stata stabilita questa istituzione» (p. 8). Il governo dispotico della Corona è capace di cancellare l’infamia della schiavitù ed è preferibile alla libertà rivendicata dai proprietari di schiavi e di cui beneficia la classe dei piantatori e padroni assoluti. Locke, da parte sua, aveva ribadito che il principio dell’uguaglianza è inclusivo, cioè vale solo per quelli della stessa specie e grado. Sui neri pesa la maledizione biblica secondo il racconto vetero-testamentario: «La conversione del cristianesino non elimina alcuno di quegli obblighi cui si era tenuti prima […] Il Vangelo continua a mantenere gli uomini nella stessa condizione e soggetti agli stessi obblighi civili nei quali li aveva trovati. Le persone sposate non devono abbandonare il consorte, né il servo viene emancipato dal suo padrone». Nei Due trattati sul governo civile, inoltre, si legge che i prigionieri, catturati nel corso di una guerra legittima, «sono schiavi per legge di natura,

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soggetti al dominio assoluto e al potere incondizionato dei loro padroni». Negri e indiani sono accomunati nello stesso destino. Nel Secondo trattato il selvaggio dei boschi si aggira nocivo nelle foreste d’America, inoperoso, quindi con nessun diritto alla proprietà; si tratta di quell’indolenza che verrà fatta valere come una costante antropologica (anche se in Rousseau assumerà una valenza diversa). I selvaggi occupano terre non messe a frutto dal lavoro, condannati da Dio e dagli uomini, dal momento che Dio comanda appunto il lavoro. Abitano in vacuis lociis, terre che non appartengono a nessuno, res nullius, terminologia che mutatis mutandis, presenta una forte analogia con la metafora dello spazio americano come «culla vuota» di Tocqueville. Anche questo è un exemplum di de-umanizzazione: i nativi sono ridotti a natura inanimata. E pensare che La Boétie aveva ricostruito una filosofia nobile intorno al termine naïf che, derivandolo dal latino nativus, significa libero. Ma proprio su Tocqueville mi voglio soffermare, sacrificando la ricchezza degli exempla del libro, a vantaggio dell’esemplarità dell’esempio. Perché se è vero che Losurdo, nell’economia del suo discorso, esplora fonti meno note, la circostanza non può mettere in ombra che le sue riflessioni intendono colpire, da un punto di vista storico, i padri fondatori del liberalismo (Locke, Smith, Montesquieu, Tocqueville…). Se da una parte Tocqueville condanna la schiavitù, dall’altra ammette che per qualche tempo, forse, sia necessario tollerarla, anzi estenderla (p. 154) – per tacere poi sulla presunta adesione al funesto mito genealogico della Démocratie en Amérique. Nel sottolineare il fervore religioso dei fondatori della Nuova Inghilterra, discendenti della «stirpe di Abramo», rimarca come dalla genealogia emani «profumo biblico». L’altro aspetto da evidenziare è la ripresa lockeana delle terre americane come res nullius. All’arrivo dei pellegrini in America, secondo Tocqueville, lo scenario è quello di un «deserto orrido e assoluto, pieno di animali e uomini selvaggi […] Tutto aveva un aspetto selvaggio». Il popolo eletto è quello che Dio ha voluto «porre con le sue mani su una terra pro-

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messa». La colonizzazione risponderebbe dunque a un disegno provvidenziale. Probabilmente via Locke e Montesquieu, scrittori di «foreste vergini», di luoghi in cui non c’è traccia umana, di un’area, come afferma Locke, spopolata, Tocqueville nega agli indios ogni diritto sulle terre occupate: «sembra che la Provvidenza, ponendo queste genti tra le ricchezze del Nuovo Mondo, ne abbia dato loro solo un breve usufrutto; in un certo senso essi [e] erano là solo «in attesa». Quelle coste così adatte al commercio e all’industria, quei fiumi così profondi, quella inesauribile vallata del Mississippi, quell’intero continente, apparivano allora come la culla vuota di una Grande nazione» (p. 228). Anche nei confronti dell’Algeria e degli Arabi, Tocqueville non perde di vista il modello americano. Gli Algerini sono in parte come gli indiani, costretti a subire l’espropriazione, e in parte come i negri. Il libro sottolinea l’ingenuità epistemologica, prima che politica, di Tocqueville (pp. 169-170) nel celebrare come luogo della libertà (qui vive «un popolo in cui le condizioni sono più uguali di quanto non lo siano neppure tra noi»), un paese in cui vige la schiavitù-merce su base razziale e al momento del viaggio del liberale francese ha come presidente Jackson, proprietario di schiavi e protagonista, come non manca di sottolineare Losurdo, di deportazione e di decimazione dei pellerossa. Inoltre Tocqueville non nasconde il suo disgusto per il profilarsi dello spettro della «società livellata», società di «api e castori, costruita più da animali sapienti che da uomini liberi» (p. 198), che riesce solo a proporre misure di polizia lesive della libertà dell’individuo (dell’individuo povero). Se la rivoluzione inglese è stata compiuta in vista della libertà, quella francese dell’uguaglianza (p. 200), gli illuministi hanno amato l’uguaglianza, ma poco la libertà, precisa Tocqueville. Quando sicurezza e uguaglianza sono in conflitto, fa eco Bentham, a cedere deve essere l’uguaglianza. I sindacati sono bollati come residuo del medioevo e resurrezione delle «gilde» e dell’antico regime perché contro la modernità. La miscegenation è comunque sempre pericolosa mettendo in pericolo la supremazia europea.

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Un altro esempio di paradosso si consuma tra Bodin, teorico della sovranità assoluta, e Grozio, figlio dell’Olanda liberale, o in qualche modo tale. Il giurista Jean Bodin, autore della Methodus ad facilem historiarum congnitionem, del Colloquium heptaplomeres che viene sempre citato come libro-cammeo della tolleranza delle religioni (ma autore anche della Démonomanie, sulle cui ragioni gli studiosi si stanno ancora interrogando) confuta, è stato anticipato, nel celeberrimo quinto capitolo del primo libro dei Sei libri sullo stato, forse il testo bodiniano più noto, la Bibbia e Aristotele in materia di schiavitù. Bodin lamenta che il famigerato diritto alla schiavitù valga ora per l’umanità nel suo complesso e per le tre religioni monoteiste. La schiavitù non è un istituto naturale, ma storico, e non può essere giustificata, come voleva Grozio, con il diritto di guerra. Bodin individua nell’«avidità» del mercato la causa della schiavitù e, con un ragionamento di valore opposto a quello che farà per la stregoneria, conclude che se gli Stati non vi porranno rimedio, tutto il mondo sarà pieno di schiavi. Senza il «buon governo» la schiavitù si profilerà come destino del mondo. Grozio, invece respinge la lettura del cristianesimo in chiave abolizionista (p. 45), diversamente dal contemporaneo Montaigne, che Losurdo richiama brevemente, e su cui torneremo tra poco. L’attesa definizione di liberalismo arriva a p. 305: «Possiamo allora dire che quella liberale è la tradizione che con più rigore ha circoscritto un ristretto spazio nell’ambito del quale vigono le regole della limitazione del potere; è una tradizione di pensiero caratterizzata, più che dalla celebrazione della libertà dell’individuo, dalla celebrazione di quella comunità degli individui liberi che definisce lo spazio sacro». E dallo «spazio sacro» è esclusa la memoria delle vittime. Una volta di più, il dispositivo retorico che soggiace al discorso di Losurdo rivela, come anticipato, tutta la sua efficacia e anche la sua eccedenza, e come il dispositivo retorico classico, nella sua struttura pentapartita, culmina con la memoria, appunto la memoria delle vittime. Così il libro, questa volta sottovoce e sen-

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za rimarcarlo troppo, rappresenta un ineludibile segnavia della memoria di quelle «trionfali perdite» dei vinti che non sono vinti, ma solo sconfitti, opponendosi alle «vili vittorie» dei civilizzati, preoccupati solo del «commercio delle perle e del pepe», quindi memoria dell’oblio, contro quella tirannia «attiva» e «passiva», già stigmatizzata da Montaigne, che è l’altra faccia, il volto silenico, della schiavitù, il rischio universale della de-umanizzazione del genere umano. E proprio con Montaigne e il suo alter ego, La Boétie, voglio concludere. Nella prima metà del Cinquecento La Boétie aveva definito la schiavitù contro natura, de-umanizzante appunto perché innaturale. La natura ha fatto gli uomini francs, naifs, la montagneana naifvté originelle, libertà originaria dell’uomo e del suo specchio (l’altro) quasi fissato e fermato in un punto zero della storia, prima della decadenza. La natura, aveva precisato la Servitude volontaire, ha messo tutti in una grande casa perché gli uomini potessero riconoscersi tra di loro (entrereconnoistre), potessero attuare il riconoscimento reciproco, come fratelli e amici, guardarsi nell’altro come in uno specchio; la stessa natura, inoltre, ha dato agli uomini il linguaggio nella direzione del sermo imago mentis perché essi fondassero la volontà comune e stringessero, suo tramite, un patto sempre più forte di convivenza civile. Anche per Montaigne, la guida più sicura per l’uomo è la natura. E il motivo appare presto evidente: in natura (mi scuso per la ripetizione che è voluta) «tutto è secondo natura, niente è contro natura». Il concetto aristotelico di mostro, applicato al selvaggio o al nero, alle forme strane di laggiù, quindi ai non uomini, ai de-umanizzati, frutto dell’idolum antropocentrico, non solo si rivela inconsistente, ma mostra la sua totale reversibilità. Se c’è qualcosa di mostruoso (cioè di artificialmente indotto dalla civiltà e mai dalla natura) è proprio la riduzione del selvaggio a non-uomo; mostruosa è la sua de-umanizzazione. Montaigne stigmatizza con parole indimenticabili la «boucherie universelle», il genocidio dei selvaggi, perpetrato come su bestie, col ferro e con il fuoco, con il desiderio di renderli miseri schiavi (esclaves)

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al lavoro nelle loro miniere, come preciserà il Des coches. Di fronte all’orrore provocato dalla fame dell’oro, oro che da «immobile» (da valore d’uso per i selvaggi) nelle mani del civilizzato diventa «mobile» (valore di scambio), Montaigne considera giusta punizione divina l’inabissamento dei vascelli carichi di grandi bottini, inghiottiti dal mare nel trasporto, o dalle guerre civili in cui i presunti civilizzati, i de-umanizzatori, si sono mangiati tra di loro. Al contrario guarda con grande favore al mescolamento, al métissage, delle virtù greche e romane con quelle «native del paese»: se l’incontro o il contatto fosse avvenuto tra l’antichità e il mondo selvaggio si sarebbe stabilita tra esso e noi «una intesa e una comunione fraterna». Invece gli europei (nous) li hanno contagiati e sterminati; per questo la natura è diventata una sorta di mater dolorosa, di fronte alla sua propria agonia. Come La Boétie, Montaigne non giustifica mai la schiavitù; la ammette solo in un caso, di nuovo con La Boétie che segue Platone: l’unica schiavitù legittima è quella che si deve alla ragione, universale e naturale, quella stessa ragione che fa cogliere la bestialità della servitù stessa. Ma ancora una volta il metodo del bordolese ci riserva sorprese e diviene lo strumento di una propria contronarrazione: il mostrum dell’etimo latino è anche qualcosa che mostra, indica, è un presagio di qualcosa, portatore di una semantica allusiva ma significante. E su questa seconda accezione di mostro, Montaigne ora fa leva. Facendo appello alla natura stessa e alla sua voce, cioè alla voce dei selvaggi, viri a diis recentes, uomini usciti ora dalle mani della natura, sottolinea l’eloquenza, per chiunque voglia intendere la canzone, della filologia cannibale. Le mostruose, in questo secondo senso, parole dei selvaggi dunque mostrano qualcosa. Mostrano che la parola uomo è nome collettivo con un preciso valore ontologico. Alla fine di Des cannibales Montaigne precisa: per i selvaggi, la parola uomini (dunque nella filologia cannibale) significa essere «gli uni metà degli altri», les uns moitiez des autres. E a riprova narra di quei tre selvaggi portati a Rouen al tempo di Carlo IX ai quali fu chiesto

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che cosa li meravigliasse di più della società europea: risposero che la meraviglia riguardava l’esistenza dell’eccesso in una biforcazione di ricchezza e povertà, eccessiva ricchezza da una parte ed eccessiva povertà dall’altra, tanti uomini pieni di agi sino alla gola mentre «le loro metà» costrette a mendicare alle loro porte, smagriti dalla fame. Trovarono altrettanto strano, e dunque si meravigliarono, che quelle «metà bisognose», escluse dall’intero e per questo de-umanizzate, potessero tollerare una tale ingiustizia e non prendessero gli altri per la gola o non appiccassero il fuoco alle loro case. Forse nessun’altra considerazione avrebbe potuto mettere in luce, con più radicalità e chiarezza, la legittimità della lotta per il riconoscimento da parte degli esclusi dall’intero, dalla condizione di uomo, legittimità della lotta per il riconoscimento che allora si chiamava, secondo il lessico politico dell’epoca, diritto alla resistenza attiva alla tirannide dell’inequalité, all’ingiustizia, alla disuguaglianza denegatrice. Con una precisa idea ontologica dell’uguaglianza, Montaigne dopo La Boétie, sembra porre il problema del riconoscimento politico e sociale, pur nel suo stile facendo della parola dei cannibali una sorta di chiodo conficcato nella ruota del tempo. Che fosse veramente questo il pensiero dei selvaggi o che la voce dei cannibali eloquenti fosse in realtà di Montaigne, a questo punto non fa differenza. La natura, la ragione e la coscienza critica vogliono e dicono la stessa cosa. Nella simbologia antropologica montaigneana il genocidio assume una ineludibile coloritura assiologica ed è il luogo privilegiato in cui si assiste alla deriva del relativismo: la smentita più forte dell’assunto che «ogni cosa ha la sua ragione». Se per comprendere il reale bisogna intenderne le ragioni, il caso del genocidio non trova ragioni sufficienti a legittimarne l’esistenza. Montaigne avrebbe corretto l’assunto in questo caso con l’altra proposizione morale: ogni cosa non può avere la sua ragione. La «boucherie», il macello dei selvaggi d’America, è diventata «universelle», totale, per il sangue innocente sparso, ma anche perché

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ai selvaggi, ridotti a «schiavi nelle miniere», alla stregua di bestie, è stata negata l’essenza umana. I selvaggi, antichi e moderni, sono stati misconosciuti come uomini, de-umanizzati, privi del primo bene, la libertà, il diritto e il sentimento di appartenenza all’umanità. Grazie, dunque, al libro di Domenico Losurdo che sta lì a ricordarcelo. [A questo punto avevo posto alcune domande all’autore e una, in particolare, era la sua: il liberalismo si è lasciato alle spalle la dialettica tra emancipazione e de-emancipazione? Ha esaurito le sue possibilità? La seconda, richiamava un pensiero pressoché speculare di Severino, su cui richiedevo un parere: il liberalismo può essere considerato «una fede che ignora la propria potenza», un pensiero che può dare alla luce la potenza del proprio grembo? Il grembo ignorato del liberalismo (e della democrazia) garantisce una libertà maggiore?].

STATO E DEMOCRAZIA NEL PENSIERO DI DOMENICO LOSURDO Riccardo Cavallo (Università di Catania) 1. Tra i nodi problematici della riflessione di Domenico Losurdo, due – tra loro strettamente collegati – spiccano più di altri: Stato e democrazia. Si tratta di concetti ancora oggi difficili da definire in maniera univoca, essendo stati utilizzati a lungo in modo strumentale e con finalità spesso antitetiche se non contrastanti. Losurdo esorta perciò gli studiosi a misurarsi non con il loro vuoto simulacro ma con i loro contenuti politico-sociali concreti e rinvia non a caso al realismo e al senso storico delle pagine hegeliane e marxiane più dense e problematiche, invitando a non occultare – come nella tradizione liberale – i soggetti politici reali impegnati nelle lotte. Cercheremo dunque di tratteggiare per quanto possibile un Losurdo inedito che, con la consueta capacità di andare oltre gli steccati disciplinari, è riuscito a maneggiare abilmente anche i concetti della filosofia del diritto. In altre parole, spingendo la riflessione filosofica fino al punto-limite laddove si apre quell’abisso in cui essa incontra pericolosamente la politica1, Losurdo è stato in grado di utilizzare le vecchie chiavi del sapere filosofico come una sorta di passe-partout per aprire lo scrigno primo visu quasi inviolabile del diritto.

Cfr. da ultimo S.G. Azzarà Domenico Losurdo 1941-2018, in memoriam, “Materialismo Storico”, 1/2018. 1

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2. Prima di inoltrarci nei meandri degli scritti losurdiani, occorre riassumere i punti salienti della sua rilettura dell’opera hegeliana propedeutici alla comprensione della categoria di Stato. Losurdo intende infatti sottrarre Hegel dal novero dei pensatori conservatori e/o reazionari2, dissipando le ombre che si sono addensate sulla sua opera e che – attraverso un gioco di rimandi e citazioni da un autore all’altro – sono diventate veri e propri luoghi comuni filosofici, per far emergere piuttosto il volto “progressivo” del filosofo di Stoccarda, palese nel suo entusiasmo sia per la Rivoluzione Francese che per tutte le principali rivoluzioni avvenute nella storia dell’umanità. Agli occhi di Losurdo, la grandezza di Hegel sta nella sua capacità di mettere al centro della propria riflessione e del dibattito politico la questione sociale: una problematica che non può essere ridotta – come vuole la vulgata liberale – ad un mutamento in interiore homine, e cioè attinente alle mere attitudini e disposizioni d’animo dell’individuo, ma che comporta una radicale trasformazione dei rapporti giuridici e sociali3. Affrontare il tema della miseria di massa vuol dire allora rimettere in discussione ab imis l’ordinamento politico-sociale ricorrendo all’intervento dello Stato, e non più appellarsi alla natura o all’amore. Nella stessa direzione sembra muoversi Hegel quando sottolinea la superiorità sul piano produttivo e culturale del lavoro del servo (soprattutto il valore formativo e intellettuale del lavoro dell’artigiano o operaio, misconosciuto da una tradizione liberale che considera l’otium padronale un presupposto essenziale della libertà), oppure quando a partire dal Notrecht, e cioè dal diritto del bisogno estremo, afferma la conservazione della vita come un bene sempre e comunque primario rispetto alla proprietà4.

Cfr. soprattutto HLM, nonché il monumentale HQN. HLM, p. 303. 4 HLM, p. 316. 2 3

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3. Ad Hegel dunque, ben prima che a Marx, spetta il merito di aver teorizzato l’esistenza di «diritti materiali» irrinunciabili e di aver evidenziato che, oltre un certo livello, la diseguaglianza annulla la libertà intesa nella sua accezione concreta e materiale5. Ciò che per Losurdo innerva la riflessione di Hegel è dunque un pathos giusnaturalistico che comporta prima di tutto il riconoscimento della libertà dell’individuo come valore assoluto. A dispetto delle apparenze, in ciò Hegel si distingue però dalla tradizione liberale, che – parafrasando Lassalle – anche quando parla di diritti «non li vuole mai per l’individuo (in quanto tale), ma sempre per l’individuo che si trovi in una situazione particolare, che paghi certe tasse, sia fornito di capitale, ecc.»6. Tale pathos investe infatti adesso anche tutti quei diritti materiali che, laddove ignorati, riducono la qualifica di uomo (e di individuo) alla sola dimensione formale7. Affinché la libertà non si riveli una pia illusione, occorre dunque – ancora una volta – che lo Stato, inteso hegelianamente nel suo concreto significato politico, sia in grado di preoccuparsi del benessere dei cittadini assicurando loro le condizioni minime di uguaglianza e non si limiti a garantire la sicurezza e l’autonomia della sfera privata. Tutt’al più, lo Stato hegeliano così teorizzato – osserva acutamente Losurdo – potrebbe anzi costituire il fondamento teorico della modernità stessa e persino del socialismo. Ciononostante, è proprio su questo aspetto che si sono appuntati gli strali del tribunale dell’Occidente, che ha accusato Hegel di “statalismo”. Uno dei protagonisti indiscussi di questo ipotetico tribunale – oltre a Friedrich von Hayek – è stato sicuramente Noberto Bobbio, i cui scritti hegeliani hanno messo in circolazione nel milieu filosofico italiano un’immagine del tutto fuorviante di Hegel che ha condizionato in maniera pesante il dibattito a venire. Se infatti si ritiene che la tradizione liberale SPAV, p. 135. La citazione riportata nel testo è ripresa da SPAV, pp. 140-141. 7 HLM, p. 291. 5

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anglosassone – malgrado la complessa realtà storico-sociale che la innerva – sia senz’altro sinonimo di libertà, ne consegue quasi automaticamente la condanna della presunta “anglofobia” di Hegel, ritenuta da Bobbio una dimostrazione di quello statalismo divoratore dell’individuo che appartiene naturaliter alla cultura e all’anima tedesca8. Anzi, aver elevato lo Stato al rango di una divinità renderebbe in un certo senso Hegel addirittura corresponsabile nello sviluppo dell’imperialismo tedesco e del trionfo della reazione in Germania. A ben vedere, la diatriba su alcuni nodi concettuali della filosofia hegeliana è assai antica visto che – come sottolinea Losurdo – già dopo il crinale del 1848 questa filosofia diventa un vero e proprio campo di battaglia sul quale si fronteggiano due opposti ma compositi schieramenti: gli anti-hegeliani e i neo-hegeliani. I primi inveiscono contro la minaccia che proviene dalle spinte rivoluzionarie e polemizzano contro le rivendicazioni socialiste come verso ogni pretesa di eliminare o attenuare la miseria di massa mediante l’intervento politico, soprattutto ad opera dello Stato. Agli occhi dei seguaci della Restaurazione e degli stessi liberali, qualsivoglia redistribuzione del reddito mediante un’imposizione dall’alto equivale quasi sempre al dispotismo. Ne consegue che le critiche più taglienti della pubblicistica conservatrice e reazionaria investono dapprima i movimenti scaturiti dalla Rivoluzione Francese, colpiscono successivamente il c.d. “organicismo” o “olismo” socialista e si rivolgono infine contro il “panteismo” dello Stato. Proponendosi di limitare drasticamente il ruolo dello Stato, il liberalismo post-quarantottesco finiva così con il riportare in auge (consapevolmente o meno) un tema classico della Restaurazione. Al contrario, Hegel pone l’accento sulla centralità dell’intervento statale in economia e ricorre alla suggestiva metafora dell’accensione delle candele davanti alle icone dei santi per denunciare con sarcasmo un liberalismo che non riconosce 8

HLM, pp. 283 sgg.

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il diritto di vivere di ogni singolo individuo e che nell’invocare più pace e ordine e meno soccorsi ai miserabili consegna una massa di poveri alla «accidentalità dell’elemosina»9 perché considera come individuo unicamente il proprietario. Come scrive Losurdo, «il fallimento della Rivoluzione del ’48 determina un’involuzione in senso conservatore del liberalismo europeo, la quale si manifesta tra l’altro, e forse in primo luogo, sotto forma di critica dello “statalismo”»10. Ciò che accomuna i reazionari e i fautori del liberismo (volgare) è quindi anzitutto la polemica antistatalista, che prima dello scoppio della Rivoluzione del ’48 viene utilizzata come arma contro l’estensione della scuola statale e per la difesa dei privilegi della Chiesa mentre successivamente viene impiegata per neutralizzare e/o tenere a freno le nuove rivendicazioni operaie e popolari; così che la resistenza all’ondata neoliberista, a partire dal rifiuto della tesi liberale o liberista dello Stato minimo, non poteva che inscriversi in un orizzonte filosofico hegeliano11. Concentrare l’attenzione sui contenuti politico-sociali, perciò, non vuol dire affatto celebrare una sorta di metafisica dello Stato, tanto più che lo stesso Hegel non manca di riconoscere un ruolo centrale anche all’individuo inteso nel suo significato moderno. Ne deriva che per Hegel (o meglio, secondo l’interpretazione losurdiana di Hegel) lo Stato non è soltanto un universale astratto, negativo, limitativo, ma ha un fine proprio, concreto, positivo. Detto altrimenti, dopo aver assicurato la libertà negativa (o libertà da), lo Stato si preoccupa di realizzare anche la libertà positiva (o libertà di): si tratta di una concezione dello Stato interventista che non sacrifica i diritti ma salvaguarda semmai la vita dell’individuo nella sua interezza. SPAV, p. 139. SPAV, p. 105. 11 Cfr. anche le critiche di Bertrando e Silvio Spaventa allo Stato minimo di polizia e la conseguente definizione delle ulteriori funzioni che dovrebbero spettare allo Stato; anzi, il compito fondamentale dello Stato dovrebbe essere quello di promuovere l’universalità del benessere (ivi, pp. 110 sgg.). 9

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4. Da qui bisogna ripartire per comprendere non solo le affermazioni di Marx ed Engels sul ruolo emancipativo della filosofia classica tedesca ma anche e soprattutto le posizioni sulla fine dello Stato contenute nel discusso testo di Lenin Stato e rivoluzione. A corroborare l’interpretazione di Losurdo, il quale ritiene che in ogni caso nella teoria marxista lo Stato non si estingua ma assuma una foggia del tutto diversa, interviene qui la riflessione di Gramsci, che si pone in linea di continuità con quella hegeliana12. Losurdo è ben conscio che nelle pagine dell’opus marx-engelsiano sono rinvenibili passaggi che definiscono lo Stato come il comitato d’affari della borghesia o come l’organizzazione della violenza di classe, così come negli scritti gramsciani è presente una certa oscillazione sul ruolo e la funzione dello Stato; ciò nonostante, tale concezione negativa dello Stato non implica, pur con le dovute cautele, la volontà di sopprimerlo del tutto. Nello specifico, Losurdo si sofferma sulla replica di Gramsci – intitolata, non a caso, Lo Stato e il socialismo (7 giugno 1919) – a un lettore presumibilmente anarchico che lo tacciava di statolatria. In questo articolo, oltre ad evidenziare come la Grande guerra sia stata il terreno fertile per lo sviluppo e/o il diffondersi di atteggiamenti anarchici, Gramsci cerca di chiarire alcune zone d’ombra della sua riflessione ma anche di prendere posizione sul problema dell’estinzione dello Stato, vero e proprio punctum dolens della teoria marxista. Gramsci mostra il legame tra liberalismo e anarchismo, inteso quest’ultimo come ripresa e radicalizzazione di certe tesi liberali e/o liberiste che condannano in toto qualsiasi forma di regolamentazione statale, e nega il nesso tra anarchismo e comunismo. A tal riguardo scrive lapidariamente che «il comunismo non è contro lo “Stato”, anzi si oppone implacabilmente ai nemici dello Stato» e non esita a bollare la propaganda degli anarchici come «utopistica e pericolosa alla rivoluzione prole12

Cfr. GR, pp. 20-33, 60-65, 102-107.

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taria»13. Il socialismo non è dunque una sorta di passerella verso l’anarchismo14: la transizione al comunismo comporta semmai il passaggio ad una «società regolata» che presenta caratteristiche per molti versi simili all’hegeliano Stato etico. Ma cosa significa allora l’espressione usata da Gramsci: comunismo come «società regolata»? Egli intende per un verso il superamento dello stato di natura, luogo per antonomasia della violenza; e per l’altro la costruzione dello Stato etico, il quale diventa lo Stato della futura società comunista una volta che sia venuto meno lo Stato-coercizione. Questa visione è ben chiara a Gramsci: tutti i termini usati dal pensatore sardo, come l’espressione «Stato del lavoro e della solidarietà», la confermano ed essa si può desumere anche indirettamente dalla sua puntualizzazione secondo cui una società senza Stato non è altro che un’astrazione15. In estrema sintesi, il merito di Losurdo è stato quello di aver operato un ripensamento della dottrina marxista dello Stato ma anche di aver messo in dubbio la vulgata marxista basata sul persistere di quella visione meccanicistica che ritiene l’ordinamento giuridico e politico moderno il semplice riflesso dell’economia capitalistica e del dominio borghese. 5. Come per il concetto di Stato, il lemma “democrazia” si presenta anch’esso ambiguo e contraddittorio non solo nella sua formulazione teorica ma anche nella sua applicazione pratica, come si può vedere in quella avvincente «controstoria» da cui Ibidem. Nella dialettica delle idee – precisa ulteriormente Gramsci – l’anarchia non è altro che la logica continuazione del liberalismo ma non del socialismo mentre nella dialettica della storia l’anarchia viene espulsa dal campo della realtà sociale insieme con il liberalismo. 15 Tali affermazioni sono rinvenibili – osserva Losurdo – anche in diversi scritti di Marx, qui prossimo alle idee di Engels quando questi ne La situazione della classe operaia in Inghilterra accosta liberalismo e anarchismo con una tendenza che potrebbe essere definita una sorta di social-darwinismo ante litteram. 13 14

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emerge il volto di Giano del liberalismo e cioè la sua teorizzazione della libertà nel pieno della pratica della schiavitù16. Proprio l’esistenza di quest’ultima nel momento in cui la libertà viene esaltata in ogni modo e in ogni aspetto costituisce il più macroscopico paradosso del liberalismo. Losurdo cerca di dimostrare come questa permanenza non rappresenti un elemento residuale, una scomoda eredità di un’epoca ormai lontana che ci si appresta a debellare, ma l’esatto contrario. In maniera (solo apparentemente) contraddittoria, la schiavitù non è ciò che ancora in maniera imbarazzante resiste dopo tre rivoluzioni liberali ma conosce semmai il suo massimo splendore proprio nell’epoca aurea del liberalismo stesso. Si tratta di un «parto gemellare»: l’ascesa del liberalismo favorisce la diffusione di quella «schiavitù-merce su base razziale» (chattel racial slavery) che i teorici del pensiero liberale celebrano addirittura come un bene positivo, così che la popolazione degli schiavi nelle Americhe passa da 330.000 nel 1700 a quasi tre milioni nel 1800 per superare i 6 milioni negli anni Cinquanta dell’Ottocento17. Non siamo di fronte, tuttavia, solo a un dato numerico ma a un fenomeno molto più radicato, organizzato e controllato in ogni dettaglio, oltre che del tutto funzionale al nuovo ordine istituito. Basti pensare all’utilizzo sin dal Settecento da parte degli inglesi della c.d. «schiavitù sistemica» nelle piantagioni e per la produzione di merci, con una de-umanizzazione ulteriore rispetto ai rapporti di schiavitù già sperimentati nelle colonie spagnole e portoghesi. Ovviamente, un siffatto sfruttamento ha inevitabilmente avuto ripercussioni immediate sull’economia degli stati «schiavisti». I dati riportati da Losurdo mostrano difatti come gli USA abbiano poggiato la loro accumulazione originaria del capitale proprio sulla produzione schiavista: «nel 1860 [il valore degli schiavi] ammontava a tre volte il capitale azionario dell’industria manifatturiera e ferroviaria; il cotone coltivato al Sud era di gran lunga l’esporta16 17

Cfr. soprattutto CL. Ivi, p. 37.

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zione più rilevante degli Stati Uniti e serviva in modo decisivo a finanziare le importazioni e lo sviluppo industriale del paese»18. Se dunque Marx nelle taglienti pagine del capitolo XXIV del Capitale si sofferma sugli «idilliaci processi» che hanno caratterizzato nel Vecchio Continente l’accumulazione originaria allo scopo di portare alla luce una realtà ben diversa da quella descritta dagli economisti classici (e in particolare da Adam Smith), cioè una storia violenta di soprusi perpetrati da chi si è arricchito a dismisura nei confronti degli “spossessati”, a fortiori tale fenomeno emerge nella storia americana, nella quale alla violenza di classe si aggiunge quella razziale. Se così stanno le cose, allora, sarebbe opportuno parlare non di democrazia liberale ma di Herrenvolk democracy, vale a dire una democrazia che vale solo per il popolo dei signori: «la netta linea di demarcazione tra bianchi da una parte e neri e pellerossa dall’altra, favorisce lo sviluppo di rapporti di eguaglianza all’interno della comunità bianca. I membri di un’aristocrazia di classe o di razza tendono ad auto-celebrarsi come i “pari”; la netta diseguaglianza imposta agli esclusi è l’altra faccia del rapporto di parità che s’instaura fra coloro che godono del potere di escludere gli “inferiori”»19. Anche in questa ipotesi, la lettura di Losurdo spicca per la sua originalità: non c’è nessun nesso tra liberalismo e democrazia ma, piuttosto, una rigida divisione in classi della società con una netta contrapposizione tra popoli asserviti e popolo dei signori (per i quali soltanto la democrazia è in vigore) e con una prima distinzione tra esseri umani e «sotto-uomini», secondo una prassi che i regimi totalitari novecenteschi e in particolare il nazionalsocialismo realizzeranno compiutamente. 6. Ma se l’esistenza della schiavitù è forse lo scandalo del liberalismo, altri elementi hanno agito in maniera più silente ma paradossalmente più pervasiva. Basti pensare alla tormentata sto18 19

Ivi, p. 107. Ibidem.

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ria del suffragio universale e diretto, con le tante luci ma anche le tante ombre che ne hanno accompagnato il cammino20. Anche in questo caso, di fronte al faticoso raggiungimento di una tappa cruciale nel percorso di emancipazione delle masse il liberalismo ha reagito in maniera subdola per neutralizzare il risultato raggiunto o per depotenziarlo. Come un farmaco che viene privato del suo principio attivo divenendo quasi null’altro che un placebo, allo stesso modo la partecipazione popolare viene svuotata della propria vis, tanto pericolosamente dirompente per l’ordine costituito. Le potenzialità rivoluzionarie di una massa enorme di cittadini che soprattutto nelle città industriali potevano infine esprimere liberamente la propria scelta, eleggendo in Parlamento i rappresentanti delle classi popolari, vengono così de facto tenute a bada – come si ammansisce un animale selvatico fino a ridurlo a un acrobata da circo – con il sistema elettorale maggioritario, che riduce la scelta a due soli leader e/o a due poli contrapposti ma interscambiabili, lasciando ben poco spazio per le reali istanze della collettività. Ecco un’arma legale con la quale le classi dominanti possono controllare le classi pericolose. Se il sistema proporzionale rappresenta la forma concreta di realizzazione del suffragio universale e uguale, non poteva che essere osteggiato da chi considerava il diritto di voto come un privilegio di pochi eletti. È un’idea condivisa da un ampio e variegato schieramento di forze – liberali di destra, conservatori, nazionalisti e fascisti – che si dichiarano tutte apertamente a favore del ripristino dell’uninominale. Il movimento democratico, al contrario, lotta strenuamente per l’introduzione del sistema proporzionale, ritenuto a ragione il sistema democratico per eccellenza perché permette anche alle classi subalterne di partecipare alle scelte politiche fondamentali21. 7. Dopo la conquista del suffragio universale, le classi dominanti hanno posto in essere una vera e propria offensiva neoli20 21

Cfr. DB. Ivi, pp. 196 sgg.

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berista attraverso un’opera di svuotamento dall’interno delle procedure democratiche. Tale svuotamento si è progressivamente affermato nel corso del Novecento con la riduzione dell’esercizio dei diritti politici alla sola acclamazione di un leader investito di molti poteri e cioè tramite l’introduzione di una sorta di bonapartismo soft. Attraverso un complesso processo storico, il bonapartismo riemerge dunque in forme nuove, per svuotare quei sistemi che minacciano il consolidamento del potere costituito. E lo fa riaffermando il ruolo del leader carismatico in grado di esercitare la forza, al momento opportuno, in modo diretto e non mediato da altri poteri costituzionali. Losurdo sceglie di utilizzare il termine “bonapartismo”, caro a Marx, in alternativa ad altre categorie forse meno calzanti come per esempio “elitismo” e/o “cesarismo democratico”. Opportunamente, evidenzia però la differenza tra la dittatura bonapartista (cioè il governo di una sola persona) e il regime bonapartista che, invece, si basa su «una successione ordinata e regolamentata che è in grado di assicurare la permanenza nel tempo»22. Inoltre, riprende e sviluppa un’altra brillante intuizione dello stesso Marx, il quale avvertiva del rischio sempre latente e/o esplicito nella democrazia borghese, la quale si limita a conferire all’elettorato la possibilità di «decidere ogni tre o sei anni quale membro della classe dominante deve esprimere ed opprimere il popolo nel parlamento»23, così che il leader può prima o poi trasformarsi in dittatore legale. Non stupisce, allora, che l’esempio più significativo di questo nuovo e paradossale modello di “democrazia” sia il sistema americano e che gli Stati Uniti siano il Paese-laboratorio dove sono state sperimentate le più disparate alchimie politico-istituzionali per neutralizzare la partecipazione democratica. Alla Ivi, pp. 208 e 309. La citazione di Marx è ripresa in DB, pp. 310-311, dove Losurdo ci mette in guardia dall’evocare il nome del filosofo tedesco quando si parla di democrazia diretta, in quanto quest’ultimo rifiuta l’idea di una rappresentanza ridotta a semplice rappresentanza teatrale e che si arresta ai cancelli dei luoghi di produzione e delle fabbriche. 22 23

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fine del Novecento, con l’ennesima vittoria del modello americano si assiste alla consacrazione di questa forma di bonapartismo, intesa come quel regime in cui la stessa competizione politica si sviluppa all’interno di una piattaforma sostanzialmente unitaria e senza possibilità di alternativa. Di fronte a uno scenario così poco rassicurante che per molti versi sembra prefigurare il ritorno all’Ottocento e di fronte a un’offensiva neoliberale che pur assumendo sembianze diverse rispetto al passato si propone il perenne medesimo obiettivo di neutralizzare i bisogni e le aspirazioni delle classi popolari, la proposta di Losurdo si sostanzia allora in un modello alternativo di democrazia. O meglio, in una vera e propria rivoluzione democratica: un progetto politico che mira all’inclusione delle masse popolari attraverso il riconoscimento materiale dei loro bisogni, sulla base dell’applicazione integrale di una Carta costituzionale24 che, nata dalla resistenza, è ormai ridotta a mero simulacro oppure è stata mutilata negli aspetti più progressivi. 8. Il ripensamento dei concetti di Stato e democrazia è uno dei momenti più fecondi della riflessione di Losurdo; il quale, pur non chiudendo gli occhi sui limiti della tradizione marxista25, elabora una serie di utensili dell’immaginaria cassetta degli attrezzi che ogni studioso apertamente critico dovrebbe possedere per affrontare le sfide del nuovo millennio. A fortiori in una temperie globale nella quale il neoliberismo dimostra il suo volto più brutale e violento facendo riemergere in forme nuove i fantasmi di una schiavitù che a dispetto dei proclami non è stata affatto debellata, visto che gli schiavi del terzo millennio continuano a popolare non solo i paesi in via di sviluppo ma anche il cuore pulsante dell’Occidente26. Cfr. REP, pp. 150 sgg. Cfr. da ultimo, MO. 26 Sulle vecchie e nuove forme di schiavitù anche alla luce dell’avvento delle nuove tecnologie cfr. R. Bodei, Dominio e sottomissione, Il Mulino, Bologna 2019. 24 25

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Sembra quasi che le parole di Tocqueville (L’Ancien Régime et la Révolution, 1856) riprese da Marx ed Engels, che Losurdo amava spesso ripetere, assurgano oggi a nuovi ed inquietanti significati: «di qui lo schiavo, di là il padrone, di là la ricchezza di alcuni, di qui la miseria del più gran numero».

I LIMITI POLITICI ED ETICI DELLA NON VIOLENZA Luigi Alfieri (Università di Urbino) 1. Non oso dire, anche se mi piacerebbe, che i rapporti tra me e Domenico Losurdo siano stati di stretta e intensa amicizia. Certamente sono stati di antica colleganza1 e di forte e, credo, reciproca stima personale e intellettuale. Non c’è stata però una frequentazione abituale. Ci incontravamo di solito nelle presentazioni dei suoi libri. Quasi sempre Mimmo mi faceva invitare come discussant: data la sua prolificità, le occasioni per uno scambio di idee erano numerose. Si era creato un gioco delle parti su cui un po’ scherzavamo: lui l’intellettuale di sinistra radicale, convintamente anche se criticamente marxista, io più “moderato” o forse semplicemente più disilluso, su posizioni che non mi sono mai preoccupato di ascrivere a ideologie ben caratterizzabili, ma, non saprei come altro dire, anarchico-individualiste. Insomma, non eravamo quasi mai d’accordo nella sostanza, anche se spessissimo sui dettagli. Era proprio questa rispettosa, complice dialettica che piaceva, credo, a entrambi. C’è un unico libro di Losurdo alle cui tesi aderisco quasi completamente e che potrei sottoscrivere capitolo per capitolo (escludendone un paio): il suo importante studio sulla non-violenza2. 1 All’inizio della mia carriera urbinate, risalente al 1987, siamo stati colleghi di Facoltà, l’illustre e storica Facoltà di Magistero. Ma dopo pochi anni ci siamo definitivamente trovati in Facoltà e poi Dipartimenti diversi. 2 VIOL; i capitoli che non sottoscriverei (sui quali dopo) sono l’VIII, sul Dalai Lama e la questione tibetana, e il IX, sulle “rivoluzioni colorate”.

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Si tratta di una questione di grandissima importanza teoretica, oltre che storico-politica. La riflessione sulla non-violenza è fondamentale per comprendere quanto sia arbitraria l’opinione ricevuta secondo cui conquista definitiva della modernità sarebbe la separazione tra politica ed etica. Tale separazione esiste solo a livello ideologico, mentre non c’è pensiero politico profondo, e prassi politica intensa e appassionata, che non ci costringa a ripensare, e a vivere, questo rapporto. La non-violenza, posizione teorico-pratica contemporanea anche se a volte con radici antiche, stabilisce tra i due aspetti un legame indissolubile e costitutivo. 2. Prescindiamo qui dalla non-violenza come pura scelta morale, o etico-religiosa: il ripudio della violenza in quanto male in sé. Questa posizione, che potremmo definire non-violenza assoluta, implica un rifiuto di principio dell’orizzonte politico in quanto tale, anzi dell’intero orizzonte mondano. Ben difficilmente la troveremo al di fuori di prospettive metafisiche; in politica potremo riscontrarla soltanto in posizioni utopiche estreme. La non-violenza che qui consideriamo, definibile come relativa, è invece interna al fenomeno politico – in cui introduce forti istanze etiche – ed è, sempre, un modo di gestire il conflitto. Al di fuori di un orizzonte conflittuale il problema non sussisterebbe. Si tratta di un conflitto asimmetrico, squilibrato, caratterizzato da non reciprocità. Di non-violenza come fenomeno specificamente politico possiamo parlare soltanto se la controparte di un conflitto è violenta. Ci troviamo di fronte a una contraddizione costitutiva, da cui consegue una serie di paradossi. Non-violenza non è la decisione di non utilizzare la violenza in politica, decisione che potrebbe benissimo essere assunta da tutte le parti in gioco3; è la decisione di servirsi di mezzi di lotta non violenti Appunto per questo non viene neanche in mente di definire “non violenta” la democrazia: essa richiede la comune rinuncia a servirsi della violenza, ma questo non è un suo contenuto, ma la sua condizione esterna di esistenza, il suo 3

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contro un avversario violento, e non per rendere una testimonianza morale, ma per batterlo. La non-violenza è tutt’altro che innocua. Si vuole anzi nuocere all’avversario, esercitare su di lui una costrizione che lo indebolisca, fino a indurlo ad abbandonare la lotta. Il principale strumento è la delegittimazione dell’avversario insita nel porsi come non violenti contro di lui che è violento. La violenza dell’avversario si ritorce contro di lui, lo mette dalla parte del torto. Quindi la violenza fa gioco al non violento. Bisogna che il nemico sia spinto a una distruttività tale da rendere eticamente inaccettabile la sua posizione, privandolo di alleati, di consenso, di fede in se stesso. La non-violenza è una scelta radicale, è la decisione di portare il conflitto al limite estremo. Non diminuisce quindi il tasso di violenza del conflitto: se vuole vincere deve desiderare che la violenza cresca fino a rendersi, per chi la esercita, insostenibile. E qui arriviamo al secondo paradosso della non-violenza. Il primo paradosso è che la non-violenza vuole la violenza, altrimenti è priva di senso. Il secondo è che la non-violenza sarebbe perdente se l’avversario fosse davvero capace di violenza illimitata. In un conflitto tra chi usa armi, carcerazioni, intimidazioni, torture e chi invece si espone inerme all’avversario, sarebbe ovviamente il primo a vincere se davvero andasse sino in fondo. È difficile immaginare una vittoria non violenta su Hitler, per esemplificare. Per due motivi diversi. Il primo, evidente, è che avendo a disposizione un tempo sufficiente un Hitler non potrebbe che trionfare su chi nel contrastarlo non usa la forza. Il secondo motivo, fondamentale, è che contro un avversario davvero capace di violenza mostruoconfine, il criterio di discrimine tra essa e altre forme politiche. Rinvio ai miei saggi Guerra, politica e democrazia in Carl Schmitt ed Elias Canetti, in L. Alfieri, La stanchezza di Marte. Variazioni sul tema della guerra, nuova edizione accresciuta, Morlacchi, Perugia 2012, pp. 117-159; Il miglior governo dei peggiori: il figlio della regina e la democrazia, in AA. VV., Protestantesimo e democrazia, a cura di P. Naso, Claudiana, Torino 2014, pp. 117-132; La democrazia non esiste (e tutto il resto invece?), in AA. VV., La politica. Categorie in questione, a cura di R. Sau, FrancoAngeli, Milano 2015, pp. 93-109.

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sa sarebbe impossibile giustificare la scelta non-violenta. Perché mai non opporre la violenza a un Hitler, col rischio di consegnare il mondo alla mostruosità? Insomma, se il violento è davvero tale in maniera estrema vince lui, oppure il non-violento deve passare anch’egli alla violenza. In entrambi i casi la non-violenza come tale è sconfitta. Per poter vincere, dunque, la non-violenza ha bisogno di un avversario che abbia delle remore. Che debba fare i conti con un’opinione pubblica non irreggimentata, una stampa non controllata, degli alleati non disposti a tutto, la propria stessa coscienza morale, valori ideali o religiosi che non sia possibile smentire troppo vistosamente. In questo caso, l’avversario violento del non-violento è in chiaro svantaggio. Il non-violento, se è pienamente convinto e coerente, è disposto a subire qualsiasi violenza, ma il violento non è disposto a esercitare qualsiasi violenza. C’è un punto di rottura. Al di là di un certo limite non vale più la pena di vincere, perché bisognerebbe distruggere l’orgoglio di sé e trasformarsi in qualcosa che non si vuole diventare: barbari, mostri. In un conflitto di questo genere il non-violento ha vinto in partenza: deve solo avere molto coraggio, molta pazienza e avere ben chiaro qual è il punto di rottura che conduce l’avversario alla sconfitta. Deve dunque essere un politico molto abile, coraggioso ed energico, ma, e qui abbiamo un terzo paradosso, deve anche essere molto spregiudicato, al limite dell’ipocrisia o della disonestà. Quando Ambedkar definisce Gandhi “il politico più disonesto nella storia dell’India”, tolta l’evidente esagerazione a cui lo spingono le lotte politiche contingenti, coglie davvero un punto debole non tanto di Gandhi personalmente, quanto della lotta non-violenta in sé4. La lotta non violenta vince solo contro un 4 VIOL, pp. 39-40. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) è stato il principale avversario di Gandhi all’interno del movimento indipendentista indiano. Per Ambedkar l’indipendenza dell’India doveva comportare il rovesciamento dell’ordine sociale tradizionale e in particolare l’emancipazione degli intoccabili.

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avversario meno violento di come lo si dipinge. Tra le sue armi non c’è soltanto la sopportazione eroica di privazioni e sofferenze: c’è anche la propaganda, spinta sino alla falsificazione e alla calunnia. Bisogna indurre l’avversario a toccare un grado di violenza che consenta di bollarlo come un mostro, anche alterando o esagerando i fatti. Ma a questo punto il non-violento ha una corresponsabilità nella violenza, anche se non l’ha esercitata ma l’ha subita. Inoltre, a questo punto il terzo paradosso della non-violenza sfuma nel secondo: a furia di denunciare l’avversario come disumano, come si fa a giustificare la scelta di non combatterlo con tutte le armi? Quale remora morale può esistere nei confronti della disumanità? Insomma, in estrema semplificazione, la non-violenza come scelta strategica o è perdente, o è insostenibile, o è ipocrita. Non si può farne un principio assoluto. Può essere una tattica efficace in situazioni che consentano di raggiungere successi altrimenti irraggiungibili o troppo costosi. Ma non è invocabile per escludere in linea di principio la lotta politica violenta. 3. Una caratteristica del lavoro filosofico di Losurdo è l’utilizzazione a fini teoretici del dato storico. Metodologicamente, la sua filosofia è una storia critica delle idee. Ciò vale anche nello studio sulla non-violenza, che si presenta fin dal titolo come una “storia”. È sui movimenti storici che hanno messo in pratica principi non-violenti che deve essere fondata una teoria critica della non-violenza (teoria che in parte resta implicita, ma è leggibile nell’analisi del dato storico). Nella ricostruzione di Losurdo, la prima apparizione della non-violenza sullo scenario politico è interna al movimento Gandhi si limitava a un atteggiamento benignamente paternalista nei confronti dei socialmente ultimi. Il conflitto tra i due ebbe aspetti radicali. Ambedkar giunse a convertirsi pubblicamente e platealmente al buddhismo insieme ai suoi seguaci in segno di ripudio dell’ordinamento castale, in una singolare utilizzazione tutta politica della religione.

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abolizionista contro la schiavitù dei neri negli Stati Uniti della prima metà dell’Ottocento. È un movimento con ispirazioni e tendenze variegate, ma è fortissima al suo interno la componente religiosa, soprattutto quacchera. Ma proprio l’ispirazione religiosa fa emergere una contraddizione che non sarà possibile reggere a lungo. Dal punto di vista di un cristianesimo radicale, la schiavitù dei neri rappresenta un abominio addirittura satanico da combattere senza compromessi; nello stesso tempo, proprio il radicalismo cristiano comporta che in nessun caso si debba esercitare la violenza, neanche contro il peggiore dei criminali. Non si dovrebbe esitare a dare la vita per la liberazione dei neri, ma nello stesso tempo non si deve usare la forza per liberarli. La contraddizione esplode quando i compromessi politici tra Stati abolizionisti e Stati schiavisti, che rinviano di qualche anno la guerra civile, comportano che i neri che siano fuggiti in uno Stato abolizionista debbano essere riconsegnati ai loro padroni. Commenta Losurdo: «Ecco che il principio della non-resistenza rischia di cadere in crisi, come confermano gli scontri che spesso si verificano in occasione delle battute di caccia organizzate per recuperare il bestiame umano sfuggito ai suoi “legittimi” proprietari. Per evitare lo slittamento nella violenza occorre mutare linea di condotta e invitare gli schiavi fuggiaschi a consegnarsi in modo mansueto alle forze dell’ordine e dunque al potere assoluto (e forse anche alla vendetta) dei loro padroni? In questo secondo caso gli abolizionisti cristiani riescono sì a custodire la propria purezza e coerenza non-violenta, ma collaborando indirettamente alla violenza della schiavizzazione o ri-schiavizzazione e gravando gli schiavi fuggiaschi di una sorta di obbligo al martirio»5.

Qui si tratta appunto di decidere che cosa la non-violenza è: testimonianza etico-religiosa che, non resistendo al male, lascia che il male vinca, oppure strumento di contrasto al male che, quando risulta inefficace, deve rassegnarsi all’uso della forza per 5

VIOL, p. 16.

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salvare le vittime innocenti? Il problema diventa ancor più drammatico quando scoppia la Guerra di Secessione e tra due parti violente si è chiamati a scegliere. Il dilemma tenderà a riprodursi in tutte le successive lotte non-violente. C’è un solo modo per tener fede al principio che tutti gli uomini sono fratelli e mai si dovrebbe usare violenza contro un fratello, quando la situazione rende, prima che impossibile, impensabile l’astensione dalla violenza: la deumanizzazione dell’avversario. Commenta Losurdo: «La non-resistenza ha ceduto il posto alla violenza, e a una violenza ulteriormente alimentata dal furore teologico: se i secessionisti e schiavisti sono satanici, Lincoln, i soldati e il popolo del Nord […] si configurano quali “strumenti nelle mani di Dio” […]. In questa prospettiva persino le eventuali violazioni dello jus in bello, delle norme che impongono il rispetto dei prigionieri e della popolazione civile, sembrano trovare una giustificazione o consacrazione teologica»6.

Ma che la non violenza non possa, e neppure voglia, eliminare la violenza dalla lotta politica, anzi la chiami a sé e ne faccia un proprio strumento, lo si vede ancora meglio dall’opera intellettuale e politica del più celebre, e probabilmente più grande, esponente di questa tendenza, Gandhi. La sua lunga lotta contro l’Impero britannico inizia nel 1893 durante un soggiorno in Sudafrica. Fin dall’inizio la metodologia seguita è non-violenta, ma almeno fino al 1919 l’obiettivo non è la caduta dell’Impero e l’indipendenza dell’India, ma la parità di diritti tra indiani e britannici all’interno dell’Impero e l’acquisizione per l’India dello stato di dominion. In questo quadro, la lealtà verso l’Impero è indiscussa: sempre Gandhi ne prende le parti contro i suoi nemici, siano essi i ribelli zulù, i Boeri o, più tardi, gli Imperi centrali nella Prima Guerra Mondiale. La non-violenza in questo caso non implica la demonizzazione dell’avversario, anzi ne invoca le leggi e i princìpi, ne riconosce come propri i valori fondativi, mira non VIOL, p. 20. Le parole tra virgolette sono dell’abolizionista William Lloyd Garrison. 6

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alla sua sconfitta ma a un pacifico mutamento della sua politica che metta britannici e indiani sullo stesso piano. Si chiede un riconoscimento da parte dell’avversario e la non-violenza vale come un’ostentazione di elevatezza morale che la controparte dovrà alla fine ammirare. Ma è lontanissima dall’essere un principio assoluto e non si estende ai nemici della Gran Bretagna. Anzi, in tutte le guerre che vedono coinvolto l’Impero in quest’epoca Gandhi chiede la partecipazione di truppe indiane, che sarà molto importante durante la Prima Guerra Mondiale, quando Gandhi si impegnerà allo spasimo per ottenere il maggior possibile numero di volontari. Bisogna emanciparsi all’interno dell’Impero, mostrandosi capaci di morire per esso. Il sacrificio di molte vite indiane è necessario perché i dominatori rinuncino ai loro pregiudizi razzisti e riconoscano gli indiani come capaci di virilità guerriera, degni di stare al loro fianco. «La celebrazione della virilità del guerriero risuona più forte che mai in occasione della Prima guerra mondiale. Gandhi ribadisce il suo disprezzo nei confronti di coloro che sollevano dubbi sulla partecipazione a un massacro ad opera di un movimento che professa la non-violenza: non ci si può confondere con coloro che sono “del tutto svirilizzati” […]; prima eventualmente di rinunciarvi, occorre acquisire “la capacità massima di colpire”. O con un linguaggio ancora più rude: “Non si può insegnare l’ahimsa [la non violenza] a un uomo che non è capace di uccidere”. […] Ai suoi seguaci che continuano a ispirarsi al pacifismo e che lo accusano di incoerenza Gandhi risponde rinfacciando loro la “codardia”: non si può confondere il Satyagraha con “la resistenza passiva pura e semplice” di quanti si rivelano “troppo deboli per impiegare i metodi della violenza”»7.

La corrente “santificazione” di Gandhi (che è poi un modo di vanificarne il messaggio, come Losurdo osserva8) deve fare i conti col fatto che nel promuovere con tutte le sue forze il reclu7 8

VIOL, p. 37. Le frasi tra virgolette sono naturalmente di Gandhi. Cfr. VIOL, pp. 184-186.

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tamento di truppe indiane per l’Impero Gandhi si è reso responsabile, consapevolmente e rivendicandolo, del sacrificio di molte migliaia di vite. La vita individuale è ben lungi dal rappresentare per lui il valore supremo. Ci sono cause per cui morire è del tutto necessario e chi è disposto a sacrificare la propria vita può farlo anche con le vite degli altri. Questo è un punto molto chiaro e fermo in tutta l’opera intellettuale e politica di Gandhi. Non riguarda soltanto il “primo” Gandhi che mira all’emancipazione degli indiani nell’ambito dell’Impero, ma anche il Gandhi “maturo”, radicalmente indipendentista e quindi duramente antibritannico. La svolta che si verifica intorno al 19199 non implica l’abbandono di questa visione sacrificale della vita, ma la disloca dall’offerta della propria vita come combattenti in guerra all’offrirsi come vittime inermi alla violenza dell’avversario, cercandola avidamente e quasi costringendo l’avversario a esercitarla, come durante la celebre Marcia del sale del 1930, protesta di massa contro il monopolio imperiale del sale. Osserva Losurdo: «Nella storia della repressione dei movimenti popolari è successo spesso che le forze dell’ordine abbiano provocato gesti inconsulti da parte dei manifestanti in modo da poter procedere a una repressione più sbrigativa, senza per questo suscitare reazioni negative nell’opinione pubblica. Nella Marcia del sale si assiste a una sorta di rovesciamento delle posizio9 Losurdo (VIOL, pp. 86-88) attribuisce la svolta dalla lotta per la cooptazione a quella per la liberazione a due cause, la rivoluzione d’Ottobre e lo sdegno per l’atroce massacro perpetrato da truppe britanniche su pacifici manifestanti ad Amritsar (13 aprile 1919). La seconda causa appare indiscutibile: pur non essendo voluto dal governo ma dalla feroce stolidità di un generale, l’episodio di Amritsar rivela a Gandhi l’impossibilità di aspettarsi dall’Impero riconoscimento e parificazione, non solo per la violenza in sé, ma anche per il disprezzo e la volontà di umiliare che essa manifesta. Sulla prima causa ci sarebbe molto da discutere: se davvero agisce, lo fa in maniera molto indiretta, forse troppo per essere davvero rilevante. Ma è ricorrente negli ultimi scritti di Losurdo l’attestarsi sugli aspetti anticoloniali del “socialismo reale” come una sorta di ultima trincea che consenta di rivendicarne un’eredità positiva. Un’esigenza che personalmente non sento e poco capisco.

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ni: sono i manifestanti che si impegnano a provocare reazioni inconsulte nelle forze dell’ordine, mettendole in cattiva luce quali responsabili di un accanimento gratuito contro persone indifese e pacifiche. Piuttosto che essere ispirata da preoccupazioni puramente morali, la non-violenza di Gandhi rivela una consumata abilità politica […] a suggerire tale comportamento è in primo luogo la preoccupazione politica di presentare potere coloniale e movimento indipendentista come l’incarnazione di due contrapposti princìpi, rispettivamente quello della violenza (peraltro brutale) e quello della non-violenza (disposta persino ad affrontare il sacrificio estremo). In conclusione: la non-violenza è in primo luogo lo strumento per la produzione dell’indignazione morale, chiamata da un lato a compattare e a caricare moralmente il proprio campo, dall’altro a screditare, isolare, disarticolare e mettere in crisi il campo avverso»10.

Qui ben si vede che non è possibile assumere la non-violenza come principio assoluto e fine in sé. La non-violenza è piuttosto un diverso, abile modo di servirsi della violenza quando non si ha abbastanza forza: utilizzare la violenza dell’avversario, ritorcerla contro di lui. Al crescere delle proprie sofferenze decrescono la legittimazione dell’avversario, il consenso di cui gode, la sua stessa convinzione di difendere un proprio buon diritto. Alla fine, non ci sarà meno violenza di quanta ce ne sarebbe, ad esempio, in una classica lotta rivoluzionaria. Sarà distribuita diversamente, non equamente divisa tra le due parti, e, a differenza di quanto avverrebbe in una rivoluzione o in una guerra di indipendenza, a vincere sarà chi ha sofferto di più, a perdere chi ha causato maggiore sofferenza, in quanto il debole ha usato la forza dell’avversario per minargli il terreno sotto i piedi. È in quest’ottica che la “disonestà” di Gandhi può essere colta come un vero capolavoro politico che ha dato il colpo mortale a uno dei più grandi imperi, che non sarebbe mai stato possibile sconfiggere diversamente. 4. Un altro importante aspetto della non-violenza emerge nell’opera di Martin Luther King. Qui il contesto della lotta è 10

VIOL, pp. 93-94.

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diverso: non una maggioranza oppressa che vuole liberarsi da un dominatore straniero, ma una minoranza discriminata che non solo non può sopraffare un avversario che è in larga maggioranza, ma non può neppure separarsi da lui. Può solo convincerlo o costringerlo a cambiare i termini di una convivenza che dovrà comunque perdurare. Osserva Losurdo: «Al di là delle analogie, occorre non perdere di vista la diversità delle situazioni e delle piattaforme ideologiche. Sul piano oggettivo, man mano che gli afroamericani cessano di essere concentrati su un’area ristretta del territorio nazionale, l’aspirazione a costituirsi in Stato nazionale indipendente, per qualche tempo nutrita da certi ambienti della comunità nera, viene a perdere qualsiasi significato. Si tratta di conquistare l’emancipazione all’interno di un paese nel quale la larga maggioranza della popolazione è costituita da bianchi»11.

Ci sono naturalmente molte altre differenze, culturali, religiose e politiche, tra il movimento di Gandhi e quello di King. Questi non si ispira all’ahimsa, ma a una tradizione cristiana che da secoli in linea di principio ammette la possibilità della guerra giusta, in quanto la violenza può essere un male minore rispetto al dilagare dell’ingiustizia12. Rispetto alla non-violenza come visione sacrificale della vita e rifiuto ascetico di qualsiasi bene mondano, la prassi di King è molto più vicina all’ideale della disobbedienza civile, che ha radici profonde in America. La violenza potrebbe essere giusta in astratto (non manca in King l’ammirazione per i grandi ribelli della storia afroamericana, come Nat Turner), ma la sua pratica sarebbe disastrosa e improduttiva. Si tratta piuttosto di contrastare le ingiustizie perpetrate dalle autorità locali e di fare pressione sul governo centrale in nome degli stessi princìpi fondativi della nazione. Proprio comportandosi da buoni americani i neri possono far esplodere la contraddizione tra i comportamenti oppressivi dei bianchi e i valori cui essi pre11 12

VIOL, p. 132. Cfr. VIOL, p. 133.

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tendono di ispirarsi. La non-violenza è intrinseca all’obiettivo stesso della lotta: divenire cittadini a pieno titolo, non sovvertire l’ordinamento politico esistente. Tuttavia anche in King è possibile distinguere due fasi, una più moderata mirante a un riconoscimento di parità nel quadro politico esistente e una più radicale e contestativa mirante a un mutamento politico. È il passaggio, afferma Losurdo, dal “sogno americano” al “sogno terzomondista”13. L’esperienza della guerra del Vietnam convince King che non è sufficiente il riconoscimento ai neri di maggiori diritti, ma che occorre un cambiamento profondo nel ruolo degli Stati Uniti nell’ordine mondiale. Ma altrettanto occorre una radicale messa in discussione dello stesso ordine politico-sociale interno, che ovunque produce oppressione e ingiustizia. «Il segregazionismo, la discriminazione razziale e la violenza in essi implicita non si manifestavano soltanto sul piano legale; era necessario altresì conseguire “la fine del segregazionismo di fatto attuato nelle scuole, l’eliminazione della discriminazione nelle abitazioni e nei posti di lavoro […]”. La violenza si poteva altresì annidare nei rapporti sociali in quanto tali. Ecco allora la messa in guardia contro “la violenza della povertà e dell’umiliazione” e cioè contro “la violenza quotidiana che la nostra società infligge a tanti suoi membri”, contro la “continua violenza” implicita nella polarizzazione estrema di ricchezza e povertà […] la scalata della violenza militare in Vietnam rendeva quanto mai problematica la prospettiva della fine della violenza insita in rapporti sociali che condannavano gli afroamericani ad essere disoccupati o ad essere relegati nei segmenti inferiori del mercato del lavoro, ad affollare le carceri e i bracci della morte»14.

Il sistema poteva cedere qualcosa sotto il profilo delle rivendicazioni giuridico-politiche sulla cittadinanza, ma non poteva accettare una contestazione radicale sul piano socio-economico. 13 14

Cfr. VIOL, pp. 154-156. VIOL, pp. 166-167. Le frasi tra virgolette sono naturalmente di King.

i limiti politici ed etici della non violenza

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La svolta di King porterà ben presto al suo assassinio, col probabile coinvolgimento dell’FBI o di altri organismi governativi. 5. Nella ricostruzione di Losurdo bisogna notare una lacuna: manca un riferimento a Nelson Mandela, neppure nominato. Lo si potrebbe spiegare, perché Mandela non è ideologicamente un non violento. L’African National Congress, il movimento di cui divenne, dal carcere, il leader morale, praticava la guerriglia (peraltro non molto cruenta né efficace) e la detenzione di Mandela fu così lunga e dura proprio per il suo fermo rifiuto di dissociarsi dalla lotta armata. Ciò non toglie che a Mandela si deve la gestione di un difficilissimo processo di transizione pacifica dall’apartheid a una democrazia multirazziale, ottenendo in maniera incruenta quello che avrebbe altrimenti richiesto una guerra civile. Gli si deve, soprattutto, la saggia e magnanima gestione della vittoria elettorale. Primo presidente nero di un paese da sempre governato dalla minoranza bianca, Mandela compie sforzi eroici, almeno in parte con successo, per creare un comune senso di appartenenza nazionale, rinunciando a far pagare ai bianchi lo scotto della loro oppressione. Qui abbiamo una forma nuova della non-violenza, non tanto nella gestione della lotta quanto in quella della vittoria: potremmo in questo caso parlare di non-vendetta. Sebbene il Sudafrica di oggi sia lungi dall’essere una società ideale, sembra difficile non riconoscere a Mandela un capolavoro etico-politico senza precedenti. Se questo è un difetto del libro, si debbono poi rilevare due eccessi: le trattazioni poco serene della questione tibetana e delle “rivoluzioni colorate”. Sul primo punto, l’espulsione in toni polemici del Dalai Lama e dell’indipendentismo tibetano dal “pantheon” della non-violenza sembra patire un duplice equivoco. Certamente c’è stata per qualche tempo una guerriglia tibetana anticinese alimentata, con scarso esito, dai servizi segreti americani. Ma è un episodio su cui non è possibile appiattire un movimento di lunga durata che nel suo complesso è non violento, come lo è con convinzione e coerenza il suo leader spirituale.

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Semmai, ci sarebbe da rilevare che si tratta di un movimento politicamente poco efficace, ormai ridotto a una testimonianza morale sostanzialmente impotente. Inoltre, è vero che la società tibetana tradizionale era terribilmente arretrata, oppressivamente gerarchica, ingiusta e miserabile, come pure che l’occupazione cinese ha comportato progresso economico e modernizzazione, ma questo non legittima quello che a tutti gli effetti è un sistema coloniale, non migliore (né peggiore) di tutti gli altri. Quando non si limita allo sfruttamento brutale spinto sino al genocidio, il colonialismo presenta sempre queste caratteristiche. Si costruiscono strade, ferrovie, fabbriche moderne, ospedali, scuole. Per almeno una parte della popolazione, le condizioni di vita possono migliorare. Per alcuni privilegiati si possono aprire prospettive di arricchimento economico o culturale altrimenti impensabili. Si realizzano trasformazioni sociali profonde che neppure la conquista dell’indipendenza potrà cancellare, ripristinando un passato di cui alla fine nessuno avrà nostalgia. In tutti i casi però popoli interi sono espropriati della loro storia, e se vengono inseriti in un processo di trasformazione che può benissimo avere aspetti emancipativi, ne sono oggetti e non soggetti. Non si vede alcuna ragione per permettere ai cinesi quello che si rimprovera ai britannici15. Quanto alle “rivoluzioni colorate”, espressione che Losurdo applica a vari movimenti di lotta contro regimi del “socialismo reale” (ivi compresa la Cina attuale), o loro eredi diretti, o ascrivibili a un qualche antagonismo contro l’Occidente, il suo sguardo appare singolarmente strabico. Non c’è dubbio che governi e servizi segreti occidentali vi siano implicati: sarebbe strano il contrario. Non c’è dubbio che le narrazioni giornalistiche siano distorcenti e a volte inventate e che vi siano falsi storici clamorosi. Ma perché ciò dovrebbe cancellare dai nostri occhi quello che comunque i nostri occhi vedono perché davvero accade? Moltitudini in strade e piazze che chiedono libertà, poliziotti che 15

Cfr. VIOL, pp. 187-223.

i limiti politici ed etici della non violenza

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bastonano e arrestano e carri armati che avanzano non certo per portare pace e giustizia. È ben difficile che popoli liberi e felici si lascino convincere da servizi segreti stranieri e giornalisti prezzolati di essere oppressi. Verosimilmente saranno oppressi davvero, anche se poi servizi segreti e giornalisti “embedded” faranno il loro gioco senza dubbio sporco. Può darsi che la celebre foto in cui un omino con la borsa della spesa ferma i carri armati diretti a Tien An Men sia stata strumentalizzata: forse quell’omino curiosava e basta, forse stava dando indicazioni stradali, forse non è stato né ucciso né imprigionato ed è tornato tranquillo a casa sua, e magari nel non metterlo sotto il carrista avrà dato prova di esemplare moderazione. Ma questo non cancella i carri armati, che certamente non stavano andando a fare del bene al prossimo. Se quell’immagine è diventata una perfetta icona della non-violenza (la forza inerme della normalità, della comune vita umana, contro la forza distruttiva ma sciocca, vuota, quasi oscenamente ridicola del potere) ci sarà pur sempre un (incancellabile) motivo16. 6. La conclusione del libro è aperta, e lo trovo molto apprezzabile. Bisogna fare onestamente i conti con la delusione. Così come le liberaldemocrazie non hanno prodotto prosperità universale, neanche i movimenti rivoluzionari e le “democrazie socialiste” hanno prodotto un’umanità libera dall’ingiustizia e dal bisogno. Neppure i movimenti non-violenti hanno realizzato i loro sogni di pace e amore. Non ci sono nel mondo di oggi, malgrado i sempre più stanchi sforzi propagandistici di una parte o dell’altra, ideologie vincenti, promesse di riscatto mantenute, paradisi pronti ad accoglierci. Violenza, fame e paura dominano non meno di sempre, e non è scomparso lo spettro della distruzione nucleare. Però, in questa non lieta constatazione c’è un elemento di verità, e perciò di vittoria. Delle “grandi narrazioni” che hanno 16

Cfr. VIOL, pp. 224-240.

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dominato la vita politica e sociale del Novecento, nessuna ha vinto, neanche quella che sembra averlo fatto e che di aver vinto proclama a gran voce. La storia non è finita, neanche la “grande narrazione” liberaldemocratica si è affermata come il definitivo orizzonte dell’esistenza umana. E siccome il mondo ci preme comunque addosso e non ci consente di restare inerti a contemplare le macerie, bisogna in qualche modo, da qualche parte, ricominciare a tracciare vie di emancipazione. Senza accettare che il mondo debba per sempre restare com’è, perché che non possa durare a lungo com’è è una delle poche cose certe. «Occorre allora mettere in discussione un determinato sistema politico-sociale? Ci imbattiamo di nuovo in una problematica che è stata al centro della riflessione e della lotta politica nell’epoca contemporanea e che è tuttora ineludibile, anche se occorre affrontarla in termini radicalmente nuovi, superando l’approccio utopistico. Resta fermo un punto: sino a quando non saranno divelte le radici della politica di “conquista”, di “rapina”, di dominio […] è destinata a restare delusa l’attesa fiduciosa di Tolstoj e di altri grandi interpreti della non-violenza, che vedevano il fenomeno della guerra e del duello tra gli Stati dileguare dalla scena della storia al pari del fenomeno del duello tra gli individui»17.

Non si può dire meglio. Senza mettere in discussione il sistema politico sociale (i sistemi politico-sociali) del mondo d’oggi, la non-violenza di per sé è vana. Non può superarsi la violenza tra gli Stati e negli Stati senza un completo sovvertimento di poteri, ordinamenti e idee. Come non lo sappiamo, inutile illudersi, c’è un lavoro di generazioni davanti a noi. Se avremo tempo. Però comunque dei punti fermi ci sarebbero. E uno di questi, mi sembra, è che quando un omino con la borsa della spesa ferma dei carri armati, ha ragione lui. Chiunque sia, e di chiunque siano i carri armati.

17

VIOL, p. 263. Le espressioni tra virgolette sono tratte da Tocqueville.

Sezione II Crisi del marxismo e ricostruzione del materialismo storico

SUL MARXISMO DEL XXI SECOLO: RICORDANDO DOMENICO LOSURDO Stefano G. Azzarà (Università di Urbino) Domenico Losurdo è stato un intellettuale accademico di rango e come tale è oggi noto in tutto il mondo in primo luogo per i suoi meriti scientifici. Legato com’era al concetto hegeliano di «engagément oggettivo»1 e alle responsabilità che ne derivano – e dunque assai lontano da ogni pretesa di giudicare la realtà e la storia sulla base dell’Io (in particolare dell’Io narcisista dei ceti ideologici), oltre che consapevole dei limiti e delle inevitabili distorsioni professionali del lavoro universitario, con le sue regole scritte e non scritte –, è stato però, come chi lo ha conosciuto di persona ben sa, anche molto più di questo. Divenuto professore ordinario quando era ancora giovane, si è confrontato per decenni con gli studiosi più prestigiosi sui nodi teorici e storiografici fondamentali della filosofia moderna e contemporanea e ha sviluppato un’originale comparatistica delle più importanti tradizioni filosofico-politiche del nostro tempo, allargando lo sguardo analitico della propria disciplina molto al di là della consueta impostazione occidentocentrica che ancora prevale nelle Università europee. Non c’è dubbio, però, che nell’immensa opera che ci ha lasciato – un’opera che rimane ancora in parte inedita e che continuerà a riservarci sorprese – l’impegno principale della sua ricerca filosofica si sia rivolto alle questioni e ai problemi cruciali di quella tradizione alla quale era più legato non solo per 1

Cfr. ENG.

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interesse conoscitivo ma soprattutto per ragioni etico-politiche e biografiche: è stato dedicato all’auto-critica e alla ricostruzione del materialismo storico. È possibile per tanti versi ripercorrere la storia del marxismo e più in generale del movimento dei lavoratori e del socialismo come la storia di un’ininterrotta catena di “crisi” anche assai gravi, che più volte hanno fatto frettolosamente gridare all’esaurimento di questa esperienza. Una catena che è iniziata già con Marx, a partire dal confronto con l’anarchismo nell’ambito della Prima Internazionale, e che ha continuato a dipanarsi senza soluzione di continuità nel corso del Novecento: pensiamo al dibattito sul revisionismo in Germania, all’anti-Marx esplicitato nella filosofia di Benedetto Croce e in quella di Giovanni Gentile, alla catastrofe della Prima guerra mondiale e così via, attraverso il francofortismo e la Teoria Critica fino al Rapporto Cruschev, alla grave frattura nei rapporti tra URSS e Cina e poi al ciclo che va dal 1968 al 1977 e all’avvento della stagione postmoderna. Quante volte il marxismo è già stato dato per morto, anche solo nel corso di pochi decenni? Muovendo da posizioni e con intenzioni ed esiti diversi, però, Losurdo e la sua generazione si sono scontrati con la più importante di queste crisi e cioè con la crisi ultima e forse definitiva. Una crisi qualitativamente diversa, possiamo dire, che è esplosa con la sconfitta di sistema del socialismo storico in seguito alla dissoluzione dell’Unione Sovietica e al crollo integrale degli apparati intellettuali e politici di questo movimento dalla fine degli anni Ottanta del Novecento e che ha aperto una fase del tutto nuova. Senza dubbio altri intellettuali hanno dovuto misurarsi in passato con momenti più drammatici nell’immediato e sul piano personale: il pensiero non può non correre anzitutto ad Antonio Gramsci e al suo corpo a corpo con il fascismo, come a molti altri che hanno condiviso la sua sorte. Tuttavia, c’è una differenza essenziale che fa apparire la crisi attuale come incomparabile e decisamente più profonda sul piano filosofico anche rispetto alla tragica esperienza della dittatura, del carcere, della persecuzione

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e dell’assassinio dei quadri comunisti nella fase tra le due guerre mondiali. Anche in quella circostanza, infatti, nei dirigenti dell’Internazionale, tra i bolscevichi ma anche tra i comunisti italiani e persino tra i socialisti, pur di fronte alle più aspre difficoltà, mai per un solo istante – se non forse nel profondo della disperazione di chi si vedeva privato della libertà e vedeva disperdersi in rotta il proprio esercito – era venuta meno la fiducia nel generale progresso che anima le leggi della storia e, in questo contesto, la fede nella necessità della rivoluzione, nell’abbattimento del capitalismo e nell’inevitabile avvento di una società socialista. Ancora durante tutti i primi congressi della Terza Internazionale e a scorno di ogni evidenza, inossidabile era la certezza dei comunisti nel trionfo del proletariato e nella diffusione imminente della rivoluzione in Occidente: «l’anno prossimo terremo il congresso a Berlino!», dicevano da Mosca; «L’anno dopo ancora lo terremo a New York!». E persino dopo l’avvento del nazismo al potere l’ottimismo rivoluzionario rimaneva sostanzialmente intatto, sebbene l’evento catartico venisse a quel punto declinato per lo più al futuro: se non è oggi sarà domani, ma la società borghese è destinata ad essere abbattuta e la dittatura proletaria darà vita a un mondo interamente nuovo e più giusto. Possiamo dire lo stesso oggi? Possiamo tranquillizzarci nonostante le nostre difficoltà? Non è così. Da tempo questo ottimismo non è più praticabile e la rivoluzione, intesa come trasformazione storica progressiva, dalla rassicurante certezza che era è diventata un problema, se non un mistero. Siamo entrati da tempo in una fase di restaurazione che ha posto fine all’epoca della rivoluzione democratica internazionale e che nel campo politico comunista ha lasciato soltanto macerie e disgregazione. Una fase che, pur non avendo ancora probabilmente dispiegato fino in fondo le proprie conseguenze e la propria potenza reazionaria, ha comunque alterato in profondità i rapporti di forza sociali, invertendo gli assi fondamentali della precedente fase di ascesa del movimento dei lavoratori e degli esclusi, ripristinando una sovranità pressoché totale delle classi dominanti e spingen-

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doci non certo a un’avanzata ma – cosa che in pochi sembrano aver capito – a una ritirata strategica. In questa prospettiva, si può dire, la crisi apertasi alla fine degli anni Ottanta ha messo in discussione non soltanto l’ottimismo e l’entusiasmo del passato ma la stessa filosofia della storia che lo animava, obbligandoci a ripensare ancora una volta la differenza tra la necessità meccanica e quella ben diversa “necessità” che è propria del movimento storico. Inoltre – come se non bastasse – la sconfitta di sistema subita dal progetto socialista ha comportato questa volta, a differenza di quanto avvenuto nelle crisi del passato, una rottura pressoché completa nella continuità di una tradizione e di conseguenza una brusca interruzione nella trasmissione delle conoscenze, dei valori, della visione del mondo e dell’habitus comportamentale che avevano caratterizzato un intero mondo storico. Provocando – cosa della quale Losurdo parlava spesso con amarezza – una gravissima de-alfabetizzazione politica e la conseguente incapacità di individuare il conflitto principale e persino di distinguere cosa è destra e cosa è sinistra, ciò che è progressivo da ciò che è reazionario: ecco che, dopo essere stato «ridotto a religione», diceva, il marxismo è stato ulteriormente degradato a «religione d’evasione» e perciò «non riesce a dare una risposta ai problemi del presente»2. Una catastrofe culturale, possiamo dire senza timore di esagerare, ha colpito le generazioni più giovani, le quali con quella storia non hanno potuto avere nessun contatto, essendo svaniti i luoghi della sua ripetizione; ma una catastrofe non minore si è abbattuta anche su quelle meno giovani, le quali sembrano avere letteralmente dimenticato anche le cose più semplici. I dubbi e la confusione che serpeggiano nel nostro campo a proposito della questione dell’imperialismo, con l’equivoco clamoroso ma diffuso che porta molti progressisti a denunciare nell’Unione Europea addirittura l’imperialismo principale – una sorta di dittatura del capitale finanziario e delle classi parassitarie cosmopolitiche che 2

MO, p. 167.

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opprime i popoli del continente colonizzandoli e che è paragonabile per la sua virulenza a quella nazista –, era per Losurdo un esempio particolarmente doloroso di questa deculturazione e di questa acquisita incapacità di maneggiare l’analogia storica. I dubbi e la confusione che si riversano persino sui diversi esperimenti di democrazia autoritaria presenti oggi in Europa e nel mondo e più in generale verso i movimenti “populistici” – che sono in realtà movimenti socialsciovinisti ma che molti arrivano a guardare con simpatia e a considerare come potenziali compagni di strada, illudendosi forse di poterli un giorno egemonizzare – ne sono una conferma non meno dolorosa. Alla ricerca di un futuro possibile, con questa tradizione oggi sconfitta, interrotta e in crisi Losurdo si è confrontato a fondo in numerosi libri: Marx e il bilancio storico del Novecento, Utopia e stato d’eccezione, Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico», Fuga dalla storia?, La lotta di classe e infine Il marxismo occidentale3, oltre che in numerosi saggi. E lo ha fatto, soprattutto, nella maniera più impietosa possibile. Evitando cioè la strada consolatoria e auto-assolutoria – ma metodologicamente estranea al materialismo storico – di chi spiegava le ragioni di un fallimento epocale attribuendo ogni colpa a una singola persona (Stalin. Storia e critica di una leggenda nera4). E scegliendo semmai, con scandalo dei più, di andare al cuore del problema, dissodando in profondità i limiti interni al marxismo stesso e senza risparmiare neppure i fondatori. Pur avendo criticato in maniera inequivocabile e nel momento giusto le scelte politiche catastrofiche del campo socialista in relazione alla questione nazionale (Budapest e Praga) e più in generale i deficit dell’esperienza del socialismo reale rispetto alla questione della divisione e limitazione dei poteri, Losurdo ha deplorato in tempo reale il nichilismo e l’autofobia che dilagavano a sinistra dopo la fine dell’Unione Sovietica e che rendevano 3 4

MBN; UT; GR; FUGA; LC; MO. STA.

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anche questo campo non meno ostile alle sue tesi di quanto non fosse il campo liberale. Autofobia è la traduzione di Selbsthass, odio di sé: una categoria strettamente intrecciata alla storia della persecuzione degli ebrei. È una categoria che ci parla in primo luogo dell’assorbimento del punto di vista del vincitore da parte del vinto e che ben si adatta a descrivere il profondo mutamento della sinistra negli anni Novanta, quando, già a partire dalla prima Guerra del Golfo, questa parte politica si è inchinata alla superiorità degli Stati Uniti e del liberalismo e ha cominciato ad assorbirne i valori, cercando con lo zelo del neofita di recuperare il tempo perduto. Da qui l’esaltazione acritica del presunto “individualismo” liberale e della «società aperta» di Popper, del “pluralismo” decantato da Hannah Arendt e poi da Foucault o del differenzialismo di Deleuze – cosa assai diversa dalla doverosa attenzione che queste proposte meritavano –, con un poco dignitoso arretramento culturale che nell’ubriacatura della globalizzazione ha portato a rimuovere completamente la storia reale del liberalismo stesso. A rimuovere una storia, cioè, che lungi dal coincidere con quella della democrazia e dei diritti umani o realizzare la costruzione del concetto universale di uomo, come volevano e vogliono le idee dominanti, si era sempre accompagnata semmai alla discriminazione di classe come a quella razziale e soprattutto al colonialismo e all’imperialismo. Una storia che in nome dell’esportazione della «cosiddetta civiltà» – e cioè di un set di valori funzionale al dominio occidentale ma astrattamente considerato valido per tutto il mondo – aveva giustificato non solo la forma più brutale di sfruttamento dell’uomo sull’uomo, la schiavitù-merce, ma anche il massacro, il campo di concentramento e le deportazioni di massa e che aveva conosciuto il genocidio di interi popoli considerati sub-umani. A questa sinistra che aveva fatto propria la teoria del totalitarismo – e cioè l’assimilazione del nazifascismo e del comunismo a partire dalla comune deviazione rispetto alla norma liberale – e che dunque era arrivata a dissociarsi completamente dal proprio passato, ridotto a una galleria degli orrori, Losurdo ricorderà

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quanto l’esperienza del marxismo, del socialismo e del comunismo storico abbiano in realtà cambiato in profondità le sorti del mondo e dello stesso Occidente capitalistico. Costringendo attraverso il conflitto il liberalismo ottocentesco ad aprirsi alle istanze dei subalterni, a partire dalla rivendicazione del suffragio universale. E costringendo la società borghese a un percorso di democratizzazione che essa avrebbe volentieri evitato ma che alla fine la dovrà accogliere almeno in parte persino il programma del Manifesto comunista5. Tuttavia, non esiterà a riflettere sulle ragioni di una sconfitta inequivocabile, che pesa ancor di più proprio in ragione dell’influenza che il socialismo aveva saputo esercitare e degli entusiasmi che aveva suscitato. E le cui premesse politiche andavano individuate per lui nell’incapacità del marxismo di farsi istituzione e di dar vita – nel consenso più ampio possibile – a quella stabilizzazione che sarebbe stata indispensabile per una normalità socialista e per un suo funzionamento rispettoso degli stessi diritti individuali, all’insegna del governo della legge e nella garanzia di una successione ordinata del potere. Perché è accaduto tutto questo? Dove rintracciare le radici del fallimento comunista? Cominciava con questa domanda il lungo confronto di Losurdo con il marxismo del XX secolo, quello «occidentale» come quello «orientale». E cominciava da essa la sua rilettura di tutte le categorie fondamentali di questa tradizione. L’affermazione su basi di massa del movimento comunista in Europa, ci ricordava, era avvenuta prevalentemente sull’onda degli orrori della Prima guerra mondiale e dello stato di devastazione morale e psicologica che ne era conseguito. A partire da quel clima, il marxismo e il comunismo erano stati percepiti, propagandati e vissuti in chiave religiosa, come una sorta di redenzione integrale del mondo: una palingenesi e una purificazione ad un tempo esistenziale e pubblica che avrebbero dovuto eliminare per sempre la guerra e ogni ingiustizia dalla faccia della 5

Cfr. MANIF.

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terra. Era una potente spinta utopistica che si installava con facilità sulla componente messianica sin dall’inizio intrinseca al marxismo come retaggio della cultura giudaico-cristiana europea. Ed era una presa di posizione moralistica e “purista” che avrebbe sollecitato gli istinti più primitivistici e populisti presenti nei movimenti di massa. Poiché il potere è di per sé malvagio e interessato, ecco che lo Stato, responsabile della mobilitazione totale bellica, sarà condannato da quel momento come un Moloch terribile e sanguinario, un mostro che si nutre di vite umane e che la lotta di classe e la rivoluzione dovranno non conquistare e porre al proprio servizio ma spazzare via, fino alla sua definitiva estinzione, alla cancellazione delle frontiere e all’affratellamento immediato dei popoli. Ecco che la scienza e la tecnica, che avevano fornito i mezzi conoscitivi e quelli pratici per l’eliminazione di milioni di persone, assumevano un volto demoniaco e diventavano sinonimo di dominio. Poiché poi la guerra imperialista era stata una guerra del capitale, una guerra comandata cioè dall’economia, ecco che lo sviluppo delle forze produttive, per il cui fine tanta distruzione era stata compiuta, diventerà l’emblema della sottomissione dell’uomo alle leggi tecniche di funzionamento di un sistema impersonale e crudele. Questi atteggiamenti puristi e anarcoidi ad un tempo avranno una diffusione capillare nel marxismo occidentale e non solo impediranno una seria riflessione sul ruolo dello Stato e del diritto e sui limiti del pur tanto esecrato potere, ma contribuiranno in maniera decisiva alla rimozione della lotta contro l’imperialismo e, ad un tempo, all’isolamento eurocentrico dei comunisti europei e all’isolamento “asiatico” del socialismo reale da parte di questi ultimi. Non solo facilitando la delegittimazione dell’Urss e del processo di decolonizzazione, presto esso stesso denunciato come un processo di produzione di dittature su vasta scala, ma conducendo più in generale alla disintegrazione di un’intera cultura politica. «Col suo persistente attaccamento alla “frase”» e cioè alla frase scarlatta e apparentemente rivoluzionaria, commentava a questo proposito Losurdo, «il marxismo occidentale

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ha finito per rappresentare due figure che sono il bersaglio della critica di Hegel: nella misura in cui si appaga della critica e anzi nella critica trova la sua ragion d’essere, senza porsi il problema di formulare alternative percorribili e di costruire un blocco storico alternativo a quello dominante, esso è l’illustrazione della saccenteria del dover essere; allorché poi gode della lontananza dal potere come di una condizione della propria purezza, esso incarna l’anima bella»6. Da qui la scelta di Losurdo di andare controcorrente anche rispetto ai propri compagni, sfidando con caparbietà il rischio dell’incomprensione fino a sconfiggerlo. La scelta di criticare a fondo il marxismo occidentale e i suoi raffinati esponenti – Bloch, Adorno, Horkheimer, Benjamin e molti altri –, svelando quella loro subalternità culturale che nasceva da una forma di tensione universalistica certamente benintenzionata ma la cui astrattezza non era però diversa da quella liberale e che avrebbe costretto l’intera sinistra a farsi ad un certo punto «assente» di fronte all’egemonismo e all’interventismo planetario degli Stati Uniti, scambiati per il trionfo della democrazia mondiale. Da qui soprattutto, anche alla luce del diverso esito dell’esperienza del socialismo cinese rispetto a quello russo e occidentale, la necessità di ripensare integralmente i fondamenti di questa teoria. A partire da una rilettura della lotta di classe che andasse oltre lo schematismo binario ed economicistico di chi ad ogni livello vede un’unica e sola contraddizione, quella di un proletariato mai ben definito contro una borghesia non meno malintesa. E che ridefinisse integralmente questa categoria nei termini di una «teoria generale del conflitto»7 che presiede ad ogni processo di emancipazione e che ha a che fare in primo luogo con la lotta per il riconoscimento della propria dignità umana da parte dei gruppi esclusi e discriminati: «la lotta di classe», diceva a questo proposito, «non si presenta quasi mai allo stato puro, quasi mai si 6 7

MO, pp. 166-67. LC, p. 57.

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limita a coinvolgere i soggetti direttamente antagonisti; soprattutto, è proprio grazie a questa mancanza di “purezza” che essa può sfociare in una rivoluzione sociale vittoriosa»8. La teoria adeguata a questo genere di conflitto che anima l’essere sociale è dunque una teoria che si propone di illuminare le grandi crisi storiche, quelle accelerazioni nelle quali non c’è mai un’unica dimensione ma sempre la compresenza di una pluralità di contraddizioni oggettive al cui interno è necessario saper identificare la contraddizione principale. E che si sforza di comprendere, da questa prospettiva, l’intreccio indissolubile che di volta in volta si determina tra la questione sociale e la questione nazionale, o la questione di genere, o ancora quella dei diritti civili – altrettante «species»9 di un «genus» comune che ha a che fare con la messa in discussione della «divisione del lavoro vigente a livello internazionale, nazionale e nell’ambito della famiglia» – come quello tra universale e particolare. Muovendosi alla ricerca di un universalismo finalmente concreto e compiuto e cioè di un punto di vista che consenta sì di pensare la «comune umanità» ma riconoscendo e sussumendo sempre in essa ciò che è storico e particolare e portandosi così al di fuori da ogni astrattezza irenistica. Che cos’era in effetti la “rivoluzione” per Losurdo, alla luce della lezione della filosofia classica tedesca e delle sue conseguenze sul piano della teoria politica? Si tratta di un atto eroico immediato, di un evento dirompente con il quale il mondo vecchio viene cancellato d’un tratto e la storia ricomincia da zero? Si tratta di un’azione che trova in sé stessa, oppure nella soggettività e creatività umana, individuale o di massa, il proprio fondamento? Un’utopia o un’idea regolativa che mai può essere raggiunta e soddisfatta? Non è così: rivoluzione, in senso hegeliano e poi in senso genuinamente marxiano, era in realtà per lui sinonimo di intere «epoche di rivoluzione» e dunque era anzitutto processo. 8 9

Ivi, p. 27. Ivi, pp. 53-54.

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Una trasformazione molecolare che nasce dalla pressione concomitante di una pluralità di questioni irrisolte collocate su piani e livelli diversi e che si svolge nel lungo periodo passando inevitabilmente per prove ed errori, per accelerazioni e retrocessioni. Un salto qualitativo del quale, appunto, Hegel per primo ha colto la dinamica e che sconta sin dall’inizio il dolore del negativo e lo scarto che sempre sussiste tra la poesia della teoria da un lato e la deludente prosa del mondo e della pratica dall’altro, misurandosi sempre e comunque con la finitezza della ragione umana e dunque anche con l’eterogenesi dei fini. Esistono in realtà «diverse temporalità» in Marx ed Engels e nel marxismo: «il futuro in atto e gli inizi del futuro prossimo», ma anche «la fase più avanzata del futuro prossimo e il futuro remoto e utopico»10. In questo senso, la prefigurazione della società comunista può rinviare «al futuro remoto (talvolta letto persino in chiave utopica) di una società che si è lasciata alle spalle la divisione e l’antagonismo di classe e la “preistoria” in quanto tale”» ma può invece più concretamente definirsi anche come «il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente» e che nel frattempo appoggia «ogni movimento rivoluzionario contro le condizioni sociali e politiche esistenti», gettando in questo modo «un ponte tra le due diverse temporalità». Ebbene, commentava Losurdo, «allorché tale compito viene ignorato o disdegnato, non tardano a manifestarsi la superficialità e la saccenteria», le quali condannano «il movimento reale in nome delle proprie fantasie e dei propri sogni» perché finiscono per disprezzare il «futuro in atto» e il «futuro prossimo», contrapponendo alle loro imperfezioni la pienezza del «futuro remoto» e del «futuro utopico». Conducendo però in tal modo a un’«amputazione temporale e spaziale del progetto rivoluzionario» che «priva il marxismo di ogni reale carica emancipatrice». La durezza del conflitto di classe, ma anche quella della guerra civile europea o internazionale e dello stato di guerra mondiale 10

MO, pp. 183-84.

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permanente successivo al 1945, avevano inevitabilmente cristallizzato la dimensione religiosa e messianica del marxismo, una componente che si era rivelata indispensabile per una lunga fase nei processi di mobilitazione delle masse ma che non è stata mai superata. A lungo accerchiati sul piano geopolitico ma anche su quello culturale e psicologico dalla potenza egemonica del mondo capitalistico, i marxisti avevano perduto il senso della storia e disimparato la dimensione dei tempi lunghi che sono propri dei movimenti reali. Il fatto cioè che la trasformazione storica non conduce a un’immediata coincidenza tra il corso degli eventi e il loro significato, a una totale riappropriazione, trasparenza e pienezza di senso, ma è essa stessa il percorso di una faticosa catena di contraddizioni legate ai rapporti di forza e in cui ogni tappa non è mai assicurata una volta per tutte. Negli auspici di Losurdo – e alla luce del bilancio storico del XX secolo e delle sue tragedie –, se voleva sopravvivere, il marxismo doveva perciò cambiare e affrontare finalmente un vero e proprio processo di secolarizzazione. Un processo complicato e non indolore, che portasse a compimento quell’evoluzione dall’utopia alla scienza (intesa come la Wissenschaft hegeliana) che era stata delineata da Engels ma si era ben presto interrotta nelle urgenze dei conflitti dell’età contemporanea. Una laicizzazione, in altre parole – un “indebolimento”, possiamo dire –, che restituisse al marxismo quella forma di coscienza che al suo sorgere ne aveva rappresentato la radicale novità, e cioè quel peculiare e quasi miracoloso equilibrio tra critica e legittimazione del Moderno, distruzione ed eredità, che nessun’altra tendenza filosofico-politica è mai riuscita sinora ad elaborare e che gli stessi marxisti rischiano oggi di smarrire. Pensiero dialettico significa comprensione della processualità della storia e della conoscenza umana. Ma è anche comprensione della loro natura strutturalmente conflittuale e perciò è anche consapevolezza della totalità sempre lacerata alla quale il conflitto allude. È per questo che la Aufhebung hegelo-marxiana toglie e conserva a un tempo, integrando ad un nuovo livello e in una

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nuova posizione anche quella parte di verità che è sempre presente persino presso il nemico assoluto. Marxismo, alla luce di questa considerazione e cioè come materialismo storico, non significa allora rifiuto indeterminato della realtà ma, a partire dalla comprensione della dimensione strategica e razionale della sua struttura più profonda, è negazione sempre determinata. Enormi e a volte indicibili sono le contraddizioni della modernità e del progresso, a partire dal dominio totale espresso già nell’accumulazione originaria, passata per la brutale de-umanizzazione di intere classi sociali e di interi popoli e sfociata non di rado nello sterminio, e inaccettabile è ancora oggi l’ingiustizia dell’ordine borghese all’interno e al di fuori della metropoli. Tuttavia, questa stessa modernità è l’epoca che ha scoperto il concetto universale di uomo e che persino nel dolore del diventare-astratto di ogni rapporto sociale o persino semplicemente umano, ha saputo distillare quel progresso che consiste nel superamento dei vincoli di dipendenza personale e diretta dell’uomo sull’uomo, lasciandosi alle spalle il feudalesimo e mettendo in discussione la schiavitù. È quell’epoca che ha sviluppato le forze produttive materiali integrali del genere umano, spezzando la ristrettezza dei bisogni ma anche delle soggettività e dando vita a un’ininterrotta circolazione delle idee. Non si torna indietro rispetto ad essa: la critica della modernità, come comprensione delle sue condizioni di possibilità e dei suoi limiti, è dunque possibile e legittima solo a partire dal riconoscimento delle conquiste della modernità stessa. Dall’eredità consapevole, cioè, dei punti alti di una tradizione che ha certamente a che fare con l’orrore ma che è anche quella civiltà che – come ben sapeva Lenin in quello che è stato il primo tentativo di rifondare integralmente il marxismo –, attraverso i suoi esponenti più lungimiranti ha saputo riconoscere autocriticamente il proprio stesso orrore e ha saputo forgiare le categorie più adatte a denunciarlo e oltrepassarlo. Dalla conoscenza di queste contraddizioni ma anche di quelle che accompagnano la storia del comunismo, e cioè dai limiti dell’universalismo astratto e immediato, bisogna perciò appren-

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dere. Si tratta di avviare un percorso di ricostruzione teorica che tagli una volta per tutte i ponti con il dogmatismo degli assoluti, ormai privi di credibilità, senza al contempo cadere nel relativismo del postmoderno e della sua impotente negazione ermeneutica di ogni oggettività e cioè nella sua negazione della politica come trasformazione del mondo: «concettualizzare… e strutturare in un rigoroso apparato categoriale la lettura del proprio tempo», dunque; ma anche «individuare la presenza di un determinato tempo storico (con le sue contraddizioni e i suoi conflitti) persino nelle concettualizzazioni e nei sistemi filosofici apparentemente più “astratti”», commentava Losurdo. A che punto è questa ricostruzione, allora? Andiamo verso un rinnovamento del marxismo, verso un marxismo del XXI secolo, oppure andiamo verso una sua ulteriore degradazione? Sappiamo che per diversi decenni la dissoluzione della cultura marxista è passata per un trasformismo intellettuale di massa che ha condotto all’assimilazione delle istanze postmoderne. Oggi invece, nel pieno della crisi della globalizzazione capitalistica e della democrazia moderna, le cose sono molto cambiate. La versione liberale ottimistica e politicamente corretta del postmodernismo, cioè la sua versione universalistica, si è logorata nella depressione economica permanente che ha investito le società occidentali e trova sempre meno ascolto e fortuna soprattutto presso quei ceti medi che le vecchie élites stabilite non riescono più a garantire e che dappertutto si ribellano invocando nuovi padroni. E sulle macerie di quella cultura che dal messianismo rivoluzionario marxiano era transitata all’opposto dialettico della contemplazione ermeneutica dell’esistente regna, non casualmente, la confusione totale. Si tratta di una confusione pericolosa, però, perché si affaccia sin troppo di frequente in essa la tentazione compensativa di rincorrere improponibili scenari metafilosofici e metapolitici. Scenari nei quali Marx diventa improvvisamente un bizzarro filosofo comunitarista che critica la modernità e il capitalismo dal punto di vista della tradizione e dei vincoli personali, tanto che il suo sistema può essere assimilato a quello di Friedrich List o allo

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Stato commerciale chiuso, ad esempio. Oppure nei quali Gramsci e Gentile sono identificati dalla comune avversione nei confronti della società borghese e dal comune atteggiamento “ribellistico” e attivistico (la praxis). Scenari, inoltre, nei quali – in un’ulteriore deriva trasformistica non meno postmoderna di quella precedente – le posizioni politiche estreme, tagliate fuori dalla ridefinizione neoliberale dei sistemi politici, presso i quali spesso sono state sostituite dai movimenti populistici, troverebbero un terreno d’incontro nel principio di una sovranità nazionale deturpata in chiave naturalistica e nella difesa dei piccoli produttori e delle identità particolari (oppure – paradossalmente – nell’eurasiatismo). E, individuato finalmente nella finanza nomade, nelle sue tecnostrutture e nei suoi ceti politici e intellettuali il nemico comune dopo decenni di sviamento dovuto alla persistenza dell’obsoleta dicotomia tra destra e sinistra, si salderebbero in una lotta a tenaglia contro il capitalismo finanziario cosmopolitico e contro i “poteri forti” sovranazionali apolidi (responsabili delle grandi migrazioni dei popoli e della “sostituzione” della classe operaia e della piccola borghesia bianca preventivamente mandate in rovina). Dando finalmente vita, così, alla «terza posizione» richiamata da Arthur Moeller van den Bruck un secolo fa a Weimar. Oppure ancora a una «quarta teoria politica», come dice oggi Dugin, pronta a dotarsi delle proprie organizzazioni. Da un estremo all’altro, dunque, sebbene sempre all’insegna della subalternità ideologica e del codismo: dalla totale adesione all’universalismo astratto liberale di ieri, sino al rigetto di ogni tensione universalistica e all’arroccamento non meno acritico sulle posizioni particolaristiche regressive del socialsciovinismo di oggi; dal misconoscimento della questione nazionale in nome di un malinteso internazionalismo astratto al suo stravolgimento “sovranista”, con il tentativo di ridefinire i confini della comunità dei liberi a partire da nuove clausole d’esclusione e nuove discriminazioni e dalla vergognosa criminalizzazione delle vittime del neoliberalismo e della ricolonizzazione del mondo. È un esito che per il marxismo comporterebbe il più umiliante di tutti i tra-

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passi. Ed è un esito che Domenico Losurdo temeva e che, anche grazie al suo insegnamento, abbiamo il compito di sventare.

DOMENICO LOSURDO MATERIALISTA STORICO Alexander Höbel (Fondazione Gramsci) 1. Il contributo pluridecennale di elaborazione e ricerca di Domenico Losurdo non si è limitato al campo della filosofia o del pensiero politico, ma ha riguardato direttamente anche il terreno della ricerca storica e del dibattito storiografico, per i quali ha rappresentato una voce “fuori dal coro” in misura ancora maggiore rispetto a quanto lo fosse nella sua disciplina e nel suo campo di intervento principale. Due in particolare sono stati i filoni di studio approfonditi da Losurdo sul terreno storico, tra loro strettamente intrecciati e legati alla sua battaglia complessiva contro il revisionismo storico1: la parabola del liberalismo e la vicenda del comunismo novecentesco, ossia la storia della modernità capitalistica tra realtà fattuale e costruzioni ideologiche, e quella del suo principale antagonista, il movimento comunista internazionale e gli Stati che da esso derivarono. Il primo tema è forse quello su cui la sua elaborazione è più nota. Il pensatore marxista indirizza il suo impegno verso la decostruzione e demistificazione dell’ideologia liberale, divenuta «ideologia dell’Impero» nella fase del dominio unipolare del capitalismo a egemonia Usa seguita al crollo del «campo socialista» del 1989-91. Dinanzi a un liberalismo che si presenta come «pensiero unico», con la pretesa di una piena consonanza con le 1

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idee e la prassi della democrazia, Losurdo mette in evidenza «le tre grandi discriminazioni (razziale, censitaria e sessuale)»2, le enormi «clausole d’esclusione» implicite nell’universalismo liberale, proprio rispetto a quei diritti umani che la stessa liberaldemocrazia pretende di rispettare e inverare, e dai quali invece sono esclusi i popoli oppressi, i proletari e le donne – i tre soggetti fondamentali del suo libro sulla lotta di classe –, e dunque la stragrande maggioranza del genere umano. Il filosofo pugliese individua in particolare nella condizione dei popoli colonizzati la cartina di tornasole della civiltà capitalistica, rifacendosi anche in questo alla riflessione di Marx: «La profonda ipocrisia, l’intrinseca barbarie della civiltà borghese ci stanno dinanzi senza veli, non appena dalle grandi metropoli, dove esse prendono forme rispettabili, volgiamo gli occhi alle colonie, dove vanno in giro ignude»3. Nelle colonie il comportamento degli Stati occidentali, liberaldemocratici, raggiunge in diverse occasioni i livelli della barbarie e del genocidio. Nella sua Controstoria del liberalismo, Losurdo mette in luce come la libertà e la democrazia valgano di fatto solo per l’uomo bianco, per l’essere umano occidentale di genere maschile e di buona condizione sociale. È una considerazione di cui peraltro gli stessi padri del liberalismo erano consapevoli: già Adam Smith, sottolinea, scriveva che «la libertà dell’uomo libero è la causa della grande oppressione degli schiavi»4, l’una è funzionale all’altra, e ciò vale non solo nelle colonie ma anche nella madrepatria. Si pensi in particolare agli Stati Uniti, identificati appunto come la patria della liberaldemocrazia contemporanea. Come scrive Losurdo, «senza la schiavitù (e la successiva segregazione razziale) non si può comprendere nulla della “libertà americana”: esse crescono insieme, l’una sostenendo l’altra»5. PECC, p. 30. PECC, p. 56. 4 CL, p. 8. 5 PECC, p. 17. 2 3

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Democrazia e libertà valgono dunque solo per una ristretta élite, per il «popolo dei signori», quell’Herrenvolk esplicitamente teorizzato dal nazismo, che trova le sue origini nell’idea di «White supremacy» rivendicata da diversi intellettuali ed esponenti politici del liberalismo tra XIX e XX secolo; si tratta dunque di una «Herrenvolk democracy», una «democrazia che vale solo per il “popolo dei signori”»6 e non si cura, anzi manda al macero altri milioni di esseri umani. Per questo – osserva Losurdo in un passaggio di grande attualità, anche alla luce della vergognosa risoluzione sulla «memoria» votata dal Parlamento europeo7 –, se analogie col regime nazista si possono individuare nella storia della modernità, esse si ritrovano innanzitutto nel colonialismo e nell’imperialismo, per cui la White supremacy appare come «il laboratorio del Terzo Reich», e tuttavia questa storia di genocidi e orrori è oggetto di una «colossale rimozione» che salva l’innocenza dell’Occidente e della liberaldemocrazia8. Del resto, i primi campi di concentramento conosciuti risalgono al 1896, allorché gli spagnoli li utilizzarono a Cuba contro gli insorti indipendentisti, per riapparire nel 1900 nelle Filippine ad opera degli statunitensi e poi in Sud Africa ad opera dell’esercito britannico durante la guerra anglo-boera, per dilagare infine durante la Prima guerra mondiale, frutto avvelenato delle contraddizioni inter-imperialistiche; la guerra della mobilitazione totale, vero atto di nascita del totalitarismo, che appunto – scrive il pensatore marxista – «è il regime politico corrispondente alla guerra totale»9. Né peraltro istituzioni totali e universi concentrazionari sono mancati nel cuore dell’Occidente capitalistico. Losurdo cita il PECC, p. 18. A. Höbel, La riscrittura dei fatti e la realtà della storia. A proposito della mozione votata a Bruxelles, pubblicato online nel sito marxismo-oggi.it: https:// www.marxismo-oggi.it/saggi-e-contributi/articoli/367-la-riscrittura-dei-fattie-la-realta-della-storia-a-proposito-della-mozione-votata-a-bruxelles. 8 PECC, p. 13. 9 PECC, p. 39. 6

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caso delle workhouses nell’Inghilterra dell’Ottocento, le «“case di correzione” nelle quali venivano rinchiusi, spesso su semplice provvedimento di polizia, i disoccupati e tutti coloro che venivano considerati “oziosi vagabondi”», sulla base di quella che Marx definì una «legislazione sanguinaria» di tipo spietatamente classista: istituzioni totali e totalitarie come il Panopticon benthamiano (un modello utilizzabile indifferentemente per carceri, workhouses e fabbriche), davanti alle quali – osserva Losurdo – «avrebbe potuto degnamente campeggiare la scritta Arbeit macht frei, il lavoro rende liberi», macabro motto che accoglierà gli internati nei campi di sterminio nazisti. E rispetto a questo «assoluto potere di vita e di morte», prerogativa delle classi dominanti e dei loro apparati statali, enfatizzata dalla guerra e in particolare dalla «guerra totale», è stato proprio il movimento comunista l’unico a insorgere10. Quella proposta da Losurdo è dunque una rilettura complessiva di tutta l’età contemporanea, e in particolare del XX secolo, che si confronta e ribalta le letture della scuola «totalitaria», da Hannah Arendt (che pure, come egli ricorda, individua nel sistema coloniale la prima origine del totalitarismo) a Ernst Nolte. È «dalla prima guerra mondiale che bisogna prendere le mosse – scrive Losurdo – per comprendere la storia del totalitarismo nel Novecento». Ad essa segue non solo una generale «brutalizzazione della politica», ma anche quella assimilazione tra ebrei cosmopoliti senza patria e comunisti bolscevichi che favorisce l’acutizzarsi dell’antisemitismo e insieme dell’anticomunismo. Nella guerra civile che si combatte nella Russia sovietica nel 1918-19, le armate bianche, appoggiate da truppe di vari paesi «democratici», danno vita a impressionanti pogrom: eccidi di decine di migliaia di ebrei, cui Lenin e i bolscevichi contrappongono una vasta azione propagandistica ed educativa volta a contrastare l’antisemitismo. Nella vicenda del «totalitarismo» e della «guerra civile europea», dunque, «la linea di continuità» è 10

MBN, pp. 159-166.

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«opposta a quella suggerita o enunciata dall’ultimo Nolte», e «dai pogrom tradizionali della Russia zarista, conduce, attraverso i massacri su larga scala perpetrati dai Bianchi e cioè dalle truppe antibolsceviche appoggiate dall’Intesa e attraverso altresì la psicosi del complotto ebraico-bolscevico […] fino al nazismo e alla soluzione finale»11. È la guerra, dunque, che sul piano interno ai singoli paesi significa restringimento degli spazi democratici e irreggimentazione delle masse, a porre le basi del totalitarismo novecentesco, e quella catastrofe è da attribuirsi all’acutizzarsi delle rivalità inter-imperialistiche, dunque è figlia diretta del capitalismo avanzato. L’ideologia della guerra infinita e permanente si è peraltro riaffacciata all’inizio del XXI secolo, appunto dopo il crollo del blocco sovietico e in particolare dopo l’11 settembre 2001, e Losurdo l’ha sottoposta a una critica serrata nel libro Il linguaggio dell’Impero, mettendo in discussione le idee dominanti su quali paesi fossero i veri fautori di politiche terroristiche e guerrafondaie, ed evidenziando il restringimento degli spazi democratici e delle stesse libertà individuali in nome delle quali pure si diceva di combattere la «guerra al terrorismo»12. Il pensatore marxista metteva quindi già allora in luce una contraddizione insanabile, che rinviava ancora una volta a quella dialettica capitalismo/democrazia ben più conflittuale di quanto gli apologeti del liberalismo siano disposti a riconoscere. 2. Il secondo versante della riflessione critica e della battaglia culturale di Losurdo riguarda invece la vicenda storica del comunismo novecentesco. Da questo punto di vista va fatta una premessa di carattere metodologico: il pensatore pugliese non guarda mai alla storia del comunismo come fenomeno a sé stante, separato dal resto della storia dell’età contemporanea, ma la 11 12

MBN, pp. 178-180. LING.

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riconduce sempre nell’alveo della vicenda storica più complessiva, e dunque alla dialettica tra opposti, allo scontro radicale che segna l’intera modernità, e in particolare il Novecento, tra istanze di progresso sociale e politico e spinte conservatrici, difese accanite dello status quo e risposte apertamente reazionarie: marxianamente, Losurdo inserisce il fenomeno comunista nella lotta di classe su scala planetaria che caratterizza l’età contemporanea, dunque tenendo in massimo conto la dialettica tra forze antagoniste che si sono combattute ma anche reciprocamente influenzate. In effetti solo alla luce di questa dialettica, e non astraendo da essa, la vicenda del comunismo e quella del Novecento possono essere lette con un approccio in grado di restituire la complessità della storia: è una lettura che sul piano propriamente storiografico trova il suo omologo, il suo principale riferimento, nel Secolo breve di Eric Hobsbawm13, che con Losurdo condivide non solo l’approccio marxista ma anche l’idea di un filo di continuità che dal 1789 porta al 1917 e oltre, ossia una lettura del fenomeno comunista che lo colloca nel quadro di un plurisecolare movimento emancipatorio, rispetto al quale il campo di forze antagonista non ha mai cessato di far pesare la sua risoluta e spesso spietata azione di contrasto. Su questo terreno, Losurdo accentua il suo impegno all’indomani del collasso del «socialismo reale», a partire dall’importante volume Marx e il bilancio storico del Novecento, pubblicato nel 1993 e poi in edizioni rivedute e ampliate nel 2009 e nel 2018. Come per Hobsbawm, anche per lo studioso italiano gli «atti di nascita» del XX secolo consistono nella Prima guerra mondiale e nella Rivoluzione d’Ottobre, ma Losurdo risale al periodo precedente, ossia – per citare ancora lo storico inglese – all’ «età degli Imperi» e dell’imperialismo, alle guerre coloniali di fine Ottocento e alla spartizione del mondo tra le grandi potenze occidentali che si delineò in quegli anni; una fase di cui Losurdo mette in evidenza quegli orrori – campi di concentramento, re13

E.J. Hobsbawm, Il Secolo breve, Rizzoli, Milano 1995.

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pressione di massa, violenza sistematica e organizzata – che per il Libro nero del comunismo inizierebbero con l’Ottobre russo e che invece hanno la loro matrice nel colonialismo, e dunque nella storia dell’Occidente liberale e borghese. È anzi proprio contro tali orrori, contro la dittatura del capitale e dell’imperialismo che il movimento comunista nasce e lotta durante tutto il suo percorso, e questo non è un dettaglio che possa essere accantonato. È dunque «privo di senso voler mettere il comunismo sullo stesso piano del nazismo, cioè della forza che con più conseguenza e brutalità si è opposta al superamento della discriminazione razziale e quindi all’avvento della democrazia». In sostanza, «voler liquidare l’epoca iniziata con la rivoluzione d’Ottobre come il periodo di crisi della democrazia significa tornare a considerare quantité negligeable i popoli coloniali (oltre alle altre vittime delle clausole d’esclusione della tradizione liberale), significa voler ricolonizzare la storia»14. Per Losurdo, dunque, «non si può isolare la storia dell’Unione Sovietica dal suo contesto internazionale». In questo quadro, «il terrore prima leniniano e poi staliniano rinvia al totalitarismo che si comincia a diffondere a livello mondiale», a partire dalla Grande guerra, «allorché lo Stato si vede attribuita, anche nei paesi liberali, ‘una forza legittima sulla vita, la morte e la libertà’ (Weber)»15. Losurdo però non si limita a questa opera di contestualizzazione. Di fronte ai crolli del 1989-91, ritiene fondamentale anche un’analisi critica del comunismo novecentesco, da condursi ovviamente con gli strumenti e dal punto di vista del marxismo. Egli quindi osserva che in alcuni passaggi della storia del movimento comunista e della vita degli Stati ad esso legati si siano volute in qualche modo bruciare le tappe, saltare delle fasi e dei momenti di sviluppo necessari. La sua polemica, in questo quadro, è rivolta perlopiù contro la «sinistra comunista», quella di 14 15

FUGA, pp. 121-158; 123-124. FUGA, p. 51.

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Trockij ma anche di tanti marxisti e filo-marxisti occidentali, da Ernst Bloch a Walter Benjamin, tutti permeati da quello «spirito dell’utopia» che spesso ha rappresentato una sorta di fuga dalla realtà; una dinamica che, in molte riflessioni successive, si tramuta in una «fuga dalla storia» di carattere sostanzialmente idealistico16. A tali posizioni, molto presenti nel movimento comunista al di là dei protagonisti più noti, sempre radicalmente critiche degli avanzamenti acquisiti, e dunque invocanti un “andare al di là” che spesso implica improvvide accelerazioni e fughe in avanti, Losurdo imputa un eccesso di soggettivismo e di utopismo, una mancanza di realismo politico e storico, di cui rintraccia alcune origini in parte della stessa elaborazione marxiana. Si tratta in particolare del Marx (e del Lenin) della «estinzione dello Stato», del superamento totale dei rapporti mercantili e della divisione sociale del lavoro: obiettivi e processi storici di lunga durata, il che però non sempre appare così chiaro. In particolare, Losurdo sottopone a critica il concetto di «estinzione dello Stato», che certo non favorì lo sviluppo di una scienza giuridica – del diritto e dello Stato, appunto – di matrice marxista. Nonostante gli sforzi pure compiuti in tal senso, troppo spesso il diritto venne considerato (esemplare il caso del giurista sovietico Evgenij Pašukanis) una sorta di «residuo borghese», che non meritava dunque un particolare lavoro di elaborazione e ricerca, cosicché – come Losurdo argomentò in un prezioso volumetto – lo spirito utopico finì per alimentare lo «stato d’eccezione», il quale a sua volta diede ulteriore impulso al soggettivismo utopistico17. Complessivamente, la valutazione del marxista pugliese non appare lontana da quella di studiosi e studiose pure molto critici dell’esperienza sovietica, come ad esempio Maria Ferretti, che nell’indagare le origini del Gulag ha incrociato tre diverse di16 17

Per la critica al marxismo e al pensiero radicale occidentali cfr. MO. UT.

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mensioni: «la lunga durata della storia russa, con la sua tradizione di modernizzazione autoritaria e di Stato di polizia», «la storia della modernità occidentale e della sua crisi agli albori del XX secolo, di cui la prima guerra mondiale è il tragico rivelatore», e l’«utopia millenaristica» dei bolscevichi18. Naturalmente nell’analisi di Losurdo il peso di tali fattori è valutato in modo diverso e in differenti proporzioni, e tuttavia è significativo che la sua interpretazione trovi interessanti punti di contatto anche con studiosi di storia russa e sovietica di diverse impostazioni che pure hanno dedicato notevoli sforzi alla comprensione di quella realtà. Del resto, elementi di soggettivismo nel tentativo sovietico di costruzione del socialismo erano stati individuati e sottoposti a critica anche dagli stessi dirigenti del comunismo internazionale. È lo stesso approccio per il quale, in una certa fase della «costruzione del socialismo» in Urss, si pensò di poter «forzare» alcune leggi dell’economia, con conseguenze pesanti, in parte evidenziate da Palmiro Togliatti nelle risposte alle Nove domande sullo stalinismo di “Nuovi Argomenti”, ad esempio la tendenza a non attribuire le insufficienze nel raggiungimento di obiettivi economici spesso semplicisticamente fissati a problemi e limiti di carattere oggettivo, quanto piuttosto a deficienze e inadeguatezze soggettive, quando non a vero e proprio sabotaggio: una dinamica che favorì a sua volta il consolidarsi dello «stato d’eccezione»19. Lo stesso Stalin, nell’ultimo suo scritto sui Problemi economici del socialismo nell’Urss20, riconobbe l’esistenza di tale problema, e dunque indirettamente di aver operato forzature e accelerazioni eccessive. E tuttavia del leader sovietico l’elemento che maggiormente Losurdo mette in luce è proprio il realismo Cfr. M. Ferretti, Pensare il Gulag: la Russia, la modernità, la rivoluzione bolscevica, “Studi Storici”, 2012, n° 3, pp. 559-614. 19 P. Togliatti, Intervista a “Nuovi Argomenti”, maggio-giugno 1956, in Id., Il 1956 e la via italiana al socialismo, a cura di A. Höbel, Roma, Editori Riuniti 2016, pp. 57-92. 20 Stalin, Problemi economici del socialismo nell’Urss, Roma, Edizioni Rinascita 1953. 18

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politico, che lo portò a prevalere sui suoi antagonisti nel gruppo dirigente bolscevico all’indomani della morte di Lenin. Sulla figura di Stalin e la sua «leggenda nera», peraltro, il filosofo marxista si è soffermato in uno dei suoi libri più noti. Sulla scorta di uno studioso non certo imputabile di simpatie comuniste come Nicolas Werth, Losurdo ribadisce la necessità di collocare lo «stalinismo», oltre che «nella lunga durata della storia russa», nel quadro del «periodo della Prima guerra mondiale, delle rivoluzioni del 1917 e delle guerre civili preso nel suo insieme». In tale contesto, osserva, «lo “stalinismo” non è il risultato in primo luogo né della sete di potere di un individuo né di un’ideologia, bensì dello stato d’eccezione permanente che investe la Russia a partire dal 1914»21, ossia dallo scoppio della guerra, in un continuum di crisi che passa per il rovesciamento dello zarismo, le lotte acute nello schieramento antizarista, la guerra civile avviata dai «bianchi», l’intervento a loro sostegno di numerosi eserciti stranieri, la vittoria bolscevica nella guerra civile, le esigenze della ricostruzione e della creazione di una nuova economia, la resistenza dei kulaki, l’accerchiamento capitalistico: un quadro drammatico, dal quale non si può prescindere nella valutazione dei fatti. E tuttavia, osserva Losurdo, negli anni di Stalin «i tentativi di passare dallo stato d’eccezione ad una condizione di relativa normalità» furono costanti e reiterati, sebbene destinati a fallire «per ragioni sia interne (l’utopia astratta e il messianismo che impediscono di riconoscersi nei risultati conseguiti) sia internazionali (la permanente minaccia che pesa sul paese scaturito dalla Rivoluzione d’ottobre), ovvero per l’intreccio delle une e delle altre»22. Più in generale, scrive, «non si comprende nulla del periodo staliniano se non si tiene conto della miscela in esso presente di barbarie […] e di promozione sociale su larga scala»23. STA, p. 125. STA, p. 136. 23 FUGA, p. 54. 21

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Ma torniamo alla storia del comunismo nel suo complesso. Losurdo sottolinea come le tre grandi discriminazioni prima citate – quella razziale, quella di classe e quella di genere – siano «ancora vive e vitali alla vigilia dell’ottobre 1917», e come sia proprio quella straordinaria scossa tellurica e i suoi sviluppi successivi a metterle seriamente e concretamente in discussione24. La vicenda storica nata dall’Ottobre infatti dà spazio e forza alle lotte dei popoli oppressi, contribuendo all’avvio del processo di decolonizzazione; supera e ribalta il sistema censitario nelle dinamiche istituzionali e nella società, attribuendo anzi alle classi lavoratrici il potere politico e nuove prerogative, il che produce anche negli altri paesi una notevole estensione dei diritti sociali e politici; infine, afferma i diritti delle donne in ogni campo, dalla sfera sessuale e riproduttiva alla famiglia, dal lavoro alla politica. Il comunismo dunque – rileva Losurdo – lungi dall’essere stato un nemico della democrazia al pari del nazifascismo, è andato nella direzione esattamente opposta, lavorando per l’estensione e l’attuazione dei diritti e per nuove forme del potere, e dunque contribuendo alla stessa evoluzione di quello che Donald Sassoon ha definito il «capitalismo incivilito»25, quello del Welfare State e dell’ampliamento della democrazia che si è affermato nei «trent’anni gloriosi» successivi al 1945, ossia a quella vittoria sul nazifascismo in cui il ruolo dell’Urss e quello dei comunisti impegnati nei movimenti di tutto il mondo furono determinanti. Il comunismo dunque è stato dalla parte opposta della barricata rispetto al nazifascismo e alle tendenze reazionarie di ogni genere, e in questa lotta ha incrociato e si è alleato o fuso coi movimenti di liberazione nazionale di tutto il mondo, ma in diversi passaggi fondamentali ha anche cooperato con ampi settori del mondo liberaldemocratico, contribuendo alla stessa evoluzione di quest’ultimo. PECC, p. 30. D. Sassoon, Cento anni di socialismo. La Sinistra nell’Europa occidentale del XX secolo, Roma, Editori Riuniti 1998. 24 25

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In tal senso, per Losurdo il comunismo è davvero «il peccato originale del Novecento», il fenomeno destinato a incidere su tutta la storia del secolo e al tempo stesso a esserne segnato, fino alla sconfitta – una categoria ben diversa da quella invalsa di «fallimento», poiché contempla e valorizza il ruolo degli antagonisti nel quadro dello scontro epocale cui il movimento comunista ha preso parte. Di tale sconfitta, peraltro, il marxista pugliese non tace i fattori endogeni, dalla già citata sottovalutazione dei problemi dello stato di diritto e delle leggi economiche a una valutazione pure non sempre attenta della centralità della questione nazionale, sfociata nella prassi e poi nella teorizzazione della “sovranità limitata” dei paesi dell’Europa orientale26, con tutte le nefaste conseguenze che ne derivarono. Tuttavia, nella lettura di Losurdo, errori e limiti sono del tutto comprensibili nel quadro dell’imponente «processo di apprendimento» (categoria che egli contrappone a quelle schematiche di «fallimento» e «tradimento») attuato dal movimento comunista e più in generale dalle classi subalterne nei loro primi tentativi di superare la condizione storica di subordinazione, assumendo un ruolo dirigente proprio in quanto stragrande maggioranza della società. «A partire dal caso di Lenin – scrive – possiamo comprendere il processo di apprendimento attraverso cui è costretto a passare il gruppo dirigente bolscevico: […] con le prime esperienze di gestione del potere si fa strada la consapevolezza che la trasformazione rivoluzionaria non è una istantanea e indolore creazione dal nulla, ma una complessa e tormentata Aufhebung […] e cioè un negare che è al tempo stesso un ereditare i punti più alti dell’ordinamento politico-sociale negato e rovesciato»27. E ancora: «Storicamente è avvenuto che i paesi di orientamento socialista e comunista (tutti collocati al di fuori dell’Occidente più sviluppato) 26 27

PECC, p. 73. MO, p. 28.

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hanno dovuto assumersi il compito (la realizzazione dell’“emancipazione politica compiuta”) che Marx attribuiva alla rivoluzione borghese e che essa si è rivelata […] incapace di risolvere. In questo senso, è come se quei paesi si fossero fermati […] al primo momento del futuro prossimo, quello dell’espropriazione del potere politico della borghesia e […] della “dittatura democratica del proletariato”».

Né, complessivamente, quei paesi sono stati in grado di raggiungere un grado di sviluppo «all’altezza del “mercato mondiale”», il che li ha resi deboli e vulnerabili28. E tuttavia il processo di apprendimento del XX secolo non si è svolto invano, e i paesi che oggi cercano di portarlo avanti non partono da zero, avendo nel loro bagaglio un patrimonio di esperienze pratiche ed elaborazione teorica di straordinaria portata. Il caso della Repubblica popolare cinese è a tale proposito emblematico, e ciò spiega anche la grande attenzione dedicata da Losurdo a tale fondamentale esperienza, che va assumendo una crescente centralità nel mondo del XXI secolo. La Cina degli ultimi decenni, caratterizzata proprio dalla volontà di evitare forzature, salti e accelerazioni inopportune, oltre che da un estremo realismo e da una notevole duttilità tattica, sembra infatti aver fatto tesoro delle lezioni dell’esperienza sovietica e della sua crisi, dalla stagnazione brezneviana all’avventurismo gorbacioviano, mirando quindi a non ripetere analoghi errori e a perseguire quel «socialismo con caratteristiche cinesi» che nell’uso degli strumenti di mercato nel quadro della pianificazione centralizzata e del ruolo dirigente del Partito comunista trova la sua chiave di volta. 3. I due filoni della ricerca di Losurdo che abbiamo qui sommariamente illustrato convergono in uno dei suoi ultimi e forse migliori libri, La lotta di classe. Una storia politica e filosofica. Qui il filosofo pugliese mostra chiaramente come per Marx ed Engels 28

MO, p. 182.

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il sistema capitalistico costituisca «un insieme di rapporti più o meno servili imposti da un popolo a un altro popolo a livello internazionale, da una classe all’altra nell’ambito di un singolo paese e dall’uomo alla donna nell’ambito di una medesima classe». Di conseguenza, già nel Manifesto del Partito comunista, essi parlano di «lotte di classe» al plurale. Il cuore della loro battaglia teorica non è dunque solo l’idea dell’emancipazione politica o sociale, ma quella della piena «emancipazione umana», che vuol dire «annientamento di ogni dominio di classe» e piena liberazione non solo del proletariato, ma di tutti coloro i quali sono vittime di oppressione – dei «subalterni», diremmo con Gramsci – e dunque anche dei popoli sottoposti allo sfruttamento coloniale e neocoloniale e dell’intero genere femminile29. In tale quadro, Losurdo, allargandone significativamente il senso, individua tre forme e tre fronti della lotta di classe: quello sociale inerente al conflitto capitale/lavoro, quello internazionale riguardante i rapporti di forza tra i popoli nel mercato mondiale, e quello di genere, legato quindi alla lotta delle donne per la loro piena emancipazione. Nella sua elaborazione, proprio l’intreccio di questi tre fronti costituisce lo scenario in cui si trovano oggi ad operare coloro i quali mirano al superamento dello «stato di cose presente». Naturalmente, osserva ancora Losurdo, per chi voglia proseguire tale cammino la premessa necessaria è il rifiuto di quella «autofobia» che è frutto della «colonizzazione della coscienza storica dei comunisti» operata massicciamente e costantemente dai vincitori di oggi e dall’ideologia mainstream30. Dall’altra parte, egli ha sempre messo in guardia dalla confusione tra la critica del liberalismo finalizzata al suo superamento dialettico e il rifiuto delle sue acquisizioni sul terreno dei diritti e delle libertà individuali: una cosa è evidenziare i limiti e le ipocrisie dell’universalismo che la cultura liberaldemocratica pretende 29 30

LC, pp. 9-20. FUGA, p. 63.

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di affermare e tendere marxianamente a superarlo, altra cosa è respingerlo in radice. Richiamando il Togliatti in polemica con Croce sulla Prima guerra mondiale, Losurdo ne sottolinea «la consapevolezza della necessità di ereditare i punti forti e più alti della storia del liberalismo»31, e sempre da Togliatti ricava quel rifiuto della distinzione tra libertas maior dei diritti sociali e libertas minor dei diritti civili sostenuta invece da Galvano Della Volpe. «Assieme ai “diritti sociali” – scrive Losurdo – è anche e anzi in primo luogo la rivendicazione dei “diritti di libertà”» per tutti, a partire dai «popoli coloniali o di origine coloniale a costituire il discrimine tra movimento socialista e comunista da un lato e Occidente liberale dall’altro»32: una sottolineatura, quest’ultima, ricca di implicazioni per un’azione politica e culturale all’altezza dei tempi, e dunque ancora oggi più che mai necessaria.

31 32

MBN, p. 187. MO, pp. 55-56.

MARXISM AFTER LOSURDO Tom Rockmore (Peking University) Philosophy proceeds by disagreeing with and in consequence building on the ideas under discussion. Since Domenico Losurdo was an important philosopher, the best way to honor him is not simply to praise him, though there is much to praise, but rather to take issue with aspects of his view of Marx and Marxism. Losurdo was an excellent Marxist scholar, one of the best, most productive and widely influential of his generation. The thesis of these remarks is that after the passing of Losurdo, a page has been turned. It is time then to reflect on the new situation, time to ask ourselves if, on the contrary, it is time to call attention to the distinction between Marx and Marxism, time to think less about turning to Marxism to understand the present in raising the question of what finally at the present time Marx if not Marxism still have to offer us. 1. Is Marx a Marxist? Marx, hence Marxism, are understood differently in different times and places. For obvious political reasons, Marx and Engels claim to jointly hold a single theory. As he grew older, Marx came to regret his identification with Marxism, as witness his widely known claim not to be a Marxist. In the preface to A Contribution To The Critique of Political Economy, Marx comments

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that after meeting Engels, «we [i. e. Marx and Engels] decided to set forth our conception as opposed to the ideological one of German philosophy, in fact to settle accounts with our former philosophical conscience. The intention was carried out in the form of a critique of post-Hegelian philosophy»1. This passage seems to suggest that Marx and Engels held the same philosophical view. Marx later seemed to change his mind. Engels, who shares Marx’s political view, but perhaps not its philosophical origins, twice notes Marx’s claim not to be a Marxist: in a letter to Bernstein in 18822 shortly before Marx died, and several years after Marx died in a letter to Schmidt in 1890. The second letter is especially significant since it was written at a time when Engels was in the process of taking steps to create Marxism3. Marx’s insistence on the claim not to be a Marxist is interesting for several reasons. It implies that he later rejected in whole or in part his identification with theories that under the heading of Marxism were being advanced in his name. The reason is obvious. Marx, who took a doctorate in philosophy when Hegel’s influence was still strong, remained critical of while also seeking to build Hegel. This is a reason for his impatience with those who in the middle of the nineteenth century were not seeking, as Marx was still seeking in Capital to dialogue with that mighty thinker, but rather, in the way Mendelssohn reacted to Spinoza, content to dismiss him as a dead dog4. Karl Marx, “A Contribution To the Critique of Political Economy”, MECW, vol. 29, p. 264. 2 See Engels’ letter to Bernstein, 1882, MECW, vol. 46, p. 353: «Now what is known as ‘Marxism’ in France is, indeed, an altogether peculiar product – so much so that Marx once said to Lafargue: “Ce qu’il y a de certain c’est que moi, je ne suis pas Marxiste”». 3 See Engels’ letter to Conrad Schmidt, 1890, MECW, vol. 46, p. 7: «The materialist conception of history... serves as an excuse for not studying history. Just as Marx used to say, commenting on the French “Marxists” of the late [18]70s: “All I know is that I am not a Marxist”». 4 See Marx, Capital, MECW, vol. 35, p. 19. 1

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2. On Hegelian Marxism Traditional or classical Marxism, which is anti-Hegelian, is contradicted by Hegelian Marxism. The Hegelian interpretation of Marx only emerged in the early 1920s, nearly four generations after he passed from the scene. Marx began in criticizing, and in that limited sense rejecting, but also seeking to build on, hence at least partially accepting Hegel. The proper interpretation of Hegel as well as Marx’s Hegelianism are both obviously subject to dispute. Yet as Marx points out, he should be understood, even in his later writings, from a Hegelian angle of vision. And if we still want to apply Marx’s vision to transforming modern industrial society, then the main task still lies in isolating Marx from Marxism in order to bring his position to bear on the modern world. The views of Marx and Engels are not only not identical but very different, even opposed. Engels is an anti-Hegelian. But Marx is a kind of Hegelian. The Hegelian approach to Marx, however formulated, is not Marxist but anti-Marxist. Unlike Marx, classical Marxism, that is the Marxist view of Marx, was more than critical, in fact non- or even anti-Hegelian. There are different types of Marxism. Marxism, or perhaps better classical Marxism, was originally formulated by Engels, largely after Marx left the scene in 1883. In a letter to Baruch Auerbach, Moses Hess, Marx’s contemporary, described Marx as the only real philosopher of the period5. After Marx left the scene, Engels, whose philosophical background was weak at best, transposed this claim in insisting that Feuerbach was the only original philosophical genius of the period6. Suffice it to say that this is an enormous exaggeration. It is more accurate to say that both Marx and Engels were at times enthusiastic about FeuerCited in Avineri 2019, p. 56. See Engels, “Rapid Progress of Communism in Germany,” MECW, vol. 4, p. 261. 5 6

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bach, but Marx less than Engels, and for different reasons. In Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy7 (1886), Engels remarks that he and Marx never found time to describe their relation to philosophy. This suggests they shared a single view and that Engels was in a position to describe it. In fact, they had different philosophical views as I will shortly argue. Already in his brochure on socialism, Engels generously proclaims: «We German socialists are proud that we trace our descent … from Kant, Fichte and Hegel»8. This suggests that Marx’s position is basically philosophical. Classical Marxism pioneered by Engels is anti-philosophical, hence anti-Hegelian. Yet he also implies that Marx, under the influence of Feuerbach, follows Feuerbach away from Hegel, away from idealism and away from philosophy towards materialism and science. Engels’ description of what came to be called Marxism was broadly accepted by classical Marxism at least until the invention of Hegelian Marxism. Classical Marxism and Hegelian Marxism are very different. The central difference lies in the anti-Hegelianism that is central to Hegelian Marxism but that is contradicted by the latter approach. In his pioneer effort, Engels assigned a crucially anti-Hegelian role to Feuerbach. This role contradicted Marx’s view as expressed nearly four decades earlier in the Theses on Feuerbach as well as in his explicit suggestion in Capital of his critical self-identification with Hegelianism. Engels argues for his claim that Marx leaves philosophy behind through the exaggerated role he assigns to Feuerbach. Marx and Engels propose radically different, incompatible views of Feuerbach as well as incompatible interpretations of Marx and Marxism. From the philosophical perspective Engels had positivist tendencies that are visible in his emphasis on natural science supposedly lying beyond philosophy. Marxism arises 7 8

MECW, vol. 26., pp. 353-397. Engels, “Socialism: Utopian and Scientific”, MECW, vol. 24, p. 459.

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through Engels’ view of Feuerbach’s contribution to Marx’s position. According to Engels, Feuerbach’s crucial role supposedly lies in turning Marx away from Hegel, away from German idealism and philosophy and toward materialism and science. On this view, Marx, who was only briefly a philosopher, quickly became a scientist in leaving idealism for materialism. Marx has a different, incompatible view. Unlike Engels, Marx does not believe that Feuerbach turned him away from Hegel, idealism or philosophy. Marx also denies that Feuerbach helped him to turn toward materialism. In the Theses on Feuerbach Marx seems to reject at least in part both materialism as well as idealism. In the first of the Theses Marx objects to Feuerbach’s supposed failure to grasp human sensory activity objectively. In part as a result of turning away from him, Marx takes over many insights in specifically including a kind of historicism from Hegel. Unlike Engels who prefers materialism to idealism, Marx stresses idealism that he regards as abstract although still as active. Marx’s interest in idealism includes his interest in historicism. “Historicism” is any version of the claim that all knowledge and cognition are historically conditioned. From a historicist perspective, different theories are products of and relevant to their time and place. Theories are formulated in order to solve (or resolve) problems. They are more or less relevant depending on their perceived relevance, however defined, for its historical moment. Kant was an a-historical thinker, committed to the view that problems can be solved in a way that will never later need to revision. Marx criticizes but also follows Hegelian historicism. We owe to Hegel the striking historical thesis that each of us belongs to our time and place. Marx, and many, but not all types of Marxism are intrinsically historical, dependent on time and place.

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3. Engels as a philosopher Marxism depends on Engels’ claim to provide an authorized account of Marx’s position. Beyond a shared political commitment, Marx and Engels have very different philosophical capacities, backgrounds and perspectives. Important thinkers are difficult to interpret. Marx is one of the few important thinkers. In part because a large number of crucial Marxian texts were only published in the twentieth century, even an approximately accurate account of his position was not possible until the second half of the last century. For every Lukács, who “sees” into Marx’s position in an exceptional way, there is a less gifted observer. When Lenin was active, a long series of Marxian texts were unpublished, including his initial article on Hegel, the Paris Manuscripts, the Grundrisse, the Theories of Surplus Value, and so on. Lenin, who did not have access to these and other texts, was naturally handicapped in his effort to understand Marx’s position. We owe to Lenin the view that Engels was a philosopher but Marx was a political economist. In fact, Engels influenced Marx early on through his important article “Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie”. Engels’ interest in political economy helped to extend Marx’s emerging position in this direction but without cancelling out or otherwise suppressing its philosophical component. Yet in comparison to Marx Engels’ claim to be a philosopher was slight at best. Engels left the Gymnasium without a diploma to work in his family’s factory. He did not have a traditional philosophical background, as he freely conceded, in other than a superficial sense. He later acquired a better but still comparatively weak grasp of philosophy in auditing Schelling’s lecture course in Munich in 1841. Kierkegaard was another auditor of that class. Under Schelling’s influence Engels and Kierkegaard both later argued that Hegel was unable to grasp existence. This is the proximal origin of the Marxist view that idealism incorrectly goes from the abstract to the concrete, whereas Marxism cor-

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rectly goes from the concrete to the abstract. Though not often justified or even analysed, this view is now solidly embedded in the Marxist debate9. Engels was further influenced by Schelling’s interest in science that led him toward the positivist view that natural science lies beyond and completes philosophy. Though he had intellectual pretensions, Engels never progressed beyond the status of an amateur in either philosophy or science and typically runs together science, philosophy of science, and philosophy, typically pretends to find scientific answers for philosophical problems in favoring philosophy over science. Like many observers he takes science to be the final arbiter of what is true. Perhaps his single most egregious error is the idea that modern science enables us to grasp reality, hence to solve the problem Kant raises under the heading of the thing in itself. According to Engels, who manifestly does not understand the critical philosophy, the problem of the thing in itself is overcome by praxis and industry. He further thinks that philosophical problems can be solved through natural science. He claims that the discovery of Neptune proved the Copernican hypothesis in overcoming cognitive restrictions due to the Kantian thing in itself10. This claim illustrates his view that philosophical problems can be solved by natural science. Versions of this claim are still held today by those committed to scientism. Engels is apparently confused about the relation of idealism, materialism, and historical materialism, three basic themes in Marxism. He understands materialism as a so-called world outlook (Weltanschaaung). But a world outlook is not a philosophy. 4. Hegelian idealism Hegel was aware of and seeks to build on what is supposedly still valid in his predecessors. Marx is a critical Hegelian 9

See, for discussion, Kosik 1976. Engels, MECW, vol. 5, p. 368.

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who reacts to, criticizes, but also develops the views of Hegel as well as Kant and Fichte, his other idealist predecessors. Now according to Marxism, Hegel is an idealist and Marx is supposedly a materialist. Everyone knows that in Capital in the middle of the nineteenth century at a time when many were content to dismiss Hegel and even philosophy that had allegedly come to an end, Marx clearly and deliberately stressed his critical relation to, hence dependence on, the Berlin thinker, hence on idealism. Marxists and many others are quick to dismiss but for the most part only dimly aware of “idealism” they think has been overcome. What is “idealism”? What is “materialism”? Both terms are more widely used than understood. Materialism that goes all the way back to ancient philosophy of nature attracted attention in the nineteenth century, for instance in Albert Lange’s History of Materialism and in Fichte’s very different view that apparently influenced Engels. “Materialism” is used in two main ways: as a reference to the ancient Greek view of atoms (and the void) as the basic building blocks of the world, and less often, as in Fichte’s writings, to refer to the cause of which the appearance is the effect. “Idealism” is little understood, much criticized, and routinely rejected. There is no agreement about the term that is understood in many different, often incompatible ways. Leibniz used “idealism” for the first time in 1702 to refer to Platonic idealism11. He thinks Platonic idealism and Epicurean materialism, hence idealism and materialism are compatible. Most later observers think idealism and materialism are incompatible. In the late eighteenth century Kant rejected types of idealism he ascribed to Descartes and Berkeley while claiming to be a critical, transcendental or other type of idealist. In the early twentieth century G. E. Moore identified idealism with the supposed rejection of the external world. 11

See Leibniz 1875–1890, vol. 4, pp. 559-560.

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5. From Parmenides to German idealism Engels stresses a supposed antithesis between materialism and idealism. In the chapter on “materialism” in Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy, he claims that the relation of thinking and being is the basic question of all philosophy. This problem goes back to the pre-Socratic philosopher Parmenides who at the dawn of Western philosophy claimed that thought and being are the same. Parmenides exerts a strong but often overlooked influence on the entire later debate. Versions of the Parmenidean claim for the identity of thought and being run throughout the entire later tradition that divides into two camps. On the one hand, there are the materialists, who are committed to different formulations of the view that a necessary condition of knowledge is to grasp the real, reality or the world. On the other hand, there are the idealists who think that try as we might we simply cannot make progress toward grasping the real. He famously claims that we cannot know an independent object, hence cannot know the real, but know only what we construct. According to Kant, repeated efforts since antiquity have never made the least progress towards reaching this goal. Engels understands Marxism as rejecting idealism in favor of materialism. He holds but does not show that through materialism we can grasp and hence know reality, the real, or the world. In the middle of the nineteenth century “materialism” was understood in two very different ways: from an ontological approach as the ultimate building blocks of matter that at the time was best represented by Lange12, and from an epistemic perspective illustrated, as noted, in Fichte’s description of a dogmatic causal analysis13. Now an ontological approach to materialism fails if, as Kant 12 13

Lange 1925, pp. v-xix. See. Fichte 1992, pp. 12-16.

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correctly points out, there has never been progress on knowing the real. An epistemic causal approach also fails since as Plato already knew the inference from the effect to the cause is invalid. It follows that if Marxism is a form of materialism, then, since it fails to demonstrate its claims, it ends in skepticism. Marx, who at least in this sense is not a Marxist, is not a materialist but rather an idealist. The Marxist rejection of idealism is mainly due to widespread ignorance about it. Kant, prior to the Copernican turn was an epistemic representationalist. He was committed to the view that to know is to know the real through its representation, before later turning to constructivism. It has already been pointed out that the mature Kant’s solution to the problem of knowledge lies in demonstrating the idealist cognitive claim that we know only what we construct. This epistemic thesis is the central thread of modern idealism, including the German idealist tradition. Modern idealism is introduced into the debate by F. Bacon, Hobbes, Vico and others, and independently reintroduced into what became the German idealist tradition by Kant. In raising this claim Kant begins the modern German idealist tradition. German idealism consists in a series of efforts by thinkers of the first rank, including Kant, who is an idealist, as well as Fichte, Hegel and I believe Marx to demonstrate that and how we know what we construct. 6. Marx as a German idealist The suggestion that Marx is a post-Hegelian idealist is consistent with his own view that he was and remained a critical Hegelian. But it is inconsistent with almost the entire Marxist debate that typically understands Marx as a materialist. What is Marxian idealism? That depends on how we understand “idealism” and “German idealism.” The best and most widely known

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description of German idealism is the epistemic constructivist view formulated by Kant: we do not and cannot know the real since we know only what we construct. In other words, we know only the real for us. Now there are historical and ahistorical formulations of constructivism. Kant, who comes to philosophy from natural science, is an ahistorical thinker. Kant thinks in philosophy as in science there are correct solutions that, since they neither depend on time nor place, will stand unaltered forever. Historical constructivists such as Vico, Hegel and Marx believe that cognitive claims necessarily depend on the historical context. Marx follows the historical approach earlier formulated in many different ways, for instance by Vico, and then later independently in Hegel. According to Vico, «What is true is precisely what is made» (Verum esse ipsum factum)14. Marx refers favorably to Vico in Capital in a footnote where he correctly observes that «as Vico says, human history differs from natural history in that we have made the former, but not the latter»15. Marx develops the German idealist theme of the construction of the object in providing an account of modern industrial society. In the first of the Theses on Feuerbach, he criticizes both materialism as well as idealism. According to Marx, all forms of materialism without exception conceive «the object, reality, sensuousness… in the form of the object or contemplation but not as human sensuous activity, practice, not subjectively»16. From the perspective of activity or perhaps better an active subject, idealism is preferable to materialism. Yet, since «idealism is abstract», [it] «does not know real sensuous activity as such»17. Turning now to Feuerbach, Marx suggests the young Hegelian differentiates sensuous objects from so-called thought-objects. According to Marx, See Vico 1710. See Marx, Capital, MECW, vol. 35, chapter 15, p. 375. 16 MECW, vol. 5, p. 3. 17 Ibid. 14

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Feuerbach’s error lies in taking a theoretical attitude since he fails to «conceive human activity itself as activity through objects»18. Kant thinks practice depends on and is justified by theory but Marx holds that theory depends on practice. In other words, practice lies deeper than and functions as the criterion of theory. Unlike Kant, who bases cognition on a priori activity, Marx follows Fichte in proposing an account of human activity. He builds on a Fichtean conception of the subject, hence builds on a non- or even anti-Hegelian form of German idealism. Modern German idealism suggests different views of human activity, different ways of understanding the idea that we know only what we construct. It develops the seminal insight that «the anatomy of… Civil society… has to be sought in political economy»19. Marx, who builds on Engels’ analysis of bourgeois economy, like Kant and other idealists suggests we know what we construct. According to Marx, if we conceive human activity as activity through objects, then we construct and know modern industrial society or the real for us. The relations of individuals to nature and to other individuals as well as human society and the transition from capitalism to communism are all results that derive from the production of commodities. Marx’s idealist epistemic model incurs multiple debts to other types of German idealism. His conceptual debts include: the Fichtean idea that human being is specifically active and never passive, which Marx works out in detail in the third of the Paris Manuscripts; the Hegelian insight concerning self-objectification in modern industrial society; alienation as following on self-objectification within the capitalist productive process; and free self-objectification in a future communist phase. Following the Hegelian model, Marx identifies an intrinsic tension between objectification in the productive process and alienation. Ibid. Marx, “A Contribution to the Critique of Political Economy”, MECW, vol. 29, p. 262. 18 19

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The social aim lies in uncoupling objectification and alienation in order to make possible continued existence. Only in this way can the development of human being as individuals surpass their productive activity. Marx distinguishes between the transition from capitalism to communism, which is a means to an end, and the end that lies in the realization of persons as individuals through expressing their specific capacities. In general terms, Marx’s aim is to bring about the transition from capitalism through communism in order to create meaningful freedom in modern industrial society. The Marxian form of German idealism is successful as well as unsuccessful, useful in understanding the warp and woof of the modern world but, if not useless, in practice not useful enough to transform capitalism into communism. The strength of Marx’s position lies in its ability to formulate a detailed model of modern industrial society in building on the German idealist insight that we know what we construct. The Marxian model is arguably one of the best, even the best model we currently have of modern industrial society. The weakness lies in Marx’s inability on the basis of his model to solve the so-called transition problem in transforming modern industrial capitalism into post-modern communism. Lukács depicts the central problem of German idealism beginning in Kant as knowing the real or the social world. He depicts this theme as linking Kant as well as post-Kantian German idealism. According to Lukács, Marx solves the problem of knowledge of the thing in itself. Yet Lukács is mistaken. For Marx does not solve the Kantian problem of the thing in itself. According to Kant, since we do not and cannot know reality, this is not a problem, hence cannot be solved. Yet Marx successfully proposes a detailed model of the self-objectification of human beings on all levels of the productive process, including the transformation of capitalism into communism at least in theory but not in practice. For neither Marx nor anyone else has so far been able not only in theory but above all in practice to bring

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about the development of human beings as individuals in freeing them from the constraints of capitalism. Marx proposes two main strategies: the rise of the proletariat under the control of the party or economic. Yet both strategies fail to show how to produce freedom out of unfreedom. 7. Marx, Engels and philosophy On political grounds Marx has long been misunderstood as a materialist situated outside of the German idealist tradition. Yet he is better understood as an idealist, as someone who draws on the conceptual resources of many of the main German idealists and should be understood as broadly situated within the German idealist tradition. The difficulty does not lie in the correct interpretation of Marx’s position, whose strength clearly lies in a theoretical model of modern industrial society. The difficulty rather lies on the level of practice, more precisely in the transformation of modern industrial pre-communist capitalism into post-capitalist communism. According to Engels, Marx is a materialist committed to science after he left philosophy with the help of Feuerbach. I have argued, in response, that Marx is a German idealist who builds on a social form of epistemic constructivism. According to Engels, Feuerbach freed Marx from German idealism and philosophy in general. This is a better description of Engels’ positivistic view, which relies on leaving philosophy, in which he was never at home, than as an account of Marx’s position. Marxian idealism turns on two points: first, his general acceptance of the modern idealist view that, since German idealism is idealist, we know only what we construct and, second, his emphasis of the need, as he says, to grasp real human activity through objects. According to Marx, the real human subject alienates itself through self-objectification in commodity production. The result is two-fold. First, Marx suggests an insightful

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model of modern industrial society as a means to meet basic or reproductive needs. This is currently the best theoretical model of modern society, a model that largely vindicates Marx’s decision to seek the central thrust of capitalism in its economic component. Second, Marx suggests the conditions for the transformation of modern industrial society in practice. The Marxian model of modern industrial society justifies Marx’s effort to understand the modern world above all through its economic component. But it fails as a practical solution to the transition from capitalism to communism. In rejecting Feuerbach’s theoretical attitude Marx turns to Fichte view of social activity oriented towards basic social change. Marx borrows from Hegel the crucial conception of self-objectification that, like the Berlin philosopher, he sees as the basis of modern society. The result is a theory of cognition, Marx’s version of German idealism, or more broadly epistemic constructivism. Marx never claims modern industrial society is cognizable, pace Lukács, because of the central role of the proletariat. Rather modern industrial society is cognizable because it illustrates the idealist insight that we know only what we construct. Following Hegel, Marx points out that the self-objectification of human being in the productive process leads to an increasing tension between increasingly alienated subjects. This tension can only be released through the revolutionary transition to another social phase. Marx proposes two theoretically innovative, but practically ineffective, strategies to realize his view, hence to transform capitalism into communism. They include, first, two versions of the revolutionary proletariat, and, second, the so-called crisis theory. Both versions of the role of the revolutionary proletariat stress the subordination of the proletariat. The initial version of the relation of the party and the proletariat is sketched in Marx’s Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction. Here the young Marx describes the subordination of the proletariat to the direction of the philosophical community that Lenin later, after Marx

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left the scene, replaced by the view of the party as the vanguard of the revolution. This is a continuation of the Marxist view of Marx mainly invented by Engels and later ratified by Lenin. This strategy at best succeeds in theory. But, since it depends on the dictatorship of the proletariat, in short on the domination of a minority over the majority, it also fails in practice. There are many instances of the domination of a minority by a majority that claims to speak in its name. But there is no known instance in which those who speak in the name of the proletariat have given up the control of the many by the few, but later throw off the resultant dictatorship, hence no obvious solution to the problem Luxembourg correctly identified. If the solution to the transition from capitalism to communism cannot come from some version of the dictatorship of the proletariat, perhaps it can be formulated on economic grounds. In Capital Marx makes the development of the satisfaction of basic economic needs primary. He is right about the importance of economic crisis but wrong about the advent of universal crisis. He is further right about the emergence and constitution of the modern social world through human activity in a social context in which we meet our basic, reproductive needs, but wrong about adaptive capacity of capitalism to resist the constitution of universal crisis that functions as a romantic but incorrect solution in his later economic writings. Both of Marx’s proposed solutions for the transition from capitalism to communism fail. Luxemburg’s prescient observation that in practice the dictatorship of the proletariat will lead to the dictatorship of one man over the party has never been answered. The problem is not solved but rather only repeated each time that a communist party somewhere in the world claims to act in the name of the dictatorship of the proletariat that invariably plays out as a dictatorship of one man over the proletariat. The mixed result at its best lies is raising everyone from poverty, in creating a prosperous middle class, while perpetuating and increasing differences between the rich and the poor, engendering

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rampant corruption, as well as the dictatorship of the party as its price. This suggests that Marx is able to diagnose the problem but not to solve it in practice. Though Marx later turned to political economy to develop his vision of modern industrial capitalism, the difficulty is not basically economic. The fragments of Marx’s never completed crisis theory suggest he thinks it is increasingly likely that the social tension will be released through the self-destruction of capitalism. Yet, though there have been numerous capitalist crises, most notably in 1929 and 2008, there is not now and never has been more than anecdotal evidence suggesting capitalism is not viable either in the short run or even in the long run. But what Marx does not give us is a practical account of the conditions of the transition from unfreedom to freedom, the conditions of knowing how in this dark period to transform capitalism into communism, hence a solution to the problem of the really free human being in modern industrial society. For when all is said and done, Marx’s dream apparently cannot be realized. For even if it succeeds in theory, it fails in practice. Marx’s intention is to interpret and change the world. From Marx’s perspective, to change the world means to bring about the transition from capitalism to communism. Yet the time has passed when it seemed likely or at least possible that Marxism could succeed. Though it led to revolutions in Russia and China, it did not bring about the realization of finite human beings as fully-developed individuals that is Marx’s aim. It is time to separate Marx’s theory from Marxist practice. If, as I believe, Marx’s theory still provides an unparalleled conception of modern industrial world, a realistic appraisal suggests it fails in practice. What we need is not to turn away from Marx’s theory of modern industrial society that enables us to understand the problems. We rather need a new way, since the old way has failed, a new way to solve the problem of the transition from capitalism to communism, a way after Marx to bring about a better world.

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8. Conclusion: Marxism after Losurdo I have argued that Marx and Engels, since Engels largely created Marxism, differ philosophically but agree politically. I will conclude in calling attention to the importance of the political agreement between Marx and Engels who both accept democracy as their goal. In the Communist Manifesto, we read that «We have seen above, that the first step in the realitazion of revolution by the working class is to raise the proletariat to the position of ruling class to win the battle of democracy»20. And we further read in answer to Question 17: «What will be your first measure once you have established democracy? Answer: Guaranteeing the subsistence of the proletariat»21. And we finally read: «Democracy would be wholly valueless to the proletariat if it were not immediately used as a means for putting through measures directed against private property and ensuring the livelihood of the proletariat»22. The political insistence of both Marx and Engels on democracy is crucially important. As I write the struggle between the government of the P. R. China and the residents of Hong Kong is still in full swing. The struggle is not irrelevant to but rather directly relevant to Marxism. There are at least two main kinds of political Marxism. One aims toward the realization of social freedom through a meaningful form of democracy. The other aims toward the maintenance of social control on the very different premise that meaningful forms of social freedom can only be realized through a lack of social freedom. This basic disagreement about Marxism is rooted in the controversy opposing Lenin and Luxemburg. We owe to Lenin the view that Marxism can only be realized through a dictatorship of the proletariat, hence through central control. We owe to LuxCommunist Manifesto, MECW, vol. 6, p. 39. Therein, p. 45. 22 Therein, p. 49. 20 21

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emburg the contrary view that Marxism can only be realized through the weakening of central control. Now Marx and Engels are both clearly and unambiguously committed to democracy. If we are interested in the political realization of the political view formulated by Marx and Engels, then we must abandon centralized political control for decentralized, democratic structures. For political freedom cannot come from political unfreedom. References Avineri, Shlomo, 2019 Karl Marx: Philosophy and Revolution, Yale University Press, New Haven. Fichte, J.G., 1992 “First Introduction to the Science of Knowledge,” in Science of Knowledge, edited and translated by Peter Heath and John Lachs, Cambridge University Press, New York. Kosik, Karel, 1976 Dialectics of the Concrete, Springer, Hamburg. Lange, Albert, 1925 History of Materialism and Criticism Of Its Present Importance, Harcourt Brace, New York. Leibniz, G.W., 1875–1890 Philosophische Schriften, ed. C.I. Gerhardt, Weidmann, Berlin. Marx, Karl – Engels, Friedrich, 1975… = MECW Collected Works, Progress Publisher/Lawrence & Wishart/International Publisher, Moscow/London/New York. Vico, Giambattista, 1710 De antiquissima Italorum sapientia, ex linguae latinae originibus eruenda, Tipografia Felice Mosca, Napoli.

LOSURDO, GRAMSCI, GENTILE E LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS Massimo Baldacci (Università di Urbino) In questo contributo, prenderò in esame la posizione di Losurdo (muovendo da un suo saggio del 1990) rispetto al rapporto tra la filosofia della praxis di Gramsci e quella di Gentile. Ritengo che tale rapporto sia una questione rilevante per la pedagogia, visto il singolare destino che questi due studiosi hanno conosciuto in questo ambito culturale1. L’attenzione della pedagogia italiana verso il pensiero di Gramsci, infatti, è stata tardiva: in pratica è diventata rilevante soltanto nella seconda metà degli anni Sessanta del secolo scorso e si è esaurita rapidamente verso la seconda metà del decennio successivo. Soltanto nel nuovo secolo sono ripresi gli studi su questo autore, ma in modo sporadico e discontinuo. Per quanto riguarda Gentile, invece, la pedagogia del dopoguerra ne ha complessivamente operato una rimozione, piuttosto che un superamento. I cattolici, come Stefanini, hanno asserito che ciò che vi era di vivo nel pensiero del filosofo di Castelvetrano erano gli aspetti che collimavano col cristianesimo. I laici, a partire dal suo ex discepolo Codignola, lo hanno sostituito con Dewey, ma senza elaborare questa sostituzione come un superamento (cfr. Cives 1978). La rimozione di Gentile ha però trasformato il suo pensiero in uno spettro che continua a inquietare la pedagogia. Ne è spia Per quanto riguarda il loro destino nell’ambito filosofico, in relazione a Gramsci si veda Liguori 2012, in rapporto a Gentile: Negri 1975b; Garin 1985. 1

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la questione della formazione degli insegnanti, che si presenta tutt’ora dilaniata tra la posizione cripto-gentiliana di molti disciplinaristi (che vedono nella padronanza del contenuto culturale l’unica forma di perizia didattica necessaria al docente), e un atteggiamento neopositivista di molti pedagogisti, che enfatizzano in modo unilaterale la questione del metodo dell’insegnamento. In altre parole, complessivamente, manca ancora una equilibrata concezione del rapporto dialettico tra contenuti culturali e forme didattiche, così come manca alla pedagogia una composizione dialettica tra idealismo e positivismo. Pertanto, sarebbe necessario operare un superamento dialettico di Gentile, invece di lasciarlo nel rimosso. E a questo scopo l’indicazione gramsciana dell’esigenza di un Anti-Gentile, ossia di un’antitesi dialettica che ne permetta il superamento, conserva tutto il suo interesse teorico e culturale. Una condizione preliminare di un’operazione di questo genere è proprio la possibilità di leggere la pedagogia di Gramsci come una antitesi dialettica a quella di Gentile. Tale possibilità, infatti, verrebbe meno se fosse valida la tesi di alcuni studiosi che vedono la filosofia della praxis di Gramsci fondata su matrici gentiliane. A questo proposito, oltre al noto lavoro di Del Noce (1979), è degna di nota la monografia in due volumi di Negri (1975a, 1975b), che parla di un Gramsci gentiliano proprio malgrado o di un suo “gentilianesimo inconscio”, per non dire di tentativi più recenti ma più approssimativi come quello di Fusaro (2015). In particolare, secondo Negri (1975b), quello di Gramsci sarebbe un idealismo di marca attualistica, e ciò destituirebbe di fondamento il progetto del pensatore sardo di un Anti-Croce che sia anche un Anti-Gentile, poiché lo stesso Gramsci sarebbe un cripto-gentiliano (e il vero Anti-Croce sarrebbe in realtà proprio Gentile). Se le cose stessero così, allora per la pedagogia l’unica alternativa alla rimozione sarebbe quella di un ritorno alle posizioni di Gentile. Il saggio di Losurdo del 1990 intende confutare i tentativi di

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ridurre la filosofia della praxis di Gramsci a quella di Gentile, e quindi risulta di particolare rilevanza rispetto alla problematica illustrata. Losurdo (GENT) inizia negando che gli indubbi contatti giovanili di Gramsci col pensiero di Gentile e con quello neoidealista in genere abbiano costituito un’ipoteca sullo sviluppo della sua elaborazione. Come egli preciserà più tardi nella propria monografia sul pensatore sardo (GR), per il giovane Gramsci la filosofia neoidealista – con lo spirito attivistico che la contrassegnava – era essenzialmente uno strumento nella battaglia culturale contro il clericalismo spiritualista da un lato, e il positivismo socialista dell’altro; poiché queste due posizioni conducevano entrambe alla passività delle masse, seppure per vie diverse: la prima producendo rassegnazione; la seconda determinando un atteggiamento fatalista di attesa messianica del tempo della rivoluzione. Pertanto, Gramsci fu attento al neoidealismo soltanto finché gli parve che questo indirizzo filosofico potesse essere un’arma per questa battaglia. Poi individuò in esso un avversario, da assimilare ma anche da superare. Losurdo (1990) esamina quindi la posizione di Gentile verso Marx (Gentile 1899). Il pensatore di Castelvetrano individua la sede in cui Marx espone la propria concezione filosofica nelle Tesi su Feuerbach, rilevando in esse la presenza decisiva di Fichte. A conferma di questa tesi di Losurdo, si può indicare il passo in cui Gentile asserisce che il concetto che la conoscenza procede con la prassi, con l’attività del soggetto, è l’anima del metodo pedagogico di Froebel, che avrebbe attinto questa idea da Fichte2. 2 Questa annotazione di Gentile è importante anche dal punto di vista della storia della pedagogia, perché Froebel può essere individuato come uno degli antesignani del movimento dell’educazione attiva. Una delle radici culturali di tale movimento sarebbe allora da vedere nella filosofia di Fichte. Gramsci vede essenzialmente l’attivismo pedagogico, di cui è critico, come una reazione alla pedagogia gesuitica che non ha ancora trovato una posizione di equilibrio. Ritiene inoltre che in Italia l’attivismo abbia conosciuto una involuzione per l’influenza di Gentile e di Giuseppe Lombardo Radice (Q1, 123).

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E ancora di più quello in cui – commentando le Tesi su Feurbach – recita: «La prassi che aveva come principio il soggetto e termine l’oggetto, si rovescia tornando dall’oggetto al soggetto […] Fichte diceva tesi-antitesi-sintesi» [c.vo mio] (Gentile 1899, p.159). La prassi delle tesi marxiane è quindi ricondotta sotto la dialettica idealistica fichtiana, con la nota traduzione tendenziosa da parte di Gentile dell’espressione «umwälzende praxis», prassi rovesciante (rivoluzionaria), con prassi rovesciata o che si rovescia3. Losurdo avanza allora la tesi che l’atteggiamento verso il fichtismo possa costituire il criterio per distinguere la filosofia della praxis gramsciana da quella gentiliana. A questo proposito, egli osserva che nell’idealismo classico tedesco sono individuabili due diverse concezioni della praxis. La prima è quella di Fichte, che pone la dottrina della scienza come analoga alla rivoluzione, in quanto libera l’uomo dalla kantiana cosa in sé, ponendolo come centro d’attività autonoma. La seconda è quella di Hegel, che viene illustrata con due citazioni, dalla Propedeutica: il «mutamento è posto dalla diseguaglianza di sé con se stesso»; e subito dopo una citazione parafrasata dalla Fenomenologia: «è la sostanza stessa a farsi soggetto, e il negativo che appare inizialmente come semplice diseguaglianza tra soggetto e sostanza, rinvia a uno sguardo più attento, ad una disuguaglianza collocata nell’ambito stesso della sostanza, e cioè a una contraddizione oggettiva» (GENT, p.95). La categoria della contraddizione oggettiva è quindi il criterio rispetto a cui comparare la filosofia della praxis gramsciana con quella gentiliana. Si tratta di una categoria di ascendenza hegeliana, come indica Losurdo, e come si può rimarcare con una citazione dalla Logica: «l’identità non è che la determinazione del semplice immediato, del morto essere; la contraddizione invece è L’espressione in questione compare nella trascrizione di Engels. Nell’originale di Marx non si trova “umwälzende praxis”, bensì “revoluzionäre praxis” (v. Fineschi 2006, p. 82). 3

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la radice di ogni movimento e vitalità; qualcosa si muove, ha un istinto e un’attività solo in quanto ha in se stesso la contraddizione» (Hegel 1812-16, II, p. 71). Si tratta di una contraddizione dialettica, ovviamente, da vedere perciò come una sintesi di unità e opposizione. In Marx, la contraddizione oggettiva è contraddizione della realtà storica, e costituisce il motore stesso della storia. In questo senso è sufficiente ricordare la contraddizione tra lo sviluppo delle forze produttive e i rapporti sociali come innesco della situazione rivoluzionaria (nella Prefazione del ’59), o la contraddizione interna alla merce, tra valore d’uso e valore di scambio, come cellula dalla quale si sviluppano le categorie del capitale (nel Capitale). A partire da qui, la categoria della contraddizione reale diviene un leitmotiv del pensiero marxista: dall’Engels dell’Anti-Düring (con la precisazione che il movimento implica la logica della contraddizione), al Lenin dei Quaderni filosofici (per il quale la dialettica è lo studio delle contraddizioni entro l’essenza dell’oggetto, attraverso l’analisi concreta della situazione concreta), al Mao del saggio Sulla contraddizione (con l’importante distinzione tra contraddizione principale e contraddizioni subordinate); fino all’Althusser del saggio Contraddizione e surdeterminazione (che sulla base della distinzione di Mao, giunge al concetto di struttura a dominante); per arrivare al tentativo di confutazione di questa categoria da parte di Colletti, nel saggio Marxismo e dialettica (basato sulla distinzione del Kant precritico tra contraddizione logica e opposizione reale). Tornando a Losurdo, egli osserva che la categoria della contraddizione oggettiva svolge un ruolo fondamentale nel pensiero di Gramsci, come contraddizione reale della vita storica. Il pensatore sardo pone la filosofia della praxis come teoria e coscienza delle contraddizioni esistenti nella storia e nella società, aggiungendo che tale filosofia pone inoltre se stessa come fattore di contraddizione rispetto all’esistente. In Gramsci, tra contraddizione reale e filosofia della praxis vi è dunque un evidente nesso organico. Ma, e qui sta il punto cruciale, nel pensiero di Gentile è rintracciabile questa categoria?

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Per Gentile, risponde Losurdo, il concetto di contraddizione oggettiva non ha senso. E a supporto di questo giudizio egli riporta una citazione dalla Riforma della dialettica hegeliana: «L’essere per contraddirsi dovrebbe sussistere. Ed esso sussiste come divenire, cioè non sussiste. Cercare la contraddizione è fissare l’essere, cioè falsificarlo (uscire dalla logica dell’attualità mentale)» (Gentile 1913, p. 39). Aggiungendo poi il giudizio di Gramsci sulla dialettica neoidealista, il quale rilevava che mentre la dialettica di Hegel è teoria e riflesso delle contraddizioni sociali, le riforme neoidealistiche hanno operato la «sparizione di queste contraddizioni» (Q7, 35). Pertanto, quelle di Croce e Gentile sono riforme della dialettica hegeliana di tipo reazionario, che non giungono al suo superamento (Q4, 56). Losurdo conclude che la filosofia della praxis gentiliana non muove da Marx, bensì da Mazzini (pensatore caro al filosofo di Castelvetrano) e dalla sua celebrazione della missione dell’azione. Al di là di questa ipotesi genealogica, il punto centrale dell’argomentazione di Losurdo sta nell’assenza della categoria della contraddizione oggettiva in Gentile, suffragata dalla citazione tratta dalla Riforma della dialettica hegeliana. Per controllare la tenuta di questa argomentazione, giova perciò esaminare nel suo complesso la pagina da cui è tratta tale citazione. Il passo è tratto dal paragrafo 9 dell’opera in questione, intitolato “Nuovi studi dello Spaventa”. In esso Gentile asserisce che lo studioso napoletano: «giunse a scorgere il principio dell’idealismo […] risolvendo completamente il processo dialettico, a partire dallo stesso essere, nel puro atto del pensare: dov’è la vera liquidazione del trascendente, e l’inveramento dell’hegelismo come dialettica trascendentale, e quindi assoluto immanentismo» (p. 37).

Il senso di questo passo risulta chiaro se si premette “realtà” a “trascendente”, e si aggiunge “nel pensiero” dopo “immanentismo”. Gentile, poi, continua:

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«l’aspra difficoltà intorno alla quale […] continuano a travagliarsi i commentatori della logica hegeliana, si dilegua appena la dialettica si consideri […] nell’attualità del pensare. [Allora] se l’essere è una categoria, e la categoria un atto mentale, come può realizzarsi l’atto della mente altrimenti che come unità di essere e non essere, cioè divenire? L’atto si fa, fit, diviene. È in quanto diviene. Non può essere prima di divenire» (p. 38).

Pertanto, continua Gentile: «È un errore porre prima l’essere, e cercare poi la contraddizione che lo faccia muovere» (ibid.)

In altre parole, il principio originario è rappresentato dal divenire, non dall’essere. Essere e non essere, considerate fuori dal movimento del divenire, sono mere astrazioni, e partendo da esse non si può giungere al divenire (questa, come è noto, è una delle obiezioni dei critici della logica hegeliana). Quando invece si parte dal divenire come principio originario, tutte le difficoltà si appianano, e non vi è più bisogno di cercare una contraddizione che faccia muovere l’essere, perché esso è sempre e solo in atto nel divenire stesso. Così, Gentile può concludere col passo citato da Losurdo (che per comodità ripetiamo): «L’essere per contraddirsi dovrebbe sussistere. Ed esso sussiste come divenire, cioè non sussiste. Cercare la contraddizione è fissare l’essere, cioè falsificarlo (uscire dalla logica attualità mentale)» (p. 39).

Vale a dire che per cercare la contraddizione nell’essere, si dovrebbe astrarre l’essere dal movimento del divenire, ma in questo modo si avrebbe un morto essere, fissato in una falsa immobilità, che non gli appartiene in quanto l’essere è solo nel divenire. Quindi l’essere non può recare in sé la contraddizione. Riesaminiamo, però, il ragionamento complessivo di Gentile: a) la dialettica va posta nell’atto del pensare;

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b) tale atto si fa: il divenire è il principio originario dello spirito; essere e non essere presi in sé sono mere astrazioni; c) perciò, è errato porre prima l’essere e poi cercare la contraddizione che lo fa muovere, poiché l’essere sussiste solo nell’auto-movimento del divenire; d) cercare la contraddizione nell’essere significa astrarlo dal divenire, e quindi fissarlo in una falsa immobilità; e) in questo modo si esce dalla dialettica dell’atto mentale, si cerca di trascendere tale atto (ma ciò è un non senso). Pertanto, l’essere non può recare in sé la contraddizione. Se contraddizione c’è, essa può essere solo immanente al divenire dello spirito, e non preesiste a tale divenire, ma è posta dallo spirito stesso per il proprio auto-superamento creativo (autoctisi). Pertanto, il punto è che la dialettica gentiliana è interamente immanente al pensiero, si svolge tutta in interiore homine. Quindi anche la contraddizione, se c’è (Gentile usa per lo più le espressioni «differenza» e «negativo») è interna al divenire del pensiero, si svolge nell’immanenza della mente. Dunque, tale contraddizione non riguarda la realtà oggettiva, non è una contraddizione reale. A conferma di questa conclusione si può citare un passo di Il metodo dell’immanenza, uno dei saggi compresi nella seconda parte della Riforma della dialettica hegeliana, ma scritto nel 1909: «Il metodo dell’immanenza […] consiste nel concetto della concretezza assoluta del reale nell’atto del pensiero […] e non ha a che fare col metodo omonimo di quella filosofia dell’azione che crede di poter muovere bensì dall’atto spirituale, ma nel supposto che la realtà sia fuori di esso» (Gentile 1913, p. 232). Quindi, l’atto si svolge nell’immanenza del pensiero, è atto puro; non nella realtà esterna, trascendente. Altrimenti, si farebbe atto impuro, mondano e profano, come nella filosofia della praxis di Gramsci. Losurdo arriva a questa conclusione per altra via, passando per il concetto di auto-prassi, in quanto praxis in interiore homine, che individua nel secondo volume della Logica di Gentile

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(1921-22). Ma mi pare che il punto chiave della questione sia già chiaramente delineato fin dalla Riforma della dialettica hegeliana. Losurdo, cioè, ha visto bene: in Gentile non è presente la categoria della contraddizione oggettiva, inerente la realtà storica, che è invece centrale in Gramsci. La filosofia della praxis gramsciana non è perciò riducibile a quella gentiliana. Infatti, per il pensatore sardo la filosofia della praxis è l’equazione tra filosofia e politica, tra pensiero e azione (Q7, 35), che da un lato consiste nella «azione concreta dell’uomo che per le sue necessità storiche opera e trasforma la realtà» (Q5, 127), e dall’altro «in un atteggiamento polemico, come superamento del modo di pensare preesistente» (Q8, 220), necessario come condizione e fattore della stessa modificazione della realtà oggettiva. Quindi la filosofia della praxis di Gramsci è un atteggiamento attivo e trasformativo sia verso la realtà storica, sia verso le mentalità degli uomini (e in ciò è intrinsecamente pedagogica). Pertanto, il progetto di Gramsci come Anti-Gentile, e dunque l’uso del suo pensiero pedagogico come superamento dialettico della pedagogia gentiliana, rimane pienamente plausibile. Questo è ciò che ci premeva stabilire. Per concludere, torniamo però ancora a Losurdo. Raggiunto l’esito suddetto, egli ne deriva una ulteriore conseguenza, assumendo la categoria della contraddizione oggettiva come criterio per distinguere tra sapere reale storico e ideologia come mascheramento delle contraddizioni reali. A questo proposito, la filosofia decade a ideologia quando cessa di essere teoria delle contraddizioni reali e di porsi essa stessa come contraddizione, per diventare invece giustificazione dell’esistente. E in questo senso, solo la filosofia della praxis di Gramsci risulta essere una vera filosofia, mentre l’attualismo gentiliano – a ben vedere – si rivela una mera ideologia (e di ciò è spia l’atteggiamento verso la religione, concepita come filosofia per il popolo e per i bambini, ancora prima dell’adesione al fascismo). Questo criterio è rilevante anche sul versante pedagogico. La stessa pedagogia, infatti, decade a ideologia se invece di porsi

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come critica della forma educativa esistente e/o del modello formativo predominante, si limita a giustificarla e a sostenerla. E in relazione a ciò, basta pensare all’attuale vicenda della pedagogia neoliberista. Da quando l’ideologia neoliberista ha conquistato l’egemonia politico-culturale, essa ha iniziato a esercitare una pressione su tutti i sistemi scolastici dell’Occidente, per omologare la formazione secondo la propria concezione. Così, la scuola è stata sollecitata a trasformarsi in una fabbrica di capitale umano (necessario per la produttività e la competitività), e in una palestra di competizione precoce. Il curricolo scolastico è stato centrato unilateralmente sulla formazione del produttore, che è entrata in contraddizione con quella del cittadino, portando a trascurare quest’ultima. Inoltre, in quanto azienda pubblica tenuta a rendicontare sui risultati dell’investimento di risorse statali, la scuola è stata assoggettata a un costante regime di controlli e di misurazioni degli esiti dell’apprendimento. Di fronte a ciò, è sorta una pedagogia organica al neoliberismo, la quale si configura essenzialmente come una ideologia educativa volta a giustificarne il disegno formativo e a nasconderne le contraddizioni, nonché a realizzarne concretamente molti aspetti. Una pedagogia che sia la traduzione della filosofia della praxis gramsciana, invece, deve essere necessariamente critica verso il modello formativo neoliberista, evidenziarne i limiti e le contraddizioni. In altre parole, la pedagogia deve farsi antitesi al modello formativo dominante. Riferimenti bibliografici Althusser, Louis, 1967 Contraddizione e surdeterminazione, in Id., Per Marx, Editori Riuniti, Roma. Baldacci, Massimo, 2017 Oltre la subalternità. Praxis e educazione in Gramsci, Carocci, Roma. Baratta, Giorgio, 2000 Le rose e i quaderni. Saggio sul pensiero di Antonio Gramsci, Gamberetti, Roma.

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MARXISMO, QUESTIONE COLONIALE E POSTCOLONIALISMO. IN DIALOGO CON DOMENICO LOSURDO Francesco Fistetti (Università di Bari) 1. La Grande Divisione del marxismo storico Vorrei provare a discutere la tesi dell’ultimo libro di Domenico Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può risorgere1, che a me sembra non solo il punto d’approdo di una ricerca teorica e politica che ha caratterizzato in modo inequivocabile l’intera sua biografia intellettuale, ma anche l’occasione per avviare un ripensamento del marxismo e una riflessione storico-critica della sua eredità all’interno della cultura filosofica occidentale: una riflessione, cioè, che non sia solo una rilettura filologica, pur sempre utile per non dire necessaria2, ma MO. L’ultrasecolare storia dei marxismi ha dimostrato chiaramente che non esistono interpretazioni puramente filologiche della dottrina di Marx, come d’altronde di ogni pensatore, e che soprattutto il pensiero di Marx fin dalle sue origini è stato la posta in gioco di un «conflitto di interpretazioni» (Ricoeur), legate alla storia del movimento operaio e alle trasformazioni del modo di produzione capitalistico. Pertanto, non c’è da stupirsi se nel suo recente lavoro dedicato al Capitale David Harvey abbia assunto la crisi economico-finanziaria del 2007-2008 come «un buon momento» per riaccostarsi allo Hauptwerk marxiano e «per rivedere ciò che Marx era riuscito a capire»: D. Harvey, Marx e la follia del capitale, Feltrinelli, Milano 2018, p.11. Analogamente, una rilettura critica dell’antropologia di Marx e dell’insufficiente tematizzazione nella sua opera, compreso il Capitale, del nesso mente-corpo (sentire-conoscere), che è stata alla 1

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soprattutto un esame capace di suggerirci quale tipo di rapporto possiamo instaurare con essa nella pratica filosofica odierna e nell’analisi della nostra società e del nostro mondo. A Losurdo la storia del marxismo appare attraversata da una Grande Divisione o, come potremmo anche dire, dalla contrapposizione tra due paradigmi teorici che hanno dato vita a due culture economico-politiche reciprocamente antitetiche e a un conseguente rapporto con la prassi emancipativa altrettanto distante l’una dall’altra, e perfino tra loro incommensurabili. La versione del marxismo che Losurdo ritiene efficace e gravida di effetti storici duraturi è quella che egli definisce “orientale”, che viene elaborata a partire dalla rivoluzione d’ottobre attraverso la centralità attribuita alla questione coloniale. Lenin è stato il primo ad aver compreso che il marxismo doveva diventare l’arma ideologica di una rivoluzione anticolonialista mondiale, tale da spingere i popoli sottomessi dall’imperialismo occidentale a lottare per la loro emancipazione e per la costruzione del socialismo nei rispettivi paesi. Tutte le rivoluzioni seguite alla rivoluzione d’ottobre – dalla Cina (Mao Tse-tung) al Vietnam (Ho Chi Minh), a Cuba (Fidel Castro) alle rivoluzioni arabe come quella egiziana di Nasser fino ai movimenti anticoloniali del Terzo Mondo – rinviano all’importanza fondamentale della questione coloniale nella storia politica e culturale del XX secolo. Il marxismo orienbase di una “dematerializzazione” e “disincarnazione” dell’umano compiuta dal materialismo storico, è stata resa possibile dalla psicanalisi freudiana e dalle teorie contemporanee del riconoscimento: cfr. R. Finelli, Karl Marx uno e bino. Tra arcaismi del passato e illuminazioni del futuro, Jaca Book, Milano 2018. A giusta ragione, nel suo editoriale al numero monografico di Filosofia politica (2/2019), “Marx, ieri e oggi”, C. Galli scrive: «Fare i conti con lui significa ancora fare i conti con la nostra esperienza politica e sociale, tentare di decifrarla sia in ciò che di essa è afferrabile attraverso il suo pensiero sia in ciò che lo eccede» (p. 197). Infine, dal punto di vista storiografico, molto utile è il lavoro collettaneo curato da S. Petrucciani, Storia del marxismo, 3 voll., Carocci, Roma 2015, mentre una messa a punto, relativa all’ultimo trentennio, del dibattito sulla teoria critica (o, meglio, sulle teorie critiche) in Germania e in Francia è in B. Frère (a cura di), Le tournant de la théorie critique, Desclée de Brouwer, Paris 2015.

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tale è, per Losurdo, profondamente ispirato da un realismo politico che affonda le sue radici, prima ancora che nella dialettica materialistica di Marx, nel pensiero di Hegel, per il quale «la filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero». Ciò significa non perdere di vista le contraddizioni e i conflitti del proprio tempo storico, che vengono sistematicamente cancellati dalle “concettualizzazioni” e dai “sistemi filosofici” oggi dominanti, i quali, nel celebrare le “magnifiche sorti e progressive” della civiltà occidentale, rimuovono la centralità della questione coloniale3. Dalla prospettiva del marxismo orientale Losurdo fa discendere due corollari, strettamente connessi tra loro, che ne rafforzano la componente realistica: 1) un’idea di emancipazione sociale e politica che coincide con l’emancipazione nazionale (vale a dire, con la conquista dell’indipendenza nazionale e la costruzione di uno Stato-nazione autonomo); 2) una concezione della società comunista e della transizione al socialismo come l’esito pianificato di un processo di sviluppo impetuoso delle forze produttive, in primo luogo della scienza e della tecnica. Questo secondo postulato è particolarmente rilevante per cogliere lo statuto epistemologico del marxismo orientale. In quest’ottica, si tratta, infatti, di impossessarsi dei punti alti dello sviluppo capitalistico, porsi in competizione con i paesi occidentali cosiddetti avanzati e possibilmente superarli nel condurre alle ultime conseguenze la logica della crescita illimitata. Questa concezione, che si rifà all’elogio delle virtù modernizzatrici del capitalismo tessuto da Marx ed Engels nel Manifesto comunista, esprime il prometeismo dell’homo faber, che nella modernità si rovescerà in una vera e propria hybris, ossia in una mercatizzazione progressiva di tutte le sfere del mondo della vita e in un’antropologia dell’homo oeconomicus. Come ha osservato Christian Laval, è questo il «progressismo» insito nel programma scientifico di Marx, che ha fatto oscillare il marxismo tra due tendenze. La tendenza «sviluppista» è stata sostenuta da coloro che ritengono che il passaggio al socialismo 3

MO, p. 188.

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e l’edificazione di una società postcapitalistica possa compiersi spingendo lo sviluppo del capitalismo al suo limite storico (“accelerate il processo!”) e, di conseguenza, stringendo dei compromessi con esso al fine di realizzare al più presto la sua «opera rivoluzionaria»4. Non c’è dubbio che le rivoluzioni anticoloniali del XX secolo, che hanno assunto l’URSS come modello da imitare, si inscrivono nel solco di questa tendenza, con le conseguenze ben note: da un lato il crollo dei regimi del “socialismo reale”, sconfitti nella competizione con i paesi capitalistici sullo sviluppo delle forze produttive, dall’altro l’ingresso della Cina in una forma inedita di capitalismo monopolistico di Stato o di un vero e proprio supercapitalismo, che alcuni studiosi continuano a classificare come società socialista o come «socialismo di mercato, o con mercato»5. Laval chiama «catastrofista» la seconda tendenza del marxismo, perché essa legge nella crisi del capitalismo la sua fine imminente, dal momento che quest’ultimo avrebbe ormai assolto alla sua funzione storica. Facendo tesoro di una letteratura ormai vastissima (che va da Benjamin a Castoriadis e Lefort di Socialisme ou barbarie, da Gorz a Derrida, e potremmo aggiungere: da Latouche agli autori del Manifesto convivialista, senza dimenticare il nostro Antonio Gramsci, che, come vedremo, torna oggi a giocare un ruolo strategico nella ricostruzione di una scienza sociale critica generale)6, Laval giustamente denuncia le corpose componenti deterministiche e teleologiche presenti nella teoria della storia di Marx. In questa contestazione Laval concorda con Losurdo sulla necessità di lasciarsi alle spalle 4 Ch. Laval, Le progressisme de Marx et la politique athée. Quatre rapports possibles à Marx”, in Que faire, que penser de Marx aujourd’hui?, “Revue du MAUSS semestrielle”, n° 34, second semestre 2009, p. 33. 5 È la tesi difesa recentemente da Rémy Herrera e Zhiming Long, La Chine est-elle capitaliste?, Éditions Critiques, Paris 2019. 6 Sulle componenti di filosofia della storia nel pensiero di Marx, mi permetto di rinviare a F. Fistetti, “Sui limiti della logica marxiana dell’emancipazione”, in Id., Idoli del politico. Per una sinistra senza dogmi, Dedalo, Bari 1990, pp. 55-85.

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la «figura della “forza-messia”»7, vale a dire di una forza, come la classe operaia, predestinata da una qualche “legge della storia” ad “affossare” la società capitalistica. Anche Losurdo ritiene che bisogna abbandonare il messianismo della tradizione ebraico-cristiana, che, a suo avviso, costituisce la caratteristica saliente del «marxismo occidentale», per il quale il comunismo è una sorta di fine ultimo (eschaton) di natura cripto-teologica. Tutto il marxismo occidentale – dal giovane Lukács a Benjamin e Bloch, da Horkheimer e Adorno a Habermas, da Sartre a Merleau-Ponty, da Marcuse a Agamben, da Hardt/Negri a Badiou e Zizek – gli appare stregato da uno sterile utopismo e «affascinato dalla bellezza del futuro remoto (…) da esso evocato, e il cui avvento sembra indipendente da ogni condizionamento materiale (che si tratti della situazione geopolitica ovvero dello sviluppo delle forze produttive), per essere determinato esclusivamente o in modo assolutamente prioritario dalla volontà politica rivoluzionaria»8. A differenza di Laval, dunque, Losurdo non intende “sbarazzarsi del marxismo” in generale, ma solo della sua versione occidentale, divenuta egemonica nel corso del Novecento, che, rinchiusa nella sua «miopia e boria eurocentrica»9, avrebbe smarrito la lezione hegelo-marxiana. 2. Questione coloniale e postcolonialismo Che il marxismo occidentale abbia mancato l’incontro con la questione coloniale, è un punto di forza della posizione di Losurdo. Dall’approccio alla questione coloniale e dalla messa in questione dell’eurocentrismo della razionalità occidentale, infatti, hanno preso le mosse a partire dalla seconda metà del Novecento i cultural studies, i subaltern studies e i postcolonial studies. Si tratta di una costellazione intellettuale, internamente molto Ch. Laval, op. cit., p. 34. MO, p. 192. 9 MO, p. 185. 7 8

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variegata in ragione delle molteplici tradizioni di ricerca e della strumentazione metodologica dei suoi esponenti, che ha rinnovato l’approccio critico al colonialismo e al neocolonialismo, e la cui figura più eminente è Eduard W. Said, autore di Orientalismo, un testo divenuto ormai un classico, pubblicato nel 197810. Questi studiosi riconoscono, al pari di Losurdo, la centralità della questione coloniale, ma pongono in discussione il “progressismo” del programma scientifico di Marx come responsabile della catastrofe dei regimi del “socialismo reale” e al contempo del fallimento dei processi di decolonizzazione del secondo dopoguerra. Senza dubbio, se ci fosse stato un incontro tra Losurdo e i postcolonialisti, entrambe le parti avrebbero tratto giovamento per le loro prospettive di ricerca. Come abbiamo accennato, per Losurdo la questione coloniale va di pari passo con la questione dell’identità nazionale, e la questione nazionale con la conquista dell’indipendenza – oltre che politica – economica e tecnologica. In questo contesto, si comprende come lo sviluppo delle forze produttive costituisca il motore della costruzione della società socialista. Losurdo sottolinea che è stato merito di Mao aver promosso la «sinificazione del marxismo», «traendone slancio per la lotta di liberazione dal dominio coloniale, per uno sviluppo delle forze produttive tale da rendere possibile il conseguimento Su questa problematica mi sia consentito di rinviare al mio saggio, Postcolonialismo, in B. Henry, A. Loretoni, A. Pirni, M. Solinas (a cura di), Filosofia politica, Mondadori Università, Firenze 2020, pp. 270-280. I cultural studies (della scuola di Birmingham), i subaltern studies (della scuola storiografica indiana fondata da Ranajit Guha) e i postcolonial studies sono campi di indagine che, per quanto afferenti a tradizioni di ricerca differenti della cultura angloamericana, sono tra loro contigui e in reciproca interazione. Io adotto, come suggerisce Fernando Coronil, una definizione allargata dei postcolonial studies, poiché possono essere inclusi in quest’area pluridisciplinare molti autori dell’America latina come Enrique Dussel, Anibal Quijano e Walter Mignolo, i quali «hanno prodotto critiche monumentali del colonialismo nello stesso periodo di Said, Bhabha e Spivak» (F. Coronil, “Latin American postcolonial studies and global decolonization”, in N. Lazarus (ed. by), Postcolonial Literary Studies, Cambridge University Press, Cambridge 2004, p. 228). 10

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dell’indipendenza anche sul piano economico e tecnologico, per il “ringiovanimento” di una nazione di millenaria civiltà, sottoposta dal colonialismo e dall’imperialismo al “secolo di umiliazioni” iniziato con le guerre dell’oppio»11. Un confronto con gli studi postcoloniali sarebbe risultato prezioso per un’adeguata ridefinizione della complessità della questione nazionale nell’epoca della globalizzazione quale è quella in cui viviamo. È divenuto via via sempre più chiaro che la questione nazionale non può essere più identificata con una identità dogmaticamente chiusa in se stessa, che prescinda dall’alterità e dalla differenza. L’ingresso nell’età globale ha significato la destabilizzazione delle identità fisse e ha inaugurato un «processo di diasporizzazione culturale»12, da cui è difficile tornare indietro, nonostante le strategie reattive di ricerca di un’“essenza” originaria incontaminata che si rivelano fallaci costruzioni mitopoietiche. Tutte le identità sono oggi identità diasporiche, al punto che possiamo affermare che la peculiarità del tempo presente è la dialettica tra il Medesimo e l’Altro, con tutto ciò che ne consegue per quanto riguarda la costituzione della soggettività (individuale o collettiva che sia). Le identità culturali, comprese le identità nazionali con i rispettivi Stati di riferimento, sono per definizione “im-pure”, vale a dire immerse in un processo inarrestabile di ibridizzazione interculturale, in un movimento storico di metamorfosi incessante, anche quando si illudono di sottrarsi a questo destino innalzando barriere simboliche artificiali o addirittura inventando “capri espiatori” fittizi su cui scaricare l’insofferenza o l’odio verso l’altro. Si tratta di un vero e proprio Cultural Turn, di cui ancora non abbiamo preso pienamente coscienza13. Come osserva Stuart Hall, le identità MO, p. 192. S. Hall, “Nuove etnicità” (1988), in Id., Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali, a cura di M. Mellino, Meltemi, Roma 2006, p. 239. 13 Sui caratteri di questa transizione epocale mi permetto di rinviare al mio volume, La svolta culturale dell’Occidente. Dall’etica del riconoscimento al paradigma del dono, Morlacchi, Perugia 2010. 11

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culturali sono oggi, come non mai in epoche storiche precedenti, «sottoposte al “gioco” continuo della storia, della cultura e del potere» e, lungi dall’essere fondate su un passato che attende di essere “recuperato” una volta per tutte, non sono altro che «nomi che diamo ai modi diversi in cui ci posizioniamo e veniamo posizionati dalle narrazioni del passato»14. Il diffondersi di sentimenti di panico di fronte al fenomeno odierno delle migrazioni, che si registra nelle società occidentali, anche in quelle dotate di una democrazia liberale di lunga durata, alludono ad un’«angoscia di annientamento», come l’ha chiamata Achille Mbembe, alla paura di una perdita di identità di fronte ad una presunta “invasione” da parte dell’altro. «Ritengono che non ci sia più un esterno e che per proteggersi dalla minaccia e dal pericolo sia necessario moltiplicare i recinti»15. Per una sorta di ironia della storia, le società occidentali, attraversate dall’«angoscia di annientamento», vengono a trovarsi in una situazione analoga a quella vissuta dalle società non occidentali, quando queste ultime furono sottomesse alla dominazione colonialista e imperialista delle potenze europee. Paradossalmente nelle società occidentali fa irruzione l’altro, non solo così come era stato costruito nell’accezione “orientalista” di Said all’interno delle categorie del sapere occidentale, cioè come estraneo e come diverso16, ma nel senso ancora più radicale di un nazionalismo atavico e di un razzismo che arrivano a giustificare la guerra come igiene sociale e come strumento di risoluzione dei conflitti. Come sappiamo da Michel Foucault, ogni regime discorsivo è fondato sul binomio sapere/potere, vale a dire codifica e riproduce rapporti di dominio e gerarchie sociali storicamente determinati. Dal momento in cui la presenza dell’altro nelle società occidentali diviene un problema che mette S. Hall, “Identità culturale e diaspora”, in Id., Il soggetto e la differenza, cit., p. 247. 15 A. Mbembe, Nanorazzismo. Il corpo notturno della democrazia (2016), Laterza, Roma-Bari 2019, p. XI. 16 E.W. Said, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente (1978), Feltrinelli, Milano, 1991. 14

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in discussione l’ordine sociale esistente, nasce la tentazione della violenza purificatrice del “capro espiatorio”, descritta da René Girard17, e, di conseguenza, cambia completamente il regime della sua rappresentazione. Ciò comporta una potenziale estensione della relazione coloniale su scala planetaria e spinge le nostre società a «trasformarsi in società dell’inimicizia, come era accaduto nella colonizzazione»18. In questo nuovo orizzonte, se vogliamo prendere sul serio le analisi dei postcolonialisti come Mbembe e Hall, la questione nazionale non può più essere assunta come vettore dell’indipendenza economico-politica e dell’emancipazione sociale così come era accaduto con le rivoluzioni anticoloniali del XX secolo. Essa va ripensata alla luce delle grandi trasformazioni che la globalizzazione ha introdotto proiettandoci in uno scenario assolutamente inedito, che come un caleidoscopio continua a mutare sotto i nostri occhi. Solo che dobbiamo riconoscere che non disponiamo ancora di un paradigma teorico in grado di decifrare la totalità dei fenomeni nuovi che caratterizzano il presente e di orientarci nell’azione quotidiana. Sotto questo profilo, Losurdo, con la sua ostinazione a riflettere sulle rivoluzioni anticoloniali del Novecento, ci invita non solo a non “sbarazzarci” frettolosamente del marxismo19, ma a coglierne l’eredità e a metterla a frutto, così come è avvenuto, sebbene su un registro affatto dissimile, con gli studiosi postcolonialisti contemporanei. Senza dubbio, si tratta di un’«eredità che non è preceduta da alcun testamento», volendo riprendere un’espressione del poeta francese René Char, combattente della Resistenza antinazista, che Hannah Arendt utilizzava per indicare la singolare situazione in cui R. Girard, La violenza e il sacro (1972), Adelphi, Milano 1980. A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. XII. 19 Appare strano che due autori, pur molto attenti come C. Formenti e O. Romano, in un recente lavoro dedicato a quella che ho chiamato l’eredità del marxismo, Tagliare i rami secchi. Catalogo dei dogmi del marxismo da archiviare (DeriveApprodi, Roma 2019), sottovalutino, fino ad ignorarlo, l’apporto epistemologico che il postcolonialismo può rappresentare per l’elaborazione di una scienza sociale critica generale. 17 18

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l’uomo moderno si è venuto a trovare quando nel Novecento ha dovuto registrare il collasso di tutte le certezze della storia della metafisica occidentale e ha scoperto di «vivere in un tempo completamente determinato dalle cose che non sono più e da quelle che non sono ancora»20. E proprio al tema dell’eredità del marxismo vorrei dedicare le ultime parti del mio saggio, seguite da alcune considerazioni finali che suggeriscono, a grandi linee, la proposta di una sua valorizzazione epistemologica per chi oggi intenda lavorare, in filosofia e nelle scienze sociali, a costruire il paradigma di una nuova scienza sociale critica generale. 3. Il liberalismo tra colonialismo e imperialismo Guardata attraverso le lenti degli studi postcoloniali, la questione coloniale assume uno spessore che oltrepassa la dicotomia marxismo orientale/marxismo occidentale, dal momento che diviene una griglia epistemologica del tutto inedita attraverso la quale è possibile rileggere l’intera storia della moderna cultura occidentale e, per questa via, cogliere i limiti del marxismo come paradigma scientifico e come guida per l’agire politico. Come abbiamo accennato, esiste un terreno comune molto importante tra le posizioni di Losurdo e quelle dei postcolonialisti: è la centralità della questione coloniale come chiave di interpretazione della modernità e di ricostruzione della sua storia. Per l’uno e gli altri la modernità occidentale non può essere adeguatamente compresa se non si tiene conto di ciò che il colonialismo e l’imperialismo hanno significato sia per l’affermazione del modo di produzione capitalistico nelle metropoli europee, sia per l’edificazione degli Stati nazionali. Questo tratto costitutivo della modernità occidentale è stato spesso trascurato nella letteratura marxista, ma era stato, invece, nitidamente messo a fuoco da Hannah Arendt, quando in Le origini del totalitarismo pose l’ac20

H. Arendt, Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1991, p. 32.

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cento sul nesso tra imperialismo e Stato nazionale e sull’«espansione» come «fine supremo e permanente» del modo di produzione capitalistico21. Rispetto alla Arendt che manca di focalizzare il rapporto di dominio delle metropoli capitalistiche con le periferie abitate da quella che lei chiama «la molteplicità dei popoli organizzati in sistemi politici molto diversi», Losurdo, segnatamente in Controstoria del liberalismo (2005), e i postcolonialisti concentrano la loro attenzione proprio sul ruolo che la questione coloniale ha giocato nella formazione della coscienza moderna o, come potremmo anche dire, sul significato che la questione coloniale ha assunto nella costituzione delle forme della soggettività moderna: non solo dell’individuo borghese-proprietario e dell’homo oeconomicus, celebrato dal liberalismo, 21 «Nella sfera economica» – scrive Arendt – «l’espansione era un concetto adeguato perché lo sviluppo industriale era una realtà operante. Essa significava aumento dell’effettiva produzione di beni da usare e consumare. Tali processi produttivi sono di per sé illimitati, trovano un limite soltanto nella capacità dell’uomo di produrre il suo mondo, organizzarlo, equipaggiarlo, migliorarlo. Quando nell’ultimo terzo del secolo scorso la produzione e lo sviluppo economico rallentarono, gli ostacoli non furono tanto economici quanto politici: la rivoluzione industriale urtava contro i confini del territorio nazionale, la fabbricazione e la distribuzione dei suoi prodotti dovevano fare i conti con una molteplicità di popoli organizzati in sistemi politici molto diversi. L’imperialismo nacque quando la classe dominante cozzò contro le limitazioni nazionali all’espansione dei suoi affari. La borghesia si dedicò alla politica spinta dalla necessità economica; perché, se non voleva buttare a mare il sistema capitalistico, basato sulla legge del costante sviluppo industriale, doveva imporre questa legge ai rispettivi governi proclamando l’espansione come il fine ultimo della politica estera» (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Torino 1999, p. 175). Non è superfluo ricordare che l’analisi arendtiana dell’imperialismo, che occupa tutta la seconda parte di Le origini del totalitarismo, si fonda esplicitamente sui testi classici di J.A. Hobson, L’imperialismo (1902), R. Hilferding, Il capitale finanziario (1910), V.I. Lenin, L’imperialismo, fase suprema del capitalismo (1917) e soprattutto di R. Luxemburg, L’accumulazione del capitale (1913). La Arendt sposa la tesi della Luxemburg, secondo cui l’accumulazione del capitale per riprodursi su scala allargata ha bisogno dell’esistenza di strati sociali non capitalistici, come pure di appropriarsi delle sopravvivenze del mondo non capitalistico (op. cit., p. 207, nota 45).

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ma anche dei soggetti collettivi come popolo, nazione, cittadinanza, razza, Stato, ecc. La convergenza sulla questione coloniale si rivela, a ben guardare, come un’integrazione tra due approcci teorici differenti, ma complementari. Losurdo demistifica, fin dalla scoperta del Nuovo Mondo, le ideologie che nella storia della filosofia e della cultura occidentale hanno legittimato la conquista, mentre i postcolonialisti da parte loro mostrano come il progetto di colonizzazione sia stato una forma di razionalità che ha espropriato i popoli colonizzati del loro linguaggio, inteso nell’accezione wittgensteiniana di una prassi sociale che incorpora forme di vita particolari, e come ciò abbia comportato un vero e proprio «epistemicidio»22. In questa prospettiva ermeneutica, Anibal Quijano, riferendosi all’America latina, suggerisce di parlare, più che di capitalismo in generale, di «capitalismo coloniale/moderno ed eurocentrato»23, mentre anche la statunitense di origine indiana Gayatry C. Spivak si riferisce alla ragione occidentale come a una ragione intrinsecamente caratterizzata da un’«epistemologia coloniale», fondata su un rapporto con l’Altro (popoli subalterni, donne, minoranze etniche) improntato a qualcosa di più di una volontà di potenza, ad una «violenza epistemica» rivolta a cancellare qualsiasi traccia di alterità e a imporre il dominio del Medesimo. Da qui l’interrogativo a prima Cfr. Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses, Epistemologias do Sul, Almedina, Coimbra 2009. 23 A. Quijano, “Colonidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, in Edgardo Lander (com.), La colonidad del saber: eurocentrismo y ciencias socialis. Perspectivas latino-americanas, CLACSO, Buenos Aires 2000. Rifacendosi agli studi di I. Wallerstein sull’economia-mondo, Quijano ha mostrato come il concetto di razza conosce un successo senza precedenti a partire dal XVIII secolo contestualmente all’espansione mondiale del colonialismo. Imposto dai colonizzatori spagnoli e portoghesi , esso diviene uno strumento di classificazione delle popolazioni indigene entro i rapporti di potere capitalistici, creando così su scala globale nuove identità storiche e sociali sottomesse alla dominazione dei bianchi: indios, negri, meticci, olivastri, gialli. Deriva da ciò una divisione razzista del lavoro e un regime di sfruttamento, che resteranno caratteristiche salienti del capitalismo coloniale. 22

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vista paradossale della Spivak: «Può il subalterno parlare?»24 Ora, ciò che fa la differenza tra Losurdo e i postcolonialisti, soprattutto gli autori di area angloamericana e francofona (G. C. Spivak, H. Bhabha, P. Gilroy, S. Hall, D. Chakrabarty, A. Mbembe, ecc.), è il quadro teorico dentro il quale il progetto moderno di colonizzazione viene interpretato. Losurdo smaschera l’universalismo della moderna cultura occidentale denunciandone le contraddizioni insanabili tra le premesse filosofiche, rivolte a celebrare l’eguaglianza degli individui e delle culture contro ogni forma di tirannide e di assolutismo politico, e le conclusioni pratico-politiche che legittimano discriminazioni di razza, di genere e di cultura (intesa in senso antropologico), fino a giustificare come naturale la schiavitù dei popoli conquistati e a considerare come inferiore la loro civiltà. Losurdo traccia un affresco ricchissimo e di rara efficacia sulle principali figure intellettuali dell’autocoscienza moderna portando allo scoperto le aporie e i punti ciechi del liberalismo. Vale la pena ripercorrere, sia pure per sommi capi, alcuni passaggi nodali di questa ricostruzione storico-filosofica per far risaltare meglio in che cosa l’impostazione dei postcolonialisti si differenzia da quella di Losurdo sul tema comune della critica dell’universalismo. Da Grozio che condanna il culto superstizioso ed idolatrico dei popoli dell’America e dell’Africa, contro i quali, essendo essi delle «bestie selvagge piuttosto che uomini», invoca la dottrina della «guerra giusta», a Locke, il quale, se da un lato con i Due trattati sul governo (1689) è uno degli eroi eponimi dell’Inghilterra liberale, dall’altro è il filosofo che legittima apertamente la schiavitù nelle colonie (dei neri deportati dall’Africa e degli indiani)25, allo stesso Alexis de Tocqueville che, pur distinguendo la democrazia americana dalla «so24 G.C. Spivak, “Può il subalterno parlare?”, in Ead., Critica della ragione postcoloniale, Meltemi, Roma 2004. Per Spivack, la «violenza epistemica» è ancora più grave quando viene esercitata sulle donne subalterne di colore o che subiscono un’oppressione di classe nel Primo-Mondo o nel Terzo-Mondo. 25 CL, pp. 23-25.

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cietà aristocratica» inglese, difende un liberalismo oligarchico che interpreta la libertà come un privilegio riservato a pochi26. Così pure, Seyès, l’autore del pamphlet rivoluzionario Che cos’è il terzo stato? (1789), invoca, al pari di Locke, la categoria fondamentale del liberalismo, il contratto, per difendere l’indentured servant nei confronti dei maltrattamenti del padrone, «una sorta di codice per la regolamentazione di questa semischiavitù bianca sul modello del Code noir, al quale dovevano in teoria attenersi i padroni degli schiavi neri»27. Non solo Seyès, ma autori reputati protoliberali o addirittura teorici del liberalismo (Locke, Mandeville, A. Smith, Burke, Destutt de Tracy, Bentham, B. Constant, sino ai contemporanei I. Berlin o J. Schumpeter) condividono quella che potremmo definire una clausola sacrificale, che consiste nel postulato secondo cui per il “bene della nazione”, per il “benessere del maggior numero” o per salvaguardare l’”interesse pubblico” si rende necessario sacrificare la “stragrande maggioranza della popolazione”, vale a dire gli strati sociali più deboli: vagabondi, poveri, nullatenenti, ecc. Questi ultimi vengono considerati esseri inferiori e, quindi, non facenti parte né del demos né della comunità politica. Si tratta di una vera e propria ideologia della de-umanizzazione, che giunge a teorizzare una «democrazia per il popolo dei signori» fondata sulla schiavitù28. Il processo di affrancamento dalla clausola sacrificale che ha connotato la storia del liberalismo moderno, non è stato né lineare né pacifico, perché si è realizzato sotto la spinta di lotte popolari molto aspre e di rivoluzioni sociali, a cominciare da quella haitiana guidata da Toussaint Louverture (1791) fino alla rivoluzione d’ottobre e alle rivoluzioni anticoloniali del Novecento. Tuttavia, per Losurdo la dialettica tra emancipazione e de-emancipazione è CL, pp. 122-124. CL, p. 83. 28 Un’ideologia da cui non sono esenti autori come Algernon Sidney e Andrew Fletcher nell’Inghilterra del XVII e del XVIII sec., che pur si proclamano «repubblicani» e «machiavelliani» (CL, pp. 123-124). 26 27

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destinata a non chiudersi mai. Basti pensare agli Stati Uniti, dove la conquista dell’eguaglianza politica è avvenuta parallelamente all’espropriazione e alla deportazione dei pellerossa, e alla schiavizzazione dei neri. Analogamente, in Europa l’allargamento del suffragio ha avuto luogo in concomitanza con l’espansione coloniale e con l’imposizione del lavoro coatto ai popoli colonizzati29. Losurdo ricorda che ancora nel 1922 Ludwig von Mises, uno dei maîtres à penser del neoliberismo e tra i rappresentanti più influenti della Scuola Austriaca di Economia, celebrava acriticamente il colonialismo affermando che l’Occidente e l’Inghilterra, anche quando hanno scatenato la guerra dell’oppio, non hanno fatto altro che realizzare la loro «vocazione (…) a inserire i popoli arretrati nell’ambito della civiltà»30. 4. L’ambivalenza filosofico-politica degli studies e l’esplosione delle domande di riconoscimento Riprenderemo alla fine di questo saggio il discorso sull’eredità del marxismo, ma conviene almeno accennare alle ragioni di fondo che hanno impedito l’incontro tra Losurdo e i postcolonialisti. Gli studi postcoloniali e, più in generale, le ramificazioni degli studies non si possono comprendere al di fuori del loro rapporto con il marxismo. Essi ne costituiscono una filiazione teorica, la cui matrice storico-politica risiede da un lato nella questione coloniale unitamente al fallimento nel secondo dopoguerra dei processi di decolonizzazione, e dall’altro nel mutamento di paradigma che il concetto di emancipazione registra all’altezza degli anni Ottanta/Novanta del Novecento: un mutamento di CL, p. 338. La citazione di von Mises è in PECC, p. 34. Losurdo mostra con dovizia di dati che negli Stati Uniti tra Otto e Novecento «esplicita e diffusa è la teorizzazione del genocidio dei pellerosa», a cominciare dal presidente Theodore Roosevelt (1858-1919): LING, p. 263. 29 30

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paradigma che si può sintetizzare nel passaggio dalle politiche di redistribuzione alle politiche del riconoscimento31. Infatti, i movimenti sociali nati a partire dal ’68 – dal femminismo alle culture gay e lesbiche, dai movimenti per la difesa dell’ambiente alle minoranze culturali – sollevano istanze normative legate, più che alla redistribuzione delle risorse, al riconoscimento delle loro peculiarità culturali. In breve, rivendicano rispetto per le loro identità, che fino a quel momento erano state umiliate, represse e misconosciute nello spazio pubblico-politico. Queste “lotte per il riconoscimento” hanno avuto sul marxismo – inteso in tutte le sue versioni – un impatto dirompente. Alla classe operaia del capitalismo fordista quale soggetto collettivo dell’emancipazione sociale subentrano i nuovi soggetti alienati e sfruttati: i neri, le donne, le sessualità represse dei LGBTS, le donne lavoratrici secondo la teoria del care, ecc.: un fenomeno di progressiva frammentazione ed esplosione di tutte le soggettività compattamente unitarie e monolitiche, celebrato con toni apologetici dal postmodernismo32. In questa prospettiva, il concetto di emancipazioSu questo passaggio dalla distribuzione al riconoscimento nella storia della filosofia morale e politica occidentale, peraltro avvenuto in coincidenza con una trasformazione morfologica del modo di produzione capitalistico, che dalla dominanza del ciclo industriale fordista è passato ad assumere sempre più la fisionomia di un capitalismo finanziario globalizzato, si veda il dibattito tra Nancy Fraser e Axel Honneth, Redistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico-filosofica (2003), Meltemi, Roma 2007. 32 Una descrizione di questo processo si trova anticipata in Fredric Jameson, ll postmoderno, o la logica culturale del tardo capitalismo (1984), trad. it. di Stefano Velotti, Garzanti, Milano 1989. Per il concetto di postmoderno, il riferimento è al testo, divenuto ormai un classico, di Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1981. Sull’ambivalenza di questo concetto, che nel “post-” sembra alludere ad una «modernità radicalizzata», ad un «illuminismo illuminato su se stesso» e a una «nozione postrazionalistica di ragione», restano ancora fondamentali le pagine di Albrecht Wellmer, La dialettica moderno-postmoderno. La critica della ragione dopo Adorno (1985), Unicopli, Milano 1987, p. 26. «Da questo punto di vista» – prosegue Wellmer – «il postmoderno appare come marxismo demitologizzato o come il proseguimento dell’avanguardismo estetico, o come radicalizzazione della critica del linguaggio. Come in un rebus, 31

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ne, che in precedenza era stato associato alla classe operaia in quanto classe universale capace di unificare sotto la sua egemonia tutti gli altri ceti oppressi, viene riformulato in una grammatica incrementale dei diritti soggettivi. Si assiste a uno slittamento semantico del concetto di emancipazione: dalla teoria della rivoluzione sociale a una teoria della rivoluzione dei diritti soggettivi, che è costantemente in progress, dal momento che la dinamica dei diritti giustiziabili in un determinato momento storico è per definizione mutevole e, quindi, sempre aperta a inediti arricchimenti e determinazioni. È facile intuire che dall’esplosione delle domande di riconoscimento da parte dei nuovi soggetti non poteva non discendere una crisi del marxismo sia nella sua versione ortodossa tradizionale incorporata nei regimi cosiddetti socialisti (prima e dopo il 1989), sia nelle sue molteplici interpretazioni continentali riconducibili al marxismo occidentale (nelle sue numerose varianti rappresentate dalle combinazioni con la fenomenologia, l’esistenzialismo, il freudismo, il neopositivismo, lo strutturalismo, ecc.). La moltiplicazione degli studies (dai gender studies ai queer studies, ai women studies, ecc.) – che ha accompagnato l’autocoscienza ideologica di questo processo di liberazione delle società liberaldemocratiche dalle ipoteche tradizionalistiche, specie da quelle di carattere religioso – si è saldata, ad un certo punto del loro percorso, con i cultural studies, i subaltern studies e i postcolonial studies. Tuttavia, come vedremo subito, sarebbe un errore grossolano non tenere distinti questi due orientamenti intellettuali, non foss’altro perché si inscrivono in aree geografiche differenti: nelle metropoli europee e nord-atlantiche il primo; per lo più nei paesi ex-coloniali come l’India o latino-americani il secondo, anche se troverà ospitalità nei Dipartimenti angloamericani. Si tratta, comunque, in entrambi i casi, di approcci teorici che hanno radicalizzato la critica di Marx in senso anti-essenzialista e anti-storicista. Gli studies che scandiscono la in questo pensiero del “post-” si possono scoprire entrambi gli aspetti: il pathos della fine dell’illuminismo o quello della sua dimensione radicale».

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rivoluzione dei diritti soggettivi nell’epoca della globalizzazione liberista, seguìta all’esaurimento del ciclo fordista, fanno tesoro di una serie di autori che hanno conosciuto una fortuna eccezionale soprattutto nell’ultimo trentennio del secolo scorso: Foucault della microfisica del potere, Lyotard della condizione postmoderna, Derrida della decostruzione della metafisica in tutte le sue forme non solo onto-teo-logiche ma anche etico-politiche, Barthes della pratica della scrittura che eccede il senso ovvio o la pratica dominante della significazione, Deleuze e Guattari dell’Anti-Edipo con la destrutturazione della coscienza razionale nei flussi rizomatici del desiderio, Lacan della ridefinizione di un soggetto barrato, costitutivamente abitato da una mancanza originaria, Butler critica delle concezioni restrittive mainstream del genere e della sessualità. Come ha osservato Frédéric Vandenberghe, questi autori radicalizzano la critica marxiana dell’ideologia fino a rovesciare l’ermeneutica del sospetto (Marx, Nietzsche, Freud) in un’ipercritica dagli esiti integralmente nichilistici33. Ma la tesi di Vandenberghe, formulata in questi termini, è incompleta e rischia di non rendere loro giustizia. Infatti, ciò che fa sì che essi, al di là delle loro intenzioni, diventino la voce filosofica della rivoluzione dei diritti soggettivi è il fatto singolare che tutti, e ognuno con un proprio timbro peculiare, concorrono a formare una costellazione intellettuale postmetafisica, e spesso programmaticamente antimetafisica, incentrata sulla critica della ragione platonico-cristiana, fondata sul dualismo sensibile/sovrasensibile, intelletto/passioni, mente/corpo, soggetto/oggetto, natura/sovranatura, ecc., che nella svolta cartesiana del cogito e nella divaricazione tra res cogitans e res extensa registra un passaggio strategico fondamentale. Per intenderci, si tratta di quella costellazione filosofica che dalla Genealogia della morale di Nietzsche – passando attraverso una complessa storia comprendente autori tra loro diversissismi come Mach, Bergson, W. James, Alain Caillé/Frédéric Vandenberghe, Pour une nouvelle sociologie classique, Le Bord de L’Eau, Lormont 2016, p. 53. 33

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Wittgenstein, solo per citare alcuni nomi – arriva fino a Heidegger e all’heideggerismo del secondo Novecento. Basterà qui richiamare come paradigmatica la decostruzione di Derrida che, ricollegandosi alla Lettera sull’umanismo di Heidegger (1947), smantella il concetto di humanitas ereditato dal logocentrismo occidentale34. Infatti, la storia della metafisica non è altro che la storia stessa del «pensiero della verità dell’uomo», in cui teleologia (il telos dell’uomo) ed escatologia (l’eschaton della storia umana), teologia e ontologia si intrecciano intimamente35. Infatti, insieme con Foucault e Lacan, Derrida è uno degli autori eponimi di questa koiné intellettuale che negli anni 1980/1990 assume negli Stati Uniti una declinazione particolare, nota con il nome di French Theory: un impasto di poststrutturalismo e postmodernismo, che si afferma nei dipartimenti umanistici delle principali università americane36. Il denominatore comune a questa costellazione postmetafisica, soprattutto nei suoi sbocchi ultimi della French Theory, è la dissoluzione di ogni determinazione sostanzialistica del soggetto: per usare ancora il lessico di Derrida, il «proprio» dell’uomo è l’«improprietà», il non avere né un’«essenza» né un’«origine» precostituite. Ora, è avvenuto che, per una sorta di ironia della storia, questa costellazione postmetafisica ha alimentato un processo di secolarizzazione – o di «disincantamento del mondo» (Weber) – da cui è nata la figura di quello che con Claude Lefort potremmo definire un «uomo senza determinazione», privo cioè di ogni qualità storica peculiare: un uomo «astratto», i cui diritti acquisiti «sono necessariamente 34 Ho ricostruito, a grandi tratti, questa storia filosofica nel mio volume, Il Novecento nello specchio dei filosofi. Linguaggi, immagini del mondo, paradigmi, D’Anna, Firenze-Messina 2013. 35 J. Derrida, “Les fins de l’homme”, in Id., Marges de la philosophie, Éditions de Minuit, Paris 1972, p. 144. 36 Per una messa a fuoco storiografica di questa vicenda intellettuale, cfr.: F. Cusset, French Theory, La Découverte, Paris 2003, e F. Fistetti, Il Novecento nello specchio dei filosofi. Linguaggi, immagini del mondo, paradigmi, D’Anna, Firenze-Messina 2013, pp. 114-119.

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chiamati a sostenere nuovi diritti»37. La figura dell’uomo «astratto», sottesa alla rivoluzione dei diritti soggettivi, è il corrispettivo della Destruktion delle ipostasi metafisiche a cui è riconducibile in gran parte l’avventura della ragione moderna fino ai suoi esiti postmoderni, costituendone, pur nella complessità e nella varietà delle voci, l’unità di svolgimento. Il paradosso che è nato da questo cortocircuito filosofico-politico è consistito proprio nel rovesciamento ironico del concetto di emancipazione. Il passaggio dalle politiche di redistribuzione alle politiche di riconoscimento, che ha preso piede contestualmente all’affermarsi di un capitalismo finanziario sempre più globalizzato, invece di promuovere – come i suoi protagonisti si ripromettevano – il potenziamento dell’autodeterminazione del soggetto nelle sue capacità di decidere e di agire, ha dato un nuovo e straordinario impulso all’organizzazione capitalistica dell’economia e della società. In questo modo, è venuto meno qualsiasi ideale di emancipazione inteso come «spazio morale», storicamente determinato, nel quale, come sottolinea Charles Taylor, i soggetti, individuali o collettivi, in quanto «valutatori forti» strutturano la loro identità nel rapporto con gli altri e con il mondo38. Al contrario, l’uomo «astratto» o «senza determinazione», scaturito dalla rivoluzione dei diritti, una volta svuotato di qualsiasi storicità concreta, diviene l’altra faccia dell’homo oeconomicus, non più semplice partner dello scambio tra capitale e forza-lavoro, ma un vero e proprio imprenditore di se stesso39. A conferma, potremmo aggiungere, della onnipervasività della logica astratta del capitale, su cui Marx aveva richiamato l’attenzione in Das Kapital40. D’altronde, 37 C. Lefort, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, Paris 1981, p. 67. 38 C. Taylor, La topografia morale del Sé (1988), trad. it. di A. Pirni, Ets, Pisa 2004. 39 P. Dardot, Ch. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista (2009), DeriveApprodi, Roma 2013. 40 Sulla logica dell’astrazione in Marx, cfr. R. Finelli, Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Jaca Book, Milano 2015.

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è stato lo stesso Honneth a rilevare che le istanze di autorealizzazione individuale, promosse dalla rivoluzione dei diritti a seguito dell’ondata del ’68, sono state via via appropriate dall’organizzazione della società capitalistica al fine di aumentarne l’efficienza e potenziarne la base di legittimazione. L’esito è stata una riconfigurazione capitalistica della soggettività, che ha alimentato un individualismo narcisista, un’intensificazione del principio di prestazione e una propensione parossistica al consumo di merci. «Con le trasformazioni istituzionali» – egli scrive – «che hanno interessato il capitalismo occidentale negli ultimi vent’anni, l’aspirazione pratico-vitale ad un ideale di autorealizzazione si è evoluta in ideologia e forza produttiva di un sistema economico deregolato: le esigenze che i soggetti si erano formati in precedenza, iniziando a interpretare la loro vita come un processo sperimentale della scoperta-di-sé, si ripercuotono ora in modo diffuso su questi stessi soggetti come pretese esterne, di modo che essi, nascostamente o apertamente, vengono sollecitati a tenere sempre aperti i loro fini e le loro decisioni biografiche»41. Da parte sua, anche Nancy Fraser utilizza la categoria hegeliana di «astuzia della ragione» per descrivere le «liaisons dangereuses» che un certo femminismo ha stretto con il neoliberalismo nel momento in cui il «nuovo spirito del capitalismo» trasformava le conquiste sociali prodotte dalla rivoluzione dei diritti soggettivi (aborto, parità uomo/donna, identità di genere, ecc.) in fattori costitutivi di una forza-lavoro flessibile, polivalente e attenta agli aspetti estetici dell’esistenza individuale e collettiva42. Non è un caso che dalla fine degli anni Novanta del secolo scorso la Fraser abbia posto l’accento sull’urgenza di elaborare A. Honneth, Autorealizzazione organizzata. Paradossi dell’individualizzazione, trad. it. di V. Santoro, in “Postfilosofie”, n° 1, 2005, p. 42. Si veda anche Capitalisme, critique et liberté sociale, entretien avec Axel Honneth par Gaël Curty, in “Revue du MAUSS semestrielle”, n° 51, 2018, pp. 241-250. 42 N. Fraser, Feminism, Capitalism, and the Cunning of the History. An Introduction, in “Fondation maison des sciences de l’homme”, n° 17, august 2012, HAL Id: halshs-00725055 https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00725055. 41

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un’idea allargata di liberazione, tale da integrare in una rinnovata teoria critico-normativa le istanze della decostruzione (unitamente agli aspetti emancipativi della rivoluzione dei diritti soggettivi), in modo da ridefinire la «giustizia sociale» come qualcosa che ha a che fare non solo con la «redistribuzione», ma anche con il «riconoscimento» delle situazioni di dominio e di esclusione43. Analogamente, Judith Butler ha sottolineato che la categoria hegeliana del riconoscimento – attraverso la cui esperienza un essere umano si costituisce come «socialmente possibile» – non tiene conto del fatto che i termini mediante i quali alcuni soggetti vengono considerati umani sono gli stessi che impediscono ad altri di raggiungere quello status, in questo modo «agevolando una discriminazione tra l’umano e il meno-che-umano»44. 5. La critica dell’universalismo astratto della ragione occidentale Losurdo non coglie la portata decostruttiva della costellazione postmetafisica o antimetafisica della cultura filosofica novecentesca, che abbiamo evocato a grandi tratti nel suo statuto ambivalente: da una parte la critica normativa di tutte le ipostasi N. Fraser, La giustizia incompiuta. Sentieri del post-socialismo (1997), traduzione e cura di I. Strazzeri, Pensa Multimedia, Lecce 2011, in particolare il cap. 9. 44 J. Butler, Fare e disfare il genere (2004), Mimesis, Milano 2014, p. 32. Nelle forme storiche del riconoscimento giocano, dunque, un ruolo determinante i concetti di razza , di sesso e di etnicità: queste forme vanno dalla de-umanizzazione, cioè dal totale misconoscimento dell’umanità di alcune categorie di esseri umani, ad un riconoscimento solo parziale dello status di umanità. Prosegue Butler: «L’umano viene, infatti, considerato in modo diverso a seconda della sua razza e dell’intelligibilità di tale razza, della sua morfologia e della riconoscibilità di tale morfologia, del suo sesso e della verificabilità percettiva di tale sesso, della sua etnicità e della comprensione categoriale di tale etnicità. Alcuni esseri umani, però, continuano a essere riconosciuti come meno-che-umani, e questa forma di riconoscimento parziale può produrre una vita invivibile. Alcuni esseri umani, infine, non vengono riconosciuti affatto come umani e ciò produce un altro ordine ancora di vita invivibile» (ibidem). 43

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sostanzialistiche e reificanti della ragione occidentale, dall’altra la sua dimensione ideologica “praticamente vera”, come avrebbe detto Marx, per il ruolo giocato nella costituzione delle forme di coscienza e degli stili di vita dei nuovi soggetti nati a ridosso dell’esaurimento del capitalismo fordista e della fine del Welfare State. Ora, l’ingresso nella fase di un capitalismo finanziario globalizzato, proteso a estendere la logica astratta del mercato a tutte le sfere della vita, ha avuto due effetti di portata epocale. Da un lato, ha segnato la crisi del paradigma socialdemocratico, fondato su un progetto di redistribuzione e una regolamentazione del mercato in direzione di un soddisfacimento dei bisogni sociali delle classi popolari e di una loro integrazione nelle istituzioni democratiche, creando diseguaglianze sociali profonde all’interno della società. Il pilastro su cui poggiava il paradigma socialdemocratico era, come abbiamo visto, il “progressismo” insito nella teoria dello sviluppo illimitato delle forze produttive, condiviso anche da Losurdo nella sua ricostruzione del marxismo orientale e della centralità da esso attribuita alla questione coloniale nelle rivoluzioni socialiste del Novecento. Dall’altro, ha fatto riemergere i temi del razzismo, del nazionalismo e dell’imperialismo come parte integrante del sistema sociale capitalistico, ma in termini del tutto nuovi rispetto al passato. Come hanno spiegato Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya e Nancy Fraser, il capitalismo neoliberista ha intensificato, più che mai, «l’espropriazione razzializzata di persone subordinate»45. Infatti, la nuova fase del C. Arruzza, T. Bhattacharya, N. Fraser, Femminismo per il 99%. Un manifesto, Laterza, Roma-Bari 2019, p. 46. E, a proposito del debito degli Stati sovrani, esse scrivono: «Nel Sud del mondo, definito “postcoloniale”, il debito alimenta l’accaparramento di terreni da parte delle aziende e allontana masse di indigeni e popoli tribali dalle proprie terre, in alcuni casi spingendoli al suicidio. Intanto la “ristrutturazione” del debito sovrano rende assurdamente costosi i tassi di interesse calcolati sul Pil e obbliga gli Stati, solo in apparenza pendenti, a tagliare la spesa sociale: le future generazioni del Sud vengono quindi condannate a dedicare una parte crescente di lavoro al rimborso di enti finanziari globalizzati» (ivi, p. 47). 45

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capitalismo neoliberista fa emergere in primo piano l’importanza di quella che queste autrici chiamano riproduzione sociale, e che con Marx chiamerei riproduzione sociale allargata, che nella società capitalistica «si basa sul genere: fa affidamento sui ruoli di genere e radica l’oppressione di genere». Sicché, la questione femminista «viene […] continuamente attraversata dalle linee di faglia della classe e della “razza”, della sessualità e della nazione»46. Su questo terreno, cioè quello dell’analisi delle peculiarità del capitalismo globale odierno, vengono alla luce i limiti di quella concezione della storia e della politica sottesa al marxismo orientale di Losurdo, ma soprattutto della socialdemocrazia novecentesca: l’idea della storia orientata da una filosofia del progresso verso il meglio (la società socialista) e scandita da uno sviluppo unilineare delle forze produttive, trainato dalla tecnoscienza. Su questi limiti hanno appuntato la loro critica gli esponenti dei postcolonial studies, intesi in senso lato, mostrando come le questioni della classe, della razza e della nazione, al pari di quella di genere, non possono più essere affrontate con le categorie del marxismo tradizionale, soprattutto l’identificazione della questione coloniale con la questione nazionale e il prometeismo “sviluppista” connaturato alla filosofia del progresso. A questo proposito, abbiamo sopra accennato al fatto che, con il fallimento della decolonizzazione, si è andata affermando l’idea di quella che Stuart Hall ha definito la «diasporizzazione» delle identità culturali (cioè, una concezione dell’identità culturale che vive “insieme” e “attraverso” la differenza, e che si trasforma incessantemente nel confronto con l’altro). In questa nuova cornice, come suggeriscono N. Fraser, C. Arruzza e T. Bhattacharya, i concetti di classe, di razza e di genere acquistano un significato inedito. «La working class globale» – esse affermano – «non va ristretta a un gruppo di maschi bianchi, come vuole un immaginario consolidato; essa è costituita soprattutto da migranti, persone razzializzate, donne – sia cisgender sia trans – e persone con differenti 46

Ivi, pp. 25-26.

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capacità, tutte e tutti con bisogni e desideri che sono negati o distorti dal capitalismo»47. Non è casuale che un autore ricorrente in tutti gli esponenti dei postcolonial studies è Walter Benjamin, critico del mito del progresso, che aveva stregato la socialdemocrazia tedesca: un progresso ritenuto «interminabile (corrispondente a una perfettibilità infinita dell’umanità)»48. Al tempo «omogeneo e vuoto» della concezione della storia della socialdemocrazia Benjamin contrappone l’idea del «tempo-ora (Jetztzeit)», che fa saltare il continuum temporale postulato dallo storicismo volgare, che procede per “addizione” di una serie di fatti l’uno accanto all’altro49. La critica benjaminiana dello storicismo volgare dai postcolonialisti viene recuperata all’interno di una concezione della storia rivolta a superare l’universalismo astratto del moderno pensiero europeo, che dall’Illuminismo sino a Marx, ha avuto la pretesa di costruire una «scienza sociale analitica», intrinsecamente eurocentrica, che, secondo Dipesh Chakrabarty, ha sacrificato o cancellato «luoghi e forme di vita particolari» dei paesi non occidentali50. L’universalismo astratto del moderno pensiero europeo – sia in ambito filosofico sia nelle scienze sociali – si è fondato su un duplice presupposto: anzitutto, la credenza «che l’esistenza dell’umanità si svolge all’interno di un tempo storico unico e secolare in cui sono ricompresi tutti gli altri tempi»; in secondo luogo, l’idea «che l’umanità è ontologicamente unica, che divinità e spiriti sono, in ultima istanza, “fat47

p. 27.

C. Arruzza, T. Bhattacharya, N. Fraser, Femminismo per il 99%, cit.,

È la tredicesima delle “Tesi di filosofia della storia”, in Id., Angelus novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1962, p. 79. 49 Si vedano le Tesi 14, 15, 16 e 17. 50 D. Chakrabarty, Provincializzare l’Europa (2000), trad. it. di M. Bortolini, Meltemi, Roma 2004, p. 36. Il riferimento dell’autore è all’India coloniale, oggetto di indagine dei subaltern studies. Ma potremmo aggiungere, se teniamo presente la lezione di Marcel Mauss del Saggio sul dono (1924) e le riflessioni di Antonio Gramsci sul folklore, che la cancellazione di forme e luoghi di vita particolari ha riguardato anche la transizione dalle società tradizionali al capitalismo nelle metropoli euro-atlantiche. 48

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ti sociali”, che il sociale esiste comunque prima di essi»51. Ciò che importa qui sottolineare è che Chakrabarty ritiene imprescindibile l’eredità del marxismo, in particolare la categoria marxiana di «capitale», la quale «consente di pensare la storia e l’immagine secolare dell’umanità su scala globale, trasformando allo stesso tempo la storia in uno strumento critico utile per comprendere il mondo globale prodotto dal capitalismo»52. Tuttavia, proprio l’universalismo astratto del moderno pensiero europeo, figlio dell’Aufklärung, condiviso dallo stesso Marx, ha prodotto la «figura dell’essere umano astratto» (si pensi alla categoria politica del cittadino libero ed eguale), che, pur avendo un’«importanza fondamentale» nella lotta per l’emancipazione, «occulta le questioni dell’appartenenza e della differenza»53. Questa esigenza di elaborare un concetto di storia e di politica composto da una pluralità di forme di vita e alieno da ogni teleologismo necessitaristico conduce Chakrabarty a coniugare il concetto benjaminiano del «tempo-ora» con la concezione della possibilità formulata da Heidegger in Essere e tempo, dove «è nel senso radicale di non essere mai una totalità che l’“adesso” è “costantemente frammentario” e non-uno»54. I caratteri di apertura e di incompiutezza Ivi, p. 33. Ivi, p. 36. 53 Ivi, p. 37. 54 Ivi, p. 328. Il riferimento è al primo capitolo della seconda sezione, par. 46, di Essere e tempo, in cui Heidegger chiarisce che la struttura della cura (Sorge), che proietta l’esserci (Dasein) davanti-a-sé, cioè nel futuro, fa sì che «nell’esserci c’è sempre ancora qualcosa che manca, qualcosa che può essere, ma che non è ancora divenuto “reale”». Da qui la «costante incompiutezza» o la “non totalità” della costituzione fondamentale del Dasein: M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, pp. 289-290. La distanza tra Losurdo e la costellazione filosofica degli studies si misura sul terreno della ricezione di Nietzsche e di Heidegger. È appena il caso di segnalare che l’approccio al pensiero di Nietzsche e di Heidegger non può esaurirsi, come fa Losurdo, nella valutazione delle componenti reazionarie del socialdarwinismo per quanto riguarda l’opera di Nietzsche, e in quella del rapporto con la “rivoluzione conservatrice” weimariana e con il nazionalsocialismo, per quanto concerne il pensiero di Heidegger: cfr. NIET; HEID. 51

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che, secondo Benjamin e Heidegger, caratterizzano il presente storico (il «tempo-ora», l’«adesso»), consentono di guardare al passato e al futuro con occhi nuovi. Se l’orientamento verso il futuro connota intimamente l’esserci, e se a sua volta quest’ultimo è «il suo essere-stato», allora «tutti i nostri passati sono orientati verso il futuro»55. La conseguenza epistemologica più rilevante di quest’uso decostruttivo di Heidegger, che si inscrive anch’esso nella costellazione postmetafisica del Novecento, è la consapevolezza che non esiste un solo futuro, ma una pluralità di futuri, «che non rimandano ad alcuna concezione di totalità o unità»56. Se esistono molteplici modi di essere-nel-mondo, ciò vuol dire che non possiamo considerare anacronistiche o residui da superare le forme di vita del passato non compatibili con il modo di produzione capitalistico. Sicché la pretesa di imporre come esclusivo il modo di essere «oggettivante» oggi egemonico, cioè quello prodotto dalla logica astratta del capitalismo, non può cancellare la natura plurale e incompiuta (o «frammentaria») del presente. Entrambe le tendenze coesistono e confliggono tra loro: la prima è quella della globalizzazione del capitale, che cerca di dare corpo in tutte le sfere della vita all’universalismo della sua logica astratta senza riuscirci mai completamente; la seconda è la linea di resistenza, rappresentata dalle molte storie locali, che “interrompe e differisce l’autorealizzazione del capitale”57. 6. L’eredità del marxismo tra Gramsci e Mauss Dopo questo lungo détour, vorrei tornare, brevemente, sul tema dell’eredità del marxismo, che Losurdo consegna come un Per un’accurata ricostruzione storico-filosofica della “rivoluzione conservatrice”, cfr. S.G. Azzarà, Pensare la rivoluzione conservatrice. Critica della democrazia e «Grande Politica» nella repubblica di Weimar, Città del Sole, Napoli 2006. 55 D. Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, cit., p. 328. 56 Ivi, p. 329. 57 Ivi, p. 103. L’autore chiama Storia 1 la prima tendenza, Storia 2 la seconda.

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compito urgente da definire a chi si propone di lavorare alla costruzione di una scienza critica generale della società. Mi limiterò solo a due ordini di considerazioni, utili ad abbozzare lo scheletro di un programma di ricerca che muova in questa direzione, sapendo bene che si tratta di indicazioni sommarie, bisognose di un lavoro poderoso sia di carattere individuale che collettivo. In primo luogo, se c’è una lezione da trarre dalle multiformi ricerche dei postcolonialisti, è che, per rendere viva la filosofia di Marx, occorre prendere le distanze dal «marxismo storico» e, come suggerisce Etienne Balibar, bisogna «superare gli ostacoli accumulati da un secolo di utilizzazione ideologica […], apprendere la propria storia e trasformarsi nel corso della traversata»58. Tra questi «ostacoli», aggiunge Balibar, c’è il fatto che il marxismo ha funzionato come un’«impresa di legittimazione» di Stati, partiti e movimenti sociali fino al punto di diventare una sorta di «religione secolare»59. Ma il confronto con Losurdo ci mostra che finché non si risalirà alle radici del processo di capovolgimento del marxismo in scienza della legittimazione, si resterà intrappolati nella Grande Divisione tra marxismo occidentale e marxismo orientale. In ciò il contributo filosofico dei postcolonial studies è ancora una volta prezioso, dal momento che ci aiuta a demistificare la filosofia del progresso comune a entrambe le versioni del marxismo, soprattutto in rapporto al concetto di uno sviluppo illimitato delle forze produttive e, come ha mostrato Chakrabarty, in relazione all’astratta e monologica universalità delle categorie della modernità. Infatti, l’interpretazione delle società, uscite dalle rivoluzioni anticoloniali come la Cina di Mao, in chiave di società di transizione verso il socialismo è stata la conseguenza di una lettura evoluzionistica e “sviluppista” di Marx, che per lungo tempo ha occupato la scena nella storia del movimento operaio. In questa prospettiva, il socialismo non farebbe che perfezionare l’“opera rivoluzionaria” del capitalismo, 58 59

E. Balibar, La filosofia di Marx (1993), Manifestolibri, Roma 1994, p. 126. Ivi, p. 126 e p. 128.

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celebrata dal Manifesto comunista, accelerando il più possibile – e in competizione con le metropoli capitalistiche – l’espansione delle forze produttive. Pertanto, la costellazione postmetafisica in cui si inscrivono i postcolonial studies si rivela un passaggio strategico fondamentale per individuare i limiti del marxismo storico (in tutte le sue varianti), anche se, come vedremo subito, essa resta confinata nell’ambito di una critica negativa. Senza dubbio, non può essere condivisa la torsione testualistica che gli studies hanno impresso alla “svolta linguistica” (Linguistic Turn) del Novececento, che, come è noto, ha fatto emergere l’importanza senza precedenti che il linguaggio ha sempre più assunto nella costituzione delle forme contemporanee del sapere e del potere, oltre che delle stesse forme di coscienza. Ma la testualizzazione della realtà o la riduzione del reale al discorso – non c’è nulla al di fuori del testo – è stata più la deriva di un certo postmodernismo estetizzante che il nucleo filosofico autentico del decostruzionismo di un Derrida o dell’archeologia/genealogia del sapere di Foucault60. Sotto questo profilo, ha ragione Vandenberghe quando osserva che gli studies hanno «qualcosa di importante da offrire alla teoria sociale», ma non, come egli afferma, «malgrado la loro posizione antifilosofica e il loro attacco globale al logocentrismo occidentale»61, bensì proprio in ragione di ciò, come abbiamo avuto modo di rilevare dai rapidi cenni ad autori come Hall, Mbembe, Spivak, Chakrabarty. In questo senso, gli studies, emendati delle loro scorie di idealismo linguistico, «potrebbero legittimamente pretendere di proseguire la nobile tradizione della teoria critica – con la sofisticazione filosofica della prima generazione della Scuola di Francoforte [M. Horkheimer e T. Adorno], la responsabilità morale della seconda 60 Sulla Svolta Linguistica, mi sia consentito di rinviare al mio Il Novecento nello specchio dei filosofi, cit., capp. V, VI e VII. 61 F. Vandenberghe, Les dérives de la philosophie décorative. Postmodernisme, poststructuralisme, posthumanisme, in “Revue du MAUSS semestrielle”, n° 51, 2018, p. 34.

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[ J. Habermas], l’impegno per l’analisi sociologica della terza [A. Honneth] e la sensibilità convivialista della quarta»62. Il mio secondo ordine di considerazioni prende le mosse dall’esigenza di articolare gli studies nell’alveo della teoria critica, che, a mio avviso, è anche una strada obbligata per salvare l’eredità duratura della filosofia di Marx. Tuttavia, continuare la «nobile tradizione della teoria critica», come auspica Vandenberghe, non equivale ancora a produrre un’innovazione di paradigma che sia all’altezza del presente (nell’accezione benjaminiana del «tempo-ora»). È questa la sfida a cui occorre rispondere, se si prende sul serio la critica dell’universalismo astratto del moderno pensiero filosofico e sociale, così come impostata da Chakrabarty e, su registri diversi, dagli esponenti dei postcolonial studies. Si tratta di una sfida costruttiva o, come anche potremmo dire, ri-costruttiva, nel senso di un’impresa capace di oltrepassare la postura meramente negativa di critica dell’ideologia presente negli studies, che rischia continuamente di sconfinare nel nichilismo, non avendo essi alcuna visione positiva della “vita buona” e, quindi, avendo rinunciato a qualsiasi utopia concreta. D’altronde, l’assenza di una dimensione ri-costruttiva genera in alcuni autori il paradosso di restituire un’immagine ironicamente apologetica e trionfalistica del capitalismo globalizzato, che, al di là delle intenzioni dichiarate, ricalca tacitamente l’ideologia dello sviluppo illimitato delle forze produttive: la biopolitica «gioiosa» di A. Negri, la teoria dello «stato d’eccezione» di G. Agamben, l’elogio della «negazione» come tratto distintivo del nostro tempo da parte di R. Esposito sono esempi eloquenti dell’approdo nichilistico a cui può condure la postura meramente negativistica della pratica filosofica e della critica dell’ideologia, senza peraltro la demistificazione dei limiti della ragione occidentale prodotta dagli studies. Perciò, per avviare un’innovazione di paradigma ocIbidem. Il riferimento di Vandenbeghe alla quarta Scuola di Francoforte è a Hartmut Rosa e, in particolare, al suo volume, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, Berlin 2016. 62

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corre: 1) prendere atto che la questione coloniale, come pure le questioni della razza e della nazione, sulla cui importanza nel corso dell’età moderna e nelle rivoluzioni del Novecento Losurdo batte giustamente l’accento, oggi hanno assunto una ben diversa configurazione all’interno del capitalismo globalizzato; 2) oltrepassare le colonne d’Ercole del pensiero negativo in direzione dell’elaborazione, come work in progress, di qualcosa di simile a quella che Gramsci chiamava filosofia della prassi. Solo un’impresa di questo tipo segnerebbe una svolta nella «nobile tradizione della teoria critica», perché salderebbe insieme la pratica filosofica (unitamente alle scienze sociali) e l’agire politico, il momento scientifico e il momento normativo. C’è qui lo spazio appena per accennare a questo programma di ricerca, che è più di un’ipotesi di lavoro scientifica, perché il suo scopo è di porsi in risonanza con le lotte sociali che si inscrivono nel «contromovimento» di resistenza generato, come sottolineava Karl Polanyi63, dal processo di riproduzione allargata della logica astratta del capitale. Come abbiamo visto con Nancy Fraser, la working class del capitalismo globalizzato non può essere più identificata con il tradizionale proletariato di fabbrica, ma include tutti i lavori, i saperi e le professioni legate alla riproduzione sociale in senso lato. Intraprendere il compito di costruire una filosofia della prassi capace di autocomprendersi come una teoria critica di quello che per i postcolonialisti è l’universalismo astratto della ragione occidentale (che, come sappiamo, è un altro nome per indicare la logica della globalizzazione) equivale, dunque, a elaborare un paradigma “enciclopedico” di scienza sociale unificata, il cui oggetto è il presente plurale e contraddittorio della riproduzione allargata del capitalismo globalizzato. È di tutta evidenza che si tratta di un progetto scientifico e normativo rivolto a costruire una Global Social Theory, la cui posta in gioco è demistificare le aporie del razionalismo occidentale e al contempo far sì K. Polanyi, La grande trasformazione (1944), introduzione di A. Salsano, Einaudi, Torino 2000, p. 98. 63

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che diventi egemonica una concezione pluri-versalistica e anti-economicistica della convivenza umana: pluri-versalistica, in quanto fondata su valori universali condivisi, tali da non cancellare/ omologare, ma, al contrario, valorizzare la diversità e la pluralità delle culture e delle civiltà; anti-economicistica, perché rivolta ad affermare forme di “vita buona” non riconducibili all’ideologia moderna dell’homo oeconomicus e dell’homo consumens. Si intuisce facilmente che un progetto di tale portata non può non essere “enciclopedico”, tale cioè che interpelli e attraversi tutte le scienze umane esistenti che indagano gli aspetti molteplici e differenziati del mondo globale. Ma al contempo contiene in nuce una nuova Weltanschauung, l’esigenza di una nuova concezione del mondo che muova nella direzione di costruire forme di “vita buona” alternative e contro-egemoniche rispetto all’utilitarismo generalizzato. A mio avviso, questo progetto rimette in gioco, oltre Gramsci, un altro gigante del moderno pensiero filosofico e sociale europeo che ha esplorato, dall’interno dell’antropologia culturale, la possibilità di una scienza critica generale della società: Marcel Mauss del Saggio sul dono (1925). Ovviamente, sia Gramsci sia Mauss vanno riletti dopo la stagione poststrutturalistica degli studies, e ciò vale a maggior ragione per Gramsci, che è stato un punto di riferimento centrale per molti di questi autori, soprattutto per R. Guha, il fondatore dei subaltern studies. Quanto a Mauss, basterà in questa sede accennare soltanto al «principio euristico» che egli definisce dei «fatti sociali totali», perché sono fatti «a un tempo, giuridici, economici, religiosi e anche estetici, morfologici, ecc.»64. Si tratta di un imperativo metodologico che mira a descrivere le isituzioni sociali non come entità «statiche o cadaveriche», bensì come «totalità» viventi e in «movimento», perché solo in quest’ottica è possibile cogliere «l’istante fugace in cui la società, gli uomini acquistano coscienza di M. Mauss, “Saggio sul dono”, in Id., Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, p. 286. 64

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se stessi e della loro situazione rispetto agli altri»65. Il criterio dei «fatti sociali totali» restituisce nello stesso tempo la complessità differenziata e l’unità “essenziale” nell’indagine della realtà e richiede, quindi, l’uso a tutto campo dell’enciclopedia delle scienze umane: etnologia, sociologia, economia, psicologia, estetica, ecc.66 Analogamente, Gramsci ricorre al principio ermeneutico della «traducibilità dei linguaggi scientifici e filosofici» per indicare il nesso inscindibile tra unità e differenza nello studio delle istituzioni67. Entrambe le prospettive epistemologiche pongono come ineludibile il problema dell’esistenza di storie diverse della civiltà, che, pur non collocabili entro un tempo omogeneo e vuoto quasi fossero degli stadi evolutivi di un’unica serie temporale, sono tuttavia reciprocamente confrontabili in quando espressione di un presente storico comune, ma al contempo plurale e stratificato. Gramsci si riferisce alle culture nazionali della modernità, soprattutto a quelle della Francia e della Germania, che, pur impiegando «linguaggi di tradizione diversa, formatisi su attività caratteristiche e particolari a ognuna di esse: linguaggio politico-giuridico in Francia, filosofico, dottrinario, teorico in Germania», in fondo sono «espressioni di civiltà fondamentalmente simili»68. E non manca di enunciare quello che a suo avviso è il principio politico sotteso all’interdipendenza e alla traducibilità delle culture, specie nell’età moderna, il fatto inoppugnabile che «il progresso reale della civiltà avviene per la collaborazione di tutti i popoli, per “spinte” nazionali, ma tali spinte quasi sempre riguardano determinate attività culturali o Ivi, pp. 287-288. Ivi, pp. 287-289. 67 «La traducibilità» – scrive Gramsci – «presuppone che una data fase della civiltà ha un’espressione culturale «fondamentalmente» identica, anche se il linguaggio è storicamente diverso, determinato dalla particolare tradizione di ogni cultura nazionale e di ogni sistema filosofico, dal predominio di una attività intellettuale o pratica ecc.» (Quaderni del carcere, edizione critica a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1975, vol. II, par. 47, p. 1468). 68 Ivi, par. 48, p. 1470. 65

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gruppi di problemi»69. È questo esattamente il criterio del “progresso” incorporato nel paradigma maussiano del dono: la «saggezza» dei popoli, delle nazioni e dei gruppi nella storia è consistita nell’aver dato vita al ciclo del dono – dare/ricevere/ricambiare – tutte le volte che hanno inventato forme di convivenza condivise. Infatti, così Mauss riassume il succo etico-politico delle sue ricerche: «Le società hanno progredito nella misura in cui esse stesse, i loro sottogruppi e, infine, i loro individui, hanno saputo rendere stabili i loro rapporti, donare, ricevere e, infine, ricambiare. Per poter commerciare, è stato necessario, innanzitutto, deporre le lance. Solo allora è stato possibile scambiare i beni e le persone, non più soltanto da clan a clan, ma anche fra tribù e tribù, fra nazione e nazione e – soprattutto – fra individui e individui. Solo in seguito i popoli hanno saputo crearsi degli interessi, soddisfarli reciprocamente e, infine, difenderli, senza dover ricorrere alle armi. In tal modo, il clan, la tribù, i popoli sono riusciti – e lo stesso devono fare, nel mondo cosiddetto civile, le classi, le nazioni e anche gli individui – a contrapporsi senza massacrarsi, e a «darsi» senza sacrificarsi l’uno all’altro. Proprio in questo risiede uno dei segreti permanenti della loro saggezza e della loro solidarietà»70. Nitida è, come si può constatare, la formulazione del principio del dono come principio universale (sia scientifico che etico-politico): esso è la «roccia» su cui tutte le società, a cominciare da quelle cosiddette primitive, sono edificate, e, attivando il ciclo del dare/ricevere/ricambiare, i popoli e le nazioni hanno superato i conflitti distruttivi e «progredito» in «solidarietà» e «collaborazione». Il dono è, dunque, l’operatore politico che ha reso – e può ancora rendere possibile – la convivenza, poiché riaprire il ciclo del dare/ricevere/ricambiare promuove l’alleanza tra i popoli e il riconoscimento reciproco delle culture, e al contempo favorisce la loro “traduzione” come processo di mutua comprensione in quanto parti differenziate di una 69 70

Ibidem. M. Mauss, “Saggio sul dono”, cit., p. 291.

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civiltà e di un mondo comune71. «Contrapporsi senza massacrarsi» è la grande sfida a cui l’umanità mondializzata è chiamata a rispondere, non senza aggiungere, in conclusione, che, poiché viviamo nell’epoca dell’Antropocene, l’imperativo di non-massacrarsi implica la responsabilità di salvaguardare l’abitabilità della Terra come oikos, come dimora comune72. Per contrastare la logica onnipervasiva della globalizzazione, che si alimenta di un universalismo astratto, questi due princìpi del dono e della traducibilità dei linguaggi scientifici e filosofici, tra loro complementari, si rivelano strumenti indispensabili per recuperare l’eredità più preziosa del marxismo e per avviare la costruzione di una scienza critica generale della società. Forse è giunto il momento di una lettura incrociata di Mauss attraverso Gramsci e di Gramsci attraverso Mauss.

È appena il caso qui richiamare l’importanza che per la rimessa in gioco di Mauss nella filosofia morale e politica e nelle scienze sociali contemporanee hanno gli studiosi riuniti attorno alla Revue du MAUSS, in particolare Alain Caillé. Di A. Caillé si veda l’ultimo impegnativo lavoro, Extensions du domain du don. Demander-donner-recevoir-rendre, Actes Sud, Arles 2019. 72 È la proposta etico-politica, che si ricollega direttamente a Mauss, del Manifesto convivialista. Dichiarazione d’interdipendenza (2013), Ets, Pisa 2014. 71

L’«EMANCIPAZIONE POLITICA» NEL CAPITALISMO CONTEMPORANEO: UN COMPITO MARXISTICO O CAPITALISTICO-BORGHESE?* Claudio Tuozzolo (Università di Chieti-Pescara) Nella possibile discussione sul futuro di un’azione politica che si ispira al pensiero di Karl Marx, una funzione di rilievo può essere certamente svolta da riflessioni che muovono dalla distinzione fra marxismo orientale e marxismo occidentale proposta nell’ultimo libro scritto da Mimmo Losurdo1. Tale distinzione * Elenco delle sigle e delle abbreviazioni utilizzate: IC: K. Marx, Il Capitale, Editori Riuniti, Roma 1980. Lineamenti: K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica 1, La Nuova Italia, Firenze 1978. Werke: K. Marx-F. Engels, Werke, Dietz, (MEW) – Bd. 1, Berlin 1981. – Bd. 4, Berlin 1977. – Bd. 19, Berlin 1987. – Bd. 23, Berlin 1962. – Bd. 25, Berlin 1972. 1 Cfr. MO. Come noto, Losurdo ha svolto un ruolo importante nella storia del marxismo italiano e nel settore scientifico disciplinare di Storia della filosofia nel quale svolgo la mia attività accademica. La lettura dei suoi testi è stata per me sempre molto stimolante; e anche a lui, come membro della commissione giudicatrice, devo, fra l’altro, il mio ingresso nella vita accademica grazie a un concorso per professore associato svoltosi venti anni fa proprio qui ad Urbino. Il rapporto con i testi di Losurdo era, già allora, per me importante; naturalmente

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rimanda «ai quattro tempi tra loro ben distinti» in cui, per Marx ed Engels, si scandirebbe il futuro2. Losurdo attribuisce a Marx importanti i suoi studi su Hegel e su Marx, ma, anche, ad esempio, il suo volume su Heidegger (HEID) da cui, fra l’altro, attinsi per delineare, appunto nel 1999, la mia lezione di abilitazione. In quella lezione, che poi ho rielaborato e parzialmente pubblicato con il titolo Antinominalismo logico, ontologia nominalista e pensiero “essenziale” in Martin Heidegger (in F. Minazzi, A. Quarta, D. Rugge e G. Sava (a cura di), Filosofia e storiografia. Studi in onore di Giovanni Papuli, vol. III, tomo due, Congedo, Galatina 2008, pp. 379-399) misi in connessione le tesi umanistiche di Losurdo sul «nominalismo antropologico» con le critiche che il giovane Marcuse del 1934 muoveva ai teorici del nazismo. Marcuse non era certamente un autore amato da Losurdo, ma egli, in quell’occasione, ascoltò con tolleranza, disponibilità ed interesse le mie argomentazioni. Negli anni successivi non ho mai nascosto le profonde differenze fra le mie letture di Hegel, di Schelling e di Marx e le sue. E anche più tardi Losurdo ha mostrato tolleranza, disponibilità e interesse nei confronti dei miei studi. Così, ad esempio, è stato nel dicembre 2012, quando, invitato qui ad Urbino, insieme a Giacomo Marramao, per un seminario su “Potere e lavoro”, ho proposto, in linea con i miei più recenti studi marxistici, una lezione decisamente non in linea con il marxismo ortodosso che aveva per titolo: “Per una teoria neoclassica del plusvalore = pluslavoro”. In tempi più recenti, dopo la pubblicazione del volume sul marxismo occidentale, Mimmo Losurdo aveva accettato di venire a Chieti per discuterne. A causa della sua malattia l’incontro di Chieti, programmato per la primavera del 2018, non si è mai più potuto svolgere, e in questa sede propongo ora, molto volentieri, alcune delle tesi che avrei avanzato per aprire quella discussione. Mi sia consentito di ricordare anche che, a fine 2017, Losurdo aveva accolto molto volentieri l’idea di inviarmi un suo contributo per il volume collettaneo “Marx in Italia”, da me concepito in occasione del bicentenario della nascita di Karl Marx. Purtroppo la malattia e la sua scomparsa hanno reso irrealizzabile anche questo obbiettivo. Comunque, nel volume “Marx in Italia” da me curato, e che ho pubblicato per i tipi di Aracne (Canterano 2020), ripubblicherò, grazie alla cortese disponibilità della famiglia Losurdo e dell’editore Laterza, l’ultimo capitolo del Marxismo occidentale ed alcune mie ulteriori considerazioni sui temi proposti nel volume (ponendo quest’ultimo, fra l’altro, in connessione con il modo in cui la questione della emancipazione politica è concepita nella riflessione di Nicolao Merker; cfr. AA.VV., Marx in Italia. Ricerche nel bicentenario della nascita di Karl Marx, a cura di C. Tuozzolo, pp. 927-54 e 849-58). Dell’occasione offerta oggi di potermi esprimere su tali tematiche voglio ringraziare, in questa sede, gli organizzatori delle presenti giornate, ed in particolare Stefano G. Azzarà. 2 MO, p. 172.

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ed Engels l’individuazione di un «futuro in atto», e poi del «futuro prossimo», del «futuro remoto» e del «futuro utopico»3. Il futuro in atto sarebbe già in via di realizzazione, secondo Marx, nel capitalismo. Il marxiano “futuro in atto” è, per Losurdo, la fase della «l’emancipazione politica compiuta» che per Marx è una «tendenza immanente alla stessa società borghese» che «si sarebbe imposta in tempi più o meno rapidi»4. Ora, mentre il futuro in atto (ovvero l’«indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale» di cui parla, ad esempio, il Marx dei Grundrisse5) sarebbe dovuto essere una realizzazione del capitalismo, gli altri tre tempi, afferma Losurdo, sarebbero tempi post-capitalistici. Le tappe della società postcapitalistica dovrebbero essere per Marx ed Engels: la «dittatura rivoluzionaria del proletariato (die revolutionäre Diktatur des Proletariats)»6, concepita come imminente e, dunque, come «futuro prossimo»7; il comunismo, ovvero «un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti»8, concepita da Marx, secondo Losurdo, come un «futuro remoto»9; infine, lo stesso comunismo «immaginato e configurato come una società che finisce con l’essere del tutto priva di contraddizioni e di conflitti e che dunque può persino fare a meno dello Stato in quanto tale», ovvero il comunismo concepito come «futuro utopico»10. Losurdo richiama, dunque, l’attenzione sulla differenza fra il

MO, p. 173. MO, p. 173. 5 MO, p. 173. 6 Kritik des Gothaer Programms, in Werke, Bd. 19, p. 28. 7 MO, p. 173. 8 «Eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist»; Manifest der Kommunistischen Partei, in Werke, Bd. 4, p. 482. 9 MO, p. 173. 10 MO, p. 173. 3 4

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«modello teorico» di Marx «“astratto” per definizione»11 e la reale evoluzione storica degli ultimi due secoli. In proposito, afferma che «secoli di sviluppo del sistema capitalistico mondiale (...) non hanno prodotto il compimento dell’emancipazione politica»12. Riguardo, poi, al motivo di tale mancato compimento, osserva che la spinta in direzione dell’«emancipazione politica compiuta» in realtà è stata «neutralizzata da una ancora più forte, dalla tendenza all’espansionismo coloniale propria del capitalismo»13. «Ciò ha comportato», scrive Losurdo, «l’affermarsi di mostruose forme di diseguaglianza e illibertà non solo nelle colonie ma nella stessa metropoli capitalistica»14. Il fatto che la tendenza all’espansione coloniale avrebbe inibito la realizzazione della emancipazione politica è, dunque, ciò che Marx non ha saputo prevedere. E questa circostanza ha inciso profondamente sulla storia del marxismo. È accaduto, infatti, secondo Losurdo, che «i paesi di orientamento socialista e comunista (tutti collocati al di fuori dell’Occidente più sviluppato) hanno dovuto assumersi il compito (la realizzazione dell’“emancipazione politica compiuta”) che Marx attribuiva alla rivoluzione borghese e che essa si è rivelata e si rivela tuttora incapace di risolvere»15. Ecco, dunque, individuato il grande merito storico del marxismo orientale: solo il marxismo orientale ha affrontato e affronta la lotta contro il colonialismo imperialista e contro il neocolonialismo economico. Questa lotta è la lotta per l’emancipazione politica che il capitalismo è «tuttora incapace» di realizzare. Al contrario il torto del marxismo occidentale consiste nel disconoscimento della questione coloniale. La «passione del marxismo occidentale» è costituita, scrive Losurdo, esclusivamente dal fuMO, p. 174. MO, p. 174. 13 MO, p. 174. 14 MO, p. 174. 15 MO, p. 182. 11

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turo postcapitalistico, dal futuro remoto e da quello utopistico delineati da Marx. Dato che, d’altronde, «l’area del comunismo o marxismo “orientale”» si arresta «alla soglia del futuro postcapitalistico in senso stretto» (ovvero giunge a porre solo la questione del «futuro prossimo», della dittatura del proletariato), «ecco (…) delinearsi», scrive Losurdo, «due marxismi all’insegna di due ben diverse temporalità: il futuro in atto e gli inizi del futuro prossimo per quanto riguarda il marxismo orientale; la fase più avanzata del futuro prossimo e il futuro remoto e utopico per quanto riguarda il marxismo occidentale»16. Muovendo da questi presupposti Losurdo individua, infine, la condizione che rende possibile la «rinascita del marxismo in Occidente». La condizione di detta rinascita è il far «tesoro della lezione di Marx ed Engels», ovvero «imparare a gettare un ponte tra le due diverse temporalità»17. Si tratta, dunque, di «reintrodurre a pieno titolo la questione coloniale nel bilancio storico del Novecento e del marxismo novecentesco»18, e di «riconoscere il contributo essenziale fornito dal comunismo al rovesciamento del sistema colonialista-schiavista mondiale»19. L’errore del marxismo occidentale consiste nel «considerare estranea al progetto marxiano di emancipazione politica e sociale la storia che si è sviluppata a partire dalla Rivoluzione d’Ottobre e che ha visto il suo epicentro a Oriente»20. Al contrario, per far rinascere il marxismo occidentale si dovrà seguire la lezione realistica di Hegel accolta da Marx21. Da quel Marx che affermava che: «È dalle “lotte reali” (…) che prende le mosse la “critica” rivoluzionaria»22. MO, p. 183. MO, p. 183. 18 MO, p. 184. 19 MO, p. 185. 20 MO, p. 187. 21 MO, p. 187 sgg. 22 MO, p. 187. Il riferimento è al Marx che scrive: «Es hindert uns also nichts, unsre Kritik an die Kritik der Politik, an die Parteinahme in der Politik, also 16 17

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Le lotte reali che, per Losurdo, il marxismo occidentale non ha saputo valorizzare sono quelle che ha realizzato e sta realizzando il marxismo orientale. Ma, per poter valorizzare tali lotte, il marxismo occidentale deve «apprendere concettualmente il proprio tempo»23, ovvero deve far propria la «fatica della ricerca storica»24. Il primo punto da sottolineare riguardo a queste tesi credo sia la questione del realismo, che Losurdo, a mio avviso correttamente, rintraccia in Hegel, in Marx, e in ogni futura possibile seria indagine marxistica. L’appello al realismo storico, all’attenzione ai fatti, alle scrivanie di Hegel e di Marx, all’«enorme massa di dati di fatto» di cui parlava Rosenkranz25, mi pare importante e condivisibile. Naturalmente si potrebbe discutere se le scrivanie dei marxisti occidentali siano state in passato effettivamente sguarnite, ovvero se l’attenzione ai fatti (alla storia reale) sia stata effettivamente trascurata dal marxismo occidentale, e, ad esempio, in particolare, sia stata effettivamente trascurata dai francofortesi. Ma la questione teorica su cui intendo soffermare la mia attenzione in questa circostanza è un’altra. Riguarda l’esplicito dissenso che Losurdo manifesta rispetto alle tesi di Marx sull’emancipazione politica. La costatazione del fatto che il capitalismo dai tempi di Marx ad oggi non abbia realizzato la piena emancipazione politica che Marx riteneva già “in atto”, mi pare importante. Credo vada raccolto l’invito di Losurdo a guardare realisticamente alla storia dell’affermarsi del capitalismo globale grazie all’azione delle an wirkliche Kämpfe anzuknüpfen und mit ihnen zu identifizieren. Wir treten dann nicht der Welt doktrinär mit einem neuen Prinzip entgegen: Hier ist die Wahrheit, hier kniee nieder! Wir entwickeln der Welt aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien. Wir sagen ihr nicht: Laß ab von deinen Kämpfen, sie sind dummes Zeug; wir wollen dir die wahre Parole des Kampfes zuschrein»; Werke, Bd. 1, p. 345. 23 MO, p. 188. 24 MO, p. 189. 25 MO, pp. 187-8.

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potenze imperialiste “liberali” che non hanno promosso affatto universalmente l’emancipazione politica di tutti gli uomini. Effettivamente, come afferma Losurdo, la «tendenza all’espansionismo coloniale propria del capitalismo» ha neutralizzato, di fatto, la tendenza all’«emancipazione politica compiuta» 26. Ciò, evidentemente, è accaduto, come osserva correttamente Losurdo, sia nelle colonie (ovvero al di fuori del “primo mondo” capitalistico), sia «nella stessa metropoli capitalistica»27 (ovvero nelle zone del pianeta capitalisticamente più avanzate). Dunque, effettivamente, «la rivoluzione borghese (…) si è rivelata e si rivela tuttora incapace di risolvere» la questione dell’«emancipazione politica compiuta» che Marx riteneva essere già ai suoi tempi in via di risoluzione28. Ciò è vero, per Losurdo, per lo meno in due sensi: da un lato perché nella metropoli capitalistica le diseguaglianze politiche e giuridiche fra gli uomini sono ancora diffuse, dall’altro perché gli stati del pianeta non sono affatto eguali fra di loro (non sono dunque eguali politicamente e giuridicamente fra loro gli individui che appartengono a diverse nazioni). La disparità fra gli stati comporta la disparità fra le nazioni e, dunque, la diseguaglianza politica e giuridica fra gli individui (che invece, secondo Marx, il capitalismo avrebbe rapidamente abolito). Il problema è che, come osserva Losurdo nel volume La sinistra assente, si continua «a ignorare il principio dell’eguaglianza tra le nazioni e il problema della realizzazione della democrazia e del governo della legge a livello internazionale»29. Fra le ragioni della mancata realizzazione dell’«emancipazione politica compiuta» vi è, dunque, anche l’inosservanza del «principio dell’eguaglianza tra le nazioni». Losurdo ha perfettamente ragione nel porre l’accento su questo fatto. Ma ciò significa che Marx ha MO, p. 174. MO, p. 174. 28 MO, p. 182. 29 SA, p. 69. 26 27

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avuto torto nel rilevare che il capitalismo, per sua natura, conduce alla «emancipazione politica compiuta», e al rispetto del «principio dell’eguaglianza tra le nazioni»? La risposta credo debba esser negativa: Marx non ha torto nel rilevare che l’«emancipazione politica compiuta» è un aspetto dell’essenza stessa del modo di produzione capitalistico. Ciò che, in proposito, va ricordato è, infatti, che questo modo di produzione è basato sulla libera vendita della “forza lavoro”: nel sistema economico capitalistico l’uomo-lavoratore è il libero proprietario della propria forza lavorativa, che è costretto a vendere sul mercato al capitale. Il capitalismo, come dimostrano le analisi marxiane, non ammette dominio personale, ma solo dominio economico del capitale su un “uomo-lavoratore”, che a differenza dello schiavo è un uomo libero dal punto di vista giuridico-politico. Losurdo, certamente, ha ben presenti queste tesi marxiane. Il suo ragionamento non è volto a contestarle, ma, a mio avviso, soltanto a rilevare che di fatto il capitalismo, dai tempi di Marx ad oggi, non ha realizzato l’emancipazione politica compiuta, ovvero l’«indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale» di cui parlava Marx30. Seguendo, dunque, il suo discorso possiamo chiederci: come mai ciò non è accaduto? Non è accaduto, forse, perché la spinta imperialistica nel capitalismo è, in generale, più potente della spinta all’eguaglianza astratta fra gli uomini che caratterizza il modo di produzione capitalistico? L’affermazione di Losurdo sopra citata sulla “maggior forza” della «tendenza all’espansionismo coloniale»31 sembra suggerire questo. Ma credo che in proposito sia importante sottolineare che constatare, come fa Losurdo, che la «tendenza all’espansionismo coloniale propria del capitalismo» sia stata dai tempi di Marx ad oggi più potente della tendenza all’eguaglianza giuridico-astratta (e, perciò, sia stata capace di perpetuare le diseguaglianze giuridico-politiche fra gli uomini) non significa affer30 31

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mare che il capitalismo è destinato a fallire nel suo compito di realizzazione dell’eguaglianza giuridico-astratta fra gli uomini. In sostanza il fatto che “l’eguaglianza giuridico-astratta fra gli uomini” (l’emancipazione politica compiuta) non sia stata realizzata per ora dal capitalismo, perché la «tendenza all’espansionismo coloniale» l’ha frenata, non significa che il capitalismo non sia in grado di realizzarla. È, infatti, la regola più profonda dello scambio mercantile (il suo «arcano [Geheimnis]»32) che implica, come Marx ha efficacemente spiegato, il “lavoro eguale genericamente umano”. È la regola dello scambio mercantile che implica un “equivalente comune” rappresentato dal “lavoro eguale-astratto”, il quale diviene «praticamente vero» nella società capitalistica. Il capitalismo è, secondo Marx, quel luogo in cui «il concetto della eguaglianza umana possiede già la solidità di un pregiudizio popolare (der Begriff der menschlichen Gleichheit bereits die Festigkeit eines Volksvorurteils besitzt)». E ciò, scrive Marx, «è possibile soltanto in una società nella quale la forma di merce è la forma generale del prodotto di lavoro, e quindi anche il rapporto reciproco fra gli uomini come possessori di merci è il rapporto sociale dominante (das Verhältnis der Menschen zueinander als Warenbesitzer das herrschende gesellschaftliche Verhältnis ist)»33. Dunque, nella società in cui «il rapporto reciproco fra gli uomini come possessori di merci è il rapporto sociale dominante» è inevitabile che l’eguaglianza formale-astratta, cioè giuridico-politica, divenga un «pregiudizio popolare». In altri termini, il capitalismo, in quanto luogo in cui «il rapporto reciproco fra gli uomini come possessori di merci è il rapporto sociale dominante», non è il Werke, Bd. 23, p. 74; cfr. IC, I, p. 92; cfr. oltre n. 33. Werke, Bd. 23, p. 74: «Das Geheimnis des Wertausdrucks, die Gleichheit und gleiche Gültigkeit aller Arbeiten, weil und insofern sie menschliche Arbeit überhaupt sind, kann nur entziffert werden, sobald der Begriff der menschlichen Gleichheit bereits die Festigkeit eines Volksvorurteils besitzt. Das ist aber erst möglich in einer Gesellschaft, worin die Warenform die allgemeine Form des Arbeitsprodukts, also auch das Verhältnis der Menschen zueinander als Warenbesitzer das herrschende gesellschaftliche Verhältnis ist»; cfr. IC, I, p. 92. 32 33

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luogo delle diseguaglianze formali fra gli uomini. Ciò significa che nel capitalismo puro, nell’idealtipo “capitalismo”, l’eguaglianza giuridico-politica non può non essere reale. D’altronde non si può non costatare che la signoria del capitale, se perfettamente realizzata, pone fine al “dominio dell’uomo sull’uomo” (al dominio di alcuni uomini sugli uomini appartenenti alle classi subalterne) sostituendola con il dominio del Dio-capitale su tutti gli uomini (un dominio che può ammettere forme di dominio di alcuni uomini, “dirigenti”, su altri uomini, subalterni, solo se, di fatto, il dominio dei primi sui secondi è esercitato nell’esclusivo interesse dell’auto-accrescimento dell’impersonale Dio-capitale, e non in nome di un interesse personale degli “uomini-dirigenti”). Letta da questo punto di vista, la mancata realizzazione della «emancipazione politica compiuta» su cui correttamente richiama la nostra attenzione Losurdo, deve essere, perciò, considerata come la conseguenza della differenza fra il “capitalismo in quanto tale” e il capitalismo reale che si è attuato dai tempi di Marx ad oggi. In altri termini, credo si debba concludere che se il capitalismo, fino ad oggi, non ha realizzato l’emancipazione politico-giuridica ciò è la conseguenza del fatto che la forma di capitalismo che si è sinora realizzata non ha reso universalmente dominanti i rapporti reciproci fra gli uomini «come possessori di merci (als Warenbesitzer)»34. Se ciò fosse accaduto le diseguaglianze giuridico astratte-formali fra gli individui e fra le nazioni sarebbero state abolite, mentre oggi non possiamo non costatare che le dipendenze personali (ovvero le diverse forme di schiavitù) sono molto diffuse nel mondo. Il fatto che l’affermarsi del capitalismo nel mondo non abbia sinora comportato il realizzarsi nei paesi capitalistici dell’emancipazione politica, deve, dunque, portarci a concludere che la società capitalistica, essenzialmente basata sul dominio economico impersonale (mediato dal mercato) del capitale (o dei capitalisti) sugli uomini-lavoratori, può di fatto prevedere al proprio inter34

Werke, Bd. 23, p. 74, cfr. IC, I, p. 92; v. qui sopra, n. 33.

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no forme di dominio politico-giuridico attraverso cui il capitale (utilizzando i propri funzionari: i capitalisti e/o i manager) esercita una signoria personale sugli uomini lavoratori. L’affermarsi del capitalismo coincide, come ha dimostrato Marx, con l’affermarsi del dominio impersonale (mediato dal mercato) del capitale. Ma il “nuovo Signore” (il Capitale, che ha sostituito il Signore feudale) ha mostrato di saper utilizzare (al fine di arricchirsi alle spalle degli uomini lavoratori) anche i sistemi utilizzati dal vecchio Signore feudale. Il fenomeno dell’imperialismo (ovvero il colonialismo e il neocolonialismo), la cui importanza storica è giustamente sottolineata da Losurdo, va interpretato tenendo presente ciò. L’imperialismo e il neoimperialismo possono esser letti come espressioni della capacità del “nuovo Signore impersonale” di adottare i vecchi metodi di dominio. Se il fine del capitale è il proprio auto-arricchimento, allora è del tutto legittimo che i mezzi adottati dai suoi funzionari (dai “capitalisti proprietari”, o dai manager, dai “dirigenti”) siano non solo i nuovi mezzi del dominio (ed, in primo luogo, i cosiddetti “mercati”), ma anche i vecchi mezzi: la servitù personale. Ora è evidente che i “vecchi strumenti del dominio” contrastano con l’«emancipazione politica compiuta» che, invece, i nuovi strumenti promuovono; ed è altrettanto evidente che, quindi, questa circostanza possa esser utile a spiegare il non univoco atteggiamento del capitalismo reale nei confronti dell’emancipazione astratta politico-giuridica, ovvero possa esser utile a comprender come mai il capitalismo reale e i suoi sostenitori oscillino di fronte al persistere oggi di diverse forme di schiavitù, alternando atteggiamenti di assoluta tolleranza a intolleranti condanne radicali. In ogni caso, a mio avviso, le riflessioni di Marx sul legame fra l’eguaglianza astratta e «il rapporto reciproco fra gli uomini come possessori di merci» dimostrano che il capitalismo non ha necessariamente bisogno dei “vecchi metodi schiavistici” per realizzare il suo scopo. D’altronde, è però vero, come correttamente nota Losurdo, che Marx credeva a torto che

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in tempi brevi il capitalismo avrebbe realizzato tale obiettivo a livello planetario, mentre (I) il capitalismo, in realtà, ha dato (e sta dando) vita al colonialismo e al neocolonialismo, e (II) azioni politiche determinanti a favore dell’«emancipazione politica completa» sono state realizzate dal marxismo. Comunque la constatazione di questi fatti, ed, in particolare, la costatazione del ruolo svolto dai «paesi di orientamento socialista e comunista» nella «realizzazione dell’“emancipazione politica compiuta” (…) che Marx attribuiva alla rivoluzione borghese»35, non può essere un argomento che deve condurci a negare la tesi che evidenzia che tale emancipazione è un momento del “futuro capitalistico”. In altri termini la realizzazione dell’eguaglianza astratta-formale giuridico-politica e dello stesso «principio dell’eguaglianza tra le nazioni»36 sono obiettivi non in contrasto con il modo di produzione capitalistico. Il marxismo nel momento in cui li assume come propri scopi non può dimenticare, in primo luogo, (I) che rispetto al “futuro postcapitalistico”, rispetto al “futuro socialista”, l’eguaglianza astratta-formale è solo una premessa e, in secondo luogo, (II) che tale premessa, da sola, non è affatto in grado di scardinare la società capitalistica, in quanto, il modo di produzione capitalistico, può funzionare perfettamente anche una volta rimosso del tutto il modo antico del dominio su cui si è fondato e si fonda il colonialismo, vecchio e nuovo. Ciò significa che il marxismo nel tener vivo (e nel tentare di realizzare) il valore della «emancipazione politica compiuta» non fa altro che realizzare un valore capitalistico. La costatazione del fatto che tale valore capitalistico-borghese sia stato messo da parte dal capitalismo imperialista e sia stato fatto proprio dal marxismo nulla toglie alla natura capitalistica di tale valore. D’altronde, nel muoversi a favore dell’«emancipazione politica compiuta», il marxismo orientale valorizzato da Losurdo si è mosso, e si muove, in continuità con i valori del capitalismo 35 36

MO, p. 182. SA, p. 69.

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liberale borghese. Il fatto che il capitalismo e la borghesia, a partire dall’età dell’imperialismo, si siano sempre più allontanati da tali valori ed abbiano utilizzato le forme “antiche” del dominio, non trasforma l’«emancipazione politica compiuta» in un valore post-capitalistico. Evidentemente, se per «emancipazione politica compiuta» si intende ciò che Marx intendeva, ovvero l’eguaglianza solo astratta-formale (cioè giuridico-politica) fra gli individui, allora affermare che il marxismo orientale ha assunto al posto della borghesia capitalistica il compito di realizzare l’«emancipazione politica compiuta» significa affermare che il marxismo ha fatto compiere all’umanità un passo in avanti verso un possibile futuro post-capitalista che però è, anche, un passo verso il pieno compimento di quel «pregiudizio popolare» a favore dell’eguaglianza umana astratta che Marx individua alla base della società capitalistica. Il marxismo se si pone come obiettivo l’«emancipazione politica compiuta» si pone come obiettivo l’essenziale «pregiudizio popolare (Volksvorurteil)» capitalistico-borghese evidenziato da Marx, quel pregiudizio che rende possibile una società pienamente capitalistica dove il «rapporto reciproco fra gli uomini» è sempre e soltanto un rapporto fra «possessori di merci»37. L’appello di Losurdo ad una rinascita del marxismo occidentale basata sulla capacità di comprendere l’importanza della lotta del marxismo orientale a favore dell’«emancipazione politica completa» risulta perciò essere un appello a favore di un marxismo che sappia portare avanti quella battaglia capitalistico-liberale per l’eguaglianza formale-politica fra gli individui e fra le nazioni che la «rivoluzione borghese (…) si è rivelata e si rivela tuttora incapace» di portare a termine38. Il fatto, d’altronde, che (come Losurdo ha mostrato con grande efficacia nei suoi attenti studi storiografici) la «tradizione liberale» non abbia voluto e saputo combattere tale battaglia “capitalistico-borghese-liberale” 37 38

Werke, Bd. 23, p. 74; cfr. IC, I, p. 92; cfr. sopra n. 34. MO, p. 182.

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a favore della libertà formale fra gli uomini non fa di questa battaglia una battaglia post-capitalistica, post-borghese e post-liberale. Il punto è che la «tradizione liberale» non è stata all’altezza dell’idea liberale, non ha praticato il vero liberalismo che pone «attenzione al concreto configurarsi storico della “libertà”»39. La «tradizione liberale» ha dato vita «alla rappresentazione auto-apologetica (…) di se stessa», senza scorgere una prospettiva di pensiero capace di andare «ben al di là del “liberalismo gretto”»40, ovvero senza cogliere «la superiorità della impostazione di Hegel»41, ossia di ciò che si configura, di fatto, agli occhi di Losurdo, come il “liberalismo vero, non gretto”: il liberalismo realistico hegeliano sul quale si innesta il pensiero marxiano. Si tratta di un liberalismo, alternativo a quello della «tradizione liberale»; si tratta di un liberalismo capace di difendere il diritto alla libertà (ed anche contro gli stessi “liberali”, lo stesso diritto dell’«individuo»42) con (a) non minori energie rispetto a quelle poste in campo dalla «tradizione liberale», ma anche con (b) coscienza storico-concreta, ossia sulla base della certezza che «la libertà è sì un diritto naturale e inalienabile, ma di una natura prodotta dalla storia, di una “seconda natura”»43. Letto da questo punto di vista l’appello di Losurdo alla rinascita del marxismo occidentale è un appello realistico al marxismo affinché quest’ultimo rinunci a discorsi utopistici e concentri la propria attenzione su quell’obiettivo “minimo” che Marx riteneva fosse a portata di mano già ai suoi tempi. Ora il mio HMTL, p. 106. HMTL, p. 40. 41 HMTL, p. 106. 42 HMTL, p. 109. Nel citato volume, dopo aver ricordato che talvolta «è Hegel ad accusare i liberali di perdere di vista l’individuo» (p. 108), Losurdo, difendendo le ragioni dell’intervento statale (e riferendosi criticamente a von Hayek) rivendica, fra l’altro l’«attualità» di quella che definisce come «la polemica di Hegel contro la dimensione per così dire “anti-individualistica” del liberalismo» (pp. 109-10). 43 HMTL, p. 80. 39

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sottolineare qui che, in verità, questo è un obiettivo capitalistico e borghese, non ha affatto il senso di una critica che intende sminuire l’importanza di tale obiettivo. Infatti, nel sottolineare che l’eguaglianza astratta-formale è il pregiudizio su cui secondo Marx si basa la società capitalistica, non intendo rimarcare soltanto gli aspetti negativi di tale tipo di eguaglianza, ma tengo ben presente che la società post-capitalistica marxianamente concepita è una società capace di realizzare una Aufhebung (una negazione conservativa) della società capitalistica. Ciò significa che il rapporto fra l’emancipazione astratta-formale tipica del capitalismo e l’emancipazione reale post-capitalistica non può che essere appunto una Aufhebung. In altri termini: nessuna reale cooperazione fra uomini “eguali” in una società socialista è marxianamente concepibile senza la precedente affermazione della eguaglianza formale-astratta, cioè giuridico-politica, fra gli uomini. Un marxismo capace di porre prioritariamente al centro della propria azione l’«emancipazione politica completa» è un marxismo che si pone, dunque, dal mio punto di vista, un compito essenziale. Rilevare che se questo compito prioritario fosse pienamente raggiunto saremmo ancora molto lontani dal superamento del capitalismo (ed anzi ci troveremmo, probabilmente, ancora in una società pienamente capitalistica) non significa negare l’importanza della realizzazione prioritaria dell’«emancipazione politica compiuta». La storia ci ha mostrato che la via per la realizzazione dell’eguaglianza astratta-formale, politico-giuridica, è ben più complessa di quanto Marx avesse immaginato quando aveva colto la profonda connessione fra “rapporto fra uomini che sono esclusivamente possessori di merci” e eguaglianza astratta. Da un lato, la lentezza nell’affermarsi di una società composta esclusivamente da individui che sono (e si auto-concepiscono come) «possessori di merci», dall’altro la tendenza dei “funzionari del capitale” (capitalisti proprietari e manager) ad utilizzare anche i mezzi “antichi” per realizzare l’auto-arricchimento del capitale, hanno ostacolato l’affermarsi dell’«emancipazione politica compiuta».

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Se però, giunti a questo punto, cerchiamo di comprendere meglio i motivi che hanno ostacolato (e che continuano ad ostacolare) la realizzazione della «emancipazione politica compiuta», possiamo svolgere un’ultima considerazione. Ciò che in proposito va tenuto presente è che la realizzazione della «emancipazione politica compiuta» può condurre in verità a due tipi di società politicamente molto differenti. Ovvero l’«emancipazione politica compiuta» può condurre a società nelle quali lo Stato compie atti totalmente differenti. Un primo tipo (α) di società capace di realizzare pienamente l’emancipazione politica sarebbe una “società perfettamente capitalistica”, in cui gli individui si rapporterebbero fra di loro solo come «possessori di merci». In questo caso ognuno parteciperebbe alla vita economica e sociale esclusivamente tramite il mercato: “sul mercato del lavoro e sul mercato dei capitali” i proprietari di sola “forza-lavoro” e i proprietari di “capitali” venderebbero le proprie rispettive merci (forza lavoro e capitali), perciò, i lavoratori sarebbero costretti a lavorare per i capitalisti per salari bassi, non essendo in possesso, in nessun caso, di mezzi di produzione (ossia di capitali). In tale tipo di società l’eguaglianza astratta-formale, giuridico-politica, fra gli individui non inciderebbe in alcun modo negativamente sulle diseguaglianze reali. Al contrario, gli scambi fra individui (fra «possessori di merci», ossia fra proprietari di forza-lavoro e/o proprietari di capitali) conserverebbero (e, contemporaneamente, consentirebbero di accrescere) le differenze reali fra gli individui possessori di differenti ricchezze. Lo Stato in tale società non potrebbe che assumere la forma di Stato democratico (dato che si presuppone che si sia realizzata pienamente l’«emancipazione politica», ovvero il suffragio universale che dà diritto ad ognuno di incidere al pari di ogni altro nella sfera politica). In questo caso, però, si suppone che lo Stato democratico non interverrebbe in alcun modo per far sì che la ricchezza non si distribuisca soltanto in base alle regole del mercato (del mercato del lavoro e del mercato dei capitali). In

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altri termini lo Stato democratico garantirebbe solo l’eguaglianza astratta-formale e non realizzerebbe alcun intervento per far diminuire le diseguaglianze reali fra i cittadini. È però ipotizzabile anche un secondo tipo (β) di società capace di realizzare l’«emancipazione politica compiuta». Un secondo tipo di società che si distinguerebbe dal primo proprio riguardo a quest’ultimo punto. In questo caso si può, infatti, pensare ad una società di individui astrattamente e formalmente eguali (giuridicamente e politicamente uguali) nella quale però la maggioranza dei cittadini poveri userebbe lo Stato democratico per realizzare politiche volte a far diminuire le diseguaglianze reali. Saremmo, in questo secondo caso, di fronte ad una società che originariamente muoverebbe dalla eguaglianza soltanto astratta-formale fra i cittadini (e che in principio lascerebbe agire liberamente le regole dello scambio fra «possessori di merci (Warenbesitzer)» che caratterizzano il primo tipo di società, ovvero la “società perfettamente capitalistica”). In questo secondo caso si ipotizza però che lo Stato democratico verrebbe spinto progressivamente, dalla maggioranza dei cittadini, ad agire con sempre maggiori energie contro l’iniqua distribuzione delle ricchezze e contro le regole del mercato che stabilizzano ed incrementano le diseguaglianze reali. In sostanza, in questo caso si ipotizza che lo Stato democratico, mosso dalla volontà politica della maggioranza dei cittadini, cesserebbe di essere solo formalmente ed astrattamente democratico, per divenire uno Stato democratico reale (ovvero uno Stato in cui il popolo esercita effettivamente il proprio potere per avvantaggiare se stesso). Così, il popolo diverrebbe il Sovrano che governa la società, in quanto la maggioranza povera dei cittadini detterebbe le leggi che la minoranza più ricca sarebbe costretta a rispettare. In questo caso lo Stato punterebbe ad eliminare progressivamente le diseguaglianze economico-reali fra i cittadini, ovvero punterebbe a quell’obiettivo indicato dalla celebre affermazione che si legge nell’articolo tre della Costituzione della Repubblica italiana: «rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’egua-

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glianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana». Ora è evidente che, nella sua forma più sviluppata, questo secondo tipo di società basata sull’«emancipazione politica compiuta» non è altro che la società che Marx, secondo Losurdo, faceva coincidere con il «futuro prossimo»: nella sua forma più sviluppata questo secondo tipo di società basata sull’«emancipazione politica compiuta» non è altro che la «dittatura del proletariato». Ed è, d’altronde, altrettanto evidente che “forme meno sviluppate di società in cui lo Stato democratico agisce realmente per far diminuire le diseguaglianze reali” sono tutte quelle società nelle quali si sviluppa lo “Stato sociale”44. La realizzazione dell’«emancipazione politica compiuta» apre, dunque, la strada alle due prime forme di futuro su cui si sofferma l’attenzione di Losurdo. Apre la strada: al «futuro in atto», ovvero a (α) Stati formalmente democratici (che garantiscono l’eguaglianza astratta-formale e contemporaneamente la diseguaglianza reale), e al «futuro prossimo», ossia a (β) Stati realmente democratici (che garantiscono l’eguaglianza astratta-formale e contemporaneamente promuovono l’eguaglianza reale). D’altronde, la valorizzazione del marxismo orientale su cui Losurdo insiste ci spinge a costatare che sia (α) le società del “futuro in atto” basate su uno Stato astrattamente democratico, sia (β) le società del “futuro prossimo” basate su uno Stato realmente democratico (in cui il popolo è effettivamente Sovrano), sono società che si affermano laddove si pone fine alle forme imperialistiche del capitalismo, ovvero a forme di capitalismo che usano anche mezzi di dominio tipicamente precapitalistici per affermare la signoria del capitale sugli uomini-lavoratori. In esse, in nome dell’eguale dignità di tutti i cittadini, si pongono degli argini all’azione dei mercati. Questi ultimi, infatti, se lasciati liberi da qualsiasi vincolo, non pongono limiti all’impoverimento degli individui e all’arricchimento del capitale. Ciò in quanto i mercati rispettano solo gli individui intesi come “enti astratti”: per i mercati le persone concrete-reali non sono valori da tutelare; ed, al contrario, hanno diritto di esistenza solo le “persone giuridiche”, cioè le entità economico astratte che vendono e/o comprano. 44

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L’ultimo libro di Losurdo rappresenta, inoltre, di fatto, un invito rivolto al marxismo occidentale a riflettere sul “futuro in atto”, e a legare se stesso agli sforzi a favore della realizzazione dello Stato realmente democratico. Ma, a me pare che, per poter far ciò, il marxismo deve oggi saper individuare chiaramente le forme di capitalismo che è necessario combattere. Deve comprendere che, dal proprio punto di vista, la (A) prima forma di capitalismo da combattere è il “capitalismo ancora incapace di realizzare l’‘emancipazione politica compiuta’”, mentre la (B = α) seconda forma di capitalismo da combattere è il “capitalismo che realizza l’‘emancipazione politica compiuta’ e lo Stato astrattamente democratico”. Si tratta, d’altronde, di una battaglia che il marxismo potrà combattere efficacemente solo se avrà ben presente che il suo obbiettivo è, in primo luogo, l’istituzione di uno Stato in cui il popolo, ovvero la nazione, sia il Sovrano45 (ovvero eserciti, in primo luogo, la propria sovranità sull’economia e sulla moneta46). Ed il volume di Losurdo sul marxismo occidentale ci invita proprio a rilevare che le esperienze statuali create dal marxismo in Oriente e nelle ex colonie sono esperienze che hanno cercato di rendere effettivamente sovrane le nazioni, i popoli. Ora, questo tentativo di rendere realmente sovrane le nazioni, evidentemente, non può non prevedere, ad esempio, una serrata Rivendicando la tesi secondo cui ogni nazione del pianeta ha il diritto di esercitare la sovranità, Losurdo, ponendosi in linea con le riflessioni di Lenin riguardanti questo tema, contesta l’idea secondo cui vi sarebbero «popoli indegni di costituirsi in Stato nazionale autonomo» (SA, p. 186). D’altronde, l’intera acuta riflessione storico-critica di Losurdo sul colonialismo e sul neocolonialismo contemporaneo ruota, in fondo, intorno alla contestazione delle ragioni di chi propone una «sovranità dilatata e imperiale, da esercitare ben al di là del proprio territorio nazionale» (ibid.). 46 Losurdo pone l’accento (I) sull’importanza delle rivendicazioni da parte dei popoli oppressi riguardo alla gestione della moneta e (II) sull’indipendenza monetaria come aspetto prioritario della sovranità popolare, ad esempio, quando sottolinea che, talvolta, nei «paesi costretti a subire» le politiche neoimperialistiche (ovvero «il “protettorato democratico”») la «dipendenza economica giunge sino alla rinuncia della sovranità monetaria» (cfr. SA, p. 134). 45

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lotta contro l’idea secondo cui «la sovranità universale compete originariamente e per diritto inalienabile» non ai popoli, ma «al leader planetario che siede a Washington e che può graziosamente “affidarla” qua e là a un domestico degno della sua fiducia»47. A ciò, inoltre, mi pare utile aggiungere, come già osservato, la costatazione del fatto che tali esperienze (realizzate dal marxismo orientale) non sono altro che forme più evolute (ed estreme) di quello sforzo di porre un argine al dominio incontrastato del mercato che si è realizzato in Occidente ogni qual volta si è cercato di instaurare, o di consolidare, lo “Stato sociale”48. In ogni caso un’ultima considerazione credo sia necessario fare a proposito della battaglia a favore del “futuro prossimo”, ovvero dello Stato realmente democratico (dello Stato che effettivamente dà, ossia è, “Potere al popolo”), alla quale ci invita il libro di Losurdo. La battaglia a favore di uno Stato realmente democratico oggi non ha come nemici soltanto i fautori delle due forme di capitalismo sinora considerate. Oltre al (A) capitalismo imperialistico che si pone al qua dell’«emancipazione politica compiuta», e oltre al (B = α) capitalismo che realizza uno Stato democratico astratto-formale, vi è (C) un’altra forma possibile di capitalismo che, come quest’ultima realizza l’«emancipazione politica», e che, SA, p. 206. Losurdo (pp. 205-8) si riferisce criticamente a quella che definisce come una vera e propria «rivendicazione esaltata dell’imperialismo» promossa da Wei Jingsheng e dagli altri «protagonisti di Tienanmen 1989» pronti a denigrare (seguendo i modelli ideologici proposti dalla «propaganda del colonialismo e dell’imperialismo classici») la storia e la cultura nazionale cinese e ad esaltare «invece l’Occidente in quanto tale, compreso quello protagonista delle infami guerre dell’oppio» (p. 205). 48 La vicinanza sostanziale fra le politiche realizzate dagli Stati socialisti in Oriente e nel “Terzo mondo” e le politiche a favore dello Stato sociale poste in essere nell’occidente capitalistico è, d’altronde, indirettamente confermata dall’atteggiamento assunto dai sostenitori del liberismo nei confronti di quest’ultime, ovvero è confermata dalla accusa di essere sostenitori della dittatura costantemente rivolta dai liberisti ai promotori dello Stato sociale, accusa basata, ad esempio, sull’idea secondo cui è possibile tracciare «una linea di continuità dal paternalismo dell’antico regime allo Stato sociale»; cfr. PAR, p. 10. 47

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però, usa la forza politica dello Stato democratico in modo inverso rispetto al modo in cui tale forza è usata dallo “Stato democratico reale” (β) sopra citato. È infatti possibile pensare ad una società in cui si sia sì realizzata l’«emancipazione politica compiuta» (e, dunque, si sia dato vita ad uno Stato democratico), ma nella quale, a differenza di quanto accade in uno Stato realmente democratico (in un reale “governo della maggioranza”), l’azione dello Stato è rivolta non a favore degli interessi della maggioranza (povera) della popolazione, ma a vantaggio degli interessi della minoranza più ricca. In sostanza è ben possibile che, una volta realizzata l’«emancipazione politica» (e costituito uno Stato democratico la cui azione politica è stabilita dal volere della maggioranza), la maggioranza della popolazione venga convinta a far indirizzare l’azione dello Stato non a vantaggio di se stessa, ma a vantaggio degli interessi reali della minoranza più ricca, ovvero del capitale. L’azione ideologica dei funzionari del capitale (siano essi capitalisti «realmente operanti», oppure dirigenti, manager49) può svolgere, infatti, un ruolo determinante in uno Stato democratico. Se, dunque, è possibile che si realizzi quanto Marx prevedeva delineando un «futuro prossimo», cioè la «dittatura del proletariato», è anche possibile che, in mancanza di una coscienza di classe da parte della maggioranza dei cittadini lavoratori, la maggioranza degli uomini-lavoratori possa maturare la convinzione che siano necessarie non azioni statali volte a far diminuire le diseguaglianze, ma viceversa interventi pubblici capaci di favorire l’arricchimento ulteriore dei più ricchi, ossia la concentrazione della ricchezza nelle mani di pochi grandi soggetti economici. D’altronde, l’ipotesi dell’esistenza di uno Stato democratico (basato sull’eguaglianza giuridico-politica fra i cittadini e, dunque, sul suffragio universale) il quale realizzi politiche volte non all’arricchimento della maggioranza della popolazione, ma, viceversa, all’arricchimento delle grandi concentrazioni capitalisti49

Cfr. Werke, Bd. 25, p. 452; cfr. IC, III, p. 518; v. oltre n. 55.

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che, è tutt’altro che un’ipotesi astratta. La società dell’occidente capitalistico in cui viviamo è, infatti, una società che tende ogni giorno di più ad adottare politiche statali a favore dei “pochi ricchi” (ossia a favore del “grande capitale”) e a svantaggio della maggioranza dei cittadini. Naturalmente il varo di politiche di questo tipo è sistematicamente preceduta da campagne ideologiche che puntano a convincere la maggioranza dei cittadini che il benessere dell’intera società viene promosso solo da politiche che consentono alle grandi concentrazioni di capitali di accrescersi, non da politiche pubbliche che generano l’arricchimento della maggioranza della popolazione più povera. In una società che ha realizzato l’«emancipazione politica compiuta» l’azione politica è stabilita dallo Stato democratico, perciò in questo contesto le azioni a svantaggio della maggioranza della popolazione devono essere decise dalla maggioranza stessa dei cittadini, i quali, affinché possano promuovere azioni contrarie a propri interessi reali, devono essere convinti della necessità di queste ultime, e della dannosità di azioni pubbliche volte a trasferire ricchezze a vantaggio della maggioranza della popolazione. Il martellamento ideologico che punta a screditare agli occhi del cittadino comune misure reali a favore del proprio arricchimento è oggi sistematico. Esperti di economia sono ogni giorno pronti a sottolineare l’inutilità e persino la dannosità di misure che distribuiscono 80 euro al mese ai lavoratori dipendenti, redditi di inclusione o di cittadinanza a cittadini poveri o disoccupati ecc. Mentre, contemporaneamente, i medesi esperti sono pronti ad elogiare ogni spesa pubblica che punti a far ottenere commesse alle grandi società capitalistiche, detrazioni fiscali a vantaggio delle stesse e così via. Convincendo la maggioranza della popolazione votante della necessità di varare politiche a favore dei “pochi ricchi”, ovvero del capitale, gli Stati formalmente democratici dell’occidente capitalistico, negli ultimi decenni, sono stati allontanati da politiche di sviluppo dello “Stato sociale” che di fatto puntavano a trasformarli in Stati realmente democratici, e viceversa sono stati spinti verso politiche pubbli-

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che antidemocratiche. Si sono, infatti, adottate politiche pubbliche che, invece di far aumentare il potere economico del popolo, hanno manipolato i mercati in senso inverso rispetto a quello al quale aveva pensato Marx quando aveva concepito come “futuro prossimo”, la «dittatura del proletariato». Sotto la spinta di una campagna ideologica che mira a criminalizzare ogni azione a favore dello “Stato sociale” e che, contemporaneamente, mira ad esaltare ogni azione statale volta a favorire la concentrazione di enormi masse di capitali in poche grandi entità economiche, lo Stato formalmente democratico nell’occidente capitalistico è stato spinto a varare politiche pubbliche, in primo luogo finanziarie, che hanno fatto aumentare, e continuano, a far aumentare in modo vertiginoso le diseguaglianze reali. Fra le politiche a svantaggio delle nazioni, ovvero della maggioranza della popolazione, e a vantaggio dei “pochi ricchi”, fra le politiche anti-democratiche varate dagli “Stati politicamente, cioè astrattamente, democratici”, negli ultimi decenni, spiccano ad esempio: (I) le politiche a favore dei “troppo grandi per fallire”, ovvero le politiche “salva banche” che hanno fatto enormemente aumentare il debito pubblico in Europa e negli Stati Uniti; (II) nella zona Euro, la “facilitazione monetaria”, ovvero il quantitative easing, che altro non è che un enorme trasferimento di denaro pubblico nelle casse dei grandi enti finanziari; (III) le politiche che tengono molto bassi i tassi di sconto, e (IV) le politiche di “facilitazione fiscale” praticate da parte degli Stati, in competizione fra loro, nei confronti delle grandi “Corporazioni finanziarie ed industriali senza patria” (ancora oggi spesso chiamate impropriamente “multinazionali”, ma in realtà “a-nazionali”, ovvero, più esattamente “anti-nazionali”, perché stabilmente in contrasto con i tentativi delle nazioni di conservare o aumentare la propria ricchezza). Il discorso filosofico di Losurdo sul marxismo occidentale con il suo richiamare l’attenzione sulle prime due fasi del futuro delineato da Marx ci impone di concepire una analisi marxistica realistica capace di individuare la vera natura sia del capitalismo colonialista e neocolonialista che si pone al di qua dell’«emanci-

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pazione politica compiuta», sia dello (B = α) “Stato formalmente democratico” che affida la diseguaglianza al libero gioco dei mercati, sia, infine, (C) di quello “Stato formalmente democratico” che vara politiche anti-democratiche a favore dei “troppo grandi”. Si tratta di una analisi che non può non giovarsi di una valorizzazione del ruolo svolto dal marxismo orientale a salvaguardia dell’«emancipazione politica compiuta» e della democrazia reale, ciò senza dimenticare i limiti (nella realizzazione dell’eguaglianza formale e di quella sostanziale) che hanno caratterizzato (e caratterizzano) i paesi del socialismo reale che hanno tentato (o tentano di realizzare) il “futuro in atto” e il “futuro prossimo” delineati da Marx e richiamati da Losurdo. Appare, comunque, certo che la riflessione di Losurdo evidenzia correttamente che fra gli obiettivi del marxismo contemporaneo debba esserci, in primo luogo, quello di risolvere la questione dell’«emancipazione politica compiuta», ovvero di risolvere la questione che «la rivoluzione borghese (…) si è rivelata e si rivela tuttora incapace di risolvere»50. Ciò significa che il marxismo, come già rilevato, non può non porsi, sotto questo aspetto, in continuità con gli ideali della rivoluzione borghese, ma deve anche chiedersi come mai la borghesia non sia riuscita a realizzare pienamente la sua rivoluzione. Credo che fra le cause della mancata “rivoluzione borghese” vi sia, in effetti, quella su cui insiste Losurdo, ovvero la tendenza della borghesia a sviluppare una forma di capitalismo basata sull’imperialismo. La tendenza sottolineata da Losurdo è, d’altronde, in ultima istanza la medesima tendenza segnalata e condannata da Vilfredo Pareto nel 1893, allorché egli rilevava che: «I capitalisti nella nostra società hanno una forte tendenza a farsi garantire dallo Stato un interesse superiore a quello che essi otterrebbero in un libero mercato»51. MO, p. 182. «Les capitalistes dans nos sociétés ont une forte tendance à se faire garantir par l’État un intérêt supérieur à celui qu’ils obtiendraient sur un marché libre»; 50 51

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Che, d’altronde, vi sia un Pareto utilizzabile al fine di smascherare le dinamiche dell’imperialismo Losurdo ne era certo. Egli, infatti, introducendo il saggio paretiano Trasformazione della democrazia, da un lato, osserva che «il grande sociologo non ha dubbi sullo stretto legame tra idea di missione e ambizione imperiale»52 e, dall’altro, nota l’importanza della sua riflessione sulla «lotta per l’egemonia»53 e del suo «rinviare alle “deviazioni”, e cioè alla sfera delle trasfigurazioni ideologiche di concreti interessi economici e geopolitici»54. Come già ricordato le «trasfigurazioni ideologiche» svolgono oggi un ruolo certamente determinante nel consolidarsi della forma contemporanea di capitalismo e della sua sistematica lotta contro le conquiste dello Stato sociale e delle nazioni. Ma ciò che mi pare a questo punto necessario sottolineare è che fra le cause della mancata “rivoluzione borghese” ritenuta imminente da Marx, può essere annoverato anche l’indebolimento della forza della borghesia nel capitalismo contemporaneo. Un marxismo che voglia assumere come obiettivo prioritario l’«emancipazione politica compiuta» non può trascurare il fatto che la borghesia si è dimostrata (e si dimostra) incapace di realizzare i propri valori anche perché risulta essere oggi molto più debole di quanto non fosse nel capitalismo basato sul «caV. Pareto, Introduction a Karl Marx Le Capital. Edizione critica con il testo a fronte e le risposte di Turati, Bissolati, Guindani e Lafargue, a cura di P. Della Pelle, Prefazione di C. Tuozzolo, Aracne, Canterano (RM) 2018, pp. 126-7. 52 PAR, p. 24. 53 PAR, p. 25. 54 PAR, p. 28. D’altronde, senza dimenticare l’appartenenza di Pareto a quella «rilevante corrente» del liberalismo che si preoccupa di non «trattare la povertà come un privilegio» (ovvero di non fare dei poveri, come sosteneva Benjamin Costant, una «casta privilegiata»; cfr. op. cit., p. 10), Losurdo sottolinea la capacità del sociologo di rilevare comunque, ad esempio, che: (I) «i “mandati” sanciti dalla Società delle Nazioni servono solo a conferire un volto più rispettabile al dominio coloniale», (II) «nella pratica viene sancita la “diseguaglianza del negro, dell’asiatico e dell’europeo”», (III) «i nuovi potenti continuano a barattare “i popoli come branchi di pecore”»; op. cit. p. 25.

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pitalista realmente operante (wirklich fungierend)» dei tempi di Marx 55 (e di Pareto56). Marx stesso aveva previsto che con l’affermarsi delle «società per azioni (Aktiengesellschaften)» i dirigenti avrebbero preso il posto dei “capitalisti realmente operanti”, degli imprenditori-proprietari57. Ora, l’attuarsi di questo fenomeno sta facendo mutare profondamente la natura del capitalismo. Oggi il capitale impersonale usa come proprio funzionario, sempre di più il manager, il «dirigente», e sempre meno il capitalista «realmente operante (wirklich fungierend)», ovvero il “padrone borghese”. La borghesia è di fatto aggredita dal capitalismo contemporaneo, che va assumendo un carattere anti-borghese. Il nuovo capitalismo finanziario contemporaneo avvantaggia sistematicamente i “troppo grandi”, non solo rispetto al popolo in generale, ai lavoratori, ma anche rispetto alla media e piccola impresa, ovvero alla borghesia. Un marxismo attento alla realizzazione della «emancipazione politica compiuta» che la borghe55 Mi riferisco a questo tipo di capitalista individuato nelle pagine del terzo volume del Capitale, in cui, trattando delle caratteristiche della più sviluppata forma di capitalismo (ossia del capitalismo basato sulle «Aktiengesellschaften», il quale implica la «Aufhebung des Kapitals als Privateigentum innerhalb der Grenzen der kapitalistischen Produktionsweise selbst») si parla della «Verwandlung des wirklich fungierenden Kapitalisten in einen bloßen Dirigenten»; Werke, Bd. 25, p. 452; cfr. IC, III, p. 518. 56 Ribattendo a «le livre de K. Marx (…) dirigé contre (…) contre les capitalistes», Pareto, nella Introduction a Le Capital (cfr. ed. cit. p. 116), ha, evidentemente, presente la funzione sociale di tale tipo di capitalista (del marxiano capitalista «wirklich fungierend»; Werke, Bd. 25, p. 452; cfr. IC, III, p. 518), ossia la funzione del «capital approprié», che è, appunto, per Pareto «le capital qui “fonctionne dans les mains des capitalistes”» (Introduction, pp. 116-7). In tale testo, la difesa paretiana del «capitale appropriato», ovvero del «capitale che “funziona delle mani dei capitalisti”» (ibid.), in quanto difesa di quello che ai suoi occhi è il vero capitalista, va di pari passo, come noto, con le accuse rivolte ai falsi capitalisti, i quali, come già ricordato, tendono, secondo Pareto, «a farsi garantire dallo Stato un interesse superiore a quello che essi otterrebbero in un libero mercato»; op. cit. pp. 126-7, cfr. sopra n. 51. 57 Werke, Bd. 25, p. 452; cfr. IC, III, p. 518; cfr. sopra n. 55.

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sia non è riuscita a realizzare, dovrebbe prestare attenzione anche a questo fondamentale fenomeno. Nella lotta delle nazioni contro il “capitale che punta al proprio infinito autoarricchimento” e a favore della democrazia (sia formale che reale), non è affatto detto che la borghesia morente e le classi medie non possano svolgere un ruolo significativo. Un marxismo realistico, attento alle questioni del «futuro in atto» e del «futuro prossimo» come quello concepito da Losurdo, dovrebbe, credo, sapersi confrontare anche con questi problemi, ovvero con la natura antiborghese del finanzcapitalismo usuraio contemporaneo. Una volta costatato che «il processo di emancipazione ha molto spesso avuto una spinta del tutto esterna al mondo liberale»58, il marxismo potrà così far propria «l’eredità permanente del liberalismo»59, ed «apprendere dal suo antagonista» borghese, in primo luogo (come raccomandava il Losurdo della Controstoria del liberalismo) la «duttilità» che consente «costantemente di rispondere e adattarsi alle sfide del tempo»60. Un «rispondere e adattarsi» che non può non prevedere una riflessione sul ruolo che oggi la borghesia imprenditoriale e la sua tradizione liberale possono svolgere nella lotta contro il capitalismo globale dominato da quelle perfette creazioni capitalistiche che sono le “corporazioni senza patria troppo grandi per fallire”; un capitalismo “governato” da entità finanziarie, estranee e radicalmente antagoniste rispetto ad ogni territorio, ad ogni popolo, ad ogni nazione (sia alle nazioni di quello che un tempo chiamavamo “terzo mondo”, sia alle nazioni appartenenti, un tempo, agli altri due “mondi”; anch’essi, in seguito all’affermarsi della globalizzazione finanzcapitalistica, ormai dissolti). Ciò che a me pare importante è la possibilità di riflettere più a fondo su quel complesso «intreccio di emancipazione e de-eCL, p. 337. CL, p. 336 sgg. 60 CL, p. 339. 58 59

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mancipazione»61, descritto con precisione da Losurdo, andando a ricercare, come qui si è cercato di fare, la sua origine, individuandone la connessione con la struttura del modo di produzione capitalistico, ossia con la possibilità che il dominio del capitale sull’uomo possa realizzarsi non solo attraverso il nuovo, impersonale, metodo di dominio, ma, anche, attraverso il più tradizionale strumento di dominio sull’uomo: la schiavitù. Svolgere una riflessione su questi temi e sul rapporto in cui oggi si pongono “il capitalismo, la borghesia e la tradizione di pensiero da lei generata”, è, credo, un modo per assumere quel «compito assolutamente ineludibile» che Losurdo ha molto opportunamente rilevato, affermando la necessità di «assumere l’eredità» del «liberalismo», nel mantenere, comunque, un atteggiamento radicalmente critico nei confronti della «consueta agiografia» liberale visto che «troppo importanti e troppo evidenti sono i meriti del liberalismo perché ci sia bisogno di attribuirgliene altri, del tutto immaginari»62. Il liberalismo la cui eredità è da raccogliere è, certamente, quel liberalismo “non gretto” di cui si è detto63, ma va rilevato come Losurdo, perlomeno in una circostanza, si sia spinto molto (forse, troppo) avanti nel valutare positivamente i meriti del liberalismo. L’osservazione secondo cui «è un ulteriore grande merito storico che va riconosciuto» al «pensiero liberale» l’avere «insistito con forza sulla necessità della competizione tra gli individui nell’ambito del mercato, ai fine dello sviluppo della ricchezza sociale e delle forze produttive»64, potrebbe lasciar credere, infatti, alla possibilità che l’umanità possa effettivamente affidarsi al mercato per realizzare il progresso economico e sociale. Marx, al contrario, credo sia riuscito a mostrare a noi tutti, in modo convincente, non soltanto che «la competizione fra gli individui nell’ambito del mercato» (che il capitalismo può, al meglio, esaltare) è effetCL, p. 338. CL, p. 340, I corsivi sono miei. 63 HMTL, p. 40. Cfr. sopra n. 40. 64 CL, p. 339. 61

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tivamente in grado di produrre enormi quantità di ricchezza, ma, anche, che, comunque, in nessun modo il mondo della “produzione per il mercato” è in grado di gestire i prodotti trasformandoli in ricchezze realmente utili al progresso dell’intera umanità. Le società “di mercato”, per natura, sono in grado di produrre soltanto merci, e Das Kapital ci spiega in modo esauriente che una società in cui ogni ricchezza è merce non può non trasformare l’«arcano (Geheimnis)» di ogni scambio65, il «lavoro astratto», in una entità «praticamente vera» che è merce, e che non può non scalzare ogni lavoro concreto, ogni fare concreto dell’uomo, ogni umanità. Per convincerci della capacità dei “mercati” di trasformare ogni bene e ogni uomo in merce non è, d’altronde, necessario sobbarcarsi la difficile lettura dell’opera marxiana, ma basta guardare con un minimo di coscienza storica al mondo del capitalismo globale in cui viviamo, e alle sue più recenti evoluzioni. Certo pare del tutto legittimo leggere l’affermarsi del mercato (e della competizione tra gli individui che in esso agiscono) come una «necessità»66 che rappresenta una premessa per ogni futuro sviluppo positivo dell’umanità, ma oggi più che mai è importante che la tradizione marxistica sappia valorizzare le riflessioni marxiane su “mercato, merce e mercificazione” senza cedere neanche parzialmente a riconoscimenti della funzione del mercato, della tradizione liberale e della borghesia imprenditoriale che possano rinvigorire l’imperante esaltazione dei mercati che sostiene ideologicamente la globalizzazione capitalistica. Credo, in sostanza, si tratti di concepire i riconoscimenti dovuti alla tradizione liberale e la valorizzazione del ruolo sociale e politico che la borghesia imprenditoriale può oggi svolgere non come necessari allontanamenti dalle tesi che pongono radicalmente in discussione il modo di produzione capitalistico, ma come indispensabili momenti di un necessario processo capace di aggiornare la teoria critica del capitalismo contemporaneo. 65 66

Werke, Bd. 23, p. 74; cfr. IC, I, p. 92; cfr. sopra n. 34. CL, p. 339; cfr. sopra (n. 64).

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Il compito di render duttile67 la riflessione marxistica riflettendo su ciò che è vivo del mondo borghese implica il tentativo di delineare una possibile negazione conservativa (una Aufhebung) di tale mondo, che non dimentichi di pensare anche una Aufhebung del “mercato”. Questione quest’ultima evidentemente molto complessa che, come noto, il marxismo orientale, il cosiddetto “comunismo reale”, non ha potuto non affrontare, fornendo (dai tempi della rivoluzione d’ottobre fino ai più recenti sviluppi del comunismo cinese) soluzioni diversissime sulle quali non è certamente possibile, in questa sede, iniziare a svolgere considerazioni. Nondimeno è però opportuno, qui, rilevare che si tratta di una questione intimamente connessa al problema dell’emancipazione politica, ovvero dell’eguaglianza astratta che la rivoluzione capitalistico-borghese ha posto all’ordine del giorno della storia. Quanto di tale “astrazione” possa esser conservato in un possibile mondo nel quale l’umanità possa compiere l’emancipazione reale, realizzando appunto «l’emancipazione umana (die menschliche Emanzipation)», è un difficilissimo tema teorico e pratico al quale si deve cercare di dare risposta68. Ma la questione drammaticaCfr. CL, p. 339; cfr. sopra (n. 60). Il problema del rapporto fra emancipazione politico-astratta ed «emancipazione umana (menschliche Emanzipation)» è quello posto con forza, in modo nitido, dal “Marx della Judenfrage”, secondo il quale: «Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine “forces propres” als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht»; Werke, Bd. 1, p. 370; cfr. La questione ebraica, trad. di R. Panzieri, Editori Riuniti, Roma 1974, pp. 76-7. Quanto del «cittadino astratto», dell’abstrakten Staatsbürger, resterà nell’uomo «concreto (wirklich)», che in sé «riassume (zurücknimmt)» il primo? È questo il delicato tema della presenza dell’“astratto passato” (ossia del 67

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mente attuale oggi, in un tempo in cui il problema della concreta realizzazione dell’«emancipazione umana» pare assai lontano69, è un’altra, e riguarda il divenir ogni giorno più “praticamente vere” delle potenze astratte, riguarda il divenir ogni giorno più grande del dominio impersonale del capitale e dei “mercati” sulle nostre vite concrete, costrette alla servitù.

diritto, dello stato e del mercato) nel mondo dell’emancipazione compiuta che il marxismo non può non porsi. Quanto nel concreto “che viene dopo”, ovvero nel concreto che zurücknimmt (che riprende e ri-assume) in sé l’astratto, resterà di quest’ultimo? Questo è il problema della “negazione conservativa”, dell’Aufhebung del mondo capitalistico-borghese posto da Marx. 69 Va oggi progressivamente naufragando, quantomeno certamente nel nostro “occidente capitalistico” (ma altrove non mi pare che le cose si vadano svolgendo in modo migliore), la capacità delle esigenze degli uomini concreti di porre, in primo luogo attraverso lo Stato, un limite ad un mondo in cui (come nell’idealtipo “α” di cui si detto sopra) gli individui non sono che enti astratti (proprietari-venditori di capitali, o, soltanto, di forza lavoro) che si rapportano fra loro «als Warenbesitzer» (cfr. sopra n. 34), ossia in termini puramente giuridico-astratti, contrattuali. Tutt’altro che desueto, il «contrattualismo proto-borghese» acutamente descritto da Losurdo (cfr. HMTL, p. 89 sgg.) diviene ogni giorno più storicamente reale, ovvero «il contratto tra singolo individuo e singolo individuo celebrato dai teorici proto-liberali» (op. cit. p. 93) si afferma in ogni ambito (investendo, ad esempio, come mai prima d’ora, anche il mondo dell’istruzione, la sanità, l’università, la ricerca scientifica ecc.). In sostanza mi pare che non possiamo non costatare che non è più una realtà, ovvero è una realtà in via di estinzione, quel mondo efficacemente descritto, negli anni Ottanta, dal Losurdo che scriveva: «oggi il contratto tra singolo individuo e singolo individuo celebrato dai teorici proto-liberali non esiste più: questa “libertà” contrattuale è limitata da un lato dalla legislazione statale, dall’altra dalle associazioni sindacali» (ibid.). In altri termini, credo si debba concludere che il futuro in atto concepito dal “Losurdo del 1988” è, oggi, un passato lontano; e la forza di coloro che avrebbero interesse ad attuarlo, investita dalle possenti onde dell’ideologia neoliberista, pare dissiparsi.

LA FRAGILE UNITÀ DELLA RAGIONE. TEORIA CRITICA E MATERIALISMO STORICO (VECCHIO E NUOVO). ATTRAVERSO HABERMAS Antonio De Simone (Università di Urbino) «Solo un pensiero complesso è in grado di provocare contraddizioni istruttive» Jürgen Habermas

Con Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1976)1 Jürgen Habermas ha avanzato nella seconda metà degli anni Settanta del Novecento un programma di ricerca a lunga scadenza che a un tempo conteneva una discussione critica – una «ricostruzione» – del materialismo storico di Marx e una proposta teoretica basata sulle nuove acquisizioni multicategoriali della teoria dell’evoluzione sociale e della teoria dell’agire comunicativo. L’esigenza «ricostruttiva» di discutere e fare i conti con i «punti forti» e i «punti deboli» del materialismo storico è legittimamente giustificabile per un filosofo e sociologo critico come Habermas, il quale già dalla sua precedente produzione 1 Cfr. J. Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico, tr. it. parziale a cura di F. Cerutti, Milano 1979 (d’ora in poi RMS). Sul pensiero e l’opera di Jürgen Habermas rinvio il lettore ai miei recenti volumi: A. De Simone, Il primo Habermas. Ritratti di pensiero. La teoria critica, i classici e la contemporaneità, Perugia 2017³ e Id., Destino Moderno. Jürgen Habermas. Il pensiero e la critica. Le metamorfosi della filosofia occidentale, Perugia 2018. Sulla biografia intellettuale di Habermas, cfr. S. Müller-Doohm, Jürgen Habermas. Eine Biographie, Berlin 2014; per un bilancio critico contemporaneo cfr. L. Corchia, S. Müller-Doohm, W. Outhwaite (Hg.), Habermas global. Wirkungsgeschichte eines Werks, Berlin 2019.

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– in particolar modo a partire da Theorie und Praxis (1963) e da Erkenntnis und Interesse (1968) – fino a Der philosophische Diskurs der Moderne (1985), non ha mai interrotto il suo dialogo con Marx né ha mai nascosto le ambizioni filosofiche ed epistemologiche della sua teoria critica della società quale «sfida» lanciata all’intero universo dei «marxismi» e degli indirizzi filosofico-sociali contemporanei2: «Marx e la tradizione che risale a Marx e a Hegel, sono stati, – e restano fino a oggi – il punto di riferimento più importante, perché più ricco di insegnamenti, del mio pensiero. Certo, non ci si può ritenere marxisti nello stesso senso in cui ci si può ritenere aristotelici o kantiani. Non si può infatti riferire seriamente all’eredità filosofica di Marx colui che non faccia al contempo i conti con determinate problematiche e teorie sociologiche, che non si riconosca connesso con le intenzioni di determinati movimenti sociali e di determinate lotte politiche per la libertà. Ma al pari degli aristotelici e dei kantiani, anche un marxista può certo voler continuare una tradizione soltanto nel senso in cui in genere le tradizioni possono venir tenute in vita: ossia in quanto alla loro luce si tenti di risolvere problemi attuali. Se ciò non fosse più possibile, allora quella luce si spegnerebbe»3.

Ma, perché «ricostruzione»? Quale significato assume la proposta ricostruttiva nel progetto teorico di Habermas? In che cosa effettivamente consiste la sua «ricostruzione» del materialismo storico? Una simile «ricostruzione» si attesta – come dichiara esplicitamente – su moduli materialistici di analisi critica, cercando di avviare a soluzione quegli interrogativi ai quali i «marxismi» contemporanei pare non sembrino essere ancora in grado di rispondere? Qual è, per Habermas, il «fine» del materialismo 2 Cfr. S. Rapic (Hg.), Habermas und der Historische Materialismus, München 2015. Inoltre, v. T. Rockmore, Habermas on Historical Materialism, Indianapolis 1989. 3 J. Habermas, Prefazione, in Id., Dialettica della razionalizzazione, a cura di E. Agazzi, Milano 1983, pp. III-IV.

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storico? È possibile una «ricostruzione» del materialismo storico senza critica dell’economia politica? Ancora. La «ricostruzione» habermasiana ricade «dietro» e/o «oltre» Marx? Oppure, «incalza effettivamente da vicino la realtà del mondo contemporaneo o sovrappone a un cattivo esistente la cattiva pratica di un telos arbitrario»4? Perché, ci si chiede in sostanza, Habermas ha avvertito l’impellenza di compiere una «ricostruzione» del materialismo storico in un’epoca di grande complessità critica in cui, in fasi alterne, si è discusso problematicamente di Marx e del marxismo5? Infine, quale valenza strategica riveste una «ricostruzione» del materialismo storico come teoria dell’evoluzione sociale nell’àmbito della teoria critica della società? Prima di procedere oltre nell’analisi della proposta ricostruttiva di Habermas e prima ancora di cercare una risposta criticamente plausibile a questo complesso fascio di interrogativi, è necessario, in primo luogo, ricordare che il programma di «ricostruire» il materialismo storico è stato uno dei temi dominanti nella RFT negli anni ‘60 del Novecento6, con prospettive e risultati anche ampiamente differenti e critici da quelli poi perseguiti e indicati da Habermas. In secondo luogo, è bene sottolineare come la peculiare caratterizzazione teoretica, critica e programmatica delle ricerche raccolte in Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus contribuisca a chiarire la stessa connotazione semantica del termine «ricostruzione» secondo le modalità e/o le intenzionalità con cui tale termine compare nel testo habermasiano. Com’è noto, il lessico habermasiano dispone di due termini per designare la parola «ricostruzione»: uno è Rekonstruktion, mentre l’altro è Na4 G. Brusa Zappellini, Sulla ricostruzione habermasiana del materialismo storico, in AA.VV., Ragione emancipativa. Studi sul pensiero di Jürgen Habermas, pref. di E. Agazzi, con una bibliografia di M. Calloni, Palermo 1983, p. 106. 5 Cfr. M. Eldred-M. Hanlon-L. Kleiber-V.M. Roth, La forma-valore. Progetto di ricostruzione e completamento del frammento di sistema di Marx, a cura e con intr. di E. Agazzi, Manduria 1984, p. 23. 6 Cfr. E. Agazzi, Introduzione, in M. Eldred-M. Hanlon-L. Kleiber-V.M. Roth, La forma-valore..., cit.

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chkonstruktion. Il significato del primo termine (Rekonstruktion) è, comunque, quello che verosimilmente sussume meglio l’operazione habermasiana di «ricostruzione» del materialismo storico. Tuttavia, l’intento di Habermas non è stato però quello di fare esclusivamente della storiografia, ma cercare di operare una «ricostruzione» forte della griglia categoriale del materialismo storico a un più elevato tasso di astrazione e di generalizzazione epistemologica: una «ricostruzione» per ri-composizione della teoria in cui si possano far confluire e mettere alla prova, nel proprio itinerario critico, tutta una serie di assunzioni non soltanto del materialismo storico, ma anche dei risultati più recenti ottenuti nel campo delle scienze etno-antropologiche, nella sociologia, nella teoria della storiografia, nella sociolinguistica, nella psicologia cognitivistica dello sviluppo, nella politologia. Protagonisti della pagina habermasiana diventano così oltre a Marx, Hegel, Fichte e Kant, anche Weber, Durkheim, Parsons, Mead, Freud, Piaget, Kohlberg, Luhmann, Godelier, Chomsky, Apel, Rawls. In questo senso, non soltanto la teoria marxiana assume habermasianamente il rilievo di «teoria parziale dello sviluppo storico» – con la dovuta precisazione che «parziale» non è sinonimo di «accessoria» e quindi «trascurabile» o «eliminabile»7 –, ma lo stesso piano di confronto su cui è possibile misurare la legittimità dell’operazione habermasiana di decostruzione e ricomposizione della teoria «non può essere quello esegetico del riscontro testuale, bensì quello, ricco di implicazioni pratiche, di una euristica sociale a maggiore tenuta, dotata cioè di una capacità di lettura più comprensiva»8 . Nella definizione che lo stesso Habermas ha offerto del suo programma per (Zur) una «ricostruzione» del materialismo sto7 E. Agazzi, La «ricostruzione del materialismo storico» proposta da Jürgen Habermas, in AA.VV., Jürgen Habermas. Comunicazione prassi e società, “Fenomenologia e società”, VII, n° 2, 1984, p. 99. 8 G. Brusa Zappellini, Sulla ricostruzione habermasiana del materialismo storico, cit., p. 94.

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rico si legge: «Ricostruzione significa nel nostro contesto che una teoria viene smontata e ricomposta in forma nuova per raggiungere meglio il fine che essa si è posta: questo è il modo normale (voglio dire: normale anche per i marxisti) di comportarsi rispetto a una teoria che sotto diversi profili ha bisogno di revisione, ma il cui potenziale di stimolo non è ancora giunto a esaurirsi» (RMS, p. 11). Nella strategia ricostruttiva di Habermas certamente il concetto di «ricostruzione» non gioca un ruolo neutrale, ma si carica di presupposti ermeneutici ed epistemologici a un alto livello di criticità e di teoreticità: in altre parole, per Habermas, «ricostruire» una teoria significa decostruirla e ricomporla in modo tale che essa possa conseguentemente esprimere le sue «intenzioni fondamentali». Ora, in questo programma «ricostruttivo» si dimostra essere problematicamente decisiva la doppia consapevolezza critica di Habermas, per il quale: i) la teoria del materialismo storico non ha esaurito – nonostante le sue ambiguità categoriali e/o pratiche – tutte le sue potenzialità di stimolo, dimostrandosi così di essere ancora un interlocutore privilegiato per la rifondazione di una teoria critica della società; ii) la teoria del materialismo storico ha comunque oggi necessariamente bisogno, sotto «diversi profili» (storici, teorici, critici ed epistemologici), di una «revisione». In generale, da queste premesse si può agevolmente rilevare come, sul piano strettamente metodologico, le due principali direzioni lungo le quali prende le mosse la strategia «ricostruttiva» di Habermas sono quelle di una teoria dell’evoluzione sociale intesa, appunto, come «ricostruzione» del materialismo storico e di una teoria dell’agire comunicativo progettata come rifondazione normativa di una teoria critica della società. Relativamente alla prima delle due direzioni – cioè la «ricostruzione» del materialismo storico come teoria dell’evoluzione sociale – si deve registrare come Habermas, imprimendo un peculiare sviluppo alla propria strategia di ricerca teorica, sia stato costretto a riconoscere inevitabilmente le difficoltà intrinseche e conseguenti all’uso «tradizionale» di alcune categorie tipiche del materialismo stori-

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co. In altri termini, Habermas elaborando una teoria dell’evoluzione sociale come «ricostruzione» del materialismo storico tiene sí fermo agli assunti fondamentali di quest’ultimo riguardanti le leggi generali della dinamica e dello sviluppo della società, ma ha cercato di non ridurre né di limitare la sua strategia di ricerca alla sola sfera strutturale dell’Economico come avviene tradizionalmente nel marxismo classico. Lo scopo «ricostruttivo» che Habermas si è prefisso decostruendo il materialismo storico è stato quello di progettare una teoria complessiva dell’evoluzione sociale che sia capace di comprendere e spiegare anche altri elementi che tradizionalmente vengono interpretati come sovrastrutturali, quali i sistemi istituzionali e morali. Perseguendo un approccio «programmatico» e mutuando sinteticamente i principali paradigmi della teoria dell’evoluzione sociale dalle quattro posizioni teoriche rappresentate dalla (a) teoria del materialismo storico, dalla (b) teoria dell’azione, dalla (c) teoria comportamentista e dalla (d) teoria funzionalista dei sistemi9, Habermas ha inteso fondare tale teoria su quelle procedure di «ricostruzione razionale» peculiari delle strategie di ricerca di prevalente indirizzo strutturalistico (tra le quali predominano quelle epistemologiche, linguistiche e psicologiche avviate da J. Piaget) e, così facendo, non solo ha rigettato ogni modellistica «biologista» ma ha ribadito il senso della sua «ricostruzione». In quanto teoria complessiva e differenziata della dinamica di sviluppo e del progresso sociale con prevalenti intenti pratici di trasformazione, la «ricostruzione» habermasiana del materialismo storico non è – almeno nelle sue «intenzioni fondamentali» – né una restaurazione, poiché ciò significherebbe «il ritorno a uno stato di partenza che si è nel frattempo corrotto» (RMS, p. 11), né una rinascita, in quanto ciò significherebbe «il rinnovamento di una tradizione che è stata nel frattempo sepolta» (ibid.). Da quanto ho detto sinora risulta Cfr. J. Habermas, “Confronto di teorie in sociologia: l’esempio della teoria dell’evoluzione”, in Id., Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, tr. it. di G. Bonazzi e M. Baluschi, intr. di G.E. Rusconi, Bologna 1980², pp. 345-347. 9

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evidente che lo scenario entro il quale il programma habermasiano di «ricostruzione» del materialismo storico si è realizzato ha assunto la forma di una teoria dell’evoluzione sociale comunque ispirata criticamente dalla concezione marxiana e marxista del materialismo storico, ma che presuppone paradigmaticamente i risultati via via raggiunti nel campo che guida la «ricostruzione» habermasiana. Essa dice: se il materialismo storico non può né deve essere considerato semplicemente e unicamente come una «euristica», cioè come strumento di una storiografia interpretativa, né tantomeno come una teoria oggettivistica della storia, allora il materialismo storico può essere concepito «ricostruttivamente» nella forma di una teoria dell’evoluzione sociale come teoria del genere umano. I nuclei portanti della teoria del materialismo storico come teoria dell’evoluzione sociale ruotano intorno a una «ricostruzione» critica, e verificabile empiricamente, che fa riferimento: (a) alla concezione del lavoro sociale; (b) al teorema struttura/sovrastruttura; (c) alla dialettica tra forze produttive e rapporti di produzione; (d) alla concezione della formazione sociale; (e) alla costruzione della storia del genere umano10. Dalla «architettonica» della strategia habermasiana emerge, così, anche, l’altro significato del termine «ricostruzione», vale a dire quello di Nachkonstruktion, come «ricostruzione razionale ex post» (RMS, p. 36): secondo tale significato «la storia può essere compresa a partire dalla ricostruzione retrospettiva dell’evoluzione della società. Tale costruzione ideale fornisce il modello interpretativo in grado di comprendere il passato in unità con il presente»11. Pur scontando una certa «invadenza» epistemica Cfr. J. Habermas, „Thesen zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ (comunicazione al Congresso Hegeliano di Stoccarda, 1975), in D. Henrich (Hg.), Ist systematische Philosophie möglich?, Bonn 1977; tr. it. “Tesi per la ricostruzione del materialismo storico”, in J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione, cit., p. 152. 11 A. Ferraro, Habermas: una «ricostruzione» del materialismo storico, “Critica marxista”, n° 2-3, 1983, p. 188. 10

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del presente sul passato12, nella strategia habermasiana lo statuto riflessivo della theoria «organizza la successione categoriale come ricostruzione ex post»13. Nonostante la sua peculiare posizione «asimmetrica» (cfr. RMS, p. 197), il teorico – come Zeitdiagnostiker – per poter avviare l’operazione critica della «ricostruzione» di una teoria (del materialismo storico) deve poter collocarsi: primo, in una fase di «ricostruzionismo ermeneutico», una fase in cui viene analizzato il rapporto tra Marx e la tradizione occidentale; secondo, in una fase in cui tale tradizione «deve venir intesa in termini di una logica evolutiva»14. L’approccio programmatico – «decostruttivo» e «ricostruttivo» – alla teoria del materialismo storico e dei suoi rapporti tanto con la tradizione occidentale quanto con il più vasto scenario delle esperienze e delle concezioni della modernità ha nel proprio «paradigma narrativo» il suo punto nodale: «È a partire dal presente, luogo in cui si dà alla coscienza il più ricco sviluppo del concreto, che si muove la conoscenza del passato, in una logica conoscitiva in cui è il complesso (maggior livello di astrazione) a spiegare il semplice e, non viceversa. Il passato si comprende allora come ricostruzione ex post, a partire dal presente»15. Nella sua particolare torsione «narrativa» la «ricostruzione» della storia è pur sempre «retrospettiva», con il risultato però che la «ricostruzione» habermasiana – di fatto – tramite l’equipollenza tra teoria del materialismo storico e teoria dell’evoluzione sociale, finisce necessariamente per collocare «le determinanti della storia» e della società su un livello più astratto che nelle versioni più antiche del materialismo storico, di modo che una nuova luce viene a cadere su aspetti finora teoricamente trascurati»16. Cfr. G. Brusa Zappellini, Sulla ricostruzione..., cit., p. 130. Ibid. 14 J.P. Arnason, Approcci contemporanei a Marx – Ricostruzione e Decostruzione, “Marx 101”, n° 1-2, 1985, p. 144. 15 G. Brusa Zappellini, Sulla ricostruzione..., cit., p. 130. 16 J.P. Arnason, “Marx und Habermas”, in A. Honneth-U. Jaeggi (Hg.), Arbeit, Handlung, Normativität. Theorien des Historischen Materialismus 2, Frank12

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Questo aspetto oggettivo e/o soggettivo della «vita della teoria» non è residuale, in quanto esprime la criticità e la politicità della strategia habermasiana: la «partiticità» della presa di posizione a favore di un progetto ragionevole e razionale di emancipazione e di trasformazione della società. Per lungo tempo, com’è noto, il dibattito ideologico-politico e storiografico si è costantemente esercitato sulla vexata quaestio relativa alle pretese che la teoria critica di Habermas per dimostrarsi tale dovesse esprimere necessariamente scelte partitiche di fondo. Infatti, una delle questioni più ricorrenti fra gli interpreti e i critici di Habermas riguarda la sua «originale» condizione di filosofo e di social scientist che, pur avendo una grande influenza pubblica e politica con la sua «autoriforma del marxismo», non ha però stabilito permanentemente alcun «mandato» con movimenti, organizzazioni e partiti politici. Certamente la strategia teorico-ricostruttiva e il progetto critico-emancipativo del primo come dell’ultimo Habermas non sono affatto immuni da aporie teoretico-fondative e da ambiguità pratico-politiche: aporie e ambiguità però quali necessariamente si convengono a ogni pensiero alto, aperto e criticamente orientato. Nel nostro presente non è forse più prudente ritenere che l’attualità di Habermas (liberata dalle superfetazioni ideologiche «riduttive» a cui potrebbe essere sottoposta) consista piuttosto nel fatto che il pensatore tedesco è uno dei filosofi contemporanei che meglio di altri ha saputo sollecitare, nel modo più complesso e problematico, lo spirito della nostra epoca, nonostante le possibili contraddizioni che finirebbero per non risparmiare anche il suo pensiero? Ancora. Non è forse più attendibile il criterio secondo cui l’attualità (e/o l’attualizzazione) di un filosofo non debba necessariamente risiedere (e quindi essere «misurata») nella capacità che egli ha di eliminare le contraddizioni, ma di produrle là dove esse non appaiono? D’altronde, lo stesso Habermas commentando l’ultimo Foucault – uno furt a.M. 1980; tr. it. Marx e Habermas, in appendice a J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione, cit., p. 391.

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dei più acuti e spietati critici contemporanei della «microfisica del potere» – ha scritto: «Solo un pensiero complesso è in grado di provocare contraddizioni istruttive»17. Questa breve digressione si è resa indispensabile per rilevare come il nucleo forte della riflessione habermasiana, in tutto il suo intero muoversi, non si lascia ridurre né si esaurisce nella sua immediata proiezione «politica», il che naturalmente non significa misconoscere la pervasiva politicità del pensiero e dell’opera di Habermas. Su questo aspetto del programma di Habermas è meglio sgombrare il campo da ogni possibile equivoco e tendenziosità. L’«eredità» critica che collega Habermas alla grande tradizione della filosofia classica tedesca e a Marx, nonché alla teoria critica della «Scuola di Francoforte», dimostra ineluttabilmente come entrambe quelle tradizioni culturali intendessero e praticassero la theoria quale «risposta civile, cioè politica, ai quesiti posti dalla società, e insieme contributo ai problemi indotti dalla conoscenza»18; e dove la sua «intenzione pratica deriva dall’eredità di una filosofia deontologizzata e anti-metafisica e da un concetto di politica eticamente orientata»19. Se questa assunzione ha una qualche significativa validità, allora appaiono carenti e non ancora sufficientemente approfonditi i giudizi critici su: (a) i presunti residui «hegeliani» e/o «neo-kantiani» che caratterizzerebbero pervasivamente la strategia discorsiva habermasiana quale reiterata espressione di Deutsche Ideologie, quando, invece, il rapporto di Habermas con la tradizione del pensiero filosofiJ. Habermas, Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart. Zu Foucaults Vorlesung über Kants «Was ist Aufklärung?», “Tageszeitung”, n° 7, 1984, ora in Id., Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985; tr. it. Una freccia scagliata nel presente. A proposito della lezione di M. Foucault su «Was ist Aufklärung?» di Kant, in “Il Centauro”, n° 11-12, 1984, p. 241. 18 M. Calloni, “Jürgen Habermas: la fondazione della Öffentlichkeit come interazione emancipativa della modernità”, in AA.VV., Dopo la Scuola di Francoforte. Studi sul pensiero di Jürgen Habermas, a cura e con pref. di M. Protti, Milano 1984, p. 6. 19 Ibid. 17

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co-dialettico non soltanto rivela le sue radici indiziarie in ben più complessi referenti teorici e pratici, ma altresì necessita di un più adeguato confronto critico e storiografico20; (b) l’«insufficiente» carattere politico della maggior parte della produzione filosofica di Habermas. Su quest’ultimo problema, invece, è possibile ritenere che – come ha efficacemente dimostrato Jean Cohen in un suo denso e ben documentato studio critico21 – il rapporto tra filosofia e politica sia effettivamente un fil rouge che attraversa problematicamente l’intero itinerario critico di Habermas, da Strukturwandel der Öffentlichkeit a Der philosophische Diskurs der Moderne, ivi compreso la Theorie des Kommunikativen Handelns e Faktizität und Geltung e oltre. A questo riguardo, sembrano essere considerevolmente pertinenti le osservazioni di Emilio Agazzi, per il quale «l’opera di Habermas è politica da capo a fondo, come del resto lo sono tutte le grandi opere filosofiche, da Platone a Hegel. La filosofia è sempre stata politica in questo senso, in quanto nelle sue teorizzazioni contiene sempre, almeno implicitamente, un progetto di vita e di organizzazione della vita sociale degli uomini. Questa intima connessione tra filosofia e politica che caratterizza fin dai suoi inizi la ricerca habermasiana […] costituisce anche uno dei fili forti che collegano Habermas, e attraverso di lui il “materialismo storico” ricostruito, alla grande tradizione filosofica europea»22. Questo alto riconoscimento della pervasiva politicità dell’opera habermasiana non vuol certo 20 Cfr. G. Kortian, Métacritique, Paris 1979; F. Carmagnola, “Ragione pratica. Nodi della tradizione filosofica in Habermas”, in AA.VV., Ragione emancipativa. Studi sul pensiero di Jürgen Habermas, cit., pp. 25-90; S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia. A Study of the Foundation of Critical Theory, New York 1986; R. Roderick, Habermas and the Foundations of Critical Theory, London 1986; A. De Simone, Il primo Habermas, cit. e Id., Destino moderno. Jürgen Habermas. Il pensiero e la critica, cit. 21 J. Cohen, Why more a Political Theory?, “Telos”, n° 40, 1979; tr. it. Perché ancora una teoria politica?, in appendice a J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione, cit., pp. 325-354. 22 E. Agazzi, Presentazione, in J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione, cit., p. 21.

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semplicisticamente significare che Habermas sia unicamente un filosofo totus politicus. Invece, il significato che meglio gli si può attribuire è forse quello che con pregnanti parole ha sintetizzato Mauro Protti: «L’opera di Habermas, nel complesso […] non ignora o “neutralizza” la questione della politicità della ricerca, teorica o empirica che sia. La “politicità”, di per sé, non “pregiudica” gli elementi costitutivi della teoria. Più esplicitamente, della teoria richiede una formulazione che svolga al suo interno il nesso tra essa stessa e la prassi, tra il sistema e gli interessi conoscitivi, e la sua verificazione pratica, l’attuazione concreta, cioè, di tali interessi. L’esigenza di praticità sembra allora essere, più che altro, il portato volontaristico di interpretazioni esteriori rispetto alla teoria, dipendente da precedenti ed esplicite collocazioni di parte di quanti la avanzano, rimproverando a Habermas tale sua autonomia, scambiata per mancata identificazione “politica”»23. Ritornando ora sulla proposta habermasiana di «ricostruzione» del materialismo storico viene spontaneo chiedersi: avendo voluto programmaticamente coniugare il materialismo storico con la teoria dell’evoluzione sociale, anzi, più specificamente, «dilatando» il materialismo storico da analisi critica della società a teoria dell’evoluzione sociale, verso quali prospettive allora approda l’«eredità» filosofica che Habermas ha raccolto dalla filosofia della storia del XVIII secolo e dal materialismo storico di Marx? Il quesito riveste un’importanza strategica all’interno del complesso itinerario critico habermasiano e per rispondervi è altresì necessario rilevare preliminarmente che per Habermas, come è stato tempestivamente sottolineato, «il materialismo storico da ricostruire deve essere da un lato teoria nel senso forte della parola, una “scienza della storia”, dall’altro deve essere anche una metateoria, una “filosofia”, che come tale ha un nesso costitutivo con la prassi, anche se non è facile precisarlo e metterlo in atto (“la difficile mediazione fra teoria e prassi”). In quanto teoria, 23

p. 98.

M. Protti, L’itinerario critico. Tre studi su Jürgen Habermas, Milano 1984,

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esso è comunque in grado di svolgere una compiuta “critica della conoscenza”, che però, stante il nesso costitutivo che lega la conoscenza in tutte le sue forme alla vita sociale, si configura e può svilupparsi soltanto anche come “critica della società”. Dire che il materialismo storico è una teoria (dell’evoluzione sociale) e una metateoria al contempo – che si muove, cioè, tanto su un livello epistemico quanto su un livello epistemologico – equivale a dire che ha alla sua base una filosofia»24. Che il rapporto tra filosofia e marxismo abbia storicamente costituito una vera e propria crux tanto per il «marxismo occidentale» (Lukács, Korsch, Gramsci) che per i francofortesi «classici» (Horkheimer, Adorno, Marcuse), è oggi un’acquisizione ormai anche storiograficamente definita. Habermas, che lungo il suo itinerario critico ha affrontato il marxismo collocandolo «tra filosofia e scienza» e, di fatto, interpretandolo «ricostruttivamente» come «critica»25, non ha comunque sulla questione né incertezze né dubbio alcuno: la teoria dell’evoluzione sociale accampa pretese di filosofia, là dove però, cointeressando il materialismo storico, la filosofia – nella sua pretesa unificante e generalizzante – tiene fermo alla sua «funzione vicaria e interpretativa» e al suo ruolo di «custode della razionalità»26, nonché costituisce il presupposto per ogni scienza non positivisticamente ridotta, come Habermas stesso ribadisce nel saggio Die Rolle der Philosophie im Marxismus del 197427. E. Agazzi, “Jürgen Habermas: «critico» o «ricostruttore» del materialismo storico?”, in G.M. Cazzaniga-D. Losurdo-L. Sichirollo (a cura di), Marx e i suoi critici, Urbino 1987, p. 180. 25 Cfr. J. Habermas, Theorie und Praxis, Neuwied a.R.-Berlin 1963, 2ª ed. Frankfurt a.M. 1971; tr. it. Prassi e teoria critica della società, intr. di G.E. Rusconi, Bologna 1973. 26 Cfr. J. Habermas, Moralbewußtsein und kommunikativen Handeln, Frankfurt a.M. 1983; tr. it. Etica del discorso, a cura di E. Agazzi, Roma-Bari 1985. 27 J. Habermas, Die Rolle der Philosophie im Marxismus, “Praxis”, n° 1-2, 1974; tr. it. “Il ruolo della filosofia nel marxismo”, in J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione, cit., pp. 148-149. 24

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Procedendo lungo la traiettoria habermasiana si può allora rilevare in prima approssimazione come nella sua «ricostruzione» del materialismo storico quale teoria dell’evoluzione sociale emergano essenzialmente tre elementi relativi al ruolo che storicamente ha occupato la filosofia nel marxismo: (I) l’energica rivendicazione critica della dimensione «filosofica» del materialismo storico; (II) la relativa pretesa di una maggiore radicalizzazione della «filosofia della storia»; (III) la centralità della funzione (auto)riflessiva della teoria del materialismo storico e del suo imprescindibile legame con la prassi sociale, politica e conoscitiva. Intanto in riferimento al primo (I) elemento, si può registrare quanto ha osservato Emilio Agazzi, allorquando scrive che: «Il discorso di Habermas propone in sostanza di “ricostruire” il materialismo storico ritornando non già alla lettera di Marx contro le versioni deformanti di molti “marxisti”, ma certo allo spirito “filosofico” di Marx contro l’ispirazione “scientistica” del marxismo ortodosso»28. In altre parole, Habermas, rivendicando storicamente un preciso ruolo della filosofia nel marxismo, intende sì contribuire alla «ricostruzione» del materialismo storico, ma ciò comporta conseguentemente che «la funzione che la filosofia deve continuare a svolgere in un materialismo “ricostruito” implica anche una “ricostruzione” dello stesso concetto della filosofia»29. Ma, nello specifico, qual è il ruolo che Habermas conferisce alla filosofia nel suo rapporto con il marxismo e (anche) con le scienze? Nel saggio Die Rolle der Philosophie im Marxismus, Habermas colloca il senso di questo ruolo e di tale rapporto nel registrare come, a fronte delle profonde trasformazioni avvenute nelle principali costellazioni della cultura borghese del tardo-capitalismo (religione, morale, arte), e con la affermazione di concezioni fondaE. Agazzi, Jürgen Habermas..., cit., p. 183. E. Agazzi, “La «ricostruzione del materialismo storico» proposta da Jürgen Habermas”, in AA.VV., Jürgen Habermas. Comunicazione, prassi e società, cit., p. 110. 28 29

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mentali dominanti impregnate di scientismo (in quanto favorite dalla diffusione su larga scala del progresso tecnico-scientifico quale principale e autentico motore dello sviluppo delle forze produttive), anche il ruolo della filosofia è venuto progressivamente e radicalmente a modificarsi. Per Habermas, né le «filosofie della contemporaneità» (Komplementarphilosophien), né la «filosofia dell’originario» (Ursprungsphilosophie) e neppure il «marxismo ortodosso» come «Weltanschauung socialista», possono costituire realmente una valida e praticabile alternativa alla grande tradizione filosofica e al dilagare dello scientismo30. A giudizio di Habermas, tanto le filosofie tradizionali quanto il marxismo ortodosso possono perseguire conseguentemente nel loro intento di comprendere l’unità del mondo «solo in quanto riservano disinvoltamente alla filosofia un àmbito oggettuale che è e resta fuori dal territorio della scienza»31. Più esplicitamente, sia le filosofie tradizionali che il marxismo ortodosso possono «mantenere un rapporto affermativo con la tradizione filosofica», soltanto al prezzo di una «schermatura, in definitiva ancora dogmatica, nei confronti delle scienze»32. Orbene, una volta ribadita la propria posizione critica nei confronti di queste ultime correnti di pensiero filosofico, Habermas «riconosce» nel «marxismo occidentale» – facendo però già implicitamente intendere le differenze che da quest’ultimo ormai lo separano dopo la «svolta comunicativa» – quell’esperienza di impostazioni teoriche che furono «capaci di evitare gli errori complementari di un feticismo della scienza che conduce a un ripudio della filosofia, e a una dogmatica recintazione delle scienze, che vuol dire ossificazione della filosofia»33. Nella (sua) peculiare torsione interpretativa del ruolo della filosofia nel marxismo, Habermas intende così «hegelianamente» per filosofia «la forma più J. Habermas, Il ruolo della filosofia nel marxismo, cit., pp. 146-147. Ivi, p. 147. 32 Ibid. 33 Ivi, p. 148. 30

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radicale dell’autoriflessione che è possibile in un determinato tempo»34. Di conseguenza, questa concezione pone capo alla constatazione che «le impostazioni teoretiche di un marxismo non dogmatico sono, certamente, anche filosofia»35; fermo restando, però, come replica subito Habermas, che «nella misura in cui per filosofia intendiamo il tentativo di pensare l’unità del mondo con mezzi che non sono ricavati dall’autoriflessione delle scienze, il contenuto razionale della tradizione filosofica oggi non può più essere salvato per via filosofica»36. In questa direzione è allora possibile comprendere quale sia, in sostanza, il senso che viene ad assumere il ruolo della filosofia nel materialismo storico e quale sia la stessa «nuova» concezione che Habermas ha della filosofia 37. In termini strettamente sintetici, nella proposta habermasiana – secondo quanto ha suggerito Emilio Agazzi – la filosofia si trova «rispetto alle scienze (della natura e dello spirito), nella posizione di una “metateoria” rispetto alle “teorie” di cui enuclea il “significato”; ha quindi una funzione “ermeneutica”, ma al contempo anche una funzione “normativa”. Se le scienze ci informano sulla realtà, la filosofia ce ne rivela il senso e ci indica la via per la sua trasformazione pratica in conformità alle esigenze “pratico-morali” dell’uomo»38. In rapporto al secondo (II) e al terzo (III) degli elementi emergenti dalla «ricostruzione» habermasiana è possibile osservare, invece, quanto segue. In generale, a fronte del comune «discredito» in cui viene a trovarsi nella cultura filosofica e sociologica contemporanea ogni quadro categoriale teleologicamente orientato, occorre però evitare il rischio di coinvolgere nelle pretese habermasiane di una maggiore radicalizzazione della «filosofia della storia» – letta nella forma di una teoria dell’evoluzione Ibid. Ibid. 36 Ibid. 37 Cfr. inoltre J. Habermas, “A che serve ancora la filosofia?”, in Id., Profili politico-filosofici, a cura di L. Ceppa, Milano 2000, pp. 17-37. 38 E. Agazzi, Jürgen Habermas..., cit., pp. 184-185. 34 35

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sociale, cioè come una teoria differenziata del progresso – anche «gli aspetti emancipativi connessi alla pratica riflessiva immanente alla costituzione di ogni filosofia della storia»39. Habermas versus Marx? «Filosofia della storia» con intento pratico e/o teoria dell’evoluzione sociale? Davanti alla centralità di questi interrogativi, l’«autoriforma» habermasiana del marxismo lascia trasparire tutta la complessità problematica, critica e progettuale di cui intende farsi portatrice tramite una «ricostruzione» del materialismo storico come teoria dell’evoluzione sociale. Ancora. L’orientarsi progressivo e dinamico dell’intero itinerario critico di Habermas – dal progetto originario della teoria critica della società, espresso negli anni ’60 del Novecento nella forma di una «filosofia empirica della storia con intenti pratico-politici», alla sua successiva adesione al «linguistic turn» rappresentante il progetto di una ragione emancipativa fondata sulla prassi comunicativa intersoggettiva ed esemplata paradigmaticamente nella Theorie des kommunikativen Handelns del 1981 – dimostra come si sia sviluppata e/o trasformata (in continuità teorica ma con discontinuità argomentativa) la stessa concezione habermasiana della dialettica del progresso, della prassi emancipatrice e del «progetto incompiuto del moderno» 40. Perché la «ricostruzione» habermasiana del materialismo storico come teoria dell’evoluzione sociale non si limita a un’analisi del capitalismo41? In Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus Habermas di certo non ha trascurato di illustrare il suo punto di vista specifico su un complesso di questioni che sono centrali per l’analisi delle società complesse contemporanee, ma che non possono essere né considerate né comprese in assenza di una più generale teoria dell’evoluzione sociale. Una, G. Brusa Zappellini, Sulla ricostruzione..., cit., p. 123. Cfr. J. Habermas, Il Moderno – un progetto incompiuto, tr. it. e cura di L. Ceppa, Torino 2019. 41 Cfr. T. McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas, Cambridge (Mass.) 1978 (rev. ed. 1982), p. 234 sg. 39 40

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tra tali questioni, concerne l’adeguata concettualizzazione di una teoria delle linee di tendenza delle trasformazioni del tardo-capitalismo e delle sue potenzialità di crisi42. Qui sono costretto a esemplificare. È vero, ammette Habermas, che l’anatomia capitalistica fornisce importanti indizi relativi ai fattori costitutivi delle prime formazioni sociali e che essa serve come punto discriminante di partenza per una teoria dell’evoluzione sociale43. La metafora marxiana relativa all’anatomia dell’uomo e della scimmia assume, però, una precisa connotazione ermeneutica nella strategia discorsiva di Habermas. Se l’anatomia della società capitalistica costituisce una «chiave» per l’anatomia delle società premoderne, allora necessariamente l’analisi del capitalismo diventa un dispositivo ermeneutico-ricostruttivo «privilegiato» di accesso alla teoria dell’evoluzione sociale, ma ciò non deve spingere «a concepire il materialismo storico semplicemente una sorta di retrospettiva il cui punto di osservazione sia stato fissato una volta per tutte dalla teoria dello sviluppo capitalistico elaborata nei Grundrisse e nel Capitale» 44. Una volta che sia stato chiarito metodologicamente l’orizzonte interpretativo entro cui occorre muoversi, è allora possibile riconoscere le società capitalistiche come il modello storico da cui si può estrapolare il concetto generale di principio di organizzazione sociale, poiché è in queste società che «con il rapporto di lavoro salariato e capitale, si è profilata per la prima volta in forma pura, cioè economica, la struttura di classe. Nel processo di accumulazione si può inoltre osservare il modello delle crisi minaccianti l’esistenza, essendo stato con il sistema economico capitalistico differenziato per la prima volta un sistema parziale che si occupa in modo funzionalmente specifico dei compiti della riproduzione materiale. Infine, nelle ideologie borghesi è visibile il meccanismo di legittimazione del dominio, essendovi Cfr. A. De Simone, Il primo Habermas, cit., pp. 253-300. J. Habermas, Tesi per la ricostruzione del materialismo storico, cit., p. 151. 44 Ivi, p. 152. 42

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stati per la prima volta resi espliciti senza riserve e fondati in modo argomentativo sistemi universalistici di valori, che sono incompatibili con le strutture di classe. I segni distintivi e costitutivi di questo modo di produzione sono dunque per tutte queste ragioni istruttivi anche riguardo a formazioni sociali appartenenti a stadi precedenti» (RMS, p. 37). Ma, da queste considerazioni non bisogna dedurre che la «logica del capitale» sia, per Habermas, la chiave della logica dell’evoluzione sociale in generale: i tipi di problemi sistemici che insorgono all’interno del processo capitalistico di riproduzione non possono essere interpretati nello stesso modo di quelli di altre formazioni sociali. Inoltre, «la logica della genesi di problemi sistemici non dice quale logica segua il sistema sociale nel rispondere a tale sfida evolutiva» (ibid.). Dal momento che la teoria critica della società si fa carico dei problemi di prospettiva storica, è indispensabile e necessario mettere continuamente alla prova la verificabilità empirica delle assunzioni principali della teoria della società con il vasto materiale storico-antropologico di cui si dispone oggi (cfr. ivi, pp. 39-40). Habermas, facendo propria l’esigenza del materialismo storico, ritiene che una teoria dell’evoluzione sociale non soltanto dovrebbe essere concepita come storia del genere, ma che in quanto tale dovrebbe poter essere in grado di chiarire tre problemi fondamentali: «il passaggio verso civiltà superiori e quindi l’origine delle società divise in classi; il passaggio all’epoca moderna e quindi l’origine di società capitalistiche; infine la dinamica di una società antagonistica su scala mondiale» 45. Più esplicitamente, la «ricostruzione» habermasiana del materialismo storico tende verso una generale teoria dell’evoluzione sociale capace di comprendere e spiegare particolari sviluppi evolutivi, tra i quali soprattutto la transizione dalle società primitive organizzate su di un sistema di relazioni di parentela alle civiltà organizzate come società classiste con un proprio e differenziato sistema di dominio politico; la 45

J. Habermas, Confronto di teorie in sociologia..., cit., p. 346.

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transizione dalle civiltà premoderne sviluppate alle società capitalistico-liberali, nonché la transizione da quest’ultime all’evoluzione dello stadio più avanzato del tardo-capitalismo. Ma, come ha organizzato Habermas la propria strategia «ricostruttiva» del materialismo storico? Di fatto, i concetti di «lavoro sociale» e di «storia del genere», nonché i due assunti fondamentali relativi al teorema del rapporto struttura/sovrastruttura e della dialettica tra forze produttive e rapporti di produzione, costituiscono la rete concettuale portante intorno a cui si svolge l’argomentare critico-ricostruttivo del nostro Autore. Marx ha caratterizzato con il concetto di lavoro socialmente organizzato la forma specifica con cui gli esseri umani si distinguono nella riproduzione della loro vita dagli animali: «Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale» (K. Marx-F. Engels, L’ideologia tedesca). Habermas, a suo modo, recepisce e «ricostruisce» il concetto marxiano di lavoro socialmente organizzato secondo la tipologia delle tre fondamentali regole dell’agire: (a) le regole dell’agire strumentale, le quali presiedono alle modalità con cui vengono trasformati i materiali; (b) le regole dell’agire strategico, mediante le quali vengono costituite e coordinate le attività strumentali dei diversi individui e tali da essere finalizzate alla produzione; (c) le regole dell’agire comunicativo, le quali costituiscono norme socialmente riconosciute di interazione e comprensione linguistica che hanno il compito di definire le reciproche attese di comportamento e di regolare interessi e ripartizioni dei prodotti. Un sistema che regola socialmente il lavoro e la distribuzione dei suoi prodotti secondo queste tre regole si può designare come un’economia. Perciò per Marx la forma economica di riproduzione della vita materiale assume

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un valore strategico, cioè, pervasivamente caratterizzante il livello umano dell’evoluzione sociale46. Ora, stando alle scoperte etno-antropologiche concernenti lo sviluppo dai primati agli esseri umani, cioè, il passaggio (culturale) all’homo sapiens e a un’evoluzione esclusivamente sociale, Habermas ritiene comunque che il concetto di lavoro sociale non sia «sufficientemente» caratterizzante per la forma specificamente umana di riproduzione della vita (cfr. RMS, pp. 108-109). Secondo Habermas l’innovazione che spinge nella scala evolutiva alla distinzione dell’homo sapiens dalle forme animali di vita più elevate non risiede nell’economia, cioè nell’organizzazione sociale del lavoro, ma nella struttura familiare e nell’introduzione di un sistema di parentela fondato sull’esogamia. Pertanto, l’organizzazione della società basata sulla struttura sociale familiare e sul sistema di parentela significa la sostituzione del sistema animale di status con un sistema di ruoli e di norme sociali. Un sistema di ruoli che ha come presupposto lo sviluppo del linguaggio. Ma, ribadisce Habermas, nella scala evolutiva, lavoro e linguaggio sono «anteriori a uomo e società» (ivi, p. 112). Per Marx la chiave della ricostruzione della storia del genere umano è data dal concetto di modo di produzione: la storia è una successione discreta di modi di produzione che nel suo «ordinarsi secondo una logica di sviluppo rende riconoscibile la direzione dell’evoluzione sociale» (ivi, pp. 112-113). Il materialismo storico parte dalla assunzione che le forze produttive e i rapporti di produzione non variano indipendentemente le une dagli altri, ma esprimono non soltanto (a) reciproche corrispondenze strutturali, bensì (b) producono solo «un numero finito di gradi di svilupSulla problematica marxiana dell’evoluzione sociale, cfr. i contributi di A.M. Iacono, Storia, natura e sistema. Sulla concezione antropologica di Marx, “Teoria”, n° 1, 1983; G.M. Cazzaniga, “Marx e l’idea di progresso”, in G.M. Cazzaniga-D. Losurdo-L. Sichirollo (a cura di), Marx e i suoi critici, cit.; L. Gallino, “Su alcuni fraintendimenti di Marx e intorno a Marx in tema di evoluzione delle società”, in AA.VV., Marx e i marxismi cent’anni dopo, a cura di G. Cacciatore e F. Lomonaco, Napoli 1987. 46

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po strutturalmente analoghi; cosicché (c) ciò che risulta è una serie di modi di produzione da ordinare secondo una logica di sviluppo» (ivi, p. 113). Comunemente, la versione «ortodossa» del materialismo storico ha distinto cinque modi di produzione: «la comunità originaria delle orde e delle società tribali antecedenti alle grandi civiltà, il modo di produzione antico, fondato sulla schiavitù, il modo di produzione feudale, quello capitalistico e infine quello socialista» (ibid.). A questi cinque modi di produzione occorre aggiungere il sesto, quello designato come modo di produzione asiatico. Questi sei modi di produzione dovrebbero indicare altrettanti determinati gradi universali di evoluzione sociale a seconda che ogni particolare struttura economica possa essere analizzata da un diverso punto di vista evolutivo, cioè «nei termini dei diversi modi di produzione che in una società storicamente concreta abbiano stabilito una gerarchia di relazioni» (ivi, pp. 113-114) [Habermas fa qui esplicito riferimento alle analisi e alle ricerche antropologiche di M. Godelier]. Durante la sua «ricostruzione» del materialismo storico, Habermas ha spesso fatto riferimento ai «limiti» e alle «debolezze» consustanziali degli abbozzi della «filosofia della storia» del diciottesimo secolo che hanno finito per condizionare l’interpretazione «dogmatica» dello schema di storia del genere umano (cfr. ivi, p. 114). A tal proposito egli intende invece decisamente contrapporre un’interpretazione della storia del genere umano non soltanto più prudente, ma che non corra il rischio di esporsi alle ricorrenti critiche rivolte all’oggettivismo tipico delle strategie emeneutico-narrative dei filosofi della storia. Per Habermas il materialismo storico «ricostruito» non ha bisogno di presupporre un soggetto del genere umano del quale si possa affermare un’evoluzione e in base al quale si compia l’evoluzione. In altre parole, sono le società e gli attori a esse integrati i veri protagonisti dell’evoluzione. Pertanto, l’evoluzione sociale è possibile riconoscerla in base a un modello, razionalmente ricostruibile, di una complessa gerarchia di strutture sempre più comprensive, di modo che «nel corso di questo processo di costituzione delle strutture si modificano le società e

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gli individui insieme con le loro identità dell’Io e con le loro identità di gruppo» (ibid.). L’interpretazione della storia del genere umano nell’àmbito di una teoria dell’evoluzione sociale – fondata sulla distinzione tra formazioni strutturali, processi di apprendimento empiricamente verificabili e condizioni «contingenti» di contorno – non ha bisogno di chiedere alla storia né unilinearità, né necessità, né continuità, né irreversibilità. Secondo Habermas logica evolutiva e storia non si possono (né si devono) separare astrattamente, come avviene nella reinterpretazione strutturalistica del materialismo storico, in cui la struttura è separata dall’evento. Naturalmente, ciò significa, come egli stesso implicitamente suggerisce, evitare anche il rischio opposto, cioè ricadere nella «congiunzione troppo rapidamente hegelianeg­ giante che accoppi logica di sviluppo e storia come due momenti della stessa totalità (non si sfuggirebbe allora al pericolo di interpretare la processualità, passando attraverso la quale la totalità si mantiene, come movimento o dello spirito che costruisce o del soggetto che lavora, in ogni caso entro i limiti della filosofia del soggetto)» (ivi, p. 183). Ma, allora, entro quali termini si può presentare un’adeguata logica della spiegazione dell’evoluzione sociale? Recependo criticamente le istanze di base della teoria funzionalistica dei sistemi – il cui punto forte di riferimento per le teorie funzionalistiche dell’evoluzione sociale è dato dalla nozione di sfida della complessità – Habermas intende, tra l’altro, richiamare l’attenzione sulla persistenza di un elemento che non soltanto appartiene alle concezioni filosofico-tradizionali della storia (e che a suo modo anche Marx condivise), ma che continua a permanere pure nell’àmbito delle teorie dell’evoluzione sociale: la teleologia come immanente alla storia. In verità, è lo stesso Habermas ad ammettere che il concetto di evoluzione implica in realtà la concezione di processi cumulativi nei quali può essere resa riconoscibile una «direzione». Anche se non è possibile sottoscrivere in senso totalizzante la «necessità» e la «irreversibilità» di processi evolutivi, sembrerebbe però plausibile parlare di «direzionalità» o di «ordine gerarchico» da presupporre come scelta

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di un criterio storico-materialistico del progresso47. Un criterio, a sua volta, già indicato da Marx nella dialettica tra le due dimensioni relative al dispiegarsi dello sviluppo delle forze produttive e alla maturità delle forme dell’integrazione sociale: dialettica che, per Habermas, comunque, comporta «progressi delle capacità di apprendimento nelle due dimensioni della conoscenza oggettivante e della cognizione pratico-morale»48. In queste ultime battute è già possibile sorprendere la peculiare curva interpretativa che progressivamente viene così ad assumere la «ricostruzione» habermasiana del materialismo storico. È vero che Habermas depone qualsivoglia idea relativa a un macrosoggetto della storia, come pure l’idea della necessità, continuità e/o irreversibilità della dinamica dello sviluppo storico: ma «conserva» l’idea di una teleologia e di un progresso nella e della storia: di una dinamica dello sviluppo storico, appunto, inteso come processo cumulativo differenziato di apprendimento avente un suo determinato telos49. Questo implicito riconoscimento non gli impedisce, tuttavia, di misurarsi criticamente e a più riprese con i paradigmi principali del neoevoluzionismo tipico della teoria del funzionalismo sistemico (da Parsons a Luhmann), il quale fa dell’aumento della complessità il criterio direttivo dell’evoluzione sociale. Benché il neoevoluzionismo cerchi di spiegare come i processi innovativi accrescano la complessità propria di un sistema sociale, e quindi le sue potenzialità di direzione e di controllo (inerenti la sfida che la stessa crescente complessità rivolge alla sua stessa esistenza), Habermas ritiene quello della complessità un criterio inadeguato per la comprensione e spiegazione dell’evoluzione sociale (cfr. RMS, p. 116). Per quanto riguarda il teorema del rapporto tra struttura e sovrastruttura – rapporto che da sempre ha costituito un vero e proprio problema «aperto» nella tradizione del pensiero marxista – la «ricostruzione» habermasiana prosegue in primo luogo con la Cfr. J. Habermas, Tesi per la ricostruzione del materialismo storico, cit., p. 161. Ibid. 49 Cfr. T. McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas, cit., pp. 239-240. 47

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registrazione dell’assunzione centrale del teorema, secondo cui le forze riproduttive e i rapporti di produzione costituiscono (a seconda del modo di produzione dominante) la struttura economica di base di una società, la quale a sua volta determina la sovrastruttura di tutti gli altri sistemi parziali della società (istituzioni, cultura, religione, etc.). Le differenti letture «economicistiche» e/o ontologiche della dipendenza «architettonica» della sovrastruttura dalla struttura fanno, poi, assumere al teorema diverse connotazioni, relativamente al carattere «causale» o «strutturale» esistente nella dipendenza reciproca tra i due piani: i) nella dipendenza «causale» i processi dei sistemi parziali superiori vengono determinati da processi dei corrispettivi sistemi parziali inferiori; ii) nella dipendenza «strutturale» i sistemi parziali inferiori limitano e definiscono gli svolgimenti nei corrispettivi sistemi parziali superiori (cfr. ivi, p. 117). Sulla complessità interpretativa che il teorema di rapporto struttura/sovrastruttura evince, Habermas rileva criticamente, tra l’altro, che tra gli hegelo-marxisti (Lukács, Korsch, Adorno) «il concetto di totalità sociale impedisce un modello a strati; in questo caso il teorema della sovrastruttura assume la forma per cui esiste una sorta di dipendenza concentrica di tutti i fenomeni sociali dalla struttura economica: dove quest’ultima è concepita, dialetticamente, come l’essenza che perviene a esistenza nei fenomeni osservabili» (ibid.). Nei confronti delle svariate letture del concetto di «totalità»50, ma soprattutto di quelle relative al teorema del rapporto struttura/sovrastruttura, quella habermasiana si contraddistingue per il fatto che la legalità del teorema viene limitata soltanto alle fasi di crisi, cioè la dipendenza della sovrastruttura dalla struttura si riferisce in prima istanza e unicamente «alla fase critica in cui una società passa a un nuovo livello di sviluppo» (RMS, p. 117). Ora, com’è noto, Marx ha visto il meccanismo della crisi nella dialettica tra forze produttive e Cfr. M. Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, Cambridge-Oxford 1984. 50

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rapporti di produzione. Tuttavia, questa stessa dialettica è stata sì interpretata nel marxismo tradizionale come chiave dell’evoluzione sociale, ma in senso «tecnicistico»: secondo questa interpretazione il teorema del rapporto struttura/sovrastruttura dice allora che «le tecniche di produzione inducono cogentemente non solo determinate forme di organizzazione e di mobilitazione della forza-lavoro, ma anche, attraverso l’organizzazione sociale del lavoro, i rapporti di produzione corrispondenti» (ivi, p. 119). In sostanza, per il marxismo tradizionale permarrebbe valido l’assunto che afferma: l’equilibrio tra forze produttive e rapporti di produzione è conservato fino a quando vengono conservate delle reciproche corrispondenze strutturali tra i due piani. Per Habermas, invece, è necessario procedere oltre i modelli strumentali di azione nella spiegazione di tale teorema: cioè occorre separare e distinguere l’àmbito pertinente all’agire comunicativo da quello relativo all’agire strumentale e strategico concentrato nella cooperazione sociale. Inoltre, per il filosofo tedesco un punto è fermo: la crescita endogena del sapere è condizione necessaria ma non sufficiente dell’evoluzione sociale. La doppia valenza del processo d’apprendimento – tecnico-cognitivo e pratico morale – connota pervasivamente la sua teoria dell’evoluzione sociale, la cui «ricostruzione» è appunto rivolta a un maggiore approfondimento analitico di entrambe le dimensioni dell’apprendimento sociale. L’insieme di questi problemi spingono Habermas a ritenere il concetto di modo di produzione uno strumento ermeneutico ed euristico ancora poco affinato per un’adeguata analisi della logica dello sviluppo sociale (cfr. ivi, p. 126). Diversamente, spingendo verso un maggiore tasso di astrazione teorica il quadro categoriale entro cui poi descrivere e spiegare gli universali dell’evoluzione sociale, Habermas ha cercato di coniugare – nella propria strategia «ricostruttiva» – uno stile genetico-strutturale con uno stile storico-empirico di analisi, in modo da adeguare reciprocamente tanto la logica quanto le condizioni materiali correlative dell’evoluzione sociale. A questo punto sarà utile sottolineare ed evidenziare analiticamente non solo quanto (e come) Habermas «filtri» dal con-

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cetto marxiano di formazione sociale (e di modo di produzione) nella propria «ricostruzione» del materialismo storico, ma come sviluppi anche le ipotesi relative al ruolo svolto nel tempo dal fondamentale principio di organizzazione nella dinamica del processo di costituzione della società. L’idea-guida che muove l’intero programma «ricostruttivo» di Habermas in Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus è che l’evoluzione sociale può essere compresa e spiegata come un processo di apprendimento inteso secondo la ricostruzione epistemologica fornitaci dalla psicologia cognitivistica dello sviluppo (Piaget, Kohlberg). Centrale per questa strategia «ricostruttiva» risulta essere, com’è noto, la nozione di logica di sviluppo, nozione che a sua volta include una distinzione tra livelli formalmente caratterizzati di apprendimento e processi di apprendimento che sono possibili a ogni altro livello. Per Habermas le concretizzazioni dei princìpi sociali di organizzazione sono quei «nuclei istituzionali» (per esempio, il sistema della parentela, lo Stato, il sistema economico) che stabiliscono di volta in volta la forma dominante di integrazione sociale. Pertanto, l’evoluzione sociale può essere compresa come un processo «bidimensionale di apprendimento» (tecnico-cognitivo e pratico-morale); mentre, gli stadi che essa attraversa possono essere descritti e ordinati (in particolare per gli stadi della coscienza morale) secondo plausibili connessioni di una logica di sviluppo. Nell’analisi «ricostruttiva» di Habermas le nozioni centrali di logica di sviluppo e di livelli e/o stadi di apprendimento sono largamente ispirate dalla psicologia cognitivistica e dall’epistemologia genetica di Piaget51. Di fatto, l’idea sottostante agli studi ontogenetici è che le varie abilità del soggetto adulto risultano da un’integrazione dei processi di maturazione e di apprendimento. Tali processi si dispiegano lungo una sequenza di stadi complessi di sviluppo discreto e crescente, là dove, però, nessuno stadio può essere oltrepassato e dove ogni stadio superiore imCfr. N. Caramelli, Epistemologia genetica e teoria della conoscenza in J. Piaget, Milano 1979; Id., Jean Piaget e lo studio dei processi cognitivi, Roma 1984. 51

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plica o presuppone gli stadi precedenti [naturalmente, ciò non esclude possibili regressioni, sovrapposizioni, arresti di sviluppo, etc.]. Ogni stadio è costruito differentemente l’uno dall’altro: (I) la fase specifica dello schema può essere ordinata in una sequenza invariabile e gerarchicamente strutturata; (II) l’ultima fase non può essere raggiunta prima che le altre si siano compiute e gli elementi delle prime fasi si siano preservati, trasformati e reintegrati in quest’ultima. Riassumendo: l’approccio «ricostruttivo» di una logica di sviluppo richiede la specificità di una totalità strutturata gerarchicamente, dove gli ultimi stadi di sviluppo più complessi si presuppongono come costruiti sui primi. Ciò detto, occorre aggiungere che i modelli ontogenetici dei processi di sviluppo non possono essere trasposti immediatamente al di fuori del dominio specifico dell’evoluzione sociale. A questo riguardo è possibile registrare tutta una serie di restrizioni. Per esempio: il fatto che non tutti gli individui sono egualmente rappresentativi dello stadio di sviluppo della società a cui appartengono; o il fatto che i primi stadi ontogenetici non hanno dei correlativi nelle strutture di interazione delle società primitive. Comunque stiano le cose, la principale difficoltà risiede nel fatto che non soltanto gli individui ma anche le società apprendono (cfr. RMS, pp. 127-128). Per Habermas l’abilità di apprendimento degli individui è alla base dell’«apprendimento sociale». Inoltre, i processi ontogenetici di apprendimento provvedono a una «risorsa» che può essere utilizzata nella formazione di nuove strutture sociali. In altri termini: i processi individuali di apprendimento possono entrare nel patrimonio di sapere di una società. Nel contempo, però, questi processi sono pur sempre condizionati dal livello di sviluppo della società. Di conseguenza, tra capacità di apprendimento acquisite individualmente e processi di apprendimento della società si dà un reciproco modello di interdipendenza. Nell’àmbito di una teoria dell’evoluzione sociale, Habermas immagina come potrebbe essere costruita una logica di sviluppo per entrambe le dimensioni relative alle forze produttive e alle forme sociali di integrazione. Pur concentrando la propria at-

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tenzione sull’ultima delle due dimensioni, Habermas ha comunque suggerito per la prima (quella delle forze produttive) alcuni percorsi di avviamento per la ricerca ulteriore. Il tentativo à la Gehlen52, ad esempio, per il quale, come osserva Habermas, «lo sviluppo tecnico risponde all’interpretazione secondo la quale gli uomini avrebbero proiettato, seguendone l’ordine, le parti costitutive elementari della sfera funzionale dell’agire razionale rispetto allo scopo, la quale in un primo tempo è saldamente insediata nell’organismo umano, sul piano dei mezzi tecnici, e si sarebbero liberati delle funzioni corrispondenti: delle funzioni dell’apparato motorio (gambe e mani) prima, poi della produzione di energia da parte del corpo umano e infine delle funzioni dell’apparato sensorio (occhi, orecchie, pelle) e del cervello» (RMS, p. 122). Gli altri modelli interpretativi che Habermas richiama all’attenzione sono, per quanto concerne sempre la possibilità di retroagire dalla storia della tecnica alla storia dello sviluppo, «i modelli della natura» di Moscovici53 e, per quanto attiene allo sviluppo cognitivo, il più volte menzionato modello ontogenetico di Piaget che, come sottolinea Habermas, ha appunto «indicato, sul piano ontogenetico, una sequenza universale di sviluppo, dal pensiero preoperazionale, attraverso il pensiero concreto-operazionale, fino al pensiero formale-operazionale» (RMS, p. 122). Seguendo questo modello interpretativo probabilmente la storia della tecnica può essere 52 Cfr. A. Gehlen, (a) L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, intr. di K.-S. Rehberg, Milano 1983, (b) L’uomo nell’era della tecnica, pref. di A. Negri, Milano (2ª ed.) 1984. Sul pensiero e l’opera di Gehlen, cfr. J. Habermas, “Arnold Gehlen 1. La crisi delle istituzioni” e “Arnold Gehlen 2. Sostanzialità contraffatta”, in Id., Profili politico-filosofici, a cura di L. Ceppa, Milano 2000, pp. 73-98; F.G. Di Paola, La teoria sociale di Arnold Gehlen, Milano 1984; U. Fadini, Il corpo imprevisto. Filosofia, antropologia e tecnica di Arnold Gehlen, Milano 1988; M.T. Pansera, L’uomo progetto della natura. L’antropologia filosofica di Arnold Gehlen, pref. di V. Cappelletti, Roma 1990; M. Lo Russo, I corpi e le istituzioni: studio su Gehlen, Bari 1996; V. D’Anna, L’uomo fra natura e cultura. Arnold Gehlen filosofo del moderno, Bologna 2001; M.T. Pansera, La costellazione dell’umano. La sintesi antropologica di Arnold Gehlen, Milano 2019.. 53 Cfr. S. Moscovici, Essai sur l’histoire humaine de la nature, Paris 1968.

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collegata «alle grandi spinte evolutive della società tramite l’evoluzione delle immagini del mondo; e questo collegamento potrebbe spiegarsi a sua volta per mezzo di strutture formali di pensiero» (ibid.), per il cui inquadramento secondo i termini di una logica di sviluppo la psicologia cognitivistica à la Piaget offre, come ritiene Habermas, un modello ontogenetico «sufficientemente indagato» (ibid.). Tuttavia, lo sviluppo delle forze produttive, aggiunge ancora Habermas, non può essere compreso indipendentemente dagli sviluppi che si registrano nell’àmbito delle forme di integrazione sociale (rapporti di produzione) e in quello delle correlative immagini del mondo. Su questo punto Habermas ha particolarmente insistito, riconoscendo all’approccio «ricostruttivo» elaborato da Piaget [uno strutturalismo genetico capace di occuparsi «della logica di sviluppo del processo di costituzione delle strutture» (ivi, p. 142)], la qualità di costituire «un ponte verso il materialismo storico», poiché esso «offre la possibilità di sussumere i diversi modi di produzione a punti di vista di logica dello sviluppo più astratti» (ibid.). Com’è noto, Habermas ha rivolto molti dei suoi sforzi verso un vasto programma di ricerca nel campo «ricostruttivo» della teoria dello sviluppo delle forme di integrazione sociale. Ovviamente, la caratterizzazione di tale impresa scientifica è tale da richiedere ancora molto tempo affinché si possano formulare non soltanto i suoi principali problemi, ma anche le linee specifiche di tendenza della sua stessa strategia di ricerca. Allo stato attuale delle cose, però, occorre rilevare, secondo Habermas, la carenza «ricostruttiva» di un modello integrato di sviluppo individuale. Per ricostruirlo occorrerebbe il consolidamento interdisciplinare di considerevoli e differenti ambiti tradizionali di ricerca e di modelli di sviluppo da loro derivanti quali, appunto, i modelli di sviluppo cognitivi, linguistici, interazionali, motivazionali etc. Inoltre, bisogna aggiungere la discreta presenza di un numero di differenti aspetti per l’evoluzione delle forme di integrazione sociale e tali che devono poter essere analiticamente distinte e analizzate prima che si possa compiere un’adeguata e omogenea stima delle loro interrelazioni.

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Habermas, da parte sua, non ha mancato, a più riprese, di sottolineare l’esistenza di una distinzione tra le strutture delle immagini del mondo, delle identità sociali e dei sistemi morali e giuridici. Nello specifico, il suo programma «ricostruttivo» si è principalmente rivolto verso l’analisi di questi ultimi sistemi, ed è a loro che ora rivolgeremo sinteticamente la nostra attenzione allo scopo di esemplificare ulteriormente il tipo di proposta «ricostruttiva» che il filosofo e sociologo tedesco ha avanzato. A fronte della considerevole mole e complessità del lavoro che la ricerca su questi aspetti dell’evoluzione sociale ineludibilmente richiede [soprattutto nell’àmbito dell’evoluzione morale], Habermas ha – in Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus – programmaticamente preso in considerazione gli studi oltre di Piaget, anche di Jane Loevinger e specialmente quelli di Lawrence Kohlberg54, le cui proposte di classificazione dei livelli di sviluppo della coscienza morale sono state sinteticamente restituite dallo stesso Habermas attraverso una loro «ricostruzione» argomentativa. Da quanto si può desumere, Habermas intende adoperare tali schemi dello sviluppo morale [o, più precisamente, del suo aspetto cognitivo, cioè l’abilità di emettere giudizi morali] come una traccia per lo sviluppo dei sistemi morali e giuridici, in quanto rappresentano i tentativi di risolvere rilevanti conflitti su di una base consensuale e senza far ricorso alla violenza manifesta (cfr. RMS, p. 129). Le speciali istituzioni che conservano o ristabiliscono una intersoggettività minacciata dal conflitto possono essere distinte da quelle istituzioni o norme che governano la normale integrazione (per esempio la famiglia). Inoltre, è necessario distinguere l’espressione delle strutture morali di coscienza «nella semplice valutazione o nella 54 Cfr. R. Duska-M. Whelan, Moral Development. A guide to Piaget and Kohlberg, New York 1975, tr. it. Lo sviluppo morale nell’età evolutiva: una guida a Piaget e a Kohlberg, Torino 1979; H.G. Reid-E.J. Yanarella, Critical political theory and moral development. On Kohlberg, Hampden-Turner, and Habermas, “Theory and Society”, n° 4, 1977.

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soluzione attiva di conflitti di azione» (ibid.). È comunque opportuno precisare che per Habermas – alla stregua delle tradizioni di ricerca ampiamente ispirate a Piaget – nella corrispondenza accertata tra i gradi di sviluppo della coscienza morale e i gradi della competenza interattiva, è possibile individuare: 1) un livello preconvenzionale dove «azioni, motivi, soggetti di azione vengono percepiti ancora su un unico piano di realtà, in caso di conflitti di azione vengono valutate solo le conseguenze di azione» (ibid.); 2) un livello convenzionale dove «i motivi possono essere valutati indipendentemente dalle concrete conseguenze di azione; decisiva è la conformità a un determinato ruolo sociale o a un sistema esistente di norme» (ibid.); 3) un livello post-convenzionale dove «questi sistemi di norme perdono la loro validità naturale-spontanea e hanno bisogno di essere giustificati da punti di vista universalistici» (ibid.). Pertanto, sia nel comportamento degli individui sia sul piano più generale e complesso dei sistemi sociali, insorgono differenze di gradi tra questi ambiti di azione. Cioè, differenze tra a) «la capacità di dominare situazioni normali di azioni e la capacità di subordinare situazioni conflittuali a punti di vista giuridico-morali» (ivi, p. 130), e b) «tra giudizio morale e agire morale». Ora, sulla base della distinzione preliminare dei diversi livelli di integrazione, è necessario, secondo Habermas, distinguere ulteriormente tra loro: «a) strutture generali di azione; b) strutture di immagini del mondo, nella misura in cui siano determinanti per la morale e per il diritto, e c) strutture del diritto istituzionalizzato e delle rappresentazioni morali vincolanti» (ibid.). Le risultanti di questa ulteriore distinzione hanno, così, reso possibile a Habermas di «schizzare» un vero e proprio tentativo di schema sinottico teso a rappresentare le principali forme di sviluppo di integrazione sociale (cfr. ivi, pp. 130-131). Anche se questo schematico tentativo di sintesi può essere ulteriormente elaborato con specificazioni via via sempre più crescenti e in accordo con la mutevole evidenza dei fatti storico-sociali, e anche se fosse possibile in qualche misura dimostrare che esso rappresenti una logica di sviluppo [qualora, cioè,

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fosse possibile dimostrare le principali relazioni gerarchiche di dipendenza e/o di indipendenza tra i diversi stadi evolutivi del diritto e della morale], è chiaro, tuttavia che questa sintesi non definisce esaustivamente la globalità dei molteplici aspetti di una teoria dell’evoluzione sociale. Detto altrimenti, gli stessi modelli gerarchico-strutturali non possono supplire alle ragioni del come e del perché avvengano (attualmente) gli sviluppi evolutivi. Nella spiegazione della transizione da una formazione sociale a un’altra (o da un principio di organizzazione della società a un altro) occorre, secondo Habermas, poter distinguere tra i problemi sistemici (i quali trascendono comunque le capacità di direzione e di controllo della vecchia formazione sociale) e i processi evolutivi di apprendimento sociale (i quali spiegano il passaggio e l’adattamento a una nuova forma di organizzazione e di integrazione sociale). L’apprendimento sociale è basato sull’apprendimento individuale. In virtù di questo postulato, Habermas rileva, infatti, che i principali «meccanismi di apprendimento rientrano nel patrimonio dell’organismo umano (dotato di linguaggio)» (ivi, p. 133); di conseguenza, l’evoluzione sociale si può fondare su «capacità individuali di apprendimento, purché siano soddisfatte condizioni di contorno (in parte specifiche di certe fasi)» (ibid.). Attraverso un’analogia speculare, Habermas non ha mancato di richiamare l’attenzione sul fatto che nella teoria dell’evoluzione socio-culturale i meccanismi di apprendimento potrebbero giocare un ruolo vagamente analogo a quello altresì giocato dalla mutazione nella teoria biologica dell’evoluzione; in quanto essi produrrebbero, appunto, una rilevante varietà evolutiva. Poiché i processi individuali di apprendimento – a partire dal momento in cui essi non intaccano la costituzione genetica dell’organismo – sono «irrilevanti» per l’evoluzione naturale, allora anche i risultati dell’apprendimento a livello socio-culturale possono essere spiegati come parte integrante della tradizione culturale. Di fatto, è solo in questo senso che, per Habermas, la tradizione culturale fa da medium nel preservare e tramandare le innovazioni produttive di varietà (cfr. ivi, p. 144 sg.). Tuttavia, occorre ancora

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una volta sottolineare quanto siano numerose le differenze tra il processo di mutazione genetica e l’apprendimento sociale. Nel rimarcare tali differenze, Habermas ha intenzionalmente puntualizzato quale sia la validità possibile della «comparazione» tra modello biologico e teoria dell’evoluzione sociale: validità che acquista soltanto una valenza euristica capace di orientare il programma delle ricerche future. Comunque stiano le cose nella «comparazione» tra processo di mutazione e apprendimento sociale, e qualunque sia il risultato della ricerca ontogenetica, una teoria dell’evoluzione sociale, secondo Habermas, deve fare i conti con il complesso problema di spiegare come quanto si è appreso dagli individui e/o dai gruppi sociali possa diventare la base per un novo principio di organizzazione della società nel suo intero. Habermas è persuaso – stando almeno alle sue indicazioni espresse in Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus – che i risultati dei principali processi evolutivi di apprendimento trovino la loro via nella tradizione culturale, nelle immagini del mondo e nei sistemi interpretativi delle società. Nella forma di conoscenze pratiche e di intuizioni pratico-morali, essi contengono una specie di potenziale cognitivo che può essere esteso anche ai movimenti sociali, allorquando gli irresolubili problemi sistemici richiedono una trasformazione della forma-base dell’integrazione sociale. A differenza del funzionalismo e neoevoluzionismo à la Parsons che «spiega le conquiste evolutive coordinando a problemi sistemici soluzioni funzionalmente equivalenti, ma [che] in questo modo distrae dai processi evolutivi di apprendimento, che soli potrebbero avere forza di spiegazione» (ivi, p. 38), per Habermas, invece, è verosimilmente più attendibile ritenere che «gli orientamenti di azione che diventano dominanti nei movimenti sociali sono a loro volta strutturati da tradizioni culturali» (ibid.). Inoltre, come rileva Habermas, «intendendo movimenti sociali come processi di apprendimento, attraverso i quali le strutture di razionalità già latenti possono essere tradotte in prassi sociale in modo da trovare alla fine una materializzazione istituzionale, si

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pone l’ulteriore compito di identificare il potenziale di razionalizzazione delle tradizioni» (ivi, pp. 38-39). Congiuntamente ai disponibili ma non ancora istituzionalizzati livelli di apprendimento, lo sforzo interpretativo di Habermas intende alludere – in Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus – implicitamente ai problemi sistemici irrisolti (che in quanto tali finiscono col disturbare il processo di riproduzione sociale) come non soltanto a un’importante conditio sine qua non dell’avanzamento evolutivo, ma anche come nodo prospettico e strategico dell’intero suo modello «ricostruttivo» storico-materialistico. Ora, per le analisi dei problemi sistemici e delle specifiche forme della loro possibile risoluzione (tra quelle che sono eventualmente possibili a un dato livello organizzativo), Habermas, com’è noto, fa ampiamente ricorso ai concetti, alle assunzioni e ai paradigmi che può criticamente mutuare dalla teoria funzionalistica dei sistemi. Ovviamente, la proposta «ricostruttiva» che soggiace alla teoria dell’evoluzione sociale perseguita nel programma di ricerca habermasiano richiede ulteriori e considerevoli chiarimenti e sviluppi interdisciplinari prima che possa essere effettivamente «provata» sul campo storico e antropologico. In sostanza, Habermas (con alcuni dei suoi colleghi ricercatori, specialmente Klaus Eder e Rainer Döbert) ha cercato di raffinare i concetti e le assunzioni fondamentali di tale teoria allo scopo, non ultimo, di applicarli a particolari costellazioni di problemi. Con l’intenzione dichiarata di riassumere e illustrare schematicamente al lettore i risultati delle (loro) ricerche e delle direzioni dei (loro) peculiari approcci verso una teoria dell’evoluzione sociale, Habermas, ha sintetizzato – nel suo abbozzo di spiegazione – le principali linee di tendenza che caratterizzerebbero il processo di transizione dalle società neolitiche alle società organizzate statualmente – cioè la nascita delle società di classe (cfr. ivi, pp. 134-136). All’altezza di quanto sinora ho detto, risulta abbastanza evidente che il vasto programma di ricerca che Habermas si è proposto di avviare in e con Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus contiene alcuni peculiari acquisti su altri e distin-

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ti approcci teorici nel campo della teoria dell’evoluzione sociale. In primo luogo, Habermas non intende restringere e limitare la propria attenzione critico-ricostruttiva alla sola analisi sincronica delle strutture sociali esistenti come tendono invece a fare gli approcci strutturalistici, ma ritiene come indispensabile una più attenta indagine nel campo dei processi formativi delle stesse strutture. In secondo luogo, Habermas puntualizza maggiormente la propria attenzione – a differenza di quanto non faccia il neoevoluzionismo (Parsons, Lenski, Luhmann) – sulle variegate e complesse espressioni dei meccanismi di apprendimento sia a livello individuale che sociale. È un fatto. Una dettagliata descrizione dei problemi sistemici e delle possibili soluzioni funzionali loro equivalenti non dà ragione di per se stessa di come effettivamente un sistema sociale acquisisca la capacità di risolvere i propri problemi. Pertanto, il necessario rimando che Habermas compie ai processi di apprendimento assume il significato peculiare di spiegare come alcuni sistemi accrescono la loro capacità di risolvere problemi, mentre altri sono incapaci di far fronte agli stessi. Inoltre, i criteri direttivi del progresso tipicamente evocati dai neoevoluzionisti (per esempio, l’aumento di complessità nel sistema, l’aumento della capacità di direzione e di controllo mediante differenziazione, specificazione delle funzioni, integrazione etc.) sono, a giudizio di Habermas, anch’essi inadeguati. Di conseguenza, anche nell’evoluzione naturale, il grado di complessità (nonché il suo aumento) non è «un criterio sufficiente per inserire una specie a un certo livello dell’ordine gerarchico evolutivo» (ivi, p. 146). Diversamente, ciò di cui si deve poter disporre nell’analisi comparativa dell’evoluzione è una determinazione della logica interna di tutta «una serie di mutamenti morfologici oppure di un ampliamento del potenziale reattivo» (ibid.). Per queste e altre ancor più complesse ragioni, di cui si è già detto, Habermas non può non rilevare allora che: «Anche nell’evoluzione sociale, non possiamo inquadrare le formazioni sociali in base allo stadio di sviluppo prima che siano note le strutture generali e la logica di sviluppo dei processi sociali di apprendi-

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mento» (ibid.). Infatti, come supporto esemplificativo nel campo della «comparazione», Habermas indica come prototipo il ruolo che nel confronto filogenetico svolge il sistema nervoso centrale: «Al sistema nervoso centrale corrispondono qui le strutture cognitive fondamentali nelle quali viene prodotto il sapere tecnico e pratico-morale» (ibid.). Un modello «ricostruttivo» della storia come processo cumulativo di apprendimento non è immune né alieno da possibili equivoci interpretativi. Potrebbe, per esempio, essere «letto» come co-implicante una corrispondenza e una crescita proporzionale tanto di benessere quanto di insecuritas di ogni (suo) stadio. Ora, mentre il materialismo storico della tradizione marxista ha attribuito, secondo Habermas, progressi lineari sull’asse dello sviluppo delle forze produttive (laddove, invece, per lo sviluppo dei rapporti di produzione ha fatto ricorso a una strategia di pensiero di tipo dialettico); invece, questo modello evolutivo, assumendo «i processi di apprendimento non solo per la dimensione del sapere tecnicamente valorizzabile, ma anche per quella della coscienza pratico-morale» (ivi, pp. 136-137), afferma propositivamente l’esistenza possibile di stadi di sviluppo sia per le forze produttive sia per le forme di integrazione sociale. Ciò nonostante, Habermas non manca di richiamare criticamente ancora una volta l’attenzione sul fatto che: «Il grado di sfruttamento e di repressione non è affatto in rapporto inverso a questi livelli di sviluppo. L’integrazione sociale che si compie attraverso relazioni di parentela e che nei casi di conflitto viene garantita attraverso istituzioni giuridiche preconvenzionali, rientra, in termini di logica dello sviluppo, in un grado inferiore a quello dell’integrazione sociale realizzata attraverso relazioni di potere e garantita, nei casi di conflitto, attraverso istituzioni giuridiche convenzionali. Nonostante questo progresso, lo sfruttamento e la repressione necessariamente messi in atto nelle società politiche di classe devono essere giudicati ugualmente, a confronto con le più irrilevanti diseguaglianze sociali che il sistema di parentela ammette, come un regresso. Se le cose stanno così, le società di classe non possono soddisfare per ragioni strutturali al bisogno

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di legittimazione da esse stesse prodotto. Questa è anzi la chiave della dinamica sociale della lotta di classe» (ibid.). La stessa spiegazione habermasiana della dialettica del progresso procede così, con l’osservazione relativa al fatto che nuovi livelli di apprendimento equivalgono non soltanto a un ampliamento dei margini e delle possibilità di opzione, ma anche all’introduzione di nuovi problemi: «È vero» – rileva Habermas – «che a un più alto stadio di sviluppo delle forze produttive e dell’integrazione sociale ci si libera dei problemi di quella che è di volta in volta la formazione sociale superata; ma i problemi che subentrano al nuovo livello di sviluppo possono, se mai siano comparabili a quelli vecchi, aumentare di intensità» (ibid.). Nella spiegazione «ricostruttiva» della dialettica del progresso, per Habermas un punto pare acquisito: da un lato, le innovazioni evolutive (e i loro effetti) «designano non solo, di volta in volta, un nuovo livello di apprendimento, ma anche una nuova situazione dei problemi, e cioè una nuova categoria di tensioni che accompagnano la nuova formazione sociale» (ivi, p. 138); dall’altro, la dialettica del progresso, rivelandosi nel suo stesso farsi, pone capo al fatto che «con l’acquisizione delle capacità di risolvere i problemi si acquista coscienza di nuove situazioni dei problemi» (ibid.). Nonostante le continue puntualizzazioni offerte da Habermas durante il suo itinerario «ricostruttivo», non si può non constatare come, nell’àmbito di una teoria dell’evoluzione sociale, la rilevanza considerevole e la collocazione «privilegiata» attribuita ai processi cumulativi di apprendimento e alle strutture normative rispondenti a una «logica di sviluppo» potrebbero, di fatto, far insorgere alcuni possibili malintesi: in primo luogo, quello «per cui la dinamica della storia del genere vada spiegata con una storia interna dello spirito» (ivi, p. 34); in secondo luogo, quello per cui «si voglia di nuovo mettere una logica di sviluppo al posto delle contingenze storiche» (ibid.). Malgrado tutto, questi malintesi potrebbero, semplicisticamente e in modo riduttivo, far supporre che Habermas lasci cadere tout court e disinvoltamente le principali assunzioni del materialismo storico concernenti il

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motore dello sviluppo storico-sociale in favore di modelli logici di spiegazione della storia, con la fatale e inevitabile conseguenza che «al posto delle analisi proprie delle scienze empiriche vengano messe mistificazioni filosofiche» (ibid.). Per dissipare dubbi e incertezze, e per far fronte a ogni possibile malinteso, Habermas sottolinea a tale riguardo come la razionalità ricostruibile e i modelli gerarchici di strutture sempre più vaste di razionalità descrivano solamente lo «spazio logico» entro cui la formazione strutturale ha luogo. Se e quando, poi, nuove strutture si formino, ciò dipende soltanto da circostanze contingenti. Una volta operata questa distinzione, allora non c’è più bisogno di imputare alcuna necessità e irreversibilità al corso della storia; tuttavia, né le regressioni né gli sviluppi bloccati possono comunque essere esclusi a priori. Ovviamente, la teoria dell’evoluzione sociale di Habermas non ha mancato di sollevare, da parte dei suoi critici55, tutta una serie di obiezioni problematiche. Alcune di esse riguardano principalmente la questione relativa allo «status» delle teorie ontogenetiche (Piaget, Kohlberg, etc.)56, mediante le quali Habermas si è sovraccaricato di talune difficoltà concernenti – di fatto – concetti, assunzioni e procedure metodologiche ed epistemologiche fondamentali57, altre, infine, investono più direttamente la questione relativa alla applicabilità di modelli ontogenetici ai sistemi sociali58. Senza dubbio lo sforzo di «ricostruire» il materialismo storico come teoria dell’evoluzione sociale può Cfr. A. Tarozzi, “Jürgen Habermas: per una teoria dell’evoluzione sociale”, in AA. VV. Jürgen Habermas: Comunicazione, prassi e società, cit., pp. 82-92. 56 Cfr. H.G. Reid-E.J. Yanarella, Critical political theory and moral development..., cit. 57 Cfr. McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas, cit., e Id., “Rationality and Relativism: Habermas’s ‘Overcoming’ of Hermeneutics”, in J.B. Thompson-D. Held (a cura di), Habermas. Critical Debates, Cambridge 1982, pp. 57-61. 58 Cfr. M. Schmid, “Habermas’s Theory of Social Evolution”, in J.B. Thompson-D. Held (a cura di), Habermas. Critical Debates, cit., pp. 168-180. 55

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suscitare qualche perplessità negli interpreti e critici, ma anche e soprattutto produce delle aporie teoretiche nella stessa impresa «ricostruttiva» habermasiana, nonché mette in discussione l’adesività della pagina dell’autore di Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus al vero nucleo dell’opera di Marx. Tuttavia, come ha pervicacemente osservato Emilio Agazzi: «Possiamo e dobbiamo riconoscere […] che la proposta “ricostruttiva” di Habermas giova a rimettere in discussione, rivelandone le radicali insufficienze analitiche, interpretative e anche pratiche, tutte le precedenti versioni del materialismo storico, tutti i “marxismi” succedutisi da oltre un secolo a questa parte; o perché (come nelle versioni “ortodosse” della Seconda e Terza Internazionale) hanno effettivamente appiattito la dimensione comunicativa dell’agire umano su quella strumentale e strategica; o perché come in quelle versioni che si sono rese conto delle conseguenze cui conduceva tale riduzionismo, hanno cercato di rivitalizzare il marxismo, ricuperandone la dimensione etico-pratica accanto a quella tecnico-pratica, attraverso un ritorno a quel paradigma della “filosofia della coscienza”, che il pensiero del Novecento andava mettendo in crisi. Se la svolta fondamentale operata da Habermas nello sviluppo del suo pensiero va identificata […] nel passaggio dal paradigma della Bewusstseinphilosophie a quello della Sprachphilosophie, […] sembra legittimo asserire che in tal modo egli ha aperto una nuova via per una “ricostruzione del materialismo storico” che al contempo sia in grado di soddisfare le richieste critiche del più avanzato pensiero contemporaneo, e tuttavia resti in qualche modo fedele a quelle che erano le intenzioni e impostazioni originarie di Marx, o per lo meno di quegli aspetti del pensiero di Marx che già al suo tempo rappresentavano l’inizio di un nuovo modo del filosofare»59.

E. Agazzi, La «ricostruzione del materialismo storico» proposta da Jürgen Habermas, cit., pp. 119-120. 59

DOMENICO LOSURDO “CRITICO” DEL POPULISMO* Antonio Cantaro (Università di Urbino) Coloro che “non riescono a capire in che modo un paese può arricchirsi a spese degli altri” tanto meno sono in grado di capire “in che modo all’interno di un singolo paese una classe può arricchirsi a spese di un’altra” (Domenico Losurdo)

Prologo 1.1. Il mio contributo, Domenico Losurdo “critico” del populismo, si compone idealmente di due sottotitoli che corrispondono anche praticamente alle due parti di cui si compone la mia esposizione. Il primo sottotitolo è, classicamente, Losurdo con Marx e “oltre” Marx. Il secondo sottotitolo, che credo anche Mimmo avrebbe metodologicamente condiviso, è Con Losurdo “oltre” Losurdo. 1.2. In tempi non sospetti Domenico Losurdo è stato un critico feroce del populismo filosofico, ideologico, politico. Della «concezione della storia» come una «cospirazione» di potenti e traditori a danno del popolo. E del popolo “in sé” «come l’incarnazione immediata dei più alti valori umani», del «regno della giustizia e della felicità». Mimmo ha, cioè, sempre considerato la credenza mitologica nel valore comunque salvifico del «popolo» e delle «masse» come

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il portato di una ingenua ed economicistica dicotomia assoluta popolo/governanti, umili/potenti. 1.3. E, tuttavia, la sua critica a tutto campo del populismo è sempre stata assai attenta, mai dottrinaria. Quanto mai lontana dalle rappresentazioni demonizzanti e caricaturali degli odierni denigratori neoliberali del neo-populismo e del neo-sovranismo dei nostri giorni. Questa mia affermazione non è un omaggio postumo, rituale e retorico. Ma discende direttamente dall’articolato quadro teorico entro il quale Mimmo dipana la sua analisi e, quindi, la sua acuta e rigorosa critica. Con Marx 2.1. Qual è il nucleo essenziale del “discorso” losurdiano? Marx, certamente. Marxismo versus populismo. Un marxismo nel quale «non c’è posto per il mito populista in base al quale (…) la prospettiva di una società più giusta, sarebbe il dato naturale e immediato del popolo, degli umili, degli oppressi». Quella di Mimmo è, infatti, una rappresentazione filologicamente vitale e perspicua, non volgarmente dogmatica, della teoria della lotta di classe. Una rappresentazione sideralmente distante dalle letture economicistiche e binarie del conflitto sociale. Di destra e di sinistra. Ed invero Mimmo sin dall’incipit del suo “discorso” prende nettamente le distanze dalle letture semplificatrici della teoria della lotta di classe fornite sia dai critici “fondamentalisti”, conservatori e liberali, di Marx sia da una parte dei seguaci del marxismo “occidentale”. Dall’idea che sostanzialmente accomuna entrambi che per Marx il vero ed unico conflitto economico-sociale della storia umana, la lotta di classe autentica, sia solo quella che eternamente contrappone oppressori e oppressi, proletario e capitalismo.

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Una vulgata che per Losurdo rischia di legittimare una declinazione populista del marxismo e dell’azione delle forze politiche che si muovono nel suo orizzonte teorico e ideologico. 2.2. Il Marx di Losurdo è un altro. Un Marx “ontologicamente” non populista. Un Marx che rappresenta la lotta di classe come un genus che storicamente ha avuto, ha ed avrà, diverse forme concrete, diverse species. Tutte dotate – perdonate la distorsione professionale da giurista – della stessa dignità e dello stesso rango costituzionale. Lotte di classe al plurale e non lotta di classe al singolare. Lotta di classe non è, infatti, solo quella economico-sociale che si svolge tra proletariato e capitalismo. Della storia della lotta di classe fanno parte a pieno titolo, innanzitutto, le lotte “politico-sociali” di «liberazione ed emancipazione delle nazioni sfruttate ed oppresse». Oltre allo «sfruttamento del lavoro» che nell’ambito di un singolo paese condanna l’operaio alla «schiavitù moderna» vi è anche – osserva Mimmo attento filologo delle opere di Marx e di Engels – «lo sfruttamento di una nazione da parte di un’altra», lo «sfruttamento che ha luogo tra i popoli». 2.3. Esistono, dunque, diverse forme della lotta di classe. Almeno – ma non solo come dirò subito – due tipologie, due species. Quella all’interno delle singole nazioni, mirante all’emancipazione economico-sociale del proletariato avverso la «moderna e indiretta schiavitù salariale»; e quella a livello internazionale avverso «la schiavitù diretta e reale» alla quale sono sottoposte le nazioni oppresse da altre nazioni, segnatamente dalle potenze coloniali. Questa seconda tipologia di lotta di classe è figlia di un Dio minore? V’è nella teoria marxiana una gerarchia tra le diverse forme della lotta di classe? È lotta di classe solo quella che mette in discussione la moderna, mascherata, camuffata e agghindata schiavitù salariale?

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La risposta di Mimmo, graffiante politico-militante non meno del Losurdo filosofo, è chiara ed inequivocabile: credo sarebbe assurdo «non far valere la categoria della lotta di classe proprio là dove sfruttamento e oppressione sono più aperti e brutali». 2.4. Nessuna gerarchia, dunque: il genus è la «questione sociale», il conflitto sociale, la lotta di classe emancipatrice. E tanto la lotta economico-sociale per l’emancipazione del proletariato quanto la lotta politico-sociale per l’emancipazione nazionale sono species, forme specifiche dello stesso genus. Lotte di classe al plurale, ove il plurale non denota «la ripetizione dell’identico», ma «rinvia alla molteplicità delle configurazioni che può assumere la lotta di classe». Esattamente come in Marx, ove anche le «nazioni oppresse sono chiamate a essere le protagoniste» della più generale lotta di classe per l’emancipazione. Esattamente come in Marx, ove anche la metà della popolazione complessiva – le donne – subisce l’oppressione del maschio tra le mura domestiche e nella divisione sociale del lavoro. Anche le donne attendono la loro «liberazione». Anzi in un profetico Engels – annota Mimmo – il rapporto uomo-donna è rappresentato come il «microcosmo che rispecchia l’ordinamento sociale complessivo» e, pertanto, l’emancipazione femminile come «la misura dell’emancipazione universale», dell’emancipazione umana. E lotta di classe in un Marx altrettanto profetico (non avendo vissuto le diverse globalizzazioni e de-globalizzazioni del ventesimo secolo e dei primi due decenni del ventunesimo) sono anche i conflitti tra «le diverse frazioni della borghesia» dei diversi paesi capitalistici, tanto nella forma della concorrenza economica quanto nella sempre possibile forma della guerra industriale di annientamento tra le nazioni.

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“Oltre” Marx e la critica del populismo di sinistra 3.1. La storia, tanto politica quanto filosofica, delle lotte di classe non è, dunque, per Losurdo solo lotta per l’emancipazione economica, per l’«abbondanza» materiale, per la redistribuzione del reddito. Ma è anche, e allo stesso titolo, lotta per la libertà, lotta di cui il liberalismo e il neoliberalismo non detengono affatto, ieri come oggi, il ‘monopolio’. Le lotte di classe appartengono, in un certo senso, al più ampio genus dell’hegeliana lotta per il riconoscimento, delle lotte per il riconoscimento della qualità di «uomo» e di «persona». Lotte avanzate da tutti coloro – operai, donne, nazioni oppresse, popoli colonizzati e schiavizzati politicamente e/o economicamente – che si sentono sottoposti a clausole giuridico-costituzionali di esclusione che umiliano e calpestano la loro dignità e che si battono per una radicale modifica della divisione del lavoro sul piano internazionale, in fabbrica, nella famiglia, nella vita sociale. È questa articolata declinazione della lotta di classe ciò che Losurdo cerca in Marx. E quando il rigore filologico e filosofico gli fa cogliere delle oscillazioni nei testi “sacri” non esita a sottolinearle. Non solo le oscillazioni presenti negli scritti giovanili, ma anche quelle a cui dà adito il Manifesto quando “riduce” la lotta di classe, sia pur «in breve», alla lotta tra «oppressori e oppressi». 3.2. L’obiettivo polemico non è, ovviamente, Marx. Se non per una certa idealizzazione, presente in alcuni passaggi delle sue opere, della società civile pensata in contrapposizione allo Stato e al potere. Il vero e principale obiettivo polemico sono tutte quelle variegate letture marxiste e post-marxiste che in passato e ancora oggi hanno, in varia guisa, intravisto il processo rivoluzionario, il processo emancipatorio, solo laddove v’è lotta della «classe contro la classe», lotta del proletariato contro la borghesia capitalista. Losurdo considera politicamente disastrosa per le sorti delle marxiane lotte di classe questa lettura angustamente binaria, eco-

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nomicistica e riduzionista del conflitto sociale. Ed espressamente qualifica come populismo di sinistra questo orizzonte di pensiero che filosoficamente si muove da Simon Weil a Castoriadis, da Žižek a Toni Negri, e a tanti altri. Per Losurdo, viceversa, le vie dell’emancipazione – le forme della lotta di classe – sono molteplici e andrebbero piuttosto unificate, valorizzate. Quando il “populismo di sinistra” postula, in diversa guisa, che la contraddizione unica e l’unica lotta di classe degna di questo nome è quella eterna tra umili e potenti, tra ricchi e poveri, tra coloro che sono privi di potere e di ricchezza e coloro che comandano, tra masse e potere, lascia fuori del suo campo di attenzione avvenimenti decisivi della storia mondiale. E, segnatamente, le guerre di resistenza e di liberazione nazionale, le insurrezioni e rivoluzioni anticoloniali. Cosicché, osserva Losurdo, «la teoria di Marx ed Engels viene applicata e considerata degna di applicazione solo in relazione a una ridotta micro-storia (…) mentre tutto il resto è degradato a macro-storia profana, estranea e indifferente alla storia sacra della salvezza ovvero della causa dell’emancipazione». Con Losurdo “oltre” Losurdo 4.1. Con Losurdo, dunque. Ed anche il mio temerario essere – lo dico con pudore – “oltre” Losurdo, è da Losurdo che muove. Con Losurdo “oltre” Losurdo. Dall’assunto, cioè, politicamente fondamentale e strategicamente decisivo della molteplicità di forme che storicamente può assumere la lotta di classe. Ho la presunzione di credere che Mimmo leggerebbe il montare dell’ondata neo-populista, neo-protezionista, neo-sovranista di questi mesi che lo separano dalla sua scomparsa come una cruciale manifestazione dell’intestina lotta di classe tra le nazioni occidentali. E della lotta di classe che queste, a loro volta, conducono nei confronti delle nazioni che non appartengono all’universo occidentale.

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Per semplificare: America di Trump versus Europa tedesca e, in primo luogo, versus Cina. E ritengo, altresì, che non nutrirebbe alcun dubbio sulla frontiera nella quale oggi andrebbero in occidente schierate le classi sociali e le nazioni bersaglio del populismo neo-sovranista trumpiano e dei suoi epigoni nel Vecchio Continente. 4.2. Nel campo dell’Europa. In quel campo che Mimmo non ha mai messo «sullo stesso piano degli Stati Uniti», a partire dal fatto che la prima, l’Europa, «ha costruito lo Stato sociale» mentre gli USA «l’hanno per lo più condannato quale sinonimo di insano collettivismo». Non c’è scritto nel quale Mimmo non prenda polemicamente le distanze da tutti coloro che ignorano le filosofiche e storiche «divaricazioni tra Stati Uniti ed Europa». Da tutti coloro che non vedono le «contraddizioni e i conflitti tra le grandi potenze». Da tutti coloro che usano indifferentemente la qualificazione di imperialismo per il «planetario imperialismo statunitense» e per una realtà, l’Unione, che ancora non è nemmeno uno Stato. Ma che, malgrado ciò ha rivendicato, anche in drammatici passaggi della sua storia recente la sua, pur timida, «indipendenza dagli Stati Uniti». 4.3. Possiamo accontentarci di questo “posizionamento”? Mim­ mo, intimamente, se ne accontenterebbe? Trump e i suoi epigoni sono oggi, per molti versi, il veicolo di quel sovversivismo populista delle classi subalterne che Mimmo, gramscianamente, stigmatizzava. Ma possiamo ignorare, altrettanto gramscianamente, che l’odierno sovversivismo delle classi subalterne – a partire da quello di chi in Europa declama «la velleitaria parola d’ordine dell’uscita dall’Unione» – è per tanti versi la comprensibile reazione a quel sovversivismo delle classi dirigenti veicolato da quel cattivo universalismo che è il globalismo neoliberale?

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4.4. Nelle pagine conclusive del volume del 2013, La lotta di classe. Una storia politica e filosofica, sono contenute delle sintetiche considerazioni sulle forme con cui si presentano i conflitti sociali – le lotte di classe – dopo la crisi del 2008. Non v’è alcun ammiccamento con gli odierni movimenti neo-populisti e neo-sovranisti. Ma nemmeno una liquidazione “moralistica” delle ragioni che di lì a poco ne avrebbero determinato l’ascesa in tante parti del mondo, negli Stati Uniti e in Europa. La loro ascesa è principalmente imputata, come emergerà chiaramente in altri scritti successivi di Mimmo, all’assenza della sinistra occidentale, alla mancanza di «partiti in grado di esprimere in modo organizzato il crescente malcontento di massa». Al venir meno di quella lotta per il riconoscimento che nel discorso losurdiano è la vera chiave di volta che ha storicamente consentito di elevare i diversi conflitti – le diverse lotte di classe delle classi e delle nazioni oppresse – all’altezza di una vera lotta per l’emancipazione. Alla lotta per il riconoscimento dal basso è subentrata una sorta – la chiamerei così – di lotta dall’alto per il disconoscimento. Nelle parole di Mimmo: «un sistema che distrugge in modo ricorrente un’enorme quantità di ricchezza sociale e costringe alla disoccupazione, alla precarietà, al dispotismo» sul luogo di lavoro, alla miseria una massa sterminata di uomini» che «si sentono ricacciati paurosamente indietro nella loro lotta per il riconoscimento» e che «avvertono in modo tanto più doloroso la loro condizione, per il fatto che, con rapporti sociali e politici diversi da quelli esistenti, la scienza e la tecnologia odierne sarebbero in grado di imprimere una forte accelerazione allo sviluppo delle forze produttive e della ricchezza sociale». 4.5. Questa «crescente polarizzazione sociale – sono sempre parole di Mimmo – tra una cerchia privilegiata sempre più ristretta e il resto della popolazione» è – ad avviso ormai di tanti – lo straordinario brodo di coltura che alimenta il neo-populismo e il neo-sovranismo odierni.

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La risposta politico-culturale alla crescente polarizzazione sociale apprestata da questi movimenti è quanto di più lontano dall’ethos filosofico e politico di Mimmo. Che l’avrebbe ancora una volta bollata come una rinnovata «esternalizzazione» del conflitto diretta a deviare «la collera crescente delle masse popolari in direzione dei migranti, dei paesi emergenti e in particolare della Cina». Ma Mimmo avrebbe negato, dal punto di vista intellettuale e filosofico, che questi pur regressivi conflitti appartengono anch’essi alla storia politica delle diverse forme in cui si manifestano le lotte di classe al plurale? 4.6. Non ho le competenze per rispondere a questa domanda. Ai più titolati allievi e conoscitori del suo articolato e perspicuo pensiero il compito di cercare, di cercare ancora nei suoi scritti e nei suoi appassionati discorsi in pubblico. Come, peraltro, per quel poco che conosco, hanno da tempo proficuamente cominciato a fare, misurandosi criticamente e problematicamente con i punti alti del paradigma postmoderno della ragione populista. Io voglio dire solo questo. Losurdo non può certamente essere ascritto a precursore di quel nebuloso ed ambiguo universo di posizioni che va oggi sotto il nome di populismo di sinistra. Ma una sinistra che non prendesse sul serio le ragioni dell’odierno discorso neo-populista e neo-sovranista – quello vincente oggi egemonizzato dalle destre – non sarebbe per Mimmo l’ennesimo capitolo di quella sinistra assente che sino all’ultimo tanto lo tormentava e addolorava?

LOSURDO E IL DIBATTITO SU STALIN Ruggero Giacomini (Centro culturale marchigiano “La città futura”) Tra i libri più letti ma anche più discussi di Domenico Losurdo va annoverato sicuramente Stalin. Storia e critica di una leggenda nera: uscito da Carocci nel 2008, fu ristampato l’anno dopo, ebbe una seconda edizione nel 2015 e un’ulteriore ristampa nel 2017, mentre diverse traduzioni venivano pubblicate all’estero1. Stalin è stato così a lungo al vertice del potere sovietico e lo è stato in un periodo di eventi e scelte così cruciali per l’Urss e per il mondo intero che il giudizio sulla sua figura coinvolge inevitabilmente l’intera storia sovietica e un pezzo considerevole di storia globale, come si è potuto constatare al termine della Guerra fredda. Anche per questa ragione, il nodo Stalin era implicitamente o esplicitamente presente già nella riflessione di Losurdo degli anni Novanta, seppure in posizione non centrale; in particolare in lavori come Utopia e stato d’eccezione (1996), Il peccato originale del Novecento (1998), Fuga dalla storia? (1999). Diretti antecedenti della sua riflessione possono essere considerati anche Il revisionismo storico. Problemi e miti (1996) e, in tempi più vicini, Il linguaggio dell’impero (2007)2. È in occasione della ricorrenza del cinquantesimo anniversario della morte del leader sovietico nel 2003, in vista di alcuni convegni, che matura però in lui l’idea di prendere di petto l’argomento. Il primo di questi convegni è 1 2

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stato quello su “Stalin nella storia del Novecento”, promosso in Ancona a fine maggio dal Centro culturale marchigiano La Città futura, nel corso del quale Losurdo ha affrontato per la prima volta in maniera diretta la questione del rapporto Chruščëv al XX Congresso, mettendone in luce alcune vistose incongruenze (in particolare sul tema della guerra e dell’origine delle grandi repressioni). Definendo quel rapporto come «un ostacolo da rimuovere per la comprensione dell’Urss di Stalin», Losurdo dava in quella circostanza anche una preziosa indicazione di lavoro3. Un altro convegno importante si sarebbe tenuto pochi mesi dopo a Napoli, su iniziativa del Centro culturale La Città del Sole: “Problemi della transizione al socialismo nell’URSS”. Losurdo vi presentava una relazione su Stalin e la “rivoluzione tradita”, un titolo corretto poi negli Atti come Stalin, le delusioni del messianismo rivoluzionario e il mito della “rivoluzione tradita” 4. Se il dibattito, pur condotto in termini scientifici e senza indulgenze nostalgiche, era rimasto sino a quel momento nell’ambito ristretto di una parte minoritaria della sinistra comunista, quegli interventi costituivano l’avvio di una riflessione più organica e approfondita che Losurdo riverserà nel libro del 2008, nel quale avrebbe ripreso, ampliato e sviluppato i temi affrontati in quelle circostanze. Per il clamore e l’interesse suscitato, quel libro ha segnato così una svolta nell’approccio alla questione di Stalin, rompendo un tabù e costringendo i più devoti post-chruščëviani a chiudersi a riccio a protezione impaurita delle proprie in-certezze. 1. Stalin e le mitologie del nostro tempo Nel saggio che fa da postfazione al libro, Luciano Canfora scrive che è «cosa non buona» rinunciare a parlare di Stalin «con CRU. A. Catone, E. Susca (a cura di), Problemi della transizione al socialismo in Urss, La Città del sole, Napoli 2004. 3 4

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lucida mente»: «Si salta in piedi invece di soppesare il pro e il contro»5. È questo infatti l’atteggiamento ancora oggi più diffuso. Un politologo democratico di esperienza, Giorgio Galli, probabilmente sollecitato proprio dal libro di Losurdo, ha in seguito invitato la sinistra a parlare di Stalin «senza paura», superando «una vergogna e un senso di colpa» che paralizzano e rendono «afasici» i leader politici con un passato nel PCI, un partito contro il quale la figura di Stalin avrebbe in ogni caso continuato ad essere usata «come una clava»6. Non si trattava di sposare quel modello per il futuro, cosa che in effetti nessuno proponeva né propone, ma di comprendere che «l’esperienza sintetizzata nel nome e nell’opera di Stalin» andava ormai storicamente riconsiderata7. Se pure in maniera un po’ confusa, Galli cercava di dire con ciò che la «criminalizzazione» di Stalin non perseguiva soltanto finalità politiche anticomuniste e non riguardava solo i comunisti ma era rivolta a colpire, più largamente, anche i movimenti per la democrazia, l’emancipazione e la liberazione. Losurdo, in questa prospettiva, ha avuto il coraggio intellettuale di prendere per la prima volta di petto senza infingimenti la questione Stalin, o più precisamente il suo mito, la «leggenda nera» che lo dipinge come «il più grande criminale della storia»8. E proprio per il linguaggio diretto impiegato, il suo libro è stato come un cazzotto nell’occhio per molta sinistra. Una sinistra disabituata allo spirito critico e per la quale vale non di meno ciò che Luigi Cavallaro aveva scritto molto lucidamente a proposito della «storiografia borghese», da sempre impegnata a bollare «di “stalinismo” tutto ciò che è venuto dall’esperienza dell’Unione Sovietica – inclusi il governo pubblico dell’economia, il partito L. Canfora, Da Stalin a Gorbacev: come finisce un impero, in STA, p. 318. G. Galli, Stalin e la sinistra: parlarne senza paura, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2009, p. 48. 7 Ivi, p. 47. 8 Per S. G. Azzarà, che critica su questo Cavallaro, quello di Losurdo è «forse il primo tentativo di una storiografia rigorosa» sull’argomento; cfr. http:// materialismostorico.blogspot.com/2009/12/cavallaro-sul-manifesto-invita-gli.html. 5 6

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di massa, i diritti sociali di cittadinanza e la stessa piena occupazione»9. Losurdo ha dato con il suo libro preziose lezioni di metodo. Anzitutto, insegnando a distinguere tra ciò che viene detto di un determinato personaggio, di un regime o di un periodo storico (e che entra anche nel senso comune) e la storia reale. Le cose sono andate davvero come si raccontano? Nel caso specifico, si tratta di distinguere tra lo Stalin realmente esistito e la «leggenda» costruita su di lui. A ciò Losurdo arrivava, credo, spinto da una riflessione sulla contemporaneità. Erano sotto gli occhi di tutti le modalità con cui, mediante un’abile regìa comunicativa e l’uso massiccio e spregiudicato di notizie esagerate, travisate o del tutto inventate, capi di Stato e di governo di tutto il mondo, fino a un attimo prima rispettati e vezzeggiati, venivano improvvisamente additati come volgari criminali all’esecrazione dell’opinione pubblica, indotta a sostenere e richiedere azioni tese al loro rovesciamento, tramite sovversioni e colpi di mano, aggressioni ed invasioni. È la cronaca dell’ultimo quarto di secolo – da Ceausescu e dalla finta strage di Timisoara a Milosevic e alla guerra alla Jugoslavia, da Saddam Hussein in Iraq a Gheddafi in Libia e così fino ad Assad in Siria – , nel quale si è manifestato lo sforzo dei vincitori della Guerra fredda di riproporre in alcune aree del mondo una nuova dominazione coloniale. Che Losurdo pensasse anche al presente appare evidente da un articolo del gennaio 2009, I «Protocolli dei Savi dell’Islam» ovvero come si costruiscono le leggende nere10, che denuncia la campagna infamante scatenata con false accuse dal “Corriere della Sera” contro Hamas, a giustificazione della feroce aggressione israeliana ai palestinesi di Gaza. Non a caso, Stalin e le mitologie politiche del nostro tempo era il titolo che Losurdo avrebbe voluto Luigi Cavallaro, I sogni di Leonardo Sciascia e gli incubi dell’economia neoclassica, “il manifesto”, 12 marzo 2013. 10 Disponibile a http://domenicolosurdo.blogspot.com/search?q=protocolli. 9

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dare inizialmente al libro11: è chiaro dunque che la «leggenda nera» di Stalin aveva per lui un valore paradigmatico per comprendere il presente, perché costituisce la madre di tutte le successive leggende dell’Impero. 2. Una guerra permanente Una seconda lezione di metodo che viene dal testo di Losurdo è che non si può comprendere e tanto meno giudicare l’operato di un personaggio storico, la politica di un paese, un determinato avvenimento, isolandoli dal contesto e prescindendo da quanto contemporaneamente accadeva e accade nel resto del mondo. Così non si può ignorare l’epoca in cui Stalin è vissuto. Diversi autori definiscono oggi il periodo tra il 1914 e il 1945 come una seconda «guerra dei trent’anni»12 e cioè come un periodo di guerra ininterrotto: bene, se c’è un paese a cui più esattamente tale definizione si addice, questo è proprio l’Unione sovietica. Ernst Nolte alcuni decenni fa aveva parlato di «guerra civile europea»13. Certo lo storico tedesco, come è stato rilevato, barava collocandone l’inizio nel novembre 1917, e cioè con la rivoluzione bolscevica, anziché nell’agosto 1914, con lo scoppio della guerra mondiale14. Se si assume l’Europa in un’ottica unitaria, cos’altro è stato infatti lo scontro di Stati e di popoli con le sue Testimonianza personale. C. Pavone, “La guerra dei trent’anni. 1914-1945”, relazione al convegno L’Italia in guerra 1940-43, Brescia, 27-30 settembre 1989, in Annali della Fondazione Luigi Micheletti, Brescia, 1990-1991, n° 5, pp.7-15; S. Guarracino, Il Novecento e le sue storie, Bruno Mondadori, Milano 1997; E.J. Hobsbawm, Imperialismi, Rizzoli, Milano 2007, p. 7. 13 E. Nolte, La guerra civile europea 1917-1945: nazionalismo e bolscevismo (1987) BUR Storia, Milano 2008. 14 L. Canfora, “Il revisionismo in tre esempi”, in AA.VV., Politiche della memoria, Manifestolibri, Roma 1993, p. 33. 11 12

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orrende carneficine se non una guerra civile? È dalla guerra tra i blocchi contrapposti del capitalismo democratico europeo che ha preso il via nei suoi diversi aspetti il carico inusitato di violenza che avrebbe connotato la storia del Novecento: erano attivi già allora campi di concentramento come Mauthausen, Rastadt, Theresienstadt, Wittenberg ecc., dove sarebbero morti tra gli altri 100 mila dei 600 mila prigionieri di guerra italiani15. Si capisce allora che il salto cronologico serviva in realtà a Nolte per l’operazione ideologico-politica di accreditare l’hitlerismo quale comprensibile risposta dell’Occidente al nuovo intruso, socialmente disomogeneo e sovvertitore, costituito dal potere sovietico «ebraico-bolscevico»16. Anche il 1917 è ovviamente un evento periodizzante su scala mondiale, ma lo è in un senso del tutto rovesciato rispetto alle tesi di Nolte: la rivoluzione socialista spezza la guerra imperialista e apre semmai il fronte della «guerra civile internazionale», col riconoscimento della dignità dei popoli coloniali e la contestazione radicale delle grandi storiche discriminazioni censitarie e classiste, di generi e razze. Anche in questo caso, però, la nozione di «guerra civile» risulta, come ha notato Canfora, quanto mai «ricca e calzante»17, perché è particolarmente idonea a restituire l’eccezionale asprezza dell’era staliniana. Persino per uno storico antistalinista come Roj Medvedev, del resto, «qualsiasi guerra civile comporta inevitabilmente il terrore»18: è esattamente quanto andrebbe tenuto presente da chi pretende di giudicare il ’900 e la buona fede dei movimenti politici che lo hanno attraversato esclusivamente con la lente di una introvabile non-violenza. È giusto dunque qualificare come “terrore” la repressione di Cfr. G. Procacci, Soldati e prigionieri italiani nella Grande guerra, Bollati Boringhieri, Torino 2016, p. 8. 16 L. Canfora, La democrazia. Storia di un’ideologia, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 227. 17 Ibidem. 18 Intervista a R. Medvedev, in I. Litvinova, Non c’è confronto, “Tempi Nuovi”, n° 7, 1989. 15

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massa staliniana della seconda metà degli anni Trenta, con le sue centinaia di migliaia di vittime; le dinamiche di quel “terrore”, tuttavia, devono essere ancora indagate a fondo, perché nel suo erompere ci furono anche molte vittime definibili e definite come “stalinisti” e non si trattò dunque di uno scontro a senso unico. Losurdo vi vedeva, appunto, lo svolgersi di una peculiare «guerra civile» nel partito: la terza guerra civile dopo quella del 1918-20, sostenuta dal diretto intervento straniero, e dopo quella legata alla collettivizzazione con l’insorgenza dei kulaki nel 1929-3319. Come se non bastasse, gli anni più tragici della repressione staliniana, il 1937 e il 1938, cadevano in realtà già ben dentro la guerra mondiale: si combatteva in Spagna un’aspra guerra civile, e l’Urss vi si scontrava direttamente col fascismo italo-tedesco; in Asia era cominciata una guerra non dichiarata del Giappone alla Cina, che si concluderà solo nel ’45 con «più di 35 milioni» di morti cinesi, militari e civili20 (nel solo massacro di Nanchino del dicembre 1937 erano rimaste uccise tra le 200 e le 300 mila persone, tra cui decine di migliaia di bambini, mentre le donne erano state stuprate in massa21). Una recente e imponente opera collettiva sulla Seconda guerra mondiale, mettendo in discussione la tradizionale cronologia di stampo anglo-centrico per cui la guerra sarebbe cominciata il 1 settembre 1939 con l’invasione tedesca della Polonia, propone non a caso una diversa periodizzazione più comprensiva dei diversi teatri della «guerra-mondo»: 1937-194722, nella quale l’inizio del conflitto è indicato proprio STA, pp. 92-3. Wu Chunqiu, Remember role in ending fascist war, “China Daily”, 15 agosto 2005, disponibile a http://www.chinadaily.com.cn/english/doc/200508/15/content_ 468908.htm. 21 I. Chang, Lo stupro di Nanchino. L’olocausto dimenticato della seconda guerra mondiale, Corbaccio, Milano 2000; H. Tertrais, “1937: la Guerra ha inizio in Asia”, in A. Aglan e R. Frank (a cura di), La guerra-mondo, Einaudi, Torino 2018, I, p. 90. 22 A. Aglan e R. Frank, “1937-1947: un mondo a sé”, in Iidem, La guerra-mondo, cit., pp. XXII-XXXIII. 19

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nell’aggressione giapponese alla Cina e la sua fine nella mancata realizzazione dei trattati di pace col Giappone e la Germania e nel passaggio senza soluzione di continuità alla nuova Guerra fredda. È questo il contesto internazionale in cui si trova l’Urss già alla metà degli anni Trenta, accerchiata dal mondo capitalista ostile: un accerchiamento senza considerare il quale nulla si capisce della storia di quel periodo, ma che viene del tutto ignorato da Chruscev nel suo “rapporto segreto” al XX Congresso23. 3. Sconfitta, non fallimento Antonio Carioti, notista letterario e politologico del “Corriere della sera”, ha scritto che Losurdo «non esitava a difendere l’esperienza sovietica (anche se faticava un po’ a spiegarne il fallimento), con una coerenza ostinata che lo aveva portato persino a rivalutare, nel suo libro più discutibile uscito da Carocci nel 2008, la figura di Iosif Stalin»24. In realtà, Losurdo non si è affatto affaticato a spiegare «il fallimento» dell’esperienza sovietica, perché riteneva tale categoria – come quelle analoghe di «collasso», o di «implosione» –, inadeguate e fuorvianti per capire l’accaduto. Al socialismo sovietico, infatti, non è mai stato consentito di potersi sviluppare in autonomia secondo la propria interna vocazione e per questa ragione la categoria giusta da impiegare era per lui quella di «sconfitta». Losurdo si rifaceva in questo ad un giudizio dello storico marxista inglese Eric Hobsbawm, il quale nel suo libro più celebre, Il Secolo breve, aveva definito la Guerra fredda come una «terza guerra mondiale, sia pure di carattere assai particolare»25. Su ciò rinvio al mio lavoro Il processo Stalin, Castelvecchi, Roma 2019. A. Carioti, Addio a Losurdo. Criticò Nietzsche giustificò Stalin, “Corriere della Sera”, 30 giugno 2018, p. 41. 25 E. Hobsbawm, Il Secolo breve. 1914-91: l’era dei grandi cataclismi, Rizzoli, Milano 1995, p. 268 (cit. in STA, p. 26). 23 24

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Una guerra «particolare» per la diversa combinazione delle armi con cui era stata combattuta: la pressione economica e il ricatto militare; il peso inedito dell’informazione e della comunicazione; la guerra psicologica; le operazioni speciali e le infiltrazioni dei servizi segreti; la congiunzione dell’aggressività esterna contro “l’impero del male” con i movimenti interni di contestazione ed eversione... È una storia tutta da scrivere, sulle cui concrete modalità Losurdo citava spesso il generale dell’aviazione Usa, nonché alto dignitario della massoneria, James Doolittle, il quale agli inizi degli anni ’50 ammetteva come quella appena ingaggiata fosse una guerra senza regole: «Dobbiamo… imparare a sovvertire, sabotare e distruggere i nostri nemici con metodi più intelligenti, più sofisticati e più efficaci di quelli da essi usati contro di noi»26. Ed è una prospettiva condivisa anche da Rita Di Leo, la quale colloca a sua volta la sconfitta del socialismo sovietico nei tempi lunghi della guerra mai interrotta del capitalismo mondiale al primo esperimento di società socialista27: se pure l’Urss era uscita rafforzata dalla Seconda guerra mondiale, si era però trovata ben presto di fronte la forza unificata di tutto il mondo capitalistico sviluppato, precedentemente diviso in blocchi rivali ma ora invece pressoché interamente unito con piani economici, strumenti finanziari e patti militari sotto il controllo egemonico degli Stati Uniti. Esattamente all’estremo opposto di questa lucida analisi si collocava invece in quegli anni la polemica che su “Liberazione” aveva accompagnato la comparsa del libro di Losurdo. L’organo del Prc aveva pubblicato una recensione di Guido Liguori, tanto critica nei contenuti quanto cortese nei toni28; ma tanto era bastato per FUGA, p. 21. Cfr. l’intervento all’iniziativa “Se7en – ‘Il treno contro la Storia’” (7-10 novembre 2017), disponibile a https://www.youtube.com/watch?v=9C5G8ZQ8ni4. 28 G. Liguori, Domenico Losurdo. Stalin, storia e critica di una leggenda nera, “Liberazione”, 10 aprile 2009; cfr. anche Il socialismo alla prova del gulag. Tanti 26 27

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scatenare la sollevazione di una ventina di redattori del quotidiano, scandalizzati che si potesse anche solo nominare Stalin senza l’accompagno di anatemi: «Di fronte ai milioni di morti», dicevano rinviando di fatto al Libro nero del comunismo, «riteniamo che non ci sia nulla da aggiungere: non c’è interpretazione storica che tenga»29. E altri rincaravano la dose: «abbiamo dato molti anni fa risposte nette senza equivoci. Perché dunque tornarci sopra?»30. Ecco un esempio di quell’atteggiamento pregiudiziale sulla cui base si è potuto dire a proposito di Stalin di tutto e di più. Scappato vilmente e andato a nascondersi dopo l’invasione hitleriana; sospetto mandante dell’assassinio del suo più stretto compagno d’armi, Kirov; regista e soggettista di processi spettacolo, arruolando come attori con mezzi misteriosi i maggiori oppositori; responsabile perfino di aver provocato per avversione agli ucraìni terribili siccità nel 1931-32 e conseguenti carestie, come già l’imperatore bizantino Giustiniano accusato dallo storico Procopio di «terremoti, pestilenze e straripamenti di fiumi», incarnazione niente meno anche lui del «demonio»31. Su Stalin si sono caricate così senza risparmio e misura tutte le disgrazie dell’epoca, le vittime delle guerre civili e della Seconda guerra mondiale e perfino i morti dell’assedio nazista di Leningrado, a cui Stalin non avrebbe portato soccorso perché oppositori, come sostiene en passant un ex estremista e rivoluzionario operaista fattosi pontefice del liberalismo32. drammi per un simile risultato?, “Liberazione”, 10 aprile 2009, in cui lo stesso G. Liguori replica ai critici pur distinguendosi da Losurdo. 29 AA.VV., Si vuole riabilitare Stalin? Non ci stiamo, “Liberazione”, 11 aprile 2009. 30 A. Bonanni, cit. in La lettera di Losurdo rifiutata da “Liberazione”, giovedì 16 aprile 2009: tutti questi materiali sono disponibili a http://domenicolosur­ dopolemicastalin.blogspot.com/2009/06/dopo-la-pubblicazione-di-una-recensione.html. 31 Procopio, Carte segrete, Garzanti, Milano1981, pp. 68-9, 101. Cf. L. Canfora, Da Stalin a Gorbacev, cit., p. 317. 32 P. Mieli, L’arma della memoria. Contro la reinvenzione del passato, Rizzoli, Milano 2015, p. 10.

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4. I dilemmi morali Losurdo considerava legittimo interrogarsi sui «dilemmi morali che caratterizzano le grandi crisi storiche», e quindi anche esprimere giudizi morali su vicende politiche, a condizione che i fatti imputati fossero veri e che i criteri di valore adottati fossero fatti valere per tutti. Il crimine delle fosse di Katyn, ad esempio, era un fatto assolutamente ingiustificabile, ma questo non significava elevare gli Usa a «maestri di moralità». Che dire infatti dei bombardamenti indiscriminati sulla popolazione civile nella Seconda guerra mondiale, delle atomiche su Hiroshima e Nagasaki, o dei crimini di massa compiuti nel corso della guerra di Corea33? Su tutto questo era lecito sorvolare? Il criterio morale è in realtà tale solo se è appunto universale. Proprio a tal fine, Losurdo ha fatto sempre ampio uso del metodo comparatistico e lo ha fatto da maestro, con rigore e precisione, e una conoscenza aggiornata impressionante della letteratura scientifica internazionale che gli ha consentito di demistificare la narrazione interessata della verginità morale delle democrazie capitalistiche. Si tratta di “storicismo giustificazionista”, come gli è stato spesso rimproverato? Losurdo citava in proposito, a propria difesa, il filosofo statunitense Michael Walzer, molto apprezzato in Italia anche negli ambienti di sinistra. Walzer non aveva difficoltà a riconoscere il carattere criminale dei «bombardamenti terroristici» praticati dagli angloamericani nel corso della Seconda guerra mondiale, ma li considerava al tempo stesso legittimi e anzi doverosi, in nome del superiore interesse di vincere la guerra al Terzo Reich: «Oso dire che la nostra storia verrebbe cancellata, e il nostro futuro compromesso, se non accettassi di assumermi il peso della criminalità qui e ora», ha sostenuto. Qualcuno – osservava polemicamente Losurdo – ha mai accusato Walzer di giustificazionismo? In realtà, faceva notare, la criminalizzazione del movimento 33

V. La lettera di Losurdo..., cit.; cfr. anche STA, pp. 259-60.

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comunista non si limita affatto a Stalin. Pure Mao Zedong è stato definito in un libro tradotto e molto reclamizzato anche in Italia come «il più grande criminale di tutti i tempi»34. E come «criminali» sono stati presentati di volta in volta sulla stampa americana Tito, Ho Chi Minh, Castro... Se si accetta il criterio della criminalizzazione a senso unico, tutta la storia del movimento operaio e dei movimenti di indipendenza e di liberazione nazionale e sociale diventa di fatto una storia criminale, di fronte alla quale si staglierebbe immacolata l’immagine del capitalismo, colonialista e imperialista, ma ritenuto per definizione “democratico”. È proprio questo tipo di narrazione storico-morale che Losurdo aveva voluto contestare e cioè «la criminalizzazione della storia del movimento comunista nel suo complesso» e a senso unico. Allo stesso tempo, però, contro ogni nostalgismo, riteneva necessaria una doverosa riflessione autocritica su tutte le esperienze del socialismo, per imparare da errori e orrori, senza genuflettersi contriti davanti al vincitore e senza considerare concluso il processo storico35. Il suo auspicio, insomma, era che si potesse superare l’infausta tradizione per cui sono possibili soltanto le celebrazioni acritiche o gli altrettanto acritici bandi di scomunica e proponeva a tal fine che nell’analisi dei tentativi di costruzione di una società socialista si facesse leva sulla categoria di «apprendimento» piuttosto che su quella di «tradimento», dal momento che nessuno dei fondatori del marxismo aveva previsto e avrebbe potuto prevedere lo svolgersi concreto e i problemi delle prime esperienze di edificazione socialista. Non avere vergogna della propria storia, dunque, ed imparare e reimparare a leggerla in maniera autonoma e critica, senza sottomettersi alla narrazione non certo disinteressata dei vincitori della Guerra fredda: il ripensamento critico della figura di Stalin diventa così parte integrante di un nuovo modo di guardare all’esperienza complessiva del socialismo del XX secolo, inquadrato 34 35

J. Chang, J. Halliday, Mao. La storia sconosciuta, Longanesi, Milano 2006. La lettera di Losurdo..., cit.

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nei termini di un grande processo di apprendimento che interroga e sollecita anche i necessari sviluppi e aggiornamenti della teoria marxista, cosa che era particolarmente urgente per lui in relazione alla teoria dello Stato, al fine di superare l’utopia dell’estinzione e porre le premesse di uno Stato socialista di diritto. 5. Quasi un testamento Nell’ultima sua conferenza in Ancona su “Marxismo e comunismo”, Losurdo ha voluto sottolineare come Marx e il movimento comunista che da lui ha preso il via abbiano avuto il merito di avere affermato senza ambiguità l’unità del genere umano, fornendo all’etica un fondamento universale. Non il liberalismo ma il marxismo ha messo radicalmente in discussione le discriminazioni tra gli esseri umani. E questo rimane il criterio fondamentale di valutazione dal punto di vista morale quando si confrontino e giudichino i costi umani dei diversi sistemi sociali e la stessa storia complessiva del Novecento. Losurdo è stato rimproverato di non aver considerato nel suo libro che se al posto di Stalin ci fosse stato qualcun altro le cose sarebbero potute andare ben diversamente36. A questo rilievo egli non aveva dato risposte, perché non amava avventurarsi nell’incerto campo della storia con i “se”. Si può provare tuttavia a raccogliere la provocazione e scendere sul terreno dell’esercizio ucronico: Franco Cardini, ad esempio, ha accompagnato un suo articolo con una foto di Mussolini «nel corso della sua prima visita ufficiale a Mosca, dopo la conquista tedesca della città nel dicembre 1941»37, rispondendo così alla domanda su cosa sarebbe avvenuto se l’Urss non fosse riuscita a impedire a Hitler di 36 D. Greco, È autoritaria la pretesa che vi siano argomenti da mettere al bando, “Liberazione”, 12 aprile 2009. 37 Cit. in G. Galli, La Russia da Fatima al riarmo atomico. Politica ed esoterismo all’ombra del Cremlino, Hobby & Work, Bresso (Va) 2008, p. 104.

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vincere la guerra. Che cosa sarebbe avvenuto se nel 1937 avesse vinto il maresciallo Tuchacevskij è invece una domanda a cui risponde lo storico militare britannico Chris Bellamy a conclusione del suo imponente lavoro sulla «guerra totale»: «Se Tuchacevskij fosse sopravvissuto rovesciando Stalin e arrivando a qualche accomodamento con Hitler, in tal caso la Germania nazista e l’Unione Sovietica avrebbero magari costituito un fronte unito contro il mondo libero. Ciò che sarebbe quindi potuto accadere apre uno scenario forse ancora più terrificante»38.

E ancora: ma se fosse stato Trockij a prevalere su Stalin? L’ipotesi è considerata da Carlo Rosselli, leader del movimento “Giustizia e Libertà”, dopo un incontro con lo stesso Trockij a Parigi nel 1934: «Trotsky è infinitamente più grande di Stalin, ma Stalin la rivoluzione l’ha saggiamente amministrata, a costo di rimpiccolirla e di imbalsamarla; mentre Trotsky l’avrebbe votata alla distruzione con qualche iniziativa napoleonica»39.

È, sorprendentemente, lo stesso giudizio che Gramsci in carcere affida a una nota dei Quaderni, quando scrive che la tendenza di Trockij, se fosse prevalsa, «sarebbe sboccata necessariamente in una forma di bonapartismo», tanto che «fu necessario spezzarla inesorabilmente»40. Naturalmente l’esercizio dei “se” potrebbe continuare. Ad ogni bivio in cui si impongono delle scelte sulla direzione da prendere, nella vita degli Stati, come dei partiti e anche delle singole persone, si presentano come possibili più opzioni; ma solo una è poi concretamente quella che viene praticata. Dopo di che, 38 C. Bellamy, Guerra assoluta. La Russia sovietica nella Seconda guerra mondiale, Einaudi, Torino 2010, p. 786. 39 “Giustizia e Libertà”, a.I, n° 2, Parigi, 25 maggio 1934. 40 Q , 489, nota su Americanismo e fordismo.

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confortati dall’inesauribile senno del poi, ci si può domandare se altre scelte non sarebbero state migliori. Tutto è possibile, anche se non siamo in grado di verificarlo. Tuttavia, ad interrogarsi seriamente, le conclusioni potrebbero essere molto diverse da quelle che la vulgata dominante vorrebbe dare per scontate.

SCHEITERN ODER NIEDERLAGE? DOMENICO LOSURDOS SICHT AUF DAS VERSCHWINDEN DES REALEN SOZIALISMUS IN EUROPA UND DIE DARAUS ZU ZIEHENDEN KONSEQUENZEN* Andreas Wehr (Marx-Engels-Zentrum, Berlin) Das Ende der europäischen sozialistischen Staatengemeinschaft in den Jahren 1989/91 mit dem Ergebnis, dass in diesen Gesellschaften wieder die «kapitalistische Produktionsweise herrscht»1, beschäftigt auch noch 30 Jahre später Politik und Wissenschaft. Für die Linken geht es um die Aufklärung der Ursachen für den Zusammenbruch, vor allem aber um die Suche nach Antworten darauf, welche Konsequenzen heutige Kritiker des Kapitalismus daraus ziehen sollten. * Im Text zitierte Veröffentlichungen von Domenico Losurdo: (1995) Nach dem Zusammenbruch: Rückkehr zu Marx, “Topos. Internationale Beiträge zur dialektischen Theorie”, n° 5; (2000) Der Marxismus Antonio Gramscis, Von der Utopie zum “kritischen Kommunismus”, VSA-Verlag, Hamburg = GR; (2000a) Die Linke, China und der Imperialismus, “Marxistische Blätter” (Flugschriften 02), Neue Impulse Verlag, Essen = CINA; ders./Marquit, Erwin (2005), Zur Geschichte der kommunistischen Bewegung, “Marxistische Blätter” (Flugschriften 20), Neue Impulse Verlag, Essen; (2009) Flucht aus der Geschichte? Die russische und die chinesische Revolution heute, Neue Impulse Verlag, Essen = FUGA; (2012) Stalin. Geschichte und Kritik einer schwarzen Legende. Mit einem Essay von Luciano Canfora, PapyRossa, Köln = STA; (2013) Das 20. Jahrhundert begreifen, PapyRossa, Köln = PECC. 1 K. Marx, Das Kapital, Erster Band, Marx-Engels-Werke Band 23, S. 49, Berlin 1962.

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Kaum ein anderer marxistischer Wissenschaftler hat sich so intensiv mit diesen Fragen beschäftigt wie der im Juni 2018 verstorbene italienische Historiker und Philosoph Domenico Losurdo. Unzählige Artikel und eine Reihe von Büchern hat er dazu veröffentlicht, viele davon sind auch auf Deutsch erschienen2. Auf einige wird im Folgenden eingegangen. Kein Scheitern Nach Losurdo müssen gängige linke Klischees und Erklärungsmuster verworfen werden, um zu einem unverstellten Blick auf die Geschichte des Sozialismus zu gelangen. Hierzu zählt er vor allem die – auch in der deutschen Partei DIE LINKE – so beliebte Kategorie des Scheiterns. Er fragt: Ist mit einem solchen Scheitern etwa vereinbar, dass «ohne den Oktober und, ganz allgemein, ohne den revolutionären Zyklus, der vom Jakobinismus zum Kommunismus hinführt, das Aufkommen und die weitere Entwicklung des Sozialstaats im Westen nicht zu verstehen» ist? (Losurdo 2009, S.90f ) Für Losurdo kann es keinen Zweifel daran geben, dass der “Rote Oktober” legitim war und als humanitäre Antwort auf das Versagen der demokratisch-liberalen Systeme folgte, die sich im Weltkrieg, mit den Worten Rosa Luxemburgs, als «reißende Bestien, als Hexensabbat der Anarchie»3 erwiesen. Erst die «Wende Lenins» öffnete den Ausweg aus dieser Nacht. Dessen Impulse sind auf drei Gebieten wirksam geworden: in der Überwindung der «Klassenaristokratie als Rassenaristokratie», die sowohl zur Unabhängigkeit kolonialer Völker wie zur rechtlichen 2 Eine Aufstellung der von Domenico Losurdo auf Deutsch erschienenen Bücher findet sich auf der Website des Marx-Engels-Zentrums Berlin, https:// www.mez-berlin.de/contao/preview? calendar=63. 3 R. Luxemburg, “Die Krise der Sozialdemokratie”, in Ead., Politische Schriften II, 1972, Frankfurt a.M., S.20.

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Gleichstellung der Farbigen in den USA und Südafrika führte. Zum zweiten in der Infragestellung der gegenüber den Frauen verhängten «Ausschlussklausel». Und drittens löste die Wende einen Demokratisierungsschub aus, der das Zensuswahlrecht in vielen Ländern zum Einsturz brachte und damit den breiten Volksmassen überhaupt erst ermöglichte, am gesellschaftlichen Leben aktiv teilzunehmen, auch wenn sie fast überall ökonomisch weiter diskriminiert blieben. Zur Erreichung dieses Resultats haben sowohl die französische als auch die Oktoberrevolution erstrangige Beiträge geleistet: «Die entscheidenden Schläge, die dieser Welt versetzt wurden, sind wesentlich dafür, dass allen Menschen, unabhängig von Rasse, Zensus und Geschlecht, die Würde als soziales Subjekt, als Selbstzweck zuerkannt wird» (Losurdo 2013, S.84). Was die Emanzipation der Dritten Welt angeht, so zeigt sich vollends der irreführende Charakter der Kategorie des Scheiterns, wenn man versucht, «sie auf die ehemaligen Kolonialländer und –völker anzuwenden, die ihre Unabhängigkeit und Würde auf der Woge eines Kampfes erlangt haben, der sich von der kommunistischen Bewegung hat inspirieren und vorantreiben lassen» (Losurdo 2009, S.91). Mit Blick auf die Gründung der Volksrepublik China 1949 fragt Losurdo: «Ist die neue Lage, die sich in dem großen asiatischen Land herausgebildet hat, das Ergebnis eines “Scheiterns”? Ähnliche Betrachtungen könnte man hinsichtlich Vietnams oder Kubas und nicht weniger Länder der Dritten Welt anstellen, die sich zwar nicht auf den Sozialismus berufen, aber dennoch ihre Unabhängigkeit und Würde im Gefolge der Herausforderung erreicht haben, die die Oktoberrevolution, der “Realsozialismus” und die kommunistische Bewegung dem kapitalistischen System der ganzen Welt gegenüber darstellte» (Losurdo/Marquit, 2005, S.8). Und mit Blick auf Russland, dem Ursprungsland des Roten Oktobers, ließe sich die Frage hinzufügen: Zeigt zumindest die Außenpolitik dieses großen Landes inzwischen nicht wieder deutlich antiimperialistische Züge? So trotzt Russland der militärischen

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Übermacht der USA, sieht sich als Verbündeten Chinas und zeigt Solidarität mit den vom Westen bedrängten Ländern Syrien, Venezuela, Nicaragua und Kuba. Ein solcher Blick auf die weiter anhaltende weltweite Wirkung des Sozialismus ist jedoch in Europa ungewohnt: «Das Mindeste, was man sagen kann, ist, dass der heutige Diskurs vom “Scheitern” grob euro-zentristisch ist» (Losurdo 2009, S.91). Aus den vorgenannten Gründen spricht daher Losurdo von der Niederlage des Sozialismus und nicht von dessen Scheitern: «Die “Niederlage” (des sozialistischen Lagers) ist nicht das “Scheitern”: Während letztere Kategorie ein total negatives Urteil impliziert, ist die erstere ein partiell negatives Urteil, das auf einen bestimmten historischen Kontext Bezug nimmt und es ablehnt, die Realität einiger Länder (und sogar eines Riesenlandes wie China) zu verdrängen, die sich weiterhin auf den Sozialismus berufen» (Losurdo 2009, S.113). Die Leere des Verratsvorwurfs In der deutschen Zeitschrift Informationszentrum 3. Welt (iz3w) konnte man 2009, nach der Rückkehr der Sandinisten an die Regierung Nicaraguas, lesen: «Ortegas Verrat ist eine politische Tragödie für alle, die auf der ganzen Welt ihre Hoffnung auf eine partizipatorische Demokratie in Nicaragua setzten»4. Das ist der klassische Verratsvorwurf, der regelmäßig an die Stelle einer nüchternen politischen Bewertung tritt. Das Beispiel zeigt, dass dieses Denken in der Linken bis heute nicht überwunden ist. Und so verwundert es nicht, dass der Vorwurf des Verrats an der Sache des Sozialismus bzw. des Kommunismus bis heute im Zentrum der Argumentation ganz gegensätzlicher Kräfte steht – wie beispielsweise sowohl von Anhängern Trotzkis wie Stalins. Roger Burbach, Et tu, Daniel? Ortegas Verrat an der sandinistischen Revolution, “Iz3W”, Juli/August 2009. 4

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Und oft hüllt sich das jeweils ausgesprochene Verdammungsurteil in den Vorwurf des Revisionismus, womit er theoretisch überhöht und damit vor der Geschichte der sozialistischen Bewegung gerechtfertigt werden soll. Gilt also den einen noch heute Leo Trotzkis Werk Die verratene Revolution als das Schlüsselbuch zur Deutung des Schicksals der Sowjetunion, so sehen die anderen – die Verehrer Stalins – in Nikita Chruschtschow den Verräter: Seine auf dem 20. Parteitag der KPdSU 1956 vorgenommene Abrechnung mit der Person und Politik Stalins stellt etwa für den deutschen Historiker und Kommunisten Kurt Gossweiler die entscheidende Wende hin zum Niedergang der Sowjetunion und daraus folgend des gesamten Lagers des europäischen Sozialismus dar. In seinem Buch Wider den Revisionismus macht er sich in der Bewertung des 20. Parteitags das Verdikt der «konterrevolutionären Wende» zu eigen5. Seit diesem 20. Parteitag ging es nach Gossweiler nur noch bergab. Am Ende erschien schließlich Michal Gorbatschow als Wiedergänger Chruschtschows: «Ja, Chruschtschow – das war der Gorbatschow der fünfziger und sechziger Jahre»6. Um die wechselseitigen Vorwürfe des Verrats zu überwinden, die immer wieder aufs Neue ein Denken in Schwarz oder Weiß hervorbringen, hat Losurdo im Jahr 2008 ein umfangreiches Werk über Stalin vorgelegt. Im Vorwort benennt er die Aufgabe, die er sich damit gestellt hatte: «Der radikale Kontrast zwischen den verschiedenen Stalinbildern sollte den Historiker dazu bringen, nicht eines davon zu verabsolutieren, sondern alle zu problematisieren» (Losurdo 2012, S.19). Traf zunächst erst Stalin der Vorwurf des Verrats, so entgingen ihm auch Chruschtschow und schließlich Gorbatschow 5 K. Gossweiler, Wider den Revisionismus: Aufsätze, Vorträge, Briefe aus sechs Jahrzehnten, Verlag Das Freie Buch, München 1996 (die zitierte Passage befindet sich auf S.326). 6 K. Gossweiler: Genosse Domenico Losurdos “Flucht aus der Geschichte”, in: “Streitbarer Materialismus”, Nr.24, Mai 2001, München, S.176.

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nicht. Auch Deng Xiaoping gehört dazu. Ihm lastete man an, die Demokratiebewegung von 1989 unterdrückt und damit verraten zu haben. Nun ist also in der langen Reihe der Verräter an der Sache des Sozialismus Daniel Ortega dran. Das alles ist aber nicht neu. Der Bannstrahl des Verratsvorwurfs traf bereits die revolutionäre Diktatur in der Französischen Revolution, der vorgeworfen wurde die direkte Demokratie erstickt zu haben. Domenico Losurdo fordert dazu auf, das Denken in der letztlich moralischen Kategorie des Verrats endgültig zu überwinden. Erst dann könne sich die Linke ein realistisches Bild von den Erfolgen und den Niederlagen des Sozialismus machen. Sein Urteil ist eindeutig: «Mit ihrem naiven Dogmatismus – die Bürokraten, die den Elan der Massen ersticken und die Revolution verraten, sind immer die anderen (gemeint, A.W.) –, mit ihrer endlosen Monotonie und mit ihrer universalen Anwendbarkeit auf die Krisenphänomene oder auf den Prozess der Konsolidierung und “Bürokratisierung” einer jeden Revolution zeigt die Kategorie “Verrat” ihre ganze Leere» (Losurdo 2009, S.93). Flucht in die Utopie Das hier von Losurdo vorgestellte Denken steht zudem ganz und gar im Widerspruch zu dem in der europäischen Linken heute so verbreiteten Selbsthass, der aber den Blick auf die eigene Geschichte verstellt. Dieser Selbsthass ist für ihn nichts anderes als «die feige Flucht vor dieser Geschichte und vor der Realität des ideologischen und kulturellen Kampfes, der in dieser Geschichte aufscheint» (Losurdo 2009, S. 10). «Man versteht daher, dass es auch in der Linken nicht an denen fehlt, die die mit der Oktoberrevolution begonnene Geschichte liquidieren möchten, wobei sie ihr natürlich nicht den westlichen Kapitalismus und Liberalismus entgegensetzen, sondern die Utopie» (Losurdo 2009, S.101). In Deutschland gehört zu dieser Flucht in die Utopie der

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Kult um Rosa Luxemburg. Nicht zufällig trägt die Stiftung der Partei DIE LINKE den Namen Rosa Luxemburg. Bei dieser Rückbesinnung auf die große marxistische Revolutionärin interessieren aber weniger ihre Verurteilung der konterrevolutionären deutschen Sozialdemokratie noch ihre Kritik an der Politik der Bolschewiki – hier vertrat sie etwa in den Fragen der Kollektivierung und der Behandlung der nichtrussischen Nationen unrealistische, wenn nicht gar sektiererische Positionen. Das Vorgehen Lenins war ihr hier nicht radikal genug. Hätte Luxemburg daher die Chance bekommen, die von ihr für Russland empfohlene Politik realisieren zu können, wären womöglich noch mehr Gewalt und Blutvergießen die Folge gewesen. Wie Rosa Luxemburg wird heute auch Antonio Gramsci, der als Führer der italienischen Kommunisten 1927 in Haft kam und kurz nach seiner Freilassung zehn Jahre später an den Folgen der Einkerkerung starb, verklärt. Man stellt sie als leuchtende Vorbilder jenen gegenüber, die als «Revolutionäre der Macht» die wirkliche, oft nur profane und ganz und gar unromantische Politik der kommunistischen und sozialistischen Bewegungen zu verantworten hatten. Diese Realität erscheint dann als hässliche Entstellung wenn nicht gar als Verrat. In einer Schrift der vorgenannten deutschen parteinahen Stiftung über ihre Namenspatronin heißt es denn auch: «Daneben haben Rosa Luxemburg und Antonio Gramsci noch etwas gemein: Sie gerieten nie in eine Situation, selber staatliche Macht ausüben zu müssen, noch gar sich und ihre Namen mit der Beteiligung an einer diktatorischen oder sogar totalitären Herrschaft zu beflecken»7. Schlimmer noch: Den im realen Sozialismus Verantwortlichen wird der Vorwurf gemacht, den Namen der ermordeten Luxemburg zur Absicherung ihrer totalitären Herrschaft missbraucht zu haben: «Noch postum verdammten ihre Feinde im eigenen Lager ihre Ansichten über Demokratie und Freiheit, die Rosa Luxemburg J. Schütrumpf (Hrsg.), Rosa Luxemburg oder: Der Preis der Freiheit, Dietz Verlag, Berlin 2006, S.10. 7

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als Freiheit der Andersdenkenden verstand, und missbrauchten ihren Namen für die Diktatur»8. Ganz offensichtlich ist es der von der Konterrevolution verantworteten Ausschaltung Gramscis und Luxemburgs zu verdanken, dass sie unbefleckt und rein bleiben, so dass sie zu Ikonen der heutigen Linken werden konnten, in deren Namen die Geschichte des konkreten, realen Sozialismus verdammt wird. Eine solche Behandlung haben aber weder Rosa Luxemburg noch Antonio Gramsci verdient. Die in dieser Ikonisierung “unbefleckter” Revolutionäre zum Ausdruck kommende Vorstellung, mit einer geläuterten Partei, die mit dem Wissen von heute versehen noch einmal an den Ausgangspunkt des Jahres 1919 zurückkehren kann, um nun endlich die perfekte Vereinigung von Demokratie und Sozialismus herstellen zu können, ist aber pure Utopie, ein moralisches Postulat des Sollens, das zu nichts führt. Der nicht endende Ausnahmezustand Losurdos kritische Sicht auf die Geschichte des europäischen Sozialismus beschränkt sich nicht auf die Bewertung jener Selbstbildnisse, die die jeweils Handelnden von sich zeichneten. Sind doch solche Zeugnisse in der Regel von Apologetik und Selbstrechtfertigung bestimmt. Er verzichtet auch auf die in den Diskussionen der Linken so beliebte Methode, die getroffenen Entscheidungen an den Aussagen der sozialistischen Klassiker, an jenen von Marx, Engels und Lenin zu messen, verführt das doch nur zu oft dazu, an die Stelle einer konkreten Analyse der konkreten Situation Wunschdenken zu setzen. Die Historie des Sozialismus misst Losurdo vielmehr an der gesamten geschichtlichen Realität der Moderne, wobei er vor allem die konkreten Handlungen heranzieht die im Namen des Liberalismus geschahen. Losurdos Arbeitsmittel ist dabei die 8

Darin, Klappentext.

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«allumfassende Komparatistik» (Losurdo 2012, S.12). Denn erst durch den Vergleich mit der Realität der bürgerlichen Gesellschaft wird erkennbar, inwieweit sich die sozialistische Realität von ihr unterscheidet bzw. ihr ähnelt. Nur im Vergleich der Krisen des Sozialismus mit den dunklen Kapiteln des Liberalismus lässt sich beurteilen, ob die aus der Oktoberrevolution hervorgegangenen Gesellschaften wirklich als so aus der Zeit gefallen anzusehen sind, wie heute allgemein als selbstverständlich dargestellt. Die von Losurdo angewandte Methode der Komparatistik ist dabei nicht zu verwechseln mit einer Relativierung der negativen Seiten der Geschichte des Sozialismus. Dieser Vorwurf der Relativierung ist ihm gegenüber immer wieder erhoben worden. Er ist jedoch nicht haltbar, denn Losurdo hat beispielsweise die im Sozialismus begangenen Verbrechen vor, während und nach der Stalinära keineswegs bestritten sondern sogar ausführlich geschildert. In seinem Buch über Stalin spricht er etwa vom «Konzentrationslager-Universum» der Sowjetunion der späten 30er Jahre. (Losurdo 2012, S.179 ff.). Mit Hilfe des Vergleichs mit bestimmten Phasen der bürgerlichen Gesellschaft nähert er sich auch dem Phänomen des Ausnahmezustands, der in der Sowjetunion Zeit ihres Bestehens bestand. Es gelang ihr nicht, diesen Zustand und damit verbunden die erhebliche Einschränkung wenn nicht gar vollständige Aufhebung der sogenannten “formalen” Freiheiten, hier vor allem des Rechts auf freie Rede, Presse-, Versammlungs- und Koalitionsfreiheit u.a., zu beenden. Auch den nach dem Zweiten Weltkrieg errichteten europäischen Volksdemokratien gelang es nicht, sich aus diesem Ausnahmezustand zu lösen. Diese Unfähigkeit bewertet Losurdo als entscheidendes tragisches Moment der Geschichte des europäischen Sozialismus. In seinem Buch über Stalin kommt er zu dem Resümee: «Für die drei Jahrzehnte der Geschichte Sowjetrusslands unter der Führung Stalins ist der grundlegende Aspekt nicht die Mündung der Parteidiktatur in die Autokratie, sondern der wiederholte Versuch, vom Ausnahmezustand zu einer Situation relativer Norma-

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lität überzugehen; diese Versuche scheiterten sowohl aus inneren (die abstrakte Utopie und der Messianismus, die es verhinderten, sich mit den erzielten Resultaten zu identifizieren) als auch aus internationalen Gründen (die permanente Bedrohung, die auf dem aus der Oktoberrevolution hervorgegangenen Land lastete) bzw. aus der Verflechtung beider» (Losurdo 2012, S.169 f.). Nun ist es aber keineswegs so, dass ein solcher Ausnahmezustand in Form der Suspendierung demokratischer Spielregeln für die Geschichte der modernen Welt ganz und gar ungewöhnlich ist. Auch liberale Politiker und Gelehrte griffen immer wieder auf dieses Mittel zurück bzw. rechtfertigten es. Losurdo geht zum Beweis weit in die Geschichte der Staats- und Verfassungsdiskussion Englands, der USA und Frankreichs zurück. Er untersucht die Schriften von John Locke, Charles Montesquieu und John Stuart Mill darauf, wie sie es mit der absoluten Unverletzlichkeit der demokratischen Spielregeln gehalten hatten. Er fördert dabei Erstaunliches zutage: «Für Locke (...) steht außer Frage, dass eine Krisensituation von einer Macht bewältigt werden könne und müsse, die an keine “Regel”, d.h. an keine Beachtung der Spielregeln gebunden ist. Montesquieu, Bewunderer des liberalen England, hegt keinen Zweifel daran, dass es “zur Gewohnheit der freiesten Völker, die je auf der Erde gelebt haben” gehöre, “eine Zeitlang einen Schleier über die Freiheit zu legen, so wie man die Götter verbirgt”. Einige Jahrzehnte später wird dann John Stuart Mill erklären, dass es in Fällen von “extremer Notwendigkeit” oder “Krankheit des politischen Körpers, die nicht mit weniger gewalttätigen Methoden geheilt werden kann”, voll und ganz zulässig sei, die “absolute Macht unter Form einer befristeten Diktatur zu ergreifen”» (Losurdo 1995, S.98). Losurdo erinnert an den mit despotischen Mitteln geführten Kampf gegen die Sklaverei ausgerechnet in jenem Land, das sich heute der gesamten Welt als das leuchtende Vorbild der Freiheit präsentiert. Im Ergebnis des amerikanischen Bürgerkriegs errichten die siegreichen Yankees unter der Präsidentschaft Abraham Lincolns mit dem Ziel der Herstellung der Einheit des

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Landes eine terroristische Militärdiktatur über die Südstaaten, wobei sie etwa in Texas kurzerhand die Verfassung außer Kraft setzen. Nur diese Diktatur über die Konföderation macht die Abschaffung der Sklaverei im Jahre 1865 überhaupt erst möglich, eine Maßnahme, zu der die damals von Sklaverei profitierenden wahlberechtigten Weißen freiwillig und demokratisch niemals ihre Zustimmung gegeben hätten. Folgerichtig kehrt mit der Beendigung dieser Diktatur und der Rückkehr der lokalen Selbstregierung auch die weiße Vorherrschaft wieder, aus der sich die Schwarzen erst gut einhundert Jahre später nach einem jahrzehntelangen Kampf der Bürgerrechtsbewegung selbst befreien, ohne dass allerdings damit bis heute alle Diskriminierungen beseitigt wären. Losurdo weist darauf hin, dass kein geringerer als Adam Smith bereits Jahrzehnte vor dem amerikanischen Bürgerkrieg eine solche Konstellation für unausweichlich gehalten hatte: «Dieser stellte fest, dass die Sklaverei leichter unter einer “despotischen Regierung” unterdrückt werden kann als unter einer “freien Regierung” unter der “jedes Gesetz von ihren [der Sklaven; A.W.] Herren gemacht wird, die niemals eine für sie selbst schädliche Maßnahme passieren lassen”. Mit Blick auf die englischen Kolonien in Amerika, wo es eine Art lokaler Selbstverwaltung der weißen Siedler gab, die oft Sklavenhalter waren, beobachtet Smith: “Die Freiheit des freien Mannes ist der Grund für die große Unterdrückung der Sklaven. Und sofern diese den größten Teil der Bevölkerung stellen, wird niemand, der mit Humanität begabt ist, die Freiheit in einem Lande wünschen, in dem diese Institution [die Sklaverei; A.W.] herrscht”» (Losurdo 2001, S. 22). Wem käme dabei nicht der dialektische Gedanke von Bertolt Brecht aus dem Buch der Wendungen in den Sinn, in dem er Mi-en-leh (Lenin) sagen lässt: «Das Einführen der Demokratie kann zur Einführung der Diktatur führen. Das Einführen der Diktatur kann zur Demokratie führen»9. 9

Bertolt Brecht, Gesammelte Werke, Band 12, S. 434, Berlin.

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Es gibt aber nicht nur lang zurückliegende Beispiele für die Verhängung des Ausnahmezustands in Gesellschaften des Westens. Auch in der Neuzeit werden Verletzungen der demokratischen Spielregeln von den Herrschenden toleriert – sofern sie in ihr strategisches Kalkül passen. Dazu gehört etwa der Putsch in Chile 1973, an dessen Einfädelung der hochrangige US-amerikanische Politiker Henry Kissinger maßgeblich beteiligt war. Der sich an die Regierungsspitze putschende General Pinochet sagte über das Ereignis, dass eine «Demokratie gelegentlich in Blut gebadet werden müsse, damit die Demokratie fortbestehen kann»10. Losurdo nennt weitere Beispiele: «1991 wurden in Algerien durch einen Staatsstreich die Wahlen annulliert, die die Islamische Heilsfront an die Macht gebracht hätten. Bei der Errichtung der Militärdiktatur, die sie mit der großen Gefahr für das Land und seinen Modernisierungsprozess rechtfertigten, beriefen sich die Generäle auf den Ausnahmezustand» (Losurdo 2009, S.30). Vergleichbares wiederholte sich 2013 in Ägypten, als das Militär den rechtmäßig gewählten Präsidenten Mohammed Mursi unter dem Applaus der Regierungen Washingtons, Paris’, Londons und Berlins stürzte und ins Gefängnis steckte. Das Resümee Losurdos aus diesen Beispielen ist eindeutig: «Über den Ausnahmezustand, der die Suspendierung der geltenden Spielregeln rechtfertigt, hat immer und ausschließlich der liberale, kapitalistische und imperialistische Westen zu entscheiden. (…) Wenn souverän der ist, der über den Ausnahmezustand entscheidet, dann ist klar, dass der Souverän par excellence in Washington sitzt» (Losurdo 2009, S.31). Illusionen und Fehler der Revolutionäre Domenico Losurdo ist weit davon entfernt, die Niederlagen des Sozialismus allein mit der Politik der Eindämmung, Ein10

“Der Spiegel”, n° 40, 1. Oktober 1973, S.114.

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kreisung und Aggression seitens des Imperialismus zu erklären. Diese Politik hatte wohl einen gewichtigen Anteil daran, aber es gab auch interne Ursachen für den Niedergang. Einen der Gründe sieht Losurdo darin, dass sich die wirklichen Erfolge des mit der Oktoberrevolution eingeleiteten Revolutionszyklus nur schwer mit dem Bild der Revolutionäre von ihrem eigenen Handeln in Deckung bringen ließen. Revolutionen neigen dazu, sich als die Lösung jedweder Menschheitsprobleme zu verstehen. Das gilt für die Englische wie für die Französische und ebenso für die Russische Revolution. Und für die Chinesische kann gesagt werden, dass sie ihre radikale Phase in der Kulturrevolution durchlebte und durchlitt. Alle Revolutionen haben ihren Extremismus und aggressiven Universalismus als endgültige Lösungen und dann gleich für die ganze Menschheit präsentiert. Dieser revolutionäre Anfangselan hat aber zwei Seiten: «Einerseits stimuliert die abstrakte und emphatische Utopie die Begeisterung der Massen, die notwendig ist, um den hartnäckigen Widerstand des Ancien Régime zu brechen, andererseits erschwert sie den Aufbau der neuen Gesellschaft» (Losurdo 2009, S.103). Als besonders hinderlich erwies sich in der jungen Sowjetunion wie im kulturrevolutionären China die Hoffnung auf einen weitgehend konfliktfreien Zustand, auf die «Ankunft eines Kommunismus (…) der phantastischen Art» (Losurdo 2009, S.51). Hierzu gehören die Erwartungen von einem umgehenden Überflüssigwerden des Marktes, des Geldes, der Verfassung, der Parlamente, ja sogar der Familie. Nach Losurdo fehlte der russischen bolschewistischen Partei weitgehend eine revolutionäre Theorie für die Errichtung der neuen Gesellschaft, «denn die eschatologische Hoffnung auf eine vollständig versöhnte Gesellschaft ohne jegliche Widersprüche und Konflikte kann gewiss nicht als eine Theorie der zu errichtenden nachkapitalistischen Gesellschaft betrachtet werden» (Losurdo 2009, S.52).

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Falsches Staatsverständnis Zu dieser idyllischen Vorstellung von einem harmonischen Zustand nach der Revolution gehört für den Hegelianer Losurdo vor allem der falsche Begriff von der historischen Rolle des Staates. Die These vom «Absterben des Staates» mündete «in der eschatologischen Vision einer konfliktfreien Gesellschaft, die folglich auch keine juridischen Normen brauchte, um Konflikte zu begrenzen und zu regeln» (Losurdo 2009, S.64). Die Ursachen für dieses falsche Staatsverständnis sieht Losurdo bereits in manchen Äußerungen von Marx und Engels zum Staat angelegt, auch wenn er beiden Stammvätern über die Jahre hier schwankende Haltungen zugesteht. (vgl. Losurdo 2000, S.89 ff.) Zur Desorientierung trug auch Lenins Werk Staat und Revolution bei, das kurz vor dem Roten Oktober mit Blick auf von den Bolschewiki umworbene anarchistische Strömungen geschrieben wurde. Losurdo verweist hier auf die Leistung Antonio Gramscis, «dem das enorme historische Verdienst zukommt, als erster über ein wirksames, radikales Emanzipationsprojekt nachgedacht zu haben, das dennoch nicht von sich behauptet, das Ende der Geschichte zu sein». Heute geht es darum, «eine klare Trennlinie zwischen Marxismus und Anarchismus zu ziehen und dabei endgültig Abschied zu nehmen von abstrakten Utopien, aber gleichzeitig die historischen Gründe ihrer Entstehung darzulegen» (Losurdo 2009, S.67). Was das erwartete Absterben des Staates angeht, so sprach hier übrigens die Praxis in den sozialistischen Ländern eine ganz andere Sprache. Von einer Abschwächung des staatlichen Gewaltmonopols war dort jedenfalls nichts zu spüren. Ganz im Gegenteil! Versagen in der nationalen Frage Das europäische sozialistische Lager unter Führung der Sowjetunion war auch unfähig, eine adäquate Antwort auf die nati-

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onale Frage zu geben. Losurdo sieht hierin den größten Mangel des Systems. Ungelöste nationale Konflikte lagen in letzter Instanz allen Krisenmomenten dieses Lagers zugrunde, angefangen beim Bruch mit dem Jugoslawien Titos 1948, über die Invasionen in Ungarn 1956 und in der Tschechoslowakei 1968, dem Schisma zwischen der UdSSR und China am Beginn der sechziger Jahre bis hin zu dem Polen 1981 aufgenötigten Kriegsrecht. Für den Autor steht fest, dass «die Auflösung des sozialistischen Lagers nicht zufällig an der Peripherie des “Imperiums” begonnen (hat), in Ländern, die seit längerer Zeit unzufrieden waren mit der ihnen aufgezwungenen beschränkten Souveränität» (Losurdo 2009, S.46 f.). Den entscheidenden Anstoß zum Zusammenbruch der Sowjetunion leisteten denn auch nicht zufällig die baltischen Staaten, also jene Länder, «in die der Sozialismus 1939/40 exportiert worden war» (Losurdo 2009, S. 47)11. Über die Schwierigkeit einer dauerhaften Etablierung des Sozialismus Aber gibt es nicht bei all den aufgezählten Fakten, die zur Niederlage beitrugen, nicht auch den einen entscheidenden Grund für den Zusammenbruch des europäischen Sozialismus? Losurdo vergleicht die Geschichte der Sowjetunion mit der Frankreichs seit den Tagen der Revolution von 1789: «Wie Gramsci klar gemacht hat, genügt die Eroberung der Macht allein noch nicht, um eine Revolution als wahrhaft vollendet betrachten zu können; notwendig ist darüber hinaus die Entdeckung oder der Aufbau der institutionellen und juristischen Mechanismen der regulären und geordneten Machtausübung. Aus diesem Grund erstreckt sich die bürgerliche Revolution in Frankreich über einen Zeitraum von 1789 bis 1871. In all diesen Vgl. dazu auch: L. Canfora, Die Freiheit exportieren. Vom Bankrott einer Idee, Köln 2008. 11

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Jahrzehnten erprobt die neue herrschende Klasse über Versuche und Irrtümer, Widersprüche und Kämpfe die verschiedensten politischen Regime: konstitutionelle Monarchie und Republik, jakobinische Diktatur und Militärdiktatur, Kaiserreich und bonapartistisches Regime (…). Aber erst mit der Liquidierung der Pariser Kommune und der Errichtung der Dritten Republik, mit der Einführung eines repräsentativen Systems, das auf der Konkurrenz mehrerer Parteien, aber gleichzeitig auf der soliden Kontrolle durch eine einzige Klasse beruhte, fand die französische Bourgeoisie die politischen und sozialen Formen für ihre Machtausübung unter normalen Bedingungen» (Losurdo 2005, S.16. f.). Vergleichbares ließe sich über Italien und über Deutschland sagen. Erst 1949, mit der Gründung der Bundesrepublik Deutschland und damit 100 Jahre nach der bürgerlichen Revolution von 1848, gelingt es der deutschen Bourgeoisie eine stabile Ordnung als Grundlage für ihre Herrschaft zu etablieren. Gestärkt wurde ihre Machtstellung mit der Einverleibung des zweiten deutschen Staates, der DDR. Damit verschwindet auch die aus dem Roten Oktober herrührende Systemkonkurrenz auf deutschem Boden. Eine vergleichbare dauerhafte Etablierung ihrer Macht gelang dem europäischen Sozialismus nicht: «Die Klasse (oder der soziale Block), die sich vornimmt, die Bourgeoisie abzulösen, hat eine noch schwierigere Aufgabe vor sich. Sie muss nicht nur ein politisches Regime “erfinden”, sondern auch neue soziale Verhältnisse, die nicht präexistieren, wie es für die bürgerlichen sozialen Verhältnisse schon innerhalb der alten Gesellschaft gilt, sie können vielmehr erst nach der Machteroberung aufgebaut werden. (…) Dass diese Aufgabe, noch erschwert durch die Politik der Eindämmung, Einkreisung und Aggression seitens des Imperialismus, nicht gelöst wurde, hat zur Niederlage des Sozialismus geführt» (Losurdo 2005, S.17). Der Sozialismus unterlag aber “nur” in Europa. In anderen Weltregionen, etwa in China und Vietnam konnte er hingegen

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– vor allem aufgrund der klugen Einpassung derer Ökonomien in eine globalisierte Weltwirtschaft – überleben und sich politisch stabilisieren. Und so entscheidet sich heute vor allem in China, ob die historische Phase, die mit dem Roten Oktober 1917 begann, als Alternative gegenüber dem Kapitalismus weiter existieren wird.

Sezione III Tradizione conservatrice e ideologie della guerra

L’ARISTOCRATICO DISTRUTTORE DI IDOLI. NIETZSCHE FILOSOFO «TOTUS POLITICUS»* Paolo Ercolani (Università di Urbino) «Un falsario è chi interpreta Nietzsche utilizzando le sue citazioni, perché gli farà dire tutto quello che vorrà lui, aggeggiando a suo piacimento parole e frasi autentiche. Nella miniera di questo pensatore è contenuto ogni metallo: Nietzsche ha detto tutto e il contrario di tutto. E in generale è disonesto servirsi delle citazioni di Nietzsche parlando di lui, poiché così si dà valore alle proprie parole con la suggestione che suscita l’introduzione delle sue»1.

Il Nietzsche filosofo «totus politicus», secondo la definizione che ne ha fornito Domenico Losurdo nel suo monumentale la* Indico qui le sigle dei testi nietzscheani a cui viene fatto riferimento nel testo. F. Nietzsche (1872): Cinque prefazioni a cinque libri non scritti. Terza prefazione: Lo Stato greco; Id. (1878-1886): Umano, troppo umano, 2 voll.; Id. (1881-1887): Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali; Id. (1882): La gaia scienza; Id. (1883-1885): Così parlò Zarathustra; Id. (1886): Al di là del bene e del male; Id. (1887): Genealogia della morale; Id. (1888): Crepuscolo degli idoli (in Opere di Friedrich Nietzsche, testo critico originale stabilito da G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964 sgg.; nel testo vengono specificati, in ordine, volume, tomo, aforisma e/o eventualmente le pagine delle opere citate); Id. (1992): La volontà di potenza, frammenti postumi ordinati da P. Gast e E. Förster-Nietzsche, nuova edizione italiana a cura di M. Ferraris e P. Kobau, Bompiani, Milano 1995. 1 G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano 1974.

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voro del 2002, può essere introdotto attraverso un aforisma tagliente di Al di là del bene e del male: «Nessuno mente tanto quanto l’indignato» (Nietzsche 1886, v. VI, II: § 26)2. Sì, perché se da una parte lo studioso italiano individuava il fil rouge che connota un’opera apparentemente frammentaria e contraddittoria come quella del filosofo tedesco, nel carattere «reazionario» di opposizione rispetto a tutte le spinte democratiche verso cui conduceva la modernità; dall’altra, occorre riconoscere che il «radicalismo aristocratico» che lo contraddistingueva, era completamente avulso da toni retorici o argomentazioni ipocrite. In altre parole, Nietzsche non soltanto sposava la causa dell’opposizione netta e ferma a tutto ciò che spingeva verso la rivoluzione, l’uguaglianza, la democrazia, ma rivendicava anche, con toni espliciti, la bontà e perfino la nobiltà di questa sua posizione, che non andava in alcun modo edulcorata o mascherata. I forti che mascherano il diritto pieno e vitale del proprio comando, fingendo di possedere doti simili a quelle dei deboli, erano per Nietzsche gli ipocriti peggiori3. Del resto, i toni pugnaci con cui il pensatore tedesco proclamava quel «pathos della distanza» che i pochi «benriusciti» devono esercitare nei confronti della massa dei «malriusciti», possono essere sconosciuti soltanto a coloro che non volevano e non vogliono vedere il lato oscuro e «maledetto» del pur geniale filosofo: la sua divisione dell’umanità in superiori e inferiori, in forti e deboli, con i primi che sono chiamati per natura a esercitare un dominio spudorato e radicale sui secondi, perché l’alternativa è che questi ultimi ammalino il loro istinto di vita, ribaltando la gerarchia naturale delle cose umane (Nietzsche 1887, v. VI, II: I, 2 e III, 14). Proprio questo lato di Nietzsche, per così dire «sincero», lo rende particolarmente interessante ai nostri occhi, specie nella V. NIET, cap. 28. «... la peggiore delle ipocrisie: che anche quelli che comandano fingono ipocritamente di avere le virtù di quelli che servono» (Nietzsche 1883-1885, v. VI, I: p. 206). 2

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misura in cui lo stesso filosofo, in ossequio a una sorta di coerenza intellettuale, è stato un fervente contestatore di ogni forma di ipocrisia rispetto ad azioni di sopraffazione mascherate (o giustificate) con argomentazioni umanitarie e moralistiche. Fu in questo ambito, peraltro, che Paul Ricoeur coniò la celebre definizione di «scuola del sospetto», inserendovi idealmente lo stesso Nietzsche insieme a Marx e Freud, e ritenendo che tutti e tre, seppure per vie diverse, avessero come obiettivo quello di «far coincidere i loro metodi “coscienti” di decrittazione con il lavoro “incosciente” di codificazione che essi attribuiscono rispettivamente alla volontà di potenza, all’essere sociale e alla psiche inconscia». Si trattava, sempre secondo il filosofo francese, di «tre procedure convergenti di demistificazione»4. 1. Il maestro del sospetto Il punto è che Ricoeur, nel caso di Nietzsche, colse soltanto una parte della sua intenzione «demistificatoria» (peraltro in compagnia della quasi totalità degli interpreti del filosofo tedesco), precisamente quella che si stagliava all’interno di un’ermeneutica, per così dire, esistenzialistica e filosofica del grande autore. Ma c’è dell’altro, perché non è esaustivo e neppure sufficiente limitarsi a considerare la demitizzazione degli «idoli» operata da Nietzsche come finalizzata a un generico «aumento della potenza dell’uomo, alla restaurazione della sua forza»5. Il filosofo del «superuomo», infatti, ha esercitato la sua carica di disvelamento del moralismo ipocrita anche e soprattutto P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965, pp. 40 e 42. Anche Foucault concordava con tale visione, ritenendo Nietzsche, Freud e Marx artefici di una nuova possibilità di ermeneutica, la cui caratteristica ultima consiste nell’obbligo di reinterpretarsi continuamente e all’infinito (M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, in AA.VV., Nietzsche, Minuit, Paris 1967, pp. 185 e 191). 5 P. Ricoeur, De l’interprétation…, cit., p. 43. 4

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nel contesto politico-sociale, intervenendo rispetto a questioni concrete del suo tempo e di quel determinato frangente storico-ideologico. Molteplici sono i passi in cui vediamo Nietzsche impegnato a liquidare le «allucinazioni concettuali» (Begriffs-Hallucinationen), gli «strumenti di consolazione» (Trostmittel), le «immagini illusorie» (Wahnbilder), gli «idoli», gli «espedienti penosi» (klägliche Nothbehelfe) e «i nomi ingannevoli luccicanti» (trügerischen, glänzenden Namen), che «impediscono di guardare in faccia la realtà occultando ciò che di problematico o terribile vi è in essa»6. Non si trattava certo di un’impresa minore, per un filosofo consapevole che «nel mondo ci sono più idoli che realtà» (Nietzsche 1888, v. VI, III: p. 53), e che nello scenario politico tali idoli si declinano in forma di «ideologie». È l’altro grande maestro del sospetto individuato da Ricoeur, cioè Marx, a permettere al Losurdo studioso di Nietzsche (come anche di Marx) di catalogare tre tipi di ideologie: 1) Quella rivoluzionaria e progressiva, che strappa dalla «catena» della sopraffazione e dello sfruttamento i «fiori» immaginari (leggi: gli ipocriti proclami moralistici) per poter individuare meglio le medesime catene della sopraffazione sociale e spezzarle (riconducibile a Karl Marx); 2) Quella reazionaria o regressiva, che distrugge i falsi fiori con cui i prevaricatori «ipocriti» sono soliti ricoprire le catene, per invitare a utilizzare catene autentiche e senza fiori nei confronti dei più deboli (posizione riconducibile a Nietzsche); 3) Quella ipocrita liberale, dominante nell’Occidente capitalistico, che si concentra sulla sistemazione studiata e capillare dei fiori, con lo scopo di meglio nascondere le catene effettive con cui la stessa esercita un dominio sulle categorie umane e sociali più deboli7. 6 7

NIET, p. 455. NIET, cap. XIV.

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Insomma, nella triade ideologica che ha innervato l’Occidente moderno, triade incarnata rispettivamente da Marx, Nietzsche e il liberalismo, è quest’ultimo a impegnarsi nella costruzione di un impianto ideologico finalizzato alla produzione di «falsa coscienza». Ossia, uscendo dall’ambito metaforico, il metodo dell’Occidente liberale consiste nel portare avanti una teoria (quella liberale, appunto), che proprio mentre proclama con forza ed efficacia tutta una serie di diritti e di libertà nella teoria, nella pratica finisce con l’escludere una cospicua parte del genere umano dal godimento di quegli stessi diritti e quelle libertà, sulla scorta di tre categorie essenziali: censo, razza e sesso8. In questo contesto, il Nietzsche interpretato da Losurdo, con il suo proclamato e orgoglioso «radicalismo aristocratico», finisce con lo svolgere il ruolo di smascheratore dell’ipocrisia occidentale, portandone alla luce i vizi (o le catene) non per volerli eliminare ma, semmai, per radicalizzarli e rivendicarli con la piena legittimità che è data al più forte sui più deboli, ai ben riusciti sui malriusciti, agli «Übermenschen» (superuomini) sugli «Untermenschen» (sottouomini)9. 8 CL; cfr. P. Ercolani, “Liberalismus II”, in Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus (HKWM), a cura di F. Haugh et al., Argument-Verlag, Hamburg 2013. 9 Né si pensi che da questa lettura gerarchica dell’umanità operata da Nietzsche fosse assente la componente razziale. Già in una delle sue opere principali, infatti, nello specifico Genealogia della morale, il filosofo contrapponeva la «bionda razza ariana» a una non meglio specificata razza «di colore scuro». Ma è il timore che egli esprimeva ad essere significativo, poiché parlando dell’Europa si chiedeva dolente: «In sostanza, la razza sottomessa ha finito qui per riprendere il sopravvento, con il suo colore, la forma larga del cranio e forse perfino con i suoi istinti intellettuali e sociali: chi ci garantisce che la moderna democrazia, l’ancor più moderno anarchismo, e specialmente quella tendenza alla “commune”, alla forma più primitiva di società, che è oggi comune a tutti i socialisti d’Europa, non debba significare essenzialmente un enorme contraccolpo – e che la razza dei conquistatori e dei signori, quella degli ariani, non sia per soccombere anche fisiologicamente?» (Nietzsche 1887, v. VI, II: I, 5, p. 229).

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Affrontiamo ora, seppure in maniera sintetica, tre grandi questioni del tempo, per renderci conto del metodo comparativo con cui Losurdo legge Nietzsche parallelamente alla storia e alla teoria liberali. Ne emerge non soltanto il già accennato fustigatore radicale di ogni moralismo umanitario e «buonista», ma anche un autore tutt’altro che «inattuale», che piuttosto si erge a vertice sommo delle tendenze conservatrici e reazionarie della sua epoca. La teoria liberale che ha plasmato la modernità occidentale proclama, fin dai suoi esordi, che «sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano dati in comune a tutti gli uomini, tuttavia ogni uomo ha la proprietà della sua propria persona, sulla quale nessuno ricopre alcun tipo di diritto all’infuori di lui. Il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani (the labour of his body and the works of his hands) sono propriamente cose sue»10. Sulla stessa falsariga, più di un secolo dopo possiamo leggere un altro grande esponente della medesima tradizione filosofico-politica teorizzare l’esistenza di «una parte dell’esistenza umana che di necessità resta individuale e indipendente, di diritto fuori da ogni competenza sociale (de droit hors de toute compétence sociale)»11. Insomma, la tradizione di pensiero liberale sembrava distinguersi lodevolmente per l’individuazione di una dimensione «sacra» dell’uomo, una parte essenziale che doveva essere libera da ogni costrizione esterna, che provenisse da altri individui o, peggio, dal potere governativo. Ciò, leggendo le parole del primo dei due autori a cui abbiamo fatto riferimento, ossia John Locke, pareva valere apparentemente per «ogni uomo». 2. Nietzsche e il liberalismo Eppure, come ci ha insegnato Domenico Losurdo in molteplici suoi lavori, sia a livello teorico che pratico i governi ocJ. Locke, Two Treatises on Civil Government, Cambridge U.P., Cambridge 1963 (1679-1689), II, p. 17. 11 B. Constant, Oeuvres, Gallimard, Paris 1957, p. 1105. 10

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cidentali hanno fatto valere quel diritto di proprietà della propria persona per una porzione ristretta di umanità, imponendo la «schiavitù» a etnie e popolazioni che non appartenevano alla razza bianca. Negli anni in cui Nietzsche iniziava a scrivere, la questione della schiavitù era particolarmente sentita, poiché ferveva il dibattito fra abolizionisti e anti-abolizionisti negli Usa (paese nato con l’istituto della schiavitù ben presente nella propria carta costituzionale), la Russia si avviava ad abolire la servitù della gleba e condizioni di semiservaggio persistevano in entrambi i paesi, mentre l’Inghilterra, che nel 1833 aveva abolito la schiavitù nelle sue colonie, procedeva negli anni settanta e ottanta dell’Ottocento al blocco navale delle coste dell’Africa per impedire la persistente tratta dei neri soprattutto verso il Brasile, nazione che avrebbe abolito l’istituto della schiavitù e la relativa tratta soltanto nel 1888, anno in cui volgeva al termine la vita cosciente del pensatore tedesco. Al di là di questi aspetti concreti, il dibattito era piuttosto acceso in tutto il periodo, non senza una certa ipocrisia da parte dei paesi occidentali che continuavano, e anzi per molti versi radicalizzavano, la propria politica imperialistica verso l’Africa e non solo. Leggere Nietzsche, che si esprime su questi argomenti tenendo ben presenti il dibattito e gli accadimenti storici dell’epoca, risulta piuttosto illuminante, poiché il filosofo esprimeva senza mezzi termini quella visione gerarchica e crudele dell’esistenza che l’Occidente liberale metteva in atto senza il coraggio di proclamarla apertamente. Dapprima e su un piano più generale, il filosofo tedesco enunciava con fierezza che gli «uomini comuni esistono per far da servi e per l’utile collettivo e soltanto per questo hanno diritto di esistere» (Nietzsche 1886, VI, II: § 61). Quindi, nello specifico della schiavitù, egli sosteneva che «per lo Stato la guerra è una necessità, allo stesso modo che per la società è necessaria la schiavitù», ironizzando crudelmente sul «mondo moderno», che

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pur baloccandosi con «altisonanti» parole d’ordine come «dignità dell’uomo» e «dignità del lavoro», «si comporta in modo del tutto schiavistico12» (Nietzsche 1872, III, II: pp. 235 e 223)13. Né il Nietzsche teorico della necessarietà della schiavitù in ogni epoca e società si fermava agli aspetti per così dire «classici» di questa tematica, includendovi anche la questione del lavoro salariato, ritenuto da una lunga tradizione che risale fino al mondo antico una forma di servitù riservata alla grande maggioranza dei deboli e incolti, che dovevano essere sottoposti a un regime di sfruttamento e di concessione minima dei diritti basilari. In nome della difesa dell’otium et bellum riservati alla piccola minoranza di aristocratici e benriusciti, infatti, Nietzsche ironizzava sulla «questione operaia», denunciando come una disgrazia 12 Mutuo questa traduzione modificata («schiavistico» al posto di «degno di schiavi») da Losurdo, secondo cui la traduzione in italiano operata da Colli e Montinari, qui come in altri luoghi, risultava edulcorata, ambigua e in certi casi incomprensibile. 13 Vi sono autori che concordano sull’ «aristocraticismo politico» di Nietzsche (F. Appel, Nietzsche contra Democracy, Cornell University Press, Ithaca-London 1999; D.W. Conway, Nietzsche and the Political, Routledge, London 1996; R. Hayman, Nietzsche: A Critical Life, Oxford University Press, New York 1980, D. Owen, Equality, Democracy, and Self-Respect: Reflections on Nietzsche’s Agonal Perfectionism, “Journal of Nietzsche Studies”, 24, 2002, pp. 113-131), ritenendo conseguentemente che le sue parole sulla «schiavitù» siano da intendersi alla lettera. Altri, con argomenti che mi sembrano piuttosto deboli (per non dire imbarazzanti), sostengono che la perorazione nietzscheana di un «nuovo tipo di schiavitù» non vada presa come un argomento per l’esclusione e la dominazione politica o come la richiesta di un ritorno a regimi storici di schiavismo, quanto piuttosto come una teoria «etica» che, in un senso molto «astratto», vuole spingere gli individui a reagire all’omologazione e al passivismo indotti dal sistema democratico moderno, conducendoli all’ «auto-superamento» di questa loro stessa condizione. Oppure, più semplicemente, che non vi sarebbe connessione tra la natura umana (che anela alla potenza) e concrete forme ostili di esercizio del potere su altre persone (T. Fossen, “Nietzsche’s Aristocratism Revisited”, in H.W. Siemens – V. Roodt (Eds.), Nietzsche, Power and Politics. Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, de Gruyter, Berlin/New York 2008, pp. 299, 307-8 e 317-8; P. Patton, “Nietzsche on Rights, Power and the Feeling of Power”, ivi, p. 475).

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tutte le conquiste strappate dal proletariato alla classe dominante (diritto di associazione, di voto, etc.) e ribadendo l’opportunità di escludere i lavoratori anche dall’istruzione, poiché «se si vogliono schiavi, si è stolti a educarli da padroni» (Nietzsche 1888, VI, III: p. 141-2). In quest’ultimo caso, ci troviamo di fronte al Nietzsche che scoperchia la condizione di sottomissione vissuta da operai e lavoro salariato, ma solo per evidenziare l’opportunità di tale condizione, che anzi andrebbe radicalizzata e non edulcorata con le concessioni che cominciavano ad affacciarsi in quel tempo. Ma le ipocrisie della teoria liberale non si limitavano alla questione della «schiavitù» e della «servitù salariata», estendendosi anche a un altro degli avvenimenti storici portanti in quel tempo. Mi riferisco al colonialismo, cioè alla conquista e allo sfruttamento delle etnie non bianche. Un aspetto che, al pari della schiavitù, portava alla luce come i proclami sui diritti individuali e sulla sacralità della libertà personale non valessero per le popolazioni estranee al consesso occidentale e industrializzato. Specialmente in questo caso, molti pensatori liberali hanno mostrato in maniera decisamente eloquente l’ipocrisia dei proclami umanitari e benevoli con cui giustificare una politica di potenza. Fra questi, è particolarmente significativo il caso di John Stuart Mill, in quanto esponente di un liberalismo oltremodo progressista, in grado di farsi paladino dell’emancipazione femminile e di concepire notevoli aperture rispetto all’intervento dello Stato a garanzia della giustizia sociale. Tuttavia, proprio nell’opera che questo autore dedicava a un tema, quello della libertà, di cui portava avanti un intendimento «oscillante» e contraddittorio14, subito dopo l’affermazione per cui «l’individuo è sovrano su se stesso, sul suo corpo come sulla sua mente», leggiamo la precisazione che ciò non vale per quegli P. Ercolani, The West Removed. Economics, Democracy, Freedom: A Counter-History of Our Civilization, Mimesis International, London/New York 2016, pp. 21-5. 14

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esseri umani le cui facoltà non sono nel pieno della «maturità». A chi si riferiva? A quelle «razze» minorenni che per questo hanno bisogno di essere «protette» da loro stesse e dal male che potrebbero autoinfliggersi. Nei confronti di queste «razze barbare», il «dispotismo» è una forma legittima di governo. Quale giustificazione migliore (e più umanitaria!) per la conquista e il dispotismo utilizzati nella politica imperialistica dell’impero inglese che, proprio in quegli anni, assisteva a una profonda radicalizzazione?! Per i dubbiosi, la questione veniva resa ancor più esplicita due anni dopo nella sua opera sul Governo rappresentativo, in cui dopo aver precisato che l’Inghilterra poteva fare a meno del suo impero coloniale, che la sua forza e integrità non sarebbero state indebolite dall’assenza di paesi sottomessi, aggiungeva che tuttavia vi erano delle nobilissime ragioni per mantenere la politica coloniale, riguardanti nientemeno che la «pace universale» e una «generale cooperazione amichevole fra le nazioni. Quella che emerge, è un’idea di «missione» con cui si vorrebbe vestire di moralità e umanitarismo la crudele e sanguinosa politica imperialistica delle potenze europee. Ci troviamo ancora una volta di fronte a una forma di ipocrisia totalmente assente dalle parole di Nietzsche, che anzi, in questa occasione alla già vista schiettezza aggiungeva anche una cospicua dose di realismo politico. È il caso di Aurora, dove il filosofo si spingeva ad auspicare «entusiastiche spedizioni di colonizzatori», rivolgendosi alla classe sfruttata dei lavoratori europei che, in questo modo, potevano trovare la propria emancipazione nell’assoggettamento di etnie inferiori e nello sfruttamento delle loro terre. Né si pensi a riferimenti metaforici da parte del grande filosofo tedesco, che per esempio nei frammenti postumi puntava l’obiettivo con specifica precisione, facendo riferimento ai mezzi barbari con cui «si devono trattare i popoli rozzi […] nel Congo o in qualsiasi altro posto» (Nietzsche 1881-1887, v. V, I: § 206, pp. 152-4; Id. 1992: § 922).

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Al di fuori di questa argomentazione di ordine realistico, senza troppi giri di parole Nietzsche riconosceva ai popoli europei «il grande compito della direzione e vigilanza su tutta la civiltà della terra», quindi sulla scia della lezione impartita da Napoleone auspicava un’«Europa unita» che si facesse «signora della terra» (Nietzsche 1878-1886, v. IV, III: II, § 87; Id. 1882, v. V, II: § 362)15. 3. La volontà di potenza Il Nietzsche critico dell’idea di missione civilizzatrice e umanitaria, come anche della morale kantiana e cristiana, con il loro portato di superiorità morale dell’Occidente, si rivela per Losurdo16 un critico ante litteram della guerra umanitaria e dell’«imperialismo dei diritti umani» condotta ai giorni nostri con particolare attenzione agli artifici retorici e alle tecniche comunicative. Naturalmente, è il caso di ribadirlo un’ultima volta, non perché egli ritenesse immorali il colonialismo e le guerre (anzi!), ma perché considerava ipocrita e malato quel moralismo che ha bisogno di ammantarsi di proclami umanitari per mascherare ciò che è naturale e giusto che avvenga. Ciò che è naturale e giusto, nella fattispecie, è stato espresso da questo aforisma di Al di là del bene e del male, capace come pochi altri di riassumere una visione antropologica ed esistenziale che il filosofo del superuomo avrebbe esteso all’ambito politico e so15 A questi proclami, sembrano rispondere le parole drammatiche pronunciate da Frantz Fanon quasi un secolo dopo, laddove denunciava che «l’Europa ha preso la direzione del mondo con ardore, cinismo e violenza». Quell’Europa che non smette mai di parlare dell’uomo, di proclamare la sua inquietudine per le sorti dell’umanità, eppure in nome del proprio «spirito di avventura» «ha giustificato i suoi crimini e la legittimità della schiavitù in cui manteneva i quattro quinti dell’umanità» (F. Fanon, Les damnés de la terre, La Découverte, Paris 1961... 2002, pp. 301 e 303). 16 NIET, pp. 1030-1035.

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ciale: «Appropriazione, violazione, sopraffazione di tutto quanto è estraneo e più debole, oppressione, durezza, imposizione delle proprie forme, sfruttamento». Tutto ciò è una «conseguenza di quella caratteristica volontà di potenza che è appunto la volontà della vita» (Nietzsche 1886, v. VI, II, § 259)17. Proprio in virtù di questa sua visione della vita e delle faccende umane, il teorico della volontà di potenza concentrava i suoi strali più infuocati contro l’Occidente liberale, ma non soltanto in base al meccanismo che abbiamo ripetutamente analizzato (denuncia dell’ipocrisia liberale), bensì anche per quelle graduali e tutt’altro che pacifiche conquiste politiche e sociali che, all’interno del medesimo Occidente, cominciavano a garantire una certa emancipazione alle classi storicamente subordinate. Non v’è dubbio che la seconda metà dell’Ottocento ha visto tutta una serie di tendenze culturali e riforme legislative, indirizzate verso una democratizzazione dei processi sociali e un’estensione dei diritti a categorie che fino a quel momento ne erano state escluse. Ciò non poteva suscitare la soddisfazione di un filosofo caratterizzato da una marcata visione aristocratica e gerarchica, della vita come del genere umano e delle questioni sociali. È con rammarico e ironia che Nietzsche lamentava la «stupidità» e la «degenerazione» insite nell’aver innalzato a problema la «questione operaia», nell’aver reso il lavoratore «abile al servizio militare», nell’avergli conferito il «diritto di associazione sindacale» (Coalitions-Recht) e perfino il «diritto politico al voto». 17 Da tale interpretazione si discosta, per esempio, quella di chi riteneva che Nietzsche, con la sua teoria della «volontà di potenza», si fosse limitato a scavare in profondità le motivazioni dell’animo umano come nessun altro filosofo sistematico aveva fatto prima di lui (il riferimento comparativo è rivolto a Hegel). In questo modo, la teoria del filosofo veniva letta come quella di uno «psicologo» (piuttosto che uno storico) interessato alla sfera individuale e all’autorealizzazione del soggetto, senza implicazioni nella sfera politica e sociale (W.A. Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Anthichrist, Princeton U.P., Princeton 1968... 1974, pp. 216 e 242-3).

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Né ci si può limitare a un’avversione contro una classe sociale specifica, considerata la sua definizione della «democrazia» come «forma di decadenza dello Stato», poiché «tutte le costituzioni basate sul principio di rappresentanza» tolgono di fatto il potere ai più forti per assegnarlo alla volontà dissennata del gregge popolare. In caso di dubbio, ci pensava Così parlò Zarathustra a fugarlo definitivamente. Il nemico di Nietzsche era lo Stato, il «nuovo idolo» con cui la modernità stava imponendo riforme basate sulla giustizia sociale e sul contenimento del potere che i più forti esercitano sui più deboli. Lo Stato, «il più gelido dei gelidi mostri»: «Troppi vengono al mondo: per i superflui fu inventato lo Stato» (Nietzsche 1888, v. VI, III: §§ 39-40, pp. 139-142; Id. 1886, VI, II: § 199; Id. 1883-1885, v. VI, I: pp. 54-5). È in perfetta coerenza con questa visione della democrazia e dello Stato che Nietzsche si scagliava contro le caratteristiche della modernità, in particolar modo quelle che vedevano l’insorgere della questione (e della legislazione) sociale, l’affermarsi del movimento di emancipazione femminile, di quello per l’abolizione della schiavitù, l’estendersi del suffragio, il sorgere di una stampa popolare e della Scuola pubblica, quest’ultima considerata sinonimo di «comunismo» dal filosofo tedesco18. L’analisi filologica stringente, condotta da Domenico Losurdo sull’opera di Nietzsche, conduce lo studioso italiano a vedervi un fil rouge proprio nel carattere eminentemente politico della stessa. Pressoché nulla, nelle teorie pur suggestive e naturalmente geniali del grande filosofo tedesco, è decifrabile secondo Losurdo prescindendo dal dato politico e dal contesto storico-ideologico in cui Nietzsche si è trovato a intervenire. Sostanzialmente, è questa individuazione di un principio ermeneutico unitario a consentire a Losurdo di contrastare efficacemente le letture «a-storiche» e «apolitiche», se non proprio Per tutto ciò, rimando alle pagine che ho dedicato al filosofo tedesco in P. Ercolani, Contro le donne. Storia e critica del più antico pregiudizio, Marsilio, Venezia 2016. 18

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«innocentiste» che del grande filosofo sono state fornite (fra i tanti: Deleuze, Vattimo, Foucault, Colli), letture che si sono basate di volta in volta sulla rimozione del contesto storico, su una traduzione edulcorata del testo tedesco, sull’interpretazione in chiave «metaforica» e perfino sull’invito a leggere in termini «musicali» le espressioni più crudeli e violente pronunciate da Nietzsche, riducendole in questo modo a letteratura alta e priva di implicazioni sul piano politico-sociale19. Attraverso un metodo consolidato di comparazione storica e teorica, Losurdo rifiuta anche le irrealistiche interpretazioni su un Nietzsche «nazista»20, ritenendolo piuttosto la punta estrema, e filosoficamente più alta, di tendenze ideologiche ben presenti all’interno della tradizione liberale, come anche l’esponente più autorevole di un clima culturale che avrebbe, questo sì, favorito l’affermarsi della degenerazione nazista. Degenerazione che (si pensi al razzismo, all’eugenetica, allo sterminio delle razze non 19 Esemplare il caso di G. Colli (Dopo Nietzsche, cit., pp. 199 e 201), uno dei due traduttori del corpus nietzscheano, il quale dopo aver preso atto con una certa genericità che «l’uomo moderno è spezzato, frammentario», che «una vita integra gli è preclusa, qualunque sia il paese in cui vive, l’educazione che ha ricevuto, la classe sociale cui appartiene», sosteneva che «in un mondo che stritola l’individuo, Nietzsche è stato capace di farci vedere l’individuo non piegato dal mondo». Verrebbe da chiedersi a quale individuo indistinto facesse riferimento lo studioso italiano, all’infuori dello stesso Nietzsche. Non da meno G. Vattimo (Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Bompiani, Milano 1974... 1996, p. 374), che con improbabili riferimenti «socialisteggianti» sosteneva che ciò che il filosofo tedesco «cerca, e non trova, in questa mitizzazione dell’aristocratico del passato, è qualcuno totalmente esterno al mondo della razionalizzazione capitalistica, che realizzi insieme l’essenza dell’oltreuomo come “libero dalla malattia delle catene”, che sia “oltre i dominanti e i dominati”». 20 Se il Nietzsche ideologo del nazismo rappresenta una sonora sciocchezza, è altresì fuor di dubbio che Hitler stesso, nella sua confusione ideologica e culturale, rimase folgorato dalle idee del filosofo tedesco, specie quelle riguardanti i «signori della Terra», la critica delle forme democratiche di governo, l’esaltazione della violenza e della guerra nonché la profezia sull’avvento di una «razza padrona» guidata da un onnipotente «superuomo» (Y. Sherratt, Hitler’s Philosophers, Yale University Press, New Haven and London 2013, pp. 26-8).

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ariane), piuttosto, si rivelava tutt’altro che un dramma inaudito ed estraneo alla tradizione occidentale21. Nietzsche, da questo punto di vista, può essere letto secondo Losurdo come l’autore che più e meglio di ogni altro ha incarnato, in assenza di alcuna ipocrisia, il lato oscuro della civiltà liberale, e in tal senso affrontarlo senza inutili edulcorazioni significa (anche) fare i conti con la cattiva coscienza della nostra stessa civiltà. 4. I conti aperti Ma quando uno studioso compie un lavoro di esegesi imponente, come nel caso di Losurdo con Nietzsche, la sua capacità di svelare e definire questioni controverse si accompagna all’inevitabile apertura di nuovi quesiti e ulteriori problemi, la cui analisi spetta alle generazioni future. In questo senso Losurdo ha praticamente squarciato una questione sostanziale, senza tuttavia affrontarla. Ossia: l’ipocrisia di una morale proclamata, auto-attribuita e puntualmente contraddetta, appartiene soltanto all’Occidente liberale, o riguarda piuttosto l’intero ambito dell’umano, così incline a innalzare vessilli, valori, ideali e illusioni tanto alti e nobili quanto impossibili da rispettare per quel «legno storto» che è l’uomo? Ma ancora di più: la «volontà di potenza» (Wille zur Macht), e quindi l’istinto di prevaricazione e sottomissione su ciò che è più debole, rappresenta il principio cardine che ha mosso soltanto l’operare storico dell’Occidente liberale, che senza dubbio ha esercitato la propria forza prevaricatrice nei confronti delle civilDa questo punto di vista, è opportuno ricordare con J. Derrida (De l’esprit. Heidegger et la question, Galilée, Paris 1987, p. 179) che «il nazismo non è nato nel deserto». Affermazione ancora più significativa, in quanto proveniente da un autore disposto a interpretare in senso «metafisico» e non «biologico» le affermazioni nietzscheane più inquietanti, come quelle sull’opportuno avvento della «bestia bionda» o in generale sulla razza (ivi, p. 118). 21

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tà più deboli, oppure è un tratto distintivo della natura umana in quanto tale? Nella seconda ipotesi, obiettivamente più realistica, sarebbe lecito inferire che quel tribunale duro e implacabile rappresentato dalla Storia, specie nel caso delle faccende politiche, non opera distinzioni fra civiltà più buone o cattive, più morali o immorali, più coerenti o meno. Bensì fra civiltà che, nello scenario ininterrotto di conflitti, politiche di potenza, auto-attribuzioni di superiorità politica, morale, religiosa, culturale etc., cui ci ha abituato la sempre contrastata vicenda umana, riescono a prevalere su altre civiltà in virtù delle ragioni più svariate che, però, in ogni caso nulla hanno a che fare con la superiorità o l’inferiorità etica. Insomma, volendo essere strettamente conseguenti, se il più forte non può accampare una presunta superiorità morale che giustifica l’esercizio della sua politica di potenza sul più debole, anche quest’ultimo non può auto-attribuirsi una preminenza etica che lo dispensa automaticamente dal sospetto di coltivare i medesimi istinti da cui è mosso il primo. Di ciò era consapevole lo stesso Nietzsche, laddove nella sua opera più celebre scriveva che: «Anche nella volontà di colui che serve ho trovato la volontà di essere padrone. Il debole è indotto dalla sua volontà a servire il forte, volendo egli dominare su ciò che è ancora più debole» (Nietzsche 1883-1885, v. VI, I: pp. 138-9). Considerando la questione in termini più ampi, direi che il punto è questo: chi, nella propria dimensione personale o in quella sociale, come individuo o come gruppo, ha potuto e può davvero chiamarsi fuori dal mettere in atto una più o meno marcata volontà di potenza egoistica, una prevaricazione sul più debole, o anche soltanto un agire finalizzato all’affermazione di sé che Nietzsche aveva individuato come cifra portante del mondo umano?! Ma soprattutto, chi può esimersi dall’attuare gli atteggiamenti di cui sopra nella piena certezza che gli altri faranno lo stesso, assicurando in questo modo una sorta di «pace universale» che

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dovrebbe essere il frutto della nobile rinuncia alle rispettive velleità e ai rispettivi istinti di affermazione personale? Considerando con obiettività il corso della Storia, e prendendo atto della costante diffusione e reiterazione di conflitti, soprusi, conquiste, macchinazioni etc.22, non sarebbe neppure così peregrino, seppur con una robusta dose di realismo politico, ritenere pericoloso l’astenersi dall’attuare una politica di potenza, poiché già soltanto questo atteggiamento potrebbe conferire ad altri la facoltà di muoversi per primi in tal senso. Un dato di cui era consapevole Nietzsche per primo, che infatti si esprimeva in questi termini: «Ebbene: e se taluno, tenendo in mano il Principe di Machiavelli, dicesse: “si devono compiere precisamente quelle azioni, perché gli altri non ci prevengano – per togliere agli altri la possibilità di farle a noi”?» (Nietzsche 1992: § 925, p. 501). È proprio sul crinale di tali quesiti che emerge la questione centrale del Nietzsche filosofo politico. Sì, perché se è vero che il Nietzsche politico è innegabilmente caratterizzato da quelle innervature di radicalismo aristocratico, nonché di spirito reazionario e antidemocratico magistralmente evidenziate da Losurdo, è altrettanto vero che il Nietzsche filosofo ci lascia una pesante eredità teoretica con cui fare i conti. Eredità che ci riguarda come genere umano e che, inevitabilmente, suscita questioni molteplici e complesse ben prima (e ben oltre) l’eventuale appartenenza ideologica e politica di ciascuno. Quella che emerge, in buona sostanza, è una sorta di «preminenza ontologica» della teoria filosofica nietzscheana (volontà di potenza) sulla conseguente elaborazione politica (radicalismo aristocratico) che ne segue. I due piani sono certamente inseparabili e perfino intrecciati, tanto che la seconda risulterebbe 22 Nietzsche si diceva profondamente convinto che l’umanità stessa «ha bisogno non solo di guerre, ma addirittura delle guerre più grandi e terribili, ossia di temporanee ricadute nella barbarie, per non perdere, nei mezzi della civiltà, la sua civiltà e la sua stessa esistenza» (Nietzsche 1878-1886, v. IV, III: II, § 477).

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non intellegibile senza la conoscenza della prima. Questo dato rende ineccepibile la definizione losurdiana di Nietzsche filosofo «totus politicus». Allo stesso tempo, però, se quella «volontà di potenza» che rappresenta il registro dominante della vicenda umana secondo il grande filosofo tedesco, non trova un valido e credibile contraltare teoretico, la suddetta «preminenza ontologica» rischia di verificarsi non soltanto rispetto alla concezione politica del solo Nietzsche, ma anche e soprattutto rispetto a ogni teoria e prassi politica che non intenda fondarsi su un moralismo incapace di cogliere il lato oscuro e ripugnante dell’umanità.

LA COMUNITÀ E LA MORTE. LUDWIG WITTGENSTEIN SOTTO IL RIFLETTORE DELLA GUERRA Micaela Latini (Università dell’Insubria) 1. Losurdo e Wittgenstein Potrebbe apparire a prima vista un accostamento audace quello che collega il nome e il pensiero di Domenico Losurdo (1941-2018) alla figura e alla filosofia di Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Del resto, un’associazione impropria mi era sembrata quella che lo stesso professor Losurdo mi propose nel 2000, quando, allora Presidente del collegio di dottorato in “Dialettica e mondo umano” presso l’Università “Carlo Bo” di Urbino, in un colloquio sulle possibili strade che la mia ricerca poteva prendere, mi suggerì di occuparmi del Wittgenstein politico. Di fronte al mio sguardo sbalordito rispetto ad un’affinità che mi sembrava insolita, forse anche forzata, argomentò come segue (vado a memoria) la sua proposta: «Il caso Wittgenstein è molto interessante. Le sue scelte di vita, le sue risoluzioni esistenziali possono essere interpretate come segni politici: la decisione di arruolarsi volontario nella Prima guerra mondiale, il suo rapporto ambivalente con l’ebraismo, la sua aspirazione a vivere oltre le classi sociali (e di qui la rinuncia all’eredità per donare 100.000 corone a giovani talenti bisognosi di sovvenzioni economiche), la sua partecipazione alla “dimensione mitteleuropea”; la sua pre-

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sunta collusione con il mondo delle spie russe, la sua amicizia con Piero Sraffa, e molto altro»1. Era questo un Wittgenstein a cui non avevo proprio pensato, e per me allora impensabile. Dopo qualche tempo, tornai da lui: «Non me la sento di approfondire questo percorso di ricerca» – gli risposi – «mi sembrerebbe di “mungere un toro”». Scelsi quindi un percorso più battuto, se si vuole, e tutto sommato a ben vedere anche meno losurdiano: quello dell’intreccio tra estetica e dialettica nel pensiero di Ernst Bloch2. La “pista Wittgenstein” – come posso dire solo post rem – sarebbe stata sicuramente più stimolante. Qualche mese dopo mi fermò nel corridoio dell’allora sede di scienze della formazione, con un libro in mano: «Lo vedi?» – mi disse – «È uscito questo volume sul tema da te bistrattato del Wittgenstein politico»3. Si trattava di una serie di interventi, per lo più di ambito analitico, sulla dimensione etico-politica (in senso ampio) del filosofo austriaco. Anche questo era naturalmente un sentiero lontano dai suoi percorsi, ma, forse proprio in tal senso, si trattava di un terreno ricco di humus per quelle sue riflessioni storico-politiche, che riguardavano anche Wittgenstein. 2. Wittgenstein e la “comunità” In realtà qualcosa su Wittgenstein Losurdo lo aveva scritto diversi anni prima, dedicando al filosofo austriaco alcune interessanti righe del suo volume incentrato su Heidegger, La comunità, la morte, l’Occidente4. Sono riflessioni che ruotano intorno ai temi Sulla presunta partecipazione di Wittgenstein allo spionaggio russo, si rimanda a E. Petris, Filosofia e servizi segreti, Mimesis, Milano-Udine 2016, in particolare pp. 44-46, 58-59, 68-69, 107-108, 114-115. 2 Su questo mi permetto di rinviare al mio libro: M. Latini, Il possibile e il marginale. Studio su Ernst Bloch, Mimesis, Milano 2005. 3 Cfr. D. Sparti (a cura di), Wittgenstein politico, Feltrinelli, Milano 2000. 4 HEID, pp. 14-15. 1

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della Kriegesgesinnung (inclinazione alla guerra), dello spirito di sacrificio e dell’entusiasmo collettivo che nella torrida estate del 1914, allo scoppio della Prima guerra mondiale, aveva contagiato anche le menti migliori della cultura di lingua tedesca, da Max Weber a Georg Simmel e Max Scheler, così come, tra i poeti, gli scrittori e gli artisti, Georg Trakl, Robert Musil e Franz Marc5. Lungo questo solco si colloca, per quanto in una posizione sui generis, anche la “questione Wittgenstein”. Pur non avendo finora mai mostrato un esplicito interesse per le questioni politiche, e pur non avendo mai apertamente manifestato un afflato bellico, il filosofo austriaco accolse il colpo di tuono come un evento sovrapersonale, che tuttavia richiedeva, anzi esigeva, una decisione civica del tutto personale. Wittgenstein si arruolò come volontario nell’esercito austro-ungarico il 7 agosto del 1914, ovvero il giorno dopo l’ingresso in guerra della Russia. In quelle righe di La comunità, la morte, l’Occidente, Losurdo saluta la vicenda di Wittgenstein come un “caso straordinario” (e per questo esemplare) all’interno della mobilitazione intellettuale. Il filosofo austriaco – classe 1889, rampollo, com’è noto, di una delle più ricche famiglie viennesi di origine ebraica –, che aveva studiato ingegneria e filosofia in Germania e in Inghilterra e che era appena rientrato da un lungo soggiorno di isolamento a Skjolden, in Norvegia, per scrivere il Tractatus logico-philosophicus, decise di rispondere alla chiamata alle armi, nonostante l’operazione doppia all’ernia inguinale per la quale era stato facilmente esonerato dalla trincea. Accettato all’arruolamento, venne inviato al fronte, come primo ruolo in posizione subordinata a bordo del battello a vapore di pattugliamento Goplana, sulla Vistola. La sua mansione consisteva nel manovrare il riflettore nelle 5 C.D. Conter, O. Jahraus e C. Kirchmeier (a cura di), Der erste Weltkrieg als Katastrophe. Deutungsmuster im literarischen Diskurs, Königshausen & Neumann, Würzburg 2014. Mi permetto anche di rinviare in proposito a M. Latini, G. Guerra (a cura di), Gli intellettuali e la guerra, Mimesis, Milano-Udine 2015.

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ore notturne. A metà dicembre, dopo la ritirata dalla Galizia, viene trasferito al secondo reggimento di artiglieria da fortezza di Cracovia e di lì spedito verso diverse destinazioni per tutto il periodo della guerra. Il 3 novembre 1918, due giorni prima dell’armistizio, il tenente Wittgenstein, in seguito alla disfatta dell’esercito austro-ungarico sul fronte italiano, viene fatto prigioniero a Trento, quindi deportato a Como e infine internato nel campo di prigionia per ufficiali di Caira, a Monte Cassino6. Era questa una sede per l’internamento dei militari dell’esercito austro-ungarico che, durante i lavori della conferenza di pace di Parigi, giunse ad ospitare, tra soldati di leva e ufficiali, fino a 35.000 prigionieri, all’incirca il triplo della popolazione residente nel cassinate. Sulle ragioni dell’iniziale slancio bellico di Wittgenstein si è a lungo discusso. Certamente alla sua base non era solo il desiderio di difendere la patria, ma anche – come nota la sorella Hermine7 – di mettersi alla prova in un settore diverso da quello della mera vita filosofica: forse perché convinto che, proprio investendo in un settore diverso lontano dall’intellettualità, avrebbe potuto chiarire il problema etico e personale sul proprio carattere, e di qui contribuire all’approfondimento teoretico. È evidente che per Wittgenstein, come per molti altri giovani della sua generazione e della sua classe sociale, la partecipazione alla vita di trincea significava almeno l’illusione di uscire dalla patina falsificatrice tipica dell’ eleganza borghese. Nell’adesione alla mobilitazione totale si condensavano quindi le speranze di spezzare la catena della quotidianità, di recidere le false immagini che 6 Sulla biografia di Wittgenstein, anche negli anni della trincea, si rimanda al classico volume di R. Monk, Wittgenstein. Il dovere del genio, Bompiani, Milano, 1991, pp. 112-171. Vale la pena di segnalare che, secondo la ricostruzione di Monk, la scelta apparentemente guerrafondaia di Wittgenstein avvenne solo in un secondo momento, dopo aver tentato di lasciare l’Austria per la Norvegia o per l’Inghilterra. 7 H. Wittgenstein, “Mio fratello Ludwig”, in L. Wittgenstein, Conversazioni e ricordi, Neri Pozza, Vicenza 2005, pp. 17-30: il passo cit. è a p. 20.

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imprigionano la mente, di strapparsi da un “punto morto”, dalla zona cieca della propria esistenza8. Di qui si comprende meglio uno dei motivi che spinse Wittgenstein ad arruolarsi al fronte: l’aspirazione a condividere la propria forma di vita con i commilitoni, in linea con quel “senso di comunità” (la comunità di agosto) che aveva rappresentato uno dei baluardi della pubblicistica di guerra e dei vari proclami che ne avevano accompagnato lo scoppio. C’è un filo sottile che collega le confessioni di Wittgenstein alle impressioni registrate da un altro intellettuale-soldato austriaco, Robert Musil, nei suoi Tagebücher e in forma anonima nella rivista propagandistica da lui diretta, la “Tiroler Soldaten-Zeitung”. In queste righe dense di esaltazione guerrafondaia e patriottica, lo scrittore esorta gli altri camerati a vivere la guerra fino in fondo, in prima linea e davanti alla morte, in tutta la sua nitidezza, e non nelle retrovie dove tutto è indistinto. Ricalcando una linea molto diffusa all’interno della intelligencija mitteleuropea, Musil descrive la guerra come un’esperienza affine a una dinamica religiosa attraverso la quale ogni soldato percepisce di essere qualcosa in comune con gli altri camerati, e sente di essere dissolto in un accadimento sovrapersonale. In questo senso il conflitto assume le fattezze di un evento “ai limiti dell’impossibile”, capace di restituire alla morte un fascino indiscreto. Se Musil almeno in parte riesce ad esperire l’atmosfera di questa unione, ben diverso è il discorso per Wittgenstein. Questi, fin dall’arrivo al fronte, non manca di confessare alle pagine del suo diario il totale disincanto rispetto alla tanto decantata solidarietà con i camerati e le difficoltà di relazione con loro. E infatti la differenza di classe, che nelle aspettative di Wittgenstein 8 Su questo tema rimando al classico volume di E.J. Leed, Terra di nessuno. Esperienza bellica e identità personale nella prima guerra mondiale, Il Mulino, Bologna 1985, p. 67; e anche al bellissimo studio di A. Rabinbach, In the Shadow of Catastrophe: German Intellectuals Between Apocalypse and Enlightenment, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 2001.

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avrebbe dovuto stemperarsi di fronte alla causa comune, segna un irrimediabile dislivello tra soldati di leva e volontari borghesi. Negli anni vissuti al fronte, e poi nel periodo di prigionia, Wittgenstein affida al diario segreto i propri pensieri e le proprie paure, la cocente delusione rispetto alla “non-esperienza” del conflitto, nonché l’insofferenza per le brutalità quotidiane. Ben lungi dal profilarsi nella veste decantata dalla propaganda bellica, la vita al fronte si rivela, su tutta la linea, come una cocente delusione. Come sappiamo dalle pagine dei Tagebücher – composti tra il 1914 e il 1916 sul fronte orientale, a contatto con gli orrori della guerra –, tutte le riflessioni più negative di Wittgenstein ruotano intorno ai concetti di indecenza, d’insopportabilità, di volgarità e di bassezza rivolte ai suoi compagni d’armi, ma anche di mancanza di coraggio, di debolezza come limiti da imputare a sé stesso. In direzione opposta rispetto al sentirsi parte di un tutto, Wittgenstein registra invece la discordia basata su una propria profonda estraneità rispetto ai concetti portanti del proprio lavoro, ma soprattutto rispetto ai compagni d’armi, definiti come ottusi e volgari. Un’alterità che si acuisce con il protrarsi del conflitto, e che lo colloca in una situazione di confino (dell’umano), di estraneità. Lo si legge in un passo del Diario del 26 luglio 1916: «[…] io vivo qui come in esilio. È possibile che sia un esilio salutare, ma io adesso lo sento come un esilio. Sono esiliato tra larve umane, e con loro devo vivere in circostanze schifose […]»9. E tuttavia – vale la pena di sottolinearlo – proprio quando ha la possibilità, grazie all’interessamento del Vaticano, di abbandonare i commilitoni e tornare in libertà prima degli altri rifiuta questo privilegio per solidarietà con le «larve umane». 3. Wittgenstein e la morte come prova del fuoco L. Wittgenstein, Diari segreti, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 117; ed. orig. Geheime Tagebücher: 1914- 1916, hrsg. und dokumentiert von W. Baum, Turia & Kant, Wien 1991. 9

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Anche il secondo concetto del testo losurdiano, ovvero la morte, assume in Wittgenstein una posizione di primo piano. Non è un caso se, a percorrere come un filo sotterraneo molti passi del diario, è il tema della meditatio mortis, ovvero, secondo le pagine del volume losurdiano La comunità, la morte, l’Occidente, uno dei pilastri della risoluzione bellica. Il filosofo austriaco confida nella capacità di azione della morte sulla vita, restituendo ad essa una funzione redentrice e liberatrice. Significativo è quanto emerge da un passo del diario del 7 ottobre 1914: «Potrei morire fra un’ora, potrei morire fra due ore, fra un mese oppure fra un paio d’anni; non posso saperlo e non posso farci nulla, pro o contro: così è questa vita. Ma allora come devo vivere per sopravvivere in ognuno di questi momenti? Vivere nel bene e nella bellezza fino a quando la vita non giunga da sé al termine»10. Affinché questo si verifichi ci vuole un certo Quantum Mut: il coraggio (di discendere nella profondità di sé stessi e fare i conti con sé): «Quanto è il coraggio tanta è la connessione con la vita e la morte»11. Per coraggio, Wittgenstein intende la capacità di strapparsi con spietatezza dalla catena della quotidianità borghese, di scompaginare le certezze della propria vita, per mettersi “faccia a faccia con la morte”, per battersi contro qualcosa che è più forte, senza alcun tipo di protezione e senza previsione del futuro. Era infatti sua convinzione che solo il relazionarsi alla morte avrebbe restituito senso alla vita, gli avrebbe permesso di rivelarsi come una «persona decente»12. Allo stesso modo affiora da diversi passi segreti la scelta di aderire al primo conflitto bellico, per mettere i propri pensieri e la propria vita sotto la luce che su di essi avrebbe acceso il periIvi, p. 64. L. Wittgenstein, Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1980, p. 78; ed. orig. Vermischte Bemerkungen, hrsg. von G. H. von Wright, H. Nyman, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1977, p. 103. 12 Ivi, p. 58, 10 11

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colo della finis vitae. Come si legge in un passo significativo del diario, in una sorta di Leitmotiv affidato al 4 maggio 1916: «forse la vicinanza con la morte mi porterà la luce nella vita»13. È questo il faro che guida Wittgenstein nella sua opzione di destinarsi non a una mansione privilegiata, comoda e lontana dal fronte – questa era la soluzione che molti ufficiali avevano profilato per il venticinquenne austriaco, “spirito ribelle”, erede di una delle famiglie più influenti dell’Impero –, ma piuttosto, in linea con la sua stessa volontà, a un impegno in prima linea. Era sua intenzione trovarsi nella collocazione più pericolosa possibile, e di qui poter vedere faccia a faccia la morte. Di qui si comprende meglio il suo rifiuto netto delle retrovie, come viene dichiarato nei passi diaristici del 2.4.16: «Il mio comandante, oggi, mi ha detto che vuole mandarmi nelle retrovie. Se ciò accade mi ammazzerò»14. E così Wittgenstein decise di immolarsi a un incarico altamente rischioso. Rifiutò (almeno in un primo tempo e a più riprese) il trattamento da “annualista” riservato ai diplomati (che lo avrebbe assimilato agli ufficiali di riserva) e assunse il ruolo di soldato, senza alcun grado, al servizio della macchina riflettore, e poi di “Aufklärer”, ossia di esploratore inviato nella “terra di nessuno”, per segnalare spostamenti e posizioni del nemico. Per comprendere i motivi che spinsero Wittgenstein a calarsi nell’inferno della guerra e a proporsi per i compiti bellici più rischiosi, bisogna affidarsi alle tracce autobiografiche raccolte nei Diari – composti tra il 1914 e il 1916 sul fronte orientale, a contatto con

L. Wittgenstein, Diari segreti, cit., p. 112. Ivi, p. 110. Se questa è la dichiarazione estrema di Wittgenstein all’inizio del conflitto, con il passare degli anni (e degli eventi) la sua posizione subisce una netta sterzata prospettica. Non è un caso se proprio nell’ultimo passo dei diari, datato 19 agosto 1916, si legge, in controtendenza rispetto al Leitmotiv delle note precedenti: «Fra non molto dovrei essere rimandato nelle retrovie, al quartier generale. Ne sono felice» (ivi, p. 118). 13 14

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gli orrori della trincea15. In un appunto significativo del 4 maggio 1916, afferma che è solo conquistando il ruolo di esploratore – in un’esperienza che si snoda tra i due poli della solitudine e del pericolo estremo – che può dichiararsi iniziata la guerra, e con essa «[…] forse – anche la vita»16. Se il “dovere” si profila ai suoi occhi come più importante dell’esistenza stessa, ecco allora che l’elemento del coraggio, della spietatezza nei propri riguardi acquista il ruolo di motore dei suoi pensieri e delle sue azioni17. Non è un caso se, pur senza esplicitarne la fonte, Wittgenstein ricorda la figura del principe del castello incantato – mutuata dalla fiaba dei fratelli Grimm – dal titolo Storia di uno che se ne andò in cerca della paura (Von einem, der auszog, das Fürchten zu lernen)18. È la storia del giovane “figlio buono a nulla” che, armato di coraggio, deve andarsene di casa per apprendere a superare la paura. Riesce a sconfiggere i fantasmi maligni che appaiono solo di notte in un castello stregato e a conquistare così una posizione 15 In merito segnalo anche A.G. Gargani, Il coraggio di essere, Laterza, Roma-Bari 1992, in part. pp. 75-104, 107-84, e anche M. Damonte, Gli scritti di Wittgenstein durante la Grande Guerra, “Quaderni di Palazzo Serra”, n° 28, 2015, pp. 281-296. 16 L. Wittgenstein, Diari segreti, cit., p. 112. 17 Sulla questione del dovere in Wittgenstein rimando all’articolo di L. Perissinotto, “Wittgenstein e Russell: due filosofi alla prova della guerra”, in La corte della Niobe: il sacrario dei caduti cafoscarini, a cura di F. Bisutti ed E. Molteni, Ca’ Foscari-Digital Publishing, Venezia 2018, pp. 39-53. 18 Interessante a proposito è il fatto che Walter Benjamin ricordi questo testo grimmiano nel suo saggio dal titolo Zu Mickey Mouse (A proposito di Mickey Mouse). Le tesi portate avanti da Benjamin in questo contesto, ovvero il fatto che l’umanità nella figura di Mickey Mouse riconosca il suo poter sopravvivere alla civiltà e all’umanità, potrebbero funzionare perfettamente anche nell’ambito del discorso wittgensteiniano. Si legge: «Tutti i film di Mickey Mouse hanno come leitmotiv l’andarsene di casa per apprendere la paura» (W. Benjamin, Mickey Mouse. Testo tedesco a fronte, trad. e cura di C. Salzani, Il Melangolo, Genova 2014, p. 37). La fiaba di Grimm è raccolta nel volume Fiabe del focolare (18121815). In generale sull’importanza delle favole dei fratelli Grimm per la cultura di lingua tedesca, si rimanda a J. Zipes, La fiaba irresistibile. Storia culturale e sociale di un genere, Donzelli, Roma 2012.

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di rilievo. Leggiamo infatti dalle pagine dei taccuini di Wittgenstein (alla data del 5 maggio del 1916): «Nella postazione degli esploratori mi sento come il principe del castello incantato. Ora, di giorno, tutto è tranquillo, ma penso che di notte tutto diventerà terribile!»19. In termini simili a quelli del protagonista della favola dei Grimm, Wittgenstein si espone, assumendo il ruolo di esploratore, a una vita “in costante pericolo di vita”20, o – come si legge altrove – si assegna «la possibilità di giocarsi la vita in una prova difficile»21. L’intrecciarsi del tema della morte e della questione del coraggio produce un amalgama particolarmente esplosivo, mistico e distruttivo allo stesso tempo. In questo contesto un passo centrale si ritrova alla data del 9 maggio 1916: «La materia [dei miei pensieri] si è allontanata da me. Solo la morte dà significato alla vita»22. 4. Davanti alla porta del dicibile Da questa particolare angolatura, secondo un motivo che torna ripetutamente, le maglie del lavoro filosofico sembrano intrecciarsi con quelle delle vicende belliche. Lungo l’intero arco dei suoi diari Wittgenstein si preoccupa costantemente di non perdere, nell’orrore della guerra, il filo dei suoi pensieri, e anzi, nella generale atmosfera di disperazione, confida in un continuo ispessimento di questa fibra. È come se la trincea avesse voluto rappresentare per lui un campo in cui avviene la “presa del sé”, la valutazione del sé. Una battaglia da combattere su più fronti, quindi, da un lato impegnandosi in una guerra armata e dall’altro ingaggiando un’azione contro il proprio sé, un totale riassetto interiore. L. Wittgenstein, Diari segreti, cit., p. 113. Ibidem. 21 Ivi, pp. 113 e 15.4.16, p. 110. 22 Ivi, p. 114. 19

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Nel caso di Wittgenstein, e di molti altri intellettuali, il valore aggiunto stava inoltre nella convinzione della necessità di spogliarsi di tutte le false idealizzazioni e delle fittizie rappresentazioni di sé e del mondo. La partecipazione alla guerra implicava quindi agli occhi di Wittgenstein la scelta d’intraprendere un percorso indispensabile per raggiungere la propria esatta “roccaforte etica”. Era infatti convinzione di Wittgenstein che, alla base del falso stile e della falsa scrittura, vi fosse la vigliaccheria e l’incapacità di affrontarsi, di raccogliersi con il proprio sé. In questo senso la posta in gioco era anche quella di misurare da un punto di vista etico e personale il proprio carattere. Come si legge in un passo dei diari: «Ho bisogno di moltissimo buonumore e filosofia per potermi orientare qui […] Per il carattere è la prova del fuoco proprio perché si ha bisogno di così tanta forza per non perdere il buon umore e l’energia»23. Un’indagine filosofica, data la stretta connessione stabilita da lui tra il carattere e la valenza del proprio lavoro filosofico. Di qui la richiesta incessante da parte di Wittgenstein di conoscere sé stesso, perché solo la forma di vita propria di un «uomo decente [anständiger Mensch]» gli avrebbe permesso di essere al contempo un buon filosofo. Sotto questo profilo si comprende meglio la scelta wittgensteiniana di mettere i propri pensieri sotto il riflettore della guerra. Si delinea al fronte un percorso di estraniazione del sé, di alienazione, un’esperienza interiore che richiede una totale rinegoziazione della propria coscienza. In questo senso la guerra deve essere intesa nei termini di una prova etica, di una ricerca della grandezza intellettuale e della decenza. Il riflettore, che è stato affidato a Wittgenstein come arma durante la guerra, è anche uno strumento di percezione del sé, e l’illuminare il nemico o anche il sé diventa un atto di aggressione ad ampio raggio24. È questo per Wittgenstein il fortino da conquistare a mano a mano, cingendo d’assedio e assalendo il 23 24

Ivi, pp. 51-52. Cfr. H. Wittgenstein, “Mio fratello Ludwig”, cit., pp. 17-30.

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problema del proprio sé, senza mai perdere la roccaforte precedentemente conquistata (come annota il 31 ottobre del 1914)25, o senza perdere sé stessi. Ma la sensazione che lo accompagna in queste riflessioni in tempo di guerra è quella di trovarsi in un perenne esilio, o secondo toni che non possono non ricordare Kafka: «sento di stare DAVANTI alla porta della soluzione, senza mai riuscire ad aprirla [Ich fühle, daß ich an dem Tor DARAN stehe, kann es aber nicht klar genug sehen, um es öffnen zu können]»26. Il punto è che, secondo la convinzione di Wittgenstein, di fronte a quel cumulo di domande che si assemblano nella sua mente, non si deve forzare una possibile soluzione, ma piuttosto conviene spostarsi altrove, «ricominciare a pensare da un’altra parte»27 o anche, per usare un’immagine del 1942 delle Vermischte Bemerkungen, provare a tirare la porta anziché spingerla: «Un uomo è prigioniero in una stanza se la porta non è sbarrata e si apre dall’interno, e se a lui non viene in mente che anziché spingere bisogna tirare»28. L’errore sta nel pensare che la verità sia oltre la porta. Il fatto è che – come ben aveva capito Kafka – noi siamo sempre “in mezzo al guado”, dal momento che la nostra è una vita umana, con la conseguenza che a mancare è proprio la possibilità di un’interpretazione definitiva della realtà. Di qui la consapevolezza che dall’esilio non si esce (e la biografia successiva di Wittgenstein, con le tante forme-limite di vita, lo suggerisce), che si è in un “vicolo cieco”. Se allora, all’inizio della guerra Wittgenstein restituisce l’immagine di sé come colui che è riuscito a revocare gli spiriti malvagi, le ultime battute sembrano tratteggiare una situazione ben diversa: quella di chi è rimasto prigioniero del “castello incantato”, smarrito, bloccato davanti alla porta della sua uscita, sulL. Wittgenstein, Diari segreti, cit., p. 77. Ivi, p. 80 (il passo è datato 16.11.14). 27 Ivi, p. 84. 28 L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 84. 25 26

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la soglia, alla ricerca della verità, della “parola liberatrice”. Sotto questo profilo la posizione wittgensteiniana rivela insospettate “somiglianze di famiglia” con le tesi sulla Prima guerra mondiale di Walter Benjamin. Se manca la parola è perché la Prima guerra mondiale si rivela invece dispensatrice di una nuova forma di vita. Quale forma di vita? Quella di una vita “nuda”, inadatta a diventare esperienza, incapace di essere narrata, impossibile a rendersi condivisibile29. Chi sa se nel famoso ultimo paragrafo del Tractatus logico-philosophicus (Logisch-Philosophische Abhandlung), scritto in questo periodo e iniziato due giorni dopo l’entrata di Wittgenstein al fronte, non sia precipitato proprio questo: il silenzio come esito ultimo di un’esperienza avvolta in quell’opacità che nessun riflettore potrà rischiarare.

Su questo si rimanda al bel libro di S. Catucci Per una filosofia povera. La Grande Guerra, l’esperienza, il senso: a partire da Lukács, Bollati-Boringhieri, Torino 2003. 29

HEIDEGGER E LA MODERNITÀ: UNA LETTURA A PARTIRE DA LA COMUNITÀ, LA MORTE, L’OCCIDENTE DI DOMENICO LOSURDO Giorgio Grimaldi (Università di Urbino) 1. Teoresi, politica, morale La comunità, la morte, l’Occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra» (HEID) viene pubblicato da Domenico Losurdo nel 1991 intervenendo in un dibattito mai spento e che anzi ha acquisito negli anni un’intensità sempre maggiore, culminata, a partire dal 2014, nella pubblicazione dei Quaderni neri1. Il volume di Losurdo usciva appena due anni dopo la pubblicazione di un’opera capitale heideggeriana, i Contributi alla filosofia, di cui viene fatto largo e preciso uso, introducendone negli studi italiani (e poi in ambito internazionale2) i complessi contenuti3 1 M. Heidegger, GA 94, Überlegungen ii-vi (Schwarze Hefte 1931-1938), Klostermann, Frankfurt a.M. 2014; GA 95, Überlegungen vii-xi (Schwarze Hefte 1938/39), Klostermann, Frankfurt a.M. 2014; GA 96, Überlegungen xiixv (Schwarze Hefte 1939-1941), Klostermann, Frankfurt a.M. 2014; GA 97, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), Klostermann, Frankfurt a.M. 2015; GA 98, Anmerkungen VI-IX (Schwarze Hefte 1948/49-1951), Klostermann, Frankfurt a.M. 2018. 2 La prima edizione del libro è, appunto, del 1991 (ristampata successivamente nel 2001); ne sono poi uscite l’edizione tedesca (1995), francese (1998), statunitense (2001), spagnola (2003). 3 Contributi alla filosofia (Dall’Evento) usciranno in edizione italiana sedici anni dopo il lavoro di Losurdo (Adelphi, Milano 2007 = GA 65, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Klostermann, Frankfurt a.M. 1989… 2014.

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la cui articolazione è intricata perché costituisce il laboratorio filosofico della svolta, della Kehre successiva a Essere e tempo. Il lavoro di Losurdo è, perciò, assolutamente esaustivo e all’avanguardia nella ricezione, analisi e comprensione del pensiero di Heidegger; tanto all’avanguardia nella linea interpretativa che, alla pubblicazione dei Quaderni neri, Losurdo, mentre l’heideggerismo entra nel panico, può dichiarare che il loro contenuto non sconvolge affatto in maniera radicale quanto già si poteva leggere in Heidegger nelle opere precedentemente pubblicate4. La comunità, la morte, l’Occidente, quindi, non solo copre l’intero percorso heideggeriano a cui era possibile accedere nel 1991, ma contiene una via critica che non si scompone affatto a seguito delle “rivelazioni” dei Quaderni neri, e ne viene anzi confermata. Certo, possiamo aggiungere, i Quaderni neri presentano una radicalità di posizioni non immaginabile a partire dai testi fino a quel momento editi; e tuttavia non si tratta di una radicalità che sconvolge e scompagina quanto si poteva già riscontrare negli scritti heideggeriani. Si tratta, invece, di una esplicitazione, di certo scioccante per intensità, di contenuti che erano rimasti in forma allusiva ma incerta e che potevano dare la possibilità, agli interpreti maggiormente simpatetici, di considerare il (parziale5) silenzio di Heidegger sull’Olocausto come silenzio di fronte a un fatto giudicato come orrore indicibile. Non era così, e l’inCfr. QN. Infatti, nella conferenza di Brema del 1949, l’accostamento di «industria alimentare meccanizzata, […] fabbricazione [die Fabrikation] di cadaveri nelle camere a gas e nei campi di sterminio, […] blocco e […] affamamento di intere nazioni, […] fabbricazione [die Fabrikation] di bombe all’idrogeno» (M. Heidegger, “Sguardo in ciò che è”, in Id., Conferenze di Brema e di Friburgo, Adelphi, Milano 2002, pp. 19-108; i passi cit. sono alle pp. 49-50: ed. orig. “Einblick in das was ist”, in GA 79, Bremer und Freiburger Vorträge, Klostermann, Frankfurt am Main, pp. 3-77; i termini riportati in originale sono a p. 27) rompeva quel silenzio, in un tentativo di innalzare a orrore, sulla base dell’orrore supremo, tutti gli elementi posti nell’analisi: un innalzamento che, in realtà, rispondeva alla strategia di abbassare l’orrore dell’Olocausto, ridotto a elemento fra gli altri senza che fosse riconosciuta alcuna differenza essenziale. 4 5

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terpretazione losurdiana trova nei Quaderni una conferma – in termini estremi che difficilmente potevano essere presumibili – che ne segnala la grande lucidità. L’analisi di Losurdo riesce a ottenere precisione e rigore del contenuto perché scaturisce come risultato contenutistico di una solida struttura di metodo. Heidegger non viene risolto né nella figura del nazionalsocialista incapace per ciò stesso di pensiero né nel “puro” filosofo teoretico che si staglia, per qualche qualità insolita, al di là del proprio tempo, fuori dalla storia. Tanto più – e appunto i Quaderni neri ne sono la riprova più concreta – che Heidegger nelle sue opere fa continuamente riferimento specifico a situazioni storico-politiche determinate a lui contemporanee: la democrazia, il bolscevismo, la critica interna alla cultura di estrema destra che, di radicalizzazione in radicalizzazione, ha dato origine e forma al nazionalsocialismo. Sottrarre l’interesse di Heidegger riguardo il contesto per lui attuale sia storico che politico e forzare in una interpretazione “puramente” teoretica i suoi interventi volti a orientarne il quadro, significa negargli la capacità di intendere e di volere in nome, al contempo, di una straordinaria capacità di riflessione teoretica. Negare quest’ultima capacità in nome di un’appartenenza e di una condivisione di ideali politici che, a ragione, risultano riprovevoli, significa voler individuare il quoziente intellettivo a partire dallo statuto morale delle posizioni politiche. In entrambi i casi in Heidegger vi sarebbe una mancanza, che, rilevata in nome della morale, solleverebbe da un’interrogazione radicale proprio di natura morale. In un caso, infatti, la morale è salva grazie alla “purezza” della teoresi, ma a Heidegger, così, manca la benché minima consapevolezza del contesto storico-politico che lo circonda. In un altro caso, la morale è ugualmente salva: Heidegger è fuori dalla morale e, contemporaneamente, per lo stesso motivo, è totalmente estraneo alla teoresi. A mancare in entrambe le posizioni non è affatto lo statuto teoretico o morale di Heidegger, ma lo statuto di teoresi e morale. Viene cioè elusa una domanda morale radica-

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le: se Heidegger è – come è – «un grande autore»6, come si concilia il fatto che dal punto di vista politico e morale presenta delle posizioni assolutamente deprecabili? E ne viene elusa un’altra: se si è in presenza di «un grande autore» che ha tali posizioni, che ne può essere di una teoresi “pura”? Losurdo non si sottrae affatto a queste domande, anzi, lavora nel loro solco e ne permette la possibilità di giungere a interrogazione. Cerchiamo di procedervi, a partire da quanto Losurdo riprende da Eugenio Garin, che cita nella critica di chi «partiva dal presupposto “che la cultura che aveva accompagnato il fascismo non era fascista […]. Per postulato, il fascismo restava incoltura; per postulato, la cultura era stata antifascismo, a parte il caso personale di questo o quel pensatore o artista (anch’egli, poi, fascista come uomo, non nelle sue dottrine, o poesia, o statue, o quadri)”»7.

Prosegue Losurdo, con riferimento specifico a Heidegger: «Il pensatore, il filosofo, l’intellettuale è per definizione estraneo al fascismo e al nazismo. L’ombra del sospetto viene allontanata da Heidegger confinando il suo rapporto col nazismo a un episodio della sua vita privata. Singolarmente, la dimensione privata, considerata del tutto allotria rispetto all’elaborazione teoretica, viene dilatata fino al punto da assorbire in pieno la stessa sfera politico-sociale. Ma allora è chiara la tautologia su cui si fonda l’ermeneutica dell’innocenza: dato che cultura e fascismo sono termini contraddittori, un filosofo non può mai essere fascista»8.

E invece – ed è questo il punto – Heidegger lo è. Solo guardando in faccia questo fatto l’interrogazione morale è capace di porre questioni radicali come quella del nesso tragico che vede da un lato «un grande autore», e dall’altro, contemporaneamente, HEID, p. 200. Ibidem. 8 HEID, pp. 200-1. 6 7

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un iscritto (pur se per breve tempo) al partito nazionalsocialista e un sostenitore (fino alla fine) della causa della Germania del Terzo Reich. Tenere insieme, come la storia fattuale ci impone di fare, l’alta teoresi e l’infamia nazionalsocialista è una sfida – terribile – al pensiero, alla morale. Losurdo accetta questa sfida e la conduce lungo tutto il suo testo. Alla fine, sarà chiaro che non è possibile pensare né a una “pura” teoresi né a una immoralità (o amoralità) che inceppi, in senso assoluto, il pensiero. È la strada che sarà percorsa per un altro gigante oscuro del pensiero, Nietzsche, cui Losurdo dedicherà, undici anni più tardi, un monumentale lavoro, in cui, non a caso, applicherà più largamente una categoria di analisi presentata nel lavoro del 1991: «l’eccedenza teoretica»9. Affrontare la questione Heidegger con radicalità e con equilibrio (non facile, dato che le posizioni politiche heideggeriane possono provocare, del tutto legittimamente, rigetto) è quanto compie Losurdo attraverso quanto alcuni interpreti che prendono le mosse da Nietzsche e da Heidegger annunciano di fare e, nel tentativo di salvarli da se stessi, non compiono: guardare nell’abisso, riconoscerlo come tale e – via negativa – rovesciarlo criticamente. 2. Oltrepassamento della metafisica come oltrepassamento della modernità Nella lunga via verso «l’eccedenza teoretica» heideggeriana (cui Losurdo accenna; la svilupperà pienamente per Nietzsche nel testo del 2002), il percorso non inizia dall’interrogazione, in sé, sul Dasein di Essere e tempo o sull’essere da pensare come essere e non in base all’ente. La riflessione sulla differenza fra essere ed ente può giungere, invece, nella sua adeguata posizione Ivi, p. 200. L’opera su Nietzsche, pubblicata originariamente nel 2002, è ora edita in due volumi, che, nel secondo, reca l’«eccedenza teoretica» come categoria cardine dell’analisi; cfr. NIET. 9

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teoretica, solo alla fine del percorso, solo dopo aver cioè riconosciuto, ognuno a partire dalle proprie opinioni personali, più o meno amaramente, che il pensiero dell’essere, pensiero futuro oltre la metafisica (a detta di chi scrive, in-superabile10), non si prefigura in Heidegger a partire dal presente (in continuità con il passato) verso il futuro, ma come futuro che nega il presente che è in continuità con il passato, e come futuro altro da presente e passato, che guarda però, come riferimento (impossibile da non avere – anche solo come figura ideale), a un passato come traccia alternativa al presente, e trasfigurato idealmente dalla nostalgia, dal ricordo. Perché possiamo affermare che Heidegger presenta ostilità e sospetto nei confronti del presente che è in continuità con il passato e con il passato il cui presente è la propria continuità? Perché, in altri termini, possiamo affermare che Heidegger è critico del presente/passato l’uno e l’altro in linea in un continuum storico? Perché Heidegger, come mostra/dimostra Losurdo, è critico della modernità11, non l’ha mai pienamente accettata. Possiamo aggiungere: la tollera, solo in quanto è fase che sparirà con l’oltrepassamento della metafisica, vale a dire con l’oltrepassamento (eredità, questa, nietzscheana) della storia dell’essere che va da Socrate/Platone a Nietzsche. Questa è sì la fase della storia dell’essere in cui l’essere si fa pensare in base all’ente e non in base all’essere, ma è una fase che, nella determinazione delle 10 Superabile, cioè, come metafisica del dominio, ma non come metafisica in quanto tale, sempre insuperabile; cfr. Grimaldi 2015, pp. 223-7. 11 Losurdo, proprio in un’ottica di chiarezza teoretica e interpretativa, ritiene di assoluta importanza sottolineare la differenza fra «due […] critiche della modernità», che, tiene a specificare, sono «contrapposte» (HEID, p. 178). In particolare, si sofferma sull’impostazione critica di Horkheimer e Adorno (cfr. ivi, pp. 1816), che operano (al di là di una condivisione o meno delle loro posizioni e delle loro proposte teoretiche) una critica della modernità che ne intende realizzare le promesse di libertà e uguaglianza. Per Heidegger, invece, è proprio la declinazione moderna di queste promesse che va oltrepassata senza residui. Della modernità, come di tutta la fase metafisica della storia dell’essere, non deve restare traccia dopo il suo oltrepassamento completo.

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fasi storiche (se lo si vuole, dell’essere) coincide in Heidegger con la preparazione, l’inizio, lo svolgimento e (così egli si augura) la fine del Moderno. Ricostruendo l’«evoluzione»12 di Heidegger, Losurdo ne rileva una costante decisiva: l’avversione al Moderno. È «il suo giovanile cattolicesimo» a essere «all’insegna di un antimodernismo impegnato a mettere in stato di accusa il “nostro tempo”, la “concezione moderna della vita”, caratterizzata da superficialità, smania di novità, attaccamento all’effimero, e conseguenti minacce alla “salute del popolo nell’anima e nel corpo”»13. Così Losurdo parafrasa un’espressione heideggeriana che assurge a una delle formule-guida del suo pensiero, a costante: «Bisogna mirare avanti, senza smarrire lo sguardo verso il passato (rückwärtsblickend vorvärtsschauen)»14. Se ne può concludere che «sin dalle sue prime tappe, l’antimodernismo di Heidegger ha un’ambizione rivolta verso il futuro e, dunque, una tensione politica che può ben spiegare il successivo tentativo di dare un contributo al completo rivolgimento della Germania e dell’Europa»15. Si può tracciare, allora, l’intera traiettoria della riflessione heideggeriana: «La successiva evoluzione di Heidegger comporta la sussunzione, sotto la categoria della modernità, dello stesso cristianesimo, messo ora in stato d’accusa come origine prima di quei movimenti (liberalismo, democrazia, socialismo), contro cui il filosofo continua a puntare il dito accusatore. L’ultima tappa dell’evoluzione di Heidegger consiste nella sussunzione sotto la modernità dello stesso Nietzsche e, infine, dopo il crollo del Terzo Reich, anche del nazismo nel suo complesso»16.

Procediamo allora con ordine, tenendo presente alcune formule-guida o passaggi di intensità di fase quali la critica di una HEID, p. 196. Ibidem. 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Ivi, p. 197. 12 13

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modernità di volta in volta espansa nella sua durata (cristianesimo, Nietzsche, Terzo Reich), lo sguardo verso il futuro e verso il passato, la nostalgia (Heidegger non è così ingenuo da guardare semplicemente al passato per pensare il futuro, e tuttavia il suo passato, quello a cui guarda come modello prefigurante il futuro, è inesorabilmente passato). Iniziamo dal superamento del cristianesimo. Di matrice nietzscheana, esso si conforma, come nota Losurdo, quale critica della modernità intesa come sovversione. Quel dio dell’uguaglianza va superato, anzi va oltrepassato (nel termine “superamento” vi è traccia di Aufhebung, in cui qualcosa si conserva: in Heidegger della metafisica non si conserva nulla, si oltrepassa tutto completamente17). Di oltrepassamento del cristianesimo, allora, deve trattarsi. Ma in che cosa consiste questo oltrepassamento, o meglio, verso quale direzione si orienta? Di certo, non si è nel solco illuministico di razionalizzazione (i cui esiti possono essere più o meno di marca deista o atea) del divino e del sacro. Su questo Heidegger è assai chiaro. Nello sviluppare e interpretare il senso del detto nietzscheano “Dio è morto”, Heidegger ritiene che non si tratti né di negare Dio nella sua esistenza (anche perché esso rimanda a una complessa articolazione di significati – ad esempio le «idee» e gli «ideali»18 – che non si risolvono nell’essere credenti o meno in senso strettamente religioso19) né tantomeno di pensarlo via ratio: il saggio La parola di Nietzsche «Dio è morto» si conclude con una affermazione di estrema radicalità che chiama esplicitamente a farla finita con il pensiero e la ragione, assolutamente distinti. Sull’intera questione, e sul riferimento assai poco chiaro di Heidegger del suo pensiero come Aufhebung, cfr. Grimaldi 2015, p. 16 e pp. 171-80. 18 M. Heidegger, La parola di Nietzsche «Dio è morto», in Id., Holzwege. Sentieri erranti nella selva (1950), Bompiani, Milano 2014, pp. 484-623; il passo cit. è a p. 501. 19 È in realtà chiamato in causa il fenomeno del nichilismo, in tutta la sua ampiezza e portata. 17

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Heidegger dichiara: «il pensiero [Das Denken] [il pensiero capace di pensare Dio e l’essere oltre il nichilismo, che è il destino essenziale della metafisica] inizierà solo quando avremo esperito che la ragione [Vernunft], glorificata da secoli, è la più accanita avversaria del pensiero [die hartnäckigste Widersacherin des Denkens ist]»20. È un’affermazione che, se adeguatamente pensata e approfondita, risulta decisiva per comprendere in modo appropriato il pensiero heideggeriano nella sua radicalità, che è radicale anti-modernità. La critica alla Vernunft è la critica all’intero processo del pensiero che si è articolato a partire da Socrate/ Platone, e cioè la critica alla razionalizzazione come modalità di comprensione e di conseguente prassi nei confronti del mondo. Il «pensiero» a cui accenna Heidegger come pensiero dell’oltrepassamento della metafisica è un pensare/poetare che non solo si richiama alla tradizione presocratica in cui poesia e prosa non sono ancora distinte nel pensiero, ma si pronuncia per un pensiero che si “liberi” dagli “impacci” della logica, della razionalità, per indirizzarsi verso un pensiero altro che, di certo suggestivo, può sconfinare con estrema facilità nell’arbitrio. L’oltrepassamento della Vernunft è perciò, insieme, oltrepassamento del cristianesimo, del nichilismo, della modernità (e dei suoi contenuti nel suo sviluppo) e della metafisica, che li contiene tutti perché è la fase del pensiero dell’essere di cui sono la manifestazione. Scrive Heidegger riguardo alla «giustizia» in Nietzsche, e cioè dentro la volontà di potenza in quanto estremo della metafisica, e quindi del moderno come suo momento-culmine finale che muove prima a un suo rivolgimento (ancora Nietzsche, che è dentro la metafisica) e poi verso un suo oltrepassamento (Heidegger): «Per preparare una comprensione della giustizia che Nietzsche ha davanti agli occhi, è necessario sgombrare il campo da tutte le rappresentazioni della giustizia che discendono dalla morale cristiana, umanistica, illuministiM. Heidegger, “La parola...”, cit., pp. 622-3. Per il nichilismo come destino essenziale della metafisica, cfr. ivi, p. 615. 20

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ca, borghese e socialista»21. Ecco alcuni momenti decisivi interni alla metafisica e preparatori o pienamente caratterizzanti il Moderno. Cristianesimo, umanismo, Illuminismo, società borghese e socialista sono tutti elementi della metafisica, del nichilismo che ne è il destino essenziale, del Moderno: tutti questi elementi sono da oltrepassare in senso assoluto, senza residui. Il «Dio» che «è morto» è anche il segno della fine della metafisica. Il Dio che viene è quello in cui non si pensa l’essere in base all’ente ma in base all’essere, è il Dio dell’oltrepassamento della Vernunft. Perciò all’inizio della Sezione VII dei Contributi alla filosofia, a mo’ di esergo Heidegger scrive subito dopo il titolo L’ultimo Dio: «Quello del tutto diverso [Der ganz Andere] / rispetto agli dèi già stati, / specie rispetto al Dio cristiano [zumal gegen / den Christlichen]»22. Il Dio «del tutto diverso» è totalmente diverso, assolutamente im-pensato; eppure – e qui si coglie l’impostazione dell’impianto heideggeriano – vi si pensa (non attraverso la ratio, ormai lo sappiamo) a partire da un modello ricavato dal passato. Quel «mirare avanti, senza smarrire lo sguardo verso il passato» individuato da Losurdo è il paradigma di un oltrepassamento che, nel suo intento radicale di non-pensare come finora si è pensato, si rovescia in un ritorno a un passato miticamente trasfigurato. Il totalmente altro del pensiero dell’essere si rovescia nel già-stato come modello del non-ancora. Il non-ancora è un assolutamente altro, un «del tutto diverso» che, nella sua ostinazione anti-moderna (una modernità che affonda le radici in Socrate/Platone), si rivolge come riferimento (per assenza di riferimento a un continuum che sia in rapporto con il moderno) al mondo presocratico da un lato e al mondo pre-industriale dall’altro. Il totalmente altro dell’oltrepassamento della metafisica è un non-ancora non pensato in base a un continuum con il Moderno e, nell’impossibilità di non pensarlo affatto, è pensato a partire da un non-anco21 22

Ivi, p. 573. M. Heidegger, Contributi…, cit., p. 395 = GA 65, p. 403.

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ra che, dovendo rompere con il continuum storico, ritorna, come modello prefigurante, al passato. Riconoscere questo impianto concettuale permette di comprendere perché il Dio dell’oltrepassamento della metafisica, «quello del tutto diverso», abbia connotati neopagani, come testimoniano diversi testi heideggeriani, fra cui spiccano per intensità L’origine dell’opera d’arte, i Contributi alla filosofia e la Conferenza di Brema del 1949 Sguardo in ciò che è. Losurdo rintraccia l’origine e il contesto storico-politici di questa attrazione di Heidegger verso suggestioni neopagane, un’origine e un contesto che sono essenziali per comprenderne adeguatamente la portata teoretica: «Ostile al cristianesimo […], e pervasa dall’attesa di una nuova religione che riprenda e “ripeta” la grecità originaria, la posizione di Heidegger presenta punti di contatto con i temi e gli spunti di neopaganesimo circolanti nella cultura del Terzo Reich»23. Certo – è questo che lo rende «un grande autore» –, Heidegger non risolve la questione con un grossolano ritorno a religioni del passato (ecco perché Losurdo pone il verbo ripetere fra virgolette); anzi, critica un tale atteggiamento, come si può leggere nel suo saggio su Rilke che nasce da una conferenza del 1926: qui, la «fuga verso gli dèi greci» viene bollata come «autoillusion[e] [Selbsttäuschung(en)]»24. Il mero ritorno a quegli dèi è «autoillusion[e]», ma il Dio e gli dèi oltre la metafisica vengono prefigurati come, sì, differenti da quelli, ma a partire dalla loro figura. Questo atteggiamento di rottura totale con il Moderno e di prefigurazione di un futuro che ha come figurazione il passato è una costante del pensiero di Heidegger. La ritroviamo nella sua critica della tecnica, cui ora ci accostiamo.

HEID, p. 122. M. Heidegger, A che poeti?, in Id., Holzwege, cit., pp. 624-747; il passo cit. è alle pp. 684-5. 23 24

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3. Pensare l’essere Per Heidegger, la metafisica è quella fase della storia dell’essere nella quale l’essere stesso si rivolge al pensiero in base all’ente e non in base all’essere. Ne consegue un’oggettualizzazione progressiva dell’ente nel suo insieme (come insieme e totalità di enti), possibile perché l’ente è l’oggetto che sta di fronte al soggetto (oggetto e soggetto sono metafisicamente correlati), il quale si rappresenta l’oggetto e lo pone in quanto rappresentazione di un qualcosa che sta di fronte, ma che a sua volta, da soggetto – nell’oggettualizzazione progressiva – diverrà oggetto. L’essere come ente è ente man mano totalmente padroneggiato dal soggetto nella manipolabilità, e a sua volta, conseguentemente a quel processo di oggettualizzazione che abbiamo delineato, è il soggetto, nel suo divenire oggetto, a divenire oggetto di padroneggiamento nella manipolabilità. Questo padroneggiamento degli enti come potenzialmente totalmente manipolabili è la tecnica, che quindi è destino essenziale della metafisica, ne è il compimento. Oltrepassare la metafisica è quindi anche oltrepassare la tecnica, che è sì rappresentata in modo eminente dall’industrializzazione che va dal XVIII al XX secolo (per Heidegger), ma che ha la sua lunga provenienza all’inizio (Anfang) della fase metafisica della storia dell’essere, che ha inizio con Socrate/Platone. Il nuovo inizio, la nuova fase della storia dell’essere (che Heidegger sente di poter annunciare) è quella fase che, condotta al culmine la metafisica/la tecnica/la modernità, pensando l’essere in base all’essere, inaugura un nuovo, inedito rapporto fra mondo e uomo, la cui stessa definizione va ripensata a partire dall’instaurarsi di una nuova modalità di relazione. L’oltrepassamento della tecnica comporta la fine dell’ente come oggetto e l’inizio dell’ente come cosa. Se l’ente-oggetto («Gegenstand»25 – che sta contro, sta di fronte: oggetto di fronte al soggetto che si pone come di-fronte-a, che pone di-fronte-a-sé) sta nella mo25

M. Heidegger, GA 79, Bremer und…, cit., p. 16.

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dalità della metafisica, l’ente-cosa («Ding»26) sta nella modalità della fase del nuovo inizio oltre la metafisica. Nell’Appendice al testo della conferenza di Brema del 1949 Sguardo in ciò che è, Heidegger segna: «Le cose sono svanite [vergangen], se ne sono andate – dove [weggegangen – wohin]? Che cosa è posto (gestellt) al loro posto (Stelle)? Le cose sono in quanto da lungo tempo svanite, eppure finora non sono mai state in quanto cose [und gleichwohl sind sie noch nie als Dinge gewesen]. In quanto cose [Als Dinge] – la loro essenza di cose (Dingwesen) finora non è mai giunta espressamente alla luce e non è ancora mai stata espressamente custodita»27.

L’aggiunta è decisiva, almeno per due ordini di motivi. Da un lato risulta qui chiaro che quanto deve avvenire nell’/con l’oltrepassamento della metafisica non è affatto un ritorno a qualcosa che è stato in passato: «le cose», infatti, «non sono mai state in quanto cose», bensì lo saranno oltre la metafisica. Il passato non è un compimento a cui, dopo l’oblio dell’essere, si torna: nel passato (la grecità presocratica) c’è stato un baluginare dell’essere pensato a partire dall’essere che però non è giunto a nessun pensiero compiuto dell’essere, perché l’essere stesso si è velato nell’ente. Il pensiero dell’essere è quindi qualcosa di non ancora mai esperito: proprio per questo la cosa (che è l’ente «alla luce» dell’essere) non è mai stata tale. Dall’altro vi è una nostalgia («Le cose sono svanite, se ne sono andate – dove?»), la tensione verso un mondo perduto, a cui Heidegger resiste/risponde con il pensiero di un mai raggiunto (nel passato) pensiero dell’essere. Ma la nostalgia resta, perché è nel passato la traccia verso il pensiero dell’essere che inizia a manifestarsi nell’oltrepassamento della metafisica. Si ripresenta, allora, il meccanismo che sovraintendeva all’olIbidem. M. Heidegger, “Sguardo in ciò che è”, cit., p. 42 = GA 79, Bremer und…, cit., p. 23. 26 27

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trepassamento del Dio cristiano: come il Dio che viene oltre la metafisica ha la sua traccia prefigurale nel mondo pagano, così la cosa in quanto cosa ha la sua traccia prefigurale nel mondo pre-industriale. Nella sua critica della tecnica che considera la totalità degli enti in quanto enti manipolabili all’interno della prospettiva dell’utilizzazione che ne compie l’apparato tecnico-industriale, Heidegger non liquida gli enti in nome dell’essere, ma ne critica l’oggettualizzazione. In contrasto con l’oggettualizzazione compiuta dalla metafisica e dalla tecnica come suo compimento, Heidegger pensa all’ente-cosa, che sarà e non è mai stato («Le cose […] non sono mai state in quanto cose»). Qual è la traccia prefigurale della cosa? Un esempio eminente ne è la brocca, nella celebre riflessione in Sguardo in ciò che è. Qui viene detto che «la brocca è una cosa [Ding] non in quanto oggetto [nicht als Gegenstand]»28: se infatti essa si pone e si mantiene nella confluenza del Geviert (dell’«insieme dei Quattro»29, «la terra e il cielo, i divini e i mortali»30) allora non è più oggetto contro un soggetto, non è più rappresentazione del soggetto che pone di fronte a sé un oggetto, ma diviene cosa, non più oggetto manipolabile da un soggetto bensì cosa che è e si manifesta come cosa nella «riunione [Versammlung]»31 dei Quattro. Siamo in presenza di una concezione contemplativa in senso estetico-sacrale (in un rito, come testimonia l’importanza della «consacrazione [Weihe]»32: «Nell’atto di mescere la bevanda consacrata la brocca che versa è essenzialmente in quanto dono donante»33). Nella cosa e nel Geviert affluiscono le due tracce dell’oltrepassamento della metafisica: la suggestione neopagana e il mondo pre-industriale, sublimati da nostalgia a futuro. M. Heidegger, “Sguardo, in ciò che è”, cit., p. 34 = GA 79, cit., p. 16. Ivi, p. 38. 30 Ivi, p. 35. 31 Ivi, p. 30 = GA 79, cit., p. 13. 32 Ivi, p. 29 = GA 79, cit., p. 11. 33 Ivi, p. 29. 28 29

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Gli enti che Heidegger “salva” sono la traccia verso l’oltrepassamento della metafisica, ma appartengono tutti o al mondo naturale immediato o al mondo contadino, agrario, pre-industriale, del tutto de-storicizzato. Il nazionalsocialismo doveva essere un movimento capace di realizzare quanto auspicato da Heidegger: con le parole di Losurdo, «farla veramente finita col moderno»34. Ma Heidegger «ha dovuto poi sperimentare l’impossibilità» di tale oltrepassamento (per lo meno nell’immediato: di qui lo spostamento sempre più in là dell’oltrepassamento della metafisica), «ha dovuto prendere atto dell’influenza che la modernità ha continuato, nonostante tutto, a dispiegare anche sulla Germania nazista»35. È a partire, come si vede, dal quadro storico-politico delineato da Losurdo e dalla riflessione filosofica che ne ricava che è possibile pensare adeguatamente il contenuto teoretico, «l’eccedenza teoretica» del pensiero heideggeriano. L’interpretazione di Losurdo diviene procedura metodologica necessaria per pensare in direzione di un contenuto teoretico, che resta essenziale, quale la differenza fra essere ed ente. Il punto di caduta heideggeriano era la nostalgia per un passato che, fuori dal continuum storico, non può essere traccia del futuro. Quella nostalgia pensa ancora l’essere in base a un ente, storicamente determinato selettivamente (il mondo pre-industriale). Solo nella lunga provenienza del continuum storico, all’interno del continuum storico (il solo che può rimandare concettualmente oltre esso), appare la storia degli enti come indicazione di un processo di comprensione di quel ni-ente che è l’essere.

34 35

HEID, p. 199. Ibidem.

Biblioteca di studi umanistici Titoli pubblicati nella collana

1. Giuseppe Giannetto, Intuire e pensare. Studi su Cartesio, Kant e Jaspers 3. Ferdinando Lonardo, Sovranità e federalismo. Una lettura de “La Politica” di Johannes Althusius 4. Mario Autieri, Governo e capitale. Foucault, Deleuze-Guattari 5. Giulio Trapanese, Esperienza e rappresentazione nel mondo senza tempo 6. Pier Carlo Bontempelli, «Tutto è soltanto simbolo». Capitale simbolico e sociologia implicita nel romanzo «I Buddenbrook» 7. Aldo Trotta, Non-violenza e guerra fredda. Gli equivoci di Aldo Capitini, prefazione di Domenico Losurdo 8. Fabio Seller, La città, il Sole, le stelle. Temi astrologici e astronomici in Tommaso Campanella, postfazione di Maurizio Cambi 9. Girolamo Aliotti, De optimo genere degende vite, introduzione, testo critico e commento a cura di Elisa Tinelli 10. Angela Monica Recupero, «Il senso di giustizia» di John Rawls 11. Angela Monica Recupero, Dall’azione criminale alla sua origine 12. Enrico Flores, Orazio lirico con antologia delle Odi 13. Angela Monica Recupero, John Rawls nel dibattito filosofico contemporaneo 14. Giuseppe Gagliano, Pace e guerra giusta nella riflessione di Erasmo da Rotterdam 15. Matteo Moca, Tra parola e silenzio. Landolfi, Perec, Beckett 16. La religione dopo la critica alla religione. Un dibattito filosofico, a cura di Herta Nagl-Docekal, Wolfgang Kaltenbacher e Claudia Melica

17. I. Cesarini e L. Iannone, Il cinema delle stanze vuote, introduzione di Donato Novellini 18. Fabio Ciaralli, Emil Cioran. Odissea della lucidità 19. Giuseppe Gagliano, Potere e antagonismo nel socialismo libertario europeo e americano del Novecento 20. Giuseppe Mario Pizzuti, I camminamenti della libertà nei labirinti della coscienza 21. Lucio Felici, Vita breve di Trilussa 22. Anna Di Somma, La prospettiva filosofica di Ernesto Grassi tra antropologia, logica e ontologia 23. Antonio Carulli, Sfiducia e sragione. Trattato teologico-politico, prefazione di Marco Fortunato 24. Maria Agnese Ariaudo, Angelo Fortunato Formiggini. Profilo di un editore. «Un signore che si diverte a pubblicare dei libri belli» 25. Ernst Cassirer, Misticismo matematico e scienza matematica della natura. Considerazioni sulla storia delle origini della scienza esatta (1940), traduzione e introduzione di Giacomo Borbone 26. Umberto Aleotti, Nozioni giuridiche fondamentali europee 27. Matteo Sozzi, Introduzione a Eraclito 28. Loretta Marcon, L’“inedito scrittarello” dello Zibaldone. Una lettera sconosciuta di Giacomo Zanella a Vittoria Aganor 29. Ernst Cassirer, La filosofia nel XVII e nel XVIII secolo, introduzione e traduzione a cura di Giacomo Borbone 30. Enrico Renna, Filologia e scienza. Una panoramica sui saperi degli antichi 31. Luigi Alfinito, Non «servono» i greci e i romani 32. Teresa Agovino, «I conti col Manzoni». Saggi sulle riprese manzoniane nella contemporaneità

Finito di stampare nel mese di novembre 2020 presso Universal book s.r.l. - Rende (CS)