Dopo Babele. Aspetti del linguaggio e della traduzione

Table of contents :
Presentazione......Page 2
Frontespizio......Page 3
Pagina di Copyright......Page 5
Ringraziamenti......Page 8
Prefazione alla seconda edizione......Page 10
I. La comprensione come traduzione......Page 22
II. Linguaggio e gnosi......Page 67
III. La parola contro l’oggetto......Page 121
IV. Le pretese della teoria......Page 234
V. Il moto ermeneutico......Page 286
VI. Topologie della cultura......Page 390
Selezione bibliografica......Page 449
Indice analitico......Page 469
SOMMARIO......Page 497
Seguici su IlLibraio......Page 537

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Presentazione Dopo Babele, pubblicato per la prima volta nel 1975 (trad. it. Firenze, 1984) e ora nella sua versione riveduta e ampliata, è ormai diventato un classico. Il saggio di George Steiner ha aperto la strada a un nuovo campo di discussione: ha costituito infatti il primo tentativo particolareggiato di situare la traduzione al cuore della comunicazione umana, e di esaminare come le costrizioni alle quali è sottoposta la traducibilità tra le lingue diverse richieda un’indagine filosofica sulla consapevolezza e sul significato del significare. Steiner constata che la traduzione è formalmente e praticamente implicita in ogni atto della comunicazione: "capire” significa sempre "decifrare", anche quando la comunicazione avviene all’interno della stessa lingua. Dunque Dopo Babele, oltre a tracciare una poetica generale della traduzione, si interroga sulla natura stessa del linguaggio, e sull’impossibilità delle teorie darwiniane di render conto della molteplicità dei linguaggi umani; tenendo ben presente che a guidarci e illuminarci può essere soprattutto la sensibilità di poeti e romanzieri. George Steiner (Parigi, 1929) è figura di primo piano nella cultura internazionale. È Fellow del Churchill College a Cambridge ed è stato docente in numerose università tra cui Princeton, Stanford, Chicago, Oxford e Ginevra. Tra i suoi libri, tutti presenti nel catalogo Garzanti, ricordiamo Tolstoj o Dostoevskij (1959), Morte della tragedia (1961), Dopo Babele (1975 e 1992), Antigoni (1984), Vere presenze (1986), il romanzo breve Il correttore (1992), Nessuna passione spenta (1996), l’autobiografia Errata (1997), Linguaggio e silenzio (nuova edizione 2001), Heidegger (2002), Grammatiche della creazione (2003), La lezione dei maestri (2004, Premio Mondello – Città di Palermo), Una certa idea di Europa (2006), Dieci (possibili) ragioni della tristezza del pensiero (2007), I libri che non ho scritto (2008), Letture (2010), Nel castello di Barbablù (2011), La poesia del pensiero (2012) e I libri hanno bisogno di noi (2012).

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www.illibraio.it After Babel è stato pubblicato originariamente nel 1975; la traduzione italiana di Ruggero Bianchi è stata pubblicata da Sansoni, Firenze, nel 1984. Nel 1992 è stata pubblicata una nuova versione inglese di After Babel, rivista, aggiornata e ampliata dall’autore; per questa nuova edizione italiana, qui proposta, le integrazioni e le varianti sono state tradotte da Claude Béguin.

Titolo originale dell’opera: After Babel. Aspects of language and translation © George Steiner 1975, 1992 ISBN 978-88-11-14165-5

© Garzanti Editore s.p.a., 1994, 1995 © 2004, Garzanti Libri S.r.l., Milano Gruppo editoriale Mauri Spagnol Prima edizione digitale: 2014 Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore. È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.

Per Zara

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RINGRAZIAMENTI

Pur avendo dovuto in larga misura definire e tracciare il proprio campo, questo libro si basa tuttavia su un vasto corpo di lavori affini. La bibliografia e le note costituiscono quindi il ringraziamento più autentico. Le origini di questo studio vanno cercate nel Penguin Book of Modern Verse Translation da me curato nel 1966 (e riedito successivamente con il titolo Poem into Poem). Tony Richardson collaborò strettamente a questo progetto; la sua morte tragica e prematura ha lasciato un vuoto incolmabile. Vi sono difetti in questo libro che egli sarebbe stato il primo a cogliere. Nel corso del lavoro ho avuto dei proficui scambi con traduttori e con un numero sempre crescente di poeti e studiosi interessati alla traduzione, tra cui vorrei ricordare Robert Fitzgerald, Roger Shattuck, Donald Carne Ross, William Arrowsmith, Nathaniel Tarn, John Frederick Nims, Christopher Middleton e Octavio Paz. Parte del materiale teorico e pratico presentato in questo volume prese corpo nel corso di seminari tenuti ad Harvard, a Yale e all’Università di Zurigo. Pertanto devo molto ai miei studenti. Risulterà anche evidente, in numerosi punti, quanto mi sia avvalso del personale interessamento di Claude Lévi-Strauss e di I.A. Richards. Thomas Sebeok, con la sua impareggiabile conoscenza dell’intera gamma della linguistica contemporanea, è stato un prezioso ascoltatore. Noam Chomsky mi ha messo generosamente a parte delle sue divergenze (un precedente scambio di opinioni si trova nel mio libro Extraterritorial: Papers on Literature and the Language Revolution). Robin Anderson, del Churchill College, ha letto un abbozzo dei primi tre capitoli e mi ha offerto la sua consulenza sugli aspetti tecnici. Durante le fasi iniziali della ricerca, ho ricevuto un aiuto inestimabile dalla Guggenheim Memorial Foundation e, come tanti altri scrittori e studiosi, ho trovato nel suo direttore, il professor Gordon Ray, un importante alleato. Il debito di gratitudine verso la mia assistente, la signora E. Southern, non si può esprimere in poche parole. In pratica, questo volume deve la propria esistenza a Jon Stallworthy e ai suoi colleghi della Oxford University Press, che hanno dimostrato di avere la pazienza necessaria e un indispensabile spirito critico. Bernard Dod e Nicolas Barker si

sono rivelati redattori esigenti e di straordinaria efficienza. Jon Stallworthy è egli stesso poeta e traduttore, cosa che mi è stata utile. È consuetudine, a questo punto, ringraziare la famiglia e gli amici più intimi per la sopportazione o l’entusiasmo dimostrati per tutta la durata di un lavoro spesso ossessivo. Ma sarebbe ipocrita: avevano forse altra scelta? La dedica di questo libro, d’altro canto, dice solo una piccola parte di ciò che intende. G.S.

Cambridge, ottobre 1973

PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE

Questo libro è stato scritto in condizioni piuttosto difficili. A quel tempo venivo sempre più emarginato, o anzi, isolato, dalla comunità accademica. Questo non è per forza uno svantaggio. Nell’università di oggi, l’ordinariato, il riconoscimento da parte dei colleghi, l’assistenza e gli allori che possono conferirci, non di rado sono sintomi di opportunismo e di un mediocre convenzionalismo. Fino a un certo punto, l’essere esclusi, costretti a stare fuori da questo mondo, può essere una delle condizioni necessarie per un lavoro valido. La ricerca e i progressi scientifici dipendono in gran parte, logicamente, dalla collaborazione. Ma nelle scienze umane, nelle discipline del discorso intuitivo, i comitati, i colloqui, il circuito delle conferenze sono una maledizione. Niente è più ridicolo dell’elenco di colleghi universitari e degli sponsor che vengono ringraziati nelle note in calce a lavori banali. In poetica, in filosofia e in ermeneutica, i lavori degni di essere compiuti vengono spesso prodotti contro corrente e nell’emarginazione. Ma ci sono pericoli. Dopo Babele intende tracciare le coordinate di un campo nuovo, di uno spazio nuovo di discussione. Ci sono state (benché rimangano rare) intuizioni penetranti sull’atto di traduzione, sugli aspetti fenomenologici e filosofici di questo atto dai tempi di Seneca a quelli di Walter Benjamin e di W.V.O. Quine. Certi traduttori (ma di nuovo, sono rari) ci hanno lasciato descrizioni del loro lavoro. Soltanto la massa di traduzioni letterarie, storiche e filosofiche che hanno permesso la trasmissione e la diffusione della civiltà occidentale ci offre un materiale da analizzare e da ponderare sistematicamente. Ma prima di Dopo Babele, non c’erano stati sforzi globali per mettere a fuoco le relazioni interattive fra i vari campi della retorica, della storia e della critica della letteratura, della linguistica e della filosofia linguistica. Non c’erano stati tentativi ordinati o particolareggiati di situare la traduzione al cuore della comunicazione umana o di esaminare come le costrizioni alle quali sono sottoposte la traducibilità e le potenzialità di passaggio fra lingue diverse richiedono, al livello più immediato e più fondamentale, un’indagine filosofica sulla consapevolezza e sul significato del significare. Tale tentativo di sintesi novatrice è inevitabilmente vulnerabile. In una maniera che sfida quasi il buon senso, gli studi accademici riconosciuti si sono

frammentati in infime specializzazioni. La parrocchia si restringe con ogni nuova attribuzione di cattedra, di borsa di ricerca. Il punto di vista approvato è microscopico. Diventano sempre più numerose le pubblicazioni su riviste erudite, in collane universitarie, circa un materiale sempre più ristretto. La nota dominante è quella delle minuzie bizantine, dei commenti su commenti su commenti che si accatastano a mo’ di piramidi rovesciate su punti isolati, spesso effimeri. Lo specialista considera il «generalista» o «l’uomo enciclopedico» con disprezzo vendicativo. E nella sua autorevole padronanza tecnica di un dato centimetro quadrato del terreno, lo specialista può davvero ostendere una fiducia, un’umiltà immacolata inaccessibili al comparatista, che attraversa (maldestramente o con un balzo perentorio) le barriere fra i vari campi. Cercare di delineare una poetica globale della traduzione era già temerario. Cercare di farlo nell’assenza di quel sostegno che, in altre circostanze, avrebbero potuto offrirmi nel mondo universitario lettori amichevoli dei vari capitoli significava incorrere in rischi manifesti. La prima edizione di Dopo Babele conteneva degli errori e delle imprecisioni. Conteneva espressioni inesatte, particolarmente nel campo di quelle che venivano allora chiamate «grammatiche trasformazionali generative». Mancava di chiarezza sul punto vitale dell’espressione temporale nelle sintassi semitiche e indo-europee. Non ci sono scuse per questi difetti; posso soltanto ringraziare quelli che me li hanno segnalati (soprattutto il professor Edward Ullendorff, nel suo saggio-recensione di magistrale severità). Ma l’acrimonia delle reazioni a Dopo Babele nel mondo accademico non nasceva dalla disapprovazione di punti particolari. Rivelava una preoccupazione profonda, sconcertata, davanti al concetto stesso di una prospettiva più ampia, di un’alleanza fra le questioni filosofiche, la sensibilità poetica e la linguistica prese nel senso più formale e tecnico. Per Roman Jakobson, per William Empson nel suo libro The Structure of Complex Words (La struttura delle parole complesse), per Kenneth Burke – maestro trascurato degli studi linguistici – tale alleanza era imperativamente necessaria all’ermeneutica. Ma verso la metà degli anni Settanta si erano formate alte barriere tra specializzazioni ebbre di una rivendicazione in gran parte ingiustificata di uno statuto «scientifico». Fra i filatelisti, quelli che scrivono lettere non sono sempre bene accolti. Più dell’attacco diretto, il «passaggio sotto silenzio» (secondo l’espressione francese) del libro fu la risposta caratteristica del mandarinato. Una nota in una recente monografia (molto intelligente) sulla filosofia della traduzione illustra bene questa strategia: Dopo Babele vi è definito come il più importante testo, senza alcun dubbio, di tutto il campo degli studi sulla traduzione. Ma non segue

nessun’altra menzione o citazione. Da quando è stato pubblicato, Dopo Babele è stato usato e saccheggiato, spesso senza venire citato. Una notevole letteratura secondaria si è sviluppata intorno a molti temi presentati per la prima volta in questo libro. Paradosso affascinante e quasi implausibile, questo studio sulla traduzione, malgrado la sua insistenza sulla difficoltà, sull’unicità dei vari mondi linguistici, malgrado la prodigalità degli esempi tratti dalla poesia, è stato tradotto in lingue che vanno dal rumeno al cinese. La mia gratitudine rispettosa va a quelli che hanno intrapreso questo lavoro improbo. Ogni traduzione ha proiettato una luce indagatrice sulle premesse di base dell’originale. Ciononostante, e benché Dopo Babele non sia mai andato fuori stampa, i linguisti dell’università e quelli che teorizzano sulla traduzione o pretendono di insegnarla lo considerano tuttora come l’atto irritante e anarchico di un invasore dall’esterno. Per questo motivo apprezzo l’invito a pubblicare questa seconda edizione offertomi dalla Oxford University Press. Gli errata, per quanto era possibile, sono stati corretti. Passi vaghi o confusi nel ragionamento sono stati riscritti. Il materiale pubblicato dopo il 1974-1975 è stato incluso in nuove note o aggiunto a note precedenti. La bibliografia, che persino le persone ostili alla mia impresa avevano trovata impareggiabile e appropriata, è stata aggiornata. Gran parte di questo lavoro è stata resa possibile dal contesto privilegiato di una cattedra universitaria europea (la più antica nel campo della letteratura comparata). Sono ormai in grado di ricorrere alle risorse, agli scambi critici con colleghi, all’assistenza nelle ricerche che mi erano negati quando scrissi questo libro. La mia gratitudine va in particolare al mio collega e assistente Aminadav Dyckman, filologo, linguista e studioso di poetica slava dotato di appassionata acribia. Tuttavia, persino in questa forma emendata, ho il sospetto che Dopo Babele continuerà a rappresentare una specie di scandalo o monstrum che le corporazioni dell’erudizione linguistica e della filosofia linguistica e analitica preferiranno trascurare. Certe affermazioni fondamentali di questo libro vengono ancora quasi deliberatamente travisate o sono percepite come minacciose. Le elencherò brevemente, e senza pentimenti. Dopo Babele premette che la traduzione è formalmente e praticamente implicita in ogni atto di comunicazione, nell’emissione e nella ricezione di ogni singolo atto di significazione, sia nel più ampio senso semiotico sia negli scambi più specificamente verbali. Capire significa decifrare. La percezione dell’intenzione di significare è una traduzione. Di conseguenza, i mezzi e i problemi essenziali dell’atto della traduzione a livello di struttura e di esecuzione sono tutti presenti negli atti del discorso, della scrittura e della codificazione pittoriale all’interno di qualsiasi lingua. La traduzione fra lingue diverse è un’applicazione particolare di

una configurazione e di un modello fondamentali del discorso umano, persino quando questo discorso avviene in un’unica lingua. Questo postulato generale è stato accettato quasi da tutti. Tento di illustrarlo tramite l’osservazione delle numerosissime difficoltà incontrate all’interno della stessa lingua da quelli che si sforzano di comunicare attraverso gli spazi del tempo storico, delle differenze sociali, delle variazioni di sensibilità culturale e professionale. Più particolarmente, invito il lettore a considerare i dilemmi di traduzione inadeguata suscitati dalle differenze radicali tra i costumi linguistici, enunciati o inespressi, delle donne e degli uomini. Su questo punto, non sono la socio-linguistica, la psico-linguistica, e nemmeno l’antropologia a illuminarci meglio, bensì gli scandagli intuitivi dei poeti, dei drammaturghi e dei romanzieri che strutturano le convenzioni della comprensione velata o mancata che vigono fra uomini e donne, fra donne e uomini, nei tratti di dialogo che chiamiamo amore o odio. È un tema cardinale per la nostra percezione di noi stessi e della società. Certe correnti recenti del femminismo e dei women-studies hanno malmenato o banalizzato la trama complessa e delicata dei dati disponibili. Per quanto io possa giudicare, i suggerimenti d’indagine contenuti in questo libro non sono stati affatto seguiti, o soltanto in misura minima. Ma benché noi «traduciamo» a ogni istante quando parliamo e riceviamo segnali nella nostra lingua, è ovvio che la traduzione nel senso più lato e più usuale avviene quando s’incontrano due lingue. Perché mai devono esistere due lingue diverse? Anzi, perché mai sono state parlate, a occhio e croce, più di ventimila lingue su questo piccolo pianeta? Questa è la domanda che pone Babele. Perché l’homo sapiens sapiens, geneticamente uniforme sotto tutti gli aspetti, sottoposto a costrizioni biologico-ambientali e a possibilità di evoluzione identiche, deve parlare migliaia di lingue incomprensibili fra loro, alcune di esse a distanza di soltanto pochi chilometri? I vantaggi materiali, economici e sociali dell’uso di una singola lingua sono ovvi. Le barriere spinose create dalla mutua incomprensione, dalla necessità di acquisire una seconda o una terza lingua, spesso di impressionante difficoltà e «stranezza» a livello fonetico e grammaticale, sono evidenti. Questa sfida alla riflessione, profonda e elementare, viene quasi sempre ignorata, perché informe o insolubile, dalla maggior parte dei linguisti universitari (così come la famosa questione delle origini del linguaggio umano è stata, fino a poco fa, esclusa dai dibattiti «scientifici»). In Dopo Babele prendo in considerazione l’analogia darwiniana sulla pletora di specie organiche. Esistono forse paralleli strutturali tra le diecimila specie di insetti che possiamo trovare in un angolo dell’Amazzonia, diciamo, e la proliferazione da capogiro di lingue parlate nel subcontinente indiano o in quelle stesse zone della giungla amazzonica? A un primo livello, il paragone non regge.

Il paradigma darwiniano si fonda sui vantaggi dell’evoluzione. Quando emergono attraverso la competizione, le varie forme di vita, per quanto specializzate, per quanto microscopiche siano le loro differenze, trovano la loro collocazione nell’ambiente. La loro proliferazione migliora le possibilità di adattamento e di progresso biologico. Nessun vantaggio del genere è legato all’apparentemente anarchica molteplicità di lingue incomprensibili fra loro. Al contrario: a nostra conoscenza, non esiste mitologia in cui la frammentazione di una lingua originaria unica (motivo adamitico) in schegge, in una cacofonia non comunicante, non sia stata percepita come una catastrofe, una punizione divina per qualche mossa impenetrabile di ribellione o di arroganza dell’uomo caduto dalla grazia. Persino un esame superficiale rivela i disastri palpabili, vuoi economici, politici o sociali, suscitati dalla miriade di «balbettamenti dopo Babele». Ma a un secondo livello i modelli darwiniani offrono un suggerimento fecondo. In Dopo Babele, suggerisco che la forza costruttiva della lingua nella concettualizzazione del mondo ha avuto un ruolo cruciale nella sopravvivenza dell’uomo di fronte a costrizioni biologiche ineluttabili, in altre parole di fronte alla morte. È questa miracolosa (mantengo l’aggettivo) capacità delle grammatiche a generare realtà alternative, frasi ipotetiche e, soprattutto, i tempi del futuro che ha permesso alla nostra specie di sperare, di proiettarsi ben al di là dell’estinzione dell’individuo. Perduriamo, e perduriamo creativamente, grazie alla nostra imperativa capacità di dire «no» alla realtà, di fabbricare finzioni di alterità, di una diversità sognata o voluta o aspettata dove la nostra consapevolezza possa trovare residenza. È in questo senso preciso che l’utopia e il messianismo sono figure sintattiche. Ogni lingua umana traccia una planimetria diversa del mondo. C’è una compensazione vitale nell’estrema complessità grammaticale di quelle lingue (fra gli aborigeni australiani o nel deserto del Kalahari, per esempio) parlate da uomini che vivono in contesti materiali e sociali di privazione e di sterilità. Ogni lingua – e non esistono lingue «minori» o «inferiori» – forma una serie di mondi possibili e di geografie della memoria. Sono i tempi del passato, con la loro sconcertante varietà, a costituire la storia. Perciò esiste, per quanto riguarda le risorse psichiche e la sopravvivenza dell’uomo, una logica «darwiniana» immensamente positiva nell’eccesso di lingue parlate sul nostro pianeta, per altri lati incomprensibile e negativo. Quando muore una lingua, muore con essa un mondo possibile. In questo non c’è sopravvivenza dei più forti. Persino quando è parlata soltanto da una manciata di persone, dai sopravvissuti perseguitati di comunità sterminate, una lingua contiene in sé il potenziale illimitato di scoperta, di ri-composizioni della realtà, di sogni strutturati che noi chiamiamo miti,

poesia, ipotesi metafisiche e discorso giuridico. L’accelerazione della scomparsa di lingue su tutta la terra, l’egemonia distruttrice di lingue dette «maggiori» che devono la loro efficacia dinamica alla diffusione planetaria del marketing di massa, della tecnocrazia e dei media è un punto fondamentale in Dopo Babele. Paradossalmente, una simile tendenza all’uniformità caratterizza le pretese delle grammatiche trasformazionali generative. Paradossalmente, perché la posizione politica di Noam Chomsky è stata estremamente anti-imperialista. L’assioma delle strutture profonde universali del cervello (benché in modo mai definito e, anzi, dichiaratamente al di là dell’indagine razionale) respinge inevitabilmente nel campo dell’incidentale, del superficiale, i dati della molteplicità e della differenza. In tutto Dopo Babele, il mio rifiuto delle pretese trasformazionali generative si basa sull’incapacità di queste grammatiche di fornire esempi convincenti di «universali» nelle lingue naturali, e sulla fondamentale inutilità del progetto chomskiano per quanto riguarda la poetica e l’ermeneutica. Oggi le grammatiche generative si sono trincerate in un formalismo quasi assoluto, in un’astrazione analitica e meta-matematicamente algoritmica così esacerbata da non avere quasi più niente in comune con i reali «mondi del discorso» e con le differenze creative che li distinguono. L’«unitarismo» generativo è stato sostituito dall’appassionante teoria nostratiana, con la sua ricerca di un’unica Ursprache, di una lingua primordiale dalla quale derivano tutte le altre. Non sappiamo se esistono o meno dati che confermano l’esistenza di questa fonte comune; ciò che invece attrae il poeta, ciò che affascina e stupisce lo studioso della comprensione è quello che William Blake chiamava «la santità del particolare infimo». Forse è colpa mia. Per quanto possa giudicare, il punto di vista «darwiniano» della necessità psichica della profusione delle varie lingue umane non è stato recepito né discusso. È un punto centrale in Dopo Babele. L’inserimento di questo libro negli attuali canoni dell’università e del giornalismo culturale (e i due sono spesso pericolosamente identici) è ostacolato dalla questione della «teoria». Esistono teorie nelle scienze esatte e applicate. Devono avere un valore predittivo, possono essere vagliate definitivamente, dimostrate o refutate. Una teoria dimostrabilmente più ricca di perspicacia e di applicazioni sostituirà la teoria precedente. Nessuno di questi criteri vale nel campo delle scienze umane. Nessuna configurazione o classifica di materiale filosofico o estetico ha un valore predittivo. La dimostrazione o la refutazione di un giudizio estetico o filosofico è inconcepibile. Nelle discipline intuitive, nelle risposte vive della sensibilità, nella ricerca dell’avvicinamento inquieto e della responsabilità1 che definiscono le scienze umane, nessun paradigma, nessuna scuola di pensiero cancella i suoi predecessori. Winckelmann non cancella né

sostituisce Aristotele; Coleridge non rende il dottor Johnson obsoleto; gli scritti di T.S. Eliot su Shelley non refutano quelli di Matthew Arnold. Di conseguenza considero improprio l’uso attuale e ubiquito della parola e categoria «teoria» applicata alla poetica, all’ermeneutica, all’estetica (e persino alle scienze sociali, mi sembra). In questi campi, questo concetto non ha esistenza reale e nasconde la caratteristica soggettiva, imaginativamente trascendente (nel senso kantiano) di ogni discussione, proposta e scoperta in letteratura e nelle arti (ci sono senza dubbio elementi autenticamente teorici, vale a dire «formalizzabili», nell’analisi musicale). Non esistono «teorie della letteratura»; non esiste una «teoria della critica». Queste formule alla moda sono soltanto un bluff arrogante, un’appropriazione indebita, di una trasparenza patetica, dovuta all’invidia per il successo e il progresso della scienza e della tecnologia. Certamente, con buona pace dei nostri attuali maîtres à penser in bizantinismo, non esistono «teorie della traduzione». Abbiamo invece descrizioni ragionate di procedimenti. Nei migliori dei casi, troviamo e cerchiamo di articolare, in alternanza, delle narrazioni di esperienza vissuta, delle notazioni euristiche o illustrative di un lavoro in fieri. Queste cose non hanno uno statuto «scientifico». I nostri strumenti di percezione non sono teorie o ipotesi di lavoro in un senso scientifico che sarebbe verificabile o refutabile, bensì quelle che chiamo «metafore di lavoro». Le migliori traduzioni non possono guadagnare niente dai diagrammi e grafici computerizzati e (matematicamente) puerili proposti da aspiranti teorici. La traduzione è, e sarà sempre, quella che Wittgenstein chiama «un’arte esatta». Il modello in quattro tempi della mossa ermeneutica inerente all’atto della traduzione che viene discusso in Dopo Babele – «spinta iniziale-aggressioneincorporazione-reciprocità o restituzione» – non ha pretese teoriche. È la narrazione di un procedimento. La sua forza deriva dall’attività pratica reale dei traduttori, dai resoconti, ancora troppo frammentari o inaccessibili, del loro lavoro artigianale. Il concetto della «restituzione», del ritorno a un equilibrio fra il testo originale e la sua traduzione, equilibrio reso vulnerabile dalla stessa traduzione, solleva problemi etici estremamente complessi. Ci sono stati tentativi di svilupparne la delucidazione dopo la prima pubblicazione di Dopo Babele. Tuttavia, come il mio primo abbozzo, rimangono inadeguati. Se dovessi riscrivere il libro adesso, vorrei insistere più a lungo sui problemi morali che pongono l’appropriazione tramite la traduzione e ciò che indico con la parola «trasfigurazione» (quando la densità e la luminosità intrinseche della traduzione eclissano quelle della fonte). Questo dilemma mi sembra d’importanza cruciale, particolarmente in un’epoca in cui la critica decostruttivista e l’erudizione

ostentata derubricano i testi in «pre-testi» da saccheggiare. Mentre scrivevo Dopo Babele, la crescente invasione di un esperanto angloamericano in tutto il pianeta sembrava ovvia e forse irreversibile. È ancora vero in gran parte. La scienza, la tecnologia, il commercio e la finanza a livello planetario usano un inglese più o meno americanizzato. Il crollo dei centri del marxismo di fronte a un tardo capitalismo trionfalista e all’ideale di distribuzione di massa ha rinforzato, semmai, l’egemonia del discorso «americano». In quasi tutto il mondo sottosviluppato, questo discorso è la sola via d’ascesa prevedibile verso l’emancipazione socio-economica. Fenomeno più importante ancora, le «lingue» dei computer, i codici e algoritmi meta-linguistici della comunicazione elettronica che stanno rivoluzionando ogni aspetto o quasi della conoscenza e della produzione, dell’informazione e della progettazione, si basano su un subtesto, su una «pre-istoria» linguistica che sono fondamentalmente angloamericani (così come possiamo dire che il cattolicesimo e la sua storia si fondavano su una base latina). I computer e le banche dati chiacchierano nei «dialetti» di una lingua madre anglo-americana. Tuttavia la situazione mi sembra meno chiara oggi di quanto lo fosse allora. Atavismi etnici e regionali risorgono con violenza. Le lingue, che determinano e sono determinate da sentimenti appassionati di identità tribale, regionale e nazionale, resistono con maggior forza alla razionalizzazione e ai vantaggi dell’omogeneità e della schematizzazione tecnica di quanto ci si poteva aspettare. Certi grandi sforzi di uniformizzazione, per esempio in India o nell’Asia sudorientale, sono finora falliti. La frantumazione dei blocchi di potere dell’ex Unione Sovietica e dei paesi dell’Est è accompagnata da un desiderio quasi fanatico di apartheid, di un’autoctonia internamente autenticata fra lingue vicine (in Ucraina, nel Caucaso, in tutta l’area balcanica). Inoltre lo spagnolo e il cinese rivelano forze di conquista territoriale e demografica che potrebbero minacciare la predominanza dell’anglo-americano. La questione e con essa quella delle funzioni future della traduzione interlinguistica rimangono aperte. Non meno della prima edizione, questa versione emendata di Dopo Babele si rivolge ai filosofi della lingua, agli storici delle idee, agli specialisti di poetica, dell’arte e della musica, ai linguisti e, ovviamente, ai traduttori. Ma vorrebbe suscitare l’interesse e il piacere del lettore non specialista, di tutti quelli che amano la lingua e sentono che la lingua è forza formatrice della loro umanità. Soprattutto, è dedicata ai poeti, nella speranza di suscitare una loro risposta. In altre parole, a chiunque fa vivere la lingua e sa che gli avvenimenti di Babele sono forse un disastro ma al tempo stesso – ed è questa l’etimologia della parola «disastro» – una pioggia di stelle sull’umanità.

Ginevra/Cambridge, luglio 1991

DOPO BABELE

Der Mensch gebärdet sich, als sei er Bildner und Meister der Sprache, während doch sie die Herrin des Menschen bleibt. Wenn dieses Herrschaftsverhältnis sich umkehrt, dann verfällt der Mensch auf seltsame Machenschaften. Die Sprache wird zum Mittel des Ausdrucks. Als Ausdruck kann die Sprache zum blossen Druckmittel herabsinken. Dass man auch bei solcher Benutzung der Sprache noch auf die Sorgfalt des Sprechens hält, ist gut. Dies allein hilft uns jedoch nie aus der Verkehrung des wahren Herrschaftsverhältnisses zwischen der Sprache und dem Menschen. Denn eigentlich spricht die Sprache. Der Mensch spricht erst und nur, insofern er der Sprache entspricht, indem er auf ihren Zuspruch hört. Unter allen Zusprüchen, die wir Menschen von uns her nie zum Sprechen bringen dürfen, ist die Sprache der höchste und der überall erste. Martin Heidegger, … Dichterisch Wohnet der Mensch…, 1954 Ningún problema tan consustancial con las letras y con su modesto misterio como el que propone una traducción. J.-L. Borges, Las versiones Homéricas, in Discusión, 1957 La théorie de la traduction n’est donc pas une linguistique appliquée. Elle est un champ nouveau dans la théorie et la pratique de la littérature. Son importance épistémologique consiste dans sa contribution à une pratique théorique de l’homogénéité entre signifiant et signifié propre à cette pratique sociale qu’est l’écriture. Henri Meschonnic, Pour la poétique II, 1973

L’uomo si comporta come se fosse lui a forgiare e a dominare la lingua, mentre è la lingua invece che resta la padrona dell’uomo. Quando questa relazione di dominio viene invertita, l’uomo si trova limitato a strani espedienti. La lingua diventa allora mezzo di espressione, e in quanto espressione, la lingua può degenerare in puro mezzo d’impressione (in pura stampa). Sforzarsi di aver cura del proprio discorso, persino quando la lingua viene usata in questo modo, è lodevole. Ma da solo, questo non basta a districarsi dall’inversione e dalla confusione del vero rapporto gerarchico tra la lingua e l’uomo. Giacché di fatto è la lingua a parlare. L’uomo parla soltanto nella misura in cui «risponde» – «corrisponde» – alla lingua e ascolta il suo appello, il suo consenso. Fra tutti i consensi che noi uomini non possiamo mai articolare da soli, la lingua è il più elevato e il primo in assoluto. Nessun problema è tanto intimamente connesso alla letteratura e al suo modesto mistero quanto quello posto da una traduzione. La teoria della traduzione, pertanto, non è una linguistica applicata. È un settore nuovo nel campo della teoria e della pratica letteraria. La sua importanza epistemologica sta nel suo contributo a una prassi teorica dell’omogeneità tra significante e significato, propria di quella prassi sociale che è la scrittura.

I · LA COMPRENSIONE COME TRADUZIONE

1 Il secondo atto del Cimbelino si chiude con il monologo di Postumo: questi, convinto che Jachimo abbia davvero posseduto Imogene, deride le donne con amarezza: Is there no way for man to be, but women Must be half-workers? We are all bastards, And that most venerable man, which I Did call my father, was I know not where When I was stamp’d. Some coiner with his tools Made me a counterfeit: yet my mother seem’d The Dian of that time: so doth my wife The nonpareil of this. O vengeance, vengeance! Me of my lawful pleasure she restrain’d, And pray’d me oft forbearance: did it with A pudency so rosy, the sweet view on’t Might well have warm’d old Saturn; that I thought her As chaste as unsunn’d snow. O, all the devils! This yellow Iachimo, in an hour, was’t not? Or less; at first? Perchance he spoke not, but Like a full-acorn’d boar, a German one, Cried ‘O!’ and mounted; found no opposition But what he look’d for should oppose and she Should from encounter guard. Could I find out That woman’s part in me – for there’s no motion That tends to vice in man, but I affirm It is the woman’s part: be it lying, note it, The woman’s: flattering, hers; deceiving, hers: Lust, and rank thoughts, hers, hers: revenges, hers: Ambitions, covetings, change of prides, disdain, Nice longing, slanders, mutability;

All faults that name, nay, that hell knows, why, hers In part, or all: but rather all. For even to vice They are not constant, but are changing still; One vice, but of a minute old, for one Not half so old as that. I’ll write against them, Detest them, curse them: yet ‘tis greater skill In a true hate, to pray they have their will: The very devils cannot plague them better.1 Questa naturalmente è solo una versione approssimativa di ciò che Shakespeare scrisse. Il Cimbelino venne stampato per la prima volta nell’in-folio del 1623 e la distanza tra il ‘manoscritto’ di Shakespeare e i primi testi stampati occupa tuttora gli studiosi. In realtà, non ho trascritto il testo dell’in-folio, bensì cito l’edizione Arden del dramma curata da J.M. Nosworthy, nella quale il discorso di Postumo racchiude un insieme di giudizi personali, di probabili ricostruzioni testuali e di precedenti elaborazioni di studiosi e di curatori. È una revisione che cerca di venire incontro alle esigenze e risorse del lettore medio di buona cultura della metà del Novecento. L’edizione Arden differisce dall’in-folio per punteggiatura, suddivisione dei versi, ortografia e uso delle maiuscole. L’effetto visivo è decisamente diverso da quello ottenuto nel 1623. In un punto il curatore sostituisce alla lezione che considera corrotta l’emendamento ritenuto più probabile da lui e da precedenti studiosi. Il compito del curatore è qui creativo e interpretativo in senso assoluto. Lo stato d’animo e i principali gesti retorici dello sfogo di Postumo sono inequivocabili, ma soltanto una lettura attenta potrà mostrarne i particolari e le molteplici forze che vi operano. Un primo passo sarebbe quello di esaminare il significato delle parole salienti ossia, per essere più precisi, quale potesse essere tale significato nel 1611, data probabile del dramma. E si tratta già di un passo difficile, giacché il significato corrente poteva non essere, o essere soltanto in parte, quello di Shakespeare. In breve, quanti contemporanei di Shakespeare comprendevano pienamente il suo scritto? Il contesto personale e quello storico sono entrambi pertinenti. Si potrebbe iniziare con il significativo raggruppamento di stamp’d, coiner, tools e counterfeit, ove si intrecciano numerose correnti di significati e di allusioni. Tali termini evocano la sfera sessuale e quella monetaria, nonché gli stretti legami, spesso sotterranei, esistenti fra le due. Il ‘falsario’ (counterfeit coiner) ‘batte’ (stamps) moneta falsa; uno dei significati di counterfeit è ‘fingere di essere un altro’, che ben si adatta a Jachimo. L’Oxford English Dictionary (O.E.D.) cita l’accezione, nel 1577, di counterfeit = adulterare. L’accoppiamento di adulteration

(adulterazione, falsificazione) e adultery (adulterio) è caratteristica della totale sintonia di Shakespeare con il campo di forza e suggestione in cui le parole conducono la loro complessa esistenza. Tools (arnesi, attrezzi) ha una smaccata risonanza sessuale; per il verbo stamp è accettabile, per quanto rara, una sfumatura di significato di cui l’O.E.D. riporta un esempio del 1598: «colpo di pestello nel mortaio»? Senz’altro pertinenti sono taluni significati del termine come ‘stampare la carta’ – le missive vere e false svolgono un ruolo molto importante nel Cimbelino – e quello di ‘stigmatizzare’. Quest’ultimo è particolarmente interessante: l’O.E.D. e i glossari shakespeariani ci rimandano qui a Molto rumore per nulla, dove risulta subito evidente che la condanna delle donne pronunciata da Claudio – atto IV, scena prima – presagisce il furore di Postumo. Pudency è una parola talmente insolita che l’O.E.D. cita appunto il Cimbelino a sostegno dell’indubbio significato generale: «capacità di provare vergogna». Una rosy pudency (rosea pudicizia) è una pudicizia che arrossisce; ma le associazioni erotiche sono insistenti e fanno parte di una certa tendenza a una febbrile licenziosità presente in questo dramma. Non si può escludere un riferimento a pudenda (registrato fin dal 1398, ma assente nell’uso comune fino al 1630). Sia la ‘vergogna’ sia l’‘occasione sessuale della vergogna’ agiscono in pudic (pudica) che Caxton prende dal francese nel 1490 col significato di ‘casta’. Shakespeare usa la variante chaste tre versi dopo, con la singolare immagine della unsunn’d snow («neve non tocca dal sole»). Questo tocco di freddo inesorabile gli si insinuò forse nella mente una volta fatto riferimento al vecchio Saturno, dio dello sterile inverno. Il ‘livido’ (letteralmente ‘giallo’, yellow) Jachimo è degno di nota. L’aura di malvagità è nettissima. Ma qual è l’implicazione? Sebbene green (verde) sia l’attributo più consueto della gelosia, Middleton nel 1602 usa yellow per dire ‘tormentato dalla gelosia’. Lo stesso fa Shakespeare nel Racconto d’inverno, un dramma contemporaneo al Cimbelino, e nelle Allegre comari di Windsor (I, iii), dove yellowness (giallore) sta per ‘gelosia’ (vi potrebbe forse essere a monte una falsa etimologia che associa jealousy e yellow?). Jachimo è geloso: geloso della nobiltà di Postumo, della fortuna di Postumo che gode dell’amore e della fedeltà di Imogene. Ma Postumo lo sa, o la forza drammatica dell’epiteto sta proprio nel fatto che esso trascende la capacità di visione conscia di Postumo? Assai più tardi, e per suggestioni provenienti dalla cultura americana, yellow verrà a indicare sia codardia sia mendacio: la yellow press (stampa scandalistica). Benché queste due sfumature si adattino perfettamente a Jachimo, nessuna, per quanto ne sappiamo, era accessibile a Shakespeare. Quali tinte latenti nella parola e nel colore danno origine in seguito a un uso negativo del termine? A volte Shakespeare sembra

‘udire’ all’interno di una parola o di un’espressione la storia delle sue future risonanze. Encounter (incontro) come ‘approccio erotico’ (cfr. I due gentiluomini di Verona, II, vii) è più facilmente collocabile: nel contesto in questione, l’uso del termine in Molto rumore per nulla (III, iii) è particolarmente rilevante. L’osceno elisabettiano richiama la possibilità di un brutale gioco di parole. Motion (moto, movimento), dal canto suo, richiederebbe un’analisi approfondita: qui significa semplicemente ‘impulso’, ma l’evoluzione del vocabolo verso il moderno emotion (emozione) è una storia di numerosi modelli di consapevolezza e volizione. Change of prides (mutevoli vanità) ha dato da pensare ai curatori: in superficie il significato è vivido e compatto – la forza di suggestione deriva dall’associare prides a ‘abbigliamento ricco e fastoso’? Nel Doctor Faustus tale associazione diventa esplicita. Usate con la lettera maiuscola, come nell’in-folio, parole quali Prides (fasti superbi), Disdaine (sdegno, disprezzo), Slanders (calunnie, maldicenza), Mutability (mutevolezza) e Vice (vizio) ci rimandano al linguaggio personificato e emblematico delle ‘moralità’ del periodo Tudor e dei ‘misteri’ allegorici con cui Marlowe e Shakespeare avevano grande familiarità e di cui ricorrono molte convenzioni, sia pure in forma intellettuale e meditata, nelle ultime tragicommedie di Shakespeare. Scrivendo questi sostantivi con la minuscola, il testo moderno sacrifica uno specifico effetto pittorico-sensoriale. L’in-folio porta Nice-longing (voglia bizzarra). Può trattarsi tanto di un conio shakespeariano quanto di una lezione dello stampatore. Nell’uso che fa Postumo di nice, Shakespeare sfrutta una certa ambiguità del vocabolo, una duplicità di atmosfera: il termine può oscillare verso un significato di delicatezza e fine malizia come pure verso un compiacimento lievemente corrotto ed edonistico. Qui, grazie forse a una ben calcolata disposizione dei suoni vocalici, nice ha una precisa sgradevolezza. ‘Impudico’ e ‘lascivo’ sono a portata di mano. Analogamente a motion, mutability (mutevolezza) richiederebbe un’analisi minuziosa. Dal Troilus and Chryseide (Troilo e Criseide) di Chaucer al settimo libro incompiuto di The Faerie Queene (La regina delle fate) di Spenser, tale concetto ha una sua storia affascinante: racchiude in sé nozioni filosofiche, tinte forse di astrologia, sull’instabilità universale e sulla variabile anarchica presente nella somma delle fortune umane. Ma fin dai tempi di Chaucer, e nel The Troy Book (Il Libro di Troia) di Lydgate (1412-1420), il vocabolo appare strettamente connesso con la presunta infedeltà della donna: They say that chaunge and mutabylyte / Apropred ben to femynyte (Dicono che la mutevolezza e l’incostanza / siano caratteristiche della femminilità). Mutability segna il climax e la chiave della sfilza di rimproveri di Postumo. Se Imogene ha ceduto a Jachimo, tutta la

fiducia scompare dalla vita e l’inferno è vicino. Un glossario del genere, anche se i suoi elementi lessicali e storici aspirassero a essere esaurienti, costituisce soltanto un passo preliminare; una lettura approfondita esaminerebbe, nella fase successiva, gli aspetti sintattici del brano. Lo studio della grammatica shakespeariana costituisce da solo un settore assai vasto. Negli ultimi drammi l’autore sembra sviluppare una stenografia sintattica: la struttura normale della frase è sottoposta a un’intensa pressione drammatica. Spesso soggetto e sentimento si accalcano davanti alle normali connessioni e subordinazioni grammaticali. Gli effetti – il Coriolano è particolarmente ricco di esempi – sono ‘teatrali’ in senso positivo. Il linguaggio del discorso che sentiamo si fa azione concentrata. Le parole ci interpellano con intensità dolorosa, con un’immediatezza e una coerenza interiore che precedono le convenzioni smorzate, spesso dispersive, del ‘corretto’ discorso pubblico, ma tale coerenza non è affatto quella della comune grammatica. In due punti della diatriba di Postumo (vv. 19 e 28), le sequenze e le relazioni normali sembrano spezzarsi. Così taluni curatori preferiscono leggere All faults that may be named, that hell knows (Tutte le colpe che si possono nominare, che l’inferno conosce); mentre altri preferiscono conservare il testo dell’in-folio, ritenendo che le cadute nell’incoerenza da parte di Postumo siano un artificio drammatico voluto. L’immagine del facile trionfo sessuale di Jachimo è così nauseante che Postumo perde il filo del discorso; nella sua mente infuriata, come nella sua sintassi, Jachimo e Imogene sono momentaneamente aggrovigliati. Un’analisi grammaticale sistematica è dunque necessaria e penetra profondamente nel testo, ma glossario e sintassi sono soltanto strumenti. Il compito principale del ‘lettore completo’ è di stabilire, per quanto gli è possibile, la piena qualità intenzionale del monologo di Postumo, in primo luogo all’interno del dramma, in secondo luogo all’interno delle convenzioni drammatiche shakespeariane ed elisabettiane da noi conosciute, e, impresa più ardua, entro l’ampio contesto della lingua parlata nel primo Seicento. Viene qui chiamato in causa il nucleo stesso del processo interpretativo. Cercando di afferrare il significato di Postumo, e i suoi rapporti con tale significato, tentiamo di determinare i ‘valori tonali’ o le ‘valutazioni’ rilevanti. Uso queste espressioni in mancanza di un termine più rigoroso per indicare tutto il contesto operativo; spero che la loro definizione emerga nel corso di questo lavoro. Postumo ‘dice sul serio’ (un’espressione colloquiale carica a sua volta di presupposti linguistici e psicologici)? Crede a quanto sta dicendo, o ci crede in parte? Quanto credito dobbiamo accordargli? In parte, le risposte si trovano nella nostra ‘lettura’ del carattere di Postumo, carattere che è un costrutto semantico, un aggregato di indici verbali e gestuali: Postumo è pronto all’ira e alla

disperazione. Forse dobbiamo scoprire nella sua retorica una tendenza all’eccesso e a un’espressività che trascende i fatti. Quale peso ha questa diatriba nella specifica ambientazione scenica? Granville-Barker pensava che avesse luogo a fondo scena, dopo di che Postumo si sarebbe di nuovo fatto avanti. Jachimo e Filario sarebbero rimasti a portata d’orecchio. In questo caso abbiamo a che fare con un soliloquio parziale, di cui una parte almeno è intesa come comunicazione – nel caso specifico, rivolta a Jachimo –; questo potrebbe giustificare la concentrazione grammaticale, l’ambigua focalizzazione evidente a metà del monologo? Oppure Postumo è effettivamente solo e usa l’artificio di ‘parlare a se stesso’ in modo tale che l’intero pubblico possa ‘origliare’? Esaminando il discorso siamo colpiti da certi elementi di stile e di cadenza che sovvertono ogni gravità finale: la nota di comica furia espressiva della miopia di Claudio in Molto rumore per nulla non è del tutto assente nel Cimbelino. Gran parte dell’accusa di Postumo denota una serietà e un disgusto innegabili; ma l’uso ripetuto di hers (di lei) e l’ingenuo crescendo di veemenza producono un lieve movimento contrario. I’ll write against them (Scriverò contro di loro) è quasicommedia. Anzi, l’effetto di leggerezza e di filastrocca alla chiusura del brano è tale che parecchi curatori considerano l’ultimo verso come un’aggiunta spuria. Potrebbe forse darsi che, a un certo livello, appena sotto quello dell’intenzione verbalizzata, Postumo non creda, non riesca a credere del tutto alle menzogne di Jachimo? Se egli ci credesse senza alcuna riserva, meriterebbe di riunirsi a Imogene (è tipico della tragicommedia che la cecità autodistruttiva abbia, quando è possibile, dei limiti)? Per giunta, come fanno notare gli studiosi, la filippica di Postumo è, a quasi tutti i livelli, convenzionale; la sua visione della donna corrotta è un locus communis, e se ne possono trovare paralleli precisi nella traduzione di Harrington dell’Orlando furioso (XXVII), nel decimo libro del Paradise Lost (Il Paradiso perduto) di Milton, nel Parasitaster, or the Fawn (Il parassita, ovvero l’adulatore) di Marston e in numerosi scrittori satirici e moralisti dell’epoca di Giacomo I. Questa stilizzazione ci avverte, una volta ancora, della distanza tra l’autentica personalità di Postumo e il furore delle sue asserzioni. La nausea di Otello, che dallo shock sessuale si eleva alla contemplazione del caos universale, e l’isteria impotente di Leonte nel Racconto d’inverno hanno un timbro assai differente. La determinazione dei valori tonali, dell’evento semantico completo prodotto dalle parole di Postumo, il tentativo di cogliere la piena portata di quelle parole sia intrinsecamente sia rispetto agli altri personaggi e al pubblico, si muove secondo cerchi concentrici che si allargano all’infinito. Da Postumo Leonato alla fine del secondo atto, passiamo a considerare il Cimbelino nel suo insieme e

quindi l’intero corpo del dramma shakespeariano e il contesto di riferimenti culturali e letterari cui esso attinge. Ma, al di là di essi, per vasti e complessi che siano, si trova la sfera della sensibilità che dà la sua impronta al testo: sotto certi aspetti la più vitale e la meno esplorata. Sappiamo ben poco della storia interna, dei mutevoli processi di coscienza di una civiltà: come usano il linguaggio culture diverse e differenti epoche storiche? In qual modo formalizzano o applicano le molteplici relazioni possibili tra parola e oggetto, tra il significato dichiarato e la sua enunciazione letterale? Qual era la semantica di un discorso elisabettiano e quali prove potremmo addurre a sostegno di una risposta? La distanza tra i ‘segnali linguistici’ e la realtà nell’ebraico biblico, per esempio, o nella poesia di corte giapponese, non è la stessa che si trova nell’inglese dell’età di Giacomo I. Ma possiamo con una certa sicurezza tracciare un grafico di queste differenze essenziali, o le nostre letture dell’invettiva di Postumo, per scrupolosi che siano gli studi lessicali e le distinzioni critiche, sono destinate a restare semplici congetture creative? E dove si trovano i confini di attinenza? Nessun testo anteriore o contemporaneo di Shakespeare può essere a priori escluso in quanto privo di qualsiasi pertinenza. Nessun aspetto della cultura elisabettiana ed europea è formalmente irrilevante in rapporto al contesto completo di un brano shakespeariano. Le esplorazioni della struttura semantica fanno sorgere ben presto il problema delle serie infinite. Wittgenstein si chiedeva dove, quando e in virtù di quale criterio razionalmente stabilito si potesse dire che aveva termine il processo di associazione libera ma potenzialmente concatenata e significativa nella psicanalisi. L’esercizio di ‘lettura totale’ è anch’esso potenzialmente senza fine. Torneremo in seguito su questa strana banalità che concerne la natura del linguaggio stesso, l’assenza di una risposta soddisfacente – o perlomeno generalmente accettata – alla domanda «che cos’è il linguaggio?». Sense and Sensibility (Senno e sensibilità) di Jane Austen apparve nel 1813, due secoli dopo il Cimbelino. Si considerino le riflessioni di Elinor Dashwood alla notizia del fidanzamento di Edward Ferrars, nel primo capitolo del secondo volume: The youthful infatuation of nineteen would naturally blind him to everything but her beauty and good nature; but the four succeeding years – years, which if rationally spent, give such improvement to the understanding, must have opened his eyes to her defects of education, while the same period of time, spent on her side in inferior society and more frivolous pursuits, had perhaps robbed her of that simplicity, which might once have given an interesting character to her beauty. If in the supposition of his seeking to marry herself, his difficulties from his

mother had seemed great, how much greater were they now likely to be, when the object of his engagement was undoubtedly inferior in connections, and probably inferior in fortune to herself. These difficulties, indeed, with a heart so alienated from Lucy, might not press very hard upon his patience; but melancholy was the state of the person, by whom the expectation of family opposition and unkindness, could be felt as relief!2 Sembra assai più facile affrontare con sicurezza questo passo che non un brano di poesia drammatica dell’ultimo Shakespeare. Effettivamente, in superficie, la prosa di Jane Austen non oppone di solito resistenza a una lettura attenta, dotata com’è di una lucida ‘chiarezza’. Non ci stiamo dunque creando delle difficoltà? Penso di no, anche se la vitalità di un ‘classico’ è anche collegata alla sua capacità di generare ostacoli. Inoltre si può sostenere che questi paragrafi, poco appariscenti e scelti quasi a caso, siano più difficili da incasellare e da parafrasare pienamente della retorica di Postumo. L’urbanità di linguaggio della Austen è ingannevole, poiché, come Henry James, ella usa lo stile per stabilire e delimitare un terreno coerente e efficacemente appropriato. Il mondo dei romanzi di Jane Austen è radicalmente linguistico: tutta la realtà è ‘codificata’ in un idioma preciso e caratterizzato. Quanto si trova al di fuori del codice si trova al di fuori dei criteri di ammissibilità dell’immaginazione, o, più esattamente, dei confini legittimi di ciò che Jane Austen considerava la ‘vita nella finzione’. Da qui le funzioni esclusive del suo vocabolario e della sua grammatica. Intere sfere dell’esistenza umana – politica, sociale, erotica, inconscia – sono assenti. Al culmine della rivoluzione politica e industriale, in un decennio di formidabile fervore filosofico, la Austen scrive romanzi quasi estranei alla storia, e tuttavia l’incidenza in essi del tempo e del luogo si afferma splendidamente. Il mondo di Sense and Sensibility (Senno e sensibilità) e di Pride and Prejudice (Orgoglio e pregiudizio) è un’avveduta ‘versione del pastorale’, una costruzione del medio o tardo Settecento complicata e sfuocata leggermente da un punto di vista della Reggenza. Nessun paesaggio immaginario ha mai svolto una funzione più strategica, più espressiva, in modo costante anche se non esplicito, di un caso morale. Ciò che viene escluso è, in virtù della semplice omissione, acutamente giudicato, e da ciò deriva la caratteristica pressione del non detto sul linguaggio di Jane Austen. Le tumultuose riflessioni di Elinor Dashwood su Edward e sull’‘incolta, astuta ed egoista’ Lucy Steele non sembrano aver bisogno di glossari. La sintassi nel secondo capoverso, d’altro canto, attira l’attenzione. Ci sono due frasi, entrambe piuttosto faticose, mentre il capoverso precedente, costituito, curiosamente, da una sola frase lunga, si sviluppa con una cadenza deliberatamente alterna,

scorrevole. La proposizione iniziale del secondo capoverso – If in the supposition of his seeking to marry herself… (Se nella supposizione del suo cercare di sposarla…) – è goffa e la ripetizione di herself (lei stessa) alla fine della frase aumenta la nostra impressione di involuzione e disagio. Entrambe le sezioni della frase successiva sono pesanti e difficili da analizzare immediatamente. Ci si chiede se il punto esclamativo finale si proponga di introdurre una certa semplificazione e di rinnovare l’andamento narrativo. Lo scopo di tale oscurità grammaticale è palese: queste frasi pesanti cercano di contenere e disingarbugliare un’irritazione e un disordine d’animo che la stessa Elinor troverebbe inammissibili. Ella si sforza di attribuire una forma ragionata alla propria reazione tumultuosa e sconvolta. Al tempo stesso, è così chiaramente coinvolta nella situazione che la sua finzione di un giudizio ponderato e mondano è fin troppo trasparente. La proprietà augustea del brano, la profusione di termini astratti, l’effetto ‘a scatola cinese’ di frasi dipendenti e condizionali, creano una sottile comicità. La posizione dell’autrice verso questo turbinio di vanità e sentimenti feriti è indiscutibilmente maliziosa. Nel capoverso seguente – As these considerations occurred to her in painful succession, she wept for him more than for herself… (Mentre tali considerazioni le venivano alla mente in una dolorosa successione, ella piangeva per lui più che per se stessa…) – il tocco capriccioso sfuma nella garbata ironia. In questo testo, però, come avviene spesso in Jane Austen, nemmeno una minuziosa delucidazione sintattica riesce a risolvere la difficoltà principale: il fulcro sta nella tonalità, nell’effetto di accumulazione delle parole-chiave e dei giri di frase che sono forse influenzati da un campo complesso di valori semantici ed etici appena soggiacenti. Un commento esauriente dei pensieri di Miss Dashwood implicherebbe non soltanto l’esame di problemi relativi allo stile dell’epoca, ma una consapevolezza dei molteplici modi in cui Jane Austen utilizza due codici linguistici precedenti: quello della commedia della Restaurazione e quello del romanzo sentimentale dopo Richardson. Il compito è ancora più difficile in quanto molte delle parole cruciali hanno un’apparenza ‘atemporale’, immediatamente accessibile; in realtà, esse si collocano saldamente in un codice di consapevolezza in parte artificiale, di transizione. Quali toni, quali ‘accenti’ dovremmo attribuire a good nature (buona natura, buona indole) o a rationally spent (passati razionalmente)? Nature (natura), reason (ragione) e understanding (intelletto) sono termini presenti sia nel discorso quotidiano sia nel vocabolario filosofico; le loro interrelazioni, implicite in tutta la frase, alludono a un modello specifico di personalità e di comportamento corretto. La concisione dello stile della Austen, il presupposto secondo il quale le unità di

significato astratto vengono capite e condivise da lei stessa, dai suoi personaggi e dai suoi lettori, si fondano su una mole notevole di terminologia cristiana classica e su una corrente di psicologia lockiana. Nel 1813 tale associazione non è più né evidente né universalmente accettata. Il rifiuto della Austen di sottolineare ciò che dovrebbe essere luogo comune, in un’epoca in cui non lo è più, porta a un didascalismo velato ma energico. Defects of education (difetti di educazione), inferior society (società, compagnie inferiori) e frivolous pursuits (frivole occupazioni) pongono trappole di ordine diverso. Non vi sono equivalenti moderni di immediata reperibilità; la gradazione precisa di disprezzo dipende da una scala specifica di sfumature sociali ed euristiche. Soltanto immergendosi nei romanzi della Austen è possibile misurare la portata delle imperfezioni di Lucy Steele. Usate da una rivale delusa, inoltre, queste frasi possono anche avere un taglio esagerato, puramente indiziale. Il risultato è obiettivamente altrettanto difficile di qualsiasi polisemia nel brano del Cimbelino. Trattando il problema del contesto necessario e sufficiente, e la massa di materiale anteriore necessaria alla comprensione di una determinata unità di messaggio, alcuni linguisti hanno coniato il termine ‘pre-informazione’. Quanta pre-informazione ci serve per analizzare accuratamente i concetti di simplicity (semplicità) e di interesting character (carattere interessante), e per visualizzare i rapporti con la beauty (bellezza) di Lucy Steele? La cadenza classica della frase, il suo tono mondano alquanto forzato ci fanno orientare verso la possibilità della satira blanda. L’ipotesi di Elinor è espressa nell’idioma alla moda della narrativa sentimentale e riflette i formalismi domestici del discorso morale, da Addison e Goldsmith in poi, mostrando qui una colorazione lievemente datata e provinciale. Al tempo stesso, l’asprezza addolorata dei sentimenti di Elinor è inequivocabile. Se simplicity (semplicità) significa ‘libertà dall’artificio’ – come in una bella citazione di Wesley, del 1771, proposta dall’O.E.D. – esprime anche una certa dose di ‘rusticità’ e di ‘rozzezza’. La giustapposizione di illiterate (incolta, analfabeta) con artful (astuta, artefatta) nella frase precedente indica una certa ambivalenza nel commento di Elinor. E come leggere, poi, an interesting character to her beauty (un carattere interessante alla sua bellezza)? Secondo un uso che la fenomenologia utilitaristica e pragmatica di Malthus e di Ricardo capovolge esattamente, interest (interesse) può significare ‘ciò che suscita pathos’, ‘ciò che attira simpatie amorose e benevole’. Sentimental Journey (Viaggio sentimentale) di Sterne (1778), opera il cui stile, sebbene trasposto, è spesso alla base degli effetti di Jane Austen, presenta il narratore attratto da un’espressione più interessante che bella, dove interest suggerisce grazia spirituale. L’uso della parola heart (cuore) nella comune locuzione tardosettecentesca she was a young woman of

heart (francese: elle avait du coeur, era una donna di cuore) sembrerebbe affine. Soltanto in un contesto del genere si può dire che la simplicity conferisca alla bellezza un interesting character; e soltanto osservando il tono formale e invecchiato del linguaggio di Elinor possiamo misurarne la stizza, il palese sforzo di autocontrollo. Ma certi aspetti di ‘sapore d’epoca’ (presenti anche in alienated [alienato] e melancholy [malinconico] nel secondo capoverso) e il corpo implicito di stenografia idiomatica restano elusivi. Gli ostacoli che si frappongono a una lettura sicura del sonetto «Angelica Rescued by Ruggiero from the Sea-Monster», by Ingres; in the Luxemburg, di Dante Gabriele Rossetti, sono di natura assai diversa: A remote sky, prolonged to the sea’s brim: One rock-point standing buffetted alone, Vexed at its base with a foul beast unknown, Hell-spurge of geomaunt and teraphim: A knight, and a winged creature bearing him, Reared at the rock: a woman fettered there, Leaning into the hollow with loose hair And throat let back and heartsick trail of limb. The sky is harsh, and the sea shrewd and salt. Under his lord, the griffin-horse ramps blind With rigid wings and tail. The spear’s lithe stem Thrills in the roaring of those jaws: behind, The evil length of body chafes at fault. She does not hear nor see – she knows of them.3 I Sonnets for Pictures (Sonetti per quadri) di Rossetti apparvero in The Germ nel 1850. La categoria non è chiara: questi componimenti sono atti di omaggio ai maestri fiamminghi, italiani e francesi, segni di una partecipazione reverente o esultante? Sono trascrizioni, rappresentazioni a livello linguistico, di quadri che il poeta ha visto a Bruges e a Parigi? Presuppongono un riferimento visivo ai dipinti? Con ogni probabilità, tutti questi schemi di relazione sono presenti. I verbi sono al ‘presente immediato’ e inducono con forza a pensare che chi parla abbia l’Angelica di Ingres davanti agli occhi (nel contesto in questione reared [impennato] suggerisce una mossa impacciata, provvisoriamente ambigua). L’occhio che legge – e ‘legge’ simultaneamente poesia e pittura – è invitato a spaziare dall’orizzonte al ribollio selvaggio delle acque e a ritornare quindi sulla nuda Angelica, una figura influenzata dalla posa della Leda di Leonardo, sulla quale Ingres concentra la luce della tempesta. Il quadro reale è preciso: esso articola un movimento fioco e turbolento tramite linee nette,

attingendo all’iconografia classica e rinascimentale per creare un’immagine elegante, anche se un po’ prevedibile, di sensualità e di impegno cavalleresco. Che cosa avviene invece nella riproduzione di Rossetti? Che cosa, a parte la ricerca delle rime, informa The evil length of body chafes at fault (Il lungo corpo maligno si infuria, colto in difetto)? In che modo il nudo di Ingres, così saldamente rotondo nell’esecuzione pittorica, modellato in maniera così neoclassica, trails (trascina) le membra? Hell-spurge (euforbia infernale) è singolare: riferita a un genere comune di piante, la parola può, in senso figurato, indicare ogni tipo di ‘germoglio’ o ‘virgulto’. Sorge il sospetto che il termine sia il risultato di una sovrapposizione fonetico-visuale con surge (ciò che sorge, che emerge). Nell’edizione dei Poems del 1870, l’espressione si trasforma in Hell-birth (nascita, progenie infernale). Geomaunt (geomante) e teraphim (immagini di divinità domestiche dei semiti pagani) costituiscono una coppia bizzarra. L’O.E.D. cita il sonetto di Rossetti come riferimento per il termine geomant o geomaunt, un esperto in ‘geomanzia’, l’arte di divinare il futuro osservando le forme terrestri o i segni tracciati sparpagliando manciate di terra. La geomanzia compare nel Woyzeck di Büchner, quando Woyzeck, tormentato, vede un cupo futuro scritto nelle forme del muschio e dei funghi. La fonte usata da Rossetti per questo termine occulto potrebbe anche essere stata dantesca (Purgatorio, XIX, 4-6): quando i geomanti lor Maggior Fortuna veggiono in orïente, innanzi a l’alba, surger per via che poco le sta bruna… La presenza di surger così vicino a geomanti fa ritenere probabile che il ricordo di Dante sia in effetti implicito in questa parte del sonetto di Rossetti e possa essere un riferimento più immediato del dipinto di Ingres. Teraphim, naturalmente, è parola ebraica e in quanto tale compare nella Authorized Version (la Bibbia di re Giacomo): significa tanto ‘piccoli idoli’ quanto gli idoli usati come strumento di divinazione. Ha un’eco caratteristicamente pagana e venne usata da Milton, con solenne riprovazione, nel suo Prelatical Episcopacy del 1641. Ma che cosa hanno a che vedere questi due nomi con un mostro marino, in particolare con quella creatura degli abissi alquanto patetica che compare in fondo a destra nella composizione di Ingres? Semmai, queste rarità sonore appartengono ‘alla terra’, sono ‘terrestri’. E nemmeno è facile conciliare the spear’s lithe stem (l’agile stelo della lancia) con la diagonale rigida e quasi brutalmente enfatica di Ingres. È come se un qualche ricordo confuso della raffigurazione del san Giorgio di Paolo Uccello si fosse frapposto tra Rossetti e Roger délivrant Angélique con cui Ingres tentò nel 1819 di illustrare un celebre episodio del decimo canto dell’Orlando furioso.

Queste, tuttavia, sono certamente le domande sbagliate. La composizione di Ingres non è nient’altro che un semplice pretesto per l’esercitazione di Rossetti. L’esistenza del dipinto è essenziale solo paradossalmente: libera il sonetto dal fardello di una giustificazione intrinseca. Nel modo tipico della poesia preraffaellita, la proposizione linguistica è convalidata da un altro mezzo (musica, pittura, arte tessile, arti decorative). Liberato dall’autonomia, il titolo allusivo di Rossetti può proseguire con la sua routine. E questa, in cosa consiste? Non interviene nessuna precisa dottrina delle corrispondenze: il sonetto non compie alcun tentativo di simulare lo stile e i piani visuali del quadro, ma costituisce una sorta di provvisorio rimbalzo: grifone, paladino in armatura, mare ribollente, figura in atto di svenire su una roccia fallica suscitano una raffica di gesti ‘poetici’. La vita del sonetto, nella misura in cui ne esiste una, deriva dall’uso di etichette e espressioni formulari (heartsick trail of limb, sea shrewd and salt, ramps blind [trascinar scorato delle membra, mare salso e tagliente, si slancia cieco]). Con ‘formulari’ intendo frammenti bell’e pronti di elevatezza e di sonorità che non trovano la loro ragion d’essere all’interno del componimento poetico bensì in convenzioni esterne, alla moda: nel caso dei preraffaelliti, un’identificazione del ‘poetico’ con l’idioma pseudomedievale keatsiano. La grandiosità non pertinente di Hell-spurge of geomaunt and teraphim non fa che aggravare il delitto di nullità. In vexed at its base (vessata alla base), il verbo usato correttamente secondo l’etimo latino è l’unico elemento di riscatto. In effetti tutto il terzo verso prelude alla vena preraffaellita di Yeats. Questo sonetto da guida Baedecker non merita di essere maltrattato, ma il dilemma di una risposta corretta che esso pone è, ritengo, significativo. Secondo i canoni medionovecenteschi della realtà poetica, Angelica Rescued è quasi inesistente. Il suo rapporto di comodo con il dipinto di Ingres non ci trova molto disposti a riconoscere in esso un’occasione di poesia. In questi quattordici versi, di fatto non si dice niente: non si soddisfa alcuna necessità espressiva. In parecchi punti, una musicalità enfatica serve a coprire spazi vuoti. Rispetto al nostro attuale modo di sentire, la poesia di Rossetti è una bazzecola priva di consistenza. In breve, in questa fase della storia del sentimento e della percezione verbale, è difficile persino ‘leggere’ i Sonnets for Pictures. Le loro parole sono sulla pagina; studiosi e critici testuali possono offrirci tutto l’aiuto lessicale e sintattico che ci occorre, ma la maggior parte di noi, per comprendere i testi dovrà ricorrere a un artificio: sospendere i riflessi spontanei in vista di un qualche obiettivo didattico, polemico o archeologico. Siamo, in linea di massima, ‘verbalmente ciechi’ alla poesia preraffaellita e

decadente. Tale cecità deriva da un sostanziale mutamento nei moduli della sensibilità. Il nostro senso del poetico, le nostre ipotesi, spesso non verificate, sugli usi validi o spuri del discorso figurativo, si sono sviluppati da una negazione cosciente degli ideali fin de siècle. Proprio con il rifiuto dell’estetica vittoriana e post-vittoriana da parte del movimento modernista, hanno preso piede una rigorosità e un’insistenza tutte nuove sulla struttura verificabile. Da un po’ di tempo a questa parte ci riteniamo incapaci di leggere in maniera comprensiva (nel senso sia della globalità sia della capacità di capire) non soltanto buona parte di Rossetti, ma anche la poesia e la prosa di Swinburne, William Morris, Aubrey Beardsley, Ernest Dowson, Lionel Johnson e Richard Le Gallienne. La poesia Cynara di Dowson o i Javanese Dancers (Danzatori giavanesi) di Arthur Symons sono casi-limite: persino alla fredda luce dei primi anni Novanta, è innegabile in essi un afflato di autentica poesia. Sta succedendo qualcosa di vitale, di autorevole, appena al di là della nostra portata. È in gioco, qui, assai più di un semplice mutamento di moda, dell’accettazione – da parte del mondo giornalistico e accademico – di un certo canone poetico inglese scelto da Pound e da Eliot. Tale canone viene già messo in discussione; la supremazia di Donne forse è già finita, Browning e Tennyson sono chiaramente in ascesa. Un profilo di storia letteraria che trovi poche cose degne di elogio tra Dryden e Hopkins è evidentemente miope, ma il problema di come leggere i preraffaelliti e i poeti degli anni Novanta è più profondo. È concepibile una rivoluzione dello spirito che torni a orientarci verso una terra di storie e di colori chiari, In a region of shadowless hours, Where earth has a garment of glories And a murmur of musical flowers…?4 È, letteralmente, come se si fosse perduta una lingua o si fosse smarrita la chiave di un cifrario. Non vi sono valori tonali più difficili da stabilire di quelli di un testo in apparenza ‘neutro’, di uno stile che non offra appigli iniziali al lessicografo o al grammatico. Che cosa consente di datare un celebre cavallo di battaglia, tratto da Private Lives (Vite in privato) di Noël Coward? AMANDA And India, the burning Ghars, or Ghats, or whatever they are, and the Taj Mahal. How was the Taj Mahal? ELYOT Unbelievable, a sort of dream. AMANDA That was the moonlight I expect, you must have seen it in the moonlight. ELYOT Yes, moonlight is cruelly deceptive. AMANDA And it didn’t look like a biscuit box did it? I’ve always felt that it might. ELYOT Darling, darling, I love you so. AMANDA And I do hope you met a sacred Elephant. They’re lint white I believe, and very, very sweet. ELYOT I’ve never loved anyone else for an instant.

AMANDA No, no, you mustn’t – Elyot – stop. ELYOT You love me, too, don’t you? There’s no doubt about it anywhere, is there? AMANDA No, no doubt anywhere. ELYOT You’re looking very lovely, you know, in this damned moonlight. Your skin is clear and cool, and your eyes are shining, and you’re growing lovelier and lovelier every second as I look at you. You don’t hold any mystery for me, darling, do you mind? There isn’t a particle of you that I don’t know, remember, and want. AMANDA I’m glad, my sweet. ELYOT More than any desire anywhere, deep down in my deepest heart I want you back again – please – AMANDA Don’t say any more, you’re making me cry so dreadfully.5

Il dialogo è un fragile prodigio, perfetto nei suoi limiti banali come talune scene a esso paragonabili in Congreve e in Marivaux. E altrettanto irrimediabilmente ‘datato’. Non vi è un solo spunto che non faccia pensare al 1930. Eppure dimostrarlo è estremamente difficile. Vi sono, naturalmente, elementi scenici databili: biscuit box (cofanetto di biscuit) e, in maniera più elusiva, lint white (bianco come lino). In un certo senso sarebbe stupefacente se quella particolare sfumatura, per quanto visualizzabile in modo chiaro e immediato, venisse in mente, per caso, nel 1992. Damned moonlight (dannato chiar di luna) è passé, benché una volta ancora sia difficile dirne il motivo. Il termine particle (particella) ha assunto, dopo gli anni Quaranta, un’intonazione più specifica, sinistra. You are making me cry so dreadfully (mi fate piangere così disperatamente) ha un profumo, vagamente remoto, di lavanda: non penso che noi useremmo tale avverbio proprio in questo modo o che faremmo ricadere su di esso l’enfasi di Amanda. E vi sono poi indici più sottili; la localizzazione del sentimento è diversa dalla nostra: anywhere (in alcun luogo) racchiude buona parte della finta serietà commovente del brano. More than any desire anywhere (più di ogni desiderio in alcun luogo) è una frase splendidamente chiara, e tuttavia sfida ogni parafrasi: tanto la sua precisione quanto la sua genericità cantilenante derivano da consuetudini verbali che non ci appartengono più completamente. Cruelly deceptive (crudelmente ingannevole), una volta ancora, ha un suo significato immediato e insieme una sua banalità; tuttavia, la combinazione di parole relativa al chiar di luna è, dal punto di vista degli anni Novanta, lievemente sfocata, come una vecchia fotografia. Ma il clima d’epoca risiede, soprattutto, nei ritmi discorsivi di Noël Coward: essendo tanto attore quanto scrittore di canzoni, Coward tratta il linguaggio in maniera esplicitamente musicale, indicandone minuziosamente tono e cadenza. Gli usi di and (e) in questa scena sono caratteristici come nella prosa di Hemingway, contemporaneo di Coward. A volte la parola segna la separazione fra due misure; nella dichiarazione d’amore di Elyot serve a creare un effetto di impulso ansante e fragile. Le virgole sono situate con straordinaria efficacia:

secondo il metro corrente, il dialogo è troppo ricco di punteggiatura, ma ciascun ‘silenzio’ o assenza di pause (dopo deepest heart – il più profondo del cuore) è indicato in maniera drammatica. Il presto e l’andante in Private Lives sono datati come il fox-trot: un metronomo radicalmente diverso ritma il nostro attuale fraseggio. La specificità del métier di Coward, inoltre, è tale che si può cogliere un accento particolare al di là delle parole: persino sulla fredda pagina stampata si impongono talune inflessioni, l’acutezza di certe vocali, il tono calante del linguaggio che era di moda nella tarda età del jazz. Si potrebbero intuire i manierismi di Gertrude Lawrence e dello stesso Noël Coward, anche a non averli mai sentiti in questo pas de deux. I nostri sentimenti odierni si muovono in un’altra tonalità.

2 Questi esempi mirano a dimostrare un fatto assai semplice. Qualsiasi lettura completa di un testo tratto dal proprio passato linguistico e letterario è un atto multiplo di interpretazione. Nella grande maggioranza dei casi, tale atto non viene quasi compiuto o addirittura non viene consapevolmente riconosciuto. Nel migliore dei casi, il lettore comune si affiderà a quei puntelli necessari costituiti dalle note a piè pagina o dai glossari. Quando legge un qualsiasi brano di prosa inglese dal 1800 circa in poi e la maggior parte dei componimenti in versi, il lettore medio presume che le parole scritte sulla pagina, con poche eccezioni ‘difficili’ o stravaganti, significhino quello che significherebbero nel suo proprio idioma. Nel caso di ‘classici’ come Defoe e Swift, tale assunto può estendersi fino al primo Settecento e raggiungere quasi Dryden, ma si tratta, ovviamente, di una finzione. Il linguaggio è soggetto a un mutamento perenne. Scrivendo su Clough nel 1869, Henry Sidgwick osservava: «Il suo punto di vista e l’abito mentale sono meno singolari in Inghilterra nel 1869 di quanto lo fossero nel 1859, e assai meno di quanto lo fossero nel 1849. Di anno in anno stiamo diventando più introspettivi e autocoscienti: la filosofia attuale ci porta a un’osservazione e a un’analisi attenta, paziente e imparziale, dei nostri processi mentali: scriviamo e diciamo sempre di più quello che veramente pensiamo e sentiamo, e non ciò che ci proponiamo di pensare o vorremmo sentire». In forma generalizzata, il commento di Sidgwick si applica a ogni decennio della storia della lingua e della coscienza inglese di cui abbiamo documentazione adeguata. In molti casi, un diagramma delle variazioni linguistiche dovrebbe rilevare punti assai più vicini nel tempo di un decennio. Il linguaggio – ed è questa una delle proposizioni fondamentali di alcune scuole di semantica moderna – è il modello più notevole di flusso eracliteo, in quanto si modifica a ogni istante nel tempo percepito. La somma degli eventi linguistici è non soltanto accresciuta ma alterata da ciascun nuovo evento. Due affermazioni prodotte in sequenza temporale non sono mai perfettamente identiche; benché omologhe, esse interagiscono. Quando pensiamo al linguaggio, l’oggetto della nostra riflessione si modifica nel corso del processo (così i linguaggi specialistici e i metalinguaggi possono avere un influsso notevole sul linguaggio quotidiano). In breve: nella misura in cui noi li sperimentiamo e li

‘realizziamo’ in progressione lineare, tempo e linguaggio sono intimamente collegati: si muovono – e la freccia non è mai nello stesso posto. Come vedremo, vi sono esempi di mobilità bloccata o drasticamente ridotta: certe lingue sacre e magiche si possono conservare in uno stato di stasi artificiale, ma il linguaggio ordinario è letteralmente in ogni istante soggetto a un mutamento che può assumere parecchie forme. Nuove parole entrano a farne parte mentre le vecchie cadono in disuso. Convenzioni grammaticali si trasformano sotto il peso dell’uso idiomatico o per decreto culturale; la gamma dell’espressione consentita in rapporto a quella tabù varia ininterrottamente. A un livello più profondo, le dimensioni e le intensità relative del detto e del non detto si alterano. Questo è un punto assolutamente fondamentale ma assai poco compreso. Civiltà differenti e differenti epoche non producono necessariamente la stessa ‘massa di linguaggio’; certe culture parlano meno di altre; alcune forme di sensibilità apprezzano il silenzio e l’elisione, altre invece premiano la prolissità e gli ornamenti semantici. Il linguaggio interiore ha una sua storia complessa, probabilmente irrecuperabile: sia per quantità sia per contenuto significante, le divisioni tra ciò che diciamo dentro di noi e ciò che comunichiamo agli altri non sono mai le stesse nelle diverse culture o nelle varie fasi dell’evoluzione linguistica. Con l’intensificarsi della definizione del subconscio che caratterizza i modi di sentire occidentali postrinascimentali, tale ‘ridistribuzione’ della massa linguistica – dove il discorso pubblico è soltanto la punta dell’iceberg – è stata indubbiamente drastica. La polarità e la carica verbale dei sogni sono una variabile storica. Il linguaggio, in quanto specchio o controproposta del mondo – o, più plausibilmente, interpenetrazione del riflessivo col creativo lungo un’‘interfaccia’ per noi priva di alcun modello formale adeguato – muta in maniera rapida e molteplice come la stessa esperienza umana. Qual è il ritmo della trasformazione linguistica? Tutto un settore di studio, la ‘statistica lessicale’, è sorto attorno a tale questione, ma non si conoscono risposte generali né ragioni per supporre che si possano applicare regole universali. In Language (Linguaggio), Bloomfield sosteneva che «il mutamento linguistico è assai più rapido della trasformazione biologica, ma probabilmente più lento dei mutamenti che avvengono in altre istituzioni umane». Questa affermazione mi lascia perplesso e mi chiedo se, di fatto, sia possibile scindere il linguaggio da quelle istituzioni che esso informa in larga misura e il cui mutamento è a sua volta così spesso identificato dalla descrizione linguistica. I dati di cui disponiamo sono limitati, e talmente diversi da resistere a quasi tutti i tentativi di congettura. Ritmi radicalmente differenti di trasformazione operano in tutta la storia di una qualsiasi lingua o gruppo linguistico.6 Per citare un esempio classico: il paradigma

europeo di singolare, duale e plurale, che risale forse agli inizi della storia linguistica indoeuropea, sopravvive anche ai giorni nostri nell’uso inglese di better of two (migliore di due), mentre si dice best of three or more (migliore di tre o più). Tuttavia l’inglese del tempo di re Alfredo, le cui caratteristiche sono cronologicamente in massima parte assai più recenti, è praticamente inintelligibile. In certi momenti, le lingue mutano a una velocità straordinaria: introducono innovazioni lessicali e grammaticali, eliminano elementi consunti con consapevole velocità. Ciò vale, nei limiti in cui la letteratura è un testimone attendibile, per la lingua inglese tra il 1560 e la fine del XVI secolo. Un ritmo simile di cambiamento, sebbene in una direzione restrittiva e normativa, caratterizza la storia del francese colto, dal 1570 all’avvento di Malherbe e Guez de Balzac. Meno di una generazione separa Herder da Kleist, ma il tedesco del decennio 1820-30 è sotto molti aspetti una lingua diversa, un differente veicolo di consapevolezza, da quello in uso tra il 1770 e i primi anni dopo il 1780. Per quanto si può giudicare dai film, dagli umoristi, dal linguaggio giornalistico e dalla narrativa, l’inglese americano è attualmente in una fase di grande arricchimento ma anche di instabilità, mentre l’‘inglese inglese’ sta forse diventando meno elastico. Parole e valori cambiano molto velocemente. In altri momenti, le lingue sono rigidamente conservatrici: il peso prescrittivo della sintassi postcartesiana è tale che i romantici francesi, nel momento stesso in cui si definivano ribelli e pionieri, elaboravano i propri drammi in alessandrini tradizionali, e non modificarono quasi per niente la struttura della prosa francese. Tra il 1760 e il 1770 la prosa inglese sembra aver raggiunto una sua stabilità sul piano della cultura e della sicurezza. Restia alle innovazioni, essa estese la propria autorità su gran parte della pratica poetica: la poesia del tardo periodo augusteo ha un caratteristico compiacimento verbale. È stato spesso sottolineato il conservatorismo, anzi la deliberata ritenzione dell’arcaico, che contraddistingue parecchie epoche della storia del cinese. L’italiano del dopoguerra, nonostante le pressioni del verismo e il modernismo consapevole di altri strumenti di comunicazione quali il cinema, è stato curiosamente inerte: il demotico onnivoro di Gadda costituisce un caso eccezionale, una sfida. E non serve stabilire connessioni semplicistiche tra mutamento politico e mutamento linguistico. Sia la rivoluzione francese sia quella bolscevica sono state conservatrici sul piano della lingua, quasi accademiche nella loro retorica. Il Secondo Impero, d’altro canto, ha conosciuto uno dei principali movimenti tesi ad enfatizzare e esplorare la poetica e la sensibilità caratteristica del francese. In parecchi momenti della storia di una lingua, inoltre, coesistono tendenze innovatrici e conservatrici: Milton, Andrew Marvell e Dryden erano contemporanei. L’‘antiquato’ Robert Frost attinse a correnti linguistiche vitali quanto quelle usate o elaborate da Allen Ginsberg. Le

vicende della lingua sono dense di impulsi contrastanti quanto i disegni leonardeschi di trecce e mulinelli d’acqua corrente. Questioni ancor più difficili sorgono quando ci si chiede se il concetto di entropia si applichi al linguaggio. Le lingue perdono energia? Le loro capacità di rispondere a stimoli si atrofizzano? Vi sono risonanze linguistiche che hanno ridotto e poi perduto la loro vivida esattezza? Il rischio che si corre nel formulare in tal modo il problema è evidente: il pensare alla vita e alla morte del linguaggio in termini organici e temporali può essere una finzione animista. Le lingue sono insiemi totalmente arbitrari di segnali e di segni codificati. Sebbene il grande maestro Tartakower la pensasse in altro modo, non attribuiamo sentimenti o misteriosa esistenza autonoma ai pezzi degli scacchi. E tuttavia la suggestione di forza vitale e il concetto concomitante di decadenza linguistica sono difficili da abbandonare. Alcuni di coloro che più intensamente hanno riflettuto sulla natura del linguaggio e sulle interazioni tra lingua e società – De Maistre, Karl Kraus, Walter Benjamin, George Orwell – si sono serviti per le loro argomentazioni, in maniera più o meno consapevole, di una metafora vitalistica. In talune civiltà vi sono epoche in cui la sintassi si irrigidisce, in cui le fonti capaci di suscitare nuove intuizioni e formulazioni s’inaridiscono. Le parole sembrano morire sotto il peso dell’uso consacrato, mentre aumenta la frequenza e la forza sclerotica dei clichés, delle similitudini non verificate, dei tropoi consunti. Anziché agire come una membrana viva, grammatica e vocabolario diventano una barriera a un nuovo sentire. La civiltà viene imprigionata in uno schema linguistico che non si adegua, o si adegua soltanto in certi punti rituali, arbitrari, al paesaggio in trasformazione dei fatti. Vi sono tracce di paralisi, di un linguaggio usato per formalizzare anziché vivificare gli strumenti di risposta umana, nel greco della liturgia bizantina. Esiste qualche fattore linguistico nell’enigma del crollo della cultura maya? È possibile che la lingua, con la sua percentuale presumibilmente elevata di frasari immutabili e ieratici, non fosse più in grado di fornire un modello generativo funzionale della realtà? «Le parole, queste guardiane del significato, non sono immortali, non sono invulnerabili», scrisse Adamov nei suoi taccuini del 1938; «alcune forse possono sopravvivere, altre sono incurabili». E quando arrivò la guerra, soggiunse: «Logore, sdrucite, disfatte, le parole sono diventate la carcassa delle parole, parole-fantasma; ognuno ne rimastica e ne risputa cupamente il suono tra le mascelle». Può anche darsi che sia vero il contrario. Il relativismo storico sostiene che non vi sono inizi, che ciascun atto umano ha dei precedenti, ma potrebbe trattarsi di una deduzione spuria a posteriori. La qualità geniale dell’enunciazione greca ed ebraica delle possibilità umane, il fatto che nessuna successiva espressione della vita sensibile, nell’ambito della tradizione occidentale, sia mai stata così completa

né così creativa in sede formale, sono dati innegabili. La totalità di Omero, la capacità dell’Iliade e dell’Odissea di porsi come repertorio per i principali atteggiamenti della coscienza occidentale – siamo irascibili come Achille e vecchi come Nestore, i nostri ritorni a casa sono quelli di Ulisse – indicano un momento di eccezionale energia linguistica. (A mio parere la collazione delle varie fonti poetiche che formano l’Iliade e la composizione dell’Odissea coincidono con la ‘nuova immortalità’ della scrittura, con il passaggio specifico dalla letteratura orale alla letteratura scritta.) Eschilo forse non è stato soltanto il più grande dei tragici ma il creatore stesso del genere, il primo a collocare nel dialogo le intensità supreme del conflitto umano. La grammatica dei profeti in Isaia segna un profondo scandalo metafisico: l’imposizione del futuro, l’estendersi del linguaggio al di sopra del tempo. Una scoperta contraria anima Tucidide: sua fu l’intuizione esplicita che il passato è un costrutto linguistico, che il passato del verbo è l’unico garante della storia. La formidabile vivacità dei dialoghi platonici, l’uso della dialettica come metodo di indagine intellettuale, deriva dalla scoperta che le parole, sottoposte a verifiche stringenti, messe in grado di scontrarsi come in un combattimento o di muoversi come in una danza, producono nuovi schemi di comprensione. E chi fu il primo a raccontare una freddura, a provocare il riso con le parole? In tutti questi casi, il linguaggio era ‘nuovo’ o, più esattamente, il poeta, il cronista, il filosofo diedero al comportamento umano e al corso dell’esperienza mentale una ‘seconda vita’ senza precedenti: una vita di cui scoprirono ben presto la maggiore durevolezza e completezza di significato rispetto all’esistenza sia biologica sia sociale. Questa intuizione, al tempo stesso felice e tragica (il poeta sa che il personaggio fittizio da lui creato gli sopravviverà), si afferma ripetutamente in Omero e in Pindaro. È difficile supporre che l’Orestea sia stata composta molto dopo la prima consapevolezza da parte del drammaturgo dei rapporti paradossali esistenti fra lui, i propri personaggi e la morte. Il classico è il solo rivoluzionario totale: è il primo a irrompere non già nel mare silenzioso – giacché il linguaggio è rigorosamente coestensivo all’uomo – ma nella terra incognita dell’espressione simbolica, dell’analogia, dell’allusione, della similitudine e del contrappunto ironico. Abbiamo storie di massacri e di inganni, ma non disponiamo di una sola storia della metafora; non possiamo immaginare con esattezza che cosa abbia significato essere il primo a paragonare il colore del mare con la tinta cupa del vino o a vedere l’autunno nel volto di un uomo. Figure del genere rappresentano una nuova cartografia del mondo, riorganizzano le nostre coordinate nella realtà. Quando la canzone pop si lamenta che non esistono nuovi modi per dire «ti amo» o «i suoi occhi risplendono», tocca uno dei punti nevralgici della letteratura

occidentale. L’ampiezza assimilativa dell’articolazione ellenica ed ebraica è stata tale da rendere alquanto rare le aggiunte genuine e le nuove scoperte: nessuna desolazione è stata più profonda di quella di Giobbe, nessun rifiuto del mondo è stato più drastico di quello di Antigone. La luce del fuoco nel focolare domestico al morire del giorno è stata vista da Orazio; Catullo ha quasi fatto un inventario del desiderio erotico. Gran parte dell’arte e della letteratura occidentale è una serie di variazioni su temi stabiliti e da ciò deriva sia l’amarezza anarchica degli ultimi arrivati sia l’impeccabile logica del dada quando afferma che non vi saranno nuovi stimoli emozionali o cognitivi finché il linguaggio non verrà demolito. «Rinnovate ogni cosa» grida il rivoluzionario con parole antiche come il Canto di Debora o i frammenti di Eraclito. Perché certe lingue riuscirono a controllare stabilmente la realtà? L’ebraico, l’aramaico, il greco e il cinese (in una maniera che può anche riferirsi alla storia della scrittura) avevano delle risorse peculiari? O ci stiamo forse interrogando in realtà sulla storia di civiltà particolari, una storia riflessa nella lingua e da essa vitalizzata in modi tanto diversi e interdipendenti da non consentirci una risposta credibile? Sospetto che la ricettività di una determinata lingua alla metafora sia un fattore decisivo e molto variabile: gli etnolinguisti ci dicono, per esempio, che il tarascano (una lingua messicana) è ostico alle nuove metafore, mentre il cuna (una lingua panamense) ne è avido. Il gusto attico per la parola, per il gioco retorico, era messo in luce e spesso parodiato in tutto il mondo mediterraneo. Qiryat Sepher, la «Città della lettera» in Palestina, e la siriaca Byblos, la «Città del libro», sono denominazioni che non hanno paralleli autentici in nessun’altra parte del mondo antico. In contrasto, altre civiltà sembrano ‘mute’ o almeno (ed è forse il caso dell’antico Egitto) non del tutto coscienti della forza di creazione e trasformazione insita nel linguaggio. In numerose culture la cecità costituisce una delle infermità supreme e una rinuncia alla vita; nella mitologia greca il poeta e il veggente sono ciechi affinché, grazie alle antenne del linguaggio, possano vedere più lontano. Una cosa è chiara: ogni atto linguistico ha una determinazione temporale; nessuna forma semantica è atemporale: quando si usa una parola risvegliamo gli echi di tutta la sua storia precedente. Ogni testo è radicato in un preciso tempo storico; possiede ciò che i linguisti definiscono una struttura diacronica. Leggere in maniera totale significa recuperare il più possibile i valori e le intenzionalità immediate in cui di fatto si presenta un discorso dato. Esistono strumenti per tale impresa. Il vero lettore è un maniaco del dizionario, sa che l’inglese è particolarmente ben fornito, dall’Anglo-Saxon Dictionary di Bosworth, tramite il Middle English Dictionary di Kurath e Kuhn fino alle risorse

quasi incomparabili dell’Oxford English Dictionary (sia il Wörterbuch di Grimm sia il Littré sono inestimabili, ma né il francese né il tedesco hanno trovato un lessico che da solo discutesse e formalizzasse completamente la loro storia e il loro genio specifico). Il geomaunt di Rossetti porta al Dictionary of Early English di Shipley e al chiarimento che «questo tema è una suddivisione della moromancy [divinazione stolta], termine seicentesco che li comprende tutti». L’Etymological Dictionary e i Principles of English Etymology di Skeat costituiscono un primo passo indispensabile per cogliere la vita delle parole, ma ciascun periodo ha la propria topografia specializzata. Il Glossary of Tudor and Stuart Words di Skeat e Mayhew ci sono di grande aiuto nel leggere la letteratura inglese da Skelton a Marvell. Nessuno riuscirà ad afferrare la sostanza del mondo di Kipling, o nemmeno a chiarire certi punti oscuri nelle operette di Gilbert e Sullivan, senza l’Hobson-Jobson di sir H. Yule e A.C. Burnell. I dizionari dei proverbi e dei toponimi sono essenziali. Dietro la facciata del linguaggio pubblico si estende il terreno complesso e mutevole dello slang e delle parole tabù. Se non ci fossero fonti come l’Argot ancien di Champion e i lessici del gergo della malavita di Eric Partridge, una buona fetta della letteratura occidentale, da Villon a Genet, sarebbe solo parzialmente leggibile. Al di là di queste tassonomie generali, vi sono aree notevolmente specializzate: un lettore esigente della poesia inglese della metà del Settecento si troverà spesso a consultare il Dictionary of Gardening della Royal Horticultural Society; il vecchio Drapers’ Dictionary di S. William Beck illumina più di un enigma erotico nelle commedie della Restaurazione; le Armorial Families di Fox-Davies e altri registri dell’araldica sono utili all’inizio di Le allegre comari di Windsor come pure nel chiarire certi passi della poesia di Walter Scott. Una vera biblioteca shakespeariana è, da sola, quasi una summa dell’attività umana: dovrebbe comprendere manuali di falconeria e di navigazione, di diritto e di medicina, di arte amatoria e di occultismo. Una delle immagini centrali dell’Amleto si basa sulla terminologia della tintura della lana (la lana unta o ingrassata [enseamed] con lardo di maiale sull’immondo porcile [over the nasty sty]); da La bisbetica domata a La tempesta non vi è praticamente un solo dramma shakespeariano che non si valga del vasto glossario della terminologia musicale elisabettiana per fare affermazioni essenziali sui moventi o i comportamenti umani. Molti episodi di Jane Austen si possono comprendere soltanto conoscendo (e non è facile) com’era fatto uno scrittoio della Reggenza e come venivano spedite le lettere. Essendo così concretamente cumulativo nell’effetto e così scenico nella struttura, il mondo di Dickens attinge a un’ampia gamma di espedienti tecnici. Vi è un autentico repertorio di termini relativi alla pratica legale e alla finanza vittoriana in Bleak

House (Casa desolata) e Dombey and Son (Dombey e figlio). Il Dictionary of Naval Equivalents e un manuale sulla costruzione della turbina a vapore vittoriana hanno aiutato a decifrare una delle similitudini più vive e tuttavia più ermetiche di The Wreck of the «Deutschland» (Il naufragio del «Deutschland») di Hopkins. Ma questi sono strumenti esterni. La comprensione profonda di un testo, la scoperta totale e la percezione rigenerativa delle sue forme di vita (prise de conscience) sono un atto il cui compimento si può avvertire nettamente ma che è quasi impossibile parafrasare o sistematizzare. È ciò che Coleridge, il quale disponeva di una sorprendente capacità di comprensione vitale, chiamava «gli strumenti speculativi». È indispensabile un’informazione consapevole e analitica della storia della lingua relativa, dell’energia emotiva di trasformazione che fanno della sintassi un documento di realtà sociale. Occorre conoscere a fondo la collocazione temporale e locale del testo, i legami che uniscono anche la più inconsueta delle locuzioni poetiche all’idioma dell’ambiente circostante. La familiarità con l’autore, quella specie di ostinata intimità che esige la conoscenza di tutta la sua opera, delle cose migliori e di quelle raffazzonate, degli juvenilia e dell’opus posthumum, faciliterà la comprensione in un qualsiasi punto. Leggere Shakespeare e Hölderlin è, alla lettera, predisporsi a leggerli. Tuttavia, né l’erudizione né la diligenza bastano a fornire la necessaria capacità di penetrazione e l’intuizione azzeccata. «Leggere attentamente, pensare correttamente, non omettere alcuna considerazione pertinente e reprimere la propria caparbietà non sono doti comuni», osservò A.E. Housman nel suo corso inaugurale all’università di Londra; ma ci vuole ancora di più: «corretta percezione letteraria, intimità di spirito con l’autore, esperienza acquisita tramite lo studio e buon senso tratto dal grembo materno». Il dottor Johnson, nella sua edizione di Shakespeare, andò oltre: la critica congetturale, cioè quell’interazione suprema con il testo che consente a chi legge di emendare l’autore, «esige più di quanto l’umanità possieda». Quando interpretiamo un testo nel modo più accurato possibile, quando la nostra sensibilità si appropria del suo oggetto, tutelando per altro e vivificando in tale appropriazione la vita autonoma dell’oggetto stesso, si ha un processo di ‘ripetizione originale’. Riproduciamo, nei limiti di una nostra consapevolezza secondaria ma temporaneamente arricchita ed educata, la creazione compiuta dall’artista. Ritracciamo, sia nel senso di uno che traccia un disegno sia in quello di uno che segue delle tracce incerte, il prender forma della poesia. La conoscenza più raffinata e totale è una sorta di mimesis finita, grazie alla quale il quadro o il testo letterario è reso nuovo – sia pure, ovviamente, in quel senso riflesso e

dipendente che Platone attribuiva al concetto di ‘imitazione’. L’intensità di immediatezza ricreatrice è variabile. La sua forma più drasticamente vivificante si trova nella musica. Ogni esecuzione musicale dello stesso brano è una nuova poiesis che si differenzia da tutte le altre. Il suo rapporto ontologico con la partitura originale e con tutte le precedenti interpretazioni è duplice: è al tempo stesso riproduzione e innovazione. In che senso esiste la musica non eseguita? Che ne è della parte di intenzione accertabile del compositore dopo le successive esecuzioni? Il restauratore di dipinti si troverebbe al gradino inferiore della scala: nonostante tutto il suo tatto analitico, si tratta di un lavoro essenzialmente conservativo: mira infatti a fermare il naturale corso della vita dell’opera d’arte in una finzione di autenticità unica e statica. In entrambi i casi non si è molto lontani da una metafora dell’amore. C’è una vena di femminilità nel grande interprete, una sottomissione, suscitata dall’intensità della risposta alla presenza creativa. Allo stesso modo del poeta, il grande esecutore o critico possono dire Je est un autre. Come vedremo, si combinano due movimenti principali: il raggiungimento del senso interno dell’opera (Einfühlung) è un atto sia linguistico sia emotivo. Nel loro uso di ‘strumenti speculativi’, critico, curatore, attore e lettore si trovano su un terreno comune e, grazie alle loro esigenze diversamente accentuate ma tra loro affini, la lingua scritta acquista una continuità di vita. Per dirla con Ezra Pound, sono proprio loro a far sì che la letteratura sia una perpetua novità. La funzione dell’attore è particolarmente creativa: ogni volta che si rappresenta il Cimbelino, il monologo di Postumo diventa oggetto di molteplici ‘letture critiche’. L’attore può decidere di recitare le parole dell’in-folio in quella che si ritiene fosse la pronuncia dell’inglese elisabettiano; può adottare un registro ‘neutro’, benché si tratti in realtà di una solennità e di un vibrato sostanzialmente ottocenteschi (l’equivalente di una preziosa rilegatura vittoriana in pelle); può, mediante il controllo delle cesure e del timbro vocalico, comunicare un’impressione di modernità. La scelta dei costumi – da parte del regista – è a sua volta un atto di critica pratica. Un Postumo romano rappresenta una correzione delle consuetudini elisabettiane di anacronismo o di contemporaneità simbolica – convenzioni, a loro volta, di una sensibilità che non possiamo comprendere completamente. Un costume Giacomo I indica la collocazione del dramma in un unico corpus, affermando che nel Cimbelino la paternità shakespeariana è il fatto dominante. Una messinscena in abiti moderni implica il tropos dell’‘eterna validità’: quali che siano le peculiarità dell’idioma dei tempi di Giacomo I, il ‘significato’ dello sfogo di Postumo viene imposto qui e adesso. Ma ci possono anche essere, ed effettivamente ci sono state, rappresentazioni del Cimbelino in

costumi augustei, byroniani o edoardiani: ciascuna di esse comporta una specifica ‘lettura’ del testo e ciascuna gli ridà vita, quasi ricreandolo secondo la propria particolare angolazione. Una poesia può anche essere rimodellata. Si faccia un collage, diciamo, di motivi di Hieronymus Bosch, erotica vittoriana e funambolismi di Dalí e si collochi al centro il sonetto di Rossetti: esso acquisterà di colpo una curiosa veemenza. La fiamma vitale sarà spuria. Ma soltanto la grande arte è al tempo stesso in grado di sollecitare e di sopportare un’interpretazione esauriente o arbitraria. L’‘interpretazione’, intesa come ciò che conferisce al linguaggio una vita che trascende il momento e il luogo dell’immediata espressione o trascrizione, è l’oggetto del mio studio. La parola francese interprète concentra in sé tutti i valori attinenti: l’attore è interprète di Racine; il pianista offre une interprétation di una sonata di Beethoven; con l’impegno della propria identità, il critico diventa un interprète – un esecutore che dà vita – di Montaigne o di Mallarmé. Non includendo il mondo dell’attore e includendo quello del musicista soltanto per analogia, il vocabolo inglese interpreter non è così pregnante; ma è conforme al francese quando si estende in un’altra direzione decisiva. Interprète/interpreter vengono usati comunemente col significato di translator (traduttore). Questo, credo, è il punto di partenza essenziale. Quando leggiamo o udiamo una qualche espressione linguistica del passato, sia essa tratta dal Levitico o dal best-seller dell’anno scorso, noi traduciamo. Lettore, attore e curatore sono traduttori di un linguaggio estraneo al loro tempo. Il modello schematico della traduzione è quello in cui il messaggio passa da una lingua-fonte a una lingua-ricevente tramite un processo di trasformazione. La barriera è costituita dal fatto evidente che ogni lingua è diversa dall’altra – che, onde il messaggio ‘giunga a destinazione’, deve necessariamente aver luogo un trasferimento interpretativo, descritto a volte, sia pure in maniera ingannevole, come codificazione e decodificazione. Questo stesso modello – e ciò viene messo in luce solo di rado – agisce all’interno di una singola lingua, solo che qui la barriera, o distanza tra fonte e ricevente, è il tempo. Come abbiamo visto, gli strumenti impiegati in entrambe le operazioni sono collegati fra loro: il traduttore/interprète, sia egli ‘esterno’ o ‘interno’, fa ricorso ai lessici, alle grammatiche storiche, ai glossari di determinati periodi, professioni o ambienti sociali, ai dizionari delle espressioni del gergo, ai manuali di terminologia tecnica. In entrambi i casi, gli strumenti di comprensione sono un complesso aggregato di conoscenze, familiarità e intuizione ricreatrice: in entrambi i casi inoltre, come vedremo, vi sono zone di penombra e margini di errore caratteristici. Certi elementi si sottrarranno a una completa comprensione o riesumazione. La

barriera temporale può essere più indocile della differenza linguistica. Qualsiasi traduttore bilingue conosce bene il fenomeno dei ‘falsi amici’: omonimi quale il francese habit e l’inglese habit che a volte possono avere il medesimo significato, ma che non l’hanno quasi mai, o parole simili ma reciprocamente intraducibili come l’inglese home e il tedesco Heim. Il ‘traduttore interno’ deve fare i conti con inganni più sottili. Raramente le parole mostrano tracce esterne di significato alterato, danno corpo alla propria storia soltanto in un contesto pienamente stabilito. Quando un brano appartiene a un tempo remoto, come in Chaucer per esempio, il compito della traduzione interna tende a essere un processo bilingue: occhio e orecchio stanno attenti a decifrare correttamente. Quanto più apparentemente è standardizzato il linguaggio – lo schema linguistico moderno, almeno nei suoi contorni fondamentali, si afferma rapidamente dopo Dryden – tanto più nascosti sono gli indici della datazione semantica. Leggiamo come se il tempo si fosse fermato, e così buona parte del nostro teatro e quasi tutta la nostra cultura corrente si basano su pigre traduzioni. Il messaggio ricevuto è affievolito e distorto, come del resto avviene, il più delle volte, nel passaggio da una lingua a un’altra. Il processo di traduzione diacronica all’interno della propria lingua madre è così costante, lo si compie in un modo talmente inavvertito, che raramente si indugia a osservarne la complicazione formale o il ruolo decisivo da esso svolto nell’esistenza stessa della civiltà. La maggior parte del passato, nei termini in cui ne abbiamo esperienza, è un costrutto verbale. La storia è un atto linguistico, un uso selettivo del tempo passato. Persino residui materiali quali edifici o luoghi storici devono essere ‘letti’, cioè collocati in un contesto di riconoscimento e di definizione verbale, prima di assumere una presenza concreta. Quale realtà sostanziale ha la storia al di fuori del linguaggio, al di fuori della nostra fede interpretativa in documenti essenzialmente linguistici (il silenzio non conosce storia)? Dove i tarli, gli incendi di Londra o i regimi totalitari cancellano tali documenti, la nostra consapevolezza del passato incontra uno spazio vuoto. Non abbiamo nessuna storia totale, nessuna storia che si possa definire oggettivamente vera in quanto contiene la somma letterale della vita passata. Ricordare tutto è sintomo di follia. Ricordiamo culturalmente, come ricordiamo individualmente, grazie ad accentuazioni, scorci e omissioni convenzionali. Il paesaggio composto dai tempi passati del verbo, l’organizzazione semantica del ricordo, viene stilizzato e codificato in maniera diversa dalle differenti culture. Un dipinto cinese con delle persone in un giardino è diverso da un dipinto di Poussin sullo stesso tema. Costrutti successivi del passato formulano un’elica multipla, con cronologie immaginarie disposte a spirale attorno all’asse neutro del tempo biologico ‘effettivo’. Il Medioevo di Walter Scott non è quello imitato dai

preraffaelliti. Il paradigma augusteo di Roma era, come quello di Ben Jonson e dei senechiani del periodo elisabettiano, una finzione attiva, una ‘lettura interpretativa della vita’. Ma i due modelli erano molto diversi. Da Marsilio Ficino a Freud, l’immagine della Grecia, l’icona verbale costruita su traduzioni successive della letteratura, della storia e della filosofia greca, ha orientato certi movimenti fondamentali della sensibilità occidentale. Ma ciascuna lettura, ciascuna traduzione è differente e prende origine da un diverso angolo visuale. Il platonismo del Rinascimento non è quello di Shelley, l’Edipo di Hölderlin non è l’Uomo Qualunque di Freud o lo sciamano zoppicante di Lévi-Strauss. Come ogni generazione ritraduce i classici, per un bisogno vitale di immediatezza e di risonanza precisa, così ogni generazione usa la lingua per costruire un passato a lei consono. In momenti di tensione storica, le mitologie del ‘vero passato’ si susseguono l’una all’altra a tale velocità che prospettive totalmente differenti coesistono e si fondono agli estremi. Vi è una certa figura del 1914-19 per chi ha raggiunto i novant’anni; per un sessantenne il 1914 è il vago precursore di realtà che assumono significato soltanto nelle crisi dei tardi anni Trenta; per la ‘generazione della bomba’, la storia è un’esperienza che risale al 1945 e ciò che si trova prima è una allegoria di antiquate illusioni. Nelle rivolte recenti dei giovanissimi agisce una sintassi surrealista anticipata da Artaud e da Jarry: i tempi del passato tendono a essere esclusi dalla grammatica della politica e della coscienza privata. Essendo inevitabilmente ‘programmata’ e selettiva nei valori, la storia è uno strumento della classe dominante. Il tempo presente è consentito perché rimbalza subito nella conferma del futuro. Ricordare è rischiare la disperazione; il passato remoto del verbo essere implica la realtà della morte. Questa metafisica dell’attimo, questo sbattere la porta in faccia alle lunghe gallerie della coscienza storica, è comprensibile e ha una sua fiera innocenza. Incarna un ennesimo anelito all’Eden, a un tempo pastorale anteriore al tempo (non ci poteva essere autunno prima che la mela fosse staccata dal ramo, nessun autunno prima della Caduta)7 che il Settecento cercò nelle culture considerate come statiche del sud Pacifico. Ma è un’innocenza che distrugge la civiltà proprio come, per una logica concomitante, distrugge il linguaggio colto. Senza la finzione autentica della storia, senza l’animazione continua di un passato scelto, diventiamo pure ombre. La letteratura, il cui spirito deriva da ciò che Éluard chiamò le dur désir de durer, non ha possibilità di vita al di fuori della traduzione continua all’interno della propria lingua. L’arte muore quando si perdono o si ignorano le convenzioni in base alle quali si può leggere, grazie alle quali si può trasferire nel nostro stesso idioma il suo contenuto semantico: coloro che ci hanno insegnato a rileggere il Barocco, per esempio, hanno esteso la portata

retrospettiva dei nostri sensi. Senza interpretazione, nel significato molteplice ma genericamente unitario del termine, non potrebbe esistere la cultura, ma soltanto un rozzo silenzio alle nostre spalle. In breve, l’esistenza dell’arte e della letteratura, la realtà della storia vissuta in una comunità, si basa su un interminabile, anche se assai spesso inconsapevole, atto di traduzione interna. Non è eccessivo dire che possediamo la civiltà perché abbiamo imparato a tradurre dal tempo.

3 Da Saussure in poi, i linguisti distinguono una struttura diacronica (verticale) da una struttura sincronica (orizzontale) del linguaggio. Tale distinzione si applica anche alla traduzione interna. Se la cultura si basa sulla trasmissione del significato attraverso il tempo – il vocabolo tedesco übertragen esprime esattamente i concetti del tradurre e del trasmettere tramite la narrazione – essa si basa anche sul trasferimento del significato nello spazio. Vi è un impulso centrifugo nel linguaggio. Le lingue che si estendono su un vasto territorio genereranno dialetti e regionalismi. Prima che le standardizzazioni corrosive della radio e della televisione acquistassero efficacia, era un gioco da salotto, per uno studioso di fonetica, rintracciare, spesso con un’approssimazione di poche dozzine di miglia, il luogo d’origine di un americano degli stati di frontiera o di un inglese del nord. Il francese parlato da un normanno non è quello della Touraine e della Camargue. Hoch- e Plattdeutsch sono fortemente differenziati. Di fatto, in molte lingue importanti, le differenze di dialetto hanno raggiunto un tale grado di polarizzazione che ci si trova quasi di fronte a lingue specifiche. L’incomprensibilità reciproca di diverse diramazioni del cinese come il cantonese e il mandarino è ben nota. Un milanese trova difficile comprendere l’italiano parlato nella vicina Bergamo. In tutti questi casi la comprensione esige una traduzione lungo linee sempre più vicine a quelle del trasferimento interlinguistico. Vi sono dizionari e grammatiche del veneziano, del napoletano e del bergamasco. Le differenze regionali e dialettali sono le più facili da identificare. Ogni corpo linguistico, parlato nel medesimo tempo in una comunità complessa, è in effetti incrinato da divergenze assai più sottili, che si riferiscono allo stato sociale, all’ideologia, alla professione, all’età e al sesso. Caste diverse e diversi strati sociali usano idiomi differenti. La Mongolia del Settecento fornisce un esempio famoso. La lingua religiosa era il tibetano; la lingua del governo era il manciù; i mercanti parlavano il cinese; il mongolo classico era l’idioma letterario; e la lingua parlata dal popolo era il dialetto mongolo khalka. In moltissimi casi, come quello del linguaggio sacro degli indiani zuni, tali differenze sono state rigorosamente formalizzate. Preti e iniziati usano un vocabolario e un repertorio di formule distinto dal linguaggio

quotidiano.8 Ma le lingue speciali – ieratica, massonica, ubuesca, mandarina, il linguaggio semiocculto della mensa del reggimento o dell’iniziazione alla confraternita – non presentano difficoltà essenziali. L’esigenza di traduzione è in se stessa evidente. Assai più importanti e inafferrabili sono gli usi dell’inflessione, della struttura grammaticale e della scelta terminologica da parte di classi sociali e gruppi etnici diversi per affermare le rispettive identità e per opporsi gli uni agli altri. Può darsi che le funzioni aggressive del linguaggio all’interno di una comunità divisa socialmente ed economicamente superino per importanza le funzioni della semplice comunicazione. Come vedremo nel corso di questo studio, le lingue nascondono e interiorizzano, forse, più di quanto trasmettano esternamente. Classi sociali e ghetti razziali parlano l’uno contro l’altro piuttosto che l’uno con l’altro. La dizione inglese dei ceti elevati, con le sue vocali chiare, le elisioni e gli strascicamenti di maniera, costituisce tanto un codice di riconoscimento reciproco – l’accento è ‘portato’ come un blasone – quanto uno strumento di esclusione ironica. Comunica dall’alto, avvolgendo l’unità effettiva di informazione, spesso imperiosa o convenzionalmente benevola, in una rete di materiale linguistico superfluo. Tale ridondanza, per altro, è essa stessa funzionale: si parla con più completezza ai propri inferiori – l’atto linguistico è più espressivo del rango, dell’allusione e del potere – quando un nostro pari ci può sentire. Le divagazioni ornamentali e le insinuazioni smorzate non sono dirette tanto al commerciante o al visitatore quanto al nostro collega ufficiale o al compagno di club, che potrà riconoscere in esse segni di complicità. Thackeray e Wodehouse sono maestri nel mostrare questo doppio obiettivo della semantica aristocratica. Così come è analizzato da Proust, il discorrere di Charlus è un raggio di luce puntiforme oscurato e diffuso prismaticamente come da un ventaglio giapponese che oscilli davanti al volto di chi parla con un movimento cerimonioso. Per le classi inferiori, il linguaggio è parimenti un’arma e uno strumento di vendetta. Le parole possono essere fatte proprie e subornate, o dando loro un significato clandestino o irridendole tramite una falsa intonazione (nelle guerre tribali il feticcio catturato viene rivolto contro i suoi precedenti possessori). Il decoro pedantesco della parlata ‘servile’ di Molière o del Jeeves di Wodehouse è uno stratagemma parodico. Quando non esiste una genuina comunione di interessi, quando i rapporti di potere determinano le condizioni dell’incontro, lo scambio linguistico diventa un duello. Molto spesso l’apparente incoerenza verbale dell’operaio, la greve semi-oscurità della parlata cockney o lo strascicato rispettoso della risposta negra sono una finta ben calcolata. L’analfabetismo del soldato o del marinaio era l’aculeo del porcospino, studiato per tutelare una certa

coerenza di vita interiore mentre feriva all’esterno. Gli inferiori e gli oppressi sono sopravvissuti grazie ai loro silenzi, al parziale ‘incomunicado’ delle loro oscenità e dei loro monosillabi inarticolati.9 Questo, sospetto, spiega una delle differenze radicali tra le consuetudini linguistiche delle classi superiori e inferiori. I privilegiati parlano al mondo in generale come parlano a se stessi, con uno spreco cospicuo di sillabe, subordinate e preposizioni proporzionale alle proprie risorse economiche e alle abitazioni spaziose in cui vivono. Gli uomini e le donne dei ceti inferiori non parlano ai propri padroni e nemici come parlano tra loro, riservando la ricchezza espressiva di cui dispongono all’uso interno. Per un ascoltatore della classe media o alta, l’autentica strategia linguistica del sottoscala o della casa proletaria è più inaccessibile di qualsiasi club. Bianchi e neri si scambiano le parole come soldati di prima linea che rilancino una granata inesplosa. Si osservino i gesti di finta simpatia, di minaccia e di reticenza nel dialogo tra un padrone di casa e il proprio inquilino e nelle battute mattutine di un fattorino e di un camionista. Si osservino le sfumature omicide di un discorso in apparenza cortese e paritario tra padrone di casa e serve in Les Bonnes (Le serve) di Genet. Si dice pochissimo ma sottintende moltissimo, ponendo così problemi quasi insuperabili per il traduttore. La polisemia, la capacità di una stessa parola di indicare cose diverse, dove tale differenza va dalla sfumatura all’antitesi, caratterizza il linguaggio dell’ideologia. Machiavelli osservò che il significato poteva essere dislocato nel linguaggio comune in modo da produrre confusione politica. Ideologie competitive di rado creano nuove terminologie. Come hanno dimostrato Kenneth Burke e George Orwell nei confronti del vocabolario del nazismo e dello stalinismo, esse saccheggiano e decompongono la lingua della comunità. Nell’idioma del fascismo e del comunismo, ‘pace’, ‘libertà’, ‘progresso’, ‘volontà popolare’ sono parolechiave come nel linguaggio della democrazia parlamentare. Ma hanno significati fortemente contrastanti. Le parole dell’avversario vengono assimilate e ritorte contro di lui. Quando si impongono alla stessa parola significati antitetici (il Newspeak o Neolingua di Orwell), quando la portata concettuale e la valutazione di una parola possono essere modificate con un decreto politico, il linguaggio perde credibilità. La traduzione, nel senso normale del termine, diventa impossibile. Tradurre un testo stalinista sulla pace o sulla libertà sotto la dittatura proletaria in un idioma non stalinista, usando le medesime parole di antica nobiltà, significa offrirne un’esplicazione polemica, una controdichiarazione di valori. Attualmente, il linguaggio della politica, del dissenso sociale, del giornalismo, è ricco di reboanti parole-fantasma, gridate da una parte e dall’altra,

che significano cose contrarie o niente del tutto. È soltanto nel mondo sotterraneo dell’umorismo politico che tali clichés riacquistano un senso. Quando l’ingresso di carri armati stranieri in una città libera è descritto come «una difesa spontanea, entusiasticamente accolta, della libertà popolare» («Izvestia», 27 agosto 1968), la parola ‘libertà’ mantiene il proprio significato comune soltanto nel dizionario clandestino della risata. Tale dizionario, c’è da supporre, svolge un ruolo assai vasto nel linguaggio dei bambini. Qui la struttura diacronica e la struttura sincronica si sovrappongono. In ogni momento, in una comunità e nella storia della lingua, il discorso delle varie generazioni è diverso. Per dirla con gli psicolinguisti, vi sono ‘fenomeni di gradazione d’età’ in tutte le lingue conosciute. Il campo del discorso infantile è ampio e affascinante. Anche qui, vi sono numerose lingue in cui tale discorso costituisce un settore a parte. I bambini giapponesi usano fino a una certa età un vocabolario distinto per tutto ciò che hanno e usano. Più comune, anzi universale, è il caso in cui i bambini ritagliano il proprio mondo linguistico dalla somma delle risorse lessicali e sintattiche della società adulta. In quanto classe sfruttata e ribelle, i bambini, proprio come il proletariato o le minoranze etniche, attaccheranno e ridicolizzeranno la retorica, le parole tabù, gli idiomi normativi dei loro oppressori. Le filastrocche scatologiche dell’asilo e della strada hanno forse una motivazione sociologica più che psicanalitica. Il gergo sessuale dell’infanzia, così spesso basato su mitiche letture di effettive realtà sessuali anziché su una comprensione fisiologica di qualche sorta, rappresenta un’incursione notturna nel territorio degli adulti. La frattura delle parole, il maltrattamento delle norme grammaticali che, come hanno dimostrato Iona e Peter Opie, costituiscono una parte vitale del folclore, della mnemonica e del gergo segreto dell’infanzia, hanno un intento di ribellione: rifiutando, per un certo tempo, di accettare le regole del discorso adulto, il bambino cerca di tenere il mondo aperto alle proprie esigenze, che gli sembrano senza precedenti. Nel caso dell’autismo, la battaglia verbale tra bambino e maestro può concludersi in modo drammatico. Circondato da una realtà incomprensibile o ostile, il bambino autistico interrompe il contatto verbale. Sembra scegliere il silenzio per corazzare la propria identità ma ancor più, forse, per distruggere il proprio nemico immaginario. Come la feroce Cordelia, i bambini sanno che il silenzio può annientare un altro essere umano. O, come Kafka, ricordano che molti sono sopravvissuti al canto delle sirene ma nessuno al loro silenzio. L’antropologia o, come la si vorrebbe chiamare oggi, l’etnolinguistica del discorso infantile è ancora a un livello rudimentale. Sappiamo molto di più sulle lingue dell’Amazzonia. Gli adulti tendono a considerare il linguaggio dei bambini come una versione inferiore e embrionale del proprio. I bambini, dal canto loro,

proteggono la propria riserva. Tra i primi esploratori ci furono i romanzieri della seconda metà dell’Ottocento. Alle loro spalle vi erano taluni tenaci concetti settecenteschi. Diderot aveva fatto riferimento a l’enfant, ce petit sauvage, unificando sotto la medesima etichetta il mondo dell’asilo e gli indigeni dei Mari del Sud. Il senso di un Eden ambiguo, di per sé allusivo a un’immediatezza e a un’innocenza linguistica perduta, pervade la nostra immagine del fanciullo: parliamo tuttora di jardin d’enfants, di Kindergarten. Il passaggio dal modello di transizione al modello esplorativo è visibile in Lewis Carroll. Alice in Wonderland (Alice nel paese delle meraviglie) sta ai viaggi nel mondo linguistico e nella logica particolare del bambino come Gulliver sta alla letteratura di viaggio dell’Illuminismo. Sia l’uno sia l’altro sono considerazioni sovversive rispetto a quelle imprese in generale, e asserzioni di limiti: informano il viaggiatore che troverà, inevitabilmente, ciò che ha portato con sé e che ci sono dei vuoti nella mappa che non riuscirà a esplorare. Henry James fu un autentico pioniere. Svolse uno studio acuto della zona di incontro fra il discorso dei bambini e quello degli adulti. The Pupil (Lo scolaro) drammatizza le funzioni contrastanti di verità nell’idioma adulto e nella sintassi infantile. Anche i bambini hanno le proprie convenzioni di falsità, ma queste differiscono dalle nostre. In The Turn of the Screw (Il giro di vite), la cui scena è essa stessa così allusiva a un Eden corrotto, sistemi semantici inconciliabili distruggono il contatto umano e rendono impossibile definire la realtà. Questa favola crudele si sviluppa su almeno quattro livelli linguistici: vi è la chiave provvisoria del narratore, che introduce tutte le possibilità ma non ne conferma nessuna, vi è il discorso scorrevole della governante, con i suoi strani impeti di bravura10 teatrale, e il linguaggio della servitù, così difficile da penetrare. Questi tre registri linguistici avvolgono, alterano e oscurano quello dei bambini. Ben presto le frasi incomplete, le lettere intercettate, i brandelli di discorso colti a volo ma fraintesi, creano un’intraducibilità da incubo. «Ho detto delle cose», confessa Miles tormentato al limite della sopportazione. Questa tautologia è tutto ciò che il suo idioma fulgido e incomprensibile sa offrire. La governante si aggrappa a «un pathos squisito di contraddizioni». La morte è l’unico dato di fatto. Awkward Age (L’età ingrata) e What Maisie Knew (Ciò che sapeva Maisie) concentrano l’attenzione su bambini al confine del mondo linguistico adulto, sulle brusche rivelazioni e gli scoppi di interferenze magnetiche che caratterizzano la comunicazione tra gli adolescenti e gli adulti nel cui territorio linguistico stanno per entrare. Il linguaggio dei bambini e degli adolescenti affascinava Dostoevskij. L’innocenza feroce, le ambiguità tattiche del bambino che matura si ritrovano ne

I fratelli Karamazov. La capacità di san Francesco di parlare agli uccelli trova un’eco precisa nella comprensione di Kolya e dei ragazzi da parte di Alyosha. Ma nonostante tutta la loro vivace verità, i bambini dei romanzi di James e di Dostoevskij restano, in larga misura, adulti in formato ridotto. Mostrano la soprannaturale capacità di percezione del ‘vecchio’ Gesù Bambino dell’arte fiamminga. Le trascrizioni dell’idioma segreto e pubblico dell’infanzia offerte da Mark Twain raggiungono una profondità assai maggiore. Una capacità di penetrazione ricettiva anima la trascrizione dei discorsi di Huck Finn e di Tom Sawyer. La loro abilità linguistica, con le espressioni rituali di insulto e di affratellamento e gli espedienti allusivi, è complessa come quella della retorica adulta. Ma ri-crea precisamente i modi infantili. La discriminazione è resa ancor più precisa tramite l’‘infantilismo’ affine ma anche assai diverso della parlata negra. Per la prima volta nella letteratura occidentale, il territorio linguistico dell’infanzia è stato descritto senza venire distrutto. Dopo Mark Twain, la psicologia infantile e Piaget potevano procedere. Parlando a un bambino o a una bambina, ci serviamo di parole semplici e di una grammatica semplificata; spesso rispondiamo usando quello stesso vocabolario infantile; ci mettiamo al loro livello. Da parte loro, i bambini faranno ricorso, quando si rivolgono a un adulto, a frasari, intonazioni e gesti differenti da quelli usati parlando a se stessi (la parte maggiore dell’iceberg del linguaggio infantile) o ad altri bambini. Sono tutti espedienti per tradurre. J.D. Salinger ci coglie sul fatto: Sybil released her foot. ‘Did you read «Little Black Sambo»?’ she said. ‘It’s very funny you ask me that,’ he said. ‘It so happens I just finished reading it last night.’ He reached down and took back Sybil’s hand. ‘What did you think of it?’ he asked her. ‘Did the tigers run all around that tree?’ ‘I thought they’d never stop. I never saw so many tigers.’ ‘There were only six,’ Sybil said. ‘Only six!’ said the young man. ‘Do you call that only?’ ‘Do you like wax?’ Sybil asked. ‘Do I like what?’ asked the young man. ‘Wax.’ ‘Very much. Don’t you?’ Sybil nodded. ‘Do you like olives?’ she asked. ‘Olives – yes. Olives and wax. I never go anyplace without ’em.’ * Sybil was silent. ‘I like to chew candles,’ she said finally. ‘Who doesn’t?’ said the young man, getting his feet wet.11

È il ‘giorno ideale per i pescibanana’, il rapido passaggio dalla Pentecoste al

silenzio. Prossimo com’è alla morte, Seymour, il protagonista del racconto, traduce in maniera impeccabile. Solitamente l’impresa è più difficile. Ci sono tante cose che noi non sappiamo. Ancor più degli ignoranti e degli oppressi, i bambini sono sempre stati tenuti ai margini della storia. Le loro infinite esistenze hanno lasciato relativamente pochi archivi. In qual modo, per esempio, si intersecano le linee divisorie fra ceti sociali e classi d’età? È vero che l’attuale rivoluzione nel campo del linguaggio sessuale è esclusivamente un fenomeno del ceto medio, che il parlare di sesso in maniera quanto mai disincantata e con riferimento a parti anatomiche è sempre stato un fatto consueto tra i bambini della classe operaia? Una cosa è chiara. La nascita di un interesse globale dell’adulto per il bambino, una maggiore consapevolezza della sua condizione singolarmente vulnerabile e creativa, sono tra le più importanti conquiste di un recente passato. Le voci soffocate di bimbi che ossessionano la poesia di Blake non sono più un fatto comune. Nessuna società precedente si è data tanto da fare per ascoltare il vero linguaggio dell’infanzia, per coglierne e interpretarne i segnali senza distorsioni. Nella maggior parte delle società e in tutto il corso della storia, la condizione delle donne è stata simile a quella dei bambini. Ambedue i gruppi sono mantenuti in uno status di inferiorità privilegiata. Entrambi devono subire forme evidenti di sfruttamento – sessuale, legale, economico – pur beneficiando di una mitologia di particolare riguardo. Così, il sentimentalizzare vittoriano della superiorità morale delle donne e dei bambini coesisteva con forme violente di asservimento erotico ed economico. Sotto tale pressione sociologica e psicologica, tutte e due le minoranze hanno sviluppato codici interni di comunicazione e di difesa (donne e bambini costituiscono un’autodefinita minoranza simbolica anche quando, in seguito a guerre o ad altre circostanze speciali, il loro numero supera quello dei maschi adulti nella comunità). Vi è un mondo linguistico femminile proprio come ve n’è uno infantile. Si sfiora qui una delle aree più importanti, anche se meno comprese, dell’esistenza biologica e sociale. Eros e linguaggio si intrecciano ovunque. Relazione sessuale e relazione verbale, copula e copulazione, sono sottoclassi del processo comunicativo in generale. Nascono dall’esigenza vitale dell’io di raggiungere e comprendere, nei due sensi fondamentali di ‘capire’ e ‘contenere’, un altro essere umano. Il sesso è un atto intensamente semantico. Come il linguaggio, esso è condizionato dalle convenzioni sociali, dalle regole di comportamento e dalle esperienze precedenti. Parlare e fare l’amore significa mettere in atto una doppia e caratteristica universalità: le due forme di comunicazione sono entrambe modalità universali della fisiologia umana e dell’evoluzione sociale. È probabile che sessualità e linguaggio dell’uomo si siano

evoluti in stretta interdipendenza. Insieme essi generano la storia dell’autocoscienza, il processo, presumibilmente millenario e caratterizzato da innumerevoli regressi, tramite il quale abbiamo elaborato il concetto di ‘io’ e ‘gli altri’. Di qui la tesi dell’antropologia moderna secondo la quale il tabù dell’incesto, che pare fondamentale per l’organizzazione della vita comunitaria, sia inseparabile dall’evoluzione linguistica. Si può proibire soltanto ciò che ha un nome. I sistemi di parentela, che codificano e classificano il sesso in funzione della sopravvivenza sociale, sono analoghi alla sintassi. Funzioni seminali e funzioni semantiche (vi è forse, in origine, un legame etimologico?) determinano la struttura genetica e sociale dell’esperienza umana. Insieme, costruiscono la grammatica dell’esistenza. Le interazioni tra sessualità e linguaggio accompagnano tutta la nostra vita. Ma, una volta ancora, gran parte di questa zona centrale resta inesplorata. Se si può schematizzare il coito come un dialogo, la masturbazione sembra correlata al ritmo del monologo o del dialogo interiore. È dimostrato che l’eiaculazione nell’onanismo maschile è maggiore che in un rapporto sessuale. Ho il sospetto che il fattore determinante sia la capacità di esprimersi, di concettualizzare con speciale vivezza. Nell’individuo dotato di una forte abilità espressiva, la corrente dell’energia verbale-psichica fluisce all’interno. I rapporti intricati e molteplici tra difetti di dizione e malattie dei meccanismi nervosi e ghiandolari che controllano le funzioni sessuali ed escretorie sono noti da tempo, se non altro a livello di arguzia popolare e di gergo scatologico. L’eiaculazione è al tempo stesso un concetto fisiologico e linguistico. Impotenza e afasia, eiaculazione precoce e balbettio, emissione involontaria di liquido seminale e logorrea dei sogni sono fenomeni le cui interrelazioni sembrano ricondurre al nodo centrale della nostra umanità. Seme, escrementi e parole sono prodotti di comunicazione, che l’interiorità del nostro io trasmette alla realtà esterna. Nella loro remota radice, il loro significato simbolico, i riti, i tabù e le fantasie che essi evocano e taluni controlli sociali circa il loro uso, sono inestricabilmente connessi. Sappiamo tutto ciò ma ci è difficile coglierne le implicazioni. In che misura le perversioni sessuali sono fatti analoghi al linguaggio scorretto? Vi sono delle affinità tra le pulsioni erotiche patologiche e la ricerca, ossessiva in certi poeti e pensatori, di un ‘linguaggio privato’, di un sistema linguistico che risponda perfettamente alle esigenze e alle percezioni di chi ne fa uso? Potrebbero forse essere presenti elementi di omosessualità nella moderna teoria del linguaggio (soprattutto nel primo Wittgenstein), nel concetto di comunicazione come specchio arbitrario? È possibile che il senso di Sade risieda nella sua terribile loquacità, nella sua emissione forzata di milioni di parole. In parte, la genesi del sadismo potrebbe essere linguistica. Il sadico trasforma in astrazione

l’essere umano da lui torturato; verbalizza la vita al massimo realizzando su esseri viventi la totalità delle sue articolate fantasie. L’incontrollabile facondia di Sade rappresentava forse, come la loquacità spesso attribuita agli anziani, un surrogato psicofisiologico di una diminuita sessualità (la pornografia che cerca di rimpiazzare il sesso con il linguaggio)? Le domande si addensano. Nessun problema della science de l’homme è altrettanto significativo e essenziale. Ma quali nuove, solide conoscenze abbiamo raggiunto dai tempi di Platone e del suo mito di un’unità androgina perduta? La differenza tra il modo di parlare dell’uomo e quello della donna è soltanto un aspetto, sia pure cruciale, dell’interazione tra eros e linguaggio. Gli etnolinguisti citano un certo numero di lingue in cui uomini e donne usano forme grammaticali differenti e vocabolari parzialmente diversi. È stato studiato, per esempio, il linguaggio maschile e femminile nel koasati, una lingua muskogea della Louisiana sudoccidentale.12 Le differenze notate sono soprattutto grammaticali. Poiché allevano bambini maschi, le donne conoscono il linguaggio maschile. Si sono uditi uomini usare a loro volta, in un racconto, forme femminili nel citare una donna che parla. In alcuni casi, e si tratta di un punto straordinariamente significativo, il linguaggio femminile è un po’ più arcaico di quello maschile. Lo stesso si verifica nello hitchiti, un’altra lingua degli indiani creek. Il dualismo formale del linguaggio maschile e femminile è stato documentato anche nelle lingue esquimesi, nel caribi, una lingua indiana dell’America del Sud, e nel thai. Ho il sospetto che tale divisione sia caratteristica di quasi tutte le lingue in una certa fase della loro evoluzione e che vi siano numerose tracce di differenze sintattiche e lessicali determinate dall’elemento sessuale e rimaste finora inosservate. Ma, ancora una volta, come nel caso del ‘linguaggio infantile’ giapponese o cherokee, le discriminazioni formali si possono rintracciare e descrivere facilmente. Il fenomeno di gran lunga più importante, anzi universale, è il diverso modo in cui gli uomini e le donne usano termini e costrutti grammaticali identici. Non esiste uomo o donna che non abbia avvertito, in vita sua, le barriere sottili ma robuste che l’identità sessuale crea nella comunicazione. Nei momenti di massima intimità, forse soprattutto in quei momenti, le risposte linguistiche si diversificano. Il profilo semantico, l’insieme dei mezzi espressivi impiegati dagli uomini e dalle donne, differiscono. Il concetto che si fanno della produzione e del consumo delle parole non è lo stesso. Filtrato attraverso i tempi verbali, il tempo assume forme e modalità ideali caratteristiche. La prima impressione è che il linguaggio femminile sia più ricco di quello maschile in quelle sfumature di desiderio e di progetti futuri note in greco e in sanscrito come ottativo; si ha

l’impressione che le donne esprimano molto più frequentemente propositi ipotetici e promesse velate. L’uso femminile del congiuntivo nelle lingue europee conferisce a rapporti e fatti concreti un particolare vibrato. Non dico che esse mentano a proposito della struttura ottusa e resistente del mondo: esse moltiplicano le sfaccettature della realtà, rinforzano l’aggettivo per concedergli uno stato nominale alternativo, in una maniera che gli uomini spesso trovano snervante. C’è un tono di ultimatum, un atteggiamento separatistico, nell’intonazione maschile del pronome di prima persona; l’‘io’ delle donne suggerisce un atteggiamento più paziente o almeno lo suggeriva fino alla nascita dei movimenti femministi. I due modelli linguistici si conformano all’aforismo di Robert Graves secondo il quale gli uomini fanno ma le donne sono. Quanto alle consuetudini linguistiche, le categorie di biasimo reciproco si perdono nella notte dei tempi. In tutte le culture conosciute, gli uomini hanno sempre accusato le donne di essere ciarliere, di sprecare le parole con folle prodigalità. La femmina chiacchierona, borbottona e pettegola, la donna che non fa che cianciare, la bisbetica, la vecchia sdentata con la bocca piena del vento delle parole sono immagini più antiche delle fiabe. Giovenale, nella satira sesta, presenta come un incubo la verbosità femminile: cedunt grammatici, vincuntur rhetores, omnis turba tacet, nec causidicus nec praeco loquitur, altera nec mulier; verborum tanta cadit vis, tot pariter pelves ac tintinnabula dicas pulsari; iam nemo tubas, nemo aera fatiget: una laboranti poterit succurrere Lunae.13

Le donne sono davvero più prodighe di parole? La convinzione maschile su questo punto va oltre ogni prova statistica ed è nata forse da antichi contrasti sessuali. Può darsi che l’accusa di loquacità mascheri il risentimento dell’uomo nei confronti del ruolo femminile nel ‘consumare’ il cibo e le materie prime da lui fornite. Ma l’allusione di Giovenale alla luna è più interiore e indica il malessere che tiene l’uomo distante da certi aspetti cruciali della sessualità femminile. Il presunto carattere torrenziale del linguaggio delle donne, il profluvio sgradevole di parole sono forse una riformulazione simbolica del ciclo mestruale che l’uomo conosce spesso in modo vago e apprensivo. Nella satira maschile, le secrezioni e i flussi oscuri della fisiologia femminile sono un tema ossessivo. Ben Jonson unifica i due temi dell’incontinenza linguistica e di quella sessuale in The Silent Woman (La donna silenziosa). «Ella è come un tubo di scarico», dice Morose della sua falsa sposa, «che torna a scrosciare con più forza quando si riapre.» ‘Tubo di scarico’, con le sue connotazioni di escremento e di evacuazione, è un termine

incredibilmente brutale. Come tutta la commedia. Nel momento saliente della commedia si paragona di nuovo la verbosità femminile all’indecenza: «O cuor mio! Ti spezzerai? Ti spezzerai? Questo è peggio di tutti i peggior peggio che l’inferno poteva concepire! Sposare una puttana, e tanto chiasso!». Sul versante opposto, vi sono le dichiarazioni di piacere da parte dell’uomo per le voci femminili quando il loro registro sia dolce e basso. Il ‘linguaggio conveniente’ è, come sostiene il Cantico di Salomone, di ornamento alla donna. Più bello ancora e più armonioso è il silenzio. Il tema della donna o della fanciulla che parla pochissimo, nella quale il silenzio è la controparte emblematica della castità e della grazia sacrificale, conferisce un pathos straordinario all’Antigone dell’Edipo a Colono o all’Alcesti di Euripide. Una divinità maschile ha crudelmente posseduto Cassandra e le parole che sgorgano dalla bocca di lei sono quelle del dio: ella ne sembra quasi distante, infranta. Benché descriva una forma inanimata, l’‘inviolata sposa del silenzio’ di Keats rende esattamente l’antica associazione del femminile con la parsimonia verbale. Tali valori si cristallizzano nel saluto di Coriolano a Virgilia: «Mio grazioso silenzio, salve!». Il verso è magico nella sua musica e nella sua allusività, ma anche nella sua astuzia drammatica. Shakespeare riporta esattamente il modo di parlare di un personaggio saturo di arrogante mascolinità. Nessuna donna saluterebbe in questo modo l’amato. Non che le donne non siano state pronte a rispondere. Le parole di Elvira Non lo lasciar più dir; il labbro è mentitor…

sono sempre risuonate in tutto il corso della storia. Gli uomini ingannano sempre. Usano il discorso per mascherare la funzione autentica, sessualmente aggressiva, delle labbra e della lingua. Le donne conoscono i mutamenti della voce maschile, la cadenza affannata, la maggiore facondia provocata dall’eccitazione sessuale. Esse, inoltre, sentono da sempre come il discorso dell’uomo si appiattisce, come si ammosciano i suoi toni, dopo l’orgasmo. Nella mitologia verbale femminile, l’uomo non è soltanto un mentitore erotico, è uno spaccone incorreggibile. L’aneddotica privata e gli scherzi segreti delle donne lo presentano come un eterno miles gloriosus, un essere tronfio che ricorre al linguaggio per compensare i suoi fiaschi sessuali o professionali, i suoi bisogni infantili, l’incapacità di sopportare il dolore fisico. Può darsi che, prima della Caduta, uomo e donna parlassero la medesima lingua, comprendendosi l’un l’altra alla perfezione. Ma, subito dopo, il linguaggio li divise. Milton identifica tale momento e il processo interminabile che ne seguì:

Thus they in mutual accusation spent The fruitless hours, but neither self-condemning: And of their vain contest appear’d no end.14

Le cause della differenziazione sono naturalmente, in larga misura, economiche e sociali. Le variazioni linguistiche sessuali si sviluppano perché la suddivisione del lavoro, la struttura degli obblighi e del tempo libero all’interno di una stessa comunità varia da uomo a donna. In molti casi, come l’uso esclusivamente maschile del linguaggio fischiato tra gli indiani mazatechi di Oaxaca, gli uomini sottolineano la propria ‘superiorità’ sociologica e fisica riservandosi alcune forme di comunicazione. Taceat mulier in ecclesia è un precetto presente sia nella cultura giudaica sia in quella cristiana e in quella musulmana. Ma certe differenze linguistiche indicano effettivamente un fondamento fisiologico o, per maggiore esattezza, si radicano in una zona intermedia tra il biologico e il sociale. Si tratta di un’area in cui è quanto mai difficile stabilire i rapporti esistenti tra convenzioni linguistiche e processi conoscitivi. Vi sono modi biologici di percepire dati sensori, che precedono e generano concettualizzazioni programmate linguisticamente? È una questione su cui dovremo tornare. E.H. Lenneberg afferma: «Dispongo di dati sulla differenza sessuale: alcuni colori sono unanimemente chiamati in un modo dalle ragazze e in un altro modo dai maschi». Usando materiali antropologici, F.G. Lounsbury commenta: «Sono sicuro che il vocabolario cromatico femminile è un po’ più ricco di quello maschile».15 Entrambe queste affermazioni devono avere un fondamento sociale oltre che psicofisiologico. Le diverse abitudini linguistiche degli uomini e delle donne indicano due modi di adattare il linguaggio al mondo. «Dopo tutto», dice Lady Macbeth per negare la dura realtà della visione di Banquo da parte di Macbeth, «voi guardate soltanto uno sgabello.» Quali che siano le cause sotterranee, il lavoro di traduzione che ne risulta non può essere mai portato a termine. Uomini e donne comunicano tramite modulazioni senza fine. Come per il respiro, la tecnica è inconscia; come il respiro, inoltre, tale comunicazione è soggetta a ostruzioni e a collassi mortali. Sotto la spinta dell’odio, della noia, del panico improvviso, si spalancano voragini. In quei momenti, è come se uomo e donna si ascoltassero a vicenda per la prima volta e sapessero, con certezza dolorosa, che non vi è tra loro nessun linguaggio in comune, che la loro comprensione precedente si basava soltanto su una sorta di banale lingua franca che non riusciva a cogliere i significati di fondo. I fili si spezzano di colpo e lo stimolo nervoso interno è messo a nudo in un’incomprensione reciproca. Strindberg è un maestro di simili momenti di fissione. I drammi di H. Pinter presentano il profondo silenzio che ne segue.

La stragrande maggioranza dei documenti artistici e storici è stata lasciata da uomini. Il processo della ‘traduzione sessuale’ o dell’interruzione dello scambio linguistico è quasi sempre visto da un’ottica maschile. La relativa antropologia – un termine di per sé già carico di presunzione mascolina – deforma i fatti proprio come il potere aggressivo di cui dispone il viaggiatore bianco sul suo informatore indigeno. Pochi artisti, che per altro sono tra i maggiori, hanno saputo rendere lo spirito del linguaggio femminile e hanno avvertito la crisi della traduzione imperfetta o interrotta su entrambi i versanti. Buona parte della densa ricchezza dell’arte di Racine consiste nel suo ‘orecchio’ per le pressioni contrastanti dell’identità sessuale sul linguaggio. In ciascuno dei suoi drammi maggiori vi è una crisi di traduzione: in preda a un’estrema tensione, uomini e donne si dichiarano a vicenda la propria essenza assoluta, soltanto per scoprire che le loro rispettive esperienze dell’eros e del linguaggio li hanno disperatamente divisi. Racine, come nessun altro drammaturgo, comunica non solo il ritmo essenziale della dizione femminile ma ci fa anche sentire cosa c’è nell’idioma maschile che Andromaca, Fedra o Ifigenia riescono soltanto a cogliere come falsità o minaccia. Donde il gioco, fondamentale nella sua opera, sul duplice significato di entendre: questi virtuosi dell’enunciazione si sentono l’un l’altro perfettamente ma non comprendono, non possono comprendere. Non credo che esista un dramma più completo in tutta la letteratura, un’opera che studi in maniera più esauriente le possibilità di conflitto umano, della Bérénice di Racine. È un dramma sulla fatalità della coesistenza tra uomo e donna ed è dominato, per necessità, da termini verbali (parole, dire, mot, entendre). Mozart possedeva in qualche misura questa rara duplicità (così diversa dal taglio caratterizzante, senza mezzi toni, di Shakespeare). Elvira, Donna Anna e Zerlina possiedono una femminilità intensamente condivisa, ma la musica definisce con precisione la loro sfera individuale, il loro modo di essere. La stessa delicata discriminazione tonale si stabilisce tra la Contessa e Susanna in Le nozze di Figaro. In questo caso, la discriminazione si fa ancor più precisa e più drammaticamente diversa da quella che caratterizza le voci maschili grazie al ruolo ‘bisessuale’ di Cherubino. Il paggio del Conte è un esempio chiarissimo della tesi di Lévi-Strauss secondo la quale donne e parole sono mezzi di scambio analoghi nella grammatica della vita sociale. Stendhal era uno studioso attento delle opere di Mozart. Tale studio si rispecchia nella profondità e nell’imparzialità con cui egli ha saputo rendere le sfere linguistiche maschili e femminili in Fabrizio e nella Sanseverina di La Certosa di Parma. Al giorno d’oggi, in un clima di franchezza sessuale senza precedenti, tale imparzialità è, paradossalmente, più rara. Non è nel ‘tradurre’ che le narratrici e le poetesse eccellono, ma nel ‘declamare’ la propria lingua a lungo

repressa. So di aver esposto un truismo, ma si tratta di un truismo di cui normalmente non si valuta né l’importanza né le conseguenze. Ogni modello di comunicazione è al tempo stesso un modello di traduzione, di trasferimento verticale o orizzontale di significato. Non vi sono due epoche storiche, due classi sociali o due località che si servano delle parole e della sintassi per significare esattamente le stesse cose, per inviare segnali identici di valutazione e deduzione. E nemmeno due esseri umani. Ogni persona attinge, coscientemente o per abitudine involontaria, a due fonti di rifornimento linguistico: il parlato corrente che corrisponde al suo livello culturale e un proprio repertorio privato. Quest’ultimo fa inestricabilmente parte del suo subconscio, dei suoi ricordi (nella misura in cui li può verbalizzare) e del complesso unico e irriducibilmente specifico della sua identità somatica e psicologica. Parte della risposta al ben noto enigma logico sulla possibilità o meno dell’esistenza di un ‘linguaggio privato’ è che gli aspetti di ogni atto linguistico sono unici e individuali. Formano ciò che i linguisti chiamano un ‘idioletto’. Ciascun atto di comunicazione ha un suo residuo privato. Il ‘lessico personale’ di ognuno di noi modifica inevitabilmente le definizioni, le connotazioni, i processi semantici del linguaggio pubblico. Il concetto di un idioma normale o standard è una finzione basata sulla statistica (pur potendo avere, come vedremo, una sua esistenza reale nella traduzione meccanica). Il linguaggio di una comunità, per uniforme che sia il suo profilo sociale, è un aggregato inesauribilmente molteplice di atomi verbali, di significati personali in ultima istanza irriducibili. Il fattore privato presente nel linguaggio rende possibile una funzione linguistica cruciale, anche se poco compresa. La sua importanza mette in rapporto lo studio della traduzione con la teoria del linguaggio in quanto tale. Ovviamente, si parla per comunicare. Ma anche per nascondere, per non dire. La capacità degli esseri umani di trasmettere informazioni errate o inesatte possiede un ampio spettro di variabilità, dalla menzogna esplicita al silenzio. Tale capacità si basa sulla struttura duale del linguaggio: il nostro discorso esterno ha ‘alle sue spalle’ un flusso corrispondente di coscienza articolata. «Al conversar vivimos en sociedad», ha scritto Ortega y Gasset, «al pensar nos quedamos solos.»16 Nella maggior parte degli scambi sociali convenzionali, il rapporto tra queste due correnti di discorso è solo in parte congruente. Vi è doppiezza. L’‘a parte’, così come viene usato nel dramma, è una rappresentazione ingenua di tale scissione: chi parla comunica a se stesso (e quindi al pubblico) tutto ciò che le sue dichiarazioni esplicite a un altro personaggio hanno sottaciuto. A mano a mano che raggiungiamo un’intimità con altri uomini o altre donne, ‘sentiamo’ spesso nelle lievi alterazioni della cadenza, della velocità o dell’intonazione di qualunque

cosa ci stiano dicendo l’emergere di un’intenzione articolata ma inespressa. Shakespeare ha piena consapevolezza di tale duplice movimento. Desdemona chiede a Otello nel primissimo istante in cui la fiducia viene scossa senza che ancora se ne renda conto: «Perché la tua voce è così fioca?». Un essere umano compie dunque un atto di traduzione, nel pieno senso del termine, quando riceve un messaggio verbale da qualsiasi altro essere umano. Tempo, distanza, divergenze di punti di vista o di riferimento rendono tale atto più o meno difficile. Quando la difficoltà è abbastanza grande, il procedimento passa dal puro riflesso alla tecnica consapevole. L’intimità, d’altro canto, sia essa di odio o di amore, può definirsi una traduzione sicura, quasi immediata. Avendo continuato a far balzare e rimbalzare tra loro i medesimi segnali verbali come i bastoni dei giocolieri, anno dopo anno, da un orizzonte all’altro, i vagabondi e le coppie legate di Beckett si comprendono a vicenda quasi per osmosi. In un rapporto di intimità, il discorso pubblico e la massa linguistica privata si fanno sempre più omogenei. Ben presto la dimensione privata penetra nelle forme abituali dello scambio pubblico e ne prende il posto. Il linguaggio bamboleggiante e infantile degli innamorati adulti riflette questo trapasso. Nella vecchiaia la spinta alla traduzione viene meno e gli indici di riferimento si spostano all’interno. I vecchi ascoltano di meno o ascoltano soprattutto se stessi. Il loro dizionario tende sempre più a essere un dizionario di ricordi privati. Ho cercato di ribadire un punto rudimentale ma decisivo: la traduzione interlinguistica è l’oggetto saliente di questo volume, ma è anche un’apertura, una via d’accesso a un’indagine sul linguaggio stesso. La ‘traduzione’ in senso stretto è un caso particolare del rapporto di comunicazione che ogni atto linguistico riuscito traccia all’interno di un dato linguaggio. A livello interlinguistico, la traduzione porrà numerosi problemi, chiaramente insolubili; ma i medesimi problemi abbondano, a un livello più nascosto o convenzionalmente trascurato, in sede intralinguistica. Il modello ‘dal trasmittente al ricevente’ che rappresenta ogni processo semiologico e semantico è ontologicamente equivalente al modello ‘dalla lingua-fonte alla linguaricevente’, usato nella teoria della traduzione. In entrambi gli schemi vi è ‘nel mezzo’ un’opera di decifrazione interpretativa, una funzione di codificazionedecodificazione o sinapsi. Quando due o più lingue sono connesse tra loro in maniera articolata, le barriere intermedie saranno ovviamente più cospicue e, quindi, l’impresa di raggiungere l’intelligibilità sarà più consapevole. Ma i ‘moti spiritali’, per usare l’espressione dantesca, sono rigorosamente analoghi. Allo stesso modo sono analoghe, come vedremo, le cause più frequenti di incomprensione o (ed è lo stesso) di insuccesso nel tradurre correttamente. In breve: all’interno delle lingue o tra di esse, la comunicazione umana equivale alla

traduzione. Studiare la traduzione significa studiare il linguaggio. Il fatto che decine di migliaia di lingue diverse e reciprocamente incomprensibili siano state o siano attualmente parlate sul nostro piccolo pianeta è un’illustrazione chiarissima dell’enigma più profondo dell’individualità umana, della prova biogenetica e biosociale che non esistono due esseri umani totalmente identici. La storia di Babele è una conferma e un’oggettivazione del compito interminabile del traduttore: non lo ha iniziato. Sotto il profilo logico, non vi era alcuna garanzia che gli esseri umani si comprendessero a vicenda, che gli idioletti si fondessero nel consenso parziale di forme linguistiche condivise. In termini di sopravvivenza e di coesione sociale, tale fusione è forse stata un precoce e drammatico vantaggio di adattabilità. Ma come osservò William James, la «selezione naturale ai fini di una comunicazione efficiente» si è forse compiuta a un prezzo notevole. Questo avrebbe incluso non soltanto il sacrificio dell’ideale di una voce interamente personale, di un’‘aderenza’ unica tra i mezzi espressivi dell’individuo e la sua immagine del mondo, inseguita da tutti i poeti. Significò anche la scomparsa quasi totale dal repertorio umano del ‘vivace brusio’ dei codici articolati non verbali, delle modalità sensoriali dell’odorato, del gesto e del tono puro sviluppate dagli animali e, forse, delle forme di comunicazione extrasensoriale (che vengono citate esplicitamente da James). Il linguaggio sarebbe una selezione evolutiva immensamente vantaggiosa ma anche riduttiva dal momento che restringe in parte lo spettro delle possibilità semiotiche. Una volta ‘scelto’, la traduzione divenne inevitabile. Sicché tutta la luce che potrò gettare sulla natura e la poetica della traduzione tra lingue differenti si riversa contemporaneamente sullo studio del linguaggio nel suo insieme. L’argomento è difficile e non ha confini precisi. Parlando della possibile trascrizione in inglese dei concetti filosofici cinesi, I.A. Richards osserva: «Ci troviamo qui di fronte a quello che è forse il più complesso tipo di evento finora verificatosi nell’evoluzione del cosmo».17 Forse ha ragione. Ma la stessa complessità e la stessa ampiezza di implicazioni erano già presenti nel primissimo istante del linguaggio umano.

II · LINGUAGGIO E GNOSI

1 La traduzione esiste perché gli uomini parlano lingue diverse. Questo truismo si basa in effetti su una situazione che si può considerare enigmatica e densa di interrogativi estremamente difficili a livello psicologico e socio-storico. Perché gli esseri umani devono parlare migliaia di lingue differenti e reciprocamente incomprensibili? Viviamo in questa struttura pluralistica, fin dagli inizi della storia, e diamo per scontata la confusione che ne deriva. Soltanto a rifletterci su, ad astrarre i fatti dal contesto ingannevole dell’ovvietà, ci colpisce la possibile stranezza, la possibile ‘innaturalezza’ dell’ordine linguistico umano. Troviamo probabilmente qui uno dei problemi fondamentali nello studio dell’evoluzione sociale e cerebrale dell’uomo. Eppure persino le domande più pertinenti, le affermazioni di stupore che darebbero rilievo ai fatti, vengono formulate solo sporadicamente. La frattura tra la ‘rigida’ linguistica formale da un lato e le contrastanti indagini antropologiche sul linguaggio concreto dall’altro hanno ulteriormente relegato il quesito nell’ombra della futile speculazione metafisica. Forse non si deve considerare formalmente o sostanzialmente coerente, suscettibile di verifica o di smentita, qualsiasi modello di comportamento verbale, qualsiasi teoria sulla generazione e l’acquisizione del linguaggio, che non riconosce come cruciale il problema della stupefacente molteplicità e varietà delle lingue parlate nel nostro affollato pianeta. Nella sua prefazione all’opera postuma di Morris Swadesh, The Origin and Diversification of Language (L’origine e la diversificazione della lingua), Dell Hymes afferma: «La diversità delle lingue, così come esse si sono evolute e adattate, è un dato evidente della vita che esige l’attenzione della teoria. Diventa sempre più difficile per i teorici del linguaggio ostinarsi a confondere equivalenza potenziale e diversità reale». Questa considerazione avrebbe dovuto costituire un luogo comune e una seria esigenza per i linguisti ben prima del 1972. Teorie semantiche, elaborazioni di grammatiche trasformazionali e universali che non hanno nulla di sostanzioso da dire circa la prodigalità dell’atlante linguistico – più di mille lingue diverse sono parlate soltanto nella Nuova Guinea – possono essere ingannevoli. Qui, più che

nel problema dell’invenzione e comprensione della melodia (anche se le due questioni possono essere analoghe), collocherei quello che Lévi-Strauss definisce le mystère suprême dell’antropologia. Perché l’homo sapiens, il cui apparato digerente si è sviluppato e funziona esattamente nella stessa maniera complessa in tutto il mondo, la cui struttura biochimica e il cui potenziale genetico sono, come ci assicura la scienza ortodossa, in sostanza comuni, i cui delicati meandri della corteccia cerebrale sono assolutamente simili presso tutte le popolazioni e in ogni fase dell’evoluzione sociale, perché questa uniformata specie di mammifero, anche se individualmente unica, non usa un unico linguaggio comune? L’uomo aspira, per i propri processi vitali, un unico elemento chimico e muore se ne viene privato. Si serve dello stesso numero di denti e di vertebre. Per afferrare l’eccezionalità del fatto, dobbiamo compiere un modesto sforzo d’immaginazione, ponendoci, per così dire, la domanda dall’esterno. Alla luce degli universali anatomici e neurofisiologici, una soluzione linguistica unitaria sarebbe facilmente comprensibile. Anzi, se vivessimo all’interno di un unico involucro linguistico, ogni altra situazione risulterebbe assai bizzarra. Avrebbe la consistenza di una fantasia recondita, come le creature anaerobiche o antigravitazionali della fantascienza. Ma vi è anche un altro modello ‘naturale’. Un osservatore sordo e analfabeta che si accostasse al pianeta dall’esterno e che riferisse sugli elementi fondamentali dell’aspetto umano e del suo comportamento fisiologico concluderebbe con una certa sicurezza che gli uomini parlano un numero esiguo di lingue diverse, anche se probabilmente collegate tra loro. Penserebbe a un numero di circa mezza dozzina, e forse una manciata di dialetti dipendenti ma chiaramente riconoscibili. Tale numero ben si accorderebbe con gli altri parametri principali di differenziazione umana. A seconda della classificazione adottata, gli etnografi dividono la specie umana in quattro o sette razze (sebbene tale termine sia, naturalmente, un’abbreviazione insoddisfacente). L’anatomia comparata delle dimensioni e della struttura delle ossa porta all’uso di tre tipologie principali. L’analisi dei gruppi sanguigni umani, un campo a sua volta assai complicato e di grande importanza storica, indica che ce ne sono approssimativamente una mezza dozzina di varietà. Questi dunque parrebbero i numeri cardinali delle differenziazioni salienti all’interno della specie, benché l’individuo sia, è ovvio, unico sotto il profilo genetico. Lo sviluppo sulla terra di cinque o sei gruppi linguistici principali, insieme a una serie di dialetti derivati e intermedi e di lingue franche, analoghi alla gamma e alle sfumature di colore della pelle, parrebbero al nostro immaginario osservatore uno schema naturale e anzi inevitabile. Se vivessimo all’interno di tale schema, lo vivremmo come intimamente logico, dando per scontate le prove corroboranti – o, almeno,

decisamente analoghe – dell’anatomia comparata, della fisiologia e della classificazione delle razze. Sotto la pressione del tempo e delle circostanze storiche, la mezza dozzina di lingue principali potrebbero benissimo essersi sviluppate in modo assai diverso. Chi le parlasse, tuttavia, sarebbe consapevole dell’uniformità di base e si attenderebbe di trovare quel grado di comprensione reciproca condiviso, per esempio, all’interno del ceppo linguistico romanzo. Ovviamente, la situazione reale è interamente diversa. Noi non parliamo un’unica lingua, e neanche una mezza dozzina, e nemmeno venti o trenta. Si pensa che oggi come oggi vengano usate dalle quattro alle cinquemila lingue. Ed è certamente una stima per difetto. Non abbiamo tuttora un atlante linguistico che possa vantarsi di essere in qualche modo prossimo alla completezza. Come se non bastasse, le quattro o cinquemila lingue vive sono a loro volta ciò che resta di un numero molto più grande di lingue parlate nel passato. Ogni anno vi sono lingue cosiddette rare, parlate da comunità etniche isolate o moribonde, che si estinguono. Al giorno d’oggi intere famiglie linguistiche sopravvivono soltanto nel vacillante ricordo di singoli informatori anziani (che proprio per questo motivo sono difficili da controllare) o nel limbo delle registrazioni su nastro. Quasi a ogni istante, soprattutto nell’ambito delle lingue amerinde, una ricca e antica modalità espressiva dell’esistenza discorsiva cade in un irrimediabile silenzio. Si può soltanto immaginare l’estensione delle lingue perdute. Sembra ragionevole asserire che la specie umana ha sviluppato e usato almeno il doppio del numero di lingue attualmente registrabili. Una genuina filosofia del linguaggio e un’autentica socio-psicologia degli atti verbali devono affrontare il fenomeno e cercare una ragione logica che spieghi l’‘invenzione’ e la conservazione da parte dell’uomo di qualcosa come cinquediecimila lingue distinte. Per difficile e generica che sia la digressione, uno studio della traduzione dovrebbe esporre un qualche parere sulle opportunità e le esigenze psichiche ed evolutive che l’hanno resa necessaria. Per parlare sul serio di traduzione occorre in primo luogo considerare i possibili significati di Babele, la loro inerenza nel linguaggio e nella mente. Anche un rapido sguardo al classico compendio del Meillet1 o alle classificazioni più recenti attualmente in corso sotto la direzione del professor Thomas Sebeok dell’Indiana University, mostra una situazione quanto mai intricata e divisa. In molte parti della terra, la mappa linguistica è un mosaico le cui tessere, alcune delle quali minuscole, sono interamente o parzialmente diverse le une dalle altre per colore e struttura. Nonostante decenni di tassonomia e di studio filologico comparato, nessun linguista è certo dell’atlante linguistico del Caucaso, che si estende dallo bžedux del nord-ovest fino al rut’ul e al küri delle regioni tartare dell’Azerbagian. Il dido, lo xwarši e il qapuči, tre lingue parlate tra

i fiumi Andi e Koissou, sono state identificate e distinte empiricamente, ma sono note quasi soltanto agli indigeni che ne fanno uso. L’arči, una lingua con una sua caratteristica struttura fonetica e morfologica, era parlato soltanto da un villaggio di circa ottocentocinquanta abitanti negli anni Settanta. L’oubykh, un tempo lingua fiorente sulle coste del Mar Nero, sopravvive oggi in una manciata di località turche nei pressi di Ada Pazar. Un’analoga molteplicità e varietà caratterizza le cosiddette famiglie linguistiche paleosiberiane. Logorato dal russo nel corso dell’Ottocento, il kamtchadal, una lingua decisamente antica e dotata di notevoli risorse, sopravvive oggi soltanto in otto villaggi della provincia marittima di Koriak. Nel 1909, c’era un solo vecchio che conoscesse ancora il kamtchadal del ramo orientale. Nel 1845, un viaggiatore si imbatté in cinque persone che parlavano il kot (o kotu). Oggi non ne resta una sola traccia. La storia delle culture paleosiberiane e delle loro migrazioni prima della conquista russa è in gran parte oscura. Ma vi sono prove inconfondibili di una grande varietà e raffinatezza linguistica. In rapporto alle sfumature dell’azione – possibilità, probabilità, conferma, necessità – le lingue paleosiberiane possiedono una grammatica di evidente precisione. Ma sappiamo ben poco della genesi di queste lingue e delle loro eventuali affinità con gli altri maggiori gruppi linguistici. La regione del Mar Nero e persino la Siberia russa sono ben note: si sono trovate entrambe coinvolte in eventi storici documentati e nella diffusione della tecnologia. Al confronto la mappa linguistica che va dagli Stati Uniti sudoccidentali alla Terra del Fuoco abbonda di vuoti e di semplici ipotesi. Le stesse divisioni fondamentali sono incerte: quali sono, per esempio, i rapporti tra il ceppo linguistico uto-azteco, enormemente ramificato, e il grande gruppo maya? Soltanto per il Messico e l’America centrale gli elenchi attuali enumerano centonovanta lingue distinte. Ma la lista è incompleta, e interi gruppi linguistici sono indicati come non classificati, probabilmente estinti o identificabili soltanto per sentito dire o grazie alle loro intrusioni, sotto forma di citazioni o prestiti, in altri idiomi. Occorre una mente compiacente per considerare un quadro del genere senza un sostanziale senso di perplessità. Il tubatulabal era parlato da circa un migliaio di indiani nel contrafforte meridionale della Sierra Nevada ancora attorno al 1770-80. Tutto ciò che oggi sappiamo è che questa lingua era decisamente diversa da tutte quelle limitrofe. Il kupeño sopravvisse fino al tardo Settecento, ma già allora si stava restringendo a un piccolo territorio alle sorgenti del San Luis Rey. Quale avrà potuto essere il suo più ampio passato? Quali modelli di somiglianza umana o di scelta culturale riusciranno a spiegare il fatto che lo huite (o yecarome), ancora parlato sul Río Fuerte nel Cinquecento, fosse nettamente diverso dalle lingue cahita, esse stesse un ramo della famiglia hopi, che letteralmente lo circondavano? Viaggiatori della

metà del Cinquecento riferirono che il matagalpa era correntemente in uso in tutto il Nicaragua nord-occidentale e in certe zone dell’attuale Honduras. Oggi lo conoscono, si pensa, soltanto un pugno di famiglie che vivono nei pressi delle moderne città di Matagalpa ed Esteli. Nel Messico settentrionale e lungo la costa del Pacifico, il nawa e in seguito lo spagnolo sommersero una ventina di lingue antiche distinte. Tomateka, kakoma, kucărete sono oggi soltanto nomi fantasma. Una volta ancora si è sopraffatti da un senso di energie e di esigenze enigmatiche. Spazi vuoti e punti interrogativi coprono tratti immensi della geografia linguistica della savana e del bacino delle Amazzoni. Stando al conteggio più recente, gli etnolinguisti distinguono centonove famiglie, parecchie delle quali con sottoclassi multiple. Ma decine e decine di lingue indiane devono ancora essere identificate e non si prestano a essere incluse in nessuna categoria accettata. Così una lingua scoperta di recente e parlata dagli indiani brasiliani del territorio del fiume Itapucuru sembra non avere legami con nessun gruppo linguistico definito in precedenza. Puelče, guenoa, atakama e una dozzina di altri sono nomi che indicano lingue e dialetti parlati, forse su una superficie di milioni di chilometri quadrati, da popoli migratori in via di estinzione. La loro storia e la loro struttura morfologica sono appena tracciate. Molte sprofonderanno nell’oblio prima che se ne possano ricavare grammatiche o lessici rudimentali. E ciascuna porta via con sé un bagaglio di consapevolezza. Il catalogo linguistico comincia con l’aba, un idioma altaico adoperato dai tatari, e termina con lo zyriene, una lingua ugrofinnica usata tra gli Urali e la costa artica. Esso presenta un’immagine dell’uomo come animale linguistico capace di incredibili varietà e sprechi. Al suo confronto la classificazione dei differenti tipi di stelle, di pianeti e di asteroidi ammonta a una semplice manciata di nomi. Com’è possibile spiegare questo pazzo mosaico? Come si può razionalizzare il fatto che esseri umani di identica origine etnica, che vivono nel medesimo territorio, in eguali condizioni climatiche ed ecologiche, organizzati spesso in strutture comunitarie dello stesso tipo, con credenze e sistemi di parentela tra loro simili, si servano di lingue totalmente diverse? Quale senso si può attribuire a una situazione in cui villaggi distanti pochi chilometri l’uno dall’altro o vallate separate soltanto da colline basse ed erose dal tempo usino lingue reciprocamente incomprensibili e non collegate tra loro a livello morfologico? Ripeto spesso la domanda, perché per molto tempo la sua ovvietà ne ha mascherata l’estrema importanza e difficoltà. Uno schema darwiniano di evoluzione e ramificazione graduale, di variazione flessibile e di sopravvivenza selettiva, apparirebbe forse credibile. Consapevolmente o no, sembra che parecchi linguisti abbiano lavorato basandosi

su un’analogia del genere. Essa tuttavia maschera soltanto il problema. Sebbene parecchi particolari del concreto processo evolutivo siano tuttora oscuri, la forza dell’argomentazione darwiniana sta nell’economia e nella specificità comprovabili del meccanismo di adattamento: le forme viventi mutano con una profusione apparentemente casuale, ma la loro sopravvivenza dipende dall’adattamento alle circostanze naturali. È possibile dimostrare, su un ampio campionario di specie, che l’estinzione è davvero collegata al fallimento o all’inesattezza della risposta vitale. La molteplicità linguistica non offre alcuna controparte reale a questi criteri visibili e verificabili. Non disponiamo di criteri (se non quanto mai congetturali) in base ai quali affermare che una lingua umana sia intrinsecamente superiore a un’altra e che sopravviva perché risponde con maggior efficacia di un’altra alle esigenze della sensibilità e dell’esistenza fisica. Non abbiamo nessuna base solida per affermare che le lingue estinte hanno in qualche modo tradito chi le parlava e che sono sopravvissute soltanto le lingue più complete o dotate di maggior ricchezza di strumenti grammaticali. Al contrario, vi sono parecchie lingue morte che si pongono tra i più ovvi momenti di splendore dell’intelligenza umana. Parecchi mastodonti linguistici hanno una maggior finezza di articolazione, una qualità di vita più ‘avanzata’ dei propri discendenti. Non sembra esistere alcuna correlazione, per giunta, tra la ricchezza linguistica e le altre risorse di una comunità. Idiomi capaci di fantastica elaborazione e raffinatezza coesistono con modi di sopravvivenza decisamente primitivi ed economicamente difficili. Si ha spesso l’impressione che alcune culture spendano nel proprio vocabolario e nella sintassi energie acquisitive e vanità del tutto assenti nella loro vita materiale. I fasti linguistici sembrano agire come meccanismo di compensazione. Bande affamate di indiani dell’Amazzonia possono profondere sulla propria condizione più tempi verbali di Platone. Il parallelo darwiniano fallisce anche sul punto cruciale dei grandi numeri. La copiosità della fauna e della flora non rappresenta né casualità né spreco. È un fattore diretto della dinamica della generazione evolutiva, dell’ibridazione e della selezione competitiva esposte da Darwin. Data l’ampiezza di campo delle possibilità ecologiche, la moltiplicazione delle specie è, assai probabilmente, economica. Nessuna lingua risponde a simili criteri di adattamento. Nessuna è in accordo con un qualche specifico ambiente geofisico. Con la semplice aggiunta di neologismi e di prestiti, qualsiasi lingua può essere usata con discreta efficacia ovunque; la sintassi eschimese si adegua anche al Sahara. Ben lungi dall’essere economico e chiaramente vantaggioso, il numero immenso (e la varietà) degli idiomi umani, assieme al fatto della loro reciproca incomprensibilità, costituisce un ostacolo poderoso al progresso sociale e materiale della specie. Torneremo più avanti sul problema fondamentale se le differenziazioni linguistiche possano

offrire o no certi benefici psichici, poetici. Resta comunque che i numerosi modi in cui esse hanno impedito il progresso umano sono facilmente visibili. Non sarà certo derivato alcun vantaggio alle isole Filippine, popolose e economicamente tormentate, dalla loro suddivisione nelle lingue bikol, chabokano, ermitano, tagalog e wraywaray (per elencare soltanto le maggiori di circa una trentina) o dal fatto che per quattro di questi cinque idiomi l’Ufficio di collocamento degli Stati Uniti dispone soltanto di un unico traduttore qualificato. Numerose culture e comunità sono scomparse dalla storia perché erano linguisticamente ‘emarginate’. Non perché la loro lingua particolare fosse in qualche maniera inadeguata, ma perché impediva la comunicazione con le correnti principali del potere intellettuale e politico. Innumerevoli società tribali si sono inaridite e ripiegate su se stesse, isolate a causa di barriere linguistiche persino dai propri confinanti. A più riprese, le differenze linguistiche e l’incapacità profondamente esasperante degli esseri umani di comprendersi a vicenda hanno alimentato l’odio e il disprezzo reciproco. All’orecchio sconcertato, la parlata incomprensibile di popolazioni limitrofe suona come un discorso informe o alimenta il sospetto dell’insulto. Atomizzate linguisticamente, vaste zone dell’Africa, dell’India e dell’America del sud non hanno mai unito le proprie forze contro i predoni stranieri o contro il ristagno economico. Pur avendo a volte in comune una lingua franca, come lo swahili, la loro consapevolezza di un legame reciproco e di comuni esigenze è rimasta artificiale. Le molle più profonde dell’azione si annidano nella differenziazione linguistica. Spogliate del proprio mezzo espressivo dai conquistatori e dalla civiltà moderna, molte culture sottosviluppate non hanno mai ritrovato un’identità vitale. In breve, le lingue sono sempre state, in tutto il corso della storia umana, zone di silenzio per gli altri, margini taglienti di divisione. Perché dunque questa prodigalità distruttiva? Pochi linguisti moderni, se si escludono Swadesh e Pei, hanno manifestato la curiosità che una tale situazione dovrebbe stimolare. E quando si tenta di dare una risposta, la si pone in termini di evoluzione casuale: vi è un proliferare di idiomi diversi perché, sull’arco di lunghi periodi di tempo, società e culture si separano e, grazie al formarsi di un’esperienza specifica, evolvono le proprie abitudini linguistiche locali. Il carattere semplicistico di una simile spiegazione è sconfortante: le sfuggono proprio quei fondamentali interrogativi filosofici e logici che sorgono dall’uniformità riconosciuta delle strutture mentali umane e dal ruolo negativo, spesso decisamente dannoso, in sede economica e storica, dell’isolamento linguistico. Proviamo a capovolgere l’assunto: forniamo dei motivi che spieghino perché l’adozione da parte della razza umana di un’unica lingua o di un numero esiguo di lingue tra loro collegate sarebbe stata naturale e

benefica. Risulta subito chiaro che le giustificazioni a posteriori dei fatti così come li conosciamo non sono per nulla persuasive. Il problema è più profondo. E pochi linguisti dopo Wilhelm von Humboldt, nei primi decenni dell’Ottocento, hanno riflettuto sull’argomento al giusto livello di insistenza psicologica e di sensibilità storica. Ma prima di Humboldt, il mistero di molte lingue, da cui dipende una teoria della traduzione, affascinava la fantasia religiosa e filosofica. Non esiste civiltà che non abbia una sua versione di Babele, una mitologia della dispersione originaria delle lingue.2 Vi sono due ipotesi principali, due vasti tentativi di risolvere l’enigma tramite la metafora: venne commesso qualche terribile errore, una liberazione accidentale del caos linguistico, alla maniera del vaso di Pandora, o – e si tratta di spiegazione più comune – la condizione linguistica dell’uomo, l’incomunicabilità che così assurdamente lo divide, è una punizione. Una torre pazzesca fu costruita per aggredire le stelle; i Titani si massacrarono a vicenda e dalle loro ossa rotte sorsero le schegge di lingue isolate; origliando, come Tantalo, i pettegolezzi degli dèi, l’uomo mortale ne rimase sconvolto fino all’idiozia e perse ogni memoria della sua favella nativa universale. Questo corpo di miti, nato da uno stupore antichissimo e ostinato, si organizza gradualmente nella riflessione filosofica ed ermetica. La storia di tale pensiero, dei tentativi dei filosofi, dei logici e degli illuminati per spiegare la confusione degli idiomi umani, è a sua volta un capitolo appassionante negli annali dell’immaginazione. Si tratta per lo più di roba ampollosa. L’assunto è proposto e sviluppato tra fantasticherie e contorsioni barocche. Scaturendo, com’era inevitabile, da una meditazione sul proprio involucro – le parole focalizzate sullo specchio e sulla superficie echeggiante delle parole – la tradizione metaforica ed esoterica della filologia perde spesso ogni contatto con il buon senso. Ma tramite immagini arcane e costrutti cabalistici ed emblematici, attraverso etimologie occulte e decodificazioni bizzarre, la disputa su Babele riuscirà a farsi strada verso intuizioni fondamentali proprio come avevano fatto le ipotesi parzialmente astrologiche e pitagoriche del moto celeste in Copernico e Keplero. Giustamente più sconcertata della linguistica moderna di fronte al problema dell’estraneamento dell’uomo dal discorso dell’uomo suo compagno, la tradizione del misticismo linguistico e della grammatica filosofica perviene a intuizioni e a profondità d’indagine, che, a mio parere, mancano spesso nelle dispute attuali. Ci muoviamo oggi su un terreno più rigoroso ma anche più superficiale. Immagini chiave e linee di ipotesi fondamentali ricorrono nella filosofia del linguaggio dai pitagorici a Leibniz e a J.G. Hamann. Ci viene detto che la sostanza dell’uomo è saldamente legata al linguaggio: il mistero della parola caratterizza il suo essere, il suo posto intermedio nella sequenza che conduce

dall’inanimato all’ordine trascendente della creazione. Il linguaggio è indiscutibilmente materiale in quanto esige l’attività di muscoli e corde vocali; ma è altresì impalpabile e, grazie all’iscrizione e alla memoria, libero dal tempo, pur muovendosi nel flusso temporale. Simili antinomie o relazioni dialettiche, che intendo esaminare sistematicamente nel capitolo successivo, confermano la duplice qualità dell’esistenza umana, l’interazione di fattori fisici e spirituali. La tradizione occulta sostiene che un unico linguaggio originale, una Ur-Sprache, esisteva prima delle nostre attuali dissonanze, prima del brusco tumulto di lingue in conflitto tra loro seguito al crollo della ziggurat di Nimrod. Tale vernacolo adamitico non soltanto consentiva a tutti gli uomini di comprendersi a vicenda, di comunicare con assoluta facilità ma incarnava altresì, in maggiore o minor misura, il Logos originale, l’atto di diretta chiamata in essere tramite cui Dio aveva, in senso letterale, «parlato il mondo». La volgata dell’Eden conteneva, sebbene forse solo in sordina, una sintassi divina: capacità di affermazione e di denominazione analoghe alla dizione stessa di Dio, in cui il semplice nominare una cosa era la causa necessaria e sufficiente del suo passaggio all’essere. Ogni volta che l’uomo parlava egli ri-peteva, mimava, il meccanismo nominalistico della creazione. Donde il significato allegorico dell’azione di Adamo che dà un nome a tutte le forme viventi: «E in qualunque modo Adamo chiamasse ogni creatura vivente, quello ne era il nome». Di qui anche la capacità di tutti gli uomini di comprendere il linguaggio di Dio e di rispondere a esso in modo intelligibile. Essendo di diretta etimologia divina, inoltre, l’Ur-Sprache aveva una congruenza con la realtà quale nessun’altra lingua ha più potuto avere dopo Babele o dopo lo smembramento del grande, avvolgente serpente del mondo tramandato dalla mitologia degli indiani dei Caraibi. Parole e oggetti si incastravano alla perfezione. Un epistemologo moderno direbbe che vi era una mappa linguistica completa il cui tracciato seguiva punto per punto la vera sostanza e forma delle cose. Ciascun nome, ciascuna proposizione costituiva un’equazione, con radici definite in modo unico e perfetto, tra la percezione umana e i fatti in predicato. Il nostro linguaggio s’interpone tra l’apprendimento e la verità come un vetro polveroso o uno specchio deformante. Il linguaggio dell’Eden era come un cristallo senza macchia, attraverso cui fluiva una luce di comprensione totale. Babele fu dunque una seconda Caduta, sotto certi aspetti desolata quanto la prima. Adamo era stato cacciato dal ‘giardino’; adesso gli uomini, come cani uggiolanti, venivano espulsi dall’unica famiglia dell’uomo. Ed erano esiliati dalla sicurezza di saper cogliere e comunicare la realtà. Teologi e metafisici del linguaggio si sforzarono di attenuare questo secondo bando. Non c’era forse stata una redenzione parziale con la Pentecoste, allorché il

dono delle lingue si era posato sugli apostoli? Tutta la storia linguistica dell’uomo non era forse, come ipotizzavano taluni esponenti della Cabala, una faticosa oscillazione tra Babele e un ritorno all’unisono in un qualche momento messianico di comprensione ristabilita? E, soprattutto, che ne era stato dell’UrSprache: era andata perduta irrimediabilmente? Qui la riflessione verteva sul problema della vera natura della lingua di Adamo. Si trattava dell’ebraico o di una qualche versione ancora anteriore del caldeo, di cui si potevano rintracciare le linee più remote nei nomi delle stelle e dei fiumi mitici? Gli gnostici ebrei sostenevano che l’ebraico della Torah era l’idioma indiscusso di Dio, sebbene l’uomo non fosse più in grado di comprenderne il pieno significato esoterico. Altri ricercatori, da Paracelso ai pietisti secenteschi, erano inclini a vedere l’ebraico come una lingua privilegiata in maniera unica, ma essa stessa corrotta dal peccato originale e quindi capace di rivelare soltanto in maniera oscura la presenza divina. Quasi tutte le mitologie linguistiche, dalla sapienza dei bramini alle tradizioni celtiche e nordafricane, concordavano nel ritenere che la lingua originale si era frantumata in settantadue schegge, o in un numero di schegge che fosse multiplo esatto di settantadue.3 Quali erano i frammenti primevi? Certamente, se li si potesse identificare, una ricerca accurata scoprirebbe in essi tracce lessicali e sintattiche del linguaggio perduto del Paradiso, residui equamente dispersi da un Dio irato, la cui ricostruzione, come quella di un mosaico in frantumi, riporterebbe gli uomini alla grammatica universale di Adamo. Ammesso che esistessero davvero, tali tracce sarebbero profondamente nascoste. Dovrebbero essere scovate, come cercarono di farlo i cabalisti e i seguaci di Ermete Trismegisto, esaminando minuziosamente le configurazioni segrete delle lettere e delle sillabe, invertendo le parole e applicando ai nomi antichi, in particolare alle diverse denominazioni del Creatore, calcoli complessi quanto quelli dei chiromanti e degli astrologi. La posta in gioco era molto alta. Se l’uomo fosse riuscito a infrangere le mura di una parola dispersa e corrotta da cui era imprigionato (il pietrisco della torre abbattuta) avrebbe di nuovo avuto accesso ai penetrali più reconditi della realtà. Avrebbe conosciuto la verità mentre ne parlava. E, inoltre, la sua alienazione dagli altri popoli, il suo ostracismo nell’ambiguità e nel balbettio disarticolato sarebbero finiti. Il nome di esperanto contiene, senza camuffamenti, la radice di un’antica e pressante speranza. A partire dalla Genesi (11, 11) fino alle Ricerche filosofiche di Wittgenstein o al primo e tuttora inedito scritto di Noam Chomsky sulla morfofonemica dell’ebraico, il pensiero giudaico ha svolto un ruolo eminente nella filosofia, nello studio erudito e nella mistica del linguaggio. Per l’ebreo come per il gentile, il testo dei Libri di Mosè possedeva un carattere rivelato diverso da qualsiasi corpo

linguistico posteriore; sicché l’ebraico è servito a più riprese da punta di diamante per lo strumento del tagliatore. Nella tradizione ebraica si ritrovano le tematiche che informeranno in seguito in larga misura le linee principali della disputa occidentale sull’assenza e lo smembramento sibillino delle lingue umane. Ogni elemento del testo stabilito ha generato le proprie tradizioni di studio nel misticismo ebraico e nella dottrina dei rabbini.4 C’è una filologia e una gnosi per la singola lettera ebraica proprio come per la parola e per l’unità grammaticale. Nel misticismo merkabah, ogni carattere scritto può essere considerato come l’incarnazione di un frammento del disegno universale della creazione; tutta l’esperienza umana, proprio come tutto il linguaggio umano fino alla fine dei tempi, è latente a livello grafico nelle lettere dell’alfabeto. Le lettere numinose le cui combinazioni formano i settantadue nomi di Dio possono, se sondate fino al nucleo segreto di significato, rivelare il cifrario, le configurazioni del cosmo. Su queste basi il cabalismo profetico sviluppò la «scienza della combinazione delle lettere». Tramite la meditazione autoipnotica su raggruppamenti di singoli caratteri, raggruppamenti che non necessariamente devono essere in se stessi significativi, l’iniziato può riuscire ad avere una visione fugace del Grande Nome di Dio, manifesto in tutti i lineamenti della natura, ma avvolto, per così dire, negli strati soffocanti del linguaggio ordinario. Ma sebbene l’ebraico possa avere un’immediatezza privilegiata, il cabalista sa che tutte le lingue sono un mistero e che, in ultima analisi, tutte sono collegate con la lingua sacra. Nella dottrina chassidica tedesca, è la parola più che non il segno alfabetico, il cui senso arcano e la cui conservazione inalterata sono di estrema importanza. Mutilare una singola parola della Torah, collocarla nell’ordine sbagliato, rischierebbe di mettere a repentaglio i tenui legami esistenti tra l’uomo caduto e la presenza divina. Già aveva detto il Talmud: «L’omissione o l’aggiunta di una singola lettera potrebbe significare la distruzione del mondo intero». Certi illuminati arrivarono al punto di supporre che era stato un qualche errore di trascrizione, per quanto minuscolo, commesso dallo scriba cui Dio aveva dettato la sacra scrittura, a provocare le tenebre e il tumulto del mondo. La teosofia, così come si esprime nello Zohar e nei commentari a esso successivi, faceva uso di giochi di parole mistici e di bisticci verbali per dimostrare talune sue dottrine fondamentali. Elohim, il nome di Dio, unisce Mi, il soggetto riposto, con Eloh, l’oggetto celato. La disgiunzione del soggetto dall’oggetto è la vera infermità del mondo temporale. Soltanto nel Suo nome noi cogliamo la promessa dell’unità finale, la garanzia della liberazione dell’uomo dalla dialettica della storia. In breve: il vero linguaggio di Dio, l’idioma dell’immediatezza conosciuto da Adamo e comune a tutti gli uomini fino a Babele, può tuttora essere decodificato, almeno

in parte, negli strati più profondi dell’ebraico e, forse, in altre lingue esistenti al momento della dispersione originale. I tipi di sensibilità rintracciabili in questa semantica occulta sono remoti e spesso bizzarri. Ma, in parecchi punti, la gnosi linguistica sfiora questioni decisive di una teoria razionale del linguaggio e della traduzione. Vi è un’apparenza ingannevolmente moderna nelle discriminazioni tra le strutture profonde del significato, strutture sepolte dal tempo o mascherate dal colloquiale, e le strutture superficiali del parlato. Vi è un’acuta comprensione, fondamentale in qualsiasi modo di affrontare il problema della comunicazione all’interno delle lingue e tra di esse, dei modi in cui il testo può celare più di quanto comunichi. Vi è soprattutto un senso assai chiaro, tenacemente presente in Spinoza come in Wittgenstein, della natura numinosa e al tempo stesso problematica della vita dell’uomo nel linguaggio. Parecchi elementi del pensiero gnostico, spesso in rapporto all’ebraico, sono evidenti nella grande tradizione della filosofia linguistica europea. Questa sequenza di congettura e fede visionaria prosegue ininterrotta da Meister Eckhart, agli inizi del Trecento, fino all’insegnamento di Angelus Silesius (Johannes Scheffler) tra il 1660 e il 1680. Anche qui troviamo uno stupore caparbio nei confronti della molteplicità e della frantumazione dei vernacoli. Per Paracelso, che scrive attorno al 1530-40, vi sono pochi dubbi che la Provvidenza Divina ristabilirà un giorno l’unità del linguaggio umano. Il suo contemporaneo, il cabalista Agrippa di Nettesheim, intessé una rete arcana attorno al numero settantadue; nell’ebraico, particolarmente nell’Esodo con le sue settantadue designazioni del nome di Dio, erano racchiuse forze magiche. Un giorno le altre lingue sarebbero ritornate a questa sorgente dell’essere. Nel frattempo, l’esigenza stessa del tradurre era come il marchio di Caino, una prova dell’esilio dell’uomo dalla harmonia mundi. Nessuno, come ben sapeva Coleridge, sognò più profondamente sul linguaggio, ebbe una sensibilità maggiormente ossessionata dall’alchimia del discorso, di Jakob Böhme (1575-1624).5 Come Niccolò Cusano molto prima di lui, Böhme pensava che la lingua originale non fosse l’ebraico, ma un idioma spazzato via dalle labbra degli uomini nell’istante della catastrofe di Babele e ora irrecuperabilmente smembrato tra tutte le lingue vive (in un punto specifico, Agrippa di Nettesheim aveva sostenuto che l’autentico vernacolo di Adamo era l’aramaico). Essendo blocchi erratici, tutte le lingue condividono una comune miopia; nessuna di esse sa articolare l’intera verità di Dio o offrire a chi la parla una chiave per il significato dell’esistenza. I traduttori sono uomini che si cercano a vicenda brancolando in una nebbia comune. Le guerre di religione e la persecuzione delle presunte eresie sorgono inevitabilmente dalla babele delle

lingue: gli uomini fraintendono e deformano gli uni i significati degli altri. Ma vi è una via per sfuggire alle tenebre: ciò che Böhme definisce il ‘linguaggio sensualistico’ – il linguaggio dell’immediatezza non appresa, bensì istintiva, la lingua della Natura e dell’uomo naturale quale fu concessa agli apostoli, a loro volta gente umile, durante la Pentecoste. La grammatica di Dio risuona attraverso la Natura che la riecheggia, se soltanto siamo disposti ad ascoltare. Keplero conveniva che il linguaggio primordiale si era disperso. Ma non era nella parlata rozza dei primitivi e degli incolti che si potevano cogliere le scintille del significato divino. Era nella logica immacolata della matematica e nell’armonia, essa pure matematica nella sua essenza, della musica strumentale e celestiale. La musica delle sfere e degli accordi pitagorici proclamava, proprio come farà nel Prologo del Faust di Goethe, la segreta architettura del discorso divino. Nelle contemplazioni visionarie di Angelus Silesius, gli spunti di Böhme sono portati alle estreme conseguenze. Ricollegandosi al misticismo di Eckhart, Angelus Silesius sostiene che Dio, dall’inizio del tempo, ha pronunciato soltanto un’unica parola. In quella singola parola detta è contenuta tutta la realtà. La parola cosmica non si può trovare in nessuna lingua conosciuta; il linguaggio posteriore a Babele non può ricondurre a essa. Il brusio delle voci umane, così misteriosamente diverse e così reciprocamente elusive, esclude la percezione del suono del Logos. Non esiste altro accesso oltre il silenzio. In tal modo, per Silesius, i sordomuti sono, tra tutti gli uomini viventi, i più vicini alla volgata perduta dell’Eden. Nel clima settecentesco, queste fantasie gnostiche scomparvero. Ma le ritroviamo, mutate in modello e metafora, nell’opera di tre scrittori moderni: essi sembrano dirci di più sulle fonti segrete del linguaggio e della traduzione. Die Aufgabe des Übersetzers di Walter Benjamin risale al 1923.6 Sebbene influenzato dai commenti di Goethe sulla traduzione, nei suoi famosi appunti al Divano, e dalla versione hölderliniana di Sofocle, il saggio di Benjamin deriva dalla tradizione gnostica. Benjamin – come fa in tutto il suo lavoro straordinariamente raffinato e ri-creativo di esegeta, di ‘partecipe segreto’ delle intenzioni del poeta – si muove dal presupposto che coloro che ‘comprendono’ un testo ne abbiano perso in larga misura il significato essenziale. Le cattive traduzioni comunicano troppo. La loro apparente accuratezza si limita a quanto vi è di non essenziale nella struttura dell’originale. L’approccio di Benjamin al problema della traducibilità – è comunque possibile tradurre l’opera? e se sì, per chi? – è cabalistico: Si potrebbe parlare di una vita o di un momento come ‘indimenticabile’, anche se tutti gli uomini l’avessero dimenticato. Se la sua essenza esige che non sia dimenticato, allora tale asserzione non sarebbe falsa: si

riferirebbe soltanto a un requisito non soddisfatto dall’uomo e, simultaneamente, a un luogo nel quale potrebbe essere soddisfatto: la memoria di Dio. Allo stesso modo, la questione della traducibilità di certe opere resterebbe aperta anche se esse fossero intraducibili per l’uomo. E in effetti, qualora si postuli un concetto esigente di traduzione, non sarebbe proprio questo il caso, entro certi limiti? È alla luce di tale analisi che ci si può chiedere se una certa opera letteraria esiga la traduzione. La proposizione rilevante è la seguente: se la traduzione è una forma, allora la condizione della traducibilità deve essere ontologicamente necessaria a certe opere.

Riprendendo Mallarmé, ma in termini chiaramente derivati dalla tradizione cabalistica e gnostica, Benjamin fonda la propria metafisica della traduzione sul concetto di ‘linguaggio universale’. La traduzione è al tempo stesso possibile e impossibile: un’antinomia dialettica caratteristica dell’argomentazione esoterica. L’antinomia deriva dal fatto che tutte le lingue conosciute sono frammenti le cui radici, in un senso tanto algebrico quanto etimologico, possono trovarsi soltanto in (ed essere convalidate da) die reine Sprache. Tale ‘linguaggio puro’ – in altri punti della sua opera Benjamin alluderà a esso come al Logos che rende il discorso significante ma che non è contenuto in nessun idioma parlato specifico – è come una fonte segreta che cerca di aprirsi un varco attraverso i canali ostruiti delle nostre lingue, tra loro differenti. Alla «fine messianica della loro storia» (ecco un’altra formulazione cabalistica o chassidica), tutte le lingue separate faranno ritorno alla loro fonte di vita comune. Nel frattempo, la traduzione ha un suo compito ricco di profonde implicazioni filosofiche, etiche e magiche. Una traduzione dalla lingua A nella lingua B renderà tangibile l’implicazione di una terza presenza attiva. Mostrerà i lineamenti di quel ‘linguaggio puro’ che precede e sottende le due lingue. Una traduzione genuina evoca i contorni vaghi e tuttavia inconfondibili di quel disegno coerente che, dopo Babele, i frammenti diseguali del discorso umano hanno infranto. Certe versioni dei Salmi fatte da Lutero, la riscrittura hölderliniana della terza Pitica di Pindaro, alludono, tramite la stranezza della loro inferenza evocatrice, alla realtà di un’Ur-Sprache nella quale tedesco ed ebraico o tedesco e greco antico si trovano in qualche modo fusi. Che tale fusione possa esistere, che anzi debba esistere, è provato dal fatto che gli esseri umani intendono le stesse cose, che la voce umana scaturisce dalle stesse paure e dalle stesse speranze, anche se si dicono parole differenti. O, per porre il problema in altro modo: una traduzione mediocre è piena di modi di dire chiaramente simili, ma perde il legame del senso. La filologia è amore del Logos prima di essere la scienza di ceppi differenti. Lutero e Hölderlin riportano ‘indietro’ di un certo tratto il tedesco, verso la sua origine universale. Ma per realizzare una simile alchimia, la traduzione deve conservare, rispetto alla propria lingua, un’estraneità e una ‘differenza’ vitale. Ben poco nell’Antigone di Hölderlin è ‘come’ il tedesco normale; le interpretazioni di La Fontaine proposte

da Marianne Moore sono drasticamente staccate dall’inglese americano colloquiale. Il traduttore arricchisce la propria lingua, consentendo a quella del testo originale di penetrarla e modificarla. Non solo, estende il proprio idioma natale verso il nascosto nucleo assoluto del significato. «Se vi è una lingua della verità, nella quale i segreti ultimi che suscitano lo sforzo di ogni pensiero si trovano in tacito riposo, allora questa lingua della verità è – lingua vera. Ed è proprio questa lingua – intravvederla o descriverla è l’unica perfezione cui il filosofo possa aspirare – che si cela, in maniera intensa, nelle traduzioni.» Come il cabalista ricerca le forme dell’occulto disegno di Dio nei raggruppamenti di lettere e di parole, allo stesso modo il filosofo del linguaggio cercherà nelle traduzioni – in ciò che omettono, quanto nel loro contenuto – la luce remota di un significato originale. La sommatoria di Walter Benjamin deriva per via diretta dalla tradizione mistica: «giacché in qualche misura, tutti i grandi scritti, massimamente le sacre Scritture, contengono tra le righe la propria traduzione virtuale. La versione interlineare delle Scritture è l’archetipo o l’ideale di ogni traduzione». Diviso nelle sue lealtà tra il ceco e il tedesco, con una sensibilità che propendeva, a volte, verso l’ebraico e lo yiddish, Kafka sviluppò una consapevolezza ossessiva dell’opacità del linguaggio. La sua opera è interpretabile come una parabola continua sull’impossibilità di una autentica comunicazione umana, o, come egli ebbe a dire a Max Brod nel 1921, su «l’impossibilità di non scrivere; l’impossibilità di scrivere in tedesco, l’impossibilità di scrivere diversamente. Si potrebbe quasi aggiungere una quarta impossibilità: l’impossibilità di scrivere». Kafka estese spesso quest’ultima fino a includere le illusioni della parola. «È il canto di lei ad affascinarci», chiede il narratore di Giuseppina la cantante o il popolo dei topi, «o non piuttosto il silenzio immobile e solenne che serra la sua piccola fragile voce?» E Nella colonia penale, forse la più disperata delle sue riflessioni metaforiche sulla natura in ultima analisi disumana della parola scritta, Kafka fa della macchina da stampa uno strumento di tortura. Il tema di Babele lo ossessionava: vi sono riferimenti a esso in quasi tutti i suoi racconti maggiori. Due volte egli ne offrì addirittura commentari specifici, in uno stile modellato su quello dell’esegesi chassidica e talmudica. Il primo si trova nella sua allegoria sulla costruzione della Grande Muraglia Cinese, scritta nella primavera del 1917. Il racconto collega le due strutture, sebbene ‘stando ai calcoli umani’, gli scopi della Muraglia fossero l’esatto contrario di quelli della Torre insolente. Uno studioso ha scritto uno strano libro sostenendo che la distruzione di Babele non fu il frutto delle cause di solito presunte. L’edificio di Nimrod era crollato semplicemente perché le sue fondamenta erano difettose. Il saggio sostiene che la Grande Muraglia dovrà

servire, a sua volta, da basamento per una nuova Torre. Il narratore confessa di essere stupito. Com’è possibile che la Muraglia, essendo al massimo un semicerchio, possa servire da fondamento per una Torre? E tuttavia dev’esserci un po’ di verità in questa proposta bizzarra: progetti architettonici della Torre, per quanto vaghi, si trovano tra quelli della Muraglia. E vi sono progetti particolareggiati circa la necessaria forza lavoro e la riunione dei popoli. Tale riunione appare in Das Stadtwappen (Lo stemma della città), una breve parabola scritta da Kafka nell’autunno del 1920. Si tratta di uno dei suoi testi più oscuri. La prima frase fa riferimento alla presenza di interpreti (Dolmetscher) sull’area della costruzione. Poiché nessuna generazione umana può sperare di portare a termine l’alto edificio, poiché le conoscenze nel campo dell’ingegneria aumentano di continuo, non c’è fretta. Sempre più energie vengono dirottate verso la costruzione e la decorazione degli alloggi degli operai. Tumulti feroci si verificano tra i diversi popoli radunati sul luogo. «A ciò si aggiunga che già la seconda e la terza generazione riconoscevano l’insensatezza, la futilità (die Sinnlosigkeit) di costruire una torre che arrivasse al Cielo – ma tutti erano ormai così legati reciprocamente che non era possibile abbandonare la città.» Sono giunte fino a noi leggende e ballate che parlano di un’attesa ardente e bramosa di un giorno predestinato in cui un pugno gigantesco schiaccerà con cinque colpi la città dei costruttori: «Ecco perché la città ha un pugno nel suo stemma». Sarebbe fatuo proporre una qualche specifica interpretazione o equivalenza di significato degli usi che Kafka fa di Babele. Non è così che agisce il suo metodo dell’aneddoto anagogico e allegorico. Il Talmud, che costituisce spesso l’archetipo di Kafka, fa riferimento ai quarantanove livelli di significato che occorre identificare in un testo rivelato. Ma è evidente che Kafka vide nella Torre e nel suo crollo una sorta di drammatica stenografia tramite la quale comunicare certi suggerimenti esatti, anche se non del tutto articolati, circa la condizione linguistica dell’uomo e le relazioni di tale condizione con Dio. La Torre è una mossa necessaria: essa scaturisce da un qualche empito innegabile di intelligenza e volontà umana. La parola Himmelsturmbau incarna un ambiguo dualismo: la Torre è, come afferma la Genesi, un assalto al Cielo (Sturm), ma è altresì un’immensa scala di Giacobbe di pietra (Turm) sulla quale l’uomo vorrebbe ascendere verso il suo Creatore. Ribellione e venerazione sono inestricabilmente legate, come lo sono gli opposti impulsi del linguaggio che tendono ad avvicinare e allontanare la verità. Le fondamenta della Torre preoccupano Kafka più ancora della costruzione stessa. La tana, il suo ultimo racconto, che è anche un commento inequivocabile sul rapporto dello scrittore con il linguaggio e con la realtà, mostra come potrebbe apparire la Torre dall’interno, dalle sue gallerie a

spirale. Donde la misteriosa osservazione in uno dei suoi diari: «Stiamo scavando il pozzo di Babele». Ma quali sono le concordanze tra la Torre e la Grande Muraglia, che in Kafka è solitamente un simbolo della legge mosaica? Come dobbiamo intendere il cambiamento nell’uso del passato del verbo nelle righe finali di Das Stadtwappen: le saghe «vennero dalla città», probabilmente molto tempo prima, ma «la città ha un pugno nel suo stemma»? Si dà il caso che lo stemma di Praga non abbia un pugno, bensì due torri. In tutte queste allusioni, la minaccia del linguaggio e il mistero della sua condizione divisa sono ben presenti. Un’altra annotazione dei diari è forse ancor più vicina a essere un sommario del vasto campo di paradosso e di dialettica tragica che Kafka concentrava nell’emblema della Torre: «Se fosse stato possibile costruire la Torre di Babele senza salirvi in cima, questo sarebbe stato concesso». Se l’uomo riuscisse a usare il linguaggio senza inseguire il significato fino al margine proibito dell’assoluto, forse potrebbe ancora parlare una lingua autentica e non divisa. E tuttavia usare il linguaggio senza traduzioni, senza andare in cerca delle fonti segrete della legge, è altrettanto impossibile, e forse proibito. Nel discorso di Kafka c’è il dato paradossale dell’incomprensione dell’uomo. Egli vi penetra dentro come in un labirinto interiore. Labirinti, ruderi circolari, gallerie, Babele (o Babilonia) sono delle costanti nell’arte del nostro terzo cabalista moderno.7 Sono individuabili nella poesia e nelle opere in prosa di Borges tutti i motivi presenti nella mistica del linguaggio dei cabalisti e degli gnostici: l’immagine del mondo come concatenazione di sillabe segrete, il concetto di un idioma assoluto o di una lettera cosmica – alpha e aleph – che sottende il tessuto lacerato delle lingue umane, l’ipotesi che la totalità della conoscenza e dell’esperienza sia prefigurata in un tomo definitivo che contiene tutte le permutazioni possibili dell’alfabeto. Borges avanza la convinzione occulta che la struttura spazio-temporale ordinaria e sensibile s’intrecci con cosmologie alternative, con realtà multiformi e coerenti nate dal nostro linguaggio e dalle libere energie insondabili del pensiero. La logica delle sue favole sta nel rifiuto della causalità normale. La riflessione gnostica e manichea (e la parola ‘riflessione’ ha in sé l’idea di un’azione di specchi) offrono a Borges il tropo fondamentale di un ‘antimondo’. Correnti contrarie di tempo e relazione soffiano come alti venti silenziosi attraverso il mondo instabile e a sua volta, forse, congetturale che abitiamo.8 Nessun poeta ha immaginato con maggior densità di vita l’eventualità che la nostra esistenza venga «sognata altrove», che noi siamo la semplice figura del discorso di un altro, scagliata a precipizio verso la chiusa di quell’unica, inconcepibilmente immane espressione suprema in cui Jakob Böhme udiva il suono del Logos. Come scrive Borges in La

bussola: Tutte le cose sono parole della Lingua nella quale Qualcuno o Qualcosa, giorno e notte, Scrive quell’infinita algebra incomprensibile Che è la storia del mondo. Nel suo vortice Passano Cartagine e Roma, io, tu, gli altri, La mia vita che non capisco, questa angoscia Di essere enigma, caso, crittografia E tutta la discordanza di Babele.

C’erano momenti in cui Kafka avvertiva la molteplicità delle lingue come un bavaglio in gola. Borges si muove con la sicurezza nervosa e sorniona del gatto tra lo spagnolo, il portoghese dei suoi antenati, l’inglese, il francese e il tedesco. Sulla fibra di ognuno egli ha padronanza da poeta. Ha restituito l’addio di un bardo della Northumbria all’anglosassone, «una lingua dell’alba». Le «aspre e ardue parole» di Beowulf erano sue, prima che lui «diventasse un Borges». Deutsches Requiem non è soltanto quanto di assolutamente più prossimo a una comprensione metamorfica della necessità micidiale che legava i nazisti agli ebrei; nella voce e nella sostanza narrativa la storia è anche tedesca come quelle nere selve. Benché lo spagnolo di Borges sia spesso personale e argentino, egli è tutto preso dalla qualità specifica della lingua, dalle invarianti che collegano la propria poesia al «latino nero di Seneca». Ma per acuto che sia il senso che Borges ha della qualità irriducibile di ogni singola lingua, la sua esperienza linguistica è sostanzialmente simultanea e, per usare un concetto di Coleridge, reticolata. Si intrecciano una mezza dozzina di lingue e di letterature. Borges ricorre a citazioni e a riferimenti storico-letterari, spesso inventati, per stabilire la chiave, la collocazione delle sue poesie e delle sue favole. Fittamente intrecciati, questi idiomi e prestiti differenti – la Cabala, l’epica anglosassone, Cervantes, i simbolisti francesi, le visioni di Blake e di De Quincey – formano il tracciato di una mappa, un paesaggio di segni di riconoscimento unici a Borges ma anche, in un certo senso, familiari come il sonno. Pronte negli scambi e nei mutamenti, le numerose lingue di Borges muovono verso un’occulta verità unificata (l’Aleph intravista sul XIX scalino nel sotterraneo della casa di Carlos Argentino) proprio come le singole lettere dell’alfabeto nella ‘biblioteca cosmica’ di una delle più segrete delle sue ficciones. La biblioteca di Babele risale al 1941. Ogni elemento di questa fantasia ha le proprie fonti nel ‘letteralismo’ della Cabala e nelle immagini gnostiche e rosacrociane, familiari anche a Mallarmé, del mondo concepito come un unico immenso volume. «L’Universo (che altri chiamano la Biblioteca) è formato da un numero indefinito, forse infinito, di gallerie esagonali.» È un alveare alla Piranesi

ma anche, come indica il titolo, uno spaccato interno della Torre. «La Biblioteca è totale… i suoi scaffali contengono tutte le combinazioni possibili dei venti e più simboli ortografici (il cui numero, per grande che sia, non è infinito); vale a dire, ogni cosa che sia esprimibile in tutte le lingue. Là dentro vi è tutto: la storia minuziosa del futuro, le autobiografie degli arcangeli, il catalogo autentico della Biblioteca, migliaia di cataloghi falsi, la dimostrazione della falsità del catalogo vero, il vangelo gnostico di Basilide, il commentario a tale vangelo, il commentario al commentario di tale vangelo, il resoconto veridico della vostra morte, una versione di ogni libro in ogni lingua, l’interpolazione di ogni libro in tutti i libri.» Ogni combinazione concepibile di lettere è già stata prevista in questa Biblioteca ed è sicura di «racchiudere un qualche terribile significato» in una delle sue lingue segrete. Nessun atto del discorso è senza significato: «Nessuno può articolare una sillaba che non sia ricca di tenerezza e di paura e che non sia, in una di quelle lingue, il potente nome di un qualche dio». Dentro la tana o i ruderi circolari, gli uomini farfugliano con reciproco sconcerto; eppure tutte le miriadi delle loro parole sono tautologie che compongono, in una maniera ignota a chi parla, la sillaba cosmica perduta, cioè il Nome di Dio. È questa l’unità formalmente illimitata che sta alla base della frammentazione delle lingue. Probabilmente, Pierre Menard, autore del «Quixote» (1939) è il commento più acuto e più denso che sia mai stato proposto al problema della traduzione. Tutti gli studi esistenti sulla traduzione, compreso questo libro, si potrebbero definire, nello stile di Borges, commenti al suo commento. Questa breve finzione è stata ampiamente riconosciuta per quella trovata geniale che chiaramente è. Ma – e di nuovo la cosa suona come un pastiche della meticolosa pedanteria di Borges – certi particolari sono sfuggiti. La bibliografia di Menard è stupefacente: le monografie su «un vocabolario poetico dei concetti» e sulle «connessioni e affinità» tra il pensiero di Descartes, Leibniz e John Wilkins alludono ai tentativi secenteschi di costruire un’ars signorum, un sistema linguistico ideogrammatico universale. La Characteristica universalis di Leibniz, studiata da Menard, è un progetto di questo tipo; Essay towards a real character and a philosophical language del vescovo Wilkins (1668) ne è un altro. Sono entrambi tentativi di ribaltare il disastro di Babele. Gli appunti di Menard «per una monografia sulla logica simbolica di George Boole» mostrano la consapevolezza sua (e di Borges) delle connessioni esistenti tra la ricerca secentesca di un’interlingua per il discorso filosofico e l’‘universalismo’ della moderna logica simbolica e matematica. La trasposizione in alessandrini dei decasillabi di Le cimetière marin di Valéry fatta da Menard è un’estensione poderosa, anche se eccentrica, del concetto di traduzione. E con buona pace della cortese autorità del memorialista,

sono propenso a credere che si potesse trovare davvero tra le carte di Menard «una traduzione letterale della traduzione letterale di Quevedo» a san Francesco di Sales. Il capolavoro di Menard, naturalmente, doveva consistere nei «capitoli nono e trentottesimo della prima parte del Don Quixote e in un frammento del ventiduesimo». (Quanti lettori di Borges hanno notato che il capitolo IX verte su una traduzione dall’arabico in castigliano, che vi è un labirinto nel capitolo XXXVIII, e che il capitolo XXII contiene un sofisma letteralista, secondo il più puro spirito della Cabala, sul fatto che la parola no ha lo stesso numero di lettere della parola sì?) Menard non voleva comporre un altro Quixote «che è facile – ma proprio il Quixote. Inutile dire che non prese mai in considerazione di trascrivere meccanicamente l’originale; non si propose mai di copiarlo. Il suo mirabile intento era di produrre poche pagine che coincidessero – parola per parola e riga per riga – con quelle di Miguel de Cervantes».9 Il primo approccio di Pierre Menard all’impresa della traduzione totale o, si potrebbe dire con maggior rigore, della transustanziazione, era un approccio di mimesi assoluta. Ma diventare Cervantes semplicemente combattendo i mori, recuperando la fede cattolica e dimenticando la storia d’Europa tra il 1602 e il 1918, era davvero un métier troppo facile. Di gran lunga più interessante era «continuare a essere Pierre Menard e giungere al Quixote attraverso le esperienze di Pierre Menard», cioè porsi profondamente in sintonia con l’essere di Cervantes, con la sua forma ontologica, a un punto tale da riproporre inevitabilmente la somma esatta delle sue realizzazioni e delle sue affermazioni. La difficoltà del gioco è vertiginosa. Menard si assume «il misterioso dovere»10 di ricreare deliberatamente ed esplicitamente quanto in Cervantes era un processo spontaneo. Ma sebbene Cervantes scrivesse liberamente, la forma e la sostanza del Quixote avevano una naturalezza localizzata e, anzi, una necessità che ormai si sono dissolte. Donde, per Menard, una seconda, terribile difficoltà: «Scrivere il Quixote all’inizio del Seicento era un’impresa ragionevole, necessaria e forse addirittura inevitabile; all’inizio del Novecento, l’impresa è quasi impossibile. Trecento anni non sono trascorsi invano, colmi di eventi straordinariamente complessi. Tra questi, per menzionarne uno soltanto, vi è appunto il Quixote».11 In altre parole, ogni atto genuino di traduzione è, almeno sotto un certo aspetto, una palese assurdità, un tentativo di tornare indietro risalendo la scala mobile del tempo e di rivivere volontariamente quello che era un moto contingente dello spirito. E tuttavia il frammentario Quixote di Menard «è più sottile di quello di Cervantes». È incredibile l’abilità di Menard nell’articolare sentimenti, pensieri, pareri così eccentrici rispetto al proprio tempo, nel trovare parole adeguate in

maniera unica a sentimenti notoriamente in disaccordo con quelli da lui provati di solito: Il testo di Cervantes e quello di Menard sono identici sul piano verbale, ma il secondo è quasi infinitamente più ricco. (Più ambiguo, diranno i suoi detrattori, ma l’ambiguità è ricchezza.) Paragonare il Don Quixote di Menard con quello di Cervantes è un’autentica rivelazione. Il secondo, per esempio, scriveva (parte prima, capitolo nono): «… la verità, la cui madre è la storia, rivale del tempo, depositaria dei fatti, testimone del passato, modello e consigliere del presente, e avvertimento per il futuro». Scritta nel Seicento, scritta dal ‘genio laico’ Cervantes, questa enumerazione è un puro elogio retorico della storia. Menard, dal canto suo, scrive: «… la verità, la cui madre è la storia, rivale del tempo, depositaria dei fatti, testimone del passato, modello e consigliere del presente, e avvertimento per il futuro». La storia, madre della verità: l’idea è sconvolgente. Menard, contemporaneo di William James, non definisce la storia come un’indagine nella realtà, bensì come l’origine di questa. La verità storica, per lui non è ciò che è accaduto; è ciò che noi giudichiamo che sia accaduto. Le clausole finali – modello e consigliere del presente, e avvertimento per il futuro – sono sfacciatamente pragmatiche. Il contrasto di stile è anch’esso assai vivido. Lo stile arcaico di Menard – straniero, in fondo – soffre di una certa affettazione. Non così quello del suo predecessore, che maneggia agevolmente lo spagnolo corrente dei propri tempi.

Le fatiche di Menard furono erculee. «Dedicò i suoi scrupoli e le sue notti insonni a ripetere un libro già esistente in una lingua straniera. Moltiplicò stesure su stesure, fece tenaci revisioni e stracciò migliaia di pagine manoscritte.» Ripetere un libro già esistente in una lingua straniera è il ‘compito misterioso’ del traduttore, il suo lavoro. Non è possibile, ma deve essere fatto. La ‘ripetizione’, come sosteneva Kierkegaard, è un concetto a tal punto enigmatico da mettere in dubbio la causalità e il flusso temporale. Produrre un testo verbalmente identico all’originale (fare di una traduzione una trascrizione perfetta) è difficile al di là dell’immaginazione umana. Quando il traduttore, negatore del tempo e ricostruttore di Babele, sfiora il successo, passa in quello stato di specchi che viene descritto in Borges e io. Anche il traduttore «deve continuare a vivere in Borges» – o in qualsiasi altro autore egli scelga – «non in me stesso – sempre che io sia qualcuno – sebbene io mi riconosca meno nei suoi libri che in molti altri, o che nel faticoso strimpellare di una chitarra». Il vero traduttore sa che la sua fatica appartiene ‘all’oblio’ (inevitabilmente, ogni generazione ritraduce) o ‘all’altro’, la sua occasione, il suo generatore, la sua ombra precedente. Egli non sa «chi di noi due sta scrivendo questa pagina». In tale «ignoranza transustanziale» – non riesco a trovare un termine più semplice, meno impacciato – consiste il tormento di tutta la faccenda della traduzione, ma anche l’unica

possibilità che abbiamo di riparare in parte la Torre crollata. Torneremo sui motivi cabalistici e sui differenti modelli di traduzione impliciti nel saggio scritto sul defunto Pierre Menard di Nîmes dal suo erudito amico. Nella sua traduzione Irby definisce il rogo nel quale Menard bruciò le sue carte merry (allegro); Bonner, invece, gay (gaio). Vi sono, qui, due psicologie, due Natali, due visioni dell’eresia e della fenice.

2 Tramite Leibniz e J.G. Hamann il misticismo del linguaggio entra nella corrente dello studio linguistico moderno e razionale. Entrambi avevano contatti attivi con il pensiero cabalistico e pietistico. La teoria linguistica verte decisamente sul problema se la traduzione, soprattutto tra lingue diverse, sia o no possibile. Nella filosofia del linguaggio sono sostenibili, e sono stati sostenuti, due punti di vista radicalmente opposti. Il primo afferma che la struttura fondamentale del linguaggio è universale e comune a tutti gli uomini. Le differenze tra le lingue umane sono soprattutto superficiali. La traduzione è fattibile proprio perché quegli universali profondi, genetici, storici, sociali, da cui derivano tutte le grammatiche, si possono localizzare e riconoscere come attivi in ogni idioma umano, per singolari o bizzarre che siano le sue forme superficiali. Tradurre è scendere al di sotto delle differenze esterne delle due lingue per farne intervenire in maniera vitale principi essenziali analoghi e, alla radice, comuni. Qui la posizione universalistica sfiora da vicino l’intuizione mistica di un perduto linguaggio primevo o paradigmatico. L’opinione contraria può essere definita ‘monadistica’. Essa sostiene che le strutture universali profonde sono o irraggiungibili da un’indagine logica e psicologica, oppure di un ordine talmente astratto e generalizzato da essere quasi banali. Che tutti gli uomini noti all’uomo usino il linguaggio in qualche forma, che tutte le lingue di cui siamo a conoscenza siano in grado di nominare gli oggetti percepiti o di indicare l’azione, sono verità indubbie. Ma appartenendo alla classe «tutti i membri della specie hanno bisogno dell’ossigeno per mantenersi in vita», esse non gettano luce, se non in un senso quanto mai astratto e formale, sui modi in cui effettivamente opera il linguaggio umano. Tali modi operativi sono così diversi, manifestano una storia di sviluppo centrifugo così incredibilmente complessa, pongono problemi così insolubili circa la loro funzione economica e sociale, che i modelli universalistici sono nel migliore dei casi irrilevanti e nel peggiore fuorvianti. Un atteggiamento ‘monadistico’ spinto all’estremo – troveremo grandi poeti pronti a condividerlo – porta logicamente a credere che un’autentica traduzione sia impossibile. Ciò che si suol chiamare traduzione è un insieme convenzionale di analogie approssimative, una similitudine rozzamente forgiata, appena appena tollerabile quando le due lingue

o le due culture interessate appartengono allo stesso ceppo, ma totalmente spuria quando sono in gioco lingue tra loro remote e sensibilità lontanissime. Tra questi due poli di discussione, si danno numerosi atteggiamenti intermedi più sfumati. È raro che l’una o l’altra posizione sia sostenuta con rigore assoluto. Vi sono sfumature relativistiche nelle grammatiche universalistiche di Roger Bacon e nei grammatici di Port Royal, e persino nella grammatica generativa trasformazionale di Chomsky. Nabokov, che considera tutte le traduzioni, tranne la più rudimentale versione interlineare, come una frode, un modo troppo facile di eludere le impossibilità radicali, è a sua volta un maestro nel muoversi tra le lingue. Nella loro forma moderna, inoltre, tutte e due le linee di discussione sono riconducibili a una fonte comune. Nel 1697, nel suo opuscolo sul miglioramento e la correzione del tedesco, Leibniz avanzò il suggerimento importantissimo che il linguaggio non sia il veicolo del pensiero ma il mezzo che lo determina. Il pensiero è linguaggio interiorizzato, e noi pensiamo e sentiamo nel modo in cui la nostra lingua specifica ci costringe e ci consente di fare. Ma le lingue differiscono profondamente come le nazioni. Anch’esse sono monadi, ‘specchi perpetui e viventi dell’universo’, ciascuno dei quali riflette o, come diremmo oggi, struttura l’esperienza secondo la propria ottica particolare e secondo le proprie abitudini di conoscenza. Eppure, al tempo stesso, Leibniz aveva speranze e ideali universalistici. Come George Dalgarno, la cui Ars Signorum apparve nel 1661, e come il vescovo Wilkins, che pubblicò il suo notevole Essay towards a real character and a philosophical language nel 1668, Leibniz era profondamente interessato alle possibilità di un sistema semantico universale, immediatamente leggibile per tutti gli uomini. Un simile sistema sarebbe analogo al simbolismo matematico, che deve la sua efficacia al fatto che le convenzioni dell’operazione matematica sembrano radicarsi nell’architettura stessa della ragione umana e paiono indipendenti da ogni variazione locale. Sarebbe analogo altresì agli ideogrammi cinesi. Una volta che ci si fosse accordati su un lessico ideogrammatico, ciò consentirebbe una lettura istantanea di tutti i messaggi, a prescindere dalla lingua del ricevente, e si porrebbe rimedio, almeno a livello grafico, al crollo di Babele. Come vedremo, il simbolismo matematico e la scrittura cinese sono, a tutt’oggi, modelli chiamati in causa in quasi tutte le discussioni sulla grammatica universale e sulla traduzione. Nella ‘filologia’ di Vico, come in quella di Leibniz, coesistono tendenze universalistiche e ‘monadistiche’. La filologia è la scienza storica per eccellenza, la chiave alla Scienza nuova, perché lo studio dell’evoluzione del linguaggio è lo studio dell’evoluzione della mente umana stessa. Vico sa, ed è questa una delle

sue grandi intuizioni, che l’uomo perviene a un possesso attivo della coscienza, a una percezione attiva della realtà, grazie alle capacità ordinanti e formanti del linguaggio. Questo è il percorso di tutti gli uomini, e in tal senso il linguaggio, e più specificamente la metafora, sono un fatto universale e un modo d’essere universale. Nella genesi dello spirito umano, tutte le nazioni attraversano le stesse fasi di uso linguistico, dall’immediato e sensoriale all’astratto. Contemporaneamente, tuttavia, la sua opposizione a Descartes e agli sviluppi della logica aristotelica nel razionalismo cartesiano fece di Vico il primo vero ‘storicista (o relativista) linguistico’. Vico era acutamente consapevole del genio autonomo e della colorazione storica delle diverse lingue. Tutti gli uomini primitivi cercavano di esprimersi tramite ‘universali fantastici’ (generi fantastici), ma in numerose lingue questi universali acquisirono rapidamente configurazioni assai diverse. ‘Particolari quasi infiniti’ costituiscono il corpus sia sintattico sia lessicale di lingue differenti. Tali particolari generano e riflettono al contempo le divergenti visioni del mondo delle razze e delle culture. Il grado di ‘particolarità infinita’ raggiunge una profondità tale, che una logica universale del linguaggio, sulla base di un modello aristotelico o cartesiano-matematico, è falsamente riduttiva. È soltanto tramite una ricreazione o traduzione scrupolosa, essenzialmente poetica, di un determinato mondo linguistico, quale quello del greco omerico e dell’ebraico biblico, che la ‘nuova scienza’ del mito e della storia può sperare di rintracciare la crescita della coscienza (e ‘crescite’ sarebbe più esatto).12 Che Goethe, in un’osservazione datata marzo 1787, paragonasse Hamann a Vico è cosa nota, come pure che Hamann, dieci anni prima, si fosse procurato una copia della Scienza nuova. Rimane tuttavia improbabile che vi sia stato un qualche influsso diretto. Le teorie di Hamann sul linguaggio e sulla cultura risalgono ai primissimi anni dopo il 1760. Esse derivano sia dal fertile disordine del suo straordinario intelletto sia dalla sua familiarità con le riflessioni teosofiche e cabalistiche. I concetti di Hamann sono solitamente frammentari; sono avvolti in una dizione altrettanto ‘radiosamente oscura’ quanto quella di Blake. Ma l’originalità e la lungimiranza delle sue ipotesi sul linguaggio sono, soprattutto, straordinarie. Dal 1750 in poi, il problema dell’«influence réciproque du langage sur les opinions et des opinions sur le langage» divenne di gran moda. Hamann si dedicò al tema nel suo Versuch über eine akademische Frage (1760). Egli sostiene che vi è una concordanza determinante tra le direzioni del pensiero e del sentimento in una comunità e ‘i lineamenti della sua lingua’. La natura ha fornito a razze diverse pigmentazioni e forme di occhi diverse. Analogamente, ha introdotto tra

gli uomini variazioni impercettibili ma decisive nella conformazione delle labbra, della lingua e del palato. Esse sono la causa della proliferazione e della diversità delle lingue. (Quest’ipotesi fisiologica non era nuova, e Hamann stesso attinge all’anatomista inglese Thomas Willis.) Le lingue raffigurano la natura particolare di una civiltà proprio come l’abbigliamento e i riti sociali. Ciascuna lingua è un’‘epifania’, cioè una rivelazione articolata di un paesaggio storico-culturale specifico. Le forme verbali ebraiche sono inseparabili dalle finezze e dalle rigorose precisioni che caratterizzano il rituale ebraico. Ma ciò che una lingua rivela come genio specifico di una comunità, è stata la lingua stessa a forgiarlo e a determinarlo. Il processo è dialettico, con le energie formative della lingua che si muovono sia verso l’interno sia verso l’esterno di una civiltà. Nel 1761, Hamann applicò queste opinioni a un esame comparato delle risorse grammaticali e lessicali del francese e del tedesco. Per quanto ampollose ed erratiche, le Vermischte Anmerkungen contengono intuizioni geniali. Pur riferendosi a Leibniz, l’affermazione iniziale di Hamann sulla stretta parentela tra scambi linguistici e scambi monetari, e la sua fiduciosa dichiarazione che le teorie del linguaggio e dell’economia finiranno per essere reciprocamente chiarificatrici, non solo vantano una sorprendente originalità, ma espongono in nuce buona parte dell’antropologia strutturale di Lévi-Strauss. Hamann è in grado di ragionare in questo modo perché sta già lavorando a una teoria generale dei segni significanti, a una semiologia in senso moderno. L’esegesi mistica accreditava la convinzione di Hamann e di Leibniz secondo cui un tessuto nervoso di rivelazioni e di significati segreti si cela sotto la struttura superficiale di tutte le lingue. Leggere è decifrare. Parlare è ‘tradurre (metapherein)’. Queste due capacità costituiscono l’atto di decodificazione dei segni o geroglifici vitali tramite i quali la vita agisce sulla coscienza. In un uso che anticipa nel suo complesso tutta la ‘grammatica dei motivi’ di Kenneth Burke, Hamann identifica l’‘azione’ (Handlung) con la ‘struttura o postura linguistica dinamica’ (Sprachgestaltung). Hamann si oppone alle categorie kantiane di a priori mentali universali in nome delle insite energie determinanti, inerenti a una determinata lingua. Da lingue diverse gli uomini costruiranno per forza diverse strutture mentali e addirittura sensoriali. La lingua genera una cognizione specifica. Nonostante la loro impostazione rapsodica e mistica, i Philologische Einfälle und Zweifel del 1772 meritano una seria attenzione. Hamann propone indicazioni che anticipano il relativismo linguistico di Sapir e di Whorf. Sembra dire che sono le diverse lingue a causare le scelte diverse operate dagli uomini nell’ambito di quell’‘oceano di sensazioni’ che ribolle indiscriminatamente in tutta la sensibilità umana. Hamann sostiene che né le coordinate cartesiane del ragionamento generale e deduttivo né

il mentalismo kantiano possono spiegare i processi creativi, irrazionali e molteplici tramite i quali il linguaggio – unico in rapporto alla specie ma così vario da nazione a nazione – forma la realtà ed è, a sua volta, manovrato dall’esperienza umana locale. Una delle conquiste del romanticismo è di aver acuito il senso del luogo, di aver conferito una densità specifica alla nostra comprensione del particolare geografico e storico. Herder era ossessionato dal senso del luogo. La sua ‘Sprachphilosophie’ segna il passaggio dalle fantasticherie ispirate di Hamann allo sviluppo di una genuina linguistica comparata agli inizi dell’Ottocento. La qualità di Herder è suscettibile, ritengo, di essere sopravvalutata. Non riuscì mai a scrollarsi di dosso l’enigma dell’origine naturale o divina del linguaggio così come l’aveva formulato nel suo famoso saggio del 1772. Ogni elemento sembrava indicare una genesi istintuale ed evolutiva del discorso umano, proprio come Lucrezio e Vico avevano supposto. E tuttavia il divario tra i suoni linguistici spontanei e mimetici e la meraviglia del linguaggio maturo pareva troppo grande. Così la teoria di un atto divino di speciale elargizione non fu mai lontana dal pensiero di Herder. Come Leibniz, Herder aveva una viva comprensione della qualità atomica dell’esperienza umana, essendo ciascuna cultura, ciascun idioma un particolare cristallo che riflette il mondo in una maniera particolare. Il nuovo nazionalismo e il vocabolario della razza fornirono a Herder un punto di focalizzazione bell’e pronto. Egli invocò «una fisiognomia generale delle nazioni in base alle loro lingue». Era convinto dell’irriducibile individualità spirituale di ciascuna lingua, e soprattutto del tedesco, le cui antiche energie espressive erano rimaste assopite ma erano ora pronte per la luce di un’epoca nuova e per la creazione di una letteratura di livello mondiale. Il carattere nazionale è ‘impresso sul linguaggio’ e, a sua volta, ne reca l’impronta. Di qui la suprema importanza della salute della lingua per la salute di un popolo: dove la lingua è corrotta o imbastardita, vi è un corrispondente declino del carattere e delle fortune delle istituzioni politiche. Herder portò questa sua convinzione a singolari sviluppi. Nei Fragmente sostenne che una lingua avrebbe tratto grandi benefici guardandosi ‘da ogni traduzione’. Il concetto è assai simile a quello dei grammatici mistici che cercavano di proteggere il testo sacro dalla traduzione. Una lingua non tradotta, sostiene Herder, conserverà la sua innocenza vitale, non soffrirà per la commistione debilitante con sangue straniero. Mantenere immacolata e viva la Original-und Nationalsprache è il compito supremo del poeta. I brevi anni intercorsi tra gli scritti di Herder e quelli di Wilhelm von Humboldt furono tra i più fecondi nella storia del pensiero linguistico. Il celebre Third Anniversary Discourse on the Hindus di William Jones (1786) aveva, per dirla con

Friedrich von Schlegel, «gettato luce per la prima volta sulla conoscenza del linguaggio dimostrando il rapporto e la derivazione del romano, del greco, del germanico e del persiano dall’indo, e, tramite questo, sulla storia antica dei popoli, laddove tutto in precedenza era oscuro e confuso». Lo stesso Ueber die Sprache und Weisheit der Indier (Della lingua e della sapienza degli indiani) di Schlegel (1808), che contiene questo omaggio a Jones, contribuì a sua volta in larga misura a gettare le basi della linguistica moderna. Con Schlegel il concetto di ‘grammatica comparata’ assume una definizione chiara e diventa d’uso corrente. Non molto letto al giorno d’oggi, il De l’Allemagne (La Germania) di Mme de Staël (1813) esercitò un influsso straordinario. Nella sua descrizione impressionistica ma spesso acutamente intelligente di una nazione in fase di risveglio, Mme de Staël sosteneva che vi erano reciprocità fondamentali tra la lingua tedesca e il carattere e la storia del popolo tedesco. Sviluppando certi spunti già presenti in Hamann, ella cercò di collegare il clima metafisico, le divisioni interne e la tendenza lirica dello spirito nazionale germanico al tessuto nodoso e alle ‘sospensioni d’azione’ della sintassi tedesca. Secondo lei, il francese napoleonico era antitetico al tedesco: la sua retorica e la sua franchezza sistematica esprimevano chiaramente le virtù e i vizi della Francia. Tutte queste linee di dibattito e di congettura anticipano l’opera di Humboldt. Ma cimentarsi con essa significa cimentarsi con un ordine totalmente diverso di maestria intellettuale. Il gioco dell’intelligenza, la delicatezza dell’osservazione particolare, il vasto campo di discussione che Humboldt sfoggia, conferiscono ai suoi scritti sul linguaggio, per incompleti che siano, una statura unica. Humboldt fa parte di quell’elenco assai ristretto di scrittori e di pensatori interessati al linguaggio – un elenco che comprenderebbe Platone, Vico, Coleridge, Saussure, Roman Jakobson – che hanno detto qualcosa di nuovo e di validità generale. Humboldt fu fortunato. Tutt’intorno a lui si stava verificando uno straordinario processo linguistico e psicologico: si stava creando una grande letteratura. Essa influenzò la lingua e la sensibilità nazionale con un concentrato di genio individuale e, al tempo stesso, di visione comune, che ha pochi paralleli nella storia. Goethe, Schiller, Wieland, Voss, Hölderlin e una ventina d’altri stavano facendo qualcosa di più che comporre, curare e tradurre capolavori. Con intenzione programmatica esplicita e dichiarata, trasformavano deliberatamente la lingua tedesca in un modello, in un inventario delle nuove possibilità della vita privata e sociale. Werther, Don Carlos, Faust sono opere supreme della fantasia individuale, ma anche forme intensamente pragmatiche. In esse, e attraverso esse, le province e i principati, fino ad allora divisi, delle terre di lingua tedesca potevano sperimentare una nuova identità comune. Il teatro di Goethe e Schiller

a Weimar, le raccolte di poesia popolare e di ballate tedesche di Wieland, le narrazioni storiche e i drammi di Kleist si accinsero a creare nella mente e nell’anima tedesca un’eco comune. Come aveva immaginato Vico, un corpo poetico offrì un vincolo di memorie (in parte fittizio) a una nuova comunità nazionale. Mentre studiava i rapporti tra linguaggio e società, Humboldt poteva constatare direttamente come una letteratura, in gran parte prodotta da uomini che conosceva personalmente, fosse in grado di offrire alla Germania un passato vivo, e di proiettare nel futuro grandiose immagini di idealismo e di ambizione. Durante i suoi anni di lavoro, la linguistica indeuropea e lo studio comparato delle antichità classiche, ebraiche e celtiche secondo nuovi criteri di rigore filologico e testuale stavano ponendo le basi di un’autentica scienza del linguaggio. Che una tale scienza dovesse servirsi della storia, della psicologia, della poetica, dell’etnografia e persino di diversi settori della biologia, era ben chiaro a Humboldt. Come Goethe, anch’egli riteneva che il fatto individuale venisse, per così dire, irradiato dalle energie costanti di un’unità organica e universale. È la grande onda e il pulsare della vita stessa a conferire a ciascun fenomeno isolato (isolato soltanto perché noi forse non abbiamo ancora saputo percepire il campo di forza che lo circonda) il suo significato. Per Humboldt e per suo fratello questa suggestione di universalità non era una vuota metafora. Gli Humboldt furono tra gli ultimi europei di cui si possa dire con discreta certezza che possedessero nozioni professionali o immaginative dirette di quasi tutto lo scibile del tempo. Etnografi, antropologi, linguisti, statisti, educatori, i due fratelli costituivano un centro nervoso dell’indagine umanistica e scientifica. I loro interessi attivi, come quelli di Leibniz, spaziavano con autorevolezza e appassionata curiosità dalla mineralogia alla metafisica, dallo studio delle antichità amerinde alla tecnologia moderna. Quando formulò il postulato del linguaggio come centro dell’uomo, Wilhelm von Humboldt era in grado di percepire che cosa tale perno dovesse improntare e collegare. E tuttavia, essendo in contatto naturale col tardo Settecento, Humboldt possedeva ancora una certa sensibilità ricettiva a quelle tradizioni di riflessione linguistica occulta che, come abbiamo visto, risalivano ininterrotte a Niccolò Cusano e a Paracelso. Sia l’antichissimo che il nuovissimo partecipavano alla grande impresa di Humboldt. Essa è giunta fino a noi in una forma incompleta e rivista da un curatore.13 Comprende la conferenza «Ueber das Enstehen der grammatischen Formen und ihren Einfluss auf die Ideenentwicklung» (il titolo stesso è di per sé un manifesto) del gennaio 1822, e il magnum opus cui Humboldt si dedicò dal 1820 circa fino alla sua morte nel 1835, e che fu raccolto e pubblicato postumo: Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige

Entwicklung des Menschengeschlechts. Anche nella traduzione, il titolo conserva il suo ambizioso proposito: Sulla differenziazione della struttura del linguaggio umano e sul suo influsso sull’evoluzione spirituale della razza umana. Humboldt mira niente meno che a una correlazione analitica tra linguaggio ed esperienza umana. Vuol mettere a nudo la corrispondenza tra la Weltanschauung di una determinata lingua e la storia e la cultura di coloro che la parlano. Essenziale a questa analisi è la convinzione che il linguaggio sia l’unica struttura conoscitiva a priori che sia autentica e verificabile. La percezione è organizzata dall’imporsi di questa struttura al flusso totale delle sensazioni. «Die Sprache ist das bildende Organ des Gedankens»,14 dice Humboldt, usando bildend nella sua poderosa, duplice connotazione di ‘immagine’ (Bild) e di ‘cultura’ (Bildung). Differenti strutture linguistiche divideranno e incanaleranno differentemente il flusso sensoriale: «Jede Sprache ist eine Form und trägt ein Form-Princip in sich. Jede hat eine Einheit als Folge eines in ihr waltenden Princips».15 Questo evoluzionismo organico va ben al di là di Kant e, anzi, si oppone alle sue tesi. Così facendo, Humboldt arriva a un concetto chiave: il linguaggio è un ‘terzo universo’ a metà strada tra la realtà fenomenica del ‘mondo empirico’ e le strutture interiorizzate della coscienza. È tale qualità mediana, tale simultaneità materiale e spirituale, a fare del linguaggio il fulcro determinante dell’uomo e ciò che ne fissa il posto nella realtà. In quest’ottica, il linguaggio è un universale. Ma nella misura in cui ciascuna lingua umana differisce da ogni altra, la forma del mondo che ne risulta è lievemente o drasticamente modificata. Così, Humboldt collega l’ambientalismo di Montesquieu e il nazionalismo di Herder a un modello sostanzialmente postkantiano di coscienza umana intesa come il principio attivo e diversificato che plasma il mondo percepito. Le forze attive che plasmano l’intelletto (Coleridge le definì ‘energie esemplastiche’) non operano, per così dire, tramite il linguaggio. Sono insite nel linguaggio. Il discorso è poiesis e l’articolazione linguistica umana è fondamentalmente creativa. Forse partendo da Schiller, Humboldt sottolinea il fatto che il linguaggio è esso stesso l’opera d’arte più completa. Ma il suo contributo specifico sta nell’insistere, in una maniera che suona quanto mai moderna, sul linguaggio come processo generativo totale. Il linguaggio non trasmette un contenuto prestabilito o esistente a sé, allo stesso modo in cui un cavo trasmette messaggi telegrafici. Il contenuto è creato nella e tramite la dinamica della verbalizzazione. L’entelechia, il flusso intenzionale del discorso – troviamo in Humboldt una sorta di aristotelismo romantico – è la comunicazione dell’esperienza ordinata, percepita. Ma essa assume ordine e conoscenza soltanto nella matrice linguistica. In ultima analisi, anche se in maniera inesplicabile, il

linguaggio, die Sprache, è identico alla ‘totalità ideale dello spirito’ o Geist. Come vedremo, il fatto che questa identità radicale non si possa spiegare indebolirà le analisi linguistiche specifiche di Humboldt. Spinto dalla sua straordinaria visione e consapevolezza emotiva delle capacità della lingua, di conferire la vita e di determinarla, Humboldt avanza l’idea che il linguaggio possa essere avverso all’uomo. Per quanto ne so, nessuno prima di lui aveva colto questo punto, e ancor oggi ne comprendiamo a stento le implicazioni. La tesi di Humboldt è affascinante: «Denn so innerlich auch die Sprache durchaus ist, so hat sie dennoch zugleich ein unabhängiges, äusseres, gegen den Menschen selbst Gewalt ausübendes Dasein» (Sebbene il linguaggio sia totalmente interiore, tuttavia esso possiede anche una sua presenza autonoma ed esterna che esercita una violenza sull’uomo stesso). Il linguaggio mette a suo agio l’uomo nel mondo, «ma ha anche il potere di alienare». Plasmato da energie che gli sono proprie, più generale e atemporale di chiunque ne faccia uso, il discorso umano può erigere barriere tra l’uomo e la natura. Può deformare gli specchi della vita conscia e dei sogni. Vi è un fenomeno di Entfremdung linguistica inseparabile dal genio creativo della parola. Il termine è di Humboldt, e l’intuizione che esso esprime è di importanza vitale per una teoria della traduzione. Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues (soprattutto le sezioni 19 e 20) abbonda di ipotesi linguistiche di una profetica brillantezza. L’uomo cammina eretto non per un suo ancestrale protendersi verso i frutti o i rami, ma perché il discorso, die Rede, «non venga soffocato e ammutolito dal suolo». Più di un secolo prima degli strutturalisti moderni, Humboldt osserva il tipico carattere binario del processo linguistico: esso condivide, e media, le antinomie fondamentali tra interno e esterno, soggettivo e oggettivo, passato e futuro, privato e pubblico. Il linguaggio è molto più che semplice comunicazione tra parlanti. È una mediazione dinamica tra quei poli di conoscenza che conferiscono all’esperienza umana la sua intima forma bipolare e dialettica. Qui Humboldt anticipa chiaramente sia la teoria dell’opposizione di C.K. Ogden sia lo strutturalismo binario di Lévi-Strauss. Dalla vasta gamma delle sue argomentazioni, vorrei scegliere quei punti che hanno un’attinenza diretta con il nostro tema: la molteplicità delle lingue umane e i rapporti tra Weltansicht e Wort. La produzione del linguaggio è una necessità interiore per il genere umano. Fa parte, inoltre, della natura dello ‘spirito’ il cercar di realizzare, di trasformare con la sua energia in un’esistenza consapevole tutti i modi possibili dell’esperienza. È questa la vera causa dell’immensa varietà delle forme del discorso. Ciascuna di esse è un’incursione nella potenzialità totale del mondo. «Jede Sprache», scrive

Humboldt, «ist ein Versuch.» È un tentativo, un esperimento. Ogni lingua genera una struttura complessa di comprensione e di risposta umana; misura la vitalità, la capacità di differenziazione, le risorse inventive di questa struttura in confronto con il potenziale illimitato dell’essere. Persino la più nobile delle lingue è soltanto ein Versuch e rimarrà ontologicamente incompleta. D’altro canto, nessuna lingua, per primitiva che sia, mancherà di attualizzare, fino a un certo punto, le esigenze interne di una comunità. Humboldt è convinto che lingue differenti forniscono intensità di risposta alla vita assai differenti; è certo che lingue diverse penetrano a profondità diverse. Riprende la classificazione di Schlegel tra grammatiche ‘superiori’ e ‘inferiori’. La flessione è di gran lunga superiore all’agglutinazione. Quest’ultima è il modello più rudimentale, un Naturlaut. La flessione consente e stimola un trattamento dell’azione assai più sottile e dinamico. Rende più acuta la percezione qualitativa e porta necessariamente a un’articolazione (cioè realizzazione) di rapporti astratti più evoluta. Passare da una lingua agglutinante a una lingua flessiva significa trasferire ‘verso l’alto’ l’esperienza. Humboldt si accinge ora a compiere l’esperimento cruciale. Applica la sua teoria delle determinazioni reciproche del linguaggio e della visione del mondo a casi specifici. Cerca di mostrare come il greco e il latino determinino rispettivamente particolari aggregati di sensibilità etnici, nazionali. Vorrebbe dimostrare che questi due grandi idiomi hanno prodotto contrastanti strutture di civiltà e riflessi sociali. La tesi è esposta con intelligenza e dimostra come Humboldt si sentisse a proprio agio nella letteratura e nella filologia classica. Ma non è senz’altro all’altezza delle sue promesse e dei suoi obiettivi teorici. Il tono greco è leggero, delicato, nuancé. La civiltà attica ha un’incomparabile capacità inventiva nel campo delle forme plastiche e intellettuali. Tali virtù sono generate dalle precisioni e sfumature della grammatica greca e si rispecchiano in esse. Poche altre lingue hanno lanciato una rete così finemente intessuta sulle correnti della vita. Al tempo stesso, vi è qualcosa nella sintassi greca che aiuta a spiegare il carattere frazionario della politica greca, la fiducia eccessiva nella retorica, i virtuosismi della falsità che adulterano e corrodono gli affari della polis. Il latino offre un solenne contrasto. Il tenore duro, mascolino e laconico della cultura romana è esattamente correlato alla lingua latina, con la sua sobrietà, o addirittura povertà, di invenzione sintattica e di Lautformung. La grafica di un’iscrizione latina esprime perfettamente il peso lineare e monumentale del linguaggio. Entrambi costituiscono lo stampo attivo del modo di vita romano. L’argomentazione di Humboldt è circolare. La civiltà è forgiata in maniera

unica e specifica dalla propria lingua; la lingua è la matrice unica e specifica della propria civiltà. Una proposizione è usata per dimostrare l’altra e viceversa. Sapendo che i greci erano stati una cosa e i romani un’altra, ne deduciamo differenze linguistiche. In qual modo l’aoristo e l’ottativo possono o non possono dar conto dell’indiscriminata asprezza della vita spartana? Possiamo scorgere modulazioni nell’ablativo assoluto allorché Roma passa dal latino repubblicano al latino augusteo? Post hoc e propter hoc si confondono inevitabilmente. L’affermazione riassuntiva di Humboldt è eloquente, ma tende anche a tradirsi nella sua nobile indeterminatezza. Lingue diverse generano differenti costrutti spirituali di realtà: «der dadurch hervorgebrachte verschiedene Geist schwebt, wie ein leiser Hauch, über dem Ganzen» (il differente spirito così generato volteggia, come un alito silente, sopra il tutto). Avendo identificato Sprache con Geist (il vocabolario di Hegel è esattamente contemporaneo al suo), Humboldt è obbligato a trarre questa conclusione. Ma avendo affermato, all’inizio, che questa identificazione è alla fin fine inesplicabile, non può valersene per sostenere una prova dimostrabile. La sua convinzione resta sostanzialmente intuitiva. Nonostante tutta la sua portata filosofica e la sensibilità ai valori linguistici, inoltre, la posizione di Humboldt non è elaborata in maniera compiuta. L’assunto fondamentale è ‘monadistico’ o relativistico, ma tradisce anche una tendenza universalista. Di qui la mancanza di incisività definitiva nei termini chiave di Humboldt: ‘struttura del linguaggio’ e ‘strutture determinate da un particolare linguaggio’. Non vi è dubbio che questi termini implichino una vasta gamma di esempi e di testimonianze storiche. Ma, sottoposti a esame serrato, essi si mutano in metafore, in formulazioni stenografiche del criterio romantico della vita organica, anziché in concetti verificabili. Dato il mistero esistente alla radice dei rapporti tra ‘linguaggio’ e ‘spirito’, difficilmente poteva essere in altro modo. Si è detto che la linea che collega Herder e Humboldt a Benjamin Lee Whorf è ininterrotta.16 A livello intellettuale è così. Di fatto, la storia della relatività linguistica porta attraverso l’opera di Steinthal (il curatore dei testi frammentari di Humboldt) all’antropologia di Franz Boas. E, di qui, giunge fino all’etnolinguistica di Sapir e di Whorf. Si può riassumere questa storia come un tentativo di fornire alle intuizioni di Humboldt una solida base di dati semantici e antropologici. Gran parte del discorso si è sviluppata in Germania, il che non sorprende. La prima autentica Germania è stata quella del vernacolo di Lutero. A poco a poco, la lingua tedesca ha creato quei modi di sensibilità comuni dai quali poteva evolversi lo stato-nazione. Quando esso entrò nella storia moderna, un tardo arrivo gravato di miti e circondato da un’Europa estranea e in parte ostile, portò con sé un senso acuito, difensivo, di un’unica prospettiva. Alla tempra

tedesca, la propria Weltansicht pareva una visione speciale, le cui fondamenta e il cui genio espressivo risiedevano nel linguaggio. Riflettendo sui drastici estremi della storia tedesca, sui tentativi fatali in apparenza della nazione tedesca di uscire dal cerchio di culture più urbane o, nell’est, più primitive e minacciose, i filosofi della storia tedeschi pensavano alla propria lingua come a un fattore singolarmente isolante e tuttavia numinoso. Le altre nazioni non potevano aprirsi un varco nelle sue arcane profondità. Ma grandi fonti di rinnovamento e di scoperta metafisica sarebbero sorte da ciò che Schiller chiamava die verborgenen Tiefen. La Filosofia delle forme simboliche di Cassirer diede nuovo slancio alle idee di Humboldt. Cassirer conveniva con la teoria secondo cui le differenti categorie concettuali nelle quali lingue diverse collocano gli stessi fenomeni sensoriali dovevano riflettere differenze di percezione linguisticamente determinate. Gli stimoli sono, ed è dimostrabile, identici; le risposte sono spesso straordinariamente diverse. Tra l’‘universale fisiologico’ della coscienza e il processo culturale-convenzionale specifico di identificazione e di risposta vi è la membrana di una lingua particolare o, per dirla con Cassirer, la ‘forma interna’ unica che la distingue da tutte le altre. In una serie di libri che vanno da Muttersprache und Geistesbildung (1929) a Vom Weltbild der Deutschen Sprache (1950), Leo Weisgerber cercò di applicare il principio ‘monadico’ o relativistico ai lineamenti concreti e particolari della sintassi tedesca e, in parallelo, alla storia degli atteggiamenti tedeschi. Il suo asserto di fondo era che «la nostra capacità di capire è dominata dalla lingua che utilizza». Una formulazione assai simile fu avanzata dal linguista Jost Trier. Ogni lingua struttura e organizza la realtà a modo suo e in tal modo ne determina le componenti che sono caratteristiche di una data lingua. Tale determinazione costituisce ciò che Trier, agli inizi degli anni Trenta, chiamò das sprachliche Feld. Così, in maniera chiaramente leibniziana, ciascuna lingua o monade linguistica costruisce e opera entro una totalità concettuale (il rapporto imagista con la fisica quantistica è evidente). Tale campo d’azione può essere inteso come una Gestalt. Essendo linguisticamente diverse, culture differenti impongono una diversa Gestalt allo stesso materiale grezzo e all’aggregato totale dell’esperienza. In ogni caso, il feedback dell’esperienza sulla lingua è del tutto particolare. Parlanti di lingue diverse abitano dunque ‘mondi intermedi’ (Zwischenwelten) differenti. La visione linguistica del mondo di una determinata comunità plasma e dà vita all’intero paesaggio del comportamento psicologico e comunitario. È il linguaggio a decidere come vanno ‘letti’ e collegati all’interno del tutto raggruppamenti e profili concettuali diversi. Spesso il filtro di una lingua elimina dal suo campo di riconoscimento potenziale più informazioni

di quante vi includa. I gaucho dell’Argentina conoscono circa duecento espressioni per indicare i colori dei mantelli dei cavalli, e questa distinzione è evidentemente essenziale alla loro economia. Ma il loro discorso normale trova spazio solo per quattro nomi di piante. Nella linguistica americana, il relativismo attinse sia all’eredità di Humboldt sia ai lavori sul terreno degli antropologi. Pur trattato con riserve, il concetto di Lévy-Bruhl di una ‘mente primitiva’ in cui l’etnografo poteva osservare processi logico-linguistici prerazionali o non-cartesiani, ebbe la sua influenza. Lo studio antropologico delle culture degli indiani d’America parve dare credito alle ipotesi di Humboldt sul determinismo linguistico e al concetto di Trier di ‘campo semantico’. L’approccio nel suo complesso è sintetizzato da Edward Sapir in un articolo del 1929:17 Il nocciolo della questione è che il ‘mondo reale’ è in larga misura costruito inconsciamente sulle abitudini linguistiche del gruppo. Non esistono due lingue che siano sufficientemente simili da far pensare che rappresentino la medesima realtà sociale. I mondi in cui vivono società differenti sono mondi distinti, e non semplicemente il medesimo mondo con diverse etichette appiccicate sopra.

Val la pena di notare il rilievo dato al ‘gruppo’. Il ‘campo semantico’ di una determinata cultura è un costrutto dinamico, socialmente motivato. Il particolare ‘gioco del linguaggio e del reale’ giocato dalla comunità dipende, in un modo assai simile a quello proposto da Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche, dalle azioni, dalle usanze storicamente evolutesi e accettate di quella particolare società. Si tratta di un ‘mentalismo dinamico’: il linguaggio organizza l’esperienza, ma tale organizzazione è costantemente governata dal comportamento collettivo di quel tipico gruppo di parlanti. Si verifica in tal modo una dialettica cumulativa nel differenziare: le lingue generano modi sociali differenti, modi sociali differenti dividono ulteriormente le lingue. La tesi ‘monadistica’ ha le sue origini filosofiche di grande prestigio nell’opera di Leibniz e di Humboldt. E anche la sua enunciazione suprema ha un grande fascino intellettuale. Da alcuni anni la ‘metalinguistica’ di Whorf subisce duri attacchi sia dai linguisti sia dagli etnografi. Sembra che buona parte della sua opera non possa essere verificata. Ma gli scritti raccolti in Language, Thought, and Reality (1956) costituiscono un modello che possiede un garbo filosofico e un’eleganza intellettuale straordinaria. Sono un’asserzione di possibilità vitale, un’esplorazione della coscienza importante non soltanto per il linguista ma anche per il poeta e, senza dubbio, per il traduttore. Whorf era un outsider. Introdusse nell’etnolinguistica un senso di più vasti obiettivi, delle implicazioni poetiche e metafisiche dello studio linguistico, assai raro tra i professionisti. Aveva qualcosa della curiosità filosofica di Vico, ma era un ingegnere chimico con un’attenzione

tipicamente moderna al particolare scientifico. Gli anni in cui Roman Jakobson, I.A. Richards e Benjamin Lee Whorf operavano contemporaneamente vanno considerati tra i momenti decisivi della storia dell’indagine della mente umana. Le tesi di Whorf sono note. Le strutture linguistiche determinano ciò che l’individuo percepisce nel proprio mondo e la sua maniera di pensare al riguardo. Poiché queste strutture – osservabili nella sintassi e negli strumenti lessicali della lingua – variano enormemente, le forme della percezione, del pensiero e della risposta in gruppi umani che si valgano di sistemi linguistici diversi saranno molto differenti. Ne risulteranno visioni del mondo radicalmente dissimili. Whorf li definisce ‘mondi del pensiero’. Essi costituiscono il «microcosmo che ciascun uomo si porta dentro e tramite il quale misura e comprende quello che può del macrocosmo». Non esiste, per quanto può saperne la coscienza umana, una realtà fisica universalmente oggettiva. «Sezioniamo la natura secondo linee tracciate dalla nostra lingua natia.» O, per essere più esatti: vi è un dualismo fondamentale nell’esercizio della percezione umana (Whorf attinge alla psicologia della Gestalt). Vi è una percezione neurofisiologica universale ma anche rudimentale dello spazio che ha forse preceduto il linguaggio nell’evolversi della specie e che forse precede ancora il discorso articolato nella crescita del bambino. Ma una volta usata una particolare lingua, ne segue una concettualizzazione particolare dello spazio (Whorf non spiega con molta chiarezza se la lingua la determini o la condizioni soltanto). La spazializzazione e la matrice spazio-tempo in cui collochiamo le nostre vite sono rese manifeste da e in ogni elemento della grammatica. Vi è uno specifico senso temporale indeuropeo e un sistema corrispondente di tempi verbali. ‘Campi semantici’ dissimili mostrano dissimili tecniche di numerazione, dissimili trattamenti dei nomi che denotano quantità fisiche. Dividono lo spettro complessivo dei colori, dei suoni e dei profumi in modi assai diversi. Ancora una volta, il concetto di ‘cartografia’ usato da Wittgenstein fornisce un parallelo istruttivo: comunità linguistiche diverse abitano e attraversano, letteralmente, differenti paesaggi di coscienza. In uno dei suoi ultimi scritti, Whorf riassunse tutta la sua ottica:18 In realtà, il pensare è quanto mai misterioso, e la luce di gran lunga maggiore di cui disponiamo in merito è fornita dallo studio del linguaggio. Tale studio mostra che le forme dei pensieri di una persona sono controllate da inesorabili leggi di struttura di cui essa non è consapevole. Queste strutture sono le sistematizzazioni complesse e non percepite della sua stessa lingua – che risultano con una certa facilità quando le si confronti e le si contrasti senza pregiudizi con altre lingue, soprattutto con quelle di una diversa famiglia linguistica. Il pensiero stesso è in una lingua – in inglese, in sanscrito, in cinese. E ogni lingua è un vasto sistema di strutture, divergente dagli altri, in cui vengono ordinate culturalmente le forme e le categorie tramite le quali la personalità non soltanto comunica, ma analizza altresì la natura, coglie o trascura tipi di rapporto e fenomeni, incanala i propri ragionamenti e costruisce l’edificio della propria consapevolezza.

Per dimostrare che tale dottrina si basa ‘su prove incontestabili’, Whorf era pronto ad applicare analisi semantiche comparate a un’ampia selezione di lingue: latino, greco, ebraico (vi sono legami importanti tra la sua opera e il cabalismo eccentrico di Fabre d’Olivet), kota, azteco, shawnee, russo, cinese e giapponese. Al contrario di molti universalisti, Whorf aveva una spiccata sensibilità linguistica. Ma è il suo lavoro sulle lingue degli hopi dell’Arizona ad aver valore di prova. È qui che il concetto di distinti ‘sistemi di strutture’ di vita e di coscienza è sostenuto con la forza di esempi specifici. Gli scritti fondamentali su «un modello indiano americano dell’universo» risalgono al periodo che va dal 1936 circa al 1939, allorché Whorf estese le proprie analisi alla lingua shawnee. Esaminando gli aspetti puntuali e segmentativi dei verbi nell’hopi, Whorf conclude che la lingua traccia la mappa di una certa zona «di ciò che si potrebbe definire una fisica primitiva». Infatti l’hopi è meglio attrezzato dell’inglese moderno per trattare vibrazioni e processi ondulatori. «Secondo la fisica moderna, la contrapposizione tra particella e campo di vibrazioni è più importante, nel mondo naturale, delle contrapposizioni fra spazio e tempo, o fra passato, presente e futuro, che la nostra lingua ci impone. L’opposizione fra aspetti del verbo dell’hopi […] essendo costrittiva nella loro coniugazione obbliga praticamente gli hopi a notare e a osservare i fenomeni vibratori, e li incoraggia per giunta a trovare nomi per tali fenomeni e a classificarli.» Whorf constata che la lingua hopi non contiene parole, forme grammaticali o costrutti idiomatici che si riferiscano direttamente a ciò che noi chiamiamo ‘tempo’, o ai vettori del tempo e del moto così come noi li usiamo. La «metafisica che sta alla base della nostra lingua, del nostro modo di pensare e della cultura moderna» impone necessariamente uno spazio infinito statico tridimensionale, ma anche un perpetuo flusso temporale. Queste due ‘coordinate cosmiche’ potevano fondersi armoniosamente nella fisica di Newton e nella fisica e nella psicologia di Kant. Esse ci presentano invece profonde contraddizioni interne nel mondo della meccanica quantistica e della relatività tetradimensionale. La struttura metafisica che informa la sintassi hopi è, secondo Whorf, assai più adatta al quadro del mondo proposto dalla scienza moderna. Il frasario e i tempi verbali hopi articolano l’esistenza degli eventi «in uno stato dinamico, e tuttavia non in uno stato di moto». L’organizzazione semantica di fenomeni «che generano e manifestano eventi» consente – anzi, impone – proprio quelle trasformazioni delle percezioni soggettive o ‘cartografie ideali’ degli eventi in una condizione oggettiva che la grammatica indoeuropea trova così difficile conciliare o che deve esprimere totalmente in termini matematici. Traducendo in inglese, gli hopi diranno che queste entità nel processo di causalità ‘verranno’ o che loro –

gli hopi – ‘verranno a’ esse, ma nella loro lingua non vi sono verbi che corrispondano ai nostri ‘venire’ e ‘andare’, che indichino il movimento semplice e astratto, il nostro concetto puramente cinematico. Le parole tradotte in questo caso con ‘venire’ si riferiscono al processo del causare un evento senza chiamarlo movimento – sono ‘causare un evento verso qui’ (pew’i) o ‘causare un evento da esso’ (angqö) o ‘arrivato’ (pitu, plurale öki), che si riferisce soltanto alla manifestazione terminale, all’effettivo raggiungimento di un punto dato, ma non a un qualche moto che lo precede.19

Così tutto il modo in cui gli hopi affrontano gli accadimenti, il ragionamento deduttivo e gli eventi distanti è delicato e suscettibile di atteggiamenti provvisori proprio nella maniera tanto spesso richiesta dall’astrofisica o dalla teoria ondulatoria delle particelle del XX secolo. L’influsso plasmante dell’osservatore sul processo osservato, la statistica dell’indeterminatezza, sono insiti nella lingua hopi come non lo sono invece, o lo sono soltanto in virtù di metafore esplicative, nell’inglese. Fondamentale nella semantica di Whorf è il concetto di criptotipo. Egli lo definisce «un significato profondo, sottile ed elusivo, che non corrisponde a nessuna parola reale e di cui tuttavia l’analisi linguistica mostra l’importanza funzionale nella grammatica». Sono questi ‘criptotipi’ o ‘categorie di organizzazione semantica’ – dispersione senza confini, oscillazione senza agitazione, impatto senza durata, moto direzionale – che traducono la metafisica sotterranea di una lingua nella sua grammatica esterna o superficiale. È lo studio di tali ‘criptotipi’ in lingue differenti, sostiene Whorf, a condurre l’antropologia e la psicologia a una comprensione di quelle dinamiche profonde del senso, di forma scelta e significante, che costituiscono una cultura. È senza dubbio estremamente difficile per un outsider che opera inevitabilmente entro il panorama offerto dalla propria lingua, penetrare le profondità simboliche attive di una lingua straniera. Cerchiamo il fondo e provochiamo altre tenebre. I ‘criptotipi’, inoltre, sono «così prossimi alla soglia del pensiero cosciente o appena al di sotto di essa» che nemmeno la persona di lingua madre può esprimerli in parole adeguate. Chiaramente, essi si sottraggono alla traduzione (torneremo su questo punto). E tuttavia l’osservazione accurata e disciplinata a livello filosofico e poetico consente al linguista e all’antropologo di penetrare, almeno fino a un certo punto, nel ‘sistema di strutture’ di una lingua straniera. Soprattutto se egli agisce in base ai principi di autocoscienza ironica che stanno alla radice di un genuino atteggiamento relativistico. Whorf non si stancò mai di sottolineare le tendenze preconcette e l’arroganza assiomatica della filologia tradizionale e universalistica, dove è a malapena velata la presunzione che sanscrito e latino costituiscano il modello naturale e ottimale di ogni lingua umana o, quanto meno, un modello chiaramente preferibile a ogni altro. La rivalutazione whorfiana del ‘pensiero delle comunità primitive’ coincide

nella data e nello spirito con i primi studi di Lévi-Strauss sul genio di La pensée sauvage. Lévi-Strauss sottoscriverebbe pienamente la tesi di Whorf secondo cui «molte lingue amerindie e africane sono ricche di discriminazioni sottilmente elaborate, di una grande bellezza logica, su causa ed effetto, azione, risultato, qualità dinamica o energetica, immediatezza di esperienza ecc., discriminazioni che appartengono tutte alla funzione del pensiero, e sono, anzi, la quintessenza del razionale. Da questo punto di vista esse superano di gran lunga le lingue europee». Whorf cita esempi quanto mai significativi: le quattro persone del pronome nelle lingue algonchiane, che consentono la descrizione concisa di complesse situazioni sociali; la distinzione tra un tempo per gli avvenimenti passati che hanno risultati o influssi sul presente e un tempo per quelli che non ne hanno, nel chichewa, «una lingua collegata allo zulù, parlata da una tribù di negri analfabeti dell’Africa orientale»; le tre forme verbali causali nella lingua Coeur d’Alène, parlata da una piccola tribù indiana nell’Idaho. Ancora una volta, Whorf scopre il paradosso per cui il ‘campo semantico’ di numerose comunità cosiddette primitive segmenta l’esperienza in una fenomenologia più vicina di quella della famiglia linguistica indoeuropea ai dati della fisica novecentesca e della psicologia della Gestalt. Altrettanto affascinanti sono gli accenni di Whorf – qualsiasi teoria della traduzione dovrà esplorarli e ampliarli – al fatto che lingue differenti mostrano gradi diversi di concordanza tra la fonetica (che dev’essere, in qualche misura, universale) e la ‘musica interna del significato’. Il tedesco zart, che significa ‘tenero’, suscita associazioni tonali di lucida durezza. L’inglese deep (profondo) dovrebbe accordarsi con suoni indicanti una rapida e acuta leggerezza come peep (sguardo furtivo). In una determinata lingua il significato può opporsi alla tendenza ad associazioni uditive apparentemente universali. Questo scontro tra codici di riconoscimento ‘mentali’ e ‘psichici’ può essere fondamentale per l’evoluzione di una determinata lingua e assumerà forme assai diverse in lingue differenti. Un quadro del linguaggio, della mente e della realtà basato quasi esclusivamente sulla logica cartesiana-kantiana e sul ‘campo semantico’ dello Standard Average European (SAE: europeo medio) è una semplificazione insolente. La conclusione di Science and Linguistics, uno scritto pubblicato nel 1940, merita di essere citata integralmente, soprattutto in un momento in cui lo studio del linguaggio è dominato in misura così larga da una teoria caratterizzata dalla genericità dogmatica e da un aspetto matematico: Una discreta comprensione dell’incredibile grado di diversità del sistema linguistico che si estende sul globo suscita la sensazione, cui è impossibile sottrarsi, che lo spirito umano sia inconcepibilmente vecchio; che le poche migliaia di anni di storia coperti dai nostri documenti scritti non siano altro che lo spessore di un segno di matita sulla scala che misura la nostra esperienza passata su questo pianeta; che gli avvenimenti

di questi recenti millenni non significhino nulla in una prospettiva evoluzionistica, che la razza non abbia compiuto nessun balzo improvviso, non sia pervenuta a nessuna sintesi importante nel corso dei recenti millenni, ma si sia soltanto limitata a giocare un po’ con alcune delle formulazioni linguistiche e delle visioni della natura trasmesse da un passato indicibilmente più lungo. E tuttavia né questa sensazione né il sentimento che ciò che noi sappiamo dipenda da strumenti linguistici, a loro volta largamente sconosciuti, deve scoraggiare la scienza ma dovrebbe, semmai, favorire quell’umiltà che si accompagna al genuino spirito scientifico, e impedire in tal modo quell’arroganza della mente che è di ostacolo al vero distacco e all’autentica curiosità della scienza.

Quale che sia la futura fortuna delle teorie di Whorf sul linguaggio e sulla mente, questo testo rimarrà.

3 La levatura e la coerenza della metalinguistica di Whorf sono tali che le critiche a Whorf costituiscono, in se stesse, una buona presentazione della causa universalista. Esse vertono sulla circolarità delle dimostrazioni di Whorf. Vedendo stillare una sorgente, un apache la descriverà come ‘biancore che scende’. La formulazione verbale è chiaramente diversa da quella dell’inglese comune. Ma quale visione diretta produce, nel pensiero apache? È tautologico sostenere che chi usa l’apache come madrelingua percepisce l’esperienza in maniera diversa da noi perché ne parla in maniera diversa, e quindi dedurre differenze di conoscenza da quelle del linguaggio. Al di sotto di questa deduzione vi è uno schema rudimentale e non verificato di azione mentale. In Una nota sulla filosofia del linguaggio di Cassirer, E.H. Lenneberg riassume tutta una serie di dubbi filosofici: «Non vi è alcun motivo convincente per presumere che l’articolazione del flusso della lingua proposta dal grammatico coincida con una articolazione della conoscenza o dell’intelletto». Le parole non sono l’incarnazione di operazioni mentali invarianti e di significati fissi. L’idea secondo cui strutture sintattiche convenzionali incorporano atti di percezione determinati e determinanti secondo un’unica definizione è essa stessa il riflesso di un dualismo primitivo. Corrisponde all’immagine corpo-mente della prima psicologia. Qualsiasi modello operativo del processo linguistico, come la proposta di Wittgenstein secondo cui «il significato di una parola è il suo uso nella lingua», confuterà il parallelismo deterministico tra pensiero e linguaggio di Whorf. Se, inoltre, l’ipotesi di Humboldt-Sapir-Whorf fosse esatta, se le lingue fossero monadi che tracciano mappe sostanzialmente discordi della realtà, come sarebbe possibile pervenire a una comunicazione interlinguistica? Come riusciremmo ad acquisire una seconda lingua o a spostarci in un altro mondo linguistico tramite la traduzione? Eppure, evidentemente, tali spostamenti si verificano di continuo. La convinzione empirica che la mente umana comunichi davvero attraverso le barriere linguistiche, è il punto di forza dell’universalismo. Al relativismo del XII secolo di Pierre Hélie, con la sua certezza che il disastro di Babele aveva generato tante specie di grammatiche tra loro inconciliabili quante sono le lingue, Roger Bacon opponeva il suo celebre assioma dell’unità: «Grammatica una et eadem est secundum substantiam in omnibus linguis, licet accidentaliter varietur». Senza

una grammatica universalis, sarebbe da escludere qualunque speranza di un discorso genuino tra gli uomini, e qualunque scienza razionale del linguaggio. Le differenze accidentali, storicamente plasmate, tra le lingue sono senza dubbio formidabili. Ma alla base di queste vi sono principi di unità, di invarianza, di forma organizzata, che determinano la qualità specifica del discorso umano. Nonostante le divergenze immense di forma esteriore, tutte le lingue sono «tagliate sul medesimo modello». Abbiamo incontrato questa certezza intuitiva in Leibniz e persino nelle argomentazioni relativistiche di Humboldt. I successi ottenuti dalla filologia indoeuropea ottocentesca nel formalizzare, nel fornire un elenco normativo e capace di previsioni della grande massa dei diversi fatti fonologici e grammaticali, ha rafforzato la tendenza universalista. Oggi, l’idea operativa di una grammatica universale è condivisa da quasi tutti i linguisti. Anzi, è proprio perché ha a che fare con fenomeni di carattere profondo e universale, con le regole generali fondamentali dei processi conoscitivi e simbolici dell’uomo, che la teoria linguistica oggi diffusa aspira a un’autorità psicologica e filosofica. «Il compito principale della teoria linguistica deve essere di sviluppare un elenco di universali linguistici che, da un lato, non sia poi smentito dalla concreta diversità delle lingue e, dall’altro, sia sufficientemente ricco ed esplicito da spiegare la rapidità e l’uniformità dell’apprendimento linguistico, e la notevole complessità e portata delle grammatiche generative che dell’apprendimento linguistico sono il prodotto.»20 L’assioma dell’universalità e l’obiettivo di una descrizione comprensiva sono evidenti. Ciò che continua a essere assai difficile è la questione dei livelli (aveva già lasciato perplessi universalisti del Settecento come James Beattie). A quale livello della struttura del linguaggio si possono collocare e descrivere accuratamente gli ‘universali’? A che profondità dobbiamo scendere sotto gli strati vivi e ostinatamente diversi dell’uso linguistico? Nel corso degli ultimi sessant’anni, la tendenza dell’assunto universalistico è stata quella di formalizzare e astrarre a livelli sempre più profondi. D’altro canto, ogni livello di proposta universalità si è rivelato contingente o perturbato da anomalie. Sono affiorate eccezioni in quelli che sembravano i più generali degli assunti. Anziché essere rigorosa ed esauriente, la descrizione dei ‘tratti linguistici universali’ si è rivelata spesso nient’altro che un catalogo incompleto. Vi sono tre livelli linguistici evidenti ai quali cercare gli universali: quello fonologico, quello grammaticale e quello semantico. Tutti gli esseri umani possiedono lo stesso apparato neurofisiologico con il quale emettere e ricevere suoni. Vi sono note troppo acute o troppo basse per

essere percepite dall’orecchio umano; vi sono toni che le nostre corde vocali non riescono a produrre. Tutte le lingue, pertanto, rientrano all’interno di certi confini materiali definibili. Sono tutte combinazioni di un gruppo limitato di fenomeni fisici. La mossa ovvia consiste nel cercare di identificare e di catalogare gli universali fisiologici o fonologici di cui tutte le lingue parlate, senza eccezione, sono un aggregato selettivo. Una tra le più influenti di tali classificazioni è quella compiuta da N.S. Trubetskoy in Grundzüge der Phonologie, pubblicato a Praga nel 1939. Confrontando circa duecento sistemi fonologici, Trubetskoy indicò le strutture acustiche senza le quali una lingua non può esistere e che si palesano in tutte le lingue. La teoria dei «caratteri distintivi» di Roman Jakobson è un perfezionamento degli universali di Trubetskoy. Jakobson identifica circa venti elementi fonetici universali, ciascuno dei quali può essere rigorosamente caratterizzato secondo criteri acustici e di articolazione (per esempio, ogni lingua deve contenere almeno una vocale). In combinazioni differenti, questi tratti costituiscono la fonologia, l’esistenza fisica e la trasmissione di tutte le lingue. Usando questi segni fondamentali, uno scrittore di fantascienza o un computer sono in grado di inventare una nuova lingua, e si potrebbe affermare in anticipo che essa ricadrebbe entro i limiti stabiliti della potenzialità espressiva umana. Un sistema di segnali privo di questi ‘universali caratteristici’ si troverebbe, in senso letterale, al di fuori dell’ottava umana. All’atto pratico, l’analisi degli universali fonologici si rivela un’impresa alquanto semplicistica e rozza. Buona parte delle conclusioni appartengono, ancora una volta, all’ordine della generalizzazione poco sorprendente, implicita nell’asserzione che tutti gli esseri umani hanno bisogno di ossigeno. Laddove l’argomentazione diventa prescrittiva, sorgono problemi di descrizione rigorosa. Sembra abbastanza ovvio sostenere che tutte le lingue di questa terra hanno un sistema vocalico. In realtà, tale proposizione è vera soltanto se accettiamo che essa includa anche fonemi segmentati che si presentano come apici sillabici – e anche in questo caso vi è almeno una lingua conosciuta, il wishram, che pone dei problemi. Esiste un dialetto bushman chiamato kung, parlato da poche migliaia di indigeni del Kalahari. Esso appartiene al gruppo linguistico khoisan, ma è costituito da una serie di suoni schioccanti e aspirati che, per quanto se ne sa, non si trovano in nessun’altra lingua e per i quali è stata elaborata soltanto da poco una trascrizione. Ovviamente, questi suoni si situano all’interno dei limiti fisiologici delle capacità umane. Ma perché si è sviluppata un’anomalia del genere e per quale ragione, se essa è efficace, non deve ritrovarsi in alcun altro sistema fonologico? La consonante nasale primaria «è un fonema il cui allofono più caratteristico è una pausa nasale sonorizzata, cioè un suono prodotto da una completa occlusione orale (per esempio, apicale o labiale), un’apertura velare e

una vibrazione delle corde vocali».21 Avendo in tal modo definito la consonante nasale primaria, il fonologo può identificare le circostanze in cui essa ricorre in tutte le lingue e i modi specifici in cui condiziona la posizione e l’accento degli altri fonemi. Ma la semplice affermazione che ogni lingua umana ha almeno una consonante nasale primaria nel proprio inventario deve essere modificata. Il Manual of Phonology di Hockett (1955) riferisce di una totale assenza di consonanti nasali nel quileute e in due lingue limitrofe salishan. Se simili nasali siano esistite un tempo e, nel corso della storia, siano diventate pause sonorizzate, o se, per qualche singolare eccentricità, il salishan non abbia mai incluso alcun fonema nasale, è questione che resta in sospeso. Si possono moltiplicare gli esempi. Di conseguenza, l’argomentazione universalistica si sposta dal materiale alquanto rudimentale e ‘molle’ della fonologia a quello della grammatica. Se davvero tutte le lingue sono tagliate sul medesimo modello, un’analisi comparata dei sistemi sintattici rivelerà quegli elementi che costituiscono una autentica grammatica universalis. La ricerca di tale ‘grammatica fondamentale’ è in sé un capitolo affascinante della storia del pensiero analitico. Si è fatta parecchia strada dai tempi in cui Humboldt sperava che si sarebbe potuto elaborare un trattamento generalizzato delle forme sintattiche in modo da includere tutte le lingue, ‘dalla più grezza’ alla più raffinata. L’idea che si possano reperire in ogni lingua certe categorie sintattiche fisse – nome, verbo, genere – e che tutte le lingue abbiano in comune certe regole fondamentali di relazione, acquistò un notevole credito nella filologia ottocentesca. La ‘stessa matrice di base’ con cui tutte le lingue sono modellate finì per essere intesa abbastanza precisamente: come un insieme di unità grammaticali, di segni che in se stessi non denotano nulla ma che creano differenze nelle forme composite, e di regole di combinazione. Alcune di queste regole sono estremamente generiche. Non si è trovata alcuna lingua che manchi della prima e della seconda persona del pronome singolare. Le distinzioni tra ‘io’, ‘tu’ e ‘lui’ e la relativa rete di rapporti (così essenziali nei termini di parentela) esistono in ogni idioma umano. Ogni lingua usata tra gli uomini possiede una classe di nomi propri. Nessuna lingua dispone di un vocabolario che sia del tutto omogeneo sul piano grammaticale. In ogni sistema linguistico si può osservare un tipo di proposizione nel quale il ‘soggetto’ costituisce l’argomento del discorso o viene in qualche modo modificato. Ogni discorso opera con combinazioni di soggetto-verbo-oggetto. All’interno di esse, le sequenze ‘verbo-oggetto-soggetto’, ‘oggetto-soggetto-verbo’ e ‘oggetto-verbosoggetto’ sono notevolmente rare. Tanto rare da far pensare a una violazione

quasi deliberata di un ordine di percezione profondamente radicato. Altri ‘universali grammaticali’ sono punti particolari: per esempio «quando l’aggettivo segue il nome, ne esprime tutte le categorie inflessive. In tali casi il nome può mancare all’espressione esplicita di una o tutte queste categorie». L’elenco più ambizioso di universali sintattici stabilito «sulla base dell’evidenza linguistica empirica» è quello di J.H. Greenberg.22 Esso enumera quarantacinque relazioni grammaticali fondamentali, e giunge alla conclusione che «l’ordine degli elementi nel linguaggio è parallelo a quello dell’esperienza fisica o all’ordine della conoscenza». La grammatica che sta alla base di tutte le forme linguistiche umane è una mappa del mondo. Essa sottolinea gli elementi del paesaggio e dell’esperienza sociobiologica che sono comuni a tutti gli uomini. Differenze di accento, sequenza organizzata, rapporti di gerarchia come tra il generale e il particolare o tra la somma e la parte: questi sono i punti chiave della ragione da cui si evolvono tutte le lingue. Se una lingua «possiede la categoria del genere, possiede anche sempre la categoria del numero». Altrimenti vi sarebbero aggregati umani intrappolati in un caos bizzarro. Una volta ancora, lo schema sembra più impressionante di quanto di fatto non sia. Paragonato al totale delle lingue di uso corrente, il numero di lingue la cui grammatica è stata formalizzata ed esaminata a fondo è assurdamente piccolo (la documentazione empirica di Greenberg è tratta quasi esclusivamente da trenta lingue). Nella sintassi, inoltre, si verificano caparbie eccezioni, non meno che nella fonologia. Ci si aspetterebbe che tutte le lingue che distinguono il genere della seconda persona singolare presentassero questa stessa distinzione in rapporto alla terza persona singolare. In quasi tutti gli esempi noti, questa regola funziona. Ma non in un piccolissimo gruppo di lingue parlate nella Nigeria centrale. La lingua nootka offre un esempio spesso citato di un sistema grammaticale in cui è assai difficile tracciare una qualche normale distinzione tra nome e verbo. L’allineamento delle costruzioni al genitivo pare essere un segnale tipologico primario, secondo il quale tutte le lingue possono essere classificate in un numero ristretto di gruppi principali. L’araucaniano, una lingua indiana parlata nel Cile, e alcune lingue daghestan del Caucaso, non si adeguano a tale schema. Anomalie simili non sono liquidabili come semplici stranezze. Un’unica vera eccezione, in una lingua qualsiasi, viva o morta che sia, può inficiare tutto quanto il concetto di una grammatica universale. Infatti, questo approccio è stato quasi totalmente abbandonato in seguito. È, in parte, proprio perché l’approccio statistico, etnolinguistico, agli universali sintattici si è rivelato insoddisfacente o puramente descrittivo, che le grammatiche generative trasformazionali mirano a ragionare a ben maggiori profondità fenomenologiche. Così facendo, esse hanno cercato di spostare

all’interno la nozione stessa di grammatica, riconducendola a una facoltà innata, specificamente linguistica, della coscienza umana. La grammatica di Chomsky è enfaticamente universalistica (ma quale altra teoria della grammatica – strutturale, stratificazionale, tagmemica, comparata – non lo è?). Nessuna teoria della vita mentale dai tempi di Descartes e dei grammatici secenteschi di Port Royal in poi ha fatto riferimento in termini più espliciti a un quadro generalizzato e unificato delle capacità innate dell’uomo, anche se Chomsky e Descartes intendono per ‘innato’ cose assai diverse. In Descartes, questa caratteristica ‘innata’, specificamente garantita da una scommessa trascendente su Dio e sulla congruenza fra parola e mondo, implica un contesto sociale. Anticipa alcune di quelle stesse configurazioni di ‘stimolo e risposta’ che Chomsky ricuserà. Il punto di partenza di Chomsky era il rifiuto del comportamentismo. Nessuno schema semplice di stimolo e risposta mimetica potrebbe spiegare l’estrema rapidità e complessità con cui gli esseri umani acquisiscono una lingua. Tutti gli esseri umani. Qualsiasi lingua. Un bambino sarà in grado di costruire e comprendere espressioni che sono nuove e che, al tempo stesso, sono frasi accettabili nella propria lingua. In ogni istante della nostra vita formuliamo e comprendiamo una massa enorme di frasi diverse da quelle sentite in precedenza. Queste capacità indicano che devono essere in azione processi basilari indipendenti dal «feedback dell’ambiente circostante».23 Si tratta di processi innati in tutti gli uomini: «Gli esseri umani sono in un certo senso particolarmente predisposti a far questo, disponendo di una capacità di manipolazione dei dati o di ‘formulazione di ipotesi’ di una qualità e di una complessità sconosciute». Ogni individuo della terra ha in qualche modo e in qualche forma interiorizzato una grammatica dalla quale si genera non soltanto la sua, ma qualsiasi altra lingua. (‘Generare’ traduce il termine erzeugen di Humboldt. Qui, come nell’assioma comune a entrambi che il linguaggio «fa un uso infinito di mezzi finiti», l’universalismo chomskiano si accorda con il relativismo di Humboldt.) Le differenze tra le lingue rappresentano soltanto differenze di ‘strutture superficiali’. Sono irregolarità del terreno che impressionano l’occhio ma non ci dicono quasi nulla della ‘struttura profonda’ sottostante. Tramite una serie di regole, tra cui le ‘regole di riscrittura’ sono fondamentali, le ‘strutture profonde’ generano, cioè portano alla superficie fonetica, le frasi che usiamo e ascoltiamo davvero. Possiamo allora ridiscendere dalla frase fisica esistente in concreto, usando il modello derivativo ‘ad albero’ o ‘indicatore di frase’ costruito per essa, per ottenere una qualche visione della ‘struttura profonda’ sottostante. Frasi più complesse sono, a loro volta, generate da una seconda classe di regole, le ‘regole

della trasformazione’. Queste regole per le quali la teoria delle funzioni ricorrenti offre l’analogia migliore vanno applicate secondo una sequenza ordinata. Alcune di esse non sono ‘indipendenti dal contesto’; la loro applicazione corretta dipende dal materiale linguistico circostante. È a questo punto, presumibilmente, che un sistema universale si modula in una lingua particolare o in una particolare famiglia linguistica. Ma «ogni progresso autentico nel campo della linguistica consiste nella scoperta che certe caratteristiche di una determinata lingua si possono ricondurre a proprietà universali del linguaggio e spiegare in rapporto a questi aspetti più profondi della forma linguistica».24 Chomsky sostiene che la ricerca degli universali a livello sintattico normale o a quello fonologico è del tutto inadeguata. I centri dove prende forma il linguaggio si trovano a livelli assai più profondi. Di fatto, analogie superficiali sul tipo di quelle citate da Greenberg possono essere decisamente fuorvianti: è probabile che le strutture profonde cui si vuole attribuire un carattere universale siano nettamente distinte dalla struttura superficiale delle frasi così come esse si presentano nella realtà. Gli strati geologici non si riflettono nel paesaggio locale. Ma che aspetto hanno queste ‘strutture profonde universali’? Si scopre che è estremamente difficile dire qualcosa al riguardo. Nel vocabolario di Wittgenstein, la transizione dalla ‘grammatica di superficie’ alla ‘grammatica del profondo’ è un passo verso la chiarezza, verso una soluzione di quei nodi filosofici che derivano da una confusione di piani linguistici. Le ‘strutture profonde’ di Chomsky, dal canto loro, si collocano «ben oltre il livello della coscienza concreta o addirittura potenziale». Possiamo pensare a esse come a schemi di relazione o a ‘stringhe’ di gran lunga più astratte persino delle più semplici regole grammaticali. E anche questa è una immagine troppo concreta. Le strutture profonde sono quelle componenti innate della mente umana che le consentono di elaborare «certi tipi formali di operazioni in sequenze». Sono operazioni prive di qualunque giustificazione a priori. Esse appartengono alla categoria del puro arbitrario inerente al fatto che il mondo esiste. Sicché «non vi è ragione di aspettarsi che saranno mai disponibili […] criteri operativi degni di fede per i concetti teorici più profondi e importanti della linguistica». Se si cerca di estrarre una creatura degli abissi dalle profondità del mare, essa si disintegrerà o si deformerà in maniera grottesca. E tuttavia «soltanto le descrizioni che si riferiscono alla struttura profonda avranno un certo peso nelle ipotesi relative agli universali linguistici». Poiché descrizioni di questo tipo sono rare, un po’ come i campioni prelevati dalle grandi fosse marine, «ogni ipotesi del genere è rischiosa, ma, chiaramente; non è per questo meno interessante o importante». Chomsky procede quindi a fornire un

esempio di genuino universale formale. Esso riguarda le regole che governano le operazioni e la legittimità delle elisioni nella struttura sulle quali si basano frasi del tipo «conosco parecchi avvocati più importanti di Bill». Tali regole o ‘trasformazioni di obliterazione’ possono proporsi «all’attenzione come un universale linguistico, sia pure, chiaramente, su basi dimostrative assai esili».25 Alcuni grammatici sarebbero disposti a andare più a fondo di Chomsky nell’individuare la base fondamentale di tutte le lingue. L’ordine di sequenza delle regole di trasformazione può stare, a sua volta, vicino alla superficie ed essere specifico di lingue differenti. L’intera nozione di sequenza deve forse essere modificata quando viene applicata alle ‘regole di una base universale’. Emmon Bach avanza l’ipotesi che «le strutture profonde siano molto più astratte di quanto si sia pensato».26 Può essere errato considerarle, sia pure per analogia, come unità linguistiche o ‘fatti atomici’ di relazione grammaticale. A questo livello estremo di organizzazione mentale, è possibile che si abbia a che fare con «tipi astratti di pro-verbi che ricevono soltanto una rappresentazione fonologica indiretta» (presumo che ‘pro-verbi’ indichi potenzialità di significato ‘anteriori’ persino alle unità verbali più rudimentali). A un certo livello un tale schema di ‘regole base universali’ somiglia ai sistemi logici di Carnap e Reichenbach. A un altro livello, assai probabilmente metaforico, esso fa pensare alla strutturazione concreta della corteccia, con la sua rete estremamente ramificata, e al tempo stesso limitata o ‘programmata’, di canali elettrochimici e neurofisiologici. Un sistema di variabili, la serie di tutti i nomi, ‘predicati generali’ e determinate regole di coazione con la loro relazione reciproca sarebbero, per così dire, impressi sul tessuto della coscienza umana. È possibile che tale impronta non consenta mai l’osservazione diretta. Ma le «costrizioni selettive e le possibilità trasformazionali» che possiamo scorgere alla superficie del linguaggio forniscono una testimonianza indubbia della sua esistenza, efficacia e universalità. «Un simile sistema esprime in maniera diretta l’idea che è possibile trasmettere un qualsiasi contenuto concettuale in una qualunque lingua, anche se le particolari voci lessicali disponibili variano ampiamente da una lingua all’altra; questa è una negazione esplicita dell’ipotesi di Humboldt-Sapir-Whorf nella sua forma più forte.»27 Se sia davvero «possibile trasmettere un qualsiasi contenuto concettuale in una qualunque lingua» è appunto ciò che cerco di esaminare. Considerando l’estrema difficoltà di definire gli universali della grammatica, molti linguisti hanno la sensazione che sia davvero troppo prematuro identificare qualsiasi ‘universale semantico’. Malgrado ciò, identificazioni del genere sono state proposte sin da quando Vico ha suggerito che tutte le lingue contengono

metafore antropomorfiche fondamentali. Una di queste, il paragone tra la pupilla dell’occhio e una bambina (pupilla), è stata rintracciata in tutte le lingue indeuropee, ma anche in ebraico (bath ‘ayin), in swahili, lappone, cinese e samoano.28 Ogni lingua contiene sia parole ‘opache’ sia ‘trasparenti’, cioè parole nelle quali il rapporto tra suono e senso è puramente arbitrario (il tedesco Enkel) e parole nelle quali esso è ovviamente figurativo (il francese petit-fils). L’esistenza e la distribuzione statistica di questi due tipi di parole «è con ogni probabilità un universale semantico».29 La presenza in ogni lingua conosciuta di certe parole tabù, di espressioni circoscritte da una zona di divieto o di forza sacra, può ben essere un tratto semantico universale, seppure legato al contesto. L’opinione che i moduli onomatopeici, le sibilanti, le consonanti laterali possano avere radici in modi specifici di percezione umana – che cioè esistono modi universali di «dar suono al mondo» – è antichissima. Sta alla base di parecchie etimologie congetturali di Platone. E, in effetti, i contiene valori di piccolezza in quasi tutte le lingue indeuropee e ugrofinniche. Ma bastano l’inglese big e il russo velikij (grande) a dimostrare che non si tratta di un riflesso semantico universale. LéviStrauss e numerosi psicolinguisti sono concordi nel trovare ‘binomi universali’ o coppie di opposizioni che tendono a dividere la realtà per noi, e la cui polarizzazione si riflette in metafore e in schemi di tensione in tutte le lingue (bianco/nero, diritto/storto, salire/scendere, dolce/amaro). La dicotomia bianco/nero è particolarmente interessante, giacché pare convogliare una valutazione positiva/negativa in tutte le culture, a prescindere dal colore della pelle. È come se tutti gli uomini, fin dagli inizi del linguaggio, avessero posto la luce al di sopra delle tenebre. Chomsky propone un certo numero di universali semantici di tipo molto generico ma suggestivo: «In ogni linguaggio, i nomi propri devono designare oggetti che rispondano a una condizione di contiguità spaziotemporale, e lo stesso vale per altri termini designanti oggetti; o la condizione che le denominazioni di colore in ogni lingua debbano suddividere lo spettro cromatico in segmenti continui; o la condizione che i manufatti siano definiti in rapporto a certe mete, esigenze e funzioni umane, anziché solamente in rapporto a qualità fisiche».30 Ancora una volta, il problema è quello del grado di precisione che va attribuito a simili generalizzazioni. Tutte le lingue suddividono effettivamente lo spettro cromatico in segmenti continui (anche se il vocabolo ‘continuo’ pone problemi difficili nel campo della neurofisiologia e della psicologia della percezione), ma, come hanno dimostrato R.W. Brown ed E.H. Lenneberg, esse affrontano questa segmentazione in modi che possono divergere in maniera sorprendente. In effetti, i problemi fondamentali relativi ai rapporti tra percezione fisica e codificazione

linguistica restano assai più aperti di quanto lasci intendere l’affermazione di Chomsky. La storia del pensiero di Chomsky e del passaggio graduale da una grammatica generativa trasformazionale a una grammatica generativa è segnata da un’erosione della semantica. Le Remarks on Nominalization di Chomsky insistono sul fatto che ‘il significato’ non è il punto importante. Le indagini della grammatica generativa hanno reciso quasi tutti i collegamenti con gli studi semantici. Queste indagini si concentrano adesso sulla ‘grammaticalità’. Le domande che pongono sono le seguenti: «Come fa una persona che parla una lingua naturale a sapere che le frasi che pronuncia appartengono a una grammatica organizzata? Come fa a sapere, quando si trova davanti a una nuova frase, che questa è o non è grammaticalmente plausibile?». Un universale formale è definito come la regola operazionale mediante la quale le grammatiche generano frasi. Questa esplorazione non tratta della stilistica o dell’elaborazione di significati nell’ambito semantico. Cerca di estrarne e formalizzarne usi naturali sottomessi a regole. Quando diciamo: «Egli disse che John aveva riso», seguiamo e applichiamo la regola secondo la quale ‘Egli’ e ‘John’ non possono riferirsi alla stessa persona. Oggi gli esponenti della grammatica generativa non studiano le parole né i loro campi semantici molteplici, forse indeterminati. Non cercano nemmeno di disegnare una mappa dei fondamenti neurofisiologici del discorso umano. Enunciano «formalizzazioni astratte di psicologia umana» (e qui la parola ‘psicologia’ sfugge tuttora a una definizione precisa). I risultati ottenuti non sono quelli che Chomsky annunciava nei suoi primi lavori. Sono paradigmi formali, meta-matematici, della generazione della grammaticalità nel discorso. In riassunto: le prove dell’universalità di quelle strutture linguistiche di cui esiste un’evidenza percepibile sono, a tutt’oggi, provvisorie e presuntive. Oscillano tra livelli postulati di estrema astrazione formale ai quali il modello linguistico diventa metamatematico ed è separato più o meno totalmente dal fatto fonetico, e livelli sommariamente statistici (per esempio, l’assunto di Charles Osgood secondo cui il rapporto tra il numero dei fonemi e il numero dei caratteri salienti in ogni lingua varierà attorno a un valore funzionale del cinquanta per cento). La prudente conclusione di almeno un linguista opposto a un accomodante universalismo forse risulterà giustificata: «Le strutture linguistiche differiscono davvero, e anche in misura assai ampia, in tutte le lingue conosciute della terra, e così pure differiscono le relazioni semantiche che sono associate alle strutture linguistiche. La ricerca di universali linguistici […] è tornata di recente in primo piano, ma è ancoro prematuro pensare che possiamo formulare osservazioni (tranne quelle più elementari) sugli universali linguistici e presumere che tali osservazioni siano valide per sempre. La nostra conoscenza di due terzi o

più delle lingue del mondo è tuttora troppo ristretta (o, in molti casi, inesistente)».31 Forse troppi linguisti hanno presunto che le ‘strutture profonde’ di tutte le lingue siano identiche perché hanno equiparato criteri universali di limitazione e di possibilità a quelli che in realtà potrebbero essere soltanto aspetti della grammatica della propria lingua o del proprio gruppo linguistico. Nonostante ciò, la convinzione che «tutte le lingue siano tagliate sullo stesso modello» è attualmente assai diffusa. Pochi grammatici sosterrebbero con Osgood che gli undici dodicesimi di ogni lingua consistono di universali e soltanto un dodicesimo di convenzioni specifiche arbitrarie, ma la maggioranza sarebbe d’accordo nel ritenere che il grosso dell’iceberg e i suoi principi organizzatori appartengono alla categoria sommersa degli universali. Oggi, per molti linguisti di professione, la questione non è tanto se vi siano «universali formali e sostanziali del linguaggio» ma quali esattamente siano, e fino a che punto le profondità dove si trovano potranno mai risultare accessibili all’indagine sia filosofica sia neurofisiologica. Il postulato degli universali linguistici o, per esattezza, degli universali sostanziali, dovrebbe condurre per logica illazione a una teoria operativa della traduzione interlinguistica. La prova che il trasferimento reciproco da una lingua all’altra è possibile dovrebbe scaturire immediatamente dal principio dell’universalità sostanziale. La traduzione dovrebbe, in effetti, fornire a tale principio la sua prova più palpabile. La possibilità stessa di un movimento di significato tra le lingue parrebbe profondamente radicata nell’architrave sottostante o nell’architettura comune di tutto il discorso umano. Ma come si arriva a distinguere gli universali sostanziali dagli universali formali? Come, se non grazie a un teorico fiat da una parte o a un’intuizione locale dall’altra, si è capaci di stabilire se la traduzione perfetta dovrebbe essere possibile perché gli universali formali stanno alla base di ogni lingua, o se le intraducibilità effettive persistono perché gli universali sono solo raramente e oscuramente sostanziali? La discriminazione è persuasiva in teoria ma tale non si è rivelata nella pratica. Come la distinzione a essa collegata tra strutture ‘profonde’ e strutture ‘superficiali’, essa mostra ambiguità interne. Sono postulabili universali formali a profondità remote al di là dell’indagine concreta o della possibile parafrasi. Inevitabilmente, ci sono aree dove è incerta la delimitazione tra gli universali sostanziali e le realtà pragmatiche e ostinatamente particolareggiate del linguaggio naturale. In parole povere, la traduzione è la cartina di tornasole. Ma le incertezze del rapporto tra universalità formale e universalità sostanziale hanno un effetto oscurante sui rapporti tra la traduzione e l’universalità in quanto tale. È necessario tener conto di questo per capire uno iato decisivo, uno spostamento

dei termini di riferimento, negli Aspects of the Theory of Syntax di Chomsky: L’esistenza di universali formali a livelli profondi […] implica che tutte le lingue sono tagliate sullo stesso modello, ma non implica che ci sia una qualche corrispondenza precisa, punto per punto, tra lingue particolari. Non implica, per esempio, che debba per forza esistere un qualche procedimento ragionevole per tradurre da una lingua all’altra.

Una nota rafforza il senso d’incertezza fondamentale, di non sequitur: La possibilità di un procedimento ragionevole per la traduzione da una lingua arbitraria all’altra dipende dalla sufficienza degli universali sostanziali. Di fatto, benché vi siano molte ragioni per ritenere che le lingue siano in misura significativa plasmate sullo stesso stampo, vi sono pochi motivi per ritenere che procedimenti ragionevoli di traduzione siano generalmente possibili.32

Come si fa a separare le due supposizioni? ‘Punto per punto’ offusca semplicemente il problema logico e sostanziale. La ‘cartografia topologica’ nella quale gli universali linguistici sono trasferibili da lingua a lingua – si noti la curiosa evasione nell’espressione ‘tra lingue arbitrarie’ – si trova forse a livelli molto profondi, ma, se esiste davvero, una ‘corrispondenza puntuale’ dev’essere dimostrabile. Se la traduzione è realizzabile, non è proprio a causa della sottostante ‘sufficienza degli universali sostanziali’? Se, al contrario, vi sono pochi motivi per ritenere che ragionevoli processi di traduzione siano ‘in generale’ possibili (ma che cosa significa veramente ‘in generale’?), quali prove genuine possediamo di una struttura universale? Non ritorniamo nell’ambito di un’ipotesi whorfiana di monadi linguistiche autonome? Forse ha ragione Hall quando polemizza contro l’intero concetto di ‘strutture profonde’, definendole «nient’altro che una parafrasi di una data costruzione sintattica, elaborata ad hoc per consentire al grammatico di derivare la seconda dalla prima manipolandole in qualche modo»?33 Il metodo trasformazionale-generativo non sta forse imponendo a tutte le lingue lo stampo dell’inglese, proprio come la grammatica secentesca si sforzava di racchiudere ogni discorso nella struttura del latino classico? Ancora una volta, il problema della natura della traduzione appare fondamentale per quello del linguaggio stesso. Il divario tra un sistema di ‘strutture universali profonde’ e un modello adeguato di traduzione fa ritenere che la disputa tra le filosofie universalistiche e quelle relativistiche del linguaggio non sia ancora giunta al termine. Suggerisce inoltre che la teoria secondo cui le regole trasformazionali tracciano il percorso che va dalle ‘strutture profonde’ interpretate semanticamente alle ‘strutture superficiali’ foneticamente interpretate possa essere un ideale metamatematico di notevole eleganza intellettuale, ma non certo una rappresentazione genuina del linguaggio naturale.

«Nessun insieme di regole, per quanto completo, è sufficiente a descrivere […] le espressioni possibili in una qualsiasi lingua viva.»34 Ponendo i centri attivi della vita linguistica a una tale ‘profondità’ da sfidare ogni osservazione sensoriale e ogni descrizione pragmatica, la grammatica generativa, almeno nelle sue prime versioni ‘forti’, ha forse posto i fantasmi fuori della portata del suo meccanismo. Vi è spazio, secondo me, per un approccio il cui interesse tenda a concentrarsi sulle lingue anziché sul linguaggio in generale; le cui dimostrazioni derivino dalla semantica (con tutto l’implicito accento sul significato) anziché dalla ‘pura sintassi’; e che inizi dalle parole, per difficili che esse siano da definire, anziché da ‘sequenze’ immaginarie o ‘pro-verbi’ di cui non si darà mai nessuna presentazione diretta. L’indagine ha dimostrato che persino le regole più formali della grammatica devono tenere conto di quegli aspetti della semantica e dell’esecuzione che Chomsky vorrebbe escludere. Persino i suoni individuali sono legati a concetti e operano in uno specifico campo semantico. E c’è da dubitare altresì che un’autentica grammatica possa partire da e consentire frasi pre-o nongrammaticali come deve invece fare la grammatica generativa trasformazionale. «La grammaticalità non è, in nessun caso, un fenomeno da misurare in termini di semplice opposizione binaria, sostenendo che ogni fenomeno linguistico è o grammaticale o non-grammaticale. Vi è una gradazione infinita che va da ciò che ogni membro di una comunità linguistica userebbe e riconoscerebbe senza esitazioni come assolutamente normale, all’estremo opposto di ciò che, secondo tutti i parlanti, non viene mai usato […] Nuove formazioni risultanti da analogia o commistione hanno luogo in ogni momento, e vengono riconosciute e comprese senza difficoltà.»35 O, per riassumere: un’interpretazione metamatematica del linguaggio, che lavori soprattutto con unità atomiche pre-o pseudolinguistiche, non riuscirà a dar conto della natura e della possibilità di relazioni tra le lingue quali di fatto esistono e si differenziano.36 Theory of Government and Binding e The Science of Language di Noam Chomsky segnano una distanziazione notevole dall’innocenza universalista e dalle affermazioni perentorie delle sue prime teorie. Le promesse fatte un tempo ai lettori, non addetti ai lavori tecnici, della letteratura, della filosofia e della traduzione sono state abbandonate. I rari tentativi di applicare i metodi della grammatica generativa a problemi e testi dei generi «poetici» e «retorici», a manifestazioni concrete del discorso e della scrittura senza limitarsi a una formalizzazione grossolana, si sono allontanati molto da qualsiasi posizione rigorosamente chomskiana. Di qui l’esigenza di cercare in direzioni che sono, lo ammetto senza riserve, più

impressionistiche e assai meno suscettibili di codificazione formale. Ma il linguaggio stesso è ‘aperto’ e saturo di energie quanto mai diverse e complesse. «I risultati veramente profondi della grammatica trasformazionale – scrive George Lakoff – sono, a mio parere, quelli negativi. I numerosissimi casi in cui la grammatica trasformazionale ha fallito per una ragione profonda: cercava di studiare la struttura del linguaggio senza considerare il fatto che il linguaggio è usato dagli esseri umani per comunicare in un contesto sociale.»37 Il tempo attraversa ogni tratto del linguaggio come una forza plasmante. Da un’astrazione sincronica non può derivare alcuna vera comprensione. Ancor più dei linguisti, e assai prima di loro, poeti e traduttori hanno operato all’interno del guscio plasmato dal tempo del discorso umano e hanno cercato di chiarirne le fonti profonde dell’essere. Uomini e donne che sono di fatto cresciuti in una condizione di multilinguismo avranno qualche contributo da dare sul problema di un fondamento universale e di una specifica immagine del mondo. I traduttori hanno lasciato non soltanto un grande patrimonio di testimonianze empiriche, ma una massa notevole di riflessioni filosofiche e psicologiche, chiedendosi se siano possibili o meno autentici trasferimenti di significato tra le lingue. Buona parte dell’attuale linguistica vorrebbe che le cose fossero assai più nitide di quanto sono. Prima di ammettere che i processi più profondi e importanti del linguaggio si trovano molto al di sotto del livello della coscienza reale o potenziale (il postulato di Chomsky), dobbiamo prendere in considerazione i disordini vitali della letteratura in cui tale coscienza si presenta in maniera attiva e quanto mai incisiva. Per saperne di più sul linguaggio e sulla traduzione, dobbiamo spostarci dalle ‘strutture profonde’ della grammatica trasformazionale alle strutture più profonde del poeta. «Man weiss nicht, von wannen er kommt und braust»,38 scriveva Schiller, parlando della marea del linguaggio che sale dagli abissi alla luce. Nessun uomo sa da dove giunga: Wie der Quell aus verborgenen Tiefen, So des Sängers Lied aus dem Innern schallt Und wecket der dunkeln Gefühle Gewalt Die im Herzen wunderbar schliefen.39

III · LA PAROLA CONTRO L’OGGETTO

1 Quanto segue è personale e, come ho detto, in parte impressionistico. Può non essere del tutto un difetto. Se vi sia o no una genuina ‘scienza del linguaggio’ è un punto controverso. Un’analogia assimilante e spesso trascurata sta alla base dell’intera nozione di linguistica scientifica. Facciamo ricorso all’idioma e all’atteggiamento di sensibilità di una scienza esatta – in questo caso matematica, psicologia clinica, logica matematica – e li trasferiamo a un corpo di percezioni, a una fenomenologia, che si trovano sostanzialmente al di fuori dei limiti naturali delle ipotesi e della verifica scientifica. Le pretese avanzate in favore di una linguistica scientifica traggono alimento da un presunto parallelismo con la logica formale e con quei tipi di ricerca sperimentale psicologica e statistica che sono, di fatto, suscettibili di trattamento preciso e quantificabile. Può darsi benissimo che il discorso umano non rientri in questo ordine. I problemi posti dal legame indissolubile del processo che esamina con ciò che viene esaminato, la dinamica di instabilità che deriva dalla necessità di usare il linguaggio per studiare il linguaggio: ecco ciò che oppone un’intensa resistenza a un’analisi non diciamo esauriente, ma almeno rigorosa. Questo dilemma è alla base dell’epistemologia. Esso non è di natura tecnica né convenzionale. Vi è un inevitabile autismo ontologico, un procedere all’interno di un cerchio di specchi, in ogni cosciente riflessione sul (riflesso del) linguaggio. Il pensiero mediato sul linguaggio è un tentativo di uscire dal proprio involucro di coscienza, un rivestimento vitale più intimamente avvolgente, più strettamente legato all’identità umana della pelle stessa del nostro corpo. Affermare che l’idioma della linguistica moderna è un ‘metalinguaggio’ è dire poco. Una volta ancora, è all’opera un’immagine presa a prestito: quella della logica matematica in rapporto alla matematica. Benché agghindato con segni e simboli logici desunti dalla teoria delle funzioni ricorrenti, il metalinguaggio della linguistica scientifica è costretto ad attingere alla sintassi comune e alle parole correnti. Non gode di un’immunità extraterritoriale. Non svolge le proprie indagini da una zona esterna neutrale. Rimane inalienabilmente parte della lingua o della famiglia linguistica

che cerca di analizzare. «Was sich in der Sprache spiegelt», scriveva Wittgenstein nel suo diario del 1915, «kann ich nicht mit ihr ausdrücken.»1 Le interazioni tra osservatore e osservato hanno un’estrema opacità metodologica e psicologica. Ed è questo un punto fondamentale, sul quale esiste una grande confusione. Le strutture elementari o ramificate ottenute tramite l’applicazione delle regole trasformazionali a una frase inglese non sono una radiografia. Non vi è stata alcuna indagine empiricamente verificabile che vada dalla superficie in profondità. I raggi Roentgen nascono da una fonte dimostrabilmente esterna, oggettiva, e rivelano cose che non si possono vedere altrimenti e che possono contraddire totalmente le attese o i postulati teorici. L’analisi trasformazionale, per quanto sia astratta, per quanto richiami alla mente i processi formali della logica pura, è essa stessa un atto linguistico, un procedimento che s’intreccia in ogni fase con l’oggetto della propria analisi. Il linguista non esce dalla struttura mobile della lingua reale – la propria lingua, le poche lingue a lui note – più di quanto un uomo possa staccarsi dalla propria ombra. O, per dirla con MerleauPonty: «Il nous faut penser la conscience dans les hasards du langage et impossible sans son contraire».2 Tali hasards sono la sostanza conoscitiva del nostro essere. L’unica visione mediata, veramente esterna di essi che si riesca a concepire è quella di un balzo totale al di fuori del linguaggio, cioè la morte. Schemi formali e metalinguaggio hanno una loro indiscutibile utilità. Producono finzioni di isolamento tramite le quali possiamo studiare questo o quell’altro fattore della fonologia, della grammatica e della semantica. Usati con la consapevolezza definitoria reperibile, per esempio nello scritto classico di Chomsky su The Structure of Language and its Mathematical Aspects (1961), possono condurre alla proiezione di modelli solidi. Ciò che esige di essere esaminato con attenzione è la natura di tali modelli. Un modello comprenderà un campo più o meno esteso e significativo di fenomeni linguistici. Ma, per ragioni che sono filosofiche e non puramente stilistiche, non sarà mai in grado di comprenderli tutti. Se ne fosse capace, il modello sarebbe il mondo. Esso può fornire a ciò che include uno schema di interrelazioni più o meno coerente, economico, convincente sul piano intellettuale. Ma asserire che un qualsiasi schema dato concorda in maniera unica con la ‘realtà sottostante’ ed è pertanto normativo e predittivo, significa compiere un passo molto lungo, assai discutibile in sede filosofica. È proprio a questo punto che l’analogia implicita con la matematica è decisiva e spuria. La natura rivelatrice e ‘progressiva’ dell’argomentazione e della prova matematica è a sua volta un punto assai difficile e controverso (che cosa ‘progredisce’, che cosa viene ‘scoperto’?). Ma la difficoltà come pure le spiegazioni addotte si basano sulla qualità arbitraria,

coerente all’interno di se stessa, magari tautologica, del fatto matematico. È tale qualità a rendere verificabile il modello matematico. I fatti linguistici sono diversi. Nessun taglio provvisorio, nessuna parte di tessuto recisa dalla totalità del processo linguistico può rappresentare o garantire la determinazione di tutte le forme future e di tutte le possibilità implicite. Un modello linguistico non è nient’altro che un modello. È un tracciato teorico, non un tutto organico e vivo. Merleau-Ponty individua giustamente la fonte psicologica dell’attuale tendenza a confondere i modelli linguistici formali con la totalità fenomenica del linguaggio reale: «L’algorithme, le projet d’une langue universelle, c’est la révolution contre le langage donné».3 Tale ‘rivoluzione’, ripeto, può vantare grandi meriti analitici ed euristici. Impedisce la sommersione della linguistica sotto una marea di dettagli parziali. Rende salienti e, per così dire, visibili le anomalie del linguaggio e, al tempo stesso, le sue risorse e le sue economie profonde. Mostra «come potrebbero effettivamente andare le cose». O quale sarebbe il loro andamento ottimale, qualora si desse quel tipo di realtà senza attrito, omogeneo, perfettamente misurabile nel quale si dice che operino, stando a ciò che apprendiamo dai libri di testo, le leggi della fisica. Ma è nel langage donné che viviamo la nostra vita, sia in quanto normali esseri umani sia in quanto linguisti. Non ne abbiamo alcun altro. E il rischio è che i modelli della linguistica formale, nella loro analogia debolmente argomentata con la struttura assiomatica delle scienze matematiche, possano bloccare la percezione. I marginalia, le inefficienze e le eccezioni anarchiche che le grammatiche generative trasformazionali lasciano da parte o tentano di coprire con regole ad hoc, rientrano forse di fatto tra i centri nervosi del mutamento linguistico, come le turbolente nebulose e i ‘buchi neri’ della galassia sono, stando a ciò che si sa attualmente, lo spazio complesso dove si formano le stelle. È del tutto concepibile che, nel linguaggio, l’induzione continua da unità semplici elementari a forme più complesse e realistiche non sia giustificata. La portata e l’‘indecidibilità’ formale del contesto – e ogni particella linguistica al di sopra del livello del fonema è legata al contesto – possono rendere impossibile, se non in un senso metalinguistico quanto mai astratto, passare dai ‘pro-verbi’, dai ‘semi’ o dalle ‘strutture ultraprofonde’ al discorso reale. La semplice asserzione secondo cui le strutture superficiali non devono affatto ‘essere simili’ alle strutture profonde che stanno alla loro base non affronta la difficoltà filosofica fondamentale. Una volta ancora, il precedente allettante della geometria euclidea o della dimostrazione algebrica classica, nella misura in cui ciascuna di esse procede da elementi semplici assiomatici a notevoli complessità, non va invocato in termini acritici. Gli ‘elementi’ del linguaggio non sono elementari in senso matematico. Non

siamo nuovi a essi, non li raggiungiamo dall’esterno o per postulato. Dietro il concetto stesso di ‘elementare’ nel linguaggio, vi sono manovre pragmatiche di autorità discutibile e mutevole. Ritornerò su questo punto. Può darsi che la linguistica formale contemporanea e la costruzione di modelli trasformazionali preludano a una genuina scienza del linguaggio, che il terreno venga sgombrato in una maniera che è, inevitabilmente, una semplificazione riduttiva. Si può addirittura specificare il fondamento concreto di una scienza futura. Essa farebbe perno su una localizzazione neurochimica o neurofisiologica delle strutture mentali o ‘impronte’ tramite cui gli esseri umani interiorizzano una grammatica e le necessarie regole di trasformazione. È possibile che uno studio più acuto della neurochimica o dell’elettrofisiologia del cervello getti una chiara luce su queste disposizioni innate della competenza linguistica umana. Chomsky stesso, qui quanto meno cartesiano, non dà spazio a simili speranze: «La biologia molecolare, l’etologia, la teoria dell’evoluzione ecc. non hanno assolutamente nulla da dire al riguardo, al di là delle osservazioni più banali. E su questo punto […] nemmeno la linguistica ha qualcosa da dire».4 Altri linguisti e psicologi del linguaggio si troverebbero in netto disaccordo con questa posizione. Alcuni sosterrebbero che le peculiarità dinamiche dell’azione cerebrale, una volta adeguatamente chiarite, risulteranno essere correlativi fisiologici proprio di quegli schemi linguistici preferenziali o coerenti che le grammatiche trasformazionali considerano innati e universali. I lavori di Lorenz e di Piaget inducono a ritenere che le strutture logico-matematiche e le stringhe relazionali che stanno alla base della generazione delle frasi abbiano la propria radice biologica nella struttura e nella funzione del sistema nervoso. Se è così, la neurofisiologia e la biologia molecolare avranno una loro rilevanza ai fini di un’analisi del comportamento umano a livello simbolico-linguistico cosciente.5 Inoltre, la lunga tradizione degli studi sui difetti di parola come l’afasia e i cosiddetti blocchi verbali fornisce un’ampia casistica di rapporti diretti e spesso altamente specifici tra fisiologia e linguaggio. Malgrado ciò, le prospettive di una teoria ‘basata su fondamenti fisici’ dell’evoluzione e della generazione del discorso umano restano incerte. Al giorno d’oggi, e per quanto possiamo prevedere del futuro, la linguistica deve procedere con l’aiuto di metalinguaggi parzialmente arbitrari e all’interno di uno schema di congetture formali e di modelli analitici che sono scientifici soltanto in senso lato o metaforico. L’applicazione del concetto di scienza esatta allo studio del linguaggio è una similitudine idealizzata. Non si tratta di un giudizio ostile. È solo un tentativo di stabilire i criteri di esattezza, di forza predittiva e di verifica in base ai quali la linguistica e lo studio

della traduzione possano ragionevolmente operare. Il Cinquecento e il Seicento avevano la loro ‘scienza della retorica’. La ‘scienza dell’estetica’ svolge un ruolo importante nel pensiero analitico dell’Ottocento. In questi casi, l’uso del termine ‘scienza’ è complesso, essendo in parte un’analogia e in parte una speranza. Molte discipline umanistiche si sono considerate ‘scienze’ nel corso di una fase particolarmente energica di sviluppo e di dibattito interno. La linguistica è attualmente in questo stadio di crescita e di fiducia. E ciò pone in ombra il fatto che molti dei suoi aspetti filosofici e fenomenologici fondamentali sono meno affini alle scienze esatte o matematiche che non allo studio della letteratura, della storia o delle arti. I dati della linguistica, quando è più cospicuamente una ‘metascienza’, sono estremamente astratti e generici. Ciò che sostengo è che tale carattere astratto e generico va contro la tendenza di altri elementi, forse egualmente importanti, presenti nella struttura del linguaggio. Per farlo in termini concreti, devo ragionare dall’interno. Mio padre nacque a nord di Praga e fu educato a Vienna. Mia madre da nubile si chiamava Franzos, un nome che allude a una possibile origine alsaziana, benché la sua provenienza più prossima fosse probabilmente galiziana. Karl Emil Franzos, il romanziere che fu il primo curatore del Woyzeck di Büchner, era un mio prozio. Io nacqui a Parigi e crebbi a Parigi e a New York. Non ho nessun ricordo di una prima lingua. Per quanto ne so, parlo con la stessa facilità l’inglese, il francese e il tedesco. Ciò che so parlare, scrivere o leggere di altre lingue è giunto in seguito e conserva un’‘impressione’ di acquisizione cosciente. Ma ho esperienza delle mie prime tre lingue come di centri del mio io perfettamente equivalenti. Le scrivo e parlo con uguale facilità. I test fatti sulla mia capacità di compiere rapidi calcoli normali in ciascuna di esse non hanno rivelato variazioni significative di velocità o di precisione. Sogno con egual densità verbale e stimolazione linguistico-simbolica in tutte e tre le lingue. L’unica differenza è che l’idioma del sogno si appoggia, con una certa frequenza, alla lingua di cui ho fatto uso durante il giorno (ma ho avuto ripetutamente sogni intensi in francese o in inglese pur trovandomi in un ambiente di lingua tedesca, e viceversa). I tentativi di definire una ‘prima lingua’ in stato di ipnosi sono falliti. La conclusione alquanto banale è stata che io rispondevo nella lingua di chi mi ipnotizzava. Durante un incidente stradale, mentre la mia auto veniva scagliata sull’altra corsia, sembra che io abbia gridato una frase o un frammento di frase di una certa lunghezza. Mia moglie non ricorda in quale lingua. Ma anche un test così brutale circa la priorità linguistica forse non dimostra nulla. L’ipotesi che un grave stress faccia scattare la lingua fondamentale o basilare di una persona, implica, nel caso del multilinguismo, che tale lingua esista. Molto semplicemente, il grido avrebbe potuto essere nella lingua che mi era capitato di usare nell’istante

precedente, o in inglese, dal momento che l’inglese è la lingua che uso con mia moglie. La mia condizione naturale era quella del poliglotta, come lo è quella dei bambini della Val d’Aosta, dei Paesi Baschi, di parte delle Fiandre o di chi parla il guarani e lo spagnolo in Paraguay. Per mia madre, iniziare una frase in una lingua e finirla in un’altra era una pratica abituale che passava inosservata. A casa, le conversazioni erano interlinguistiche non soltanto all’interno della stessa frase o dello stesso segmento di discorso, ma anche rispetto a chi parlava. Soltanto un’interruzione improvvisa o un risveglio di consapevolezza mi facevano prender coscienza del fatto che stavo rispondendo in francese a una domanda posta in tedesco o in inglese o viceversa. Queste tre «lingue madri», a loro volta, costituivano soltanto una parte dello spettro linguistico dei miei primi anni. Nell’idioma di mio padre sopravvivevano attivamente forti elementi di ceco e di yiddish austriaco. E dietro tutto ciò, come l’eco familiare di una voce appena al di là dei limiti d’ascolto, c’era l’ebraico. Questa matrice poliglotta era assai più di un caso dovuto a circostanze personali. Organizzava e incideva sulla presa di coscienza della mia identità personale, il modo di sentire formidabilmente complesso e ricco di risorse dell’umanesimo giudaico e centreuropeo. Il discorso era, in maniera tangibile, un’opzione, una scelta tra esigenze e cardini di autocoscienza egualmente intrinseci e tuttavia alternativi. Al tempo stesso, la mancanza di un’unica madrelingua comportava un certo isolamento dagli altri scolaretti francesi, una certa extraterritorialità rispetto alla comunità storica e sociale che mi circondava. Per chi possiede parecchi centri, il concetto stesso di milieu, di un radicamento singolo o privilegiato, appare sospetto. Nessun uomo abita un ‘regno centrale’, tutti sono ospiti l’uno dell’altro. Rendersi conto che il chestnut tree (castagno) del viale davanti a casa nostra era tanto un marronier quanto un Kastanienbaum (si dà il caso che l’albero inglese rechi un flambeau francese), e che queste tre configurazioni coesistevano, anche se al momento di pronunciarle esse si trovavano a diverse distanze di sinonimia e di presenza concreta, era essenziale per il mio senso di un mondo commisto. Fin dai miei ricordi più remoti, andai avanti con la nozione incontrollata che ein Pferd, a horse e un cheval (un cavallo) erano la stessa cosa e/o cose molto diverse, o si trovavano in punti diversi di una modulazione che conduceva dall’assoluta equivalenza alla disparità. L’idea che una qualsiasi di queste personificazioni fonetiche potesse vantare un diritto di anzianità o una pretesa di profondità sulle altre non mi venne mai in mente. In seguito, giunsi a provare quasi la stessa sensazione, anche se non del tutto, circa un cavallo e un castagno.6

Quando cominciai a riflettere sul linguaggio – questo salto oltre la propria ombra per cercare di esaminare la pelle della propria ombra dall’interno e dall’esterno è già in se stesso un’azione singolare, un atto cui non molte culture si sono mostrate inclini – vennero alla luce alcune domande ovvie, inerenti alla mia situazione specifica, ma anche domande di interesse teorico assai più vasto. Esisteva dopo tutto, a dispetto della mia incapacità di ‘avvertire il fatto’, una prima lingua, una Muttersprache verticalmente più profonda delle altre due? O la mia impressione di una loro assoluta parità e simultaneità era corretta? Entrambe le alternative conducevano a modelli problematici. Una struttura verticale fa pensare a un allineamento di strati che vanno da cima a fondo. In tal caso, quale lingua veniva al secondo posto, e quale al terzo? Se, d’altro canto, le mie tre lingue sono egualmente native e primarie, quale spazio multiplo contiene la loro coesistenza? Dobbiamo immaginarle come un continuum su una specie di striscia di Möbius, che s’interseca e tuttavia conserva l’integrità e i tracciati caratteristici della sua superficie? O dovremmo, invece, immaginarci le pieghe dinamiche e l’interpenetrazione di strati geologici in un terreno che si è evoluto sotto spinte molteplici? Le lingue che io parlo, dopo che divergono in identità separate da un centro comune e da una comune spinta verso l’alto, si combinano e ricombinano in un insieme intercalato, dove ciascun idioma è, per così dire, in contatto orizzontale con gli altri e rimane tuttavia a sua volta continuo e ininterrotto? Un simile avvolgimento interno sarebbe, presumibilmente, un meccanismo costante. Parlando, pensando, sognando in francese, io comprimerei selettivamente, stimolerei selettivamente con correnti d’uso immagazzinato e di feedback attuale, lo strato o la fessura ‘più vicini’ della componente francese nei miei livelli subconsci o consci. Tale strato, sotto la spinta della generazione e dello stimolo reciproco (in quanto il francese entra dall’esterno) si ‘stenderebbe verso l’alto’ e diventerebbe la superficie momentanea, il contorno visibile del terreno mentale. Qualora tornassi al tedesco o all’inglese, si verificherebbe un processo analogo. Ma a ogni avvicendamento linguistico, cioè a ogni ‘nuova piega’, la stratificazione sottostante in qualche misura si altera. A ogni trasferimento di energia alla superficie articolata, il piano linguistico fruito più di recente dev’essere traversato o messo da parte e la ‘crosta’ più recente deve spezzarsi. E se esiste un centro comune, quale similitudine geologica o topologica può fornire un modello? Tra i primi diciotto e ventisei mesi della mia vita, il francese, l’inglese e il tedesco costituivano forse un magma semantico, un agglomerato totalmente indistinto di capacità linguistiche? E lo costituiscono tuttora a un qualche livello profondo di coscienza energizzata, o meglio di pre-coscienza? Il nucleo linguistico, per attenersi all’immagine, resta allo stato ‘magmatico’? E i tre flussi linguistici principali si mescolano completamente tra loro, pur

cristallizzandosi, quando siano ‘più vicini alla superficie’, in formazioni distinte? Nel mio caso, un tale magma conterrebbe tre elementi. Ed è il caso di ogni individuo che si trovi nella situazione, assai studiata, del trilinguismo (tedesco, friulano, italiano) di Sauris, un’isola linguistica tedesca nelle Alpi Carniche, nell’Italia nord-orientale. Ce ne possono essere di più? Vi sono persone totalmente e irriflessivamente quadrilingui? Potrebbe esistere qualcuno il cui senso dei riflessi linguistici primari si estenda a cinque lingue? A livello di controllo cosciente, acquisito, esistono naturalmente moltissime testimonianze che individui dotati possono padroneggiare fino a una dozzina di lingue. Oppure ogni configurazione nativa al di sopra del bilinguismo è sospetta, sicché, come sembrano ritenere alcuni psicolinguisti, anche la mia esperienza personale di una tripletta indivisa sarebbe derivata, in un qualche modo di cui io non riesco a rendere conto, da una scissione ancora precedente in soltanto due centri linguistici? E che dire dell’agglomerato originale? È radicalmente individualizzato o, per attenerci al mio caso, è lo stesso nucleo dinamico di materiale semantico compresso presente in tutti coloro che iniziano con queste tre lingue particolari? Tutti i bambini che crescono in un bilinguismo totale di, tanto per fare un esempio, malese e inglese sono portatori del medesimo centro generativo (la matrice, per così dire, della competenza linguistica nascente), oppure le proporzioni elementari di commistione sono in qualche misura differenti da individuo a individuo, proprio come non esistono due lingotti di acciaio, per quanto fusi nello stesso crogiuolo e nella stessa fornace in istanti successivi, che siano identici a livello molecolare? Una mentalità poliglotta opera in maniera diversa da quella di chi usa un’unica lingua o che ha acquisito le altre lingue di cui dispone tramite un successivo processo di apprendimento? Quando parla una persona che possiede più lingue fin dalla nascita, le lingue che in quel momento non vengono impiegate esercitano ugualmente una pressione sul corpo del discorso che essa sta in quel momento articolando? Vi è un senso visibile e magari misurabile in cui le opzioni che io esercito quando dico parole e frasi in inglese sono tanto dilatate quanto complicate dalla ‘presenza o pressione circostante’ del francese e del tedesco? Se davvero esiste, tale azione tangenziale potrebbe sovvertire i modi in cui io uso l’inglese, rendendoli in qualche misura instabili, provvisori, sbilenchi. Questa possibilità può stare alla base della diceria pseudoscientifica secondo cui gli individui plurilingui o i bambini allevati simultaneamente in ‘troppe’ lingue (ma esiste un numero critico?) tendono alla schizofrenia e hanno una predisposizione ai disordini della personalità. O potrebbe invece darsi che tale ‘interferenza’ di altre lingue rendesse il mio uso di ciascuna di esse più ricco e più consapevole delle sue specificità e risorse? Dato che gli strumenti alternativi sono così a

portata di mano le forme linguistiche usate possono essere più vivaci, più ricche di volontà e di focalizzazione consapevole. In breve: questo intertraffique of the minde – quell’‘intertraffico della mente’ per cui Samuel Daniel tesseva le lodi di John Florio, il grande traduttore – inibisce o aumenta la capacità di espressione verbale? Che debba esercitare un influsso notevole è certo. In qual modo una sensibilità plurilingue interiorizza la traduzione, il passaggio concreto dall’una all’altra delle sue lingue madri? Alcuni esperti nel campo della traduzione simultanea sostengono che un bilingue nativo non è affatto un interprete eccezionale. L’interprete migliore è quello che ha acquisito consapevolmente una piena padronanza della seconda lingua.7 Il bilingue non ‘vede le difficoltà’; la frontiera tra le due lingue non è abbastanza netta nella sua mente. O, come sostiene Quine in tono scettico in Word and Object, può darsi che «l’individuo bilingue possieda le proprie correlazioni semantiche private – cioè, di fatto il suo sistema implicito privato di ipotesi analitiche – e che questo sistema si trovi in un certo senso nei suoi stessi nervi». Se è vero, ciò induce a pensare che un individuo bi-o trilingue non proceda lateralmente quando traduce. La mente poliglotta evita le linee di divisione tra le lingue penetrando all’interno, spingendosi verso il nucleo simbiotico, in una matrice autenticamente plurilingue, il moto dello spirito compiuto nell’atto di una scelta alternativa – o traduzione – è parabolico anziché orizzontale. La traduzione è un discorso diretto all’interno, una discesa, almeno parziale, lungo la ‘scala a chiocciola dell’io’ di Montaigne. Quale luce getta un tale processo sulla questione vitale della direzione originaria o dell’obiettivo del linguaggio umano? I meccanismi del discorso rivolto a se stessi, del dialogo interiore tra sintassi e identità, sono diversi in un poliglotta e in chi parla una sola lingua? Può darsi – e lo sosterrò – che la comunicazione con l’esterno sia soltanto una fase secondaria, frutto di una stimolazione sociale nell’acquisizione del linguaggio. Parlare a se stessi sarebbe allora la funzione primaria (esaminata da L.S. Vygotsky agli inizi degli anni Trenta, quest’ipotesi profondamente suggestiva non è quasi mai stata presa seriamente in esame). Per un essere umano dotato di parecchie lingue madri e di un senso di identità personale raggiunto tramite un discorso interiore plurilinguistico, la virata verso l’esterno, l’incontro del linguaggio con gli altri e con il mondo, sarebbe necessariamente assai diverso – diverso a livello metafisico e psicologico – rispetto a quello sperimentato da chi fa uso di una sola madrelingua. Ma questa differenza può essere formulata e misurata? Vi sono gradi di monismo linguistico e di molteplicità o non appartenenza che si possano descrivere e verificare in maniera accurata? In quale linguaggio am I, suis-je, bin ich, io sono, nel più profondo di me stesso?

Qual è la gradazione dell’io? Si trovano poche risposte a queste domande nella letteratura sull’argomento.8 In effetti, esse non vengono poste spesso. Le indagini teoriche e psicolinguistiche sulla condizione naturale del plurilinguismo sono tuttora relativamente rare. Gran parte della ricerca disponibile è dedicata alle caratteristiche storiche e antropologiche dei territori bilingui. Anche in questo campo, l’attenzione tende a concentrarsi sui rapporti tra un dialetto locale e le forme linguistiche nazionali. Abbiamo pochissimi resoconti dettagliati della crescita di singoli individui o della loro presa di coscienza in circostanze di plurilinguismo naturale. Le poche registrazioni esistenti di ambientazione primaria in due o più lingue si possono trovare disseminate nelle memorie di poeti, romanzieri ed esuli. Ma non sono mai state analizzate seriamente (Speak Memory di Nabokov e il materiale ironizzato e intrecciato in Ada sono di fondamentale importanza). Tale lacuna ha le sue ragioni. Se si escludono i circoli linguistici di Praga e di Mosca, con i loro espliciti legami con i poeti contemporanei e con la letteratura corrente, si può tranquillamente sostenere che molti linguisti analitici moderni non sono grandi amici del linguaggio. Non molti – e questo vale soprattutto per la scuola americana della ‘linguistica matematica’ – si sono trovati dentro l’involucro di più di un linguaggio. I riferimenti incrociati a varie lingue, a qualsiasi livello che non sia quello più rigoroso dell’universalità strutturale, richiama alla loro mente le abitudini screditate della vergleichende Philologie dell’Ottocento. Così come vi è in certi settori della critica letteraria moderna una velata antipatia per la letteratura, una ricerca di criteri ‘oggettivi’ o verificabili di esegesi poetica, sebbene tali criteri siano caparbiamente estranei al modo in cui agisce la letteratura, allo stesso modo vi è nella linguistica scientifica un’avversione sottile ma inconfondibile per la prodigalità instabile, forse addirittura anarchica, delle forme naturali. Ma esiste anche una ragione più rispettabile. Il multilinguismo è un caso particolare. Ed è, inoltre, un caso di evidente complicazione. In un momento in cui le rigorose indagini fonologiche e le grammatiche trasformazionali stanno finalmente stabilendo una scienza veramente autonoma e professionale del linguaggio, sarebbe assurdo, così ci vien detto, andare al di là dell’analisi delle strutture profonde di una sola lingua o, per così dire, del linguaggio stesso. Soltanto quando tali analisi vengono condotte a fondo, quando è possibile offrire un quadro (che dovrà essere totale, onde poter soddisfare i prerequisiti di una grammatica trasformazionale) delle sequenze, delle regole trasformazionali di primo e secondo grado e dei tracciati superficiali che descrivono in maniera corretta le competenze del ‘parlante nativo ideale’, la linguistica può procedere e

affrontare la classe di ‘più di una madrelingua’. Un uomo assennato partirà da equazioni semplici, non dalla topologia degli spazi di Banach. Tralasciando il problema se il modello generativo trasformazionale del linguaggio umano sia o no adeguato, se sia o no possibile una descrizione completa e/o verificabile dell’interiorizzazione delle grammatiche nella mente umana, l’assunto secondo il quale ‘parecchie lingue’ rappresentino semplicemente una variante più complessa di ‘un’unica lingua’ è forse erroneo. Darlo per scontato significa trascurare completamente la questione. A livelli superiori a quelli dell’idealizzazione più astratta, metamatematica, il plurilinguismo primario può essere uno stato di cose integrale, un caso radicalmente specifico. Se una qualche specie di matrice bilingue o poliglotta sta davvero alla base dei primissimi passi dalla competenza linguistica innata all’esecuzione concreta in un particolare bambino o comunità multilingue, allora tali passi saranno diversi da quelli mossi da un ‘parlante nativo idealizzato’ di una singola lingua. Nella misura in cui tutte le frasi sono atti, espressioni dall’interno di una specifica situazione verbale, la natura di questa situazione deve necessariamente influenzare il primo stadio di acquisizione del linguaggio. È perlomeno concepibile che il multilinguismo, quando l’individuo non abbia alcun ricordo di nessun altro stato personale, costituisca una situazione determinante. Sfioriamo, una volta ancora, un punto assolutamente fondamentale del riduttivismo: la convinzione, assiomatica nella linguistica scientifica moderna, senz’altro almeno a partire da Bloomfield e da Harris, che le analisi formali di sequenze elementari postulate conducano, per derivazione progressiva, a una comprensione delle strutture complesse che si trovano nel linguaggio naturale. Come abbiamo osservato, l’analogia d’obbligo per tale convinzione è il processo induttivo delle scienze logiche, matematiche e fisiche, dove il movimento procede davvero in maniera caratteristica da fatti nucleari o designazioni minime a forme sempre più elaborate e ‘reali’. Ma questo moto di ascesa analitica è davvero applicabile al linguaggio umano?

2 La natura mediana del linguaggio è un luogo comune epistemologico. Così come lo è il fatto che ogni affermazione generale che valga la pena di fare circa il linguaggio provoca una controaffermazione o antitesi. Nella sua struttura formale, così come nella sua duplice focalizzazione interna ed esterna, la discussione sul linguaggio è instabile e dialettica. Il punto è via via ciò che noi diciamo al riguardo. In un contesto idealizzato in cui l’energia articolata si conservasse totalmente – la favola di Rabelais secondo la quale tutte le espressioni verbali sono conservate intatte ‘da qualche parte’ – la somma di tutte le affermazioni precedenti verrebbe alterata, sia pure minimamente, ogni volta che si dicesse qualcosa di nuovo. Tale alterazione, a sua volta, riguarderebbe tutte le possibilità del discorso futuro. Ciò che è detto, tutte le convenzioni osservate dai nostri usi più recenti di significato e di risposta, modificano le forme future. Chi usa il linguaggio è come il viaggiatore lunare di Cyrano, che scaglia davanti a sé il magnete del proprio movimento. Ne dedurrei, pertanto, che le proposizioni generali sul linguaggio non possono mai avere una convalida assoluta. La loro verità è una sorta di azione momentanea, un assunto di equilibrio. Ogni asserzione, per essere di qualche serio interesse, sarà soltanto un altro modo di chiedere. Il genere di cose che si dicono sulla morte offre un parallelo grammaticale e ontologico. Linguaggio e morte si possono concepire come le due aree di significato o costanti conoscitive in cui grammatica e ontologia sono reciprocamente determinanti. I modi in cui cerchiamo di parlare di esse, o meglio di esprimerle, non sono soddisfacenti affermazioni di sostanza, ma sono gli unici modi in cui possiamo interrogare, cioè esperire la loro realtà. Secondo la Cabala medievale, Dio creò Adamo con la parola ’emeth, che significa ‘verità’, scritta sulla fronte. In tale identificazione era riposta l’unicità vitale della specie umana, la sua capacità di parlare con il proprio Creatore e con se stessa. Eliminiamo l’iniziale ’aleph che, secondo certi cabalisti, contiene l’intero mistero del Nome segreto di Dio e dell’atto verbale tramite il quale Egli chiamò in essere l’universo, e ciò che resta è meth, «egli è morto».9 Il meglio che possiamo dire sul linguaggio, così come sulla morte, è, in un certo senso, una verità appena fuori della nostra portata. Già prima di Platone, si sapeva che il linguaggio presenta aspetti sia materiali

sia immateriali, che vi è un sistema verbale fisico e un sistema verbale che non è fisico. Gli studi recenti sottolineano la particolare finezza e le capacità di adattamento dell’apparato di articolazione umano. Essi insistono sulla differenza tra tale apparato e quello posseduto dai primati, anche quelli più evoluti.10 Non potrebbe esistere alcun linguaggio così come lo conosciamo senza lo sviluppo evolutivo complesso e tuttavia innegabile della laringe umana e del controllo dei nostri organi vocali nel sistema nervoso centrale. La ricerca anatomica e neurofisiologica sulla produzione dei segnali vocali, dei mezzi muscolari tramite i quali diamo all’aria un moto ondulatorio significante, rivela una sintonia di estrema precisione e di ampia capacità di discriminazione tra laringe, palato, lingua e atti di linguaggio. La parola dipende dalla lunga cavità faringea che è soltanto degli umani. Viene in mente l’affascinante spiegazione di Roman Jakobson circa i motivi per cui tante lingue del mondo hanno ‘Mama’ e ‘Papa’. In rapporto alla posizione della bocca del bambino e alla canalizzazione del suono, ‘p’ e ‘m’ sono le consonanti ottimali e ‘a’ la vocale ottimale. Per un qualsiasi organismo umano che cerchi i contrasti oppositivi più semplici possibili, questi suoni costituiscono il punto di partenza naturale.11 L’apparato di ascolto dell’uomo è ugualmente elaborato. Qui, tuttavia, vi è una minor specificità strumentale. L’ascolto e la trasmissione vibratoria dei suoni verbali percepiti è soltanto una delle molte funzioni dell’orecchio. Esso ne svolge altre altrettanto bene o meglio ancora. In effetti, vien da sospettare che la ricezione del significato non sia soltanto un processo di ascolto immediato ma anche, e forse più ancora, un processo di mimesi interiorizzata, di decodificazione ricostruttiva. Ciò di cui i biologi e i linguisti sono persuasi è che nessun altro modo di trasmissione sensoriale e di ricezione del suono a noi noto avrebbe potuto generare o consentirebbe il campo incredibile, l’eccezionale esattezza diacritica e flessibilità della parola umana. Vi è quindi un senso assai importante in cui la natura linguistica dell’uomo, con tutto ciò che implica in rapporto al resto della vita organica, è un problema di anatomia comparata e di storia neurofisiologica. Eppure, in un altro senso, non abbiamo detto quasi nulla quando analizziamo le operazioni della laringe o trascriviamo sulla carta millimetrata i movimenti straordinariamente intricati, rapidi e rigorosi con cui lingua e palato collaborano per esternare i suoni verbali, molti di questi quasi indistinguibili ma diversi in maniera vitale negli intenti. Anche mentre parliamo, avvertiamo che vengono coinvolte strumentazioni di un livello totalmente diverso, assai ‘più profondo’. La lesione degli organi vocali può bloccare il discorso udibile; può intensificare la corrente di linguaggio che ogni volta sembra fluire all’interno (certi muti hanno riportato sogni ricchi di voci). Ancora una volta, senza dubbio, questo livello più

profondo presenta aspetti fisici. Sappiamo, almeno fin dai tempi di Paul Broca, che alcune zone del cervello agiscono da centri linguistici e che esistono correlazioni specifiche tra certi difetti del linguaggio e lesioni localizzate del cervello. Un certo numero di psicologi e psicolinguisti è disposto ad andare oltre. Essi sostengono che zone identificabili dell’anatomia cerebrale forniscono una base a certe funzioni linguistiche primarie come la denominazione e l’uso di simboli. Postulano l’esistenza, esclusiva dell’uomo, di circuiti speciali che consentono la formazione di connessioni tra impressioni sensoriali ‘non limbiche’ o ‘non circoscritte’. Sono questi relais corticali a collegare il meccanismo della vista, del tatto o del gusto, o qualsiasi loro combinazione, al suono tramite il quale indichiamo l’oggetto in questione. Lavori svolti su pazienti che hanno recuperato la vista dopo lunghi periodi di cecità o che acquistano una vista normale per la prima volta in età matura, inducono effettivamente a ritenere che vediamo completamente o accuratamente soltanto ciò che abbiamo toccato. Queste interrelazioni sensorie-motorie assai complesse forse precedono, o almeno sottendono l’acquisizione ed evoluzione del linguaggio.12 O, per dirla in termini più generali: esistono prove sempre più numerose che la nostra capacità di radunare esperienze differenti dello stesso oggetto sotto un unico nome o simbolo e di manipolare alcuni dei processi primari della logica e della grammatica che si basano sulla relazione, dipende forse da caratteri fisici dell’architettura e della ‘rete’ della corteccia. La spiegazione platonica della metafora come un mettere in rapporto zone di percezione finora distinte può avere il suo analogo o tracciato materiale nella topologia reale del cervello. L’accento va posto su ‘forse’. È in effetti legittimo supporre che lo sviluppo delle conoscenze anatomiche e neurofisiologiche del cervello umano possa far luce sulla generazione e l’organizzazione del linguaggio. È stato ampiamente sottolineato che alcune delle analogie e dei modelli operativi più sorprendenti che emergono dalle scoperte recenti nella genetica e nella biologia molecolare hanno un aspetto chiaramente ‘linguistico’. Le nozioni di codificazione, conservazione delle informazioni, feedback, punteggiatura, duplicazione hanno una loro suggestiva controparte nelle descrizioni del linguaggio. Nella misura in cui la vita stessa è vista come un trasferimento dinamico di informazioni in cui segnali codificati interni fanno scattare e liberano complessi meccanismi già predisposti, lo studio dei processi neurofisiologici a livello molecolare e quello dei fondamenti del linguaggio sono destinati ad avvicinarsi. Quantitativamente, l’alfabeto di ventisei lettere è più ricco del codice genetico con le sue ‘triplette’. Ma l’analogia della suddivisione in lettere può essere, come ha detto un biologo, «di una strana

pertinenza».13 Ciò è particolarmente vero quando la si estenda al fatto che tanto nello schema genetico quanto nello schema linguistico è necessario un ricevente o ascoltatore adeguato per completare il messaggio. Senza l’interfaccia concorde o la struttura di campo circostante, la sequenza genetica non può ‘comunicare’. Ma altri scienziati e linguisti hanno l’impressione che tali speranze di penetrazione empirica diretta siano illusorie. Che cosa, infatti, si sta cercando? Che cosa costituirebbe una prova della base molecolare della generazione delle funzioni simboliche? A livello di logica elementare vi è l’enigma classico della teoria dell’intelligenza artificiale: «dato un insieme di sequenze simboliche fornite a un automa finito e le sue elaborazioni corrispondenti, esiste un modo di determinare la struttura interna della macchina, e quale sarebbe tale modo?». Ma, naturalmente, noi non stiamo studiando un automa finito. Si sta facendo strada la convinzione che i princìpi organizzativi del cervello umano siano di una complessità e di un’autonomia finora indefinite. Si mettano insieme i pezzi e vi sarà moltissimo ‘altro’ che resta fuori e di cui occorre dar ragione. Non in un qualche senso occulto. Ma a livello di interazione sistematica tra fattori genetici, chimici, neurofisiologici, elettromagnetici e ambientali, per le cui numerose relazioni e contiguità spaziali non disponiamo, a tutt’oggi, di un analogo esaminabile o di un modello induttivo. Può darsi che un simile modello non sia imminente. Il precetto vedico che la conoscenza non conoscerà alla fine chi conosce ci induce a non avere troppa speranza; la coscienza e l’elucidazione della coscienza come oggetto possono forse rivelarsi inseparabili. Manca la distanza necessaria per la conoscenza riflessiva. Forse persino a livello fisiologico. Donde le riflessioni di Jacques Monod sull’emergere di ‘un nuovo regno’ all’interno della biosfera. Il linguaggio, propone Monod, può aver fatto la propria comparsa nei pre-umani grazie all’aiuto di «interconnessioni nuove e, in se stesse, non particolarmente complesse». Ma una volta raggiunta una condizione sia pur rudimentale di esistenza, il linguaggio fu costretto a conferire un valore selettivo immensamente accresciuto alla capacità di registrazione e di combinazione simbolica. «Secondo tale ipotesi, il linguaggio può aver preceduto, forse di un certo tempo, l’emergere di un sistema nervoso centrale specifico dell’uomo e aver contribuito in termini decisivi alla selezione di quelle varianti che sono più adatte a utilizzarne tutte le risorse. In altre parole, può darsi che sia stato il linguaggio a creare l’uomo, anziché l’uomo a creare il linguaggio.»14 Questo senso di ‘un altro regno’, che sarebbe centrale e diffuso al tempo stesso, come lo sono le nostre percezioni dei processi vitali, inerisce davvero alla nostra consapevolezza del linguaggio. In quei momenti, almeno, in cui ci fermiamo a isolare e a esteriorizzare tale consapevolezza. Il meridiano del linguaggio sembra

passare dai poli concreti e astratti della realtà. Noi lo attraversiamo ogni volta che parliamo o che ricordiamo il discorso. Nessuno ha fornito un soddisfacente quadro schematico di questo dualismo, anche se la proposta di C.D. Broad, avanzata nel suo studio Scientific Thought del 1923, di uno spaccato dello spaziotempo fisico e di vari spazio-tempi mentali ha un suo fascino intuitivo. La nozione di fenomeni interfacciali tra ‘spazio cerebrale’ e ‘spazio mentale’ corrisponderebbe ad alcuni fatti dell’esperienza del linguaggio. Non sappiamo. Ciò di cui siamo indiscutibilmente consapevoli è un movimento costante verso l’immaterialità, un processo di metamorfosi dal fonetico allo spirituale. Jean Paulhan, alla cui poetica pratica Merleau-Ponty attinge di frequente, descrive questa trasmutazione: «métamorphose par quoi les mots cessent d’être accessibles à nos sens et perdent leur poids, leur bruit, et leurs lignes, leur espace (pour devenir pensées). Mais la pensée de son côté renonce (pour devenir mots) à sa rapidité ou sa lenteur, à sa surprise, à son invisibilité, à son temps, à la conscience intérieure que nous en prenions».15 Questa trasformazione simultanea in direzione contraria è, aggiunge Merleau-Ponty, le mystère du langage. Paulhan postula che il pensiero ha un’esistenza reale anteriore o esteriore alle parole. Tutti noi facciamo nostro questo postulato in numerosi contesti. Ma quale significato ha questo concetto di un pensiero pre-o extralinguistico? Ha ragione William James a sostenere che salvo nel caso dei neonati, delle persone comatose o drogate, non può esistere una cosa se non è stata definita, cioè nominata, prima? In Ordinary Language Ryle afferma che il pensiero concettuale consiste nell’«operare con le parole». L’affermazione è del 1953. Oggi, il quadro è meno chiaro. I lavori di Piaget e di J.S. Bruner inducono a ritenere che nel bambino piccolo l’organizzazione flessibile, generica, intelligente del comportamento precede di un margine considerevole lo sviluppo di tutto ciò che può ragionevolmente definirsi linguaggio. In questo primissimo periodo sensoriomotorio sembra che si verifichino degli adattamenti del cervello ai processi e ai rapporti logici e matematici che sono d’importanza fondamentale. Tali schemi ‘preverbali’ continuano a essere attivi e indipendenti quando il linguaggio sviluppa tutte le sue risorse? Vi sono, per usare l’espressione corrente, realtà sentite «troppo profonde per le parole»? L’analogia con la musica e con l’invenzione della melodia – di cui si sa tanto poco – ammette la nozione di forme di ‘pensiero’ o di significato energizzato che sono, in un qualche modo sommamente astratto e tuttavia anche fisico, relazioni tra livelli o centri di tensione interna. Si possono immaginare consonanze o dissonanze psicofisiche di accordatura interna capaci di creare una condizione di squilibrio, di ‘sovraccarico’ o di ‘corto circuito’, risolvibili solo attraverso un atto espressivo,

esecutivo. Esiste, come si avverte nei sogni e nella penombra del dormiveglia, una sintassi della forma, del colore, del moto, delle relazioni spaziali, che sia in qualche modo situata nella mente ma che ‘sia più remota’ delle parole? Ne abbiamo esperienza quando ‘scaviamo’ per trovare la parola che ci sfugge? Deformiamo la domanda nel momento stesso in cui ce la poniamo. Le conferiamo, inevitabilmente, la piattezza e la coerenza del discorso normale. Che cosa è possibile scoprire dei processi di pensiero degli infanti o dei sordomuti? O meglio, com’è possibile raccogliere documentazioni che non siano in forme già contrassegnate dallo stampo bell’e pronto della convenzione verbale? Solo questo è evidente: che la natura ibrida dell’esperienza del linguaggio, il suo dualismo materiale-immateriale, astratto-concreto, fisico-mentale è una donnée centrale della coscienza. Non possiamo sottrarci a questa intrinseca coincidentia oppositorum. Ogni asserzione basata tanto sul modello neurofisiologico dell’espressione verbale quanto su quello trascendentale è lacunosa nella misura in cui non include il proprio contrario. Siamo in grado di parlare perché, tranne che nell’artificio momentaneo del dubbio filosofico, non parliamo del parlare. («Le langage ne reste énigmatique que pour qui continue de l’interroger, c’est-àdire d’en parler.»)16 Un dualismo affine caratterizza la coesistenza del linguaggio e del tempo. Vi è un senso, valido a livello intuitivo, secondo cui il linguaggio ha luogo nel tempo. Ogni atto verbale, si tratti di un’espressione udibile o di qualcosa che viene pronunciato solo mentalmente, ‘prende tempo’ un’espressione a sua volta suggestiva. Può essere misurato temporalmente. Condivide con il tempo la sensazione dell’irreversibile, di ciò che fluisce via da noi, ‘all’indietro’, nel momento in cui viene prodotto. Mentre io penso il mio pensiero, il tempo passa; e passa ugualmente quando lo articolo. La parola detta non può essere richiamata. Poiché il linguaggio è azione espressiva nel tempo, non ci può essere un dis-dire, ma soltanto negazione e contraddizione, che a loro volta sono movimenti in avanti. Donde il desiderio, così letterale allorché si riferisce alla minaccia, alle maledizioni e alle parole tabù, «se soltanto potessi richiamare le mie parole». Ma, come ricorda Artemide a Teseo nell’Ippolito: ἀλλὰ θᾶσσον ἤ σ’ ἐχρῆν ἀράς ἐφῆκας παιδὶ καὶ κατέκτανες.17

Ma questo avvenimento del linguaggio nel tempo è soltanto un aspetto della relazione, anzi il più facile da cogliere. Il tempo, così come noi lo enunciamo e lo sperimentiamo, può essere visto come una funzione del linguaggio, come un sistema di localizzazione e di riferimento le cui coordinate principali sono

linguistiche. Il linguaggio compone e segmenta il tempo in larga misura. E intendo questa frase in un senso sia ‘debole’ sia ‘forte’. Il senso debole si ricollega alla psicologia corrente della percezione temporale, ai modi in cui il flusso del linguaggio nel quale e in mezzo al quale passiamo gran parte della nostra esistenza cosciente, contribuisce a determinare la nostra esperienza della temporalità. I ritmi del discorso scandiscono ovviamente la nostra sensazione del flusso temporale e possono benissimo avere relazioni sincroniche con altri ritmi nervosi e somatici. Il parlare deliberatamente metrico, e persino la prosa più sciatta contengono elementi di sincopazione, agiscono con o contro questa matrice temporale; amplificano o contrastano la frequenza dominante del linguaggio nel tempo e attraverso il tempo. I segmenti verbali hanno probabilmente un ruolo cronometrico ancor più significativo nei fenomeni psicologici subconsci e inconsci. È probabile che la corrente del linguaggio che passa attraverso la mente, sia rivolgendosi volontariamente a se stessa sia nel soliloquio forse casuale ma quasi certamente ininterrotto dell’attività mentale, contribuisca in larga misura alla definizione del ‘tempo interno’. Qui la sequenza dei segnali verbali o delle immagini nominate può essere benissimo l’orologio principale. Ciò nonostante, queste sono le forme ‘deboli’ della coordinazione del linguaggio con il tempo. Altri elementi fanno altrettanto o più ancora per strutturare o alterare la nostra coscienza temporale. Le droghe, i disturbi schizofrenici, l’esaurimento, la fame, il normale stress e molti altri elementi possono piegare, accelerare, inibire o semplicemente offuscare la nostra sensazione e registrazione del tempo. La mente ha tante cronometrie quante speranze e paure. Durante stati di distorsione temporale, le operazioni linguistiche possono o no esibire un ritmo normale.18 Il senso ‘forte’ del rapporto tempo-linguaggio è grammaticale. Non è una fantasia whorfiana dire che gli usi che facciamo del tempo sono generati soprattutto dalla grammatica del verbo. Se le documentazioni desunte dal rituale, dal mito e dagli studi antropologici sul linguaggio sono attendibili, culture diverse operano con e all’interno di concettualizzazioni differenti o, almeno, di immagini differenti del tempo. Conosciamo costrutti che sono ciclici, a spirale, ricorrenti e, in alcuni casi di rappresentazione ieratica, quasi statici. È difficile dire se sia il linguaggio a ‘causare’ queste diverse architetture, o se una determinata grammatica si limiti a riflettere e a codificare uno schema temporale elaborato «al di fuori del linguaggio». Assai probabilmente, fattori linguistici e non linguistici interagiscono a livelli di evoluzione culturale così rudimentali che non disponiamo di alcuna documentazione al riguardo. Ma è fin troppo ovvio sottolineare che buona parte della caratteristica percezione occidentale del tempo come sequenza lineare e moto vettoriale è presentata nel sistema verbale

indeuropeo e ne trae la sua struttura.19 Tale sistema, con (come fa notare Émile Benveniste) il suo riferirsi soltanto al soggetto e non all’oggetto, e le sue classificazioni flessibili delle condizioni di stato, fornisce la collocazione, lo ‘spazio-tempo’ della nostra identità culturale. Tutta un’antropologia dell’eguaglianza sessuale prima ed entro il tempo è implicita nel particolare che i nostri verbi (ad eccezione dei participi passati nelle lingue indoeuropee), diversamente da quelli delle lingue semitiche, non indicano il genere dell’agente. L’asse passato-presente-futuro è una caratteristica grammaticale che percorre tutta la nostra esperienza dell’io e dell’essere come una palpabile spina dorsale. Le modulazioni dell’induzione, della provvisorietà dell’ipotesi, della speranza tramite la quale la coscienza «si traccia la strada», sono fatti grammaticali. Il passato ha una sua esistenza al di fuori della grammatica? Il famoso rompicapo logico – «si può dimostrare che il mondo non è stato creato un istante fa con un programma completo di memorie?» – è, in effetti, irrisolvibile. Nessun dato grezzo del passato possiede una sua autorità intrinseca assoluta. Il suo significato va posto in relazione al presente, e tale relazione si realizza a livello linguistico. La memoria è articolata come una funzione del passato del verbo. Essa opera tramite un’applicazione profondamente radicata, evidente in sede intuitiva e tuttavia in larga misura convenzionale, dei tempi passati a un esame del ‘materiale immagazzinato’, la cui stratificazione, sempre che vi sia, può non essere legata al tempo in nessuno dei sensi che noi riusciamo a concepire. La violazione dell’ordine naturale nella proposizione «accadde domani» è immediatamente percepibile, ma scomoda da analizzare. Data una struttura relativistica o una struttura formata da un certo numero di ‘spazio-tempi’ a n dimensioni solo in parte congruenti, si potrebbe elaborare il quadro richiesto. Se questa frase suscita un caratteristico disagio (vi può essere una singolare «nausea per l’illogico» che è diversa dalla sua imitazione causata da un’impossibilità sintattica quale ‘un uomini’), se la metamorfosi istantanea del presente nel passato inerisce a ogni nostra parola e azione, è perché la coniugazione dei verbi così come la usiamo è ormai diventata il nostro involucro e la nostra topografia naturale. Da essa noi deduciamo il nostro passato personale e culturale, il paesaggio immensamente particolareggiato ma assolutamente impalpabile che sta ‘dietro di noi’. Le nostre coniugazioni dei tempi verbali possiedono una forza letterale e fisica, un indice che si sposta avanti o indietro lungo un piano che il parlante interseca come farebbe un asse verticale, momentaneamente fermo ma convinto di progredire costantemente. Allorché Petrarca, nell’Africa (1338), capovolge deliberatamente l’asse temporale e ordina al giovane di ritornare sui suoi passi nella pura radiosità del passato perché il passato classico è il vero

futuro, l’impatto dell’immagine è tangibile: Poterunt discussis forte tenebris Ad purum priscumque iubar remeare nepotes.20

Lo storicismo occidentale e quell’enfasi sull’unicità del ricordo individuale che sottoscrive il nostro concetto dell’integrità e dell’intimità della persona, sono inseparabili dalla ricchezza di ‘passati’ a disposizione del nostro discorso. Il francese conosce un passé défini, un passé indéfini, un passé antérieur, un parfait (o, più correttamente, un prétérit parfait) e un imparfait, per menzionare soltanto i principali.21 Nessuna grammatica filosofica ha fornito finora un’analisi delle diverse logiche, valori tonali e proprietà semantiche dei tempi passati e delle modulazioni tra di essi, in grado di rivaleggiare con quella di À la recherche du temps perdu – un titolo che è esso stesso un gioco di parole sulla grammatica. I passati narrativi minuziosamente distinti di Proust sono ricognizioni delle ‘distanze linguistiche’ da noi postulate e attraversate quando enunciamo ricordi. Il controllo della grammatica è sentito con tale profondità da Proust, la collazione da lui fatta tra linguaggio e stimoli psicologici è così vitale e analitica, che egli fa del tempo verbale non soltanto una collocazione esattamente stabilita – in ogni momento del discorso sappiamo dove eravamo – ma un’indagine sulla natura essenzialmente linguistica, formalmente sintattica del passato. Se l’abbé Sièyes poteva fare del suo laconico j’ai vécu una risposta esauriente a coloro che gli chiedevano conto della sua vita durante la rivoluzione francese, è perché la collocazione del verbo al passato prossimo e l’uso di esso senza alcun accessorio prepositivo definiscono un particolare ‘passato’, un’area di ricordo apparentemente vaga e tuttavia resa esatta dal giudizio ironico sottinteso. Verso la fine della prefazione a La vie de Rancé, il capolavoro di Chateaubriand, si trova un insieme di affermazioni semplici: «il tombait dans un silence consterné qui épouvantait ses amis. Il fut délivré de ses tourments par suite du changement des choses humaines. On passa du crime à la gloire…».22 Non meno di tre sistemi coordinati interagiscono in questa breve sequenza. Un imperfetto narrativo che è quasi presente si modula bruscamente in una definitività la cui inappellabilità è accentuata dalla forma passiva (a sua volta preparata dalle complicazioni sia positive sia negative di délivré). Dopo di che, un passato semplice dinamico ma anche impersonalmente stilizzato, on passa, racchiude l’evento e gli conferisce una coloritura assai sottile ma inconfondibile, come di ironico perdono. Che cos’è la psicanalisi se non un tentativo di derivare e di dare autorità concreta a un costrutto verbale del passato? Il passato dev’essere ricordato dal discorso presente: Orfeo che cammina verso la luce ma con gli occhi

risolutamente volti indietro. La libera associazione e l’eco provocatoria dell’analista sono studiati in modo da rendere il ricordo, o meglio il raccordo, spontaneo oltre che significativo. Ma qualunque sia la metodologia, la resurrezione è verbale. Un passato è creato mentre un altro viene abolito quando i rivoluzionari fanno ripartire il tempo dall’Anno I. Nella misura in cui dipende dall’identificare un ‘passato autentico’ con quelle che sono di fatto sequenze di parole al tempo passato, nella misura in cui cerca di esumare la realtà tramite la grammatica, la psicanalisi resta un processo circolare. Ciascun istante genera quello precedente. Qualunque sia il tempo usato ogni espressione è un atto presente. Il ricordo è sempre adesso.23 La sentenza di Croce, «tutta la storia è storia contemporanea», indica senza mezzi termini il paradosso ontologico del tempo passato. Gli storici sono sempre più consapevoli che le convenzioni di realtà narrativa e di realtà implicita con le quali lavorano sono vulnerabili sul piano filosofico. Il dilemma esiste almeno a due livelli. Il primo è semantico. Il grosso del materiale dello storico è formato da dichiarazioni fatte nel o sul passato. Tenuto conto del perpetuo processo di mutamento linguistico, non solo in sede di vocabolario e di sintassi ma anche in sede di significato, in qual modo lo storico deve allora interpretare, tradurre, le proprie fonti? Frege, con un’espressione essenzialmente platonica, avanzò l’ipotesi che dovesse esistere in qualche modo ‘un terzo regno’ al di là del flusso del linguaggio, regno nel quale il significato si trova in una condizione di atemporalità. Con maggior prudenza, in Filosofia e sintassi logica, Carnap sostenne la permanenza di ‘disposizioni emotive e volitive’ fondamentali. Ma anche qualora tali ‘unità permanenti di significato’ esistano veramente, cosa deve fare lo storico per portarle alla luce? Leggendo un documento di storia, collazionando i modi narrativi della storiografia precedente, interpretando gli atti verbali compiuti in un passato remoto o prossimo, «egli scopre di diventare sempre più un traduttore in senso tecnico».24 Ho cercato di illustrare, all’inizio di questo libro, alcune delle delicate manovre e degli assunti non vagliati in tale ‘traduzione’. Si può sostenere, anche se personalmente rifiuterei questa tesi, che il problema sia più fondamentale nella storia che nella letteratura. Vi è un senso in cui letture erronee ripetute o rielaborazioni imitative di un testo letterario costituiscono un ‘significato’ nuovo e, tuttavia, probabilmente valido. Nella misura in cui i valori dominanti della letteratura sono metaforici e/o non discorsivi, si può dire che le letture successive costituiscano una variazione naturale e una garanzia di continuità di vita. Le funzioni di verità non possono, per così dire, essere inchiodate. Donde la frase rivelatrice di J.L. Austin secondo cui «scherzare o scrivere poesia» sono «usi

parassitici della lingua che ‘non sono seri’, che non sono l’‘uso normale in senso pieno’».25 Lo storico deve «capire correttamente». Deve stabilire non soltanto ciò che fu detto (il che può rivelarsi incredibilmente difficile, tenendo conto dello stato dei documenti e dei conflitti di testimonianze), ma anche cosa s’intendeva dire e a quali livelli diversi di comprensione ciò che si diceva doveva essere recepito. È lo schema di Austin, quando identificava «una forza illocutiva di espressione» coordinata con il significato dell’espressione stessa e tuttavia in un certo senso ‘addizionale’ ed essenziale da comprendere. Se tale nozione di ‘forza illocutiva’ sia legittima (Austin stesso espresse seri dubbi) o se aggiunga molto alla distinzione di Ogden e Richards tra funzioni di significato ‘simboliche’ ed ‘emotive’, non ci riguarda. Il problema dello storico relativo a ciò di cui sta parlando è genuino. Egli non deve soltanto ‘spiegare’ il suo documento verbale, cioè parafrasarlo, trascriverlo, chiosarlo a livello grammaticale e lessicale; ma deve anche ‘comprenderlo’, cioè mostrare «come era inteso ciò che veniva detto e quindi quali relazioni possono esserci state tra varie affermazioni diverse persino all’interno dello stesso contesto generale».26 E il significato cui in tal modo si perviene dev’essere «quello vero». Tramite quale magia metamorfica deve procedere lo storico? Egli «deve studiare tutte le varie situazioni, che possono mutare in maniera complessa, in cui quella determinata forma di parole può logicamente essere usata – tutte le funzioni che le parole possono svolgere, tutte le cose diverse che si possono fare con esse».27 Esaminando un’orazione di Pericle o un editto di Robespierre, deve definire «l’intero campo di comunicazioni che avrebbero potuto aver luogo convenzionalmente in quella data circostanza formulando quella data espressione».28 Si tratta di un magnifico ideale, che illumina vivamente il dilemma dello storico. Ma la soluzione offerta è ingenua sia in sede linguistica sia in sede filosofica. Non è possibile alcuna definizione di tutte «le funzioni che le parole sono in grado di svolgere» in un determinato momento; «l’intero campo di comunicazioni che avrebbero potuto aver luogo convenzionalmente» non può mai essere registrato o analizzato. La determinazione delle dimensioni del contesto pertinente (quali sono tutti i fattori con un peso genuino sui significati di questa affermazione?) è quasi altrettanto soggettiva, altrettanto al limite dell’indecidibilità nel caso del documento storico quanto lo è in quello del brano poetico o drammatico. Il senso di una parola o di una frase detta nel passato non è affatto un evento singolo o una rete di eventi esattamente definiti. È una selezione ri-creativa fatta secondo intuizioni o principi più o meno informati, più o meno sagaci ed esaurienti. La ‘forza illocutiva’ di ogni asserzione passata è diffusa in un complesso campo pragmatico che circonda il nucleo lessicale.

Inoltre, come ho già suggerito, dov’è la prova che la funzione del linguaggio stesso, il suo posto nella totalità del contesto semiologico e culturale, sia rimasta inalterata? Epoche e civiltà differenti operano in maniera differente con le parole, i tabù verbali, i livelli lessicali. Esse probabilmente attribuiscono diversi valori di verità e postulati di realtà alla loro designazione degli oggetti. In Tucidide, la valutazione della verità dei discorsi che egli ‘riporta’ – tenuto conto che il reportage è, in questo caso, un complicato ibrido di tipologia e di esagerazione drammatica – implica l’intera questione delle opinioni dei greci circa l’autorità del linguaggio sulla realtà o ‘verso’ la realtà. Come possiamo pronunciarci su tali opinioni, noi che conosciamo soltanto in maniera congetturale alcuni degli equivalenti lessicali delle parole usate?29 Sicché l’elucidazione di ciò che è inteso, implicito, celato, omesso per illazione, reso volontariamente equivoco «in queste circostanze, per questo pubblico, per questi scopi e con queste intenzioni» (la rubrica di definizioni di Austin rispetto alla verità o falsità di un’asserzione), non potrà mai essere ridotto a un metodo unico e verificabile in maniera stringente. Deve rimanere un processo selettivo, altamente intuitivo, conscio nei suoi momenti migliori della sua situazione limitata e, sotto certi aspetti, fittizia. Si affida, per usare l’espressione di Schleiermacher, all’«arte di ascoltare». Ma il dilemma non è soltanto semantico. Non vi può essere, come ha dimostrato Rudolf Bültmann nel suo studio sui Vangeli, nessuna «lettura priva di presupposti» del passato. A tutti gli eventi passati, come a ogni acquisizione presente, l’osservatore porta uno specifico quadro mentale. E si tratta di un quadro programmato per il presente. «A la vérité», scrive Marc Bloch, «consciemment ou non, c’est toujours à nos expériences quotidiennes que, pour les nuancer, là ou il se doit de teintes nouvelles, nous empruntons en dernière analyse les éléments qui nous servent à reconstituer le passé: les noms mêmes dont nous usons afin de caractériser les états d’âmes disparus, les formes sociales évanouies, quel sens auraient-ils pour nous si nous n’avions d’abord vu vivre des hommes?»30 La percezione che lo storico ha dei tempi passati, l’uso personale che egli ne fa, sono generati da un quadro linguistico che è ‘nel’ e ‘del’ presente. Escluso il campo della matematica e, forse, della logica formale – il punto è controverso – non esistono verità non-temporali. L’articolare adesso un fatto passato presunto implica una rete complessa, e in gran parte subconscia, di convenzioni circa i ‘contenuti di realtà’ del linguaggio, la ‘vera presenza’ del passato nelle pratiche simboliche del linguaggio e l’accessibilità della memoria alla codificazione grammaticale. Nessuna di tali convenzioni è suscettibile di un’analisi logica definitiva. Quando usiamo i tempi passati, quando ricordiamo, quando lo storico ‘fa la storia’ (perché è questo che egli fa veramente), noi ci

basiamo su quelle che d’ora in avanti, e per tutta la discussione sulla traduzione, chiamerò finzioni assiomatiche. Può darsi che esse siano indispensabili all’esercizio del pensiero razionale, del discorso, della memoria condivisa, senza il quale non può esistere cultura di sorta. Ma la loro giustificazione è paragonabile a quella dei fondamenti della geometria euclidea in base ai quali operiamo, con l’agio dell’abitudine, in uno spazio tridimensionale e blandamente idealizzato. Sono assiomatiche, ma non devono necessariamente essere inevitabili o assolute. Altri spazi sono possibili. Sono concepibili altri sistemi di coordinate che non siano quello dell’asse passatopresente-futuro. E anche lavorando in base alle nostre particolari finzioni assiomatiche e all’interno di esse, emergeranno ugualmente zone limitrofe di paradosso, di eccezionalità significativa. Tale probabilità è fondamentale in uno studio sul linguaggio e sulla mente. Certe grammatiche non sono interamente adeguate e ci scontriamo bruscamente con assunti locali e arbitrari in quelle che fino allora sembravano mosse ‘naturali’. L’aspetto paradossale nei nostri usi del tempo passato, felicemente reso dalla espressione di Agostino praesens de praeteritis (il passato è sempre presente), non può mai essere risolto del tutto. Vi è un livello in cui la dimostrazione di Hume che «la nostra esperienza passata non presenta nessun oggetto determinato» (Treatise, II, xii) resta valida e costituisce una sfida ostinata. Ci indirizza verso quel dualismo di relazione tramite il quale il linguaggio avviene nel tempo ma anche, in assai larga misura, crea il tempo in cui esso avviene. Può darsi che, per usare la distinzione di Kierkegaard, i dubbi circa il tempo passato siano ‘estetici’. La situazione del futuro del verbo è al centro dell’esistenza, forgia l’immagine che abbiamo del senso della vita e del nostro posto personale in tale senso. Nessun singolo individuo, anzi nessuna cultura, è in grado di offrire un’enunciazione esauriente delle nozioni di futuro. Ogni settore coinvolto – un’ontologia del futuro, una metafisica, una poetica e una grammatica dei tempi futuri, una retorica dei futuri politici, sociologici e utopici, una logica modale della conseguenza futura – è per sé una disciplina essenziale. Parecchi di questi settori sono ancora oggi a uno stadio rudimentale. Posso soltanto indicare certe direzioni. Una volta ancora, come nel caso della prodigalità delle lingue, il punto di partenza è un senso di stupore, un piacere teso di fronte al semplice fatto che esistono forme future dei verbi, che gli esseri umani hanno sviluppato regole grammaticali che consentono di esprimersi in maniera coerente sul domani, sull’ultima mezzanotte del secolo, sulla posizione e la luminosità della stella Vega tra mezzo miliardo di anni. Questa immensità elastica della proiezione linguistica,

e le distinzioni che essa consente tra diverse sfumature di anticipazione, dubbio, provvisorietà, induzione probabilistica, paura, stato condizionale, speranza, sono forse la conquista principale della neocorteccia, ossia della parte del cervello che distingue l’uomo dai mammiferi più primitivi. Ricordo lo stupore provato da bambino quando compresi per la prima volta che si potevano fare affermazioni sul lontano futuro e che queste erano in un qualche modo lecite. Ricordo un momento in cui ero alla finestra, quando il pensiero che mi trovavo in un posto normale e ‘adesso’ e che potevo dire frasi sul clima e su quegli alberi tra cinquant’anni, mi colmò di un senso di soggezione fisica. I futuri, e in particolare i congiuntivi futuri, mi sembravano possedere una concreta forza magica. Questa forza può far venire le vertigini, proprio come i numeri grandissimi (gli studiosi del sanscrito avanzano l’ipotesi che lo sviluppo di un sistema grammaticale relativo al futuro possa essere coinciso con un interesse per le serie ricorrenti di numeri assai elevati, forse legato all’astronomia, nella cultura dell’India di allora). Mi sembrava difficile credere che il codice civile non imponesse restrizioni agli usi del futuro, che poteri occulti quali il futur actif, il futur composé o il futur antérieur venissero usati indiscriminatamente. Soltanto il futur prochain, che è il presente proteso leggermente in avanti, aveva una sua aria casalinga. Nutrivo la convinzione che dovessero esistere repubbliche più prudenti della nostra, più attente all’intersecarsi del linguaggio e della vita, in cui il nostro prodigo consumo di forze predicenti, ipotetiche, controfattuali fosse proibito. In una tale cultura, gli usi dei predicati futuri, degli ottativi, degli infiniti futuri sarebbero stati riservati a occasioni cerimoniali. Sarebbero stati numinosi come le parole tabù che non possono figurare nella parlata comune ma sono incluse in certi riti religiosi. La manipolazione delle incognite e del futuro tramite il linguaggio sarebbe toccata a una casta di iniziati o, almeno, il numero di tali manipolazioni consentite al volgo avrebbe subito un’accurata regolazione (nessun uomo, in quella città prudente, sarebbe stato autorizzato a fare più di, diciamo, una dozzina di affermazioni sul futuro al mese). Un simile razionamento è del tutto concepibile, proprio come sono concepibili le restrizioni che una comunità impone all’alchimia o alla distillazione dei veleni. Lo stalinismo ha mostrato come un sistema politico possa mettere fuori legge il passato, decidere esattamente quali ricordi vadano concessi ai vivi e quale dose di oblio ai morti. Si può immaginare una proibizione analoga per il futuro, dal momento che i tempi al di là del futur prochain implicano necessariamente la possibilità di trasformazioni sociali. Come sarebbe l’esistenza in un presente totale (totalitario), in un idioma che limitasse le espressioni proiettive all’orizzonte del prossimo lunedì? Uno scrittore ha cercato di visualizzare un’istituzione politica con una durata

limitata. In Die Befristeten (Vite a scadenza, 1956), Elias Canetti postula una città, molto tempo dopo i terrori nucleari e gli enigmi della nostra attuale condizione, nella quale ogni abitante è chiamato con un numero. Il numero indica la durata della sua vita. Un bambino che si chiami ‘Dieci’ non verrà sgridato: ha così poco tempo. Un uomo battezzato ‘Ottanta’ se la gode per tutta la vita, per incompetente o fatuo che possa essere. Nessuno sopravvive al proprio ‘Momento’ (Augenblick); nessuno muore prima della data stabilita. Un’assoluta certezza ha preso il posto dei tormenti antichi, quasi inimmaginabili, del non sapere. Ma si tratta di una certezza sottilmente attenuata. Nessun cittadino rivelerebbe la data esatta della propria nascita, né farebbe pettegolezzi su quella di chiunque altro. La vera data è contenuta in un medaglione sigillato che tutti debbono portare al collo. Il Custode dei Medaglioni spezza il sigillo nell’ora della morte – lui soltanto è autorizzato a farlo – e controlla che durata della vita e numero battesimale siano davvero in perfetto accordo. Il dramma di Canetti parla di un cittadino ribelle, di un uomo ossessionato dalla libertà del futuro indefinito. La ribellione ha successo (si scopre che i medaglioni sono vuoti) ma la vittoria è ambigua. Alle porte spalancate del futuro sono in agguato il caos e il panico antico. Gran parte dell’interesse di questa fantasia consiste nell’appiattimento della sintassi. Quando gli amanti si incontrano, quando i colleghi parlano di lavoro, essi comunicano in un presente dilatato ma asfittico. Gli accenti vitali del dubbio sono stati estirpati dal tessuto del pensiero e del discorso. La speranza va al trotto tenuta da un corto guinzaglio. Come la «Leggenda del Grande Inquisitore» di Dostoevskij, la favola di Canetti allude al legame necessario tra libertà e incertezza. La morale è evidente. Ma la prodigalità con cui disponiamo dei ‘futuri’ nella vita e nel linguaggio di tutti i giorni ha anch’essa i suoi aspetti ossessivi. Da bambino mi chiedevo se la pletora di espressioni proiettate sul domani e sul dopodomani non acquistasse un diritto di prelazione, proprio come l’incantesimo di un mago, su un futuro ancora aperto. Quei molti verbi orgogliosi di congettura, attesa, intenzione e promessa non saccheggiavano forse il deposito ancora disponibile del tempo? Gli uomini sono sempre stati così scialacquatori, o le protogrammatiche erano invece parsimoniose, avanzando solo molto gradualmente nel tempo futuro, così come entriamo nell’acqua quand’è mattino e fa freddo? Nessuno lo sa. La preistoria delle lingue – con ciò intendendo soprattutto una costruzione teorica di protolingue ottenuta tramite analisi comparative delle forme fonetiche e grammaticali esistenti – risale a stento al 4000 avanti Cristo.31 Il fatto che i bambini piccoli comincino a usare verbi senza desinenze temporali non necessariamente ci può dire qualcosa circa la genesi del linguaggio stesso.

Chiaramente, non disponiamo di alcuna storia del futuro del verbo. Parte di tale storia sarebbe filosofica. Comprenderebbe le opinioni manifestate dai metafisici, dai teologi e dai logici circa la validità grammaticale e formale delle forme future. Sarebbe, in molti punti, una storia del problema dell’induzione. Anche limitandosi soltanto al pensiero occidentale e ai nomi più ovvi, l’elenco comprenderebbe Aristotele, gli stoici, Agostino, Tommaso d’Aquino, Ockham e Malebranche. Studierebbe le dispute sul tempo di Leibniz, Hume, Kant e Bergson. Riporterebbe probabilmente le discussioni sulla realtà e sulla struttura logica delle proposizioni temporali fatte da C.S. Peirce, Eddington, McTaggart, Frege e C.D. Broad. Su ognuna di queste posizioni filosofiche e sulle relazioni storiche e formali tra loro, la letteratura è vasta e spesso tecnica.32 Vi sono poche questioni relative alla condizione logica e sostanziale dei futuri che non siano già state sollevate da Aristotele nella Fisica, nella Metafisica e nel famoso capitolo nono del De Interpretatione. L’indagine aristotelica sulla causa, sul moto e sull’entelechia o intensità teleologica delle forme viventi, comporta ovviamente una visione delle proposizioni future. La varietà della discussione aristotelica e l’ampiezza dei diversi contesti in cui il problema viene posto rendono difficile desumere una qualche dottrina unitaria. Il greco consente ad Aristotele di parlare di ‘gli adesso’ (τὰ νῦν) in una maniera che sembra presagire le molteplicità moderne. Altrove, tuttavia, egli si spinge al punto di dire che i verbi nei tempi non-presenti non sono affatto verbi veri, ma ‘casi’ simili ai casi obliqui dei nomi. Forse ci si avvicina al massimo ai fatti dicendo che la teoria aristotelica del tempo come fenomeno ciclico ma non esattamente ripetitivo offre una logica generalizzata anziché singolarmente nominativa dei tempi futuri. L’entelechia delle forme derivanti da, per così dire, una ‘pre-disposizione’ delle potenzialità necessita di una logica delle asserzioni future, pur trattandosi di una logica che, dovendo formalizzare concetti come moto e durata, incorrerà in anomalie.33 È su alcune di queste che i logici stoici, soprattutto Diodoro Cronos, sembrano aver concentrato la propria attenzione. Nella storia antica delle chiese cristiane e delle loro eresie principali, i problemi della predestinazione, preveggenza e natura dell’onniscienza divina avevano una parte notevole. Tali problemi, insieme con le dispute ontologiche e grammaticali da essi provocate, hanno continuato a caratterizzare il corso della logica occidentale. Così, il trattamento del flusso temporale linguistico e concettuale da parte di sant’Agostino nell’XI libro delle Confessioni non ha perso nulla del suo interesse intenso e indagatore.34 «Quid est ergo tempus? si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio» (Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so. Se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so). Questa

esperienza della temporalità come del dato più ovvio e tuttavia inesplicabile della coscienza sta alla base dell’argomentazione di Agostino. Non c’era alcun tempo prima della Creazione, non c’era nessun ‘allora’; non enim erat tunc. Il tempo di Dio è un eterno presente, extraterritoriale rispetto al passaggio di passatopresente-futuro. Eppure è soltanto ‘nel tempo’ che noi percepiamo l’esperienza umana. È soltanto in virtù della sequenza temporale che moti fondamentali dello spirito quali il rimorso, la responsabilità dell’azione risultante, la preghiera e la decisione possono assumere significato. Quali rapporti ci possono essere tra l’atemporalità di Dio e la struttura dei tempi verbali dell’uomo? Agostino risponde interiorizzando il tempo umano. Egli è convinto che «un tempo presente di cose passate», «un tempo presente di cose presenti» e «un tempo presente di cose future» siano realtà della mente, connesse con l’eternità di Dio come la conoscenza umana è legata all’onniscienza. Fu quest’ultimo concetto – «in che senso la conoscenza di Dio comprende, cioè predetermina, tutti gli eventi futuri; e potrebbe Dio porre a Se stesso un problema insolubile?» – a generare le discussioni sul tempo in Tommaso d’Aquino, in Ockham e nelle dispute quattrocentesche sui futuri contingenti.35 Ancor oggi, c’è qualcosa di commovente nella tesa raffinatezza, nella preoccupazione astrusa e trascendentale, che anima questi testi analitici. Qui la logica modale sfiora il nucleo dei rapporti dell’uomo con Dio e quelle contingenze vitali senza le quali tale rapporto sarebbe soltanto un cieco terrore. Senza dubbio, i progressi scientifici del Seicento e lo scetticismo dell’Illuminismo tolsero alla disputa il pungiglione teologico. La freddezza e il tono schiettamente psicologizzato della soluzione di Hume sono ben noti. Espressioni e giudizi sul futuro non sono né resoconti di esperienze né loro conseguenze logiche. Essi scaturiscono semplicemente da un assunto di uniformità naturale e dai solchi inevitabili dell’abitudine mentale e linguistica. Pertanto, il concetto fondamentale dell’induzione secondo cui il futuro somiglierà al passato «non si fonda su argomenti di qualsiasi genere, ma deriva totalmente dall’abitudine» (Enquiry, I, ii). I problemi della contingenza, della possibilità, del dubbio, si possono trattare meglio come problemi di differenziazione tra predizioni valide e non valide. Esiste una logica dell’induzione le cui regole sono radicate nello stesso tessuto di propinquità e di associazione abituale che costituisce tutta la quotidiana vita intellettiva. La forza sobria del modello di Hume lasciò la sua impronta sulla tradizione principe del pensiero occidentale. Anche quando reagisce contro questo modello, l’espediente kantiano delle categorie spazio-temporali, l’asserzione che il tempo e la nostra necessaria esperienza del tempo come sequenza orientata sono «sepolti nelle profondità della

mente umana», può essere inteso come un approfondimento e una ‘centralizzazione’ della psicologia di Hume. Il moralismo di Kant, peraltro, si spinge davvero più avanti. Il suo breve trattato del 1794, Das Ende aller Dinge,36 esprime l’impulso misterioso ma innato dell’uomo a riflettere sulle ‘cose ultime’. Il concetto è elevato e scuro, ma strettamente intrecciato con la ragione umana: «Der Gedanke […] ist furchtbar erhaben; zum Theil wegen seiner Dunkeleit, in der die Einbildungskraft mächtiger, als beim hellen Lichte zu wirken pflegt. Endlich muss er doch mit der allgemeinen Menschenvernunft auf wundersame Weise verwebt sein…».37 L’idea di ‘una fine del tempo’, come viene predetta in Apocalisse 10, possiede ‘verità mistica’ ma manca di intelligibilità. Nonostante ciò, l’impulso della mente a meditare sul futuro e la logica della sequenza interna che dà forme future ad affermazioni predicative hanno un loro grande significato morale. L’estensione della causalità alle conseguenze future, insieme con il presupposto razionale – giacché non può essere nient’altro che questo – di una finalità delle cose umane è, secondo Immanuel Kant, indispensabile a un giusto comportamento. Il futuro è una condizione necessaria dell’essere etico. Al di là di ciò, non è il caso di meditare, ‘denn die Vernunft’, nella preoccupante espressione di Kant, «hat auch ihre Geheimnisse» (poiché la ragione ha anche i suoi segreti). Se tali ‘segreti della ragione’ comprendano l’élan vital di Bergson è un punto controverso. Quello che è certo è la misura in cui i logici moderni hanno reagito alla rapsodica imprecisione della teoria intuizionistica-vitalistica bergsoniana della durata interiore. Se applicate al futuro, le leggi dell’identità, del terzo escluso e della non contraddizione parevano implicare conseguenze fatalistiche. Il soggettivismo evoluzionistico di Bergson, d’altro canto, aveva una volta ancora concentrato l’attenzione sul ruolo fondamentale del tempo nelle operazioni mentali. Ma offriva ben poche basi solide per scegliere tra schemi alternativi, alcuni dei quali assolutamente solipsistici, di flusso temporale. Lo sviluppo di una logica dai valori molteplici, consentendo non soltanto i segnali di vero’ e ‘falso’ ma un arco intero di aspetti indeterminati, neutri e potenziali, è stato un tentativo di gettar luce su questi punti. La celebre prova di McTaggart della non realtà del tempo risale al 1908; l’Évolution créatrice di Bergson è posteriore di un anno. Le confutazioni di McTaggart e le critiche di Bergson sono alla base dello sviluppo della moderna ‘logica dei tempi verbali’. Le domande poste sono antiche. Quale convalida logica si può dare ad affermazioni di contingenza futura? Qual è lo statuto logico di ‘sempre’? È possibile elaborare un sistema logico coerente che includa l’asserzione che il tempo avrà una fine?38 Ciò che è nuovo è il rigore e la forza formale del calcolo integrale applicato ai tempi verbali. Per la prima volta, il fattore instabile della futurità è formalizzato in una rigorosa logica modale. Non

ho sufficiente competenza per valutare i risultati – anche se alcuni sono indiscutibilmente intelligenti e carichi di suggestione poetica. Tutto ciò che vorrei sottolineare è la viva attenzione della ‘logica dei tempi’ alla natura profondamente problematica del linguaggio quando parla del domani. Anche nei suoi aspetti più metamatematici, la ‘logica dei tempi verbali’ si concentra indiscutibilmente sulla stranezza di conformazione della capacità dell’uomo di fare affermazioni che si riferiscono a «battaglie navali che avverranno». Assai più difficile da stabilire della storia degli studi analitici e formali sulla futurità, è la storia dei ‘futuri’ umani reali e degli ottativi. Come ho osservato in precedenza, non disponiamo di tale storia e abbiamo soltanto nozioni problematiche di come potrebbe essere una sua documentazione e registrazione. E tuttavia la probabilità che si siano verificati mutamenti sostanziali nelle convenzioni psicologiche e sociali che governano il tempo futuro, nei modi in cui culture differenti hanno articolato atti verbali induttivi o premonitori, è assai forte. Essa si manifesta nei testi letterari, nel rituale, nello studio comparato delle forme idiomatiche. Noi non sperimentiamo né formuliamo condizioni anticipatorie, stocastiche, proiettive di affermazione nello stesso modo in cui lo facevano gli jonici del VI secolo a.C. Ma com’è possibile, sia pure con il ricorso più scrupoloso alla filologia, riscattare un ‘futuro passato’, tenuto conto del fatto che i concetti di futurità sono determinati da, e determinanti per, numerose variabili sociali, storiche e religiose nella relativa comunità linguistica? Ecco di nuovo il dilemma della circolarità: bisogna usare il linguaggio per rendere espliciti e tradurre riflessi linguistici primevi o sepolti in profondità. Ciò che vorrei indicare sono alcuni dei fulcri e delle sinapsi più evidenti che un ipotetico storico delle forme future dovrebbe cercare in talune grammatiche occidentali (questa precisazione è in se stessa rigorosamente restrittiva).39 I futuri svolgono un ruolo fondamentale nella sintassi ‘senza tempi verbali’ del testo ebraico dell’Antico Testamento, dove ‘senza tempi verbali’ indica soltanto un sistema grammaticale in cui il passato, il presente e il futuro non sono distinti e contrassegnati come nelle grammatiche non semitiche, per esempio quella latina e quella greca. Atemporali ma enunciate nel tempo (paradosso che Agostino esplorerà nell’undicesimo libro delle Confessioni), le parole di Dio si intrecciano strettamente, ma anche ‘stranamente’, con la comprensione e con l’autoidentificazione storica di un popolo che crede fermamente in una particolare temporalità escatologica. Sembra che sia apparsa molto presto una distinzione cruciale tra due ordini di previsione, di proiezione nel futuro. Nessuno, prescrive il Deuteronomio (18, 10), deve usare la divinazione o la scienza degli àuguri. Il Levitico (10, 26) ripete che l’ebreo non deve ‘osservare i

tempi’ come fanno i maghi e gli astrologhi nelle religioni dei loro vicini. Come sottolinea la parabola di Balaam, è proprio perché la Legge proibisce la divinazione che «non vi è alcun incantesimo contro Giacobbe, né alcuna divinazione contro Israele». Il negromante, la maga di Endor, pretendono di decifrare lo scopo segreto di Dio invece di leggere la Sua volontà manifesta. La relazione del profeta genuino (nabi) con il futuro è, nel periodo classico della sensibilità ebraica, unica e complessa. È un rapporto di certezza ‘evitabile’. Nella misura in cui egli si limita a trasmettere la parola di Dio, il profeta non può errare. I suoi usi del futuro del verbo sono tautologici. Il futuro gli è totalmente presente nella ‘presentezza’ letterale del suo atto verbale. Ma al tempo stesso, e questo è fondamentale, la sua enunciazione del futuro rende alterabile il futuro stesso. Se l’uomo si pente e muta la propria condotta, Dio può cambiare la forma prevista dell’arco del tempo. Non vi è alcuna immutabilità oltre al Suo essere. La forza, la certezza assiomatica della predizione del profeta consiste proprio nella possibilità che la predizione non si compia. Da Amos a Isaia, il vero profeta «non annuncia un decreto immutabile. Si rivolge al potere di decisione che si trova nel momento, e in una maniera tale che il suo messaggio di sciagura si limita a toccare tale potere».40 Il movimento brusco, capace di ritrattare il tempo, dell’argomentazione nel capitolo quinto di Amos è caratteristico. Israele non si risolleverà mai più, «non c’è nessuno che la risollevi». Ma contemporaneamente, a un livello di potenzialità totale che interseca il tempo umano, il profeta parla della promessa del Signore: «Andate in cerca di me, e vivrete». In tal modo, «oltre ogni predizione di sciagura è nascosta un’alternativa».41 È dalla duplicità ispirata del compito del profeta che il racconto di Giona trae la sua comicità intellettuale. Con Isaia e con l’uso della parola te‘udah nel senso di ‘testimonianza’, ha inizio un profondo cambiamento. È in Isaia 11 che la profezia messianica, «che fino a quel momento si trovava nella piena realtà dell’ora presente e di tutte le sue potenzialità, diviene ‘escatologica’».42 A partire da questo momento, l’accento viene posto sul carattere di ottativo, di futuro indefinito, della promessa messianica. Il Redentore è latente nelle scelte storiche dell’uomo, è la conseguenza evolutiva, e non solo l’agente, del ritorno dell’uomo a Dio. Dopo il disastro di Megiddo del 609 a.C., la volontà di Dio, dice Buber, diventa un enigma. Geremia è una baḥun (torre di guardia) che cerca di risolvere tale enigma tramite la percezione morale.43 Ora, la grammatica umana interagisce in maniera diretta, creativa, con il mistero della parola di Dio. La vocazione del ‘guardiano’ ha una funzione vitale ma anche esteriorizzata: Geremia «deve dire ciò che Dio fa».44 Più che predire, commenta e chiosa. Donde il dialogo senza precedenti, ‘da pari a pari’, parallelo, di Geremia con Dio. Ezechiele segna la fine

della tradizione profetica originale; si pone sulla linea di confine tra profezia e apocalisse, tra messaggio aperto e codice ermetico. Gli elementi dell’enigma e dell’immagine, nella sua preveggenza, sono quasi greci o persiani. Ma, nelle sue forme iniziali, la letteratura profetica dell’Antico Testamento esprime una percezione unica dei rapporti di tempo e parola. La completa adesione al Patto, l’osservanza rigorosa della Legge, pone la casa di Giacobbe in una condizione di sintonia con la ‘naturalità’ dell’ignoto. O, per dirla in altri termini, il ‘carattere ignoto’ del futuro è reso ontologicamente ed eticamente irrilevante. Assume una sua qualità autentica, illusoria o minacciosa che sia, solo attraverso il fallimento umano, l’allontanamento dalla Legge. Non vi è minaccia, non vi è lamento cui il profeta presti la sua voce, che non sia già contenuto interamente nell’atto della trasgressione. Come lo è altresì la promessa divina di un futuro che può essere richiamato, trattenuto. «Guarirò la loro apostasia», proclama Dio per bocca di Osea, «perché ho distolto la mia collera.» La sintassi dominante, non paragonabile in senso stretto ad alcun’altra a noi nota, è una sintassi di ‘presente futuro’, di anticipazione che è anche, in ciascun momento storico, ricordo e tautologia. Nel giudaismo antico la libertà dell’uomo è inerente a una complessa categoria logico-grammaticale di reversibilità. La profezia è autentica: ciò che è predetto deve essere. Ma non è necessario che sia, giacché Dio è libero di non corroborare le Sue verità dichiarate. L’eterno presente del Suo rapporto con Israele conferma e al tempo stesso sovverte i tempi. (Pur potendo sostenere che sentimus nos aeternos esse, Spinoza, proprio come Giona, trovava tormentoso a livello filosofico il paradosso della necessità inadempiuta.) I futuri condizionali della profezia ebraica, intesi qui come un potenziale ontologico e psicologico della lingua, e non come un elemento grammaticale o morfologico, contrastano bruscamente con quelle che potrebbero definirsi le ambigue fatalità dell’oracolo greco. L’oracolo, almeno nel corso delle prime epoche della storia greca, non si sbaglia mai (durante le guerre persiane, l’oracolo di Delfi risulterà essere erroneo e inaffidabile). Gli usi oracolari del tempo futuro sono rigorosamente deterministici. Come nella grammatica della maledizione, le parole non possono essere richiamate né la sciagura può essere trattenuta. Ma spesso la fraseologia delle dichiarazioni oracolari è passibile di interpretazioni opposte. Il linguaggio della pitonessa è biforcuto come le strade che si dipartono da Dauli. Spesso chi pone la domanda fraintende la risposta gnomica. In effetti, tutta la posizione di chi consulta l’oracolo è quella del decifratore. Un simile confronto tra il messaggio ingannevole e decodificatore è caratteristico di parecchi aspetti della vita intellettuale dei greci. L’àugure «decifra un crittogramma per mezzo di una chiave».45 È questa l’origine dei rapporti

ambivalenti e, in seguito, dei conflitti tra previsione oracolare e predizione scientifica.46 A mano a mano che le indagini filosofiche e scientifiche si sviluppano, esse cercano di distinguere i propri meccanismi di deduzione e proiezione sillogistica dall’arte della divinazione. Questa nasce da un impulso arcaico e patologico. Nel Fedro, Platone distingue quattro specie di follia di origine divina. Appena al di sotto delle raffinatezze della divinazione si trovano forme più antiche di profezia estatica. I greci sapevano che lo sciamanismo profetico rimanda a una zona crepuscolare che si trova tra gli dei e gli uomini, a un tempo metamorfico nel quale gli interventi mantici fluivano incontrollati nella coscienza aperta, forse non completamente definita, dei mortali. Come osserva Dodds, le prime forme linguistiche indeuropee mantengono l’associazione tra profezia e follia.47 Da queste correnti di possessione visionaria e di previsione tramite l’induzione deriva un caratteristico fatalismo libero. Buona parte del teatro greco e della teoria greca della storia si basa sulle tensioni che si verificano tra necessità realizzata e azione significativa.48 Più vivacemente di qualsiasi altra forma culturale, la tragedia greca e la storiografia di Tucidide esprimono una coesistenza, una reciprocità dialettica tra ciò che è totalmente previsto e che tuttavia sconvolge la mente. Noi sappiamo ciò che accadrà ad Agamennone quando entrerà nella casa: ogni istante dell’agon è stato annunciato e predisposto. Sappiamo esattamente che cosa scoprirà Edipo – in un certo senso anche lui lo ha sempre saputo. E tuttavia a ogni narrazione o rappresentazione della favola si ripete il nostro senso di sconvolgimento. La visione tragica della letteratura greca verte su questo profondo paradosso: l’evento più atteso, più conseguente rispetto alla logica interna dell’azione, è anche il più sorprendente. Si pensi alla nausea strana e sottile che ci prenderebbe se Agamennone sfuggisse alla rete, se Edipo desse retta a Giocasta e la smettesse di interrogare. La libertà – la volontà di varare la spedizione in Sicilia quando ogni portento e ogni vibrazione di chiaroveggenza istintiva preannunciano sciagure – è il correlativo della necessità. Le battute conclusive tra Eteocle e il coro in I Sette contro Tebe sono un esempio perfetto di libero fatalismo. Il fatto che Eteocle sappia che la morte lo attende alla settima porta non invalida la sua azione; le conferisce la dignità del significato. Gli uomini si muovono, per così dire, negli interstizi, nelle fessure di fraintendimento lasciate dall’oracolo; oppure in uno spazio di necessità reso coerente e logico dalla previsione. È una struttura psicologica e culturale straordinariamente complessa. Può darsi che si armonizzi più di qualsiasi altra a noi nota con la trama concreta della realtà. Da essa derivano lo stoicismo e una gaiezza fortificata di fronte all’ignoto, al

disumano. Chiunque cerchi di tradurre certi passi fondamentali di Eschilo o di Eraclito sa che l’idioma particolare della libertà all’interno dell’inevitabilità, dell’interazione dell’ottativo con il necessario, può essere soltanto approssimativo in qualsiasi altra lingua. La versione di Cicerone, nel De Divinatione e nel De Fato, manca già della intensa paradossalità della fonte greca. Probabilmente Yeats va più vicino al segno in Lapis Lazuli: They know that Hamlet and Lear are gay; Gaiety transfiguring all that dread.49

È chiaro che il cristianesimo delle origini trasse vantaggio dallo stato d’animo ampiamente diffuso di attesa escatologica e apocalittica. Non vi erano quasi luoghi o livelli della società del Mediterraneo e del Medio Oriente dove non vi fossero forti correnti di fantasia millenaristica. L’annuncio, troppo spesso citato, di Virgilio nella Quarta Egloga sembra effettivamente aver dato voce a una verità emotiva largamente diffusa: ultima Cumaei venit iam carminis aetas; magnus ab integro saeclorum nascitur ordo. iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna; iam nova progenies caelo demittitur alto. (Ora giunge finalmente l’era del canto profetico della Sibilla Cumana. Ora il grande ciclo dei secoli ricomincia da capo. Ora ritorna la Vergine, e il regno di Saturno. Ora una nuova generazione discende dall’alto cielo.)

«La grande età del mondo ricomincia da capo»; attraverso la resurrezione del dio, attraverso il fuoco che purifica, attraverso l’iniziazione personale ai misteri della vita eterna. Fino a che punto tali attese erano letterali? Quali pressioni finirono per esercitare sul comportamento sociale reale? Sappiamo qualcosa di visioni estremamente settarie, di ritiri da un mondo la cui fine era prossima, di una preparazione al grande mezzodì da parte di comunità di zeloti e di culti mitraici. Per moltissimi ebrei ed ebrei cristiani la distruzione del tempio di Gerusalemme segnò una svolta cardinale del tempo. Ma fin quasi dall’inizio, particolarmente nel Quarto Vangelo e nell’Apocalisse, una escatologia simbolica si sovrappone al sentimento storico e psicologico letterale. Non riusciamo a farci un’idea di quanto abbiano potuto essere rapidi o profondi i mutamenti nel senso del tempo, nella grammatica dell’enunciazione temporale, tra i primi cristiani e gli adepti delle religioni misteriche. Le documentazioni inducono a ritenere che vi sia stato un periodo relativamente breve durante il quale l’avvento di Cristo venne considerato imminente, un evento che sarebbe accaduto nel tempo ma che avrebbe fermato il tempo stesso. Siccome il sole continuava a sorgere

normalmente, questa aspettazione si spostò su un calendario millenaristico, su una ricerca numerologica e crittografica della vera data del Suo ritorno. Assai gradualmente, questo senso di futurità speculativa ma esatta si trasformò, almeno all’interno di un insegnamento ortodosso, in un preterito. L’avvento del Redentore aveva già avuto luogo: tale ‘passato’ veniva replicato e reso presente in ogni vero sacramento. Anche i più lucidi cristologi moderni non possono fare molto di più che enunciare il paradosso: «Sicché sembra di dover dire che per la Chiesa delle origini l’avvento di Cristo era, contemporaneamente, sia presente sia futuro».50 Tale dualismo simultaneo non poteva trovar posto in alcuna delle sintassi disponibili. L’evento, che si pensava fosse stato formidabilmente concreto, «si situa al di fuori del nostro sistema di computo del tempo». Il mistero del rito della transustanziazione, che si compie nel corso di ogni messa, ha una propria logica dei tempi verbali. Esso dà letteralmente corpo, dice Dodd, a un «avvento di Cristo che è, allo stesso tempo, passato, presente e futuro».51 Tali antinomie sovrane, tali sospensioni della grammatica comune del tempo, ricorrono nei movimenti fondamentalisti e chiliastici in tutta la storia occidentale. A più riprese, conventicole, illuminati, comunità messianiche hanno proclamato la fine imminente del tempo e si sono sforzati di agire di conseguenza. Le paniques de l’an mille, analizzate da Henri Focillon, i visionari adamiti del tardo Medioevo, gli uomini della quinta monarchia nell’Inghilterra del Seicento, le ‘chiese del giudizio’ che oggi proliferano nella California meridionale, producono un idioma analogo. Non vi è nessun giorno dopo domani. La promessa dell’Apocalisse è vicina: «non ci sarà più tempo». Da un punto di vista sociolinguistico, sarebbe estremamente interessante sapere fino a che punto tali convinzioni riplasmino effettivamente le abitudini linguistiche. Sarebbe interessante sapere, per esempio, se i fedeli che accettarono il suicidio rituale volontario a Jonestown evitavano di usare il futuro man mano che si avvicinava la loro apocalisse. Ma non esistono quasi documentazioni disponibili. La storia delle sette visionarie è costituita soprattutto dalle testimonianze deformanti di chi le ha distrutte. Restano soltanto brandelli frustranti e stimolanti. Si dice che i Vecchi Credenti russi, che andavano in cerca del martirio per ascendere subito al regno di Dio, non usassero quasi mai il futuro dei verbi.52 Esiste una letteratura abbondante sulla nuova linearità e l’apertura del tempo psichico introdotte dalla fisica galileiana e newtoniana.53 Gli scrupoli religiosi impedirono a Newton di trarre le conclusioni temporali chiaramente implicite nella propria meccanica celeste. Ma i suoi successori, e in particolare Buffon, non si ritrassero di fronte alle immensità di tempo concesse, anzi richieste, da un modello meccanicistico, evoluzionistico della terra e del sistema solare. Una

spaziosità palpabile anima la filosofia naturale tardosecentesca e settecentesca, una certezza che esistano effettivamente mondi sufficienti e tempo per un ampio respiro della più audace sensibilità. Non è più il contenimento a opera del cristallino e del concentrico, ancora vivo in Keplero, né un terrore pascaliano del vuoto, a caratterizzare la nuova cosmografia, ma una logica di sequenza infinita. Ne sentiamo la nota vivificante fin dal 1686, nella poesia degli spazi vasti e dell’eternità ordinata, nel discorso di Fontenelle Sur la pluralité des mondes. Le meditazioni astronomiche di Kant, esposte nell’Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels negli anni 1750-1760, combinano il determinismo divino con la prodigalità di un futuro sconfinato: «L’infinità e la successione futura del tempo, grazie a cui l’Eternità non si esaurisce, animeranno interamente tutto l’arco di Spazio cui Dio è presente e lo sistemeranno gradualmente in quell’ordine regolare compatibile con l’eccellenza del Suo progetto». Nelle coordinate newtoniane-kantiane, il tempo e il numero senza fine sono una necessaria derivazione dalla presenza del Creatore: nella parola ‘presenza’ – e ancor più in Gegenwart – si fondono una continuità spaziale e una temporale. Si limiti il tempo e, come Newton osservò chiaramente, si dovrà limitare l’autorità della legge naturale e l’onnipotenza iniziatoria di Dio. Eppure, in senso stretto, la fede in «un’infinità e una successione futura di tempo, grazie a cui l’Eternità non si esaurisce» non durò a lungo. Almeno per alcuni spiriti indagatori, non può essere sopravvissuta integra alle Réflexions sur la puissance motrice du feu et les moyens propres à la développer scritte da Sadi Carnot nel 1824. In forma preliminare (che il Mémoire di Clapeyron, nel 1834, doveva rendere matematicamente più rigorosa) questa monografia formulava il principio dell’entropia. Viene qui esposta, non già in termini di riflessione apocalittica o di congettura metaforica ma con una facilità quasi elementare di deduzione algebrico-meccanica, la prima di numerose teorie tra loro collegate circa l’irreversibilità del flusso di energia. La freccia del tempo è direzionale. La vera condizione dell’universo è una condizione di processi termodinamici che tendono all’equilibrio e, quindi, all’inerzia. Al di là del punto zero e della cessazione di ogni flusso di energia causato dal moto delle particelle, non può esistere nessun ‘tempo’. Data una struttura statistica sufficientemente comprensiva, si può dimostrare che la grammatica del tempo futuro è limitata, che l’entropia raggiunge un massimo nel quale il futuro finisce. Anche se lo si considera come nient’altro che un paradigma statistico e idealizzato, applicabile soltanto dove la natura microscopicamente discontinua della materia entra nel quadro, il principio di Clausius-Carnot costituisce senza dubbio uno dei grandi voli della mente umana. La capacità di concepire una fine calcolabile degli scambi

di energia nel proprio cosmo deve attingere a qualcuno dei centri cerebrali più sottili, più fieramente capaci di astrazione. Pochi testi vanno oltre il trattato di Carnot, per quanto austeramente tecnico esso sia, nell’illustrare la singolare dignità e i rischi del pensiero umano. Quale fu l’effetto della seconda legge della termodinamica sulla sensibilità e sul linguaggio in genere? La ‘storia interiore’ del concetto di entropia e dei suoi rapporti con la coscienza filosofica e linguistica contemporanea è difficile da tracciare.54 L’Account of Carnot’s Theory scritto da W. Thomson (Lord Kelvin) nel 1849 contribuì in larga misura a divulgare lo studio analitico dell’irreversibilità. La parola ‘entropia’, però, e l’estrapolazione del concetto di morte termica o calorica fino a comprendere l’universo intero, si devono a uno scritto di Clausius negli «Annalen der Physik und Chemie» del 1865. Questo scritto contiene la celebre frase: «die Entropie der Welt strebt einem Maximum zu» (l’entropia del mondo tende a un massimo). Non è affatto chiaro se l’estensione della seconda legge al cosmo intero sia valida matematicamente o empiricamente. Le confutazioni di Clausius a opera di Boltzmann, nel suo lavoro sulla teoria dei gas, sono state a loro volta ritenute inadeguate. Ma basta soltanto dare un’occhiata allo stridulo rifiuto dell’entropia da parte di Engels e del concetto di ‘morte calorica universale’ da parte dei libri di testo sovietici sulla termodinamica, per comprendere che sono in gioco problemi di immensa portata politica e filosofica. Il mio interrogativo è più ristretto. La nozione di una morte termica dell’universo, del ‘nostro’ universo almeno, ha influenzato il contenuto psicologico e le convenzioni linguistiche degli usi del tempo futuro? Gli usi del futuro nel linguaggio occidentale dopo Carnot e Clausius sono in qualche misura terminali o «chiusi da un punto fermo»? La replica fornita dal buonsenso secondo cui le remote immensità del tempo prese in considerazione dalle riflessioni teoriche sull’entropia non possono esercitare pressioni su un’immaginazione sana, e le magnitudini e le generalizzazioni statistiche di un simile ordine non hanno alcun significato sensibile, convince solo in parte. Immagini escatologiche ugualmente distanti e astratte hanno influenzato davvero gli schemi della sensibilità e dell’idioma in momenti storici precedenti. Vi sono stati d’animo in cui l’immensità indistinta assume un’insistenza concreta. Posso ricordare la strana scossa interna provata da ragazzo, quando appresi che la futura termodinamica del sole avrebbe inevitabilmente consumato i pianeti circostanti e, con essi, le opere di Shakespeare, Newton e Beethoven. Come nella parabola di Canetti, si tratta fondamentalmente di una percezione distinta. Avvenimenti lontani un bilione di anni sono pienamente concettualizzabili nel calcolo

matematico e nel linguaggio, ma si trovano al di fuori di ogni zona di percezione immaginata, analogica a livello sensoriale. Che dire allora di dieci milioni di anni, di mezzo milione, di cinque generazioni? La qualità della comprensione, dell’impressione registrata, varierà a seconda delle culture e degli ambienti professionali. Il quoziente di associazione sostanziale nella coscienza che un astrofisico o un geologo hanno di grandi archi di tempo è ovviamente maggiore di quello di un normale agente di assicurazioni. Gli orizzonti temporali della civiltà maya sembra abbiano superato di gran lunga, per espansione cosciente, quelli di cui disponevano le altre culture dell’America centrale. Gli studi della filologia indoeuropea e dell’antica aritmetica indiana rivelano un fascino particolare per le proiezioni temporali e per le serie numeriche immensamente estese.55 Ma quale che sia il grado di diversità individuale e culturale, vi è un momento, un luogo di morte termica, in cui la minaccia della massima entropia assumerebbe davvero realtà per il corso generale della coscienza. Gli usi dei futuri dei verbi si altererebbero o assumerebbero un carattere stilizzato e propiziatorio di finzione, come forse avrebbero già dovuto fare dopo Carnot. I condannati introducono probabilmente complesse attenuazioni idiomatiche in ogni discorso sul «dopodomani». Da un punto di vista psicolinguistico e sociolinguistico, proprio come nella prospettiva della storia culturale, sarebbe assai utile sapere molto di più di quanto sappiamo circa i ‘punti di rottura’ nei tentativi di immaginare il futuro da parte di società ed epoche diverse. La proposta di LéviStrauss che la scienza dell’uomo sia un’entropologie è qualcosa di più di un gioco di parole.56 Persino questi rapidi esempi dovrebbero suggerire che le forme del tempo si radicano nella grammatica. L’uso di predicati proiettabili dai quali dipende la validità dell’induzione «è ottenuto con l’uso del linguaggio e non è attribuito ad alcunché di inevitabile o di immutabile nella natura della conoscenza umana».57 La molla a spirale della causa e dell’effetto, della deduzione progressiva, della convalida attraverso la ripetizione, indispensabile al moto ordinato della sensibilità, è inseparabile dal tessuto del discorso, da una sintassi del mondo, giacché esso «è stato descritto e anticipato in parole».58 Su questo punto, poeti, logici formali e comune buonsenso si trovano d’accordo. Le difficoltà sorgono quando ci si chiede se e a quale livello la concreta pratica linguistica determini o sia determinata da schemi temporali sotterranei. Hanno ragione i logici come Nelson Goodman di presumere che tutte le lingue incorporino il tempo nello stesso modo o, più esattamente, che ogni linguaggio naturale possa ospitare qualsiasi temporalità concepibile? O i dati a nostra disposizione non fanno piuttosto preferire la celebre immagine – proposta poco

prima del 1870 da Friedrich Max Mueller, orientalista ed etnolinguista – di ‘filosofie pietrificate’ e di psicologie del tempo sepolte in grammatiche differenti e a esse specifiche? La scala cronologica della storia umana è sufficiente a registrare, a livelli più profondi di quelli della moda idiomatica, mutamenti genuini e differenziati nel senso temporale dell’uomo? Quasi tutta la ricerca empirica (che è tuttora scarsa) si è basata sull’ebraico biblico e sul greco classico. Die hebräischen Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetisch und sprachvergleichend dargestellt (1871) di C. von Orelli segna l’inizio di tentativi metodologici di collegare possibilità e costrizioni grammaticali all’evoluzione di concetti ontologici primari quali il tempo e l’eternità. È ormai stabilito che la struttura indeuropea della triplice temporalità – passato, presente, futuro – non ha controparte nelle convenzioni semitiche dell’uso dei tempi. Il verbo ebraico vede l’azione come incompleta o compiuta. Persino il greco arcaico possiede forme verbali definite e sottilmente discriminanti con le quali esprimere il flusso lineare del tempo dal passato al futuro. Nulla di simile si sviluppò nell’ebraico. Nelle lingue indeuropee «il futuro è, in maniera preponderante, pensato come qualcosa che sta davanti a noi, mentre nell’ebraico gli eventi futuri sono sempre espressi come qualcosa che viene dietro di noi».59 Ma qual è la relazione, sempre che vi sia, tra queste differenze e la morfologia e l’evoluzione contrastante del pensiero greco ed ebraico, del codice storico biblico rispetto a quello di Erodoto? La convenzione per cui i fatti parlati sono strettamente contemporanei al presente di chi parla – una convenzione che, come comprese Kierkegaard, è fondamentale per le dottrine ebraico-cristiane della rivelazione – è causa o conseguenza delle forme grammaticali? Non lo sappiamo, perché anche in questo caso la dimostrazione è circolare. La struttura linguistica articola e pare organizzare l’immagine dominante e l’atteggiamento filosofico; ma è tramite il testo filosofico o rituale che determiniamo la base grammaticale. Se, nelle lingue semitiche, «la nozione di ricorrenza coincide con quella di durata»,60 quale delle due precede l’altra: la regola di lessico e grammatica o il quadro mentale, con la sua fonte primeva ma verosimile nelle congetture sull’orbita delle stelle? È banale, ma necessario, insistere sulla molteplice reciprocità tra grammatica e concetto, tra forma del discorso e pressione culturale. Intricati meandri di possibilità e limite, potenzialità neurofisiologiche di comprensione pluriarticolata ma non sconfinata, predispongono, in modi che possiamo solo immaginare schematicamente, a fatti complessi quali la grammatica e il sistema di riferimento simbolico. Presumibilmente, vi è una tenace dialettica di interazione tra gli ‘spazi’ linguistici e le traiettorie del pensiero e della sensibilità all’interno di essi, tra tali

traiettorie e lo spiegamento o il tracciato di nuovi spazi. Esiste un rapporto di trasformazione reciproca tra la consapevolezza linguistica ebraica e la tautologia suprema: ‘Io sono colui che è’, che definisce da sola, assiomaticamente, un Dio indefinibile, inconcepibile, eppure onnipresente. È da questa ‘assenza presente’, da questa tautologia ‘che cancella se stessa’, che è nata l’attuale grammatologia della decostruzione, variante sulle meditazioni linguistiche del Talmud e della Cabala. L’arco dei tempi verbali greci è causa ma anche prodotto del genio dello storicismo tucidideo. Si tratta di uno schema di causalità e realizzazione reciproche. Se la biologia moderna è nel giusto, esattamente la stessa reciprocità ha luogo tra le origini del linguaggio stesso e la crescita abilitante-rispondente della corteccia. Pre-condizione e conseguenze sono aspetti di un continuum. «È impossibile non supporre – scrive Monod – che tra l’evoluzione privilegiata del sistema nervoso centrale dell’Uomo e quella della prestazione unica che lo caratterizza, non sia esistito un rapporto strettissimo per cui il linguaggio non sarebbe stato soltanto il prodotto ma una delle condizioni iniziali di tale evoluzione.»61 Ciò che vorrei porre in rilievo è l’interdipendenza tra tale evoluzione e la disponibilità del futuro del verbo. Quali che possano essere i codici protolinguistici o metalinguistici di altre specie, vorrei affermare con forza che l’uomo soltanto ha evoluto una grammatica della futurità. I primati usano strumenti rudimentali ma, stando alle osservazioni fatte, non ripongono gli strumenti per usarli in futuro. Vi è un senso vitale secondo cui la grammatica ha ‘sviluppato l’uomo’, secondo cui noi possiamo essere definiti un mammifero che usa il futuro del verbo ‘essere’. Soltanto lui, come scrive Paul Celan in Atemwende, può gettare le reti «in fiumi a nord del futuro». L’evoluzione sintattica è inestricabilmente intrecciata con l’autocoscienza storica. Le ‘finzioni assiomatiche’ dell’anticipazione e dell’induzione proiettata in avanti sono molto di più di un’acquisizione specializzata della coscienza umana. Sono, credo, un fattore di sopravvivenza della massima importanza. La provvista di concetti e di atti verbali che incarnano il futuro è indispensabile alla conservazione e all’evoluzione della nostra specifica umanità come la provvista di sogni è indispensabile all’economia del cervello. Tagliata fuori dalla futurità, la ragione si seccherebbe. È la condizione dei profeti condannati nell’Inferno (X): Però comprender puoi che tutta morta fia nostra conoscenza da quel punto, che del futuro fia chiusa la porta.

Chiusa la porta sul futuro e su tutta la percezione, ogni conoscenza diventa inerte. Non potrebbe esistere alcuna storia personale né sociale, così come la conosciamo, senza le fonti vitali costantemente rinnovate delle proposizioni al futuro. Esse costituiscono ciò che Ibsen chiamava la «Menzogna Vitale», quel dinamismo complesso di proiezione, di volontà, di illusione consolatoria, dal quale dipende la nostra perpetuazione psichica e, presumibilmente, biologica. Vi possono essere spasmi di disperazione nell’individuo e nella comunità, richieste anche pressanti del ‘mai’ e di quell’estremo grande riposo che ossessionava Freud in Al di là del principio del piacere. Il suicidio è una scelta ricorrente, come lo sono le decisioni di estinzione comune, tramite la violenza sacrificale o il rifiuto di generare figli. Ma queste tentazioni nichilistiche restano fatti saltuari e, sul piano statistico, rari. Il tessuto linguistico da noi abitato, le convenzioni di proiezione in avanti così profondamente radicate nella nostra sintassi, favoriscono una capacità di resistenza costante, a volte involontaria. Anche se stiamo annegando, l’idioma della speranza, così immediatamente presente alla mente, ci spinge di nuovo in superficie. Se le cose non stessero così, se il nostro sistema di tempi verbali fosse più fragile, più esoterico e filosoficamente sospetto alla sua estremità aperta, forse non dureremmo. Tramite abitudini condivise di futurità articolata l’individuo dimentica, trascura la certezza e l’assolutezza della propria estinzione. Tramite l’uso costante di una logica dei tempi e di una scala temporale che va oltre quella della singola esistenza, l’individuo si identifica, per quanto astrattamente, con la sopravvivenza della propria specie. Gli psicologi sociali come Robert Lifton, nel suo studio sulla Revolutionary Immortality (1968), e i filosofi come Adorno e Ernst Bloch, hanno analizzato le implicazioni storiche collettive della futurità. La capacità della razza di riprendersi da sciagure locali o su vasta scala, di decidere di ‘continuare la storia’ anche se gran parte di essa è stata frustrazione e terrore, sembra trarre origine da quei centri della coscienza che ‘immaginano in avanti’, che estrapolano ma al contempo alterano il modello. Assai probabilmente, l’autoperpetuazione degli animali avviene nella matrice di un presente costante. Come la riproduzione degli organismi molecolari, la generazione e il nutrimento della prole non offrono di per sé un esempio di nozione del futuro. La spinta delle attese umane, o, per dirla con Bloch, das Prinzip Hoffnung, si riferisce a quei riflessi probabilistici e parzialmente utopici che ciascun essere umano manifesta ogni volta che esprime speranza, desiderio e persino paura. Avanziamo nella corrente instabile delle nostre affermazioni su domani mattina o sul millennio. Soltanto per il fatto di disporre della relativa grammatica – la grammatica che articola la percezione

dell’evoluzione e che l’evoluzione, a sua volta, deve aver generato – riusciamo a comprendere la definizione nietzschiana dell’uomo come «animale non ancora determinato, non ancora totalmente affermato» (ein noch nicht festgestelltes Tier). Spero di mostrare tra breve in quali modi la capacità del linguaggio di enunciare proposizioni sul futuro e di tracciare ‘spazi’ logici e grammaticali per tali proposizioni, costituisce una sottoclasse di una categoria più vasta. I futuri del verbo sono solo un esempio, anche se uno dei più importanti, della struttura più generale della non-e controfattualità. Costituiscono una parte della capacità del linguaggio di tendere alla finzione e illustrano il potere assolutamente fondamentale della parola umana di andare oltre e contro «le cose come stanno». Le nostre lingue simultaneamente strutturano e sono strutturate dal tempo, dalla sintassi del passato, del presente e del futuro. Nell’Inferno, vale a dire in una grammatica senza futuri, «sentiamo letteralmente come i verbi uccidono il tempo» (l’acuto commento di Mandel’štam su Dante e sulla forma linguistica riecheggia la sua personale asfissia sotto il terrore politico, nell’assenza del domani). Ma in altri momenti, è soltanto tramite il linguaggio, e forse tramite la musica, che l’uomo può affrancarsi dal tempo, può sopraffare provvisoriamente la presenza e il presente della propria morte puntuale.

3 Il linguaggio è in parte fisico e in parte mentale. La sua grammatica è temporale e sembra informare e creare la nostra esperienza del tempo. Una terza polarità è quella di privato e pubblico. Val la pena di esaminarla da vicino giacché presenta il problema della traduzione nella sua forma più pura. In quali modi il linguaggio, che per definizione operativa è un codice condiviso di scambio, si può considerare privato? Fino a qual punto l’espressione verbale, il campo semiotico nel quale funziona l’individuo, è un idioma unico o idioletto? In quale rapporto si pone questo ‘carattere privato’ personale con il più ampio ‘carattere privato del contesto’ nel parlare di una determinata comunità o nella lingua nazionale? La possibilità paradossale dell’esistenza di un linguaggio privato ha dato molto da pensare alla filosofia linguistica e alla logica moderna. È possibile che una confusione tra ‘idioletto’ e ‘carattere privato’ abbia frustrato tutto quanto il dibattito. È altresì possibile che solo un esame ravvicinato di casi specifici di traduzione, soprattutto nel campo della poesia, isoli e renda concreti gli elementi privati all’interno dell’espressione pubblica. Ma è opportuno in primo luogo riassumere la discussione filosofica. Attualmente, il riferimento al ‘linguaggio privato’ comporta, quasi inevitabilmente, il riferimento allo studio di Wittgenstein su tale problema nelle Ricerche filosofiche. I testi canonici si possono trovare nelle sezioni 203-315 e, in particolare, 206-207, 243-244, 256 e 258-259. Esse, insieme con la celebre recensione di N. Malcolm alle Ricerche nella «Philosophical Review» (LXIII, 1954), hanno suscitato una letteratura voluminosa e, spesso, quanto mai astrusa.62 Vi sono ovviamente risvolti della discussione che si trovano fuori della portata di chi non abbia una conoscenza approfondita degli aspetti tecnici della filosofia moderna. Malgrado ciò, il materiale lascia nel lettore un senso di impasse, il sospetto che un argomento di profondo interesse per la filosofia in generale e per la teoria del linguaggio sia stato indebitamente ristretto e, forse, reso confuso. Si tratta, in parte, di una questione di idioma mandarino: della forte tendenza dei logici a discutere i reciproci scritti precedenti e le critiche rispettive più che non la questione in se stessa. Ma può darsi che il male risalga al modo stesso in cui Wittgenstein tratta la tesi del linguaggio privato. «Sembra impossibile enunciare con assoluta sicurezza che cosa esattamente, secondo Wittgenstein, la tesi del

linguaggio privato fosse o dimostrasse», osserva un logico.63 «Non è affatto chiaro a quali conclusioni conduca la tesi del linguaggio privato o quali siano i suoi assunti e ragionamenti», conclude un altro.64 L’opacità di Wittgenstein nei momenti fondamentali della discussione è forse intenzionale. Come avviene così spesso nelle Ricerche, egli si preoccupa di articolare nel modo più onesto possibile le difficoltà, cerca di istigare il disagio euristico, non di proporre risposte sistematiche. Inoltre, e anche questo è caratteristico, Wittgenstein sembra indirizzare l’attenzione su un problema mentre, di fatto, sta abbozzando i contorni di un’area più vasta, definita con minor immediatezza, di indagine filosofica. Le stesse considerazioni sul linguaggio privato sono segnali che puntano verso una più ampia verifica delle sensazioni e delle parole di sensazione (in particolare ‘dolore’).65 Esse trattano anche del perenne intento di Wittgenstein di distinguere tra forme di enunciazione empiriche, analitiche e grammaticali, e con tutta quanta la disputa più generale tra le interpretazioni fenomenologiche e comportamentalistiche del discorso e dell’azione umana. L’asserzione secondo cui Wittgenstein non stava «cercando di dimostrare qualcosa sul linguaggio ma piuttosto sulle sensazioni o sui fenomeni mentali»66 è troppo azzardata. Queste tematiche, per lui, non erano separate. Ma è giusto dire che il centro d’interesse non sempre è esplicito e che i legami tra il problema del linguaggio privato in senso stretto e gli aspetti epistemologici e psicologici impliciti sono, a volte, ambigui. In parole povere, Wittgenstein definisce il linguaggio privato secondo i seguenti criteri: dovrebbe essere usato esattamente da una sola persona, dovrebbe essere intellegibile a essa soltanto, e può riferirsi a eventi mentali interni. Egli allora mostra – o, piuttosto, suggerisce come dimostrare – che un simile ‘linguaggio’ non è una possibilità né logica né pratica. L’analisi è al contempo frammentaria e, come avviene spesso nell’ultimo Wittgenstein, assai fine. Essa si basa sull’assunto che il linguaggio sia una funzione sociale che dipende dalla possibilità di correzione da parte di un’altra persona, e che non possa esistere alcun controllo oggettivo sugli errori della memoria in un linguaggio puramente fenomenico (qualunque cosa esso sia). L’uso del linguaggio è l’uso di un sistema di regole. Queste regole devono essere coerenti se le proposizioni alle quali danno forma devono avere un significato. Se verifichiamo privatamente una regola non possiamo distinguere tra l’osservazione reale della regola e il semplice pensiero di averla osservata. Tenuto conto della fallibilità della memoria personale, l’eremita non può dire se le regole di oggi sono le stesse di ieri. Occorre una comunità di parlanti per fornire una norma di uso corretto. Significato e verifica pubblica sono aspetti reciproci di un autentico atto verbale.

I riferimenti a eventi mentali interni – è questo il fulcro di tutta l’indagine di Wittgenstein – sono in effetti un fenomeno sociale. Essi derivano il proprio significato da una rete di riconoscimenti e di risposte comportamentali da parte di coloro cui il riferimento è indirizzato. Ogni segno che possieda un uso – insiste Wittgenstein – non può essere associato semplicemente a una sensazione personale. Nel linguaggio l’utilità e la comprensibilità reciproca sono inseparabili. «Una persona che riferisca-con-una-parola privatamente non è affatto una persona che riferisce-con-una-parola. Una persona che riferisce privatamente con una parola non è una possibilità logica.»67 Malgrado le apparenze, sostiene Wittgenstein, parole come ‘dolore’ non si riferiscono né possono riferirsi a ‘oggetti privati’. Di questi ultimi, il cui stato è nel migliore dei casi non plausibile, non si può parlare in un linguaggio pubblico. Ma una proposizione linguistica ha senso soltanto nella misura in cui può essere verificata, e tale verifica è necessariamente sociale. Di conseguenza il linguaggio dev’essere pubblico.68 Il significato è in effetti un processo, la conseguenza di uno scambio, di correzione e di reciprocità. Perché il linguaggio sia attivo «dev’esserci qualcosa di più simile a un’organizzazione in cui persone differenti svolgono, per così dire, ruoli diversi […] Il linguaggio è qualcosa di parlato».69 Ed è qualcosa che si può tradurre. Ogni fibrilla della tesi di Wittgenstein, una tesi cui la riformulazione di Malcolm ha dato maggior incisività e coerenza di quanto forse intendesse l’originale, è stata oggetto di chiarimenti e critiche minuziose. La tesi di Wittgenstein non ne esce integra. Seguendo le indicazioni avanzate da Ayer, alcuni logici hanno sentito l’esigenza di distinguere tra una lingua che una sola persona usa e comprende davvero (l’ultimo membro di una comunità o di una cultura linguistica moribonda) e una lingua che una sola persona può usare e comprendere. Robinson Crusoe poteva non soltanto sviluppare una propria lingua ma, «dato un certo tipo di lingua», poteva anche farne un uso solitario.70 In senso stretto, Wittgenstein non ha fatto nient’altro che dimostrare che «se una lingua deve comunicare, almeno alcune delle entità cui essa si riferisce devono essere disponibili pubblicamente».71 Critiche acute sono state rivolte al trattamento riservato da Wittgenstein alla memoria in questa discussione. Si è asserito che l’intero rifiuto del linguaggio privato nelle Ricerche si basa sulla «distinzione epistemologicamente cavillosa tra giudizi di memoria privata e pubblica».72 In ultima analisi, i criteri di verifica applicabili agli atti verbali pubblici non sono più infallibili di quelli che Wittgenstein nega all’espressione privata. Inoltre, un’analisi rigorosa dimostra che «vi sono almeno alcuni casi in cui esistono criteri indipendenti per scoprire se le regole di un linguaggio privato siano state rispettate».73 La tesi di Wittgenstein nasconde una reductio ad absurdum, giacché

può essere usata per dimostrare che proprio nessuna lingua è possibile. Anche il problema delle ‘parole di sensazione’ è stato discusso analiticamente. Usando l’immagine di Moritz Schlick di un mondo che noi percepiremmo in diversi colori a seconda dei nostri stati d’animo mutevoli e imprevedibili, C.L. Hardin trova che ci sono parole che di fatto possono essere «conosciute soltanto da un singolo individuo se vi sono situazioni in cui lui soltanto può decidere se la parola possa essere o no correttamente applicata».74 Di conseguenza, Wittgenstein non sarebbe riuscito a dimostrare l’impossibilità logica di un linguaggio puramente fenomenologico. Altri critici vanno ancora oltre. Convinti che il linguaggio naturale si riferisca davvero a dati privati e che tale riferimento sia una parte della comunicazione al tempo stesso valida e inevitabile, essi scorgono in Wittgenstein un comportamentalismo piuttosto ingenuo.75 Inoltre, la dimostrazione che un altro individuo non comprenderà appieno un «enunciato di sensazione personale» non dimostra che tali enunciati siano logicamente e causalmente impossibili. In A Critique of Linguistic Philosophy (1970), a tutt’oggi il dissenso più totale e completo su tutta la posizione di Wittgenstein, C.W.K. Mundle trova che vi è nelle Ricerche una serie di confusioni fondamentali. Le regole che governano l’uso di una parola sono confuse con il modo in cui essa è stata appresa, e la qualità privata del riferimento è confusa con l’incomunicabilità. A volte, sostiene Mundle, Wittgenstein usa il termine ‘privato’ per caratterizzare il linguaggio che si riferisce o descrive l’esperienza privata. Altre volte, egli intende un linguaggio il cui significato può essere conosciuto soltanto dal suo inventore. «Wittgenstein e i suoi seguaci, a seconda delle convenienze, oscillano tra diversi usi e sensi di ‘linguaggio privato’.» Turbato dall’opacità e dalla discontinuità dell’intera discussione, J.F. Thomson conclude: «(1) È tesi diffusa che Wittgenstein abbia dimostrato qualcosa di importante sulla nozione di linguaggio privato. (2) Se andiamo a fondo della questione, non è evidente che egli abbia fatto qualcosa del genere».76 Non siamo costretti ad approvare questa conclusione. I punti messi a fuoco nelle Ricerche e l’abbondante letteratura che ne è seguita sono del massimo interesse in rapporto alla poetica e alla filosofia del linguaggio. Ciò che effettivamente colpisce il profano è l’ingannevole uniformità e idealizzazione del modello. Se ci fosse davvero un linguaggio privato, come si farebbe a dire che lo si sta effettivamente ascoltando o leggendo? Che cosa lo contraddistinguerebbe, al di là di ogni dubbio ragionevole, da una lingua ‘perduta’ del passato, da una lingua parlata a se stesso o in preda alla febbre dall’ultimo parlante di un idioma estinto? Alcune delle osservazioni di Wittgenstein sembrano indicare che l’acquisizione potenziale da parte di una seconda persona è criterio sufficiente per

definire un linguaggio pubblico. È necessariamente vero l’opposto? Anche la questione della memoria è perturbante. Avendo sofferto un periodo di amnesia, o ritornando alla propria solitudine dopo un’assenza piuttosto lunga, l’eremita potrebbe benissimo considerare gli appunti del suo vecchio diario come un vaniloquio senza senso. In realtà potrebbe trattarsi semplicemente del fatto che lui non sa più come decifrarli. Ciò proverebbe qualcosa, in un senso o nell’altro, circa lo statuto del sistema segnico originale? No. Supponiamo che egli decifri le voci del suo diario: potrebbe esistere una prova logica che la sua decodificazione è quella giusta? Viceversa, sarebbe sufficiente l’assenza di tale prova per dimostrare che in un primo tempo egli non era alle prese con una lingua autentica? Nel tentativo di afferrare la forza della critica di Wittgenstein agli ‘oggetti privati’, ci accorgiamo che i punti oscuri, le indeterminazioni nella logica dell’argomento, derivano forse da un rifiuto di distinguere tra ‘riferimento’ e ‘significato’. «Il fatto che una parola possieda un suo riferimento privato non significa che essa debba avere un significato privato; non vi è nessun motivo per cui una parola non debba riferirsi a un oggetto privato e tuttavia avere un significato pubblicamente accertabile e controllabile.»77 Il rifiuto di questa distinzione risale agli inizi della filosofia di Wittgenstein e alla sua disputa con il sistema di Frege. È tale rifiuto che può forse spiegare alcuni degli enigmi e delle ingenuità comportamentalistiche nella discussione sul linguaggio privato.78 Tutta la discussione si basa sull’assunto che qualsiasi lingua ‘segreta’ o personale inventata da un individuo dev’essere parassitica nei confronti delle lingue precedenti. Per ingegnosa che sia, essa non sarà nient’altro che una traduzione verso l’interno dalle grammatiche e convenzioni linguistiche pubbliche. «Usare il linguaggio ‘in isolamento’ è come fare un solitario. I nomi delle carte e le regole di manipolazione sono di dominio pubblico e queste ultime consentono al giocatore di giocare senza la partecipazione di altri giocatori. Sicché, in un senso importantissimo, persino in un solitario vi è la partecipazione di altri cioè di quelli che hanno elaborato le regole del gioco.»79 È necessariamente così, oppure l’assunto della ‘trasposizione necessaria’ da una lingua esistente dovrebbe essere esaminato più da vicino? Persino al livello più immediato di plausibilità, si pone un problema. Un gioco sconosciuto giocato da un individuo in assoluta solitudine è, esattamente, un gioco di cui non potremmo sapere nulla. Eppure l’elaborazione di un gioco simile, e persino la percezione di esso da parte di un osservatore nascosto che magari non si accorgerebbe che si sta giocando un qualche gioco regolare e basato su regole (vede fare il gioco una volta sola) sono del tutto concepibili a livello logico anche se non plausibili a quello psicologico. Come vedremo, la perplessità riguarda il grado, la distanza del

singolo fenomeno da una norma analoga precedente di verifica. La crittografia fornisce un modello rudimentale. La pratica di codificare l’informazione in caratteri segreti, che possono esser trasmessi sia oralmente sia per iscritto, è probabilmente antica come la stessa comunicazione umana, e senz’altro più antica dei geroglifici in codice incisi attorno al 1900 a.C. sulla tomba di un nobile a Menet Khufu. La tesi del linguaggio privato sembra implicare che tutti i codici si basino su un sistema linguistico pubblico noto e possano, pertanto, essere decifrati (cioè compresi, appresi da almeno una persona oltre al codificatore originale). Non sono sicuro che esista una prova logica di tale affermazione, e nemmeno che possa esistere. Ma, all’atto pratico, sembra che essa sia vera. Se certi testi – la scrittura della valle dell’Indo, i pittogrammi scoperti nell’isola di Pasqua, i glifi maya – non sono stati a tutt’oggi decifrati, le ragioni sono contingenti. Consistono nella capacità umana di errore o nella mancanza di una massa critica di campioni. Eppure anche qui esistono suggestivi casi limite, rompicapi che fanno dell’elemento contingente una complessa questione di grado. Il cosiddetto manoscritto di Voynich comparve per la prima volta a Praga nel 1666 (una data con ovvie associazioni apocalittico-numerologiche). Le sue duecentoquattro pagine comprendono un codice apparente di ventinove simboli che si ripetono in quelle che sembrano essere unità ‘sillabiche’ ordinate. Il testo presenta ogni apparenza di normale sostituzione non alfabetica. A tutt’oggi, ha resistito a ogni tecnica di analisi crittografica, compresa la simulazione al computer. Non sappiamo nemmeno se abbiamo a che fare con un elaborato del Duecento, come si riteneva in precedenza, o del tardo Cinquecento o del Seicento, come oggi sembra probabile.80 Mi sono chiesto se non ci troviamo in realtà di fronte a una complicata struttura di nonsense, a un montaggio di caratteri sistematici, ricorrenti, governati da regole che non significano assolutamente nulla. Pur essendo incredibilmente laborioso e assurdo, un esercizio simile è del tutto possibile a livello logico. Ma potrebbe esservi una qualche prova della nullità di significato del manoscritto, ora che colui che l’ha originariamente concepito è morto da tempo? L’assenza di una tale prova sarebbe la verifica, per quanto tenue, del carattere privato della ‘lingua’ in questione? E che dire dei codici istituiti dal servizio diplomatico tedesco agli inizi degli anni Venti, con cifrari utilizzabili un’unica volta? Servendosi di chiavi a successione casuale e non ripetitiva, questo sistema fa di ogni messaggio un evento unico non ripetibile. Una tale singolarità indecifrabile getta forse un po’ di luce sul paradigma logico di una lingua parlata una sola volta, di un diario, secondo il modello di Wittgenstein, le cui regole di annotazione si applichino soltanto nel e per il momento in cui fossero fissate? La situazione limite presentata da questi casi

potrebbe contribuire a identificare, a scoprire alcuni degli assunti non verificati della disputa sul linguaggio privato. Il più poderoso di tali assunti è o antropologico o filosofico o l’uno e l’altro. Il postulato che ogni lingua concepita dall’uomo è alla fin fine riducibile a precedenti pubblici e noti, che il concetto di un ‘linguaggio privato’ è una confusione logica e sostanziale e serve tutt’al più a indicare varianti individuali o traduzioni da una lingua esistente, potrebbe avere una conseguenza evolutiva decisiva. Potrebbe indicare un’origine comune di tutte le lingue. La metafora logora di ‘radice’ e ‘ceppo’ quale viene applicata all’etimologia evoca l’immagine duratura di un albero comune (la sovrapposizione pittorica è particolarmente forte, per esempio nella discussione di Leibniz sull’universalità).81 L’ipotesi più forte adduce un potenziale di parola universale e un programma grammaticale innato nella mente umana. È questa la conclusione avanzata dalla linguistica generativa. «Nella misura in cui sono disponibili i dati necessari», scrive Chomsky, «sembra che le pesantissime condizioni imposte alla forma della grammatica siano universali. Le strutture profonde sembrano essere assai simili tra lingua e lingua, e le regole che le manipolano e le interpretano sembrano anch’esse tratte da una classe assai ristretta di operazioni formali concepibili.»82 Nonostante la loro evidente diversità e la loro reciproca inintelligibilità, tutte le lingue passate, presenti e concepibili rispondono allo stesso gruppo fisso di principi profondi, invarianti e altamente restrittivi. Il ‘bambino-lupo’ immaginato dalla filosofia naturale o l’eremita tagliato fuori a causa di un’amnesia da ogni ricordo del suo precedente linguaggio, svilupperanno un idioma collegato a tutte le altre lingue umane tramite un sistema riconoscibile di costrizioni e di regole trasformazionali. Il cervello umano è costruito in modo da non poter fare diversamente. Tutte le grammatiche appartengono a una sottoclasse definibile della classe di tutte le grammatiche trasformazionali, essendo il prodotto di elementi specifici e strutturati di carattere innato nell’uomo. Una creatura che parlasse una ‘lingua’ non inclusa in questa sottoclasse sarebbe, per definizione, non umana e noi non potremmo imparare il suo idioma ‘marziano’. Questa impossibilità spiega le ‘macchine a tradurre’ immaginarie che hanno un ruolo così caratteristico nell’armamentario degli argonauti dello spazio nella letteratura fantascientifica. Le due ipotesi possono essere considerate congruenti e capaci di rafforzarsi a vicenda, benché a livello logico la cosa non sia indispensabile. Esse ci dicono che non vi sono atti linguistici privati. Ovunque ci sia il linguaggio sulla terra, si svilupperà lungo tracciati universali di possibilità grammaticale. Tutte le nuove lingue, per eccentriche o segrete che siano, saranno parassitarie rispetto a un

modello pubblico precedente. Di fatto, non esistono tuttora prove solide in campo antropologico che dimostrino un’origine singola e diffusa oppure multipla del discorso umano. Il postulato generativo del carattere innato rimane sommamente controverso ed è ritenuto da molti l’aspetto più debole della nuova linguistica.83 Malgrado ciò, i corollari filosofici del rifiuto del ‘linguaggio privato’ e il peso della discussione del linguaggio privato sulla teoria della traduzione dovrebbero essere ovvi. Ma sia nella critica di Wittgenstein sia nelle controversie sul carattere innato e l’universalità delle costrizioni grammaticali è chiaro che il termine ‘privato’ è usato in senso formale e fortemente restrittivo. Vi sono altri modi, più immediatamente significativi, in cui l’impulso verso un intento o un riferimento privato costituisce una delle realtà vitali, problematiche, della comunicazione umana. Non esistono due esseri umani che condividano un identico contesto associativo. Poiché un tale contesto è formato dalla totalità dell’esistenza individuale, e poiché comprende non soltanto la somma della memoria e dell’esperienza personale ma anche la riserva di quel particolare subconscio, esso varierà da persona a persona. Non esistono facsimili della sensibilità, non vi sono due psiche gemelle. Tutte le notazioni e forme del discorso, pertanto, implicano un elemento latente o realizzato di specificità individuale. Sono, in parte, un idioletto. Ogni elemento di comunicazione reca in sé un aspetto potenziale o esteriorizzato di contenuto personale. La zona della specificazione privata può estendersi alle unità fonetiche minime. Come testimoniano i bambini e i poeti, persino le singole lettere e unità sonore cui essi danno voce possono assumere associazioni e valori simbolici particolari. Per un esponente colto della civiltà occidentale della metà del Novecento, la K maiuscola è quasi un ideogramma, evocando la presenza di Kafka o dei suoi eponimi doppi. «Trovo la lettera K ributtante, quasi nauseante», osservava sarcasticamente Kafka nel proprio diario, «eppure la metto per iscritto; dev’essere una mia caratteristica.» Questa vivacità e concentrazione di contenuto associativo possono colorare persino il più astratto, il più formalmente neutro dei termini espressivi. Contrariamente a quanto hanno sostenuto i logici, i numerali non soddisfano necessariamente la condizione di un’identità e universalità di contenuto associativo. L’insinuazione erotica di ‘sessantanove’ appartiene a un particolare ambiente culturale e linguistico. In francese, quatre-vingt-treize e soixante-quinze recano in sé una specifica aura associativa, nel primo caso soprattutto storico-politica (un periodo di terrore rivoluzionario e di sopravvivenza) e nell’altro militare (il famoso cannone). Ma non è affatto necessario che il rispettivo numerale debba suggerire un quadro o

collegarsi a un contesto verbale precedente. I matematici attribuiscono a numeri singoli valori personali; numeri primi o numeri cardinali particolari possono acquisire un vivace contesto associativo, una tonalità del tutto indipendente da ogni riferimento estraneo non matematico. «Tutti i numeri interi positivi erano suoi amici personali», ebbe a dire J.E. Littlewood nelle sue memorie sul collega Ramanujan. Il meccanismo associativo ha profonde conseguenze per una teoria del linguaggio e della traduzione. La distinzione tra costituenti fonetiche e semantiche dell’atto verbale è quasi sempre approssimativa. Tutti gli elementi fonetici al di sopra del livello dei morfemi (forse addirittura anteriori a quel livello) possono diventare veicoli di valori semantici. Poiché ogni forma verbale e ogni codice simbolico è aperto a fatti contingenti di memoria e di nuove esperienze, i valori semantici sono necessariamente influenzati da fattori individuali e/o storico-culturali. Come abbiamo osservato, il contenuto associativo che fatti contingenti introducono nelle lettere, nei numeri, nelle sillabe e nelle parole può essere o privato o sociale o entrambi. La forma dell’associazione può variare lungo un arco che va dal solipsismo del maniaco alla generalità umana (ma essendo storica e culturale, tale generalità non ha nulla a che vedere con l’‘universalità innata’ postulata dalla teoria generativa). A un polo troviamo una ‘patologia di Babele’, strategie autistiche che attribuiscono significati ermetici a certi suoni o che invertono deliberatamente l’uso lessicale consueto delle parole. Al polo opposto incontriamo l’uso comune dell’idioma banale, la stenografia colloquiale delle chiacchiere quotidiane che hanno perso quasi ogni sostanza particolare nello scambio costante. Tra questi due estremi esiste ogni modulazione concepibile. Anche il più lucido di noi, come il solipsista impazzito, farà ricorso a parole e a numerali, a frasi o fasci sonori, la cui risonanza e invocazione talismanica sono profondamente personali. Il bambino mandato nell’angolo lancerà questi segnali a un mondo sordo. Le famiglie hanno un proprio repertorio lessicale che risulta spesso opaco in maniera irritante per l’ultimo arrivato o per l’estraneo. E la stessa cosa vale per gli ordini religiosi, le corporazioni, le professioni, i riti misterici. Lessici e glossari condivisi per associazione sono tanti quante sono le strutture di parentela, generazione, métier, retaggio particolare in una società. Via via che si muovono verso l’esterno, le sfere concentriche di associazione giungono a includere la comunità, la provincia, la nazione. Vi sono innumerevoli quasi-identità o, più esattamente, sovrapposizioni di contenuto associativo, che gli inglesi condividono in virtù di un’esperienza storica o climatica ma delle quali un americano, che pure emette gli stessi suoni verbali, non ha probabilmente il minimo sentore. La lingua francese, con una consapevolezza forse ineguagliata, è

un palinsesto di risonanze storiche e politiche. Esse assorbono in misura notevole persino le locuzioni normali in un ‘accordo’ di riferimenti che chiunque acquisisca la lingua dall’esterno non riuscirà mai a possedere pienamente. Non esiste alcun dizionario che elenchi anche soltanto una frazione dei livelli di significato storici, figurati, dialettici, gergali, tecnici esistenti in parole semplici come, per esempio, chaussée o faubourg; né potrebbe esistere, dal momento che questi livelli interagiscono e si trasformano di continuo. Dove l’esperienza è resa monotona, d’altro canto, il contenuto associativo diventa sempre più trasparente. Esiste, al momento, una sorta di esperanto stilistico ed emotivo delle sale d’attesa degli aeroporti, un volgare ugualmente inespressivo da Arcangelo alla Terra del Fuoco. In breve, coscientemente o inconsciamente, ogni atto di comunicazione umana si basa su un tessuto complesso, diversificato, che si può ragionevolmente paragonare all’immagine di una pianta dalle radici profonde e invisibili o di un iceberg la cui massa è in larga misura sommersa. All’interno del vocabolario ‘pubblico’ e delle convenzioni della grammatica, agiscono pressioni di associazione vitale, di contenuto latente o realizzato. Gran parte di questo contenuto è irriducibilmente individuale e, nel senso comune del termine, privato. Quando parliamo ad altri, parliamo ‘alla superficie’ di noi stessi. Normalmente usiamo una stenografia al di sotto della quale si trova un patrimonio di associazioni subconsce, volutamente celate o dichiarate, talmente estese e complesse da eguagliare probabilmente la somma e l’unicità del nostro stato di persone individuali. È da questo fatto fondamentale della fenomenologia doppia, o sottintesa, del discorso che Humboldt desunse il suo celebre assioma: «Ogni comprensione è al tempo stesso un malinteso, ogni consenso di pensiero e sentimento è anche una divergenza». O, com’ebbe a dire Fritz Mauthner, è tramite il linguaggio, con la sua superficie comune e le sue fondamenta private, che gli uomini «resero impossibile arrivare a conoscersi a vicenda».84 Ma questa opacità, questa parte di illusione di tutti gli atti di parola pubblici, è probabilmente essenziale all’equilibrio della psiche. Articolato o interiorizzato, il linguaggio è la principale componente e convalida della nostra autocoscienza. È la corazza costantemente messa alla prova della nostra identità distinta. E tuttavia, a livello fonologico, grammaticale e, in misura significativa, semantico, è anche la più diffusa e comune delle proprietà umane. Vi è un senso in cui la nostra stessa pelle appartiene a ogni uomo. Quest’apparente contraddizione si risolve individuando il contenuto associativo. Senza tale individuazione, in assenza di una precisa componente privata in quasi tutti i nostri atti di parola tranne in quelli più meccanici e irriflessivi, il linguaggio possiederebbe soltanto

una superficie. Mancando di radici nell’irriducibile singolarità della rimembranza personale, nell’unicità della ‘rete associativa’ della coscienza e del subconscio personale, un linguaggio comune, puramente pubblico, menomerebbe gravemente il nostro senso dell’io. Harold Pinter e Peter Handke hanno messo insieme cliché senza vita, luoghi comuni dell’idioma giornalistico e commerciale, per produrre un discorso che non mostri nessuna indeterminatezza, nessun residuo di riferimenti privati. Questi esercizi satirici hanno un rapporto diretto con la teoria del linguaggio. L’io, con le sue aspirazioni urgenti ma vulnerabili a un’autodefinizione, s’inaridisce tra vuoti e vacui sintagmi. Il linguaggio morto crea un vuoto nella psiche. I tabù linguistici illustrano il ruolo di un contenuto associativo ‘non pubblico’ nell’economia vitale della sensibilità individuale e sociale. Tenute ‘fuori di vista’, talune parole, formule, combinazioni di lettere conservano un’energia numinosa e vitalizzante. Potendole usare solo raramente, o forse mai, giacché il loro uso avverrà in situazioni fuori dalla banalità casuale dell’avvenimento ordinario, il prete, l’iniziato, l’individuo privato avvolgerà il suo pronunciarle in un’aura di forza speciale. Spesso il significato non sarà definito interamente e il contorno associativo di potenza o santità sarà tracciato dalla tesa congettura del parlante. La semantica del sesso fornisce un esempio incisivo. A un’estremità del proprio campo associativo, le parole tabù che si riferiscono ad attività sessuali, a parti e funzioni del corpo erano deliberatamente rifiutate. Le loro implicazioni comiche e minacciose erano ‘secolarizzate’ tramite il loro uso nello slang o svalutate con sprechi cospicui (gli epiteti interminabili della prosa militare). All’estremità opposta, tuttavia, parecchi di questi stessi termini erano riservati agli approcci erotici più intensi e intimi. Dette ad alta voce all’amata per la prima volta, insegnate a lei – tale ‘insegnamento’ essendo forse, a sua volta, basato sul mito di un’innocenza e di una purezza precedenti – le parole ‘oscene’ assumevano una qualità privata ardente, quasi rituale. Ripetute, riecheggiate dall’amata, esse designavano il centro privato dell’intimità, di quella solitudine cui è indispensabile un altro che parli o che ascolti. Dico ‘designavano’ perché tale condizione, che era forse in larga misura un fenomeno borghese, è radicalmente mutata. Nel corso degli ultimi quarant’anni, il vocabolario del sesso è stato massicciamente pubblicizzato. È stato quasi neutralizzato dal suo impiego costante sulle scene, nella pagina stampata e nel linguaggio colloquiale emancipato. La sensibilità colta occidentale si è rapidamente immunizzata contro gli antichi terrori e incitamenti delle ‘parti private’ del discorso. Gli psicologi sociali vedono con favore questo mutamento. Lo intendono come una liberazione da inutili ombre. Io sono perplesso. L’equilibrio tra il gergo sotterraneo e l’intimità quintessenziale, esplorativa – da

amante ad amante – dev’essere stato un meccanismo di estrema complessità e logica emotiva. La capacità delle parole di essere al tempo stesso svalutate, degradate ad alta voce e magiche, fa pensare a un equilibrio dinamico tra gli aspetti privati e gli aspetti pubblici del linguaggio. Queste energie delicate sono state corrose. Inoltre, le risorse fantastiche ed espressive della maggior parte degli uomini e delle donne sono limitate. Gli arricchimenti di intimità, di eccitazione evocativa, provenienti dall’uso delle parole tabù, il senso di un accesso condiviso in maniera unica a un luogo nuovo e segreto erano reali. Essendo, al giorno d’oggi, così sonora e pubblica, la dizione dell’eros è stantia, le esplorazioni oltre il silenzio sono più ridotte. Il problema è più vasto. Un razionalismo diffuso, l’impronta livellatrice dei mass media, la crescente monocromia dell’ambiente tecnologico, accerchiano le componenti private del discorso. Sotto la pressione della radio e della televisione, può darsi che persino i nostri sogni finiscano per essere standardizzati e sincronizzati con quelli dei vicini. La religione, la magia, il regionalismo, l’isolamento relativo di comunità e individui, i tabù verbali erano le fonti e i custodi naturali degli aspetti numinosi del linguaggio. Ognuno di questi fattori è attualmente in decadenza. Gli effetti sulla stabilità vitale della struttura del discorso e sulla verticalità complessa che collega gli elementi privati subconsci e centrali del linguaggio alla superficie pubblica, possono essere pericolosi. Il linguaggio manca di zavorra. Quasi tutti gli esseri umani intelligenti, in un qualche momento, saranno stati esasperati dalla ‘pubblicità’ del linguaggio, avranno provato uno sconforto quasi fisico di fronte alla disparità tra l’unicità e la novità delle loro emozioni e il conio logoro delle parole. È quasi intollerabile che esigenze, affetti, introspezioni, odii, che avvertiamo come nostri in maniera prepotente, che plasmano la consapevolezza che noi abbiamo della nostra identità e del mondo, debbano essere espressi – persino, ed è la cosa più assurda, quando parliamo a noi stessi – nella volgata. Per quanto intima e senza precedenti sia la nostra sete, la tazza si posa da molto tempo su altre labbra. Si può soltanto immaginare il colpo che questa scoperta dev’essere per la psiche infantile. Quali rinunce a visioni autonome, radicali, hanno luogo quando la sensibilità in via di sviluppo capisce che le risorse più profonde dell’essere personale sono forgiate in uno stampo pubblico bell’e: pronto? Il gergo segreto della congrega di adolescenti, la parola d’ordine del cospiratore, la dizione ricca di assurdità degli amanti, i loro discorsi bamboleggianti sono risposte sporadiche, di breve durata, alla vincolante banalità comune e alla sclerosi del discorso. In alcuni individui sopravvive l’oltraggio originale, lo shock della scoperta che le parole sono stantie e promiscue (esse appartengono a tutti) e tuttavia pienamente autorizzate a parlare a nome nostro

tanto nell’inesprimibile novità dell’amore quanto negli intimi momenti di paura. Può darsi che il poeta e il filosofo siano coloro in cui tale oltraggio sopravvive con maggior acutezza ed è ricordato con maggior precisione: ne è conferma lo studio di Sartre su se stesso in Les mots e la sua analisi del rifiuto ‘infantile’ di Flaubert di entrare nella matrice del linguaggio autorizzato. «O Wort, du Wort das mir fehlt!» (O parola, tu parola che mi manchi!) grida Mosè al culmine enigmatico di Moses und Aron di Schönberg. Nessuna parola è adeguata a nominare l’assenza presente di Dio. Nessuna parola è adeguata ad articolare la scoperta del bambino del proprio io non replicabile. Nessuna è idonea a convincere l’amata che non vi è mai stato alcun desiderio né alcun atto di fiducia come questo in nessun altro tempo o spazio e che la realtà è stata rinnovata. Quegli oceani della nostra esistenza personale nei quali noi siamo «i primi che mai siano penetrati» non sono mai silenziosi, ma vocianti di luoghi comuni. Il concetto di ‘parola mancante’ caratterizza la letteratura moderna. La scissione più importante nella letteratura occidentale si verifica tra gli anni 1870-1880 e la fine del secolo. Essa separa una letteratura che si trova ‘di casa’ nel linguaggio da una letteratura per la quale il linguaggio è diventato una prigione. Rispetto a questa suddivisione, tutti i generi o movimenti storici e stilistici – ellenico, medievale, barocco, neoclassico, romantico – sono soltanto varianti o sottogruppi. Dalle origini della letteratura occidentale fino a Rimbaud e Mallarmé (Hölderlin e Nerval sono precursori importanti ma isolati), la poesia e la prosa erano organicamente in accordo con il linguaggio. Il lessico e la grammatica potevano venire estesi, distorti, spinti ai limiti della comprensione. Vi sono volute oscurità e stravolgimenti della logica del discorso comune in tutta la poesia occidentale, in Pindaro, nella lirica medievale, nei versi amorosi e filosofici europei del Cinquecento e del Seicento. Ma anche quando è più esplicito, l’atto di invenzione e di individuazione – nel dolce stil novo di Dante, nella cosmografia semantica di Rabelais – segue la tendenza del linguaggio. Il métier di Shakespeare consiste in una concretizzazione, in un’incarnazione espressiva più esauriente di quella di qualsiasi altro scrittore, più delicatamente molteplice e ordinata al suo interno, delle potenzialità della parola e della sintassi pubblica. La posizione di Shakespeare nel linguaggio è un usufrutto tranquillo, un senso di agio in una sfera di mezzi espressivi e operativi le cui radici, forze tradizionali, tonalità, ricchezze fino allora non sfruttate, egli riconobbe come la mano d’un uomo riconoscerà i puntoni e i cornicioni, le parti vecchie e nuove della casa paterna. Là dove amplia e innesta, raggiungendo possibilità e interazioni di linguaggio ineguagliate prima di lui, Shakespeare lavora dall’interno. È un processo di generazione da un centro che è al tempo stesso convenzionale (popolare,

storicamente fondato, corrente) e suscettibile di vita accresciuta. Donde l’equilibrio normativo, la coerenza avvolgente, che caratterizzano un testo shakespeariano anche ai limiti del pathos e della compattezza. Per violenta e stravagante che possa essere, l’affermazione è fatta dall’interno della generalità trascendente del discorso comune. Una cultura letteraria classica è definita da questa ‘dimestichezza’ col linguaggio, dall’assunto che, usate con la necessaria penetrazione ed elasticità, grammatica e parole disponibili faranno quel che devono fare. Non esiste nulla nel Giardino né invero in se stesso cui Adamo non possa dare un nome. L’accordo tra poesia e lingua comune risale quanto meno agli elementi formulari in Omero. È proprio perché è profondamente radicata nel linguaggio quotidiano e comune, insegnava Milman Parry, che la similitudine omerica conserva la propria forza. In tutta la tradizione occidentale, un classicismo portante, un patto negoziato tra mondo e parola, dura fino alla seconda metà dell’Ottocento. E a questo punto s’infrange bruscamente. Goethe e Victor Hugo furono probabilmente gli ultimi grandi poeti a trovare il linguaggio sufficiente alle proprie esigenze.85 Le Lettres du voyant di Rimbaud furono scritte nel 1871. Esse non fanno niente di meno che proclamare un nuovo programma per il linguaggio e la letteratura: «Trouver une langue; – Du reste, toute parole étant idée, le temps d’un langage universel viendra!».86 La prima versione del Sonnet allégorique de lui-TêTe di Mallarmé è del 1868; gli Éventails seguirono tra il 1880 e il 1891. Con essi, la letteratura e la coscienza linguistica occidentale entrano in una nuova fase. Il poeta non trova più né può più sperare con un minimo di fiducia di trovare una sua posizione garantita dall’autorità generale del linguaggio. Le lingue che lo attendono in quanto individuo nato nella storia, nella società, nelle convenzioni espressive della sua cultura e del suo ambiente particolari, non sono più una pelle naturale. Il linguaggio dominante è il nemico. Il poeta lo trova infetto da menzogne. L’uso corrente quotidiano lo ha irrancidito. Le antiche metafore sono inerti e le energie numinose sono avvizzite. È compito indispensabile del poeta, come disse Mallarmé di Poe, «purificare il linguaggio della tribù». Egli cercherà di resuscitare la magia della parola spostando i vincoli tradizionali della grammatica e dello spazio ordinato (Mallarmé: «Un coup de dés jamais n’abolira le hasard»).87 Si sforzerà di rescindere o quanto meno attenuare le continuità classiche tra ragione e sintassi, tra direzione cosciente e forma verbale (le Illuminations di Rimbaud). Essendosi calcificata, essendo diventata impermeabile alla nuova vita, la crosta pubblica del linguaggio dev’essere squarciata. Soltanto allora il nucleo subconscio e anarchico dell’individuo privato potrà trovare la voce. Dai tempi di Omero, la letteratura, l’espressione della visione, si era mossa

secondo la curvatura del linguaggio. Dopo Mallarmé quasi tutta la poesia che conta, e gran parte della prosa che determina il modernismo, si muoverà contro la corrente del discorso normale. Il cambiamento è immenso e stiamo soltanto ora cominciando a rendercene conto. Una delle conseguenze è un ordine di difficoltà totalmente nuovo, motivato ontologicamente. L’intera questione della ‘difficoltà’ è più impressionante, più vicina al nucleo di una teoria del linguaggio, di quanto non ci si renda conto normalmente. Che cosa si intende dicendo che una proposizione linguistica, un atto di parola – in versi o in prosa, orale o scritto – è ‘difficile’? Partendo dal presupposto che la lingua relativa sia nota e che il messaggio venga chiaramente udito o trascritto, come può essere difficile? In cosa consiste la sua ‘difficoltà’? Come dimostra in maniera esauriente il saggio di Mauthner, affermare che il ‘pensiero’ o ‘sentimento’ dentro e dietro le parole è difficile significa eludere semplicemente il problema. Le parole stesse, il fatto linguistico, sono l’unico luogo dimostrabile di difficoltà. Il linguaggio articola il senso; è inteso a esteriorizzare e comunicare il significato. In quali modi può fallire nel proprio compito, e quali di questi modi possono eventualmente intendersi come intenzionali?88 Il tema è vasto e opaco a livello logico. Vorrei qui accennare soltanto al suo aspetto storico-formale, con particolare riferimento alla discussione sul linguaggio privato. Si è soliti ritenere che vi sono dei passi ‘difficili’ in Shakespeare. Si prenda lo spasimo di orgoglio ferito di Aufidio nel Coriolano (I, x): My valour’s poisoned With only suff’ring stain by him; for him Shall fly out of itself. Nor sleep nor sanctuary, Being naked, sick, nor fane nor Capitol, The prayers of priests nor times of sacrifice, Embarquements all of fury, shall lift up Their rotten privilege and custom ’gainst My hate to Marcius.89 O si prenda il soliloquio di Timone sulla spiaggia in Timone d’Atene (IV, iii): O blessed breeding sun, draw from the earth Rotten humidity; below thy sister’s orb Infect the air. Twinned brothers of one womb, Whose procreation, residence, and birth, Scarce is dividant, touch them with several fortunes, The greater scorns the lesser. Not nature, To whom all sores lay siege, can bear great fortune But by contempt of nature. Raise me this beggar and deject that lord,

The senator shall bear contempt hereditary, The beggar native honour. It is the pasture lards the wether’s sides, The want that makes him lean.90 In entrambi i brani, la difficoltà risiede in larga misura nell’andamento, nella fretta sovrana del tardo stile shakespeariano. I collegamenti e le modulazioni scompaiono sotto la pressione concentrata di una fitta progressione drammatica. Nella misura in cui siamo in grado di ricostruirla, la punteggiatura è al tempo stesso decisiva, come nel caso dell’intervallo musicale, e provvisoria. Segna solo in maniera imperfetta le sequenze, le circonvoluzioni, le elissi di ragionamento che sottendono il discorso nella mente del personaggio. Ma con molta attenzione si possono colmare i vuoti e farne una parafrasi accettabile. Per quanto complesso e conciso, il moto del significato è splendidamente in sintonia con quello della grammatica visibile. Una seconda fonte di ‘difficoltà’ consiste nel vocabolario: Fane (fano, tempio), embarquements all of fury (tutti impedimenti al furore), dividant (capace di dividere, di distinguere), wether (montone, castrato). Ma anche qui non vi sono autentici ostacoli. La nostra ignoranza di una parola è puramente contingente e a essa si può ovviare facendo ricorso a un glossario. Un terzo livello di ‘difficoltà’ scaturisce dall’uso che Timone fa di nature (natura, temperamento, indole), contempt (disprezzo) e fortune (fortuna). Il relativo campo semantico non è di immediata trasparenza. Occorre percepire il dramma come un’entità viva e avere qualche familiarità con l’idioma filosofico e emblematico dell’opera per poter misurare il peso delle parole chiave. A questo livello, le ‘difficoltà’ sono una questione di riferimento. Il linguaggio indica aree di conoscenza, di contesto e di riconoscimento speciali, che forse possediamo e forse no. Ma, ovviamente, possiamo acquisirle. Possiamo informarci sulla teoria dei contagi e del moto celeste invocata da Timone. Rimane vero che la nostra sensibilità, la nostra capacità di cogliere il pieno campo tonale del discorso, sia drasticamente insufficiente rispetto a quella di Shakespeare. Rileggendo, afferriamo ciò che in precedenza siamo stati troppo ottusi per capire. Ma tale insufficienza è contingente. Non è una ‘difficoltà’ inerente a livello logico al testo. Fino alla crisi modernista, la parte di gran lunga maggiore di ‘difficoltà’ nella letteratura dell’Occidente era referenziale. La si poteva risolvere tramite il ricorso al contesto lessicale e culturale (un lettore o ascoltatore ‘onnisciente’ non avrebbe alcuna sensazione di difficoltà; nella ‘biblioteca totale’ si possono trovare tutte le risposte). Vi è un senso importante, anche se non sono convinto di poterlo delimitare, in cui le difficoltà contestuali sono del medesimo ordine di quelle cui

ci troviamo di fronte in, diciamo, un trattato di chimica. Bisogna essere padroni di un vocabolario, di un gruppo di regole e di convenzioni denotative, di un campo di conoscenze (di immagini concettuali) perché il messaggio possa essere trasmesso e ricevuto in maniera adeguata. Ma gli elementi di decodificazione sono interamente di pubblico dominio. Non vi è né indeterminatezza né volontà di occultamento. Ciò è ancora vero per Ulysses di Joyce che sotto quest’aspetto fondamentale è un classico, non meno coinvolto in una tradizione e a una griglia pubblica di quanto lo fossero le opere di Milton e di Goethe. La crepa si apre con Finnegans Wake. Nessuna ‘difficoltà’ in Shakespeare, nessuna nel Sordello di Browning, reputato il più oscuro di tutti i componimenti poetici romantici, condivide la natura, il significato e l’intenzionalità semantica, delle difficoltà in questi versi di Mallarmé: Une dentelle s’abolit Dans le doute du Jeu suprême A n’entr’ouvrir comme un blasphème Qu’absence éternelle de lit.

Cet unanime blanc conflit D’une guirlande avec la même Enfui contre la vitre blême Flotte plus qu’il n’ensevelit. Mais, chez qui du rêve se dore

Tristement dort une mandore Au creux néant musicien Telle que vers quelque fenêtre Selon nul ventre que le sien, Filial on aurait pu naître.91 Vi sono coincidenze con i più antichi, classici espedienti di difficoltà: bisticci verbali, parole esotiche, contrazioni grammaticali. La spiegazione e la parafrasi avranno una certa presa sul testo.92 Ma le energie di occultamento sono di una specie totalmente nuova. Questa poesia preme contro i confini del linguaggio. Essa opera non già nello stampo dell’idioma pubblico bensì a dispetto di esso (la logica visibile del significato deriva soprattutto dagli schemi delle vocali e degli accenti: in un senso assai forte questa è una poesia sull’‘accent circonflexe’ che, in una maniera illustrata dal sonetto, incarna una congiunzione, una tensione bilanciata tra l’acuto e il grave). L’abilità concettuale e l’esattezza visionaria dell’esercizio consistono nell’indicazione, costantemente insistita da Mallarmé, che linguaggi alternativi, più puri e rigorosi, fioriscano man mano che cresce la distanza dalla – o sotto la – superficie del discorso comune. I significati dell’affermazione non sono diretti all’esterno, a un contesto di allusioni o di equivalenze lessicali. Descrivono una spirale interiore, e noi li seguiamo come possiamo. Il processo è, come insegnavano Mallarmé, Chlebnikov e Stefan George, un processo di fallimento calcolato: caratteristicamente, una poesia moderna è una contemplazione attiva delle impossibilità o quasi-impossibilità di un adeguato «venire alla luce». La poesia del modernismo è fatta di detriti strutturati: per suo tramite noi riusciamo a visualizzare, ad ascoltare, la poesia che avrebbe potuto essere, la poesia che sarà se, e quando, la parola verrà rinnovata. Questa immagine di ‘incompiutezza’, di adombramento quasi archeologico – sono le tracce, i lineamenti di suggestione lasciati dalla poesia assente – è uno dei temi principali di Rilke: Gesang, wie du ihn lehrst, ist nicht Begehr nicht Werbung um ein endlich noch Erreichtes…93 Ineluttabilmente, la prevalenza dell’interiorizzazione, di una discesa interiore che si allontana dalle norme della sintassi generale, conduce a una difficoltà più profonda. Raggiungiamo «l’eco scheggiata che s’oscura» di Paul Celan, quasi certamente il maggior poeta europeo del periodo successivo al 1945: Das Gedunkelte Splitterecho, hirnstrom – hin,

die Bühne über der Windung, auf die es zu stehn kommt, soviel Unverfenstertes dort, sieh nur, die Schütte müssiger Andacht, einen Kolbenschlag von den Gebetssilos weg, einen und keinen.94 Questo non è affatto il più gnomico dei componimenti poetici di Celan. Ma ciò che volevo dimostrare è chiaro. Non c’erano quasi state ‘difficoltà’ di questo genere nella letteratura occidentale prima del 1880. La segretezza del testo non deriva da una conoscenza esoterica, da un’astrusità della sua base filosofica. In se stesse, le parole sono d’una nuda semplicità. E tuttavia non possono essere elucidate da riferimenti pubblici. Inoltre, la poesia nel suo insieme non consentirà un’unica parafrasi. Non è chiaro se Celan cerchi di ‘essere capito’, se la nostra comprensione abbia qualche peso sulla causa e la necessità della sua poesia.95 Nel migliore dei casi, la poesia consente una sorta di orbita o di costellazione di possibili reazioni, di letture tangenziali e di ‘echi scheggiate’. I significati dei versi di Celan non sono ambigui o ermetici nel senso in cui questi termini si possono usare in rapporto a un enigmatico dizain di Maurice Scève o a una complessa similitudine metafisica di Donne. Pur essendo incisivi in ogni momento specifico di piena risposta – allorché l’eco è resa totale – i significati sono anche indeterminati, provvisori, suscettibili di riorganizzazione costante (il cristallo ruota per mostrare un nuovo ordinamento di forme viventi). Queste sovversioni della linearità, della logica del tempo e della causa, nella misura in cui si rispecchiano nella grammatica, di un significato sul quale alla fine si può convenire e al quale ci si può aggrappare, sono assai più di una semplice strategia poetica. Esse rappresentano una rivolta della letteratura contro il linguaggio, paragonabile, ma forse sotto una forma più radicale, a tutte quelle che hanno avuto luogo nell’arte astratta, nella musica atonale e aleatoria. Quando la letteratura tenta di infrangere il proprio stampo linguistico pubblico e di diventare un idioletto, quando va in cerca dell’intraducibile, allora siamo entrati in un nuovo mondo della sensibilità. In una lirica breve, irrealmente fitta, Celan parla di «ombre reticolari scritte da pietre». La letteratura moderna è spinta dall’esigenza di scovare questa ‘litografia’ e questa écriture d’ombres. Esse si trovano al di fuori della chiarezza e

dell’andamento consequenziale dell’idioma pubblico. Per chi scrive dopo Mallarmé, il linguaggio fa violenza al significato, appiattendolo, distruggendolo, come una creatura viva degli abissi è distrutta quando viene portata alla luce del sole e alle basse pressioni della superficie marina. Ma l’ermetismo, così come si sviluppa da Mallarmé a Celan, non è la più drastica tra le mosse contro il linguaggio nella letteratura moderna. Emergono altre due alternative. Paralizzato dal vuoto delle parole, dall’abisso che si è aperto tra la percezione individuale e le generalizzazioni congelate del linguaggio, lo scrittore piomba nel silenzio. La tattica del silenzio deriva da Hölderlin o, più esattamente, dal mito e dall’immagine di Hölderlin nella letteratura successiva (i commenti di Heidegger del 1936-44 sono un esempio significativo). Il tenore frammentario, spesso circonlocutorio, della poesia dell’ultimo Hölderlin, il collasso personale del poeta nell’apatia mentale e nel mutismo, si potrebbero leggere come un’esemplificazione dei limiti del linguaggio, della necessaria sconfitta del linguaggio a opera dell’intimità e della radiosità dell’inesprimibile. Meglio il silenzio che tradire il significato sentito. O, come scrisse Wittgenstein del suo Tractatus, in una lettera a Ludwig Ficker che risale, si presume, alla fine di ottobre o ai primi di novembre del 1919: «La mia opera consta di due parti: quella presentata qui, più quella che non ho scritto. Ed è proprio la seconda parte quella importante». L’enunciazione classica del paradosso è la Lettera di Lord Chandos di Hofmannsthal del 1902. Il giovane nobiluomo elisabettiano si è entusiasmato per sogni poetici e filosofici, per il progetto di penetrare nell’arte e nella mitologia fino a coglierne il segreto centro orfico. Tutto il complesso della creazione naturale e della storia gli è parso un cifrario articolato. Ma adesso scopre di non riuscir quasi a parlare, si rende conto che il concetto di scrittura è un assurdo. La vertigine lo assale al pensiero dell’abisso che separa la complessità dei fenomeni umani dalla banale astrazione delle parole. Ossessionato da una lucidità microscopica – è giunto a percepire la realtà come un mosaico di strutture integrali – Lord Chandos scopre che il discorso è una miope stenografia. Osservando l’oggetto più ordinario con attenzione ossessiva, Chandos scopre di star penetrando nella sua complicata e autonoma specificità: sposa la forma vitale della carriola nel capannone del giardino, dell’insetto acquatico che sguazza attraverso l’oceano del secchio. Il linguaggio, così come noi lo conosciamo, non consente l’accesso a questo puro pulsare dell’essere. Il modo in cui Hofmannsthal rende quest’empatia paralizzante è abile: Es ist mir dann, als geriete ich selber in Gärung, würfe Blasen auf, wallte und funkelte. Und das Ganze ist eine Art fieberisches Denken, aber Denken in einem Material, das unmittelbarer, flüssiger, glühender ist als Worte. Es sind gleichfalls

Wirbel, aber solche, aber solche, die nicht wie die Wirbel der Sprache ins Bodenlose zu führen scheinen, sondern irgendwie in mich selber und in den tiefsten Schoss des Friedens.96 Torneremo su questa descrizione di una matrice di pensiero più immediata, più fluida e intensa di quella del linguaggio. Venendo da uno scrittore che era imbevuto di musica, la nozione di vortici introspettivi che ‘portano’ a fondamenta più profonde, più stabili di quelle della sintassi, è di grande interesse. Chiaramente, però, nessuna lingua terrena può competere con questa veemenza di visione e di armonia. Chandos cerca una lingua «della quale non mi è nota una sola parola, una lingua nella quale gli oggetti muti mi parlano e nella quale un giorno, forse, e nella tomba, io dovrò render conto di me stesso davanti a un giudice sconosciuto». Per quanto riguarda il mondo naturale, questa è la lingua dell’intimità assoluta o del silenzio. I disastri delle guerre mondiali, il semplice riconoscimento che le apocalissi di follia o di barbarie che ebbero luogo nel 1914-18 e durante l’olocausto nazista non potevano essere compresi in maniera adeguata né descritti in parole – che cosa c’è da dire su Belsen? – rafforzarono le tentazioni del silenzio. Buona parte di quanto vi è di rappresentativo nella letteratura moderna, da Kafka a Pinter, sembra operare volutamente ai limiti del mutismo. Propone mosse linguistiche incerte o fallite, esprimenti il presentimento che enunciazioni più vaste e più significative non si possano, non si debbano fare (Hofmannsthal giunse a parlare dell’«oscenità dell’eloquenza» dopo le menzogne e i massacri della guerra mondiale). Un’annotazione nel diario di Ionesco riassume l’atteggiamento ironico, paralizzato, dello scrittore quando le parole gli vengono meno: È come se, lasciandomi coinvolgere dalla letteratura, io avessi esaurito tutti i simboli possibili senza coglierne veramente il senso. Essi, per me, non hanno più alcun significato vitale. Le parole hanno ucciso le immagini, oppure le nascondono. Una civiltà di parole è una civiltà impazzita. Le parole creano confusione. Le parole non sono la parola (les mots ne sont pas la parole) […] Il fatto è che le parole non dicono nulla, se si può metterla in questo modo […] Non esistono parole per l’esperienza più profonda. Più cerco di spiegarmi, meno mi capisco. Naturalmente, non ogni cosa è indicibile in parole, soltanto la viva verità. Nessuno scrittore può giungere a una conclusione più desolata. Le implicazioni filosofiche, la ‘creatività negativa’ che essa ha esercitato nella letteratura recente, sono di grande importanza. Un Act Without Words, per usare il titolo di Beckett, rappresenta l’estremo logico del conflitto tra significato privato ed espressione pubblica. Ma per quanto riguarda i modelli di linguaggio, il silenzio è, in senso fisico, un punto morto.

Vi è una seconda alternativa. Affinché «le parole possano di nuovo essere la parola» e la verità viva possa essere detta, bisogna creare un nuovo linguaggio. Affinché il significato trovi un’espressione nuova e immacolata, la sensibilità deve scrollarsi di dosso il peso morto di quella precedente così com’è, inestirpabilmente, radicata nei modelli grammaticali e nelle parole esistenti. Era questo il programma esposto dal ‘cubofuturista’ russo Alexei Kručenyx, nella sua Dichiarazione della Parola Come Tale: «La parola logora, violata, ‘giglio’ è priva di ogni espressività. Pertanto io chiamo il giglio éuy – e la purezza originale è ristabilita». Come abbiamo visto, questa nozione di un linguaggio reso di nuovo puro e veritiero come la luce dell’alba ha una sua provenienza teologica. Ma scaturisce altresì da una specifica ipotesi storica dominante verso la fine del Settecento e nell’Ottocento. Considerando la perfezione innocente della poesia ebraica e della letteratura greca, il paradosso della freschezza combinata con la maturità della forma, pensatori come Winckelmann, Herder, Schiller e Marx sostennero che l’antichità e il genio greco in particolare avevano goduto di una fortuna unica. L’aedo omerico, Pindaro, i tragici attici erano stati, letteralmente, i primi a plasmare l’espressione degli impulsi umani primari dell’amore e dell’odio, del sentimento civile e di quello religioso. Per loro la metafora e la similitudine erano state ipotesi nuove, forse sconvolgenti. Che un uomo coraggioso dovesse essere simile a un leone o che un’aurora indossasse un manto color di fiamma non erano ornamenti linguistici stantii ma descrizioni provvisorie e bizzarre della realtà. Nessun idioma occidentale dopo i Salmi e Omero ha trovato il mondo così nuovo. Probabilmente, la teoria è falsa. Persino i più antichi testi letterari a noi noti hanno alle proprie spalle una lunga storia di linguaggio.97 Quanto osserviamo degli elementi costruttivi formali anche nei più arcaici frammenti ugaritici e nei brani biblici e quanto comprendiamo della composizione formulare dell’Iliade e dell’Odissea indica un processo lungo e graduale di selezione e di convenzionalità. Nessuna tecnica di ricostruzione antropologica o storica ci consentirà di penetrare negli stati di coscienza e di risposta sociale che possono aver generato gli inizi della metafora e le origini del riferimento simbolico. Può darsi che vi sia stato un parlante dotato di genio o preso da un desiderio maniacale, che abbia paragonato per la prima volta l’immensità del suo amore a quella del mare. Ma non possiamo osservare nulla di quell’occasione di estrema importanza. Malgrado ciò, per artificiale che sia, il modello di una poiesis perduta esercita un poderoso influsso negativo. Incoraggia l’intuizione, assai diffusa dopo il 1860, che non vi possa essere alcun progresso nelle lettere, nessuna incarnazione della visione privata ed esplorativa, se il linguaggio stesso non viene

rinnovato. Tale rinnovamento può assumere tre forme: può essere un processo di dislocazione, un amalgama di lingue esistenti o una ricerca di neologismi coerenti. Questi tre meccanismi non si verificano normalmente da soli. Ciò che troviamo tra il 1870 e il 1930 circa è una serie numerosa di varianti su questi tre modi, le quali attingono solitamente ad elementi di tutti e tre. La poesia, la prosa, le tassonomie e gli alfabeti di vario tipo basati sul nonsense sono un genere antico spesso operante appena al di sotto della superficie delle filastrocche infantili, dei limericks, incantesimi, indovinelli e versi mnemonici.98 L’arte di Edward Lear e di Lewis Carroll, tuttavia, è probabilmente affine alla nuova consapevolezza linguistica e alle indagini logiche sulle convenzioni semantiche che si sviluppano verso la fine dell’Ottocento. Sono evidenti la forza e l’acume psicologici di Carroll nella sua inquietante asserzione che le lingue del nonsense, per quanto esoteriche, sarebbero totalmente comprensibili a una «mente perfettamente equilibrata». Come fa notare Elizabeth Sewell, le dislocazioni del vocabolario e della grammatica normali nel nonsense hanno un proprio metodo specifico. Il mondo della poesia nonsense si concentra «sulla divisibilità dei propri materiali in elementi singoli, in unità grazie alle quali si può costruire un universo. Questo universo, tuttavia, non deve mai essere più della somma delle sue parti, e non deve mai fondersi in un qualche tutto onnicomprensivo che non si possa infrangere a sua volta nelle unità originali. Deve cercare di creare con le parole un universo che consista di frammenti».99 A nessuno di questi dev’essere consentito di generare riferimenti esterni o di accumularsi in vista di una molteplicità finale. In altre parole, il linguaggio nonsense cerca di inibire la costante polisemia e contestualità del linguaggio naturale. La grammatica del nonsense consiste soprattutto di pseudoserie o allineamenti di unità distinte che imitano e si mescolano alle progressioni aritmetiche (in Lewis Carroll si tratta di solito di serie e fattorizzazioni familiari di numeri interi). L’idioma di Jabberwocky, dice la Sewell, mira a «non creare nessun collegamento diretto per la mente con qualcosa che appartenga all’esperienza». A un esame più attento, tuttavia, risulta che le cose stanno diversamente. L’arguto commento di Eric Partridge sui quattro nuovi verbi, i dieci nuovi aggettivi e gli otto nuovi nomi in Jabberwocky dimostra quanto questi conii siano vicini alla risonanza di costituenti familiari inglesi, francesi e latini.100 Non basta addurre qualche «percezione semicosciente di somiglianza verbale».101 Tale percezione è il più delle volte immediata e inevitabile. Di qui il fatto che le gesta del Dong e dello Snark possano essere e siano state brillantemente tradotte in altre lingue. I

versi ‘Twas brillig, and the slithy toves Did gyre and gimble in the wabe: All mimsy were the borogroves, And the mome raths outgrabe102 ci ossessionano per analogia. Associazioni fonetiche assolutamente familiari e sequenze di antiche ballate inglesi si trovano a portata di mano, esplicite e immediate. Per usare i termini di Celan, gli echi non sono ‘scheggiati’ ma intrecciati in maniere blandamente sorprendenti. Dal punto di vista del rinnovamento del linguaggio, è proprio questa la debolezza di tutta l’impresa. Il materiale è troppo flessibile, la traduzione troppo immediata. Il nonsense attinge troppo facilmente a espressioni di sentimenti o di immagini consolidate da tempo nelle associazioni sonore dell’inglese o di qualunque altro linguaggio pubblico. Il meglio di Lear, in particolare, è poesia vittoriana, postblakeiana, delicatamente sfuocata, come una forma solida allorché l’aria le pulsa attorno, offuscandola debolmente, in una giornata calda. «I said it in Hebrew – I said it in Dutch – / I said it in German and Greek –», afferma Lewis Carroll in The Hunting of the Snark (La caccia allo Snualo), «But I wholly forgot (and it vexes me much) / That English is what you speak!»103 Vi è stata poesia che vive di questa svista. La poesia bilingue e multilingue – cioè un testo nel quale i versi o le strofe in lingue diverse si alternano – risale almeno al Medioevo e agli usi contrappuntistici del latino e del volgare. Il minnesinger Oswald von Wolkenstein compose un celebre tour de force che incorporava sei lingue, e vi sono combinazioni di provenzale, italiano, francese, catalano e galiziano-portoghese nei versi dei trovadori. Nella sua monografia su The Poet’s Tongues, Leonard Forster cita un delizioso componimento poetico del Quattrocento formato di versi alternati in inglese, anglonormanno e latino. Un esempio più semplice e più noto è fornito da una canzone di Natale tedesca, anch’essa del Quattrocento: Ubi sunt gaudia? Niendert mehr denn da, Da die Engel singen

Nova cantica Und die Schellen klingen

In Regis curia Eia wärn wir da! L’esempio più bello di cui io sia al corrente, da un punto di vista sia letterario sia linguistico, è moderno. Nel corso di un loro incontro a Parigi nel 1969, Octavio Paz, Jacques Roubaud, Edoardo Sanguineti e Charles Tomlinson scrissero un renga. Si tratta di una poesia (o gruppo di poesie) collettiva modellata su una forma giapponese che si può far risalire al VII o all’VIII secolo. Ma questo renga è più di un atto di composizione collettivo: è quadrilingue. Ciascun poeta ha scritto nella propria lingua riecheggiando, contraddicendo, trasmutando tramite il gioco sonoro e la traduzione mascherata i versi scritti immediatamente prima di lui, a turno, dagli altri tre autori. I testi anglo-franco-italo-spagnoli che ne risultano sono di estrema densità immaginativa e sollevano problemi di linguaggio e di traduzione sui quali ritornerò in seguito. Un esempio soltanto (II, i) mostrerà qualcosa delle energie interattive rilasciate: Aime criaient-ils aime gravité de très hautes branches tout bas pesait la Terre aime criaient-ils dans le haut (Così, mia sfera, così in me, sospesa, sogni: soffiavi, tenera, un cielo: e in me cerco i tuoi poli, se la tua lingua è la mia ruota, Terra del Fuoco, Terra di Roubaud) Naranja, poma, seno esfera al fin resuelta en vacuidad de estupa. Tierra disuelta. Ceres, Persephone, Eve, sphere earth, bitter our apple, who at the last will hear that love-cry? Buona parte della prosa di Finnegans Wake è poliglotta. Si prenda la celebre frase piena di meandri della prima pagina: Sir Tristram, violer d’amores, fr’over the short sea, has passencore rearrived from North Armorica…104 Non vi è qui soltanto l’enfatica intrusione del francese in triste, violer, pas encore e Armorica (antica Bretagna); ma è presente l’italiano in viola d’amore e, se bisogna dar retta a Joyce, nell’allusione a Vico, ricorsi storici, che si annida in parte come anagramma, in parte come traduzione, in passencore rearrived. Oppure si prenda un caratteristico esempio nel secondo libro: In deesperation of deispiration at the diasporation of his diesparation…105 In questa salva di parole si usano quattro e, probabilmente, cinque lingue: l’inglese despair, il francese déesse, il latino dies (forse s’intreccia l’intera espressione Dies irae), il greco diaspora e l’antico francese o antico scozzese dais

o deis, vocabolo che indica una stanza sontuosa e, in seguito, un palco a baldacchino per parate solenni. Nel nighttalk (discorso notturno) di Joyce, monosillabi banali possono saldare più di una lingua. Così seim in the seim anew verso la fine di «Anna Livia Plurabelle»106 contiene l’inglese same (stesso, medesimo) e Seine (il fiume Senna) in un’abile saldatura non soltanto di due lingue ma dei poli dialettici di identità e flusso. Joyce rappresenta un caso limite tra sintesi e neologismo. Ma persino in Finnegans Wake, le combinazioni multilinguistiche mirano a uno strumento pubblico più ricco e più abile. Non tendono a creare un nuovo linguaggio. Un’invenzione simile può essere benissimo il passo più paradossale, più rivoluzionario, di cui l’intelletto umano sia capace. Non abbiamo una vera storia di questi costrutti enigmatici. Essi saltano fuori negli apocrifi di processi per eresia, nell’alchimia e nell’occultismo. L’inquisitore denuncerà o l’eretico professerà l’uso di un idioma magico e segreto, impenetrabile all’estraneo. Gli indagatori che difendono l’ortodossia – Gottfried von Strassburg che denuncia il grande poeta Wolfram von Eschenbach per il suo ricorso al trobar clus, la dizione segreta delle corti d’amore, i persecutori di Paracelso – assegnano alle parole segrete un’origine satanica. Gli iniziati, dal canto loro, come per esempio i primi profeti della chiesa Mormone, rivendicano un’ispirazione angelica o una diretta esperienza pentecostale con pioggia di «parole ammantate di fuoco».107 Data la natura del caso, l’evidenza è puerile o è andata perduta. La stessa cosa, nel complesso, vale per le lingue nuove e private inventate da singoli individui per il proprio uso particolare. Ma è probabile che parecchi scrittori, senz’altro a partire da Rimbaud e Mallarmé, abbiano condiviso a un certo punto e, forse, in misura intensa, il desiderio di Stefan George di «esprimersi in un linguaggio inaccessibile alla moltitudine profana». Nel caso particolare di George, la sete di ermetismo era impellente. Nella misura in cui le circostanze moderne lo consentivano, egli fece della sua vita personale e della sua arte un esercizio orfico. I suoi prodotti linguistici comprendono almeno due componimenti poetici in una lingua romana costituita di elementi trasparenti desunti dal francese, lo spagnolo e l’italiano.108 Inseguendo la sua ricerca di un’immacolata purezza e originalità di enunciazione, George costruì un idioma totalmente segreto. A quanto sembra, tradusse il primo libro dell’Odissea in questa ‘neologia’. Se si deve dar credito ai discepoli di George,109 il maestro fece distruggere questa traduzione prima di morire, per tema che volgari studiosi ne saccheggiassero i segreti. Il racconto è, assai probabilmente, un canard, ma il progetto teoretico di approfondire e rinnovare l’autorità di un testo classico

‘traducendolo in avanti’ in una lingua finora sconosciuta e monda di letteratura, è abile e suggestivo. Due versi piuttosto ossessivi di questa presunta traduzione sopravvivono. Sono inseriti in Ursprünge, un componimento poetico che parla, appunto, della persistenza delle antiche energie negromantiche sotto la superficie ascetica del cristianesimo primitivo: Doch an dem flusse im schilfpalaste Trieb uns der wollust erhabenster schwall: In einem sange den keiner erfasste Waren wir heischer und herrscher vom All. Süss und befeuernd wie Attikas choros Ueber die hügel und inseln klang: CO BESOSO PASOJE PTOROS COES ON HAMA PASOJE BOAñ.110 «Un canto che nessuno può comprendere e che tuttavia ci permette di interrogare e dominare il Tutto.» Ho visto qualcosa di vagamente simile a queste sillabe una volta soltanto, in un’iscrizione maltese. Potrebbe valere la pena di immaginare quali due versi in particolare del primo canto dell’Odissea George stia ‘traducendo’. Lo schema formulare è inconfondibile. Gli esercizi di gran lunga più interessanti sul neologismo nella letteratura occidentale sono quelli compiuti dai futuristi russi e dai dada, e dai surrealisti e lettristes derivati dal movimento dada dopo il 1923. Non è questo il luogo per esaminare gli aspetti letterari vasti e molteplici del dada.111 Ma sembra ormai probabile che tutta la corrente modernista, fino al giorno d’oggi, alla minimal art e allo happening, fino alla musica ‘freakout’ e aleatoria, costituisca una semplice nota a piè di pagina, spesso mediocre e di seconda mano, al dada. Gli esperimenti verbali, teatrali e artistici condotti dapprima a Zurigo nel 1915-17 e poi estesi a Colonia, Monaco, Parigi, Berlino, Hannover e New York, costituiscono una delle poche indiscutibili rivoluzioni o ‘tagli’ fondamentali nella storia dell’immaginazione. Il genio del dada non sta tanto in ciò che ha compiuto (è in discussione il concetto stesso di ‘finito’) quanto in una purezza di esigenze e nel carattere disinteressato dello stimolo creativo e cooperativo. La comicità farsesca e le invenzioni formali di Hugo Ball, Hans Arp, Tristan Tzara, Richard Huelsenbeck, Max Ernst, Kurt Schwitters, Francis Picabia e Marcel Duchamp hanno una loro integrità piccante, una logica ascetica notoriamente assente in buona parte delle ribellioni lucrose successive. Molti stimoli, a loro volta affascinanti, stanno alla base delle routine linguistiche dada così come prorompono al Cabaret Voltaire nel 1915. Sembra probabile che Ball abbia scelto il nome del cabaret per mettere in relazione il dada

con il Café Voltaire di Parigi, dove Mallarmé e i simbolisti s’incontravano tra la fine degli anni 1880 e il 1900. Era infatti il programma mallarmeano di purificazione linguistica e di espressione privata che Ball e i suoi compagni cercavano di realizzare.112 Il concetto di scrittura automatica, della generazione di gruppi di parole affrancati dalle pastoie della volontà e del significato pubblico, risale almeno al 1896 e agli esperimenti di Gertrude Stein a Harvard. Tali tentativi, a loro volta, vennero ripresi dal futurismo italiano e se ne ritrova l’eco nel richiamo di Marinetti alle parole in libertà. Il concetto fondamentale di ‘fortuità’ (Zufall) applicato al linguaggio si riferiva non soltanto a Igitur di Mallarmé ma alla «poesia in stato di trance» tentata dal movimento decadente negli anni Novanta. Le tecniche del collage nelle arti plastiche mostrano uno sviluppo parallelo alla poesia dada ed ebbero un influsso diretto sul trattamento del linguaggio da parte di Arp. La poesia sonora e la poésie concrète erano già nell’aria, come dimostra Klänge di Kandinskij, pubblicato a Monaco nel 1913. L’ambiente zurighese di quegli anni era privo di radici e poliglotta. All’interno e all’intorno del circolo dada, tedesco, francese, italiano, spagnolo, russo e romeno erano lingue correnti. L’idea del sincretismo e di un patois personale era a portata di mano. Eppure ho l’impressione che tutte queste tendenze sarebbero rimaste stravaganti e approssimative, se non vi fosse stato lo shock della guerra mondiale. Fu da questo shock e dalle sue conseguenze sulla sopravvivenza della sanità mentale dell’uomo che il dada trasse la propria eticità. Le ‘neologie’ e i silenzi di Ball, di Tristan Tzara, di Arp, sono affini, nella disperazione e nella logica nichilista, alle critiche sul linguaggio, esattamente contemporanee, di Karl Kraus e del primo Wittgenstein. «Stavamo cercando un’arte primordiale – ricorda Hans Arp – che curasse l’uomo dalla demenza dei tempi.»113 Quando il dada nacque, «follia e morte facevano a gara […] Le persone che non si trovavano direttamente coinvolte nell’orribile demenza della guerra mondiale si comportavano come se non comprendessero che cosa stava accadendo tutt’intorno a loro […] il dada cercò di destarli dal loro deplorevole stupore».114 Uno degli strumenti di risveglio fu la voce umana (Giacometti che correva lungo il Limmat e gridava nelle case dei solidi cittadini zurighesi). Ma i suoni emessi non potevano (come sosteneva Hugo Ball) appartenere a lingue corrotte fino al midollo dalle menzogne della politica e dalla retorica del massacro. Donde il tentativo di creare «poesia senza parole». La testimonianza più penetrante di questo tentativo si trova nelle memorie di Ball, Die Flucht aus der Zeit, uscite nel 1927. La ‘fuga dai tempi’ poteva aver successo soltanto se era possibile infrangere la sintassi, nella quale al tempo è

concessa una forza vincolante. Il resoconto di Ball è di estremo interesse sia per la letteratura sia per la linguistica: Non so da dove venisse l’ispirazione della cadenza. Ma io cominciai a salmodiare le mie schiere di vocali alla maniera di un canto gregoriano, cercando non soltanto di mantenere un aspetto serio ma di imporre a me stesso tale serietà. Per un istante ebbi l’impressione che il volto pallido e turbato di un ragazzo fosse emerso dalla mia maschera cubista, il volto semiatterrito, semiindagatore di un decenne che pende, tremulo e ansioso, dalle labbra del prete durante le messe da requiem e le messe solenni nella propria parrocchia. Prima di dire i versi, avevo letto ad alta voce alcune parole programmatiche. In questo tipo di ‘poesia sonora’ (Klanggedichtung) si rinuncia – completamente – al linguaggio che il giornalismo ha inquinato e reso impossibile. Ci si ritrae nella più intima alchimia della parola. E quindi si lasci pure che anche la parola venga sacrificata, così da conservare alla poesia il suo estremo e più santo dominio. Si rinunci alla creazione di poesia di seconda mano: in particolare all’adozione di parole (per non parlare di espressioni) che non siano nuove e immacolate e inventate per il proprio uso personale. Una citazione da Elefantenkarawane di Ball offre una certa idea dell’effetto che egli intendeva: jolifanto bambla ô falli bambla grossiga m’pfa habla horem égiga goramen higo bloіka russula huju

hollaka hollala

blago bung

blago bung

bosso fataka ü üü ü schampa wulla wussa ólobo hej tatta gôrem

eschige zunbada wulubu ssubudu uluw ssubudu… Ciò che qui è scherzo onomatopeico (blago) può, nella celebre Totenklage, diventare enigmatico e stranamente soffocante. Il programma di Ball, come il tentativo di Chlebnikov di creare una ‘lingua stellare’, esige un assoluto rinnovamento linguistico.115 Sia l’uno sia l’altro rimandano direttamente ai principi enunciati nei manifesti lettristi della metà degli anni Quaranta: «elevazione oltre la PAROLA», «l’uso di lettere per distruggere le parole», «la dimostrazione che le lettere hanno un destino diverso dalla loro incorporazione nel linguaggio conosciuto». Surrealismo, lettrismo e ‘poesia concreta’ sono arrivati al punto di infrangere l’associazione non soltanto tra parole e senso, ma tra segni semantici e ciò che può esser pronunciato. Certe poesie sono state composte soltanto per l’occhio che legge. Si prenda questo esempio di Isidore Isou: Larmes de jeune fille – poème clos – M dngoun, m diahl Θéhna îou hsn îoun înhlianhl M pna iou vgaîn set i ouf! saî iaf fln plt i clouf! mglaî vaf Λ o là îhî cnn vîi snoubidi î pnn mîi A gohà îhîhî gnn gî klnbidi Δ blîglîhlî

H mami chou a sprl

scami Bgou cla ctrl gue! el înhî nî K grîn Khlogbidi Σ vî bîncî crîn cncn ff vsch gln iééé… gué rgn ss ouch clen dééé… chaîg gna pca hi Θ snca grd kr di. Il risultato è una sensazione perturbante di spessori ed eventi possibili (la Dichtung116 di Heidegger) appena al di sotto della superficie visuale. A nessun segnale, o a pochissimi se si esclude il titolo, è concesso di emergere e di evocare un contesto tonale familiare. Eppure non ho alcun dubbio che ci troviamo di fronte a una poesia e che essa è, in qualche modo, bizzarramente commovente. Il muro è al tempo stesso vuoto ed espressivo. Se espedienti del genere liberino «la più profonda alchimia della parola» o proteggano invece il santuario della poesia è un punto controverso. Con la composizione di Isou siamo ai limiti del linguaggio e dei sistemi semantici su cui si può dire qualcosa di utile. Quest’ultima restrizione – l’impossibilità di una metafrasi rigorosa – non è forse conclusiva o negativa come sembra. Vi sono altri modi espressivi che sfidano ugualmente ogni possibilità di utile commento.117 Oltre a ciò, quanto avviene ai margini, nella regione dove le strutture linguistiche, in un senso molto vicino alla definizione di Saussure, sfumano nel ‘non-significato’ arbitrario, non è banale. Basta soltanto recitare i Klanggedichte di Ball a un bambino per rendersi conto che si sta comunicando una grande quantità di significato, di presenza in parte musicale, in parte cinetica, in parte sotto forma di immagini subliminali o incipienti. Il problema sta nell’identificare il punto in cui segnali contingenti e sempre più privati cessano di emettere stimoli coerenti di qualsiasi sorta o stimoli che possano suscitare una risposta entro limiti accettati e ripetibili. Ovviamente, non esiste nessuna regola generale. In Larmes de jeune fille, alcuni segni comunicheranno a un matematico possibili specificità di intento, possibili pertinenze al suono e al tema della poesia, che altri lettori forse non riusciranno a cogliere in alcun modo. Il paradosso che si condanna da solo nel linguaggio privato, sia esso il trobar clus del poeta provenzale o il lettrisme di Isou, sta nel fatto puro e semplice che la qualità privata diminuisce con ciascuna unità di comunicazione. Allorché l’esprimersi diventa un rivolgersi, per non dire un pubblicare, la qualità privata in senso stretto scompare. Ma non è detto che la ‘zona di frontiera’ debba essere una zona di tentativi letterari alla ricerca di uno stile proprio o una zona di stranezza sperimentale. Essa è una costante del linguaggio naturale. Ed è questo il punto che più conta. Le

connotazioni private, le consuetudini private di accento, elisione o perifrasi, costituiscono una componente fondamentale del discorso. Il loro peso e il loro campo semantico sono essenzialmente individuali. Il significato è sempre il potenziale risultato complessivo degli adattamenti individuali. Non vi può essere alcun lessico né alcuna grammatica logica definitiva del linguaggio normale né di parti di esso perché diversi esseri umani, anche in semplici casi di riferimento o denominazione, collegheranno sempre associazioni diverse a una determinata parola. Tali differenze sono la linfa del discorso normale. Pochi di noi dispongono del genio necessario per inventare nuove parole o per imprimere su parole esistenti, come fa il grande poeta o il grande pensatore, un valore fresco e un nuovo campo contestuale. Ci arrabattiamo con i logori gettoni coniati tanto tempo fa dal nostro particolare ambiente linguistico e sociale. Ma solo fino a un certo punto. A mano a mano che la memoria personale si ramifica, che le diramazioni della sensibilità penetrano più a fondo e si fanno più vicine al tronco di un io irriducibile in costante evoluzione, accumuliamo parole ed espressioni cariche di significati singolari. Soltanto la loro fonetica, e forse nemmeno quella, rimarrà totalmente pubblica. Al di sotto della punta visibile del lessico – il dizionario è un assortimento di usi consensuali e quindi logori e spesso ‘subsignificanti’ – le parole che diciamo in quanto individui assumono una gravità specifica. Specifica per il parlante soltanto, per quell’aggregato unico di associazioni e di usi precedenti generato dall’intera sua storia mentale e fisica. Quando la memoria o le circostanze lo consentono, possiamo esteriorizzare e rendere espliciti taluni livelli di contenuto privato. Nella sua autoanalisi L’Âge d’homme, Michel Leiris osserva che la lettera s in suicide conserva per lui la forma precisa e il fischio sibilante di un kris (il pugnale malese a lama serpentina). Il suono ui sta per il sibilo della fiamma; cide significa ‘acidità’ e penetrazione corrosiva. Un’illustrazione raffigurante un sacrificio orientale, vista in una rivista, aveva fissato e intrecciato queste associazioni nella sua mente infantile. Nessun dizionario le riporterebbe, nessuna grammatica formalizzerebbe questo processo di collocazione. Eppure è proprio questo il modo in cui ciascuno di noi inserisce significato nel significato. La differenza sta nel fatto che, il più delle volte, le fonti attive di connotazione restano a livello subconscio o al di là della portata della memoria. Così, in un senso generale, anche se non in quello dell’argomentazione di Wittgenstein e Malcolm, esiste un ‘linguaggio privato’, e una parte essenziale di ogni linguaggio naturale è privata. Ecco perché vi sarà in ogni atto di parola completo un elemento di traduzione più o meno importante. Ogni forma di comunicazione è un’‘interpretazione’ tra mondi privati.

Come abbiamo osservato nel primo capitolo, tale mediazione è nel migliore dei casi incerta. Pur essendo genericamente la stessa, l’incertezza è naturalmente moltiplicata e resa visibile laddove l’interpretazione deve aver luogo tra lingue diverse. Il dilemma di fattori ‘privati’ intra-e interlinguistici ha provocato una forte corrente contraria: la ricerca di codici di comunicazione privi di ambiguità e universali. Poiché tanta parte del linguaggio naturale è privata, vi sono stati numerosi tentativi di rafforzare il settore pubblico. Per vari motivi, tali tentativi sono stati particolarmente frequenti e sostenuti nel corso del Seicento e del primo Settecento. Il tramonto del latino nell’uso corrente aveva creato divari importanti nella reciproca comprensione. Essi si approfondirono con il nascere del nazionalismo linguistico. Al tempo stesso, i rapporti sia intellettuali sia economici si stavano sviluppando su una scala che richiedeva facilità ed esattezza di comunicazione. Le continue ramificazioni del sapere nel Seicento portarono inoltre a una ricerca di tassonomie universali, di un vocabolario e di una grammatica comprensivi e chiaramente articolati per tutta la scienza. Il progresso dell’analisi e della logica matematica, insieme con un’attenzione sommaria ma affascinata agli ideogrammi cinesi e alla parte da essi svolta nel consentire la comunicazione tra lingue diverse dell’Estremo Oriente, offrivano slancio ulteriore alla ricerca di una lingua universalis ovvero ‘carattere universale’.118 Il concetto di una simile interlingua comprende in effetti tre obiettivi principali. C’era bisogno di una lingua ausiliaria internazionale, com’era stato il latino, per accelerare e universalizzare gli scambi scientifici, politici e commerciali. In secondo luogo, un ‘carattere universale’ avrebbe generato un trattamento logistico della scienza; esso avrebbe fornito idealmente un insieme semplificato e rigoroso di simboli che consentissero di esprimere tutto il sapere esistente e possibile. Infine – ed è questo l’obiettivo cui gli educatori e i filosofi naturali del Seicento attribuivano la massima importanza – un’autentica semantica universale si sarebbe rivelata uno strumento di scoperta e verifica. Queste tre mete sono già implicite nella perorazione di Bacon, in The Advancement of Learning (1605), affinché si stabilisca una gerarchia di ‘caratteri reali’ capaci di esprimere esattamente ‘cose e nozioni’ fondamentali. Circa vent’anni dopo, Descartes, nella sua corrispondenza con Mersenne, accolse con favore il progetto, dubitando tuttavia che lo si potesse realizzare prima dell’elaborazione di una logica analitica completa e di una ‘vera filosofia’. Seguirono Janua linguarum reserata di Comenio e una traduzione inglese, The Gate of Tongues Unlocked and Opened, nel 1633. Pur proponendosi soprattutto di facilitare e chiarificare l’apprendimento del latino (secondo linee già seguite dai

gesuiti di Salamanca), il trattato di Comenio mira alla costituzione di un idioma universale per la liberazione e il miglioramento dell’umanità. Questo ideale trovò espressione nel celebre Orbis sensualium pictus del 1658. Il titolo inglese, Comenius’s Visible World, or a Picture and Nomenclature of All the Chief Things That Are in the World; and of Mens Employements Therein, illustra le fondamenta enciclopediche e tassonomiche della grammatica di Comenio. Deve esistere una concordanza universale e non ambigua tra le parole e le cose. La pansophia si può raggiungere soltanto tramite la panglottia. Le imperfezioni e le dispute che circondano la conoscenza e le emozioni umane sono una conseguenza diretta del disordine esistente nelle lingue e tra di esse. Al di là del latino vi è la promessa di una lingua filosofica ideale in cui non si possa esprimere nulla di falso e la cui sintassi indurrà necessariamente una nuova conoscenza.119 Tra il 1650 circa e i primi anni dopo il 1660, tali speranze furono oggetto di ampie discussioni. L’Ars Magna di Raimondo Lullo, del 1305-1308, rivista e sviluppata da Athanasius Kircher, offriva un modello remoto ma prestigioso circa l’uso di notazioni simboliche e diagrammi combinatori per classificare e collegare tra loro tutte le discipline intellettuali. In essa erano contenuti i primi accenni a un’algebra universale capace di istituire e sistematizzare i processi analitici della mente umana. Il Logopandecteision di Thomas Urquhart, del 1653, è un esempio tipico di schema universalistico. Urquhart era celebre per le sue facezie e non si deve prendere molto sul serio l’affermazione secondo cui un glossario completo della sua nuova lingua sarebbe stato distrutto durante la battaglia di Worcester del 1650. Le semplici linee generali tuttavia, così come sono esposte nel suo prospetto, sono alquanto curiose. Lo scopo è quello di «adattare le parole della lingua universale alle cose dell’universo». Solamente un ‘aritmetico grammatico’ (il termine è in se stesso profetico) riuscirà a ottenere questa sintonia indispensabile. L’interlingua di Urquhart contiene undici generi e dieci casi oltre al nominativo. E tuttavia l’intero edificio è costruito «soltanto su duecentocinquanta radici elementari delle quali tutto il resto è solo una serie di diramazioni». Il suo alfabeto contiene dieci vocali, che servono anche da numeri semplici, e venticinque consonanti: insieme esse articolano tutti i suoni di cui gli organi vocali dell’uomo sono capaci. Tale alfabeto è uno strumento poderoso di logica aritmetica: «Ciò che i logaritmi razionali fanno per iscritto, questa lingua lo fa di testa: addizionando le lettere si moltiplicheranno i numeri; ed è questo un segreto raffinatissimo». Il numero delle sillabe di una parola, inoltre, è proporzionale al numero dei suoi significati. Urquhart mantenne il suo ‘raffinatissimo segreto’, ma la sua anticipazione della logica simbolica moderna e dei linguaggi dei computer è stupefacente. Come pure l’asserto di Urquhart che le

regole fonetiche e sintattiche del suo ‘carattere universale’ possiedono impliciti vantaggi mnemonici. Il bambino, egli dice, imparerà a esprimersi correntemente nella nuova lingua con poca fatica perché la struttura dell’idioma riproduce e ripete di fatto le articolazioni naturali del pensiero. Gli anni dal 1660 al 1670 circa sfornano una marea di progetti linguistici. Alcuni, come Character, pro notitia linguarum universali (1661) di J.J. Becher e la stessa Polygraphia Nova et Universalis (1663) di Kircher, sono, come fa notare Cohen, semplici «sistemi per codificare un gruppo limitato di lingue in base a uno schema unitario». Sono semplicemente un’interglossa e una stenografia ausiliaria per le scienze. Ma altri schemi erano di interesse fondamentale. L’Ars Signorum, vulgo Character Universali et Lingua Philosophica (1661) di Dalgarno non teneva fede alla promessa del titolo, ma indusse John Wilkins a comporre il suo Essay towards a real character and a philosophical language sette anni più tardi. Il vescovo Wilkins era un uomo di genio e il suo progetto anticipa parecchi elementi della moderna teoria logico-linguistica. Sebbene De Arte Combinatoria di Leibniz risalga almeno al 1666, e sebbene la prima riflessione linguistica di Leibniz debba più ai pietisti tedeschi e a J.H. Bisterfeld che a qualsiasi altra fonte, l’influsso di Wilkins sulla ricerca di Leibniz, durata tutta la vita, di una grammatica combinatoria universale della comunicazione e della scoperta è inconfondibile.120 Tale ricerca, che si può ancora scorgere in Collectanea Etymologica del 1717, recò frutti evidenti nell’epistemologia e matematica di Leibniz. Recò un contributo alla consapevolezza europea del cinese. Ma non pervenne a quella mathesis di denotazione e di scoperta senza ambiguità che il Seicento e Leibniz stesso si proponevano. «Era chiaramente errato pensare che la medesima lingua potesse servire adeguatamente sia da ausiliare internazionale non specialistico sia da terminologia scientifica.»121 Gli universalisti moderni hanno cercato di evitare questo errore. Le lingue artificiali proposte a partire dal volapük di J.M. Schleyer (1879) e dall’esperanto di L.L. Zamenhof (1887) sono interlinguae ausiliarie progettate per accelerare lo scambio economico e sociale e intese a controbattere le minacce di sciovinismo o isolamento in un mondo intensamente nazionalistico. Non meno della loro antenata (la Langue nouvelle abbozzata dagli Encyclopédistes negli anni tra il 1760 e il 1770), queste costruzioni sintetiche traggono i propri elementi costitutivi dalle maggiori lingue esistenti. Questo è vero dell’esperanto, l’ido, l’occidentale, il noviale e una dozzina di altre lingue. Il volapük e il latine sine flexione, su cui l’eminente matematico e logico matematico italiano Peano lavorò dal 1903 al 1930, sono casi più ambiziosi. Ambedue includono elementi di formalizzazione

logistica sul tipo di quella che il Seicento si sforzava di ottenere e il progetto iniziale di Peano si riferisce esplicitamente a Wilkins e a Leibniz. Nonostante ciò, come chiarisce Peano in Notitias super lingua internationale (1906), l’intento principale del suo progetto non è analitico ma sociale e psicologico. Una comprensione rapida e concorde tra nazioni vicine e comunità ideologicamente separate è necessaria alla sopravvivenza dell’uomo.122 Fra queste elaborazioni, sono rare quelle che hanno mostrato molta vitalità. Soltanto l’esperanto continua a condurre una sorta di esistenza residuale e utopica. La corrente analitica, d’altro canto, è stata tra quelle che hanno avuto maggior influenza nella filosofia moderna. Il tentativo, iniziato nel Seicento, di formalizzare le operazioni mentali e di sistematizzare le regole di definizione, induzione e prova, ha avuto largo sviluppo nella moderna logica simbolica, nello studio dei fondamenti della matematica e in certe teorie semantiche del vero quali quelle di Tarski e di Carnap. Si è spesso dato risalto al legame tra la characteristica universalis di Leibniz e le prime indagini logiche di Russell e di Russell e Whitehead. Il tentativo di sviluppare una «scienza delle scienze» formalmente rigorosa, quale la immaginava Wilkins, è di fondamentale importanza nella tarda filosofia di Carnap. Nei linguaggi dei computer i concetti tradizionali di mathesis, di rappresentazione simbolica e di universalità sono impliciti, sia pure in una struttura particolare.123 Né l’approccio ‘interlinguistico’ né quello logico-analitico hanno contribuito molto all’approfondimento della nostra comprensione o alla modifica degli usi del linguaggio naturale. Ciò non vuol dire che la filosofia linguistica e la logica formale da Frege e Wittgenstein a Prior e Quine non siano riuscite a ottenere risultati di straordinaria sottigliezza. Ma il punto focale, lo scopo dell’indagine relativa esige una definizione accurata. Come abbiamo visto, vengono applicate ‘purificazioni’ e idealizzazioni estremamente rigorose, Vengono sondate persino le relazioni reali tra il modello di linguaggio esaminato dal logico analitico e il linguaggio ‘in generale’. Ma la verifica è spesso tacita o, per così dire, ‘rimandata a più tardi’. La conseguenza può essere una sorta di profondità isolata dalle contaminazioni del contesto reale. Per quanto sia autentica, la penetrazione del logico alimenterà un proprio ‘metacontesto’ e propri problemi autonomi. Le difficoltà incontrate sono genuine, ma la loro realtà è di natura particolare, solipsistica. I riflessi contestuali della lingua parlata, subconsci o tradizionali, incerti, ambigui, mutevoli, i centri di significato che Ogden e Richards hanno definito ‘emotivi’ e che Empson esamina sotto la dizione di ‘valore’ e ‘impressione’, restano al di fuori della griglia fitta ma esigua della logica. Appartengono al pragmatico.

Eppure è proprio questa grande imprecisione che rende la parola umana innovativa e capace di esprimere l’intento personale. Sono l’anomalia, in quanto rifluisce nella storia generale dell’uso, e l’ambiguità, in quanto arricchisce e complica lo schema generale di definizione, a conferire coerenza al sistema. Una coerenza, se è lecito servirsi di una simile definizione, ‘in movimento costante’. La costanza vitale di questo movimento spiega il fallimento sia epistemologico sia psicologico del progetto di un ‘carattere universale’. In parole povere, l’ostacolo epistemologico è questo: vi potrebbe essere un ‘carattere universale’ e ‘reale’ soltanto se il rapporto tra le parole e il mondo fosse un rapporto di inclusione completa e di corrispondenza priva di ambiguità. Per costruire una sintassi formale universale avremmo bisogno di un ‘catalogo del mondo’ accettato, cioè di un inventario di tutti i particolari di base, e dovremmo aver stabilito la connessione essenziale capace di definire in maniera esclusiva il rapporto tra il simbolo e l’oggetto simbolizzato. In altre parole, una characteristica universalis esige non soltanto una classificazione corretta di «tutte le unità primarie del mondo» ma richiede altresì che sia provato che tutti questi ‘elementi semplici’ sono stati davvero identificati ed elencati. Ancora una volta, riaffiora l’immagine di Adamo che dà un nome a tutto ciò che gli si presenta davanti in un giardino chiuso di assoluta sinonimia. Come hanno constatato sia Leibniz sia Wittgenstein (dopo il Tractatus), la cosa non è possibile; giacché se riuscissimo a disporre sin dall’inizio di tale catalogo e classificazione, il ‘carattere universale’ esisterebbe già e non vi sarebbe alcun bisogno di costruire un idioma nuovo e definitivo sul piano logico. Tuttavia le difficoltà più ovvie derivano dalla psicologia del significato. Una grammatica logica sul tipo di quelle cui aspirano gli universalisti è costretta a ignorare tutte le divergenze tra i vari modi in cui lingue, culture e individui differenti usano le parole. Di fatto, il ‘significato’ non è quasi mai neutrale o riducibile a un contesto statico e privo di ambiguità. Nell’ambito di una data lingua o all’interno di un qualsiasi periodo storico, le regole della grammatica non sono nient’altro che semplici approssimazioni, sommari instabili di regolarità o di abitudini ‘di maggioranza’ desunte dal parlare concreto. Tale verità non è infirmata dalla possibilità che i confini entro cui tali regolarità possono cambiare possano essere determinati da costrizioni profondamente radicate e forse universali. Il linguaggio naturale è locale, mobile e pluralistico persino in rapporto ai più semplici atti di riferimento. Senza tale ‘multivalenza’ non ci sarebbe nessuna storia della sensibilità, nessuna individuazione di percezione e risposta. È proprio perché la corrispondenza tra le parole e le ‘cose’ è, nel senso attribuito a tale termine dai logici, ‘debole’ che il linguaggio è forte. Si ribaltino questi concetti,

come fanno le lingue artificiali universali, e risulterà evidente l’assenza di ogni forza naturale e complessa nei modi di comunicazione che ne seguiranno. Ciò che fanno l’esperanto o il noviale è un tradurre ‘dalla cima’. Sopravvivono soltanto gli aspetti di significato più generali e inerti. L’effetto è quello di una ‘posa’ fotografica presa da un turista durante il suo primo viaggio in un paese di cui non coglie le forme reali di vita, il ‘contesto di situazione’ (il termine usato da Firth per definire i «processi dinamici e creativi di situazione nei quali il comportamento linguistico è dominante»). Vi sono condizioni di ‘traduzione’ nelle quali l’esperanto è di indubbia efficacia: ma si tratta di condizioni minimalistiche. Fanno astrazione di quelle energie imprecise e ridondanti che rendono possibile la comunicazione – sempre approssimativa – di quanto noi come individui, come partecipi di un particolare ambiente e di una specifica famiglia di ricordi, stiamo cercando di dire. Non si vuole in tal modo diminuire l’importanza degli elementi pubblici del linguaggio, delle pulsioni di chiarezza e di consenso. Anche queste sono costanti profondamente radicate nell’evoluzione del discorso e, come intendo mostrare tra breve, il loro ruolo è semmai divenuto maggiore nel corso della storia. Tutto il problema della traduzione e la ricerca corrente di universali nelle grammatiche generative esprimono una reazione di fondo contro gli aspetti privati dell’uso individuale e contro il disordine di Babele. Se una parte sostanziale di tutto ciò che si dice non fosse pubblica o, con maggior esattezza, non potesse essere trattata come se lo fosse, ne deriverebbero il caos e l’autismo. Ancora una volta ci troviamo alle prese con un dualismo indispensabile, con una relazione dialettica tra ‘opposti congruenti’. Le tensioni tra significato privato e pubblico sono una caratteristica fondamentale di tutto il linguaggio. La poesia ermetica si trova a un estremo, l’SOS o il cartello stradale all’estremo opposto. Tra l’uno e l’altro si trovano gli usi commisti, spesso contraddittori e in parte indeterminati, del discorso normale. Gli atti di parola vitali sono quelli che cercano di far sì che un contenuto nuovo e ‘privato’ sia più disponibile a livello pubblico senza peraltro indebolire l’unicità, il taglio emotivo dell’intenzione individuale. Questo tentativo è intrinsecamente dualistico e paradossale. Ma se ascoltiamo con attenzione, non ci sarà una poesia, un’enunciazione vitale, in cui questa ‘coerenza contraddittoria’ sia assente.

4 Vorrei infine considerare una quarta bipolarità o ‘insieme contrastivo’, quella tra verità e falsità. I rapporti dell’idioma naturale con la possibile enunciazione di verità e/o falsità sembrano fondamentali per l’evoluzione del linguaggio umano quale noi lo conosciamo ed essi soltanto, ritengo, possono portarci a una comprensione della molteplicità delle lingue. Parlare di ‘linguaggio e verità’ oppure di ‘linguaggio e falsità’ significa, in maniera abbastanza evidente, parlare dei rapporti tra linguaggio e mondo. Significa analizzare le condizioni di significato e di riferimento e le condizioni che rendono il riferimento significativo per l’individuo e l’interlocutore. Ancora una volta la traduzione – cioè il trasferimento da una coerenza di designazione a un’altra – costituisce l’esempio più rappresentativo, in quanto particolarmente visibile. In un altro senso, i problemi riguardanti linguaggio e verità coinvolgono tutta l’epistemologia e, forse, la filosofia. In numerosi sistemi filosofici, come il platonismo, il cartesianesimo o le critiche di Hume e di Kant, il problema della condizione e della rappresentazione della verità costituisce il punto centrale. Sarebbe istruttivo, anche se riduttivo, dividere le filosofie in due gruppi: quelle per le quali il vero e il falso sono proprietà o sostanze elementari, e quelle per le quali il falso è, come sosteneva G.E. Moore, semplice non-verità, privazione o negazione della verità. Eppure, sebbene la questione della natura della verità e molte delle mosse metafisiche e logiche operate quando si discute questo punto siano antiche quanto la stessa filosofia sistematica, si può dire che il tema entri in una nuova fase verso la fine dell’Ottocento. E si tratta di una fase intimamente legata allo studio del linguaggio. Lo stile moderno d’indagine attinge a parecchie fonti. È in parte una reazione, etica nella sua severità, contro la metafisica apparentemente solipsistica e spensieratamente eloquente che aveva dominato la disputa filosofica europea da Schelling a Hegel e Nietzsche. La nuova direzione deriva altresì da un riesame dei fondamenti della matematica. Per dirla in termini rozzamente schematici: il volgere del secolo vide un passaggio da un concetto di verità ‘esterno’, ipostatizzato – un assoluto accessibile all’intuizione, alla volizione, allo spirito teleologico della storia – a una visione della verità intesa come caratteristica della forma logica e del linguaggio. Tale passaggio incarnava la speranza che una formalizzazione rigorosa dei processi matematici e logici si

rivelasse una trascrizione, senza dubbio idealizzata e tuttavia fedele, dei meccanismi della mente. Ecco perché un mentalismo un po’ ingenuo continua ad affacciarsi in taluni settori più neutrali, antimetafisici e antipsicologici della logistica e dell’analitica moderne. La storia della ‘svolta linguistica’ costituisce essa stessa un argomento vasto. Anche se consideriamo soltanto la discussione sulla ‘verità’, possiamo identificare almeno quattro tappe fondamentali. Vi sono le prime opere di Moore e di Russell, e poi di Russell e Whitehead, con i loro precisi riferimenti alla teoria logicolinguistica di Boole, Peano e Frege. Vi sono i tentativi di stabilire definizioni semantiche della ‘verità’ compiuti da Tarski, da Carnap e dai positivisti logici durante gli anni Trenta, tentativi portati avanti, in maniera altamente personale da Wittgenstein. Un terzo punto focale è offerto dalla ‘filosofia di Oxford’ e, soprattutto, dalla disputa sulla verità tra Austin e P.F. Strawson (1950) e dalla vasta letteratura cui tale scambio di opinioni diede vita. E vi è la fase corrente molto influenzata dalla linguistica strutturale, di cui The Philosophical Relevance of Linguistic Theory (1965) di Jerrold J. Katz è un’elaborazione significativa.124 Ma persino queste divisioni assai generali confondono i fatti. L’esempio di Frege, di Russell e di Wittgenstein interseca postulati e metodologie differenti. Quine non s’inserisce facilmente in nessuna distinzione cronologica ma il suo lavoro sul riferimento e sulle attribuzioni di esistenza è tra i più influenti in tutto il movimento moderno. Figure chiave – Wittgenstein è l’esempio più vistoso – cambiarono il proprio atteggiamento nel corso del lavoro. Dal punto di vista biografico e sul piano della sostanza, inoltre, individui e scuole (o, per essere più esatti, ‘stili collaborativi’) si sovrappongono. Vi è qualcosa di simile a un ‘manierismo alla Austin’ in gran parte della filosofia analitica e linguistica recente, anche quando le conclusioni di Austin vengono controbattute o non sono direttamente chiamate in causa. È altresì lecito pensare all’evoluzione del pensiero moderno sul problema della verità in termini di differenza tra un modello formale di linguaggio e un’attenzione concentrata sul linguaggio naturale. È questa, in sostanza, la distinzione che ho continuato a sottolineare nel presente studio. Nella sua utile rassegna storica, Richard Rorty ritiene che la differenziazione di base sia tra filosofi del linguaggio ideale e filosofi del linguaggio ordinario.125 In parole povere, il filosofo del linguaggio ideale sostiene che i veri problemi filosofici sono confusioni causate dal fatto che la ‘sintassi storico-grammaticale’ (i modi in cui parliamo di fatto) non combacia perfettamente con la ‘sintassi logica’. Tale sintassi «sta alla base» del linguaggio naturale; la si può ricostruire e rendere visibile in un paradigma formale. È questo il punto di vista del primo Russell, del

Tractatus di Wittgenstein, di Carnap e di Ayer. È compito del filosofo esaminare i problemi filosofici nella cornice di un metalinguaggio rigorosamente elaborato, nel quale tutte le proposizioni filosofiche risultino essere affermazioni sulla sintassi e l’interpretazione. I problemi che non risultano essere sintattici e relazionali in questo senso non ambiguo sono pseudodilemmi o spauracchi arcaici. Derivano dal fatto riprovevole che il linguaggio normale e l’ontologia tradizionale hanno l’abitudine di confondere le parole e di usare quelle che Ryle definisce «espressioni sistematicamente fuorvianti». (Si può dimostrare che la frase «Dio esiste» è soltanto una «affermazione cosiddetta esistenziale» nella quale «esistente» è soltanto un finto predicato e ciò di cui, grammaticalmente, è asserita l’esistenza è soltanto un finto soggetto.) L’approccio dei filosofi del linguaggio ordinario è formulato nella critica di Strawson a Carnap e ai suoi seguaci. Ammettiamo pure che i dilemmi filosofici abbiano la propria origine nei «modi elusivi e ingannevoli di funzionamento delle espressioni linguistiche non formalizzate». Ma come possiamo elaborare un linguaggio ideale senza prima descrivere in maniera accurata ed esauriente i procedimenti e le confusioni del discorso ordinario? Se tale descrizione è possibile, può darsi che essa risolva le perplessità e l’opacità provocate dal linguaggio naturale. Un modello metalinguistico può forse essere di qualche aiuto – esteriorizza, ‘delimita’ l’area di confusione – ma non può sostituirsi all’elucidazione normativa. Analogamente Austin affermava che non aveva molto senso riformare e rendere rigoroso l’uso comune finché non avessimo saputo con ben maggiore esattezza di quale uso si trattasse. Il linguaggio normale può non essere forse ‘l’ultima parola’, ma ci offre un immenso terreno su cui lavorare. Questi approcci contrastanti (e le numerose altre strategie ‘miste’, intermedie, usate dai filosofi linguistici) portano a immagini diverse della forma e del futuro della filosofia. Può darsi che tutta la filosofia seria finisca per essere, secondo l’espressione di Wittgenstein, una sorta di «terapia della parola», che cura e corregge le infermità del linguaggio normale e i conflitti fittizi ma violenti che esse provocano. Tuttavia la filosofia linguistica potrebbe condurre a una propria rivoluzione copernicana, sostituendo al modello kantiano della conoscenza a priori una nuova comprensione di limiti interiorizzati, di ordinamenti astratti che rendono possibile il linguaggio stesso. Essa realizzerebbe in tal modo il sogno lontano di una grammatica filosofica universale. Presumibilmente, la linguistica empirica si svilupperà fino a poter fornire formulazioni non banali sulla natura della verità e del significato (il fatto è chiaramente implicito negli obiettivi di Chomsky e degli ‘strutturalisti profondi’). Infine, per dirla con Rorty, l’analisi linguistica potrà forse, grazie a un’opera di esorcismo, fare in modo che noi

possiamo «giungere a vedere la filosofia come un malessere culturale che può essere curato». Emergono due punti. La filosofia linguistica comprende una parte sostanziale della filosofia del Novecento, specialmente in Inghilterra e negli Stati Uniti. Ha posto l’indagine delle grammatiche formali o empiriche al centro della logica, dell’epistemologia e della psicologia filosofica. Ma ha considerato il linguaggio in un modo particolare. (Rorty propone il termine onnicomprensivo di ‘nominalismo metodologico’.) Così facendo, non soltanto ha allontanato parecchi settori della filosofia tradizionale dalla rispettabilità professionale (l’estetica, la teologia, gran parte della filosofia politica). Si è anche distinta nettamente da altre maniere di concepire e sentire il linguaggio. Tale distinzione, con la sua illazione appena celata della vacuità del fronte opposto, si applica a Husserl, Heidegger, Sartre ed Ernst Bloch. Di conseguenza, esistono giustificazioni storiche e psicologiche per separare la ‘filosofia linguistica’ dalla ‘filosofia del linguaggio’ (Sprachphilosophie). Tale separazione è dannosa. Finché rimarrà il divario, è dubbio che possa avverarsi il celebre pronostico di Austin: «Non è possibile che il prossimo secolo possa assistere, grazie alle fatiche congiunte di filosofi, grammatici e numerosi altri studiosi del linguaggio, alla nascita di una scienza del linguaggio autentica e globale?». La ‘verità’ costituisce un argomento onnipresente ma anche distinto nell’analisi linguistica moderna.126 Sono stati proposti diversi schemi. Quella che troviamo in Moore, nei primi insegnamenti di Russell sull’atomismo logico e le proposizioni e nel Tractatus è una teoria delle corrispondenze. Il linguaggio è in un certo senso un quadro fedele del mondo in ogni particolare, le proposizioni ‘sono come’ le cose di cui parlano. Gli Essays on Truth and Reality (1914) di F.H. Bradley, insieme con le analisi di proposizioni sintattiche fatte da positivisti logici come Schlick e C.G. Hempel, conducono a quella che può definirsi una ‘teoria di coerenza’ della verità. Qui il punto nevralgico è la coerenza interna e una relazione sistematicamente codificata tra percezione e oggetto. (I logici ci dicono che tutte le teorie di coerenza sono vulnerabili per via della celebre prova di Gödel secondo la quale nessun sistema di un certo ordine di complessità può dimostrare la propria coerenza senza l’importazione di illazioni nuove ed esterne, senza far ricorso a principi aggiunti la cui stessa coerenza è apertamente discutibile.) Come indica il nome, la ‘teoria semantica’ della verità si rivolge con la massima immediatezza alla natura dei rapporti tra grammatica e realtà. Tale approccio trae le proprie origini soprattutto da Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen di Tarski, pubblicato per la prima volta in polacco nel 1933, e da

Logische Syntax der Sprache di Carnap, uscito a Vienna nel 1934 e tradotto in inglese tre anni più tardi. L’Introduzione alla semantica (1942) di Carnap diede ampia diffusione alla teoria semantica.127 Le definizioni semantiche della verità sono formulate in rapporto a linguaggi ideali artificiali che sono, di fatto, sistemi deduttivi generalizzati, di gradi diversi di complessità formale. ‘Vero’ è un predicato che può trovarsi legittimamente in certi tipi particolari di frasi (chiamate ‘frasi-oggetto’ o ‘frasi-segno’). Queste sono generate secondo rigorose regole e costrizioni formali nel metalinguaggio. Di solito, tale metalinguaggio è trascritto in questa o in quella convenzione della logica simbolica, e qui vi sono spesso legami espliciti con i Principia Mathematica di Russell e Whitehead e, in ultima analisi, con Leibniz. Tarski pare definire la ‘verità’ come la precisa accettabilità o ammissibilità di una certa enunciazione nell’ambito di un linguaggio formale definito in cui vige una logica basata su due valori (vero/falso) anziché su molti. Tale nozione e il suo esame sono tecnici e astrusi ma, ritengo, non irrilevanti per una comprensione dei problemi della polisemia e dell’ambiguità così come si verificano nella traduzione. La strategia di Carnap è meno chiara ma anche più suggestiva, in quanto è percorsa dalla costante inferenza di una possibile estensione dalle lingue costruite al linguaggio naturale e alla classificazione delle scienze esistenti. Critiche severe sono state rivolte a ciascuna di queste teorie. A loro volta, tali critiche sfociano in nuovi approcci. Rifacendosi alla nozione di F.P. Ramsey della ‘superfluità logica’ («vero è che p» è soltanto un altro modo ridondante di dire «è un fatto che p»), Strawson ha respinto l’idea che le proposizioni siano ‘come’ il mondo. Il suo approccio discute molte frasi che sono significative e intelligibili senza dir nulla né di vero né di falso. Vi sono, sostiene Strawson, numerosi predicati grammaticali soddisfacenti in se stessi ma che non hanno alcuna applicazione qui o adesso. La relazione che viene esplorata è quella tra «tutti i figli di Giovanni sono addormentati» e la possibilità, che chi parla può ignorare, che Giovanni non abbia figli. Altre opinioni sulla ‘verità’ si sono succedute in questo campo. Esiste una tradizione pragmatica collegata con le dottrine di Peirce, William James e F.C.S. Schiller. Il suo sapore di buonsenso è illustrato dal titolo del più noto scritto di Schiller: Must Philosophers Disagree? (I filosofi devono essere in disaccordo?), pubblicato nei «Proceedings of the Aristotelian Society» nel 1933. Taluni elementi di questo approccio e una capacità geniale di reperire esempi sconcertanti caratterizzano la logica di Quine. Vi è l’empirismo o il materialismo linguistico dei marxisti, con la sua enfasi su «quel che c’è là fuori».128 Ma non meno che in altri settori dell’indagine filosofica recente, la ricerca in questo campo è stata

soprattutto influenzata e stimolata dalle correnti di pensiero analitico. Il dibattito sulla verità è basato più spesso sui rapporti tra ‘parole e parole’ che sulle relazioni tra ‘parole e oggetti’. Questo tipo di discussione dura da oltre mezzo secolo. Il profano, nella misura in cui è in grado di seguire anche soltanto le linee generali di un dibattito eccessivamente ristretto, spesso metamatematico, rimarrà colpito da diversi aspetti. La letteratura specialistica contiene un patrimonio di grammatica minuziosamente esaminata. Quale che possa essere lo status futuro della filosofia linguistica angloamericana qua filosofia, le tecniche di scrupolosa ‘auscultazione del linguaggio’ su cui essa si basa e i modelli di comportamento linguistico che ha elaborato, resteranno. Gli esempi di significato non chiaro, di opacità logica e sostanziale che Moore, Wittgenstein, Austin selezionano o inventano dal linguaggio naturale hanno uno strano effetto poetico. Wittgenstein appartiene alla storia degli esercizi ermetici e aforistici della letteratura tedesca proprio come Hölderlin e Lichtenberg. La finezza del senso acustico di Austin per la parola, la sua capacità di individuare le svolte quasi surrealistiche di incontrollata bizzarria nella dizione comune erano tali che egli sarebbe stato, se si fosse posto questo obiettivo, un filologo o un critico letterario assai acuto. La sua sensibilità alla maschera delle parole era simile a quella di Empson. Quando Austin dice che la locuzione pretend to be a hyena (pretendere di essere una iena) presa nel senso di ‘fingere’, di un gioco d’indovinelli mimati, è di uso molto recente, forse non più antico di Lewis Carroll, questa dichiarazione, come appare chiaramente dall’allusione letteraria, appartiene infatti alla poetica applicata. A più riprese, lo studio analitico della ‘verità’ ha consentito intuizioni secondarie sul linguaggio in extremis, sulle condizioni del mezzo espressivo quando è ai limiti della sintassi. Come risultato di tutto questo movimento filosofico le nostre differenziazioni tra ‘frasi’, ‘enunciazioni’, ‘proposizioni’, ‘riferimenti’, ‘postulati’, ‘asserzioni’, ‘assensi’, ‘affermazioni’ e molti altri elementi fondamentali nella definizione degli atti di parola dovrebbero essere più esatte e sostanziali di prima. Al tempo stesso, tuttavia, la discussione sulla ‘verità’ mostra alcuni limiti radicali di tutta la corrente ‘analitica linguistica’. Essa si è mossa trascurando la psicologia sperimentale e quella che si potrebbe chiamare, in senso generico, la teoria dell’informazione. Pur essendo, esplicitamente, uno studio delle convenzioni o delle necessità di relazione tra il linguaggio e «ciò che è», l’analisi linguistica ha tenuto scarso conto dei progressi verificatisi nella nostra comprensione della percezione e della conoscenza. Non troviamo nessuna consapevolezza del fatto che il problema della ‘verità’ e dell’asserzione è in larga misura unito ai processi dei sistemi percettivi umani. Questi sono a loro volta

combinazioni complesse di fattori neurofisiologici, ecologici e socioculturali.129 La mancanza di consapevolezza è tanto più significativa in quanto vi sono parecchi punti di reciproco interesse. L’insoddisfazione di Wittgenstein per la definizione del ‘dolore’ e altre sensazioni interiorizzate è in rapporto assai stretto con i problemi relativi al dolore e ad altri dati somatici sollevati dagli psicologi e dai fisiologi. Una teoria del linguaggio e della verità che non tenga presente la distinzione tra il rapporto di uno stimolo percettivo con la sua fonte causale e il rapporto di un simbolo con il suo referente – quest’ultimo dipende da una comunità linguistica e da un codice sociale – rischia di essere limitato e artificiale. Proprio come nel caso dei modelli di struttura profonda proposti dalle grammatiche generative, vi è nella diagnosi analitica della ‘verità’ un rischio di confusione, di sovrapposizione tra uno schema puramente ideale e la realtà. La critica di Max Black alla teoria semantica di Tarski ha una portata più ampia: Il carattere ‘aperto’ di una lingua naturale, come appare nella composizione fluttuante del proprio vocabolario, sfida ogni tentativo di applicare una definizione di verità basata sull’enumerazione di esempi semplici. Il tentativo è disperato quanto lo sarebbe quello di spiegare la nozione di ‘nome’ elencando tutti i nomi che mai siano stati usati.130

Questa critica può essere estesa. Indiscutibilmente, il rifiuto analitico di ogni teoria ingenua di corrispondenza tra parola e oggetto è stato filosoficamente utile. Malgrado ciò, vi è una certa falsità psicologica nell’idea che sia possibile offrire un qualche modello operativo migliore o, in termini più persuasivi, che sia possibile agire in base a un qualche modello più soddisfacente in sede filosofica. Michael Dummett espone il problema con franchezza: Pur non accettando più la teoria della corrispondenza, restiamo realisti au fond; conserviamo nel nostro modo di pensare un concetto fondamentalmente realistico della verità. Il realismo consiste nel credere che per ogni affermazione vi debba essere qualche cosa in virtù della quale essa o la sua negazione sia vera: è soltanto in base a questo concetto che possiamo giustificare l’idea che la verità e la falsità svolgono un qualsiasi ruolo essenziale nella nozione del significato di un’enunciazione, e che la forma generale della spiegazione del significato è un’enunciazione delle condizioni di verità.131

Non vi è modo di sottrarsi a questa ‘duplicità’ finché le analisi delle asserzioni, affermazioni, proposizioni o le convinzioni relative alla ‘verità’ sono staccate da ogni interesse per la psicologia e la sociologia della conoscenza. Soltanto un tale interesse potrà appoggiare la richiesta legittima di Strawson che la domanda da porsi sia: «In qual modo usiamo la parola ‘vero’?». Ma la restrittività dell’approccio analitico linguistico può collocarsi a un livello ancor più profondo. «Qualsiasi teoria soddisfacente della verità – ebbe a dichiarare Austin, usando un termine che in altri contesti usava con parsimonia (che cosa è una «teoria della verità»?) – dev’essere in grado di affrontare

ugualmente la falsità.»132 Nessuna definizione della verità fornita dalla filosofia linguistica moderna mi sembra rispondere a tale requisito. E tuttavia sono convinto che la questione della natura e della storia della falsità sia di importanza cruciale per una comprensione del linguaggio e della cultura. La falsità non è, se non nel senso più formale o interiormente sistematico, una semplice noncorrispondenza con un fatto. È essa stessa un agente attivo e creativo. La capacità umana di dar voce al falso, di mentire, di negare i fatti, sta alle radici della parola e delle reciprocità tra parole e mondo. Può darsi che la ‘verità’ sia la più limitata, la più speciale delle due condizioni. Noi siamo mammiferi che possono rendere falsa testimonianza. Come è sorta questa potenzialità, a quali esigenze di adattamento risponde? La serie di processi intenzionali e linguistici che si trova tra gli assoluti teorici della ‘verità’ e della ‘falsità’ è così molteplice e sottilmente sfumata che nessuna logica, nessuna psicologia e nessuna semantica ne hanno mai offerto un quadro nemmeno provvisorio. Vi sono stati parecchi sondaggi analitici e comportamentali in zone cruciali, in aree formalmente e culturalmente rilevanti quali l’induzione, l’argomentazione per ipotesi, il dubbio filosofico. Vi sono state indagini grammaticali degli ottativi e dei congiuntivi. Lo sviluppo di una logica modale e plurivalente ha portato lo studio delle proposizioni al di là delle categorie dell’assoluta verità o falsità. Esiste una notevole letteratura tecnica sulla condizionalità.133 Lo status logico delle ipotetiche è stato spesso oggetto di discussioni.134 Taluni logici non vedono alcun problema particolare nelle asserzioni controfattuali – «Napoleone non morì a S. Elena» – e sostengono che esse non vanno confuse con le condizionali di congettura. Il vero problema sta nella verifica di ogni e qualsiasi enunciazione condizionale.135 Altri sono inclini a pensare che le frasi condizionali al congiuntivo – «se Napoleone avesse vinto a Waterloo avrebbe continuato a essere imperatore» – pongano davvero un interrogativo specifico e non banale.136 Qual è il modo migliore di affrontare una categoria di affermazioni che sono senza dubbio comprensibili ma di cui non si può dire in linea di principio che siano verificabili o falsificabili? Eppure, nell’insieme, non vi è quasi nessun altro ramo dell’indagine logica e filosofica che sia al tempo stesso tanto prolisso e tanto sterile. Può darsi che il logico sia malmesso fin dall’inizio. L’ammonimento avanzato da Hume nel primo libro del suo Treatise lo inibisce: tutte le argomentazioni ipotetiche o «ragionamenti basati su una supposizione» sono minati alla base dalla mancanza di ogni «convinzione di esistenza reale». Essi sono pertanto «chimerici e privi di fondamento». L’intero campo è molto confuso. «Tanto if (se) quanto can (il verbo ‘potere’) – scrive Austin nel suo notissimo articolo su Ifs and Cans (1956) – sono

parole proteiche, che lasciano perplessi sia a livello grammaticale sia a livello filosofico. Generano confusione.» Ma se le osserviamo da un punto di vista differente, possiamo sentire che ‘generano vita’, che certe energie fondamentali di adeguamento tra linguaggio ed esigenze umane si trovano proprio nella zona di resistenza sul piano logico. Le ipotetiche, le frasi ‘immaginarie’, i condizionali, la sintassi della controfattualità e della contingenza possono benissimo essere i centri generativi del discorso umano. Mettono l’accento sull’‘organico’ nella nozione di ‘organizzazione’. Inevitabilmente, il rapporto tra questi due termini è concettualmente oscuro: come possiamo affrontare una ‘stabilità proteica’, un’apertura sistematica? Una volta ancora bisogna lasciarsi stupire, rimanere disponibili – come fa il poeta e come dovrebbe fare il logico – al pensiero che le cose potrebbero essere state diverse, che un’assoluta chiarezza avrebbe ristretto il campo. È davvero notevole, per usare una litote, che noi possiamo concettualizzare e incorporare nel linguaggio la categoria illimitata dell’‘impossibile’, che né maiali azzurri che volano né verdi sogni furiosi oppongano barriere concettuali o semantiche irriducibili. L’‘impossibilità’ tende naturalmente a modularsi in incertezza: noi possiamo dire, ma non riusciamo a concepire responsabilmente, la proposizione che «a non è a». Ma occorre saperne molto di più, proprio a questo punto zero, apparentemente semplice e chiaro, in cui le leggi del sistema vengono violate, sulla distanza di irresponsabilità, di artificiosità, che intercorre tra il concetto assente o non significante e la forma linguistica assolutamente coerente. Nessun cavo di sicurezza nella grammatica disponibile a livello pubblico ci impedisce di dire correttamente cose senza senso. Perché dovrebbe essere così? Quale difetto o, al contrario, quale licenza di riplasmare, di espandersi ai margini che si affollano è strumentale in questa mancanza di costrizioni? I condizionali controfattuali – «se Napoleone fosse adesso in campo, le cose in Vietnam andrebbero diversamente» – non si limitano a suscitare semplici perplessità filosofiche e grammaticali. Per la dinamica della sensibilità umana, queste proposizioni formate con il ‘se’ sono altrettanto indispensabili dei tempi futuri ai quali sembrano collegate e assieme ai quali dovrebbero essere probabilmente classificate nel gruppo più ampio delle ‘ipotetiche’ o ‘alternative’. Sono il campo d’azione della mente, il suo Lebensraum in senso stretto. La differenza tra una lingua artificiale come il FORTRAN, programmato dai teorici dell’informazione e della computerizzazione, e il linguaggio naturale è una differenza di ambiguità vitali, di indecidibilità e potenzialità chimeriche. Dato un vocabolario e una serie di istruzioni (ambedue soggetti a cambiamento), dati i limiti di comprensibilità e certi confini di esecuzione (niente frasi senza fine), noi

possiamo dire qualunque cosa. Questa totalità latente è grandiosa e come tale dovrebbe essere avvertita. Essa rende quasi impossibile la logica applicata – i parametri sono troppo numerosi, le possibilità di ordine accettabile troppo instabili e locali (Es ist menschenunmöglich, «è umanamente impossibile», dice Wittgenstein nel Tractatus, 4.002, derivare una logica linguistica, una Sprachlogik, dal linguaggio naturale). Ma tale instabilità è forse il più significativo degli adattamenti evolutivi, del desiderio di esplorazione che determinano la nostra umanità. Ernst Bloch è il principale metafisico e storico di questa determinazione. Secondo lui, l’essenza dell’uomo sta nel suo «sognare in avanti», nella sua capacità impellente di analizzare «ciò che è adesso» come «ciò che non è ancora». La consapevolezza umana riconosce nella realtà esistente un margine costante di incompletezza, di potenzialità sospesa, che sfida la piena realizzazione. La coscienza che l’uomo ha di un ‘divenire’, la sua capacità di immaginare una storia del futuro, lo distingue da tutte le altre specie viventi. Questo istinto utopico è la molla principale della sua politica. La grande arte contiene i lineamenti di un’esistenza non realizzata. È, secondo la formula di Malraux, un ‘anti-destino’. Facciamo delle ipotesi e proiettiamo pensiero e fantasia nel ‘regno del se’, nelle libere ipotesi circa l’ignoto. Tale proiezione non è affatto un caos logico, un abuso di induzione. È assai più di una convenzione probabilistica. È il nervo principale dell’agire umano. Le proposizioni controfattuali e condizionali, sostiene Bloch, costituiscono una grammatica di rinnovamento costante. Ci costringono a ricominciare da capo al mattino, a lasciarci alle spalle la storia fallita. Altrimenti il nostro atteggiamento sarebbe statico e soffocheremmo in sogni delusi. Bloch è un marxista messianico; trova i rudimenti migliori della futurità nel materialismo dialettico e nella visione hegeliana-marxista del progresso sociale. Ma la sua semantica dell’apocalisse razionale ha applicazioni filosofiche e linguistiche generali. Più di ogni altro filosofo, Bloch ha insistito sul fatto che i «ragionamenti in base a una supposizione» non sono, come sosteneva Hume nel suo esercizio del dubbio sistematico, «chimerici e privi di fondamento». Essi sono, al contrario, i mezzi della nostra sopravvivenza e il meccanismo particolare dell’evoluzione personale e sociale. La selezione naturale ha, per così dire, favorito il congiuntivo. In un’autentica scienza del linguaggio e in una genuina grammatica filosofica, Geist der Utopie (Spirito dell’utopia) e Prinzip Hoffnung (Il principio speranza) di Bloch si collegherebbero a Ifs and Cans di Austin. Gli approcci ontologici e analitico-linguistici coesisterebbero con rispetto e, in ultima analisi, risulterebbero reciprocamente utili. Ma siamo ancora assai lontani da una visione così consolidata.

Sono convinto che non faremo molti progressi nel comprendere l’evoluzione del linguaggio e i rapporti tra parola e atto umano, finché considereremo la ‘falsità’ come fondamentalmente negativa, finché giudicheremo la controfattualità, la contraddizione e le numerose sfumature della condizionalità come modi specialistici, spesso spuri sul piano logico. Il linguaggio è lo strumento principale del rifiuto dell’uomo di accettare il mondo com’è. Senza tale rifiuto, senza l’ininterrotta generazione da parte della mente di ‘anti-mondi’ – una generazione inseparabile dalla grammatica delle forme ottative e controfattuali – noi saremmo imprigionati per sempre nel presente. La realtà sarebbe (per usare in senso illecito l’espressione di Wittgenstein) «tutte le cose come stanno» e niente di più. Nostra è la capacità, l’esigenza, di contraddire o di ‘disdire’ il mondo, di immaginarlo e di parlarlo altrimenti. In tale capacità, nella sua evoluzione biologica e sociale, si trovano forse alcune chiavi del problema delle origini della parola umana e della molteplicità delle lingue. Non è, forse, una ‘teoria dell’informazione’, quella che più ci serve per tentar di chiarire la natura del linguaggio, bensì una ‘teoria dell’informazione erronea’. Qui occorre stare molto attenti. I termini fondamentali non sono soltanto elusivi; sono palesemente viziati da una duplice imputazione, morale e pragmatica, agostiniana e cartesiana. La menzogna è l’enunciazione di una falsità articolata («Mendacium est enuntiatio cum voluntate falsum enuntiandi»), dice sant’Agostino nel suo De Mendacio. Si noti l’accento sull’‘enunciazione’, sul punto in cui la falsità è attuata tramite la parola. È pressoché impossibile fare un uso neutrale di ‘informazione errata’, ‘inganno’, ‘falsità’, ‘malinteso’ o ‘mancanza di chiarezza’ (quest’ultima è l’oggetto specifico della critica cartesiana). Gli enunciati non chiari, formulati ambiguamente o oscuramente, sono uno scandalo, sia per la coscienza sia per la ragione. La descrizione swiftiana degli Houyhnhnm riassume una condanna sia etica, sia pragmatica e filosofica: And I remember in frequent Discourses with my Master concerning the Nature of Manhood, in other parts of the World; having occasion to talk of Lying, and false Representation, it was with much Difficulty that he comprehended what I meant; although he had otherwise a most acute Judgement. For he argued thus; That the Use of Speech was to make us understand one another, and to receive Information of Facts; now if anyone said the Thing which was not, these Ends were defeated; because I cannot properly be said to understand him; and I am so far from receiving Information, that he leaves me worse than in Ignorance; for I am led to believe a Thing Black when it is White, and Short when it is Long. And these were all the Notions he had concerning that Faculty of Lying, so perfectly well understood, and so universally practised among human Creatures.137

Una volta ancora, osserviamo la stretta connessione tra parola e verità, la visione del vero come responsabilità linguistica. La falsità, la non corrispondenza con il reale stato di cose, risulta dall’enunciazione della «Cosa che non è».

L’‘improprietà’ – la terminologia swiftiana è al tempo stesso psicologicamente piatta e abilmente generica – è simultaneamente morale e semantica. Di una menzogna, «non si può in senso proprio dire di capirla». Naturalmente vi può essere ‘errore’, un daltonismo, una macchia sugli occhiali. Bisogna discriminare di caso in caso secondo una scala di intenti, di circostanze che sostengono o inibiscono. Malgrado ciò, sebbene si faccia distinzione tra l’errore e la falsità deliberata, ambedue sono visti fin dall’inizio come privazioni, come negativi ontologici. L’intera gamma dalla menzogna più nera all’errore più innocente si trova sul lato sinistro, quello in ombra, del linguaggio. Eppure quant’è immenso questo lato e, con buona pace per l’ironia di Swift, quant’è imperfettamente compreso! La franca immediatezza del rimprovero morale ed epistemologico in sant’Agostino, in Swift – la cui argomentazione è affine a quella di Hume sulle ‘chimere’ – è essa stessa storica. La visione greca era assai più sfumata di quella patristica. Basta soltanto ricordare gli scambi incantati tra Atena e Ulisse nell’Odissea (XIII) per rendersi conto che l’inganno reciproco, la rapida enunciazione di «cose che non sono», non è necessariamente qualcosa di male né una semplice costrizione tattica. Dèi e mortali eletti possono essere virtuosi del mendacio, elaboratori di complesse non-verità per amore del verbal craft, dell’arte verbale (dove craft, l’arte applicata, va intesa con la sua connotazione fondamentale, ma evasiva, di furbizia) e dell’energia intellettuale coinvolta. Il mondo classico era fin troppo pronto a documentare il fatto che i greci avevano una visione estetica o sportiva del mentire. Nel celebre stile degli oracoli greci sembra implicita una nozione antichissima della vitalità dell’‘enunciazione ambigua’ e del ‘fraintendimento’, delle affinità primordiali esistenti tra linguaggio e ambiguità di significato. Nell’Ippia minore, Socrate sostiene un’opinione che è esattamente antitetica a quella di Agostino. «I falsi sono potenti e accorti e saggi ed esperti in quelle cose circa le quali sono falsi.» Il dialogo trova con molta difficoltà un posto nel canone e il suo intento era forse puramente ‘dimostrativo’ o ironicamente a contrario. E tuttavia la tesi di Socrate tiene: l’uomo che pronuncia il falso intenzionalmente va preferito a quello che mente senza saperlo o senza volerlo. Nell’Ippia minore, l’assunto è riferito a quello che era probabilmente un luogo comune allegorico, il confronto tra Achille e Ulisse. L’effetto è, nel migliore dei casi, ambivalente. «Giacché io odio come le porte dell’Ade colui che pensa una cosa e ne dice un’altra», dichiara Achille nel IX libro dell’Iliade. A lui si oppone Ulisse, «maestro di inganni tra i mortali». Sulla bilancia del mito è Ulisse a prevalere; né l’intelletto né la creazione attenuano la rauca semplicità di Achille. In breve, un’intuizione fertile e profonda della creatività della falsità, una

consapevolezza dell’intimità organica esistente tra il genio della parola e quello della finzione, del «dire la cosa che non è», si può rintracciare in parecchi aspetti della mitologia, dell’etica e della poetica greca. Quando Gulliver riduce la funzione del linguaggio alla ricezione di ‘informazioni dei fatti’ la sua definizione è, secondo i criteri socratici, arbitraria e ingenua. Tale consapevolezza ‘polisemica’ sopravvive nella retorica bizantina e nelle frequenti allusioni della teologia bizantina alle duplicità, alla natura intimamente ‘fuorviante’ del discorso umano quand’esso voglia cercare la ‘vera luce’. Ma dallo stoicismo e dal cristianesimo delle origini in poi, il ‘fingere’, con la sua etimologia profondamente radicata nel concetto di ‘dare forma’ ha goduto di ben poche simpatie. Ciò può forse spiegare la parzialità generalizzata della logica e della linguistica delle frasi. Per dirla in maniera rozza e chiaramente figurata, la grande massa dei comuni atti di parola, delle parole dette e ascoltate, non è rubricabile sotto l’etichetta della ‘fattualità’ e della verità. Il concetto stesso di verità integrale – «tutta la verità e nient’altro che la verità» – è un ideale fittizio dell’aula di tribunale o del seminario di logica. Statisticamente, l’incidenza delle ‘affermazioni vere’ – descrittive, dimostrative, tautologiche – in una quantità qualsiasi di discorso è probabilmente bassa. La corrente del linguaggio è intenzionale, intrisa di strategie rispetto al pubblico e alla situazione. Mira a cambiare l’atteggiamento dell’altro e a ottenere il suo assenso. Il linguaggio non comunicherà affatto ‘verità’ o ‘informazioni dei fatti’ se si escludono occasioni speciali di enunciazione formale sul piano logico, prescrittiva o solennizzata. Comunichiamo immagini motivate, strutture emotive locali. Tutte le descrizioni sono parziali. Diciamo meno della verità, frammentiamo per ricomporre alternative desiderate, selezioniamo ed elidiamo. Non sono ‘le cose che sono’ che noi diciamo, ma quelle che potrebbero essere, che vorremmo conseguire, che l’occhio e il ricordo compongono. Il contenuto esplicitamente informativo del discorso naturale è esiguo. L’informazione non arriva spoglia se non negli schemi dei linguaggi del computer o nel lessico. Giunge attenuata, flessa, colorata, alterata dall’intento e dal milieu nel quale ha luogo l’enunciazione (e il milieu è qui l’intero contesto biologico, culturale, storico, semantico, nella misura in cui condiziona il momento dell’articolazione individuale). Vi è senz’altro un vasto arco di gradazioni, di accenti morali, tra la stenografia imprecisa del nostro idioma quotidiano, la falsità accettata delle convenzioni sociali, le innumerevoli bugie innocenti della coesistenza mondana da un lato e certi assoluti di nonverità filosofica o politica dall’altro. Il superficiale fiotto di bugie che accompagna il mio rifiuto di un impegno a un pranzo noioso non è la stessa cosa del disdire la storia e le vite in un’enciclopedia stalinista. Le finalità gnostiche del falso non

fanno parte del gioco comune. Ma tra l’una e l’altra queste due polarità delimitano quella che è, secondo ogni evidenza, la parte maggiore del discorso privato e sociale. Linguisti e psicologi (ad eccezione di Nietzsche) non hanno fatto molto per esplorare la classe onnipresente e molteplice delle menzogne.138 Abbiamo soltanto poche rassegne preliminari del vocabolario della falsità in diverse lingue e culture.139 Bloccate come sono dalla disapprovazione morale o dal disagio psicologico, queste indagini sono rimaste esigue. Riusciremo a vedere più a fondo quando ci libereremo da una classificazione puramente negativa della ‘nonverità’, quando riconosceremo l’urgenza di dire «la cosa che non è» come fatto centrale del linguaggio e della mente. Dobbiamo riuscire a cogliere che cosa intendeva Nietzsche quando affermava che «la Menzogna – e non la Verità – è divina!». Swift era più vicino di quanto forse intendesse al fulcro dell’antropologia quando collegava il ‘mentire’ alla ‘Natura dell’Umanità’ e vedeva nella ‘falsa Rappresentazione’ la differenza critica tra l’uomo e il cavallo. Ci serve una parola che designi la forza, l’urgenza del linguaggio di enunciare l’‘alterità’. Tale forza, come Oscar Wilde fu uno dei pochi a riconoscere, è implicita in ogni atto formale, nell’arte, nella musica, nelle resistenze che il nostro corpo oppone alla gravità e al riposo. Ma è preminente nel linguaggio. Il francese e l’italiano hanno altérité, alterità, termini desunti dalla distinzione scolastica tra l’essenza e l’altro, tra l’integrità tautologica di Dio e i frammenti scheggiati della realtà percepita. Forse ‘alternità’ può andar bene: per definire ‘l’altro’, il ‘diverso dalle cose come stanno’, le proposizioni controfattuali, le immagini, le forme della volontà e dell’evasione di cui carichiamo la nostra esistenza mentale e tramite cui edifichiamo l’ambiente mutevole, in larga misura fittizio, della nostra esistenza somatica e di quella sociale. «Inventiamo per noi stessi la maggior parte dell’esperienza», dice Nietzsche in Al di là del bene e del male (wir erdichten…, che significa «creare in maniera fittizia», «rendere denso e coerente tramite la poiesis»). O, come ebbe a dire in Morgenröte, il genio dell’uomo è un genio di menzogne. È possibile concepire un sistema segnico di notevole efficacia e ampiezza analitica che sia privo di strumenti di ‘alternità’. Talune specie animali dispongono dell’attrezzatura espressiva e ricettiva necessaria per comunicare o scambiare informazioni elaborate e specifiche. A livello acustico o tramite movimenti codificati (le api che danzano), esse sono in grado di produrre e interpretare messaggi conoscitivi, informativi. Possono altresì ricorrere alla mimetizzazione, all’inganno e a manovre splendidamente esatte di sviamento. Fingendo di essere ferita, la femmina dell’uccello cercherà di allontanare il

predatore dal proprio nido. La linea di separazione tra simili tattiche di controfattualità e le menzogne o l’‘alternità’ sembra alquanto fluida. Ma la differenza è, a mio parere, radicale. Le non-verità degli animali sono istintive, sono riflessi di fuga o di sacrificio. Quelle degli uomini sono volontarie e possono essere totalmente gratuite, non utilitaristiche e creative. Alla domanda «dov’è la pozza d’acqua?», «dov’e la fonte del nettare?», l’animale può dare una risposta in termini di suono o di movimento. E si tratterà di una risposta vera: è una reazione rigorosamente obbligata a uno ‘stimolo di informazione’. Pur facendo uso di parole, gli Houyhnhnm reagiranno nel medesimo modo: essi possono soltanto emettere o interpretare ‘informazioni di fatti’. L’emblema di Swift resta quello dei centauri primordiali, di un’etica istintiva al di là dei confini dell’uomo. Può darsi che la rubrica della mimetizzazione si estenda al silenzio, alla risposta trattenuta. A un livello evolutivo più alto, allo stadio dei primati forse, l’animale rifiuterà di rispondere (vi è qualcosa di men che umano nell’amorosa reticenza di Cordelia). Ma anche qui è in gioco soltanto un riflesso complicato. L’umanità piena inizia soltanto con una risposta che affermi «la cosa che non è»: cioè, «la pozza d’acqua è a cento metri a sinistra» quando in realtà è a cinquanta a destra, «non c’è nessuna pozza d’acqua da queste parti», «la pozza è prosciugata», «c’è dentro uno scorpione». La serie di false risposte possibili, di ‘alternità’ immaginate e/o enunciate è illimitata. Non ha un termine né formale né contingente, e questa illimitatezza del falso è fondamentale sia per la libertà umana sia per il genio del linguaggio. Quando ebbe inizio la falsità, quando l’uomo riuscì a cogliere il potere della parola di ‘alternare’ rispetto alla realtà, di ‘dire altrimenti’? Non esiste naturalmente alcuna testimonianza, alcuna traccia paleontologica del momento o del luogo della transizione – può essere stata la più importante nella storia della specie – dai limiti di verità basati sul principio di stimolo-e-risposta alla libertà della finzione. Vi sono prove sperimentali, desunte dalla misurazione dei crani fossili, che l’uomo di Neanderthal, come il bambino appena nato, non possedeva un apparato vocale capace di emettere suoni linguistici complessi.140 Può darsi che l’evoluzione di un’‘alternità’ concettuale e vocalizzata sia un fatto abbastanza tardivo. Può aver indotto (e al tempo stesso essere derivato da) un’interazione dinamica tra le nuove funzioni di un linguaggio non vincolato e fittizio e lo sviluppo di centri di parola nei lobi frontali e temporali. Può darsi che esistano correlazioni tra l’‘eccessivo’ volume e innervazione della corteccia umana e la capacità dell’uomo di concepire ed enunciare realtà «che non sono». Portiamo letteralmente dentro di noi, nelle circonvoluzioni e nelle aree organizzate del cervello, mondi ‘altri’ e diversi dal mondo, e la loro struttura è eminentemente, anche se niente affatto esclusivamente o uniformemente, verbale. Il passo

decisivo dalla nominazione ostensiva e dalla tautologia – se dico che la pozza d’acqua è dov’è realmente, io enuncio, in un certo senso, una tautologia – all’invenzione e all’‘alternità’ può altresì collegarsi alla scoperta degli strumenti e alla formazione delle strutture sociali che tale scoperta comporta. Ma quale che sia la loro origine biosociologica, gli usi del linguaggio in funzione dell’‘alternità’, dell’interpretazione erronea, dell’illusione e del gioco sono di gran lunga gli strumenti più grandi dell’uomo. Con questo bastone egli si è proteso oltre la gabbia dell’istinto fino a toccare i confini dell’universo e del tempo.141 Dapprima lo strumento aveva probabilmente un banale valore di sopravvivenza. Recava tuttora in sé l’impulso del camuffamento istintivo. La finzione era travestimento: per allontanare da sé quelli che andavano in cerca della stessa pozza d’acqua, della stessa selvaggina scarsa o di rare occasioni sessuali. Disinformare, dire meno della verità, significava ottenere una superiorità in termini di spazio o di sussistenza. La selezione naturale avrebbe favorito chi era capace di tali espedienti. I racconti popolari e la mitologia conservano un ricordo confuso del vantaggio evolutivo della maschera e dell’indicazione errata. Loki e Ulisse sono i concentrati molto tardi e letterari del tema ampiamente diffuso del mentitore, del simulatore sfuggente come l’acqua e la fiamma, che sopravvive. Ma sorge il sospetto che gli usi e gli adattamenti dell’‘alternità’ raggiungessero livelli più profondi, che gli strumenti della finzione e dell’asserzione controfattuale fossero strettamente connessi con una definizione dell’io in lenta e rischiosa evoluzione. Vi è un mito, quello dell’incontro corpo a corpo – un duello, una gara di lotta, una prova per enigmi la cui posta è la vita del perdente – che incontriamo in quasi ogni lingua o corpus di leggende a noi noto. Due uomini si incontrano in uno spazio limitato, spesso un guado o un ponte sottile, al calar del sole, e ciascuno a turno tenta di forzare o impedire il passaggio. Combattono fino all’alba ma nessuno dei due la spunta. Il risultato è un atto nominativo. O uno dei due combattenti nomina l’altro («tu sei Israel», dice l’Angelo a Giacobbe) oppure ciascuno dei due rivela all’altro il proprio nome: «Io sono Roland», «Io sono Olivier, fratello della bella Aude», «Io sono Robin della foresta di Sherwood», «Io sono Little John». Sono qui impliciti diversi temi primitivi e riti iniziatici. Ma uno di questi è il fulcro dell’identità, il dono pericoloso che un uomo fa quando affida il suo vero nome a un altro. Falsificare o celare il proprio vero nome – gli enigmi di Turandot e di innumerevoli altri personaggi delle fiabe e delle saghe – significa proteggere la propria vita, il proprio karma o essenza dell’essere, dal saccheggio e dal lenocinio altrui. Fingere di essere un altro, con se stessi o in generale, significa impiegare le capacità ‘alternative’ del linguaggio nel modo più totale e più ontologicamente liberatorio.

Gli Houyhnhnm e la Divinità abitano una tautologia di identità coerente: sono soltanto quello che sono. Per dirla con E.E. Cummings: «Lo sviluppo del linguaggio umano svolge un ruolo complesso all’interno di questo processo di adattamento. Sembra essersi sviluppato dagli scambi di segnali tra animali sociali; ma secondo me ciò che vi è di maggiormente caratteristico nel linguaggio umano è la possibilità di raccontare storie. Può darsi che anche tale capacità abbia avuto dei precedenti nel mondo animale. Ma ritengo che il momento in cui il linguaggio divenne umano sia collegato assai strettamente al momento in cui un uomo inventò una storia, un mito per scusare un errore da lui compiuto, forse dando un segnale di pericolo quando non ce n’era motivo; e ritengo che l’evoluzione di un linguaggio specificamente umano, con i suoi caratteristici mezzi di esprimere la negazione – cioè dire che qualcosa che è stato segnalato non è vero – derivi in misura assai larga dalla scoperta di mezzi sistematici per negare una falsa notizia, per esempio un falso allarme, e dalla scoperta strettamente collegata di storie false – menzogne – usate o come scuse o come scherzi. Se osserviamo da questo punto di vista il rapporto del linguaggio con l’esperienza soggettiva, è quasi impossibile negare che ogni resoconto genuino contenga un elemento di decisione, se non altro la decisione di dire la verità. Esperienze condotte con le macchine della verità indicano nettamente che, a livello biologico, dire ciò che soggettivamente si ritiene vero differisce profondamente dal mentire. Assumo questo fatto come indicazione che il mentire è un’invenzione piuttosto tarda e abbastanza specificamente umana. In effetti, è stata essa a rendere il linguaggio umano ciò che è: uno strumento che può essere utilizzato per dare false informazioni quasi quanto per dare informazioni». one is the song which fiends and angels sing: all murdering lies by mortals told make two.142

‘Truccandosi’ con il linguaggio l’uomo è capace, almeno in parte, di uscire dalla propria pelle e, quando la spinta all’‘alterità’ diventa patologica, di frantumare la propria identità in voci tra loro sconnesse e contrastanti. Il linguaggio della schizofrenia è un linguaggio di ‘alternità’ assoluta. Tutte queste funzioni di mascheramento sono familiari alla retorica e alle convenzioni del discorso sociale. La sentenza di Talleyrand «La parole a été donnée à l’homme pour déguiser sa pensée»143 è un arguto luogo comune. Come lo è la convinzione filosofica, concisamente sostenuta da Ortega y Gasset nel suo saggio sulla traduzione, dell’esistenza di una breccia, di un divario fondamentale tra pensiero e parole. Le menzogne, dice Vladimir Jankélévitch nel suo studio su

Le Mensonge, riflettono «l’impotenza della parola di fronte alla ricchezza suprema del pensiero». Agisce qui un dualismo un po’ rozzo, un concetto non approfondito di ‘pensiero’ come qualcosa di anteriore o distinto dall’espressione verbale. Questo stesso punto – il linguaggio visto come un abito che veste le forme vere del ‘pensiero’ – viene esposto da Wittgenstein nel Tractatus, 4.002: «Die Sprache verkleidet den Gedanken. Und zwar so, dass man nach der äusseren Form des Kleides, nicht auf die Form des bekleideten Gedankens schliessen kann; weil die äussere Form des Kleides nach ganz anderen Zwecken gebildet ist als danach, die Form des Körpers erkennen zu lassen».144 La similitudine non è soltanto fuorviante a livello epistemologico e linguistico; essa tradisce un caratteristico giudizio morale negativo. Il linguaggio commette un furto celando il ‘pensiero’; l’ideale è quello di una equivalenza totale e di una verificabilità empirica (cfr. gli Houyhnhnm). «Ciò che viene detto è sempre troppo o troppo poco», osserva Nietzsche in Volontà di potere. «La pretesa che uno si spogli a ogni parola che dice è un’ingenuità.» Persino qui agisce l’immagine peggiorativa del travestimento, dell’abito falso sulla pelle vera. Senza dubbio le risorse linguistiche della dissimulazione sono vitali. È difficile immaginare, senza di esse, tanto l’‘umanizzazione’ della specie quanto la conservazione della vita sociale. Ma si tratta, in ultima analisi, di adattamenti difensivi, di una pittura del corpo, della capacità del fillio di assumere il colore della foglia su cui si trova. La dialettica dell’‘alternità’, il genio del linguaggio per una controfattualità pianificata, sono immensamente positivi e creativi. Anch’essi si radicano nella difesa. Ma ‘difesa’ ha qui un senso e una gravità del tutto differenti. Al livello fondamentale, il nemico non è l’altro ricercatore della pozza d’acqua, il torturatore che vuol sapere il nome, il negoziatore che siede all’altro capo del tavolo o il seccatore sociale. Il linguaggio è fondamentalmente fittizio perché il nemico è la ‘realtà’, perché a differenza degli Houyhnhnm gli uomini non sono preparati ad accontentarsi della «Cosa che è». Possiamo precisare la scoperta di T.S. Eliot secondo cui l’umanità sopporta soltanto piccole dosi di realtà? L’antropologia, il mito, la psicanalisi conservano oscure vestigia dell’antico shock sofferto dall’uomo quando scoprì l’universalità e la routine della morte. Unici, c’è da pensare, tra tutte le specie umane, noi coltiviamo in noi, concettualizziamo e prefiguriamo il terrore enigmatico della nostra estinzione personale. È soltanto in maniera imperfetta, a forza di una strenua disattenzione, che riusciamo a sopportare la conoscenza di una simile fine. Ho avanzato l’ipotesi che le grammatiche del tempo futuro, del condizionale e dell’illimitata apertura immaginaria siano essenziali all’equilibrio psichico e alle intuizioni di moto in avanti che animano la storia. Si può andare ancora oltre. È

improbabile che l’uomo, così come lo conosciamo, sarebbe riuscito a sopravvivere senza lo strumento fittizio, controfattuale e antideterministico del linguaggio, senza la capacità semantica, generata e immagazzinata nelle zone ‘superflue’ della corteccia, di concepire e di articolare possibilità che si trovano al di là della routine inesorabile della decadenza organica e della morte. È sotto questo aspetto che le lingue umane, con il loro consumo cospicuo di forme congiuntive, future e ottative, costituiscono un vantaggio evolutivo cruciale. Grazie a esse, ci muoviamo in una sostanziale illusione di libertà. La sensibilità umana sopporta e trascende la brevità, le catastrofi arbitrarie e la programmazione fisiologica della vita individuale perché le risposte mentali semanticamente codificate sono sempre più ampie, più libere e più inventive delle esigenze e degli stimoli del fatto concreto. «Vi è un solo mondo», afferma Nietzsche in Volontà di potere, «e tale mondo è falso, crudele, contraddittorio, ingannevole, insensato […]. Ci servono le menzogne per vincere questa realtà, questa ‘verità’, ci servono le menzogne per vivere […]. Che il mentire sia una necessità della vita è a sua volta un aspetto del carattere terrificante e problematico dell’esistenza.» Tramite la non-verità, tramite la controfattualità, l’uomo ‘viola’ (vergewaltigt) una realtà assurda, limitante; e la sua capacità di farlo è in ogni momento artistica, creativa (ein Künstler-Vermögen). Secerniamo dal nostro interno la grammatica, le mitologie della speranza, della fantasia, dell’autoinganno, senza le quali ci saremmo fermati a un livello di comportamento simile a quello dei primati o ci saremmo da tempo autodistrutti. È la nostra sintassi, non la fisiologia del corpo o la termodinamica del sistema planetario, a essere ricca di domani e di futuri. Può darsi anzi che sia questa l’unica area di ‘libero arbitrio’, di asserzione al di fuori di una diretta causalità o programmazione neurochimica. Con le parole, con i sogni, ci liberiamo dalla trappola organica. L’espressione di Ibsen sintetizza l’intero assunto evolutivo: l’uomo vive e progredisce in virtù della «Menzogna Vitale». I correlativi linguistici sono questi: il linguaggio non è soltanto innovativo nel senso precisato dalla grammatica generativa trasformazionale, è letteralmente creativo. Ogni atto di parola ha un potenziale di invenzione, una capacità di iniziare, delineare o costruire un’‘antimateria’ (la terminologia della fisica delle particelle e della cosmologia, con la sua deduzione di ‘altri mondi’, suggerisce esattamente tutto il concetto di ‘alternità’). In realtà, tale poiesis o dialettica di controaffermazione è ancor più complessa, giacché la ‘realtà’ alla quale ci opponiamo o che accantoniamo e a sua volta in larga misura un prodotto linguistico. È formata dalle metonimie, le metafore e le classificazioni che l’uomo ha originariamente intessuto attorno al guazzabuglio rudimentale delle percezioni e dei fenomeni. Ma il punto fondamentale è questo: la ‘caoticità’ del linguaggio,

la sua differenza basilare dalla sistemazione rigorosa e ordinata della matematica o della logica formale, la polisemia delle singole parole, non sono né un difetto né un elemento superficiale che sia possibile eliminare tramite l’analisi delle strutture profonde. L’‘imprecisione’ di base del linguaggio naturale è necessaria alle funzioni creative della parola interiorizzata ed esteriorizzata. Una sintassi ‘chiusa’, una semantica formalmente esauribile, sarebbe un mondo chiuso. «Metafisica, religione, etica, conoscenza derivano tutte dalla volontà umana di arte e di menzogne, dalla fuga dell’uomo di fronte alla verità, dalla sua negazione della verità», dice Nietzsche. Tale evasione dal ‘dato’, tale contraddizione, è inerente alla struttura combinatoria della grammatica, all’imprecisione delle parole, alla natura ostinatamente mutevole dell’uso e della correttezza. Nuovi mondi nascono tra le righe. Vi è naturalmente un elemento di sconfitta nel nostro ricorso al linguaggio e all’immaginario. Vi sono verità di esistenza, particolarità di sostanza materiale che ci sfuggono, che le nostre parole corrodono e rispetto alle quali il concetto mentale è un semplice surrogato. La pulsazione linguistica della percezione e della controcreazione, della comprensione e dell’‘alternità’, è a sua volta ambivalente. Nessuno è giunto più vicino a identificare il moto reciproco di perdita e di creazione in ogni espressione, in ogni coscienza verbalizzata, di Mallarmé, in una frase densa contenuta nella prefazione al Traité du Verbe di René Ghil (1886): «Je dis: une fleur! et, hors de l’oubli où ma voix relègue aucun contour, en tant que quelque chose d’aut re que les calices sus, musicalement se lève, idée même et suave, l’absente de tous bouquets».145 Ma, come osserva lo stesso Mallarmé in una frase precedente, è questa assenza che fornisce allo spirito umano il suo spazio vitale, che consente alla mente di ricavare l’essenza e la generalità – la notion pure – al di là degli orizzonti chiusi e angusti della nostra condizione materiale. Nella funzione creativa del linguaggio, la non-verità o il meno-della-verità sono, come abbiamo visto, un espediente fondamentale. La struttura pertinente non è una struttura di moralità ma di sopravvivenza. A ogni livello, dal camuffamento rozzo alla visione poetica, la capacità linguistica di celare, disinformare, mantenere nell’ambiguità, ipotizzare, inventare è indispensabile all’equilibrio della coscienza umana e all’evoluzione dell’uomo nella società. Soltanto una piccola parte del discorso umano è assolutamente verace o informativa in un qualche senso monovalente e puro. Lo schema di proposizioni non ambigue, di espressioni intese come segnali diretti o risposte omologhe a un’espressione precedente, esposto nelle grammatiche formali e nelle applicazioni della teoria dell’informazione allo studio del linguaggio, è un’astrazione. Ha

soltanto una controparte del tutto occasionale e specializzata nel linguaggio naturale. Nel discorso reale, tutte le proposizioni tranne una piccola classe di frasi di definizione o di ‘risposta irriflessiva’ sono circondate, silenziosamente ramificate, offuscate da un campo smisuratamente denso e individualizzato di intenzionalità e di reticenza. Non vi è quasi niente nella parola umana che sia come suona. È quindi inesatto e teoricamente illecito schematizzare il linguaggio come ‘informazione’ o identificarlo, sia esso tacito o espresso, con la ‘comunicazione’. Quest’ultimo termine potrà servire soltanto se comprende, se mette in risalto, ciò che non è detto nel dire, ciò che è detto solo in parte, in maniera allusiva o con l’intento di schermare. Il discorso umano cela assai più che confidare, offusca assai più che definire, distanzia più che collegare. Il terreno tra chi parla e chi ascolta – anche quando la corrente del discorso è interiorizzata, quando ‘io’ parlo a ‘me stesso’, poiché tale dualismo è a sua volta una finzione di ‘alternità’ – è instabile, pieno di miraggi e di trappole. «Gli unici pensieri veri – disse Adorno nei Minima Moralia – sono quelli che non colgono il proprio significato.» Forse affrontiamo il problema dalla parte sbagliata allorché attribuiamo all’evoluzione della parola un movente in primo luogo informativo, esplicitamente di comunicazione. Può darsi che questo sia stato lo stimolo generativo nel corso di una fase preliminare, durante un’elaborazione e una vocalizzazione assai graduale dei sistemi segnici, condizionati dalla verità, degli animali superiori. Si può immaginare una fase di transizione ‘protolinguistica’, di ‘linguaggio’ puramente ostensivo, determinato da uno stimolo, sul tipo di quello che recenti ricercatori hanno insegnato a uno scimpanzé.146 In seguito, forse verso la fine dell’ultima era glaciale, avvenne la scoperta esplosiva che il linguaggio è un fare e rifare, che le affermazioni possono essere indipendenti dal fatto e dall’utilità. In Einführung in die Metaphysik (Introduzione alla metafisica, 1953), Heidegger identifica in questo avvenimento il vero inizio dell’esistenza umana: «Die Sprache kann nur aus dem Ueberwältigenden angefangen haben, im Aufbruch des Menschen in das Sein. In diesem Aufbruch war die Sprache als Wortwerden des Seins: Dichtung. Die Sprache ist die Urdichtung, in der ein Volk das Sein dichtet».147 Non vi è, a dire il vero, alcuna prova che questa scoperta, con la quale ha veramente inizio il linguaggio così come lo conosciamo, sia stata esplosiva. Ma gli sviluppi tra loro collegati della capacità cranica, della fabbricazione di attrezzi e, per quel che possiamo giudicare, dei lineamenti dell’organizzazione sociale fanno effettivamente pensare a un grande balzo. Le affinità simboliche tra le parole e il fuoco, tra le vive contorsioni della fiamma e la lingua saettante, sono immemorialmente arcaiche e saldamente radicate nel

subconscio. Così può darsi che vi sia un fattore linguistico nel mito di Prometeo, un’associazione tra il controllo dell’uomo sul fuoco e il suo nuovo concetto della parola. Prometeo è il primo a tenere a bada la Nemesi col silenzio, col rifiuto di svelare al suo tormentatore, peraltro onnipotente, le parole che pulsano e ardono nel proprio intelletto visionario. Nel Prometheus Unbound (Prometeo liberato) di Shelley la Terra celebra questa vittoria paradossale, l’articolazione attraverso il silenzio dei poteri della parola e dell’immagine (atto IV, vv. 412-417): Through the cold mass Of marble and of colour his dreams pass; Bright threads whence mothers weave the robes their children wear; Language is a perpetual Orphic song, Which rules with Daedal harmony a throng Of thoughts and forms, which else senseless and shapeless were.148

Se accettiamo il postulato – e mi pare che sia necessario – secondo cui la parola umana è maturata principalmente grazie alle sue funzioni ermetiche e creative e l’evoluzione del genio pieno del linguaggio è inseparabile dall’impulso all’occultamento e alla finzione, allora possiamo forse trovare finalmente una via d’approccio al problema di Babele. Ogni linguaggio evoluto ha un nucleo privato. Secondo Velimir Chlebnikov, il futurista russo che più di ogni altro grande poeta meditò a fondo sulle frontiere del linguaggio, «le parole sono gli occhi vivi della segretezza». Esse codificano, conservano e trasmettono la conoscenza, i ricordi comuni, le congetture metaforiche e pragmatiche sulla vita di un piccolo gruppo – una famiglia, un clan, una tribù. Il discorso maturo comincia nella segretezza condivisa, nell’immagazzinamento o inventario centripeto, nel processo reciproco di conoscenza di pochissime persone. Agli inizi la parola era in larga misura una parola d’ordine, che consentiva l’ammissione a un nucleo di parlanti simili. L’‘esogamia linguistica’ giunge in seguito, con l’obbligo di un contatto in termini di ostilità o di collaborazione con altri gruppetti. Prima parliamo a noi stessi, poi a quelli che più ci sono vicini per parentela e località. Soltanto a poco a poco ci rivolgiamo agli estranei, e lo facciamo con tutte le precauzioni di obliquità, di riserva, di piattezza convenzionale o di esplicito sviamento. Nel suo nucleo segreto, nella zona dell’immediatezza familiare o totemica, il nostro linguaggio è quanto mai parco di spiegazioni, quanto mai denso di intenzionalità e di implicazioni serrate. Fluendo all’esterno si assottiglia, perdendo energia e pressione allorché raggiunge un parlante estraneo. Nel processo di presa di contatto con l’esterno dev’essere sorta una lingua franca rudimentale, un’interlingua che offre la minima resistenza alle esigenze correnti e prevedibili dello scambio economico, dell’accordo territoriale o

dell’impresa comune. In certe circostanze di comune vantaggio e di fusione sociale, tale ‘amalgama di confine’ si sarà sviluppata in una lingua importante. Ma in molti altri momenti e luoghi il contatto si sarà atrofizzato e la separazione linguistica tra le comunità, persino tra quelle limitrofe, si sarà accentuata. Altrimenti diventa eccessivamente difficile giustificare la proliferazione di lingue fra loro incomprensibili su distanze geografiche assai brevi. In poche parole: sto avanzando l’ipotesi che la spinta comunicativa verso l’esterno, estroversa, del linguaggio sia secondaria e che possa essere stata in gran parte un’acquisizione sociostorica tarda. L’impulso primario è verso l’interno, domestico. Ciascuna lingua tesaurizza le risorse psichiche, le visioni del mondo del clan. Per ricorrere a una similitudine ancora profondamente radicata nella coscienza linguistica del cinese, il linguaggio costruisce un muro attorno al ‘regno centrale’ dell’identità di gruppo. È segreto verso l’estraneo e si inventa il proprio mondo. Ogni lingua seleziona, combina e ‘contraddice’ taluni elementi dal potenziale complessivo dei dati percettivi. Tale selezione, a sua volta, perpetua le differenze fra immagini del mondo esplorate da Whorf. Il linguaggio è «un perenne canto orfico» proprio perché in esso dominano gli aspetti ermetici e creativi. Vi sono state tante migliaia di lingue umane, ve ne sono ancora tante, perché ci sono stati, soprattutto nelle fasi arcaiche della storia sociale, tanti gruppi distinti preoccupati di nascondere l’una all’altra le fonti singolari, ereditarie della propria identità, e impegnati a creare i propri mondi semantici, le proprie ‘alternità’. Nietzsche giunse assai vicino alla soluzione del problema in un’osservazione alquanto criptica che si trova nel suo scritto giovanile poco noto, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (Sulla verità e la menzogna in senso extramorale): «Un confronto tra lingue differenti mostra che il fatto centrale delle parole non è mai la loro verità o adeguatezza; giacché altrimenti non vi sarebbero tante lingue». Cioè, per dirla in parole semplici: vi è una correlazione esplicita, fondamentale, tra il genio ‘non veritiero’ e fittizio del linguaggio umano da un lato e la grande molteplicità delle lingue dall’altro. Con ogni probabilità vi è una neurofisiologia e una biologia molecolare comuni a ogni espressione umana. Sembra assai probabile che tutte le lingue siano soggette a costrizioni e affinità determinate dalla struttura del cervello, dall’attrezzatura vocale della specie e, forse, da certe capacità altamente generalizzate e totalmente astratte di logica, di forma ottimale e di relazione. Ma l’umanità matura del linguaggio, la sua indispensabile forza conservatrice e creativa, sta nella straordinaria diversità delle lingue esistenti di fatto, nell’eccentricità (pur non essendovi alcun centro) e nella profusione stupefacente dei loro modi. L’esigenza psichica di particolarità, di ‘in-clusione’ e di invenzione è a tal punto intensa da aver superato, nel corso di tutta la storia umana fino ad

epoche assai recenti, i vantaggi materiali, ovvi e spettacolari, della comprensione reciproca e dell’unità linguistica. In tale senso il mito di Babele è una volta ancora un caso di inversione simbolica: l’umanità non è stata distrutta ma, al contrario, è stata mantenuta vitale e creativa dalla sua dispersione tra le lingue. Ma anche in questo senso vi è in ogni atto di traduzione – e soprattutto quando esso riesce – una punta di tradimento. Sogni e modelli di vita gelosamente conservati vengono fatti passare al di là del confine. Ne consegue una volta ancora che la poesia, assumendo tale vocabolo nel suo senso più pieno, non è un fenomeno né contingente né marginale del linguaggio. Una poesia concentra, spiega con il minimo riguardo alla trasparenza quotidiana o convenzionale, quelle energie di segretezza e di invenzione che costituiscono il fulcro del discorso umano. La poesia è la forma massima del linguaggio. «Au contraire d’une fonction de numéraire facile et représentatif, comme le traite d’abord la foule», scrive Mallarmé nella sua prefazione a René Ghil, «le Dire, avant tout, rêve et chant, retrouve chez le poète, par nécessité constitutive d’un art consacré aux fictions, sa virtualité.»149 Non vi può essere una formula più concisa per la dinamica del linguaggio: un ‘Dire’ che è, soprattutto, sogno e canto, ricordo e creazione. È con questo concetto che una filosofia linguistica deve misurarsi. Considerando le principali bipolarità che caratterizzano il linguaggio naturale – l’elemento fisico e l’elemento mentale, l’essere vincolato dal tempo e il creare il tempo, il privato e il pubblico, la verità e la falsità – ho cercato di far vedere che una linguistica autentica non sarà né esauriente né formalmente rigorosa. Può darsi, per ricorrere all’analogia dell’ologramma, che gli usi del ricordo, del riconoscimento e della selezione tramite un esame contrastivo implicito anche nel più semplice atto di articolazione verbale, siano una ‘funzione’ dello stato totale del cervello in qualsiasi determinato momento. Se così è, il grado di complicazione relativa, il numero di ‘connessioni’ e di ‘campi’ interagenti di cui occorrerebbe tracciare la mappa e dare una valutazione statistica, potrebbe essere così grande da non consentirci di andar mai molto al di là di approssimazioni metaforiche, anche se forse predicenti e financo terapeutiche. In breve: non possediamo a tutt’oggi nessuna teoria generale attrezzata in modo da formalizzare (non diciamo quantificare) un sistema dinamico, aperto, di un ordine di complessità sia pur lontanamente paragonabile al linguaggio umano (e spero di indicare nel prossimo capitolo che la nozione stessa di una simile teoria generale è, con ogni probabilità, illusoria). Le ‘profondità’ tracciate dalle grammatiche generative trasformazionali sono esse stesse, in larga misura, similitudini travestite o notazioni convenzionali. I procedimenti diagnostici chiamati in causa sono drasticamente riduttivi. Lo stesso

vale per i tipi di prove che esse adducono: le frasi che i grammatici della ‘struttura profonda’ usano come esempi nelle loro spiegazioni sono di solito tali che è assai improbabile che possano essere interpretate erroneamente. E dove esse sfiorano l’ambiguità vi è normalmente un’eccentricità e artificiosità di esempi che è forse sintomatica. I rischi autentici del linguaggio sono cospicuamente non rappresentati. Campioni desunti dalla discussione politica, morale, religiosa, metodologica e linguistica provocherebbero un’impressione assai diversa. Gli studi sul linguaggio che evitano di affrontare quei tratti della lingua che sono stati e sono più frustranti rispetto ai nostri tentativi di indagare nelle nostre esigenze più profonde si possono giustamente definire superficiali.150

Tali studi sono superficiali e riduttivi anche in un altro senso. «Gli epigoni di Chomsky», dice Roman Jakobson, «conoscono spesso un’unica lingua – l’inglese – e da questa desumono tutti gli esempi. Essi dicono, per esempio, che beautiful girl (bella ragazza) è una trasformazione di girl who is beautiful (ragazza che è bella), eppure in alcune lingue non vi è nulla di simile a una proposizione subordinata o all’espressione who is (che è).»151 L’esempio di Jakobson è, si dà il caso, una distorsione del procedimento trasformazionale, ma l’accusa che ne sta alla base è fondamentale. Una tendenza profonda al ‘monolinguismo’ pervade le teorie generative e la loro pretesa di universalità. Quale che sia la sottigliezza delle tecniche odierne (e può darsi che sia sopravvalutata), tutto l’approccio è al contempo ‘rudimentale’ e aprioristico. I disordini che esso esclude, le ‘nonaccettabilità’ sulle quali legifera, fanno parte di quelle matrici di ‘controcomunicazione’ e di ‘alternità’ che conferiscono al linguaggio il suo ruolo primario nella nostra vita personale e nell’evoluzione della specie. È questo, per me, il punto cruciale. L’uomo «si è liberato parlando» da ogni costrizione organica. Il linguaggio è una creazione costante di mondi alternativi. Non esistono limiti alle forze plasmanti delle parole, afferma il poeta. «Guarda – dice Chlebnikov, il virtuoso dell’enunciazione estrema, nei suoi Decreti ai pianeti – il sole obbedisce alla mia sintassi.» L’incertezza di significato è poesia incipiente. In ogni definizione fissa vi è un’obsolescenza o un’intuizione mancata. La pluralità brulicante di vita delle lingue dà corpo al genio fondamentalmente creativo, ‘controfattuale’ e alle funzioni psichiche del linguaggio stesso. Incarna un allontanarsi dall’unisono e dall’accettazione – l’omofonia gregoriana – verso l’incanto polifonico, sostanzialmente divergente della specificità molteplice. Ciascuna lingua diversa offre una propria negazione del determinismo. «Il mondo – essa dice – può essere altro.» L’ambiguità, la polisemia, l’opacità, la violazione delle sequenze grammaticali e logiche, le incomprensioni reciproche, la capacità di mentire non sono aspetti patologici del linguaggio ma le radici stesse del suo genio. Senza di esse, l’individuo e la specie si sarebbero inariditi.

Nella traduzione, la dialettica di unisono e pluralità interviene in maniera drammatica. In un certo senso, ciascun atto di traduzione è un tentativo di abolire la molteplicità e di ricondurre diverse immagini del mondo a una perfetta congruenza. In un altro senso, è un tentativo di reinventare la forma del significato, di trovare e giustificare un’enunciazione alternativa. L’arte del traduttore è, come vedremo, profondamente ambivalente: essa si esercita in una tensione radicale tra istinti di riproduzione e istinti di giusta ri-creazione. In una maniera assai specifica, il traduttore ‘ri-sperimenta’ l’evoluzione del linguaggio stesso, l’ambivalenza dei rapporti tra il linguaggio e il mondo, tra ‘le lingue e i mondi’. In ogni traduzione la natura creativa, forse fittizia, di tali rapporti viene messa alla prova. La traduzione non è dunque un’attività specialistica e secondaria svolta sull’‘interfaccia’ tra le lingue. È l’esemplificazione costante, necessaria, della natura dialettica, al tempo stesso unificante e separante, del linguaggio. Considerando ora i trasferimenti interlinguistici in quanto tali, l’impresa specifica del passare da una lingua a un’altra, io non mi allontano dal fulcro del linguaggio. Mi avvicino soltanto a questo centro seguendo un approccio particolarmente illustrativo e documentato. Anche qui, a dire il vero, i problemi sono troppo complessi e vari per consentire qualcosa di più di una discussione parziale e intuitiva. La nostra età e la nostra sensibilità personale, scrive Octavio Paz, «sono immerse nel mondo della traduzione o, più esattamente, in un mondo che è esso stesso una traduzione di altri mondi, di altri sistemi».152 Come funziona questo mondo della traduzione, che cosa si sono urlati o sussurrati gli uomini attraverso la sconcertante libertà del pietrisco di Babele?

IV · LE PRETESE DELLA TEORIA

1 La letteratura sulla teoria, la pratica e la storia della traduzione è assai vasta.1 La si può suddividere in quattro periodi, anche se le linee di divisione non sono in alcun senso assolute. Il primo periodo si estenderebbe dal famoso precetto di Cicerone di non tradurre verbum pro verbo, nel suo Libellus de optimo genere oratorum del 46 a.C. e dalla ripresa di questa formula da parte di Orazio nell’Ars poetica circa vent’anni dopo, fino al commento enigmatico di Hölderlin alle proprie traduzioni di Sofocle (1804). È questo il lungo periodo in cui analisi e dichiarazioni feconde derivano direttamente dalle imprese del traduttore. Comprende le osservazioni e le polemiche di san Gerolamo, l’autorevole Sendbrief vom Dolmetschen (1530) di Lutero, le argomentazioni di Du Bellay, Montaigne e Chapman, le parole di Jacques Amyot ai lettori della sua traduzione di Plutarco, Ben Jonson sull’imitazione, le elaborazioni di Dryden su Orazio, Quintiliano e Jonson, di Pope su Omero, di Rochefort sull’Iliade. La teoria della traduzione di Florio scaturisce direttamente dai suoi tentativi di tradurre Montaigne; le idee generali di Cowley derivano strettamente dall’impresa quasi impossibile di elaborare una trasposizione inglese delle Odi di Pindaro. Vi sono, in questa prima fase, importanti testi teorici: De interpretatione recta di Leonardo Bruni, del 1420 circa, per esempio, e De optimo genere interpretandi di PierreDaniel Huet, pubblicato a Parigi nel 1680 (dopo una prima versione, meno estesa, apparsa nel 1661). Il trattato di Huet è, di fatto, uno dei resoconti più completi e ragionevoli sulla natura e i problemi del tradurre che mai siano stati proposti. Nonostante ciò, la caratteristica principale di questo primo periodo è quella di una focalizzazione empirica immediata. Si può dire che quest’epoca di enunciazioni fondamentali e di notazioni tecniche abbia termine con l’Essay on the Principles of Translation di Alexander Fraser Tytler (Lord Woodhouselee), uscito a Londra nel 1792, e con il saggio decisivo di Friedrich Schleiermacher, Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens, del 1813. Questo secondo stadio è uno stadio di teoria e di indagine

ermeneutica. Il problema della natura della traduzione è posto all’interno del contesto più generale delle teorie del linguaggio e della mente. Il tema trova un suo vocabolario, un suo particolare status metodologico, lontano dalle esigenze e dalle particolarità del singolo testo. L’approccio ermeneutico – cioè l’indagine di che cosa significhi ‘comprendere’ un brano di discorso orale o scritto, e il tentativo di diagnosticare tale processo nei termini di un modello generale di significato – iniziò con Schleiermacher e fu ripreso da A.W. Schlegel e da Humboldt. Esso conferisce al problema della traduzione un aspetto schiettamente filosofico. Naturalmente, l’interscambio tra teoria ed esigenza pratica ebbe un seguito. A esso dobbiamo molte delle relazioni più significative sull’attività del traduttore e sui rapporti tra le lingue. Tali resoconti includono testi di Goethe, Schopenhauer, Matthew Arnold, Paul Valéry, Ezra Pound, I.A. Richards, Benedetto Croce, Walter Benjamin e Ortega y Gasset. Questo periodo di definizione e di teorizzazione poetico-filosofica – esiste ormai una storiografia della traduzione – si protrae fino a Sous l’invocation de Saint Jérôme (1946), il lavoro ispirato ma non sistematico di Valéry Larbaud. Dopo di esso, siamo ormai nel pieno della corrente moderna. I primi saggi sulla traduzione meccanica cominciano a circolare verso la fine degli anni Quaranta. Gli studiosi e i critici russi e cechi, eredi del movimento formalistico, applicano alla traduzione la statistica e la teoria linguistica. Vengono compiuti tentativi, soprattutto in Word and Object (Parola e oggetto) di Quine (1960), di tracciare i rapporti tra la logica formale e i modelli di trasposizione linguistica. La linguistica strutturale e la teoria dell’informazione vengono introdotte nello studio dello scambio interlinguistico. I traduttori professionisti danno vita a organizzazioni internazionali, mentre proliferano le riviste che si occupano soprattutto o frequentemente di problemi di traduzione. È un periodo di esplorazione intensa, spesso basata sulla collaborazione, di cui il Vvedenie o teoriju perevoda (Introduzione alla teoria della traduzione, Mosca, 1953) di Andrej Fedorov costituisce un modello rappresentativo. Le nuove direzioni di ricerca vengono stabilite da due influenti simposi: On Translation, a cura di Reuben A. Brower, pubblicato a Harvard nel 1959, e The Craft and Context of Translation: A Critical Symposium, curato da William Arrowsmith e Roger Shattuck per la University of Texas Press nel 1961. Sotto molti aspetti, ci troviamo ancora in questa terza fase. Gli approcci illustrati in questi due libri – logici, contrastivi, letterari, semantici, comparati – sono tuttora in fase di sviluppo. E tuttavia, a partire dai primi anni Sessanta, si sono verificate talune differenze nell’impostazione. La ‘scoperta’ dello scritto di Walter Benjamin, Die Aufgabe des Uebersetzers, originariamente pubblicato nel

1923, insieme all’influsso di Heidegger e di Hans-Georg Gadamer, ha provocato un ritorno a indagini ermeneutiche, quasi metafisiche sulla traduzione e sull’interpretazione. Gran parte della fiducia nelle possibilità della traduzione meccanica, che aveva contraddistinto gli anni Cinquanta e i primi Sessanta, è venuta meno. Gli sviluppi delle grammatiche generative trasformazionali hanno riportato la discussione tra le posizioni ‘universalistiche’ e quelle ‘relativistiche’ sulla prima linea del pensiero linguistico. Come abbiamo visto, la traduzione offre un terreno critico sul quale verificare le ipotesi. Ancor più che negli anni Cinquanta, lo studio della teoria e della pratica della traduzione è diventato un punto di contatto tra discipline già affermate e quelle in via di evoluzione: fornisce un legame tra il lavoro in campo psicologico, antropologico e sociologico e territori intermedi come l’etnolinguistica e la sociolinguistica. Una pubblicazione come «Anthropological Linguistics» o una raccolta di articoli sulla Psycho-Biology of Language ne sono illustrazioni caratteristiche. La massima, familiare a Novalis e a Humboldt, secondo cui tutta la comunicazione è traduzione, ha assunto una forza più tecnica, più filosoficamente motivata. Gli interventi tenuti nello spazio dedicato alla teoria della traduzione al congresso dell’Associazione britannica di linguistica applicata del 1969, o quelli pubblicati due anni dopo in Interlinguistica, il Festschrift per il professor Mario Wandruszka, forse il rappresentante più influente della linguistica contrastiva, costituiscono buoni esempi della portata e delle esigenze tecniche implicite negli approcci attuali alla traduzione. La filologia classica e la letteratura comparata, la statistica lessicale e l’etnografia, la sociologia del linguaggio di classe, la retorica formale, la poetica e lo studio della grammatica si fondono in un tentativo di chiarire l’atto della traduzione e il processo della ‘vita tra le lingue’. E tuttavia, nonostante questa ricca storia e nonostante il calibro di quanti hanno scritto sull’arte e la teoria della traduzione, il numero di idee originali e significative in questo campo resta assai esiguo. Ronald Knox riduce tutto l’argomento a due domande: quale ha la precedenza, la traduzione letteraria o quella letterale? E il traduttore è libero di esprimere il senso dell’originale in qualunque stile e idioma egli scelga?2 Limitare la teoria della traduzione a questi due punti, che poi di fatto sono un punto solo, significa semplificare in maniera eccessiva. Ma la tesi di Knox ha un suo senso. Per circa duemila anni di discussioni e di precetti, le convinzioni e i contrasti manifestati sulla natura della traduzione sono stati quasi gli stessi. Tesi identiche, mosse e confutazioni familiari ricorrono nelle dispute, quasi senza eccezioni, da Cicerone e Quintiliano ai nostri giorni. L’eterno interrogativo se la traduzione sia di fatto possibile affonda le radici in

antichi dubbi religiosi e psicologici se sia lecito un passaggio da una lingua all’altra. Nella misura in cui la parola è divina e numinosa, nella misura in cui essa racchiude la rivelazione, la trasmissione attiva nel volgare o attraverso la barriera delle lingue è dubbia o esplicitamente maligna. Inibizioni collegate alla decifrazione, alla svalutazione che deve per forza aver luogo in ogni trascrivere interpretativo – nella sostanza, ogni e ciascun atto di traduzione porta ‘verso il basso’, ci allontana ancora di più dal momento immediato del logos – si possono avvertire in san Paolo. La I lettera ai Corinzi, 14, con il suo excursus notevole sul pneuma e sulla molteplicità delle lingue, è ambivalente. Se non c’è alcun interprete, che il parlante straniero resti in silenzio. Ma non perché non ha nulla da dire. Il suo discorso è con se stesso e con Dio: «sibi autem loquatur et Deo». Inoltre, dove un tale discorso è autentico, non deve esservi traduzione. Chi è stato in Cristo e ha udito parole ineffabili – ‘arcana verba’ – non deve esprimerle in un idioma mortale. La traduzione sarebbe una bestemmia (II lettera ai Corinzi, 12, 4). Un tabù ancor più preciso si può trovare nel giudaismo. Il Megillath Ta‘anith (Il Libro del Digiuno), che si fa risalire al I secolo d.C., registra la credenza che tre giorni di tenebre totali si abbatterono sul mondo allorché la Legge venne tradotta in greco. Nella maggior parte dei casi, e certamente dopo la fine del Quattrocento, il postulato dell’intraducibilità ha un fondamento puramente secolare. Poggia sulla convinzione, formale e pragmatica, che non vi possa essere autentica simmetria, rispecchiamento adeguato, tra due sistemi semantici differenti. Ma tale opinione condivide con la tradizione religiosa e mistica un senso di sperpero. Le energie vitali, la luminosità e la pressione del testo originale non soltanto sono state diminuite dalla traduzione: sono state anche involgarite. In un certo senso, il processo di entropia è un processo di corruzione attiva. Tradotte in francese, diceva Heine, le sue poesie tedesche erano «chiar di luna impagliato». O, come dice Nabokov nella sua poesia On Translating ‘Eugene Onegin’: What is a translation? On a platter A poet’s pale and glaring head, A parrot’s screech, a monkey’s chatter, And profanation of the dead.3

Poiché tutto il linguaggio umano consiste di segni arbitrariamente scelti ma intensamente convenzionalizzati, il significato non potrà mai essere scisso totalmente dalla forma espressiva. Anche i termini più genuinamente ostensivi e più apparentemente neutrali si radicano nella particolarità linguistica, in uno stampo complesso di consuetudini storiche e culturali. Non esistono superfici di assoluta trasparenza. Al soixante-dix non si arriva, a livello semantico, per la

stessa strada che conduce a seventy, anche se entrambi significano ‘settanta’. L’inglese può riprodurre la distinzione ungherese tra fratello maggiore e fratello minore, batya e öcs, ma non può trovare un equivalente per i riflessi di logica associativa e per le valutazioni radicate che hanno generato le due parole ungheresi e ne sono state rinforzate. «Sicché nemmeno le ‘nozioni fondamentali’, i centri di una sfera di esperienza umana, si situano all’esterno dell’area della segmentazione e sistemazione arbitraria e della successiva convenzionalizzazione; e i confini semantici, così come sono determinati dalla forma linguistica e dall’uso linguistico, coincidono soltanto in misura minima con i confini assoluti del mondo che ci circonda.»4 È questo il modo moderno di impostare l’argomento in base alla dissonanza semantica. Ma la tesi era ben lungi dall’essere nuova già ai tempi in cui la sostenne Du Bellay nella sua Défense et illustration de la langue française del 1549. Era già stata proposta da san Gerolamo nelle sue epistole e prefazioni. Era stata splendidamente ribadita da Dante nel Convivio: «Nulla cosa per legame musaico armonizzata si può de la sua loquela in altra transmutare, senza rompere tutta sua dolcezza e armonia». La forza, l’ingegno5 di una lingua, non è trasferibile. Ciò che Du Bellay fece fu trovare un’immagine particolarmente efficace: «Toutes lesquelles choses se peuvent autant exprimer en traduisant comme un peintre peut représenter l’âme avec le corps de celui qu’il entreprend tirer après le naturel».6 Il punto è sempre il medesimo: la cenere non è la traduzione del fuoco. Tradizionalmente, l’argomentazione riguarda soprattutto la poesia. Qui la saldatura di forma e contenuto è così stretta che non è ammissibile alcuna dissociazione. La conclusione di Diderot nella Lettre sur les sourds et muets (1751) non era affatto nuova. È la sua formulazione con la sua anticipazione della ‘semiologia’ moderna, che sorprende: nulla potrà tradurre «l’emblème délié, l’hiéroglyphe subtile qui règne dans une description entière, et qui dépend de la distribution des longues et des brèves […] Sur cette analyse, j’ai cru pouvoir assurer qu’il était impossible de rendre un poète dans une autre langue; et qu’il était plus commun de bien entendre un géomètre qu’un poète».7 E ancora, allorché Rilke scrive alla contessa Sizzo nel marzo 1922, non vi è nulla di nuovo nel suo assunto che ciascuna parola di una poesia possiede una propria unicità semantica, che fonda essa stessa la propria completezza di tonalità e di campo contestuale. Interessante è l’insistenza di Rilke sul fatto che questo vale per le parti del discorso più banali, più piatte a livello grammaticale, e che separa la poesia da ogni uso corrente all’interno del proprio vernacolo: «Kein Wort im Gedicht (ich meine hier jedes ‘und’ oder ‘der’, ‘die’, ‘das’) ist identisch mit dem

gleichlautenden Gebrauchs-und Konversationswort; die reinere Gesetzmässigkeit, das grosse Verhältnis, die Konstellation, die es im Vers oder in künstlerischer Prose einnimmt, verändert es bis in den Kern seiner Natur, macht es nutzlos, unbrauchbar für den blossen Umgang, unberührbar und bleibend…».8 Una separazione così drastica all’interno di una lingua si applicherà a fortiori alla traduzione. L’assunto è implicito nella Prefazione del dottor Johnson al Dictionary del 1755; è riproposto una volta ancora da Nabokov, a due secoli esatti di distanza, allorché afferma, riferendosi alle versioni inglesi di Puškin, che nella traduzione di versi tutto ciò che non sia «la letteralità più sgraziata» è un inganno. Il poeta moderno romeno Marin Sorescu riassume argutamente l’intero catalogo del diniego in una poesia intitolata Traduzione: Stavo sostenendo un esame In una lingua morta E dovevo tradurre me stesso Da un uomo in scimmia. Me la presi con calma, Traducendo dapprima Un testo da una foresta. Ma la traduzione si faceva più difficile A mano a mano che mi avvicinavo a me stesso. Con un certo sforzo Trovai comunque equivalenti accettabili Per le unghie e la peluria dei piedi. Attorno alle ginocchia Cominciai a balbettare. Verso il cuore cominciò a tremarmi la mano E macchiai di luce la carta. Cercai comunque di rimediare Con il pelo del petto, Ma proprio non ce la feci Con l’anima.

Che è esattamente l’immagine di Du Bellay.9 Gli attacchi alla traduzione della poesia sono semplicemente la punta di diamante dell’asserzione generale secondo cui nessuna lingua si può tradurre senza una perdita fondamentale. Sul piano formale e sostanziale, si possono sostenere i medesimi argomenti nei confronti della prosa. Essi assumono una particolare intensità quando viene chiamata in causa la filosofia. Leggere Platone o Kant, comprendere Descartes o Schopenhauer, significa intraprendere un lavoro complesso, e in ultima analisi ‘indecidibile’, di ricostruzione semantica. È la

purezza senza ingombri del pensiero filosofico «che ha fatto della filosofia un modello di confusione babilonica. Molti dei suoi concetti astratti sfidano ogni chiarimento. Alcuni sfidano addirittura ogni definizione. Altri sono definibili ma non concepibili: ‘l’essere’ e ‘il nulla’, l’ὑπερoύσιoν di Plotino, la Transcendenz kantiana, la deitas (in opposizione a deus) dei mistici medievali, sono tutti ‘concetti’ soltanto di nome […] Il vocabolario filosofico ha seguito direzioni differenti persino nelle lingue più strettamente connesse tra loro, con il risultato che molte delle distinzioni fatte in greco o in latino o in tedesco sono quasi impossibili in inglese».10 Nel caso della poesia, tali barriere costituiscono al tempo stesso uno svantaggio contingente e un sintomo di integrità. Ma per quanto concerne la filosofia, i problemi dell’intraducibilità colpiscono al cuore tutta quanta l’impresa filosofica. Fin dai tempi del Cratilo e del Parmenide, siamo indotti a sentire la tensione tra le aspirazioni all’universalità, a un fulcro critico indipendente da condizioni temporali e geografiche, e le particolarità relativistiche di un determinato idioma. Come può il particolare contenere ed esprimere l’universale? Il paradigma matematico cartesiano e l’interiorizzazione kantiana delle categorie della percezione – gli a priori della ‘mente’ che precedono il ‘linguaggio’ – sono tentativi di infrangere il cerchio della restrizione linguistica. Ma né l’uno né l’altra sono dimostrabili dall’esterno. Come ogni discorso verbale, la filosofia è legata ai propri strumenti esecutivi. Per usare l’espressione enigmatica ma suggestiva di Hegel, vi è un «istinto della logica» in ogni lingua particolare. Ma ciò non garantisce affatto che le affermazioni sugli universali siano suscettibili di traduzione. Non meno della comprensione della poesia, la comprensione della filosofia è una messa alla prova ermeneutica, una richiesta e un’offerta di fiducia basate su un terreno linguistico instabile.11 Tra la poesia o la metafisica più ermetica e la prosa più banale, la questione della traducibilità è solamente una questione di grado. Il linguaggio, dice Croce, è intuitivo; ogni atto linguistico è, in un senso rigoroso ed esauriente, senza precedenti; è istantaneamente creativo in quanto ha agito sul potenziale di pensiero e di sensibilità, lo ha ampliato e alterato. In senso stretto, nessuna affermazione è totalmente ripetibile (è passato del tempo). Tradurre significa accumulare irripetibilità di seconda e terza mano.12 L’intraducibilità13 è la vita del discorso. La tesi a favore della traduzione ha antecedenti mistici e religiosi proprio come quella contro la traduzione. Anche se le motivazioni esatte del disastro di Babele restano oscure, sarebbe un sacrilegio attribuire a questo act of God, a questa catastrofe voluta da Dio un carattere irreparabilmente definitivo, fraintendere il ritmo profondo di flusso e riflusso che caratterizza i rapporti di Dio con gli

uomini persino, e forse soprattutto, nel momento della punizione. Come si può intendere che la Caduta includa l’avvento del Redentore, allo stesso modo la dispersione delle lingue di Babele ha in sé implicito, in una condizione di urgente potenzialità morale e pratica, il ritorno all’unità linguistica, il movimento verso e oltre la Pentecoste. Vista in questa prospettiva, la traduzione è un imperativo teleologico, una ricerca ostinata di tutte le aperture, le trasparenze, le paratie attraverso le quali le correnti divise del linguaggio umano inseguono il loro fatidico ritorno a un unico mare. Abbiamo visto la forza e le conseguenze teoriche e pratiche di questo approccio nella lunga tradizione del Cabalismo linguistico e dell’illuminazione. Essa sta alla base della sottile esaltazione nel concetto di Walter Benjamin del traduttore come colui che estrae, che evoca in virtù di un’eco non pianificata, un linguaggio più vicino all’unità verbale primeva di quanto lo sia il testo originale o la lingua nella quale egli sta traducendo. Questo è «il regno più definitivo del linguaggio», l’adombramento attivo di quel discorso perduto e più integrale che, per così dire, è in attesa tra e al di là delle righe del testo. Soltanto la traduzione può accedervi. Fino all’annullamento di Babele tale accesso può essere soltanto parziale. Ecco perché, dice Benjamin, «la questione della traducibilità di certe opere resterebbe aperta anche se queste fossero intraducibili per l’uomo». E tuttavia il tentativo deve essere compiuto e portato avanti. «Ogni traduzione», sostenne Franz Rosenzweig annunciando il progetto di una sua versione tedesca dell’Antico Testamento, «è un atto messianico, che avvicina la redenzione.» La tesi religiosa aveva anche i suoi aspetti profondamente pratici. Gran parte della teoria e della pratica occidentale della traduzione deriva direttamente dall’esigenza di diffondere i Vangeli, di pronunciare le Sacre Scritture in altre lingue – «variis linguis, prout Spiritus sanctus dabat eloqui illis» (in varie lingue, secondo che lo Spirito Santo concedeva loro di parlare: Atti, 2, 4). La translatio del messaggio e del ministero di Cristo nel volgare è un tema costante della letteratura patristica e della vita della Chiesa delle origini. Da san Gerolamo a Lutero diventa una sorta di luogo comune, proclamato e messo in pratica continuamente. Nessun uomo dev’essere tenuto lontano dalla salvezza a causa di semplici barriere linguistiche. Ogni viaggio di scoperta portava con sé la presenza inquietante di popoli che la lontananza e la lingua avevano mantenuto nell’ignoranza della promessa di Cristo all’uomo (l’opera di Huet sulla traduzione riflette esplicitamente le perplessità teologiche create da questo bando chiaramente contingente delle nazioni primitive dal conseguimento della verità).14 Tradurre la Scrittura in queste lingue letteralmente oscurate è un atto urgente di carità. Ogni spinta riformistica dall’interno della Chiesa reca con sé

l’esigenza di versioni più autentiche e più prontamente intelligibili della parola sacra. Vi è un senso realissimo in cui la riforma può essere definita come un richiamo a una traduzione più piena e concreta degli insegnamenti di Cristo sia nella lingua quotidiana sia nella vita di tutti i giorni. L’evidenza estatica dell’argomento è manifesta in un punto in cui due grandi traduttori unirono le proprie forze, nella versione che dà Tyndale delle Esortazioni a uno studio diligente della Scrittura di Erasmo (1529): Vorrei che tutte le donne leggessero il Vangelo e le epistole di Paolo, e Dio volesse che essi fossero tradotti nelle lingue di tutti gli uomini. Così da poter essere letti e conosciuti non soltanto dagli scozzesi e dagli irlandesi, ma anche dai turchi e dai saraceni. È davvero un gradino verso una buona vita, certo il primo (avrei quasi detto quello principale), dare una piccola occhiata alla scrittura, anche se si tratta di una conoscenza sommaria […] Dio volesse che l’aratore cantasse un testo della scrittura quando impugna l’aratro, e che il tessitore al telaio con questo scacciasse la noia del tempo.

Per semplice analogia, l’assunto che la traduzione è essenziale al progresso spirituale dell’uomo passò dal campo religioso a quello secolare. Entrambi avevano una fonte comune nella dottrina e nel patrocinio della Chiesa. Sebbene la disputa se i testi pagani dovessero o no essere letti o addirittura tradotti sia antica quasi quanto il cristianesimo e sia divampata a intervalli frequenti, fu naturalmente la Chiesa d’Occidente a rivelarsi la grande disseminatrice dei classici. La storia del trasferimento linguistico e della diffusione di questi testi risale almeno alla Toledo dei secoli хII e хш. In questo luogo d’incontro degli intelletti e delle sensibilità musulmani, cristiani e giudaici, molti filologhitraduttori e molti esegeti eruditi, dando nei loro commenti la traduzione in latino di una parte di testi ebraici e arabi (questi ultimi spesso derivati dagli originali greci), formarono un vero e proprio centro interlinguistico. In tutta la durata di questa feconda impresa svolsero un ruolo fondamentale alcuni ebrei che proclamavano apertamente la loro fede o che si erano convertiti. Possiamo dire che fu a Toledo e nella Francia meridionale, durante brevi periodi di tolleranza religiosa, che apparve il coinvolgimento decisivo della coscienza ebraica e delle sue inclinazioni poliglotte nella trasmissione e nella diffusione di idee attraverso tutta l’Europa.15 Nonostante la sua brevità, il papato di Niccolò V (1447-55) segnò un altro progresso decisivo nello sviluppo della conoscenza e dell’argomentazione attraverso la traduzione. Lorenzo Valla tradusse Tucidide, Guarino tradusse Strabone, Niccolò Perotti ricevette cinquecento scudi per il suo Polibio, Valla e Piero Candido Decembrio tentarono di rendere l’Iliade in prosa latina. Seguirono versioni più o meno complete, più o meno accurate, di Senofonte e Tolomeo. Il corpus aristotelico venne rivisto e completato. Come dice Symonds nel suo

volume Renaissance in Italy, tutta Roma era diventata «una fabbrica di traduzioni dal greco in latino». La giustificazione era orgogliosamente lampante. Soltanto la traduzione poteva garantire che l’uomo moderno non fosse privato della saggezza e del profitto del passato. La dignitas della persona umana, la realtà trascendente dell’intelletto dell’uomo, venivano affermate dal fatto che il nuovo mondo poteva riconoscersi nell’eccellenza di quello antico. Benché le sue interpretazioni fossero in larga misura erronee, Ficino trovò in Platone uno specchio magnificante, un’immagine più splendida ma perfettamente riconoscibile dei lineamenti suoi e dei suoi contemporanei. Una comune umanità rendeva possibile la traduzione. Nei due secoli intercorsi tra il regno di papa Niccolò e il Rabelais di Urquhart (1653), la storia della traduzione coincide con quella del pensiero e della sensibilità occidentale e la informa. Nessuna composizione ‘originale’ fu più creativa di nuove possibilità intellettuali e sociali della versione del Nuovo Testamento di Erasmo (1516) o della Bibbia di Lutero (1522-34). Non possiamo separare lo sviluppo della sensibilità inglese nei periodi Tudor, elisabettiano e giacomiano dalle nuove prospettive che dischiusero la traduzione di Arthur Golding di La guerra gallica di Cesare nel 1565, il Plutarco di North nel 1579, il Livio di Philemon Holland nel 1600 e la Authorized Version (la Versione Autorizzata della Bibbia, o Bibbia di re Giacomo). I criteri, le distanze ermeneutiche auspicate o inconsciamente conseguite dai traduttori del Cinquecento e del Seicento, erano vari e a volte contraddittori. L’antichità veniva ‘inventata’ più che non scoperta – era stata presente, dopo tutto, anche se a volte in maniera surrettizia, nella coscienza del Medioevo – e tale invenzione conduceva a sua volta a nuovi punti di vista sul presente e il futuro. La traduzione offrì alle energie dell’Europa rinascimentale e barocca una riassicurazione indispensabile anche se in gran parte fittizia. L’esuberanza di Rabelais, di Montaigne e, in grado minore, di Shakespeare trovò nel precedente classico un contrappeso, una risorsa flessibile ma stabilizzante di misura e di ordine. Ma quella del ‘contrappeso’ è un’immagine troppo statica. La presenza di Platone, di Ovidio, di Seneca nella vita intellettuale ed emotiva europea del tardo Quattrocento e del Cinquecento era al tempo stesso una garanzia che l’argomentazione, la fantasia, la metafora possono essere sostenute al massimo senza disordine, che l’intelletto umano può far ritorno da luoghi lontani con l’evidenza della forma razionale, e un incitamento a costruire contro, ad andare oltre le conquiste classiche. (La scienza galileiana, come ha dimostrato Koyré, si basa sulla medesima relazione dialettica con il suo retroterra aristotelico: parte dal canone classico e agisce contro di esso.) Furono dunque i traduttori del Rinascimento e della Riforma – la linea che si

dipana dalla Repubblica di Ficino, tramite il Tucidide di Claude de Seyssel, fino a Louis Le Roy – a elaborare principalmente la cronologia, il campo di riferimenti in cui la cultura occidentale si sviluppò. La sua autorità ovvia è stata indebolita soltanto in epoca assai recente. La fiducia, l’esigenza di un’eco ideale era così grande – «si conquistava quando si traduceva», ebbe a dire Nietzsche – che l’appropriazione aveva successo anche quando era indiretta. Il Plutarco di North è una versione ricreativa non dell’originale greco ma del francese di Jacques Amyot, pubblicato vent’anni prima. I modelli latini e francesi, frutto a loro volta di una complessa tradizione iconografica e allegorica che risale al tardo Medioevo, svolgono un ruolo importante nella comprensione diseguale di Omero da parte di Chapman (i primi sette libri dell’Iliade appaiono nel 1598). In un’epoca di innovazione esplosiva, e nel bel mezzo di una minaccia reale di sovrabbondanza e disordine, la traduzione assorbì, plasmò, orientò il materiale grezzo necessario. Fu, nel pieno senso del termine, la matière première dell’immaginazione. Stabilì inoltre una logica di relazione tra passato e presente, e tra lingue e tradizioni diverse che si stavano frantumando e separando sotto la spinta del nazionalismo e dei conflitti religiosi. Con i suoi versi inglesi, latini e italiani, con la sua dimestichezza dell’ebraico e del greco, il libro di poesie di Milton del 1645 illustra in forma suprema la contemporaneità creata dell’antico e del moderno e la diversità unificata – coerente come le sfaccettature di un cristallo – della comunità europea, che derivano da duecento anni di traduzione. In un periodo tanto straordinario di operazioni concrete, le apologie della traduzione tendono ad assumere un’aria trionfalistica o superficiale. Non sembrava veramente necessario soffermarsi sull’asserzione di Giordano Bruno, riportata da Florio, secondo la quale «ogni scienza trae origine dalla traduzione». Quando fu pubblicata nel 1603, la rielaborazione di Montaigne da parte di Florio comprendeva una poesia introduttiva di S. Daniel. L’encomio di Daniel è un tipico esemplare degli innumerevoli pezzi scritti in lode della traduzione. Ma val la pena citarlo perché sintetizza l’intero assunto umanistico: It being the portion of a happie Pen, Not to b’invassal’d to one Monarchie, But dwell with all the better world of men Whose spirits are of one communitie. Whom neither Ocean, Desarts, Rockes nor Sands, Can keepe from th’intertraffique of the minde, But that it vents her treasure in all lands, And doth a most secure commercement finde. Wrap Excellencie up never so much, In Hierogliphicques, Ciphers, Caracters, And let her speake never so strange a speach,

Her Genius yet finds apt decipherers…16

Ogni volta che una comunità linguistica e una letteratura cercano di arricchirsi dall’esterno e di identificare la propria forza per contrasto, il poeta celebrerà la parte del traduttore nell’intertraffique of the minde, nel commercio e nello scambio della mente. Come scrisse Goethe (il quale dedicò gran parte della sua opera a introdurre in tedesco le fonti orientali ed europee classiche e moderne) a Carlyle nel luglio 1827: «Si dica quel che si vuole dell’inadeguatezza della traduzione, essa resta comunque una delle cose più importanti e più preziose del mondo». E, parlando dell’isolamento della condizione russa, Puškin definì il traduttore come il corriere dello spirito umano. Nonostante ciò, una cosa è affermare l’eccellenza culturale e morale della traduzione, e un’altra, ben diversa, è confutare l’accusa della sua impossibilità teorica e pratica. Ancora una volta, le mosse essenziali sono poche e stabilite da molto tempo. Non tutto si può tradurre. Teologia e gnosi postulano un limite superiore. Vi sono misteri che si possono soltanto trascrivere, che sarebbe sacrilego e radicalmente sbagliato trasporre o parafrasare. In casi del genere, la cosa migliore è conservare l’incomprensibile. «Alioquin et multa alia quae ineffabilia sunt, et humanus animus capere non potest, hac licentia delebuntur»,17 dice san Gerolamo, traducendo Ezechiele. Non tutto si può tradurre adesso. Possono essere andati perduti i contesti e la cultura di riferimento che in passato rendevano possibile interpretare un brano di scrittura che adesso ci sfugge. Non disponiamo più di un’adeguata Rückeinfühlung, per usare il termine con il quale Nicolai Hartmann chiamò il dono dell’empatia retrospettiva. In un senso che riesce più difficile definire, vi sono testi che non possiamo ancora tradurre ma che, grazie a mutamenti linguistici, tramite un affinarsi dei mezzi interpretativi, in virtù di variazioni della sensibilità ricettiva, potranno diventare traducibili in futuro. La lingua originale e la lingua del traduttore sono in duplice moto, in rapporto a se stesse e in rapporto l’una all’altra. Non vi è alcun punto fermo nel tempo dal quale la comprensione possa essere vista come qualcosa di stabile e definitivo. Come Dilthey fu probabilmente il primo a far notare, ogni atto di comprensione è a sua volta legato alla storia, a una relatività di prospettiva. È questo il motivo dell’osservazione banale secondo cui ogni epoca ritraduce, e l’interpretazione, tranne il primo caso provvisorio, è sempre una reinterpretazione, sia dell’originale sia del corpus di commenti che si è interposto. Walter Benjamin piega il concetto di traducibilità futura verso il misticismo: si potrebbe parlare di una vita come ‘indimenticabile’ anche se tutti gli uomini l’avessero dimenticata ed essa sussistesse soltanto nella ‘memoria di Dio’; analogamente, vi sono opere

non ancora traducibili dall’uomo, ma potenzialmente tali, in un regno di perfetta comprensione, nel punto di sutura perduto di tutte le lingue. Di fatto, ci troviamo di fronte a un fenomeno assolutamente normale. L’‘intraducibilità’ di Aristofane nella seconda metà dell’Ottocento era assai più che un semplice fatto di pudicizia bigotta. Le commedie parevano ‘illeggibili’ a vari livelli di intenzione linguistica e di accadimento scenico. Meno di cent’anni dopo, gli elementi di gusto, umorismo, tono sociale e attesa formale che ne costituiscono la superficie riflettente, si erano messi a fuoco. Chiedete a un poeta inglese contemporaneo, o addirittura a un poeta tedesco, di tradurre – di leggere con qualcosa di simile al necessario grado di partecipazione – il Messias di Klopstock, un tempo una fondamentale epica europea. L’angolo di incidenza s’è fatto troppo ottuso. La tesi contro la traducibilità, pertanto, non è spesso nient’altro che una tesi basata su una miopia locale e temporanea. Logicamente, inoltre, l’attacco alla traduzione è soltanto una debole variante di un attacco al linguaggio stesso. La tradizione attribuisce a Gorgia da Lentini, maestro di retorica, la ‘prova’ che segue: il linguaggio non è la stessa cosa di ciò che esiste, delle cose percepibili; dunque le parole comunicano soltanto se stesse e sono prive di sostanza.18 Accanto a un tale nominalismo radicale e probabilmente ironico, vi è un’altra linea principale di negazione. Non esistono due parlanti che intendano esattamente la stessa cosa quando usano i medesimi termini; o, se questo avviene, non vi è alcun modo concepibile di dimostrare l’assoluta omologia. Di conseguenza, non è possibile nessun atto completo, verificabile, di comunicazione. Ogni discorso è fondamentalmente monadico o idiolettico. Questo era un paradosso già scolorito assai prima che Schleiermacher esplorasse il significato del significare nella sua Hermeneutik. Nessuna di queste due ‘prove’ è mai stata formalmente confutata. Ma il loro status è banale. I logici stessi che le hanno esposte hanno dimostrato che è proprio così. Non avrebbero potuto formulare il proprio assunto se il linguaggio non avesse un rapporto di contenuto con il mondo reale (per quanto obliquo possa essere tale rapporto). E se la comunicazione a un qualche livello di trasferimento espressivo non fosse possibile, perché cercherebbero di imbarazzarci o di convincerci con i loro paradossi? Come altri esempi di letteralismo logico, le confutazioni nominalistiche e monadiche della possibilità del discorso si riferiscono a un lato soltanto della pratica umana reale. Noi parliamo davvero del mondo e tra noi. Noi traduciamo davvero a livello intra-e interlinguistico, e lo facciamo fin dagli albori della storia umana. La difesa della traduzione ha l’immenso vantaggio di fatti abbondanti, comuni. Come potremmo dedicarci alla nostra impresa se la cosa non fosse intrinsecamente fattibile,

chiedono san Gerolamo e Lutero con l’impazienza degli artigiani irritati dal ronzio della teoria. La traduzione è ‘impossibile’, ammette Ortega y Gasset nel suo Miseria y esplendor de la traducción. Ma questo vale anche per ogni concordanza assoluta tra pensiero e parola. In qualche modo, l’‘impossibile’ è sconfitto in ogni momento delle vicende umane. La sua logica sussiste nel proprio limbo rigoroso, ma non ha alcuna conseguenza empirica: «non es una objección contra el posible esplendor de la faena traductora». Negate la traduzione, dice Gentile nella sua polemica contro Croce, e dovrete essere coerenti e negare tutto il linguaggio. La traduzione è, e sarà sempre, la forma del pensiero e della comprensione: «Giacché tradurre, in verità, è la condizione d’ogni pensare e d’ogni apprendere».19 Quelli che negano la traduzione sono essi stessi interpreti. La tesi basata sulla perfezione, che è nella sostanza quella di Du Bellay, di Johnson, di Nabokov e di tanti altri, è semplicistica. Nessun prodotto umano può essere perfetto. Nessuna duplicazione, nemmeno di materiali convenzionalmente etichettati come identici, risulterà essere un facsimile perfetto. Permangono differenze e asimmetrie minute. Liquidare la validità della traduzione perché non sempre essa è possibile e non è mai perfetta, è un’assurdità. Ciò che davvero dev’essere chiarito, dicono i traduttori, è il grado di fedeltà da raggiungere in ogni caso, la tolleranza concessa tra manufatti diversi, per così dire. Una suddivisione rozza e tradizionale percorre tutta la storia e la pratica del tradurre. Non esiste quasi trattato sull’argomento che non distingua tra la traduzione di contenuti comuni – privati, commerciali, d’ufficio, contingenti – e il trasferimento ri-creativo da un testo letterario, filosofico o religioso a un altro. La distinzione è data per scontata nelle Institutiones oratoriae di Quintiliano e viene formalizzata da Schleiermacher quando distingue Dolmetschen da Uebersetzen o Uebertragen (Lutero aveva usato Dolmetschen come termine che copriva ogni aspetto dell’arte del tradurre). Il tedesco ha mantenuto e istituzionalizzato la differenza. Il Dolmetscher è l’‘interprete’, usando questo termine nell’accezione più bassa. È l’intermediario che traduce i documenti commerciali, le domande del viaggiatore, gli scambi dei diplomatici e degli albergatori. Si forma nelle Dolmetscherschulen, le cui pretese linguistiche possono anche essere rigorose, ma non si curano della traduzione ‘nobile’. Il francese usa tre termini: interprète, traducteur e truchement. Le discriminazioni proposte sono abbastanza chiare, ma i medesimi termini s’intrecciano in sfere differenti. L’interprète è il Dolmetscher o ‘interprete’ nell’accezione comune del termine. Ma in un diverso contesto il vocabolo farà riferimento proprio all’uomo che ‘interpreta’, che delucida e ri-crea la poesia o il brano metafisico. La stessa ambiguità colora il vocabolo inglese interpreter e l’italiano interprete: è quel certo

personaggio utile in banca, in ufficio o all’agenzia di viaggi, ma è anche l’esegeta e l’esecutore ri-creativo. Truchement è una parola complicata con tonalità che comprendono diversi settori e problemi di traduzione. Deriva dall’arabo tariumān (torsimany in catalano) e indica originariamente coloro che traducevano dal saraceno allo spagnolo. L’uso che ne fa Pascal in Les Provinciales (Le Provinciali), XV, suggerisce un senso negativo: il truchement è un intermediario che può anche deformare il messaggio in modo non disinteressato. Ma il vocabolo indica anche un atto più generale di sostituzione, quasi di metafora: gli occhi possono essere il truchement, che traducono, trovano un sostituto ai significati silenziosi del cuore. Il traducteur, d’altro canto, come il translator inglese o il traduttore italiano, è abbastanza ovviamente Amyot che rende Plutarco o Christopher Logue che riformula l’Iliade. È inevitabile che le due sfere si sovrappongano. In senso stretto, il più banale atto di comunicazione interlinguistica compiuto da un Dolmetscher coinvolge tutta la natura e la teoria della traduzione. Il mistero del trasferimento significativo è, nella sostanza, il medesimo, sia che si traduca la prossima bolla d’accompagnamento o il Paradiso. Nonostante ciò, la distinzione operativa è evidente e utile. È la sfera superiore degli eventi semantici a rendere i problemi della teoria e della pratica della traduzione più visibili, di maggior incidenza rispetto ai problemi generali del linguaggio e della mente. Sono le forme linguistiche letterarie, in senso ampio, a esigere e promettere di più. Ho cercato di mostrare che non si tratta di una caratteristica contingente, di una preferenza estetica. La poesia, il discorso filosofico, incarnano quegli aspetti ermetici e creativi che si trovano al centro del linguaggio. Quando si rivolge a un testo significativo, la traduzione impegna questo centro. In breve: la traduzione è desiderabile e possibile. I suoi metodi e i suoi criteri vanno esaminati in rapporto a testi sostanziosi, essenzialmente ‘difficili’. Queste sono le premesse. Le teorie della traduzione o le fanno proprie o se ne sbarazzano sbrigativamente, con maggior o minor consapevolezza dei trabocchetti logici. Ma quali, esattamente, sono le tecniche adeguate, quali ideali si dovrebbero perseguire? Quando analizza strutture complesse, il pensiero sembra favorire le triadi. Questo vale per i miti delle età dell’oro, dell’argento e del ferro, per la logica hegeliana, per i modelli storici di Comte, per la fisica dei quark. La teoria della traduzione, senz’altro a partire dal Seicento, divide quasi invariabilmente il soggetto in tre classi. La prima comprende la letteralità stretta, il confronto parola per parola del dizionario interlinguistico, del manuale della lingua straniera, del bigino interlineare. La seconda è la grande area centrale della ‘traduzione’ tramite

una riformulazione fedele ma autonoma. Il traduttore riproduce fedelmente l’originale ma compone un testo che è naturale per la propria lingua, che si regge in piedi da solo. La terza classe è quella dell’imitazione, della ri-creazione, della variazione, del parallelo interpretativo. Copre un’area vasta e diffusa che si estende dalle trasposizioni dell’originale in un idioma più accessibile via via fino agli echi più liberi, magari soltanto allusivi o parodistici. Secondo l’accezione moderna, la categoria dell’imitatio può legittimamente comprendere i rapporti di Pound con Properzio e addirittura quelli di Joyce con Omero. Le linee di confine tra questi tre tipi sono inevitabilmente confuse. La letteralità sfuma nella riproduzione scrupolosa ma già autonoma; quest’ultima, al suo livello più elevato di autosufficienza, tende a diventare un’imitazione più libera. Eppure, per quanto approssimativo, questo triplice schema è risultato ampiamente utile e sembra rispondere grosso modo alle realtà della teoria e della tecnica. Tutti i termini dell’esposizione di Dryden erano d’uso corrente assai prima che egli li usasse. Erano familiari alla retorica e risalgono almeno alla distinzione di Quintiliano tra ‘traduzione’ e ‘parafrasi’. Ma l’analisi di Dryden resta memorabile. Fece ben più che rifiutare la cieca letteralità o, come dice Johnson nella sua Vita di Dryden, «rompere i ceppi dell’interpretazione verbale». Espose ideali e linee di discussione ai quali ci riferiamo ancora.20 La Prefazione del 1680 alle Ovid’s Epistles, Translated by Several Hands mostra l’ingegno di Dryden nel suo aspetto migliore, che è il compromesso. Tutta la riflessione letteraria di Dryden mira al terreno intermedio del buonsenso: come tra la drammaturgia aristotelica e Shakespeare, tra i modelli francesi recenti e la tradizione nativa. Rispetto alla traduzione, egli cercò di tracciare una via media tra l’approccio parola per parola preteso dai puristi, sia teologi sia grammatici, e le bizzarrie sfrenate di Cowley nelle Pindarique Odes del 1656. La sensibilità di Dryden, come teorico e come traduttore, era convinta che nessuna delle due vie potesse portare alla soluzione giusta. Non meno del poeta classico, il traduttore moderno deve situarsi al centro chiaro, urbano. Egli definì metafrasi il processo di trasferimento di un autore parola per parola, riga per riga, da una lingua all’altra. L’esempio da evitare era la traduzione dell’Ars poetica di Orazio, pubblicata da Ben Jonson nel 1640. In effetti, Ben Jonson e il ruolo di Jonson quale interprete di Orazio hanno una parte importante in tutta la critica di Dryden. Sia i risultati di Jonson sia il buonsenso dimostravano che il letteralismo aveva in sé il germe della propria sconfitta. Nessuno può tradurre letteralmente e bene al tempo stesso. La similitudine di Dryden mantiene tutto il suo fascino: «È proprio come danzare sulla fune con le gambe legate: si può evitare di cadere ricorrendo alla prudenza; ma la grazia del

movimento non la si può pretendere: e quando ne abbiamo detto tutto il bene che se ne può dire, resta pur sempre un’impresa sciocca; giacché nessun uomo assennato si caccerebbe nel pericolo per farsi applaudire soltanto perché ne è uscito senza rompersi il collo». All’estremo opposto troviamo l’imitazione, «dove il traduttore (sempre che non abbia ormai perso tale nome) si prende la libertà non soltanto di introdurre variazioni nelle parole e nel senso, ma di lasciar perdere le une e l’altro quando ne vede la possibilità». Qui l’esempio che invita alla cautela è la stravagante trasformazione di Pindaro e di Orazio da parte di Cowley. Nell’introduzione al suo Pindaro, Cowley aveva giustificato il proprio operato sostenendo che un uomo verrebbe ritenuto matto se traducesse Pindaro letteralmente, e che l’enorme distanza tra il greco e l’inglese impedirebbe ogni tentativo di rappresentazione fedele e tuttavia elegante. Egli dunque aveva «preso, tolto e aggiunto a piacimento». Senza dubbio i pedanti avrebbero trovato da ridire, ma «non mi preoccupa affatto se i Grammatici non tollerano che questo modo libertino di rendere gli Autori stranieri venga chiamato Traduzione; giacché non sono poi tanto innamorato del nome di Traduttore, da non desiderare piuttosto di essere Qualcosa di Meglio, anche se a ciò manca ancora un Nome». La speranza di Cowley è profetica rispetto alle ambizioni novecentesche, ma Dryden non ne terrà alcun conto. L’‘imitatore’ non è affatto meglio, e spesso è peggio, del compositore che si appropria del tema di un altro e produce le proprie variazioni. Può darsi che ne venga fuori qualcosa di scintillante, che il virtuoso la spunti sul traduttore, ma è «il torto più grande che si può fare alla memoria e alla reputazione dei morti». L’uso che Dryden fa della parola imitazione – un uso che Pound e Lowell adotteranno, ma con un inflessione positiva – è sorprendente. Il vocabolo ha una sua storia lunga, complessa, spesso variegata.21 Le sue connotazioni negative risalgono alla teoria platonica della mimesis che, nel caso delle arti figurative, avviene con una duplice distanziazione dalla realtà e verità delle idee. La parola assume un valore positivo in Aristotele – con il suo riferimento all’universalità e all’importanza didascalica degli istinti imitativi – e nella poetica latina. Qui essa aiuta a esprimere i rapporti di dipendenza ma anche di reinvenzione della letteratura romana con il precedente greco. L’uso che ne fa Dryden sembra mirare a Jonson e a quelle che egli riteneva le particolari interpretazioni di Orazio da parte di Jonson. Jonson discute l’imitatio in Timber, una miscellanea di osservazioni critiche pubblicata nel 1641. L’‘imitazione’ è uno dei quattro requisiti di un vero poeta. È la capacità di «volgere a proprio uso la sostanza o le ricchezze di un altro poeta […] Non di imitare servilmente, come dice Orazio, e di

aggrapparsi ai difetti come se fossero virtù; ma di estrarre dai fiori più belli e più scelti, come l’ape, e trasformare tutto in miele; lavorarlo finché acquisti un unico profumo e un solo sapore; rendere dolce la nostra imitazione». Per Jonson l’assorbimento creativo è il sentiero stesso delle lettere, da Omero a Virgilio a Stazio, da Archiloco a Orazio a se stesso. È Dryden, così profondamente e felicemente coinvolto nella medesima discesa per appropriazione, ad attribuire al vocabolo un senso negativo. La vera strada del traduttore non passa né per la metafrasi né per l’imitazione. È invece la strada della parafrasi «o traduzione libera, dove l’autore è tenuto di vista dal traduttore, in modo da non andar mai perduto, ma le sue parole non sono tanto rigidamente seguite quanto il suo senso, e anche questo può essere amplificato, ma non alterato». Questo, ci dice Dryden, è il metodo adottato da Edmund Waller e da Sidney Godolphin nella loro traduzione del 1658 del quarto libro dell’Eneide. Ciò che più conta è l’approccio seguito dallo stesso Dryden nelle sue numerose traduzioni da Virgilio, Orazio, Ovidio, Giovenale e Chaucer, e da lui illustrato nella sua critica (soprattutto nella Prefazione a Sylvae del 1685). Tramite la parafrasi, «lo spirito dell’autore può essere trasfuso e tuttavia non perduto». La traduzione corretta è «una sorta di disegno dal vivo». Idealmente essa non usurperà l’autorità dell’originale ma ci mostrerà come sarebbe stato l’originale se fosse stato concepito nel nostro idioma. Nella Prefazione alle sue traduzioni da Virgilio, uscite nel 1697, Dryden riassume una vita di pensiero e di pratica: Sull’intera faccenda, ritenni opportuno muovermi tra i due estremi, la parafrasi e la traduzione letterale; tenermi il più vicino possibile al mio autore, senza perderne tutte le grazie, le più eminenti delle quali consistono nella bellezza delle sue parole; e quelle parole, devo aggiungere, sono sempre figurate. Le parole che avrebbero mantenuto la propria eleganza nella nostra lingua, mi sono sforzato di innestarle a essa; ma per la maggior parte devono per necessità andare perdute, giacché non splenderanno in altra lingua che non sia la propria. Virgilio a volte ne ha due in un solo verso; ma la povertà del nostro pentametro in rima non è capace di accoglierne più d’una; e questo verso pure deve espiare per molti altri che non ne hanno alcuna. Tale è la differenza delle lingue, o tale la mia mancanza di ingegno nello scegliere le parole. Eppure posso aver la presunzione di dire […] che, prendendo tutti i materiali di questo autore divino, mi sono sforzato di far parlare a Virgilio quell’inglese che egli stesso avrebbe parlato, se fosse nato in Inghilterra e nella nostra epoca.

Dryden ha rinunciato al termine imbarazzante e ambivalente imitazione. Ma il disegno resta il medesimo. «In Inghilterra e nella nostra epoca»: sono questi i confini e gli ideali dell’arte del traduttore. Può seguirli e raggiungerli soltanto attenendosi alla via di mezzo. L’impegno di Goethe nella traduzione durò tutta la vita. Le sue traduzioni dell’autobiografia di Cellini, di Calderón, del Neveu de Rameau (Il nipote di

Rameau) di Diderot sono tra quelle che esercitarono maggior influenza nel corso della letteratura europea.22 Egli tradusse dal latino e dal greco, dallo spagnolo, dall’italiano, dall’inglese, dal francese e dal tedesco medievale, dal persiano e dalle lingue slave meridionali. Le osservazioni sulla filosofia e sulla tecnica della traduzione abbondano in tutta la sua opera, e alcune poesie di Goethe sono esse stesse un commento o una riflessione metaforica sul tema della traduzione. Profondamente convinto com’era della continuità delle forme vitali, dell’intrecciarsi e dell’intersecarsi armonico, anche se spesso segreto, di tutta la realtà morfologica, Goethe vedeva nel passaggio di significato e di musica tra le lingue un tipico aspetto dell’universalità. La sua enunciazione teorica più nota si trova nella parte relativa alla traduzione nelle lunghe integrazioni in prosa al West-Östlicher Divan (Divano occidentale-orientale, 1819). È stata citata un’infinità di volte, ma a me pare un trattamento del problema più difficile e peculiare di quanto di solito si ritenga. Lo schema di Goethe, come quello di Dryden, è tripartito. Ma questa volta le divisioni sono cronologiche oltre che formali. Goethe parte dal presupposto che ogni letteratura deve attraversare tre fasi di traduzione. Ma poiché queste fasi sono ricorrenti, si può scoprire che esse hanno luogo simultaneamente nella stessa letteratura, anche se in rapporto a generi o lingue straniere diverse. Il primo ordine di traduzione ci fa conoscere le culture straniere tramite un trasferimento ‘nel nostro senso’. Si realizza meglio nella prosa semplice e modesta. Reso in questo modo, il materiale straniero entrerà, per così dire, nella nostra sensibilità nativa quotidiana e domestica (nationelle Häuslichkeit) in maniera impercettibile. Non ci renderemo quasi conto delle correnti nuove ed esaltanti di sentimento che si agitano attorno a noi. Il secondo modo è l’appropriazione per sostituzione. Il traduttore assorbe il senso dell’opera straniera ma lo fa al fine di sostituire a essa un costrutto tratto dalla propria lingua e dal proprio clima culturale. Un abito indigeno viene imposto alla forma estranea. Ma l’istinto della metamorfosi e dell’entelechia che governa tutte le forme viventi, porta inevitabilmente a una terza categoria di traduzione. Il modo ultimo e più alto cercherà di raggiungere un’identità assoluta tra il testo originale e quello della traduzione. Tale identità significa che il nuovo testo non esiste «invece dell’altro ma al suo posto» (so dass eins nicht anstatt des andern, sondern an der Stelle des andern gelten solle). Questo terzo modo esige che il traduttore abbandoni il genio specifico della propria nazione, e produca un nuovo tertium datum. Il risultato è che questo tipo di traduzione incontrerà grosse resistenze da parte del pubblico in generale. Ma è il più nobile. La sua penetrazione dell’opera straniera, inoltre, tende a una sorta di fedeltà assoluta o ‘interlinearità’. Sotto

questo aspetto, il terzo e più nobile modo si ricollega al primo, il più rudimentale. Il cerchio in cui «lo straniero è il natìo, il noto e l’ignoto si muovono» viene armonicamente chiuso. Sebbene sia assai breve, o forse proprio a causa della sua concisione, il modello di Goethe è complesso e non del tutto chiaro. A giudicare dalle apparenze, il primo tipo di traduzione sembra una semplice mediazione. È quasi lo scopo del normale Dolmetscher e il suo intento è essenzialmente informativo. Eppure l’esempio citato da Goethe è la Bibbia di Lutero. È possibile che egli intendesse veramente dire che la lettura di Lutero, immensamente consapevole e spesso autorevolmente violenta, è un esempio di stile umile, che insinua impercettibilmente nel tedesco un corpus di conoscenze e uno spirito stranieri? La seconda maniera, dice Goethe, è parodistica, nel senso fondamentale, etimologico, del termine. I francesi sono maestri consumati di questa tecnica di confisca: si vedano le innumerevoli ‘traduzioni’ di Delille. Il punto di vista di Goethe è qui evidentemente peggiorativo, e le imitazioni di Delille sono, nel complesso, assai povere. E tuttavia il processo descritto da Goethe – la trasformazione dell’originale nell’idioma corrente e nel quadro di riferimenti del traduttore – è senza dubbio uno dei modi primari e anzi degli ideali dell’arte dell’interprete. Oltre a Delille, Goethe cita l’esempio di Wieland. Orbene, come sappiamo da altri brani degli scritti e delle conversazioni di Goethe, quali per esempio Zum brüderlichen Andenken Wielands, egli apprezzava i risultati raggiunti dall’autore di Oberon. Sapeva che le imitazioni di Cervantes e Richardson a opera di Wieland e le sue traduzioni di Cicerone, Orazio e Shakespeare avevano contribuito all’avvento di una letteratura tedesca adulta. La critica di Goethe è probabilmente morale ed estetica al tempo stesso. Senza dubbio il ‘parodista’ arricchisce la propria cultura e offre un contributo senza prezzo allo spirito dei tempi. Ma egli si impadronisce soltanto di ciò che è in sintonia con la propria sensibilità e con il clima dominante. Non impone alla nostra coscienza fonti di esperienza nuove e forse recalcitranti. Né conserva il genio autonomo dell’originale, le sue poderose doti di ‘estraneità’. Soltanto la terza classe di traduttori può compiere una simile impresa. Qui l’esempio di Goethe è Johann Heinrich Voss, le cui versioni dell’Odissea (1781) e dell’Iliade (1793) venivano da lui considerate giustamente uno dei vanti della traduzione europea e uno strumento fondamentale nella creazione di una cultura greca in Germania. È la terza via che ha reso disponibili Shakespeare, Tasso, Calderón, Ariosto, alla coscienza tedesca, facendo di tali ‘stranieri germanizzati’ (eingedeutschte Fremde) un fattore cruciale del risveglio linguistico e letterario della Germania. Questo terzo approccio, o approccio ‘metamorfico’, è quello che

Goethe stesso insegue nel West-Östlicher Divan. E gli esempi che egli cita o sottintende – Voss, Schlegel, Tieck, se stesso – sono eloquenti. Malgrado ciò, è assai difficile capire esattamente che cosa stia descrivendo. Il fulcro è la distinzione tra ‘invece di’ e ‘al posto di’. Nel primo caso, che presumibilmente è quello ‘parodistico’, l’originale viene sminuito e la traduzione si arroga un’autorità artificiale. Nel secondo caso si verifica una simbiosi, una fusione che tutela in qualche modo la separatezza e l’unicità dell’originale, evolvendo al contempo una struttura nuova e più ricca. Goethe e il cantore persiano Hafiz uniscono le loro forze rispettive in un incontro trasformazionale. Questo incontro e questa fusione avvengono ‘al di fuori’ del tedesco e del persiano o, almeno, ‘al di fuori’ del tedesco così com’esso è esistito fino al momento della traduzione. Ma ambedue le lingue sono arricchite tramite la creazione di un nuovo ibrido o, più esattamente, di una nuova entità. Tale parafrasi è insoddisfacente e lascia molto spazio alla congettura. Vi sono aspetti del commento di Goethe che rientrano nei suoi scritti gnomici. Il meglio che si può dire è che questa descrizione del triplice moto della traduzione e della circolarità sostanziale del processo (il senso dell’‘interlineare’ di Benjamin deriva chiaramente da quello di Goethe) s’intreccia profondamente con le convinzioni filosofiche fondamentali di Goethe. La traduzione è un caso esemplare di metamorfosi. Essa mostra quel processo di spiegamento organico verso l’integrità armonica della sfera o del circolo chiuso che Goethe celebra attraverso i regni sia dello spirito sia della natura. Nella traduzione ideale come nella genetica dell’evoluzione vi è un paradosso di fusione e di forma nuova senza abolire le componenti. Come Benjamin dopo di lui, Goethe vide che la vita dell’originale è inseparabile dai rischi della traduzione; l’entità muore se non è soggetta a trasformazione. L’ultima stanza di Eins und Alles (Uno e tutto), del 1820, costituisce una delle enunciazioni fondamentali di cui disponiamo circa l’esigenza della traduzione: Es soll sich regen, schaffend handeln, Erst sich gestalten, dann verwandeln; Nur scheinbar stehts Momente still. Das Ewige regt sich fort in allen: Denn alles muss in Nichts zerfallen, Wenn es im Sein beharren will.23

Tra i molti altri sistemi triadici, merita di essere segnalato quello di Roman Jakobson.24 È molto più generale di quelli di Dryden o di Goethe. Ma qualche traccia dell’antica struttura si può scorgere sotto la nuova universalità ‘semiotica’. Adottando la teoria dei segni e del significato di Peirce, Jakobson postula che

per noi «sia come linguisti sia come normali consumatori di parole, il significato di un segno linguistico è la sua traduzione in un qualche ulteriore segno alternativo, soprattutto in un segno ‘nel quale esso è più pienamente sviluppato’» (la frase deriva da Peirce). La traduzione, pertanto, è la condizione perpetua e inevitabile della significazione. La traduzione dei segni verbali si può ridurre a tre classi. Noi riformuliamo (reword) quando traduciamo una parola-segno tramite altri segni verbali all’interno della medesima lingua. Ogni definizione, ogni spiegazione è, come mostra il modello di Peirce, traduzione. La traduzione in senso proprio (translation proper) o traduzione interlinguistica, è un’interpretazione di segni verbali per mezzo dei segni di un’altra lingua. In terzo luogo, dice Jakobson, vi è la trasmutazione (transmutation): in tale processo ‘intersemiotico’ i segni verbali sono interpretati per mezzo di sistemi segnici non verbali (pittorici, gestuali, matematici, musicali). Le prime due categorie sono, nei punti chiave, simili. All’interno di una lingua, la sinonimia è soltanto assai di rado un’assoluta equivalenza. La ‘riformulazione’ produce inevitabilmente «qualcosa di più o di meno»; la definizione attraverso una nuova espressione è approssimativa e riflessiva, di conseguenza il semplice atto di parafrasare è valutativo. «Allo stesso modo, a livello di traduzione interlinguistica, non esiste di solito un’equivalenza assoluta tra le unità di codice.» La differenza sta nel fatto che mentre la ‘riformulazione’ tende a sostituire un’unità di codice con un’altra, la ‘traduzione in senso proprio’ sostituisce unità più grandi, che Jakobson chiama messaggi. La traduzione è «un discorso riferito; il traduttore ricodifica e trasmette un messaggio ricevuto da un’altra fonte. Sicché la traduzione implica due messaggi equivalenti in due codici diversi». Usando il termine neutro ‘implica’, Jakobson evita il dilemma ermeneutico fondamentale, se cioè abbia senso parlare di messaggi equivalenti quando i codici siano diversi. La categoria della trasmutazione, dal canto suo, specifica un punto che ho messo in luce all’inizio. Essendo interpretazione, la traduzione si estende molto al di là del mezzo verbale. Essendo in effetti un modello di comprensione e dell’intero potenziale di enunciazione, un’analisi della traduzione comprenderà forme intersemiotiche quali il tracciato di un grafico, l’enunciazione o la discussione di proposizioni tramite la danza, l’adattamento musicale di un testo o addirittura l’articolazione di uno stato d’animo e di un significato nella musica per sé. Prenderò in esame alcuni esempi di tale trasferimento ‘intermediario’ nel mio ultimo capitolo. Jakobson conclude dicendo che la poesia, essendo governata dalla paronomasia – dalla relazione tra l’unità fonemica e l’unità semantica come in un gioco di parole – è ‘per definizione’ intraducibile. È realizzabile soltanto una ‘trasposizione creativa’: da una forma poetica all’altra nel medesimo idioma, da

una lingua all’altra, o tra mezzi e codici espressivi assolutamente differenti. Ma sebbene la poesia sia, come sempre, il caso critico, qualsiasi traduzione di un segno linguistico è, a un certo livello, una ‘trasposizione creativa’. Le due realtà primarie del linguaggio, così come ho cercato di definirle, sono operanti in quest’espressione: il creativo e il mascherante. ‘Trasporre creativamente’ significa alternare l’aspetto e la relazione delle cose. Si può sostenere che tutte le teorie della traduzione – quella formale, quella pragmatica, quella cronologica – sono semplici varianti di un solo problema, cui non siamo in grado di sottrarci. In quali modi si può o si dovrebbe ottenere la fedeltà? Qual è la correlazione ottimale tra il testo A nella lingua originale e il testo B nella lingua d’arrivo? Il punto è oggetto di dibattito da più di duemila anni. Ma vi è qualcosa di sostanziale da aggiungere all’enunciazione di san Gerolamo delle alternative verbum e verbo, parola per parola nel caso dei misteri, ma significato per significato, sed sensum exprimere de senso, in qualsiasi altro caso? Qualunque trattato sull’arte della traduzione si prenda in esame, si troverà ribadita la medesima dicotomia: tra ‘lettera’ e ‘spirito’, ‘parola’ e ‘senso’. Sebbene la versione dei testi sacri ponga un problema al tempo stesso specifico e fondamentale per tutta la teoria della traduzione, sono esistiti di fatto ben pochi letteralisti assoluti. Traducendo dal latino verso la metà del Quattrocento, Nicholas von Wyle esigeva una concordanza totale, una corrispondenza parola per parola: «ain yedes wort gegen ain andern wort». Persino gli errori devono essere trascritti e tradotti giacché fanno parte integrante dell’originale.25 Pochi, d’altro canto, hanno spinto la teoria dalla libertà mimetica assoluta fino al punto di Pound, quando definisce le poesie di Personae «una lunga serie di traduzioni, che erano soltanto maschere più elaborate».26 Quasi invariabilmente, ci viene offerta un’argomentazione che parte da un compromesso per difendere un compromesso. L’ideale, la tattica di mediazione tra lettera e spirito, viene elaborato nel Cinquecento e nel Seicento, a partire dalla Manière de bien traduire d’une langue en aultre di Étienne Dolet del 1540 fino al De interpretatione di Pierre-Daniel Huet, nella sua seconda versione ampliata del 1680. La preminenza francese nella teoria della traduzione nel corso di questo periodo non era accidentale: rifletteva il ruolo centrale a livello politico e linguistico della cultura francese durante e dopo il crollo della latinità europea (un fenomeno che ispirò naturalmente la ricerca di una disciplina accettata della traduzione). Le cinque regole del traduttore di Dolet possono risalire a loro volta ai grammatici e ai retori italiani del primo Cinquecento e forse a Leonardo Bruni. Hanno la virtù dell’evidenza. L’aspirante interprete deve avere una piena

comprensione ‘del senso e dello spirito’ del proprio autore. Deve possedere una profonda conoscenza della lingua dell’originale e anche della propria lingua. Dovrebbe, come gli prescrive Orazio, restare fedele al significato della frase, non all’ordine delle parole. È semplice superstizione, dice Dolet, «(diray ie besterie ou ignorance?) de commencer sa traduction au commencement de la clausule».27 In quarto luogo, il nostro traduttore mirerà a una versione in parole semplici. Eviterà l’introduzione di neologismi, termini rari e svolazzi esoterici di sintassi, così amati dagli eruditi e dai latinisti del Cinquecento. La regola conclusiva si riferisce a ogni buona forma di scrittura: il traduttore deve ottenere cadenze armoniose (nombres oratoires); deve comporre in uno stile dolce e piano così da estasiare l’orecchio e l’intelletto del lettore.28 Dolet morì prima di poter esporre questi truismi in maniera più analitica e applicata. Un’opera assai meno nota ma interessante, edita a Basilea nel 1559, ci dà un quadro completo dell’approccio normale, intermedio, che gli umanisti auspicavano nei confronti della traduzione. È l’Interpretatio linguarum: seu de ratione convertendi et explicandi autores tam sacros quam prophanos di Lawrence Humphrey (o Humfrey), un teologo puritano di notevole iracondia e dottrina, divenuto in seguito direttore del Magdalen College di Oxford. L’Interpretatio ammonta a più di seicento pagine ed è uno dei lavori di sintesi della storia della traduzione. Gran parte del contenuto rientra nella normalità. Ma contiene altresì spunti originali ed è particolarmente tenace nel suo ricorso a esempi pratici. Come tutti coloro che l’hanno preceduto, Humphrey divide la traduzione in tre modi: la letteralità, che egli condanna come puerilis et superstitiosa, l’adattamento libero o licenzioso, e la giusta via media. La definizione data da Humphrey della via di mezzo merita di essere citata giacché innalza le banalità del compromesso alla condizione di metodo: «via media dicamus […] quae utriusque participes est, simplicitatis sed eruditae, elegantiae sed fidelis: quae neс ita exaggerata est ut modum transeat, nec ita depressa ut sit sordida, sed frugalis, aequabilis, temperata, nec sordes amans, nec luxuriam, sed mundum apparatum».29 Un tale equilibrio tra semplicità e dottrina, tra eleganza e fedeltà, una tale esatta osservanza della civile elevazione, né enfatica da un lato né grossolana dall’altro, è riassunta da Humphrey nel concetto di ‘adeguatezza’. Il vero traduttore cercherà di pervenire alla ‘pienezza, purezza e proprietà’ ma, soprattutto, mirerà all’adeguatezza. E lo può fare scegliendo un testo che risponda alla propria sensibilità. L’ideale dell’adeguatezza governerà la sua scelta di uno stile appropriato. Gli indicherà, ed è questo il fatto più significativo, quali lingue si possano o non si possano mettere in fruttuoso contatto tra loro. Questo è uno dei punti originali di Humphrey. Egli distingue tra lingue ‘maggiori’ e ‘ordinarie’

a seconda della storia, della filosofia e della letteratura che esse registrano ed esprimono. È soltanto tra le lingue ‘maggiori’ che il processo di traduzione è davvero significativo. Di qui la scelta da parte di Humphrey di un’analisi di testi paralleli in ebraico, greco e latino. Ma vi possono essere fallimenti di adeguamento persino tra le lingue maggiori: così, sostiene Humphrey, Cicerone è spesso incerto e ottuso nella sua versione dei termini della filosofia greca. Dove svolge bene il proprio lavoro, tuttavia, il traduttore è un uomo di grande merito, un ‘riconoscitore’ nel pieno senso ermeneutico: «si linguarum utilis sit cognitio, interpretari utilissimum» (se la conoscenza delle lingue è utile, la traduzione è ancora più utile). Huet conosceva l’Interpretatio linguarum. Cita Humphrey insieme a More, Linacre e Cheke, come uno dei pochi inglesi che abbiano apportato un serio contributo al problema della traduzione. Il principio di Huet dell’accordo stilistico è assai vicino all’ideale di adeguatezza di Humphrey: «Traduisez Aristote en périodes cicéroniennes, vous faites une caricature; si vous imitez l’oiseau intrus qui ne se bornant pas à déposer ses œufs dans le nid d’autrui, renverse à terre la couvée légitime, vous ne traduisez plus, vous interpolez».30 Come Humphrey, Huet si accosta alla teoria della traduzione dal punto di vista dell’esigenza pratica: la versione dal greco in latino in un Commento inedito su Matteo di Origene, che aveva scoperto nella Biblioteca Reale di Stoccolma durante un viaggio lungo e avventuroso. La dottrina di Huet della via di mezzo tra la letteralità e la licenza non aggiunge nulla di sostanzialmente nuovo a quella dei suoi predecessori. Il vero traduttore «nativum postremo Auctoris characterem, quoad eius fieri potest, adumbrat; idque unum studet, ut nulla eum detractione imminutum, nullo additamento auctum, sed integrum, suique omne ex parte simillimum perquam fideliter exhibeat» (copia l’essenza innata del suo autore per quanto gli è possibile; la sua unica preoccupazione è quella di mostrare il suo autore integralmente, senza nulla togliere né aggiungere nulla). Ma il trattato di Huet, elaborato in forma di conversazione immaginaria con tre eminenti umanisti, tra i quali Isaac Casaubon, traduttore di Polibio e grande studioso dell’epoca, è assai più sofisticato di quello di Humphrey. Era, come dice A.E. Housman nella sua prefazione a Manilio, «un critico di non comune esattezza, sobrietà e malevolenza». Huet ha un occhio assai acuto che gli consente di cogliere l’abuso della traduzione come autoesaltazione; parla con toni mordaci dei traduttori che indulgono al proprio ingenium a spese del testo. Mostra penetrazione, sia pure rudimentale, del problema filosofico che sta alla base di ogni traduzione; il De interpretatione assume il termine nel suo pieno senso conoscitivo. E benché la pretesa di Huet di possedere una padronanza adeguata dell’ebraico, del greco, del

latino, del copto, dell’armeno, del siriaco e di tutte le principali lingue europee sia stata forse un’esagerazione, non si può dubitare che egli fosse un poliglotta e che la sua risposta alla qualità delle differenti lingue fosse assai viva. Inoltre, almeno sotto un aspetto, il futuro vescovo di Avranches batté nuove strade. Egli dedica una parte del suo studio alla traduzione scientifica. Vede in ciò uno dei compiti principali della civiltà, un’impresa che è stata assurdamente trascurata. Tra le rare eccezioni, ammette Huet, vi è il lavoro di Jean Pena, egli stesso eminente matematico e traduttore di Euclide e di Teodosio Tripolita sulle sfere. I testi scientifici pongono al traduttore richieste specifiche. «Ces choses s’enseignent et ne s’ornent point.»31 Il traduttore può scontrarsi con locuzioni tecniche che sfidano qualsiasi interpretazione univoca e certa. In tal caso, consiglia Huet, è meglio lasciare l’espressione originale così com’è e offrire varie interpretazioni ed elucidazioni possibili a margine. In parecchi punti, la discussione di Huet combacia con le linee direttive esposte da Joseph Needham, tre secoli dopo, a proposito della traduzione della terminologia scientifica e matematica cinese.32 Il lessico, il quadro metodologico in cui Herder, Schleiermacher e Humboldt discutono la teoria della traduzione è ovviamente nuovo. Il dibattito sulla traducibilità fa ora esplicitamente e completamente parte dell’epistemologia. Gli strumenti filologici a disposizione della linguistica comparata sono assai più professionali di tutti quelli noti al Seicento. La corrente dominante è ormai quella tedesca. Com’è stato spesso ribadito dai poeti e dagli studiosi tedeschi, la traduzione era l’‘intimo destino’ (innerstes Schicksal) della lingua tedesca stessa.33 L’evoluzione del tedesco moderno è inseparabile dalla Bibbia di Lutero, dall’Omero di Voss, dalle varie versioni di Shakespeare a opera di Wieland, Schlegel e Tieck. La teoria della traduzione acquista in tal modo un’autorità e uno spessore filosofico senza precedenti. Ma al di sotto del nuovo idioma e della finezza psicologica, le polarità classiche restano immutate. Tutto ciò che accade è che la dicotomia tra ‘lettera’ e ‘spirito’ viene trasposta nell’immagine della distanza adeguata che la traduzione dovrebbe ottenere tra la propria lingua e la lingua originale. La buona traduzione dovrebbe orientare la propria lingua verso quella dell’originale, creando in tal modo un’aura deliberata di estraneità, di opacità periferica? O dovrebbe naturalizzare il carattere del prodotto linguistico importato perché stia ‘di casa’ nella lingua del traduttore e dei suoi lettori? Herder indica queste due alternative con un abile gioco sulla ‘traduzione’: le traduzioni tendono o all’‘Uebersetzung’, che aspira a una fusione quanto più intima possibile con l’originale, o all’‘Uebersetzung’, dove l’accento è posto sulla ri-creazione (setzen) nella lingua natia. Schleiermacher usa le stesse linee di demarcazione per distinguere il Dolmetschen dal vero

Uebersetzen. La sua originalità sta nel punto fino al quale egli, come Hölderlin, era disposto a spingersi nel tentativo di ricatturare gli elementi strutturali e tonali di un testo straniero. Secondo Schleiermacher, il tradurre in profondità esigeva la modulazione del proprio idioma nel mondo lessicale e sintattico dell’originale. Donde il greco-tedesco del Sofocle di Hölderlin e delle versioni di Platone dello stesso Schleiermacher. In pratica, anche se non in teoria, simili traduzioni simbiotiche tendono a una sorta di interlingua per traduttori, un idioma di trasferimento o un ibrido quale J.J. Hottinger aveva auspicato, nel 1782, nel suo singolare trattato Einiges über die neuen Üebersetzerfabriken. Tuttavia il vecchio e ovvio dualismo rimane. Le similitudini stesse usate da Florio, Dolci, Humphrey e Huet funzionano ancor oggi. Il rapporto del traduttore con l’autore dovrebbe essere quello del ritrattista con il suo modello. Una buona traduzione è un abito nuovo che ci rende familiare la forma che esso copre e tuttavia non ne ostacola in alcun modo l’integrità del moto espressivo. Soltanto così, dice Florio nella sua prefazione a Montaigne, «il senso può conservare la forma». Questa conservazione della struttura interna nel mutamento esterno è veramente analoga a «Pitagora, la sua Metempsicosi». L’identica formula, enunciata più seccamente, ricorre in Schopenhauer. Dopo aver osservato con tono lamentoso nel capitolo 35 dei Parerga und Paralipomena che nessuna dose di fatica o di genio potrebbe trasformare être debout in stehen, Schopenhauer concludeva che non occorreva niente di meno di un «trasferimento di anima». «L’abito dev’essere nuovo, la forma interna dev’essere mantenuta», scriveva Wilamowitz nel suo saggio introduttivo all’Ippolito di Euripide (1891): «Jede rechte Uebersetzung ist Travestie. Noch schärfer gesprochen, es bleibt die Seele, aber sie wechselt den Leib: die wahre Uebersetzung ist Metempsychose».34 La lettera cambia; lo spirito è intatto e tuttavia rinnovato. Proprio come aveva sostenuto san Gerolamo nella sua celebre immagine del senso imprigionato, «sed quasi captivos sensus in suam linguam victoris jure transposuit» (ha trasferito i significati nella propria lingua, quasi come prigionieri, per diritto di conquista), nella Prefazione alla sua versione del Libro di Esther. Il problema è: come? Come si realizza questo ideale di mediazione e, se possibile, come lo si trasforma in metodo? Grazie a quale talento pratico il traduttore riesce a produrre quel delicato momento di equilibrio binario nel quale, per usare la formula di Wolfgang Schadewaldt, «il suo modo di esprimersi è già inconfondibilmente greco, e tuttavia ancora autenticamente tedesco»? Vi sono, come vedremo, parecchie dimostrazioni del fatto compiuto; ma ben poche diagnosi. Nessun traduttore ha registrato con maggior scrupolo la propria vita intima tra

le lingue né ha contribuito con più intelligente intensità al problema della ‘lettera’ contro lo ‘spirito’, di Stephen MacKenna. MacKenna dedicò la sua incerta salute fisica e mentale alla traduzione delle Enneadi di Plotino. I cinque grandi volumi apparvero tra il 1917 e il 1930. Questa fatica solitaria, prodigiosa, crudelmente non remunerativa, costituisce uno dei capolavori della prosa inglese moderna e della sensibilità formale. È altresì un esempio insigne di ‘poetica colta’, di interpretazione esatta ma ricreativa in cui quasi ogni faccia del problema della traduzione viene messa alla prova. Il diario e la corrispondenza di MacKenna, splendidamente curati da E.R. Dodds, ci consentono di seguire in qualche modo questo processo di penetrazione. Come altri che hanno studiato a fondo il problema, MacKenna preferisce un testo parallelo, ma un parallelo libero. «La mia testimonianza totale – scrive nel 1919 – sarebbe che nulla potrebbe esser utile ai classici più delle traduzioni superbamente libere – sostenute naturalmente dalla conoscenza più completa – accompagnate dal testo rigoroso. L’originale fornisce il correttivo o la garanzia; il lettore, secondo me, comprende le profondità del greco e del latino molto meglio in virtù di una versione libera – penso, una volta ancora, a una libertà casta, una libertà basata rigidamente su una subordinazione di principio all’originale.»35 MacKenna si riteneva incapace di comprendere le traduzioni «che sembrano soddisfare le idee accettate di ‘letteralità’: datemi una libera traduzione fatta da uno che abbia una conoscenza di prim’ordine, e io sovente mi diverto assai a scoprire che da tale libertà riesco a ricostruire quasi parola per parola il testo greco originale». Egli prosegue dicendo nella medesima lettera che la letteralità è essa stessa un ibrido sospetto di «(1) inglese da Liddell-Scott o (2) un inglese imbastardito, un orribile miscuglio di elisabettiano, giacomiano, stile fiabesco, biblicismo e slang moderno (non lo slang della parola ma, ed è peggio, lo slang dell’espressione o della costruzione delle frasi)».36 In una lettera monumentale del 15 ottobre 1926, MacKenna giunge il più vicino possibile a una definizione della giusta modernità di una buona traduzione dai classici. Ogni stile deve essere moderno: «Per Platone, Platone era moderno». Se il traduttore consulta un autore del passato quando si mette al lavoro, è semplicemente per ricavare «metodi di costruzione della frase che per analogia dovrebbero essere presenti nella lingua d’oggigiorno […] Anche qui naturalmente occorre cautela: essere troppo antiquati nella dizione è altrettanto negativo quanto esserlo nella scelta delle singole parole; o non solo troppo antiquati, ma anche insistentemente tersi e pesanti». Per enunciare l’ideale, MacKenna prende a prestito un’affermazione di Herbert Spencer: «immagino che la grande regola sia questa: ‘con una dignità adeguata al soggetto e al suo umore tale da evitare (o minimizzare) l’attrito’».

Ma pur avendo affrontato la natura della traduzione con una lucidità e una salda responsabilità nei confronti del testo concreto assolutamente ineguagliate, MacKenna sapeva che vi è in tale arte un largo margine di oscurità, di ‘miracolo’. La metafora della metempsicosi è implicita in un’annotazione del suo diario del 5 dicembre 1907: «Ogni volta che torno a esaminare Plotino, avverto pur sempre il vecchio anelito tremante e febbrile: mi sembra di dover essere nato per lui; che in qualche modo devo averlo una volta tradotto nobilmente: il mio cuore, che non ha viaggiato, si volge tuttavia a Plotino e a ogni passo trascina una catena che si allunga». Verso le ultime fasi del suo lavoro, MacKenna poteva dire giustamente: «ciò che ho fatto con Plotino è un miracolo, il miracolo dell’equilibrio continuamente ritrovato da una mente che s’immerge e si agita e scompare come sughero sulle onde della vostra Baia delle Isole».37 Ma il ‘miracolo’ non è mai completo. Ogni traduzione si rivela inferiore al compito. Nel migliore dei casi, scriveva Huet, la traduzione può, tramite un’autocorrezione cumulativa, farsi sempre più vicina alle esigenze dell’originale, ogni tangente può avvicinarsi sempre di più all’oggetto. Ma non vi sarà mai una circoscrizione totale. Dalla percezione di questa interminabile inadeguatezza, scaturisce una tristezza singolare, che ossessiona la storia e la teoria della traduzione. ‘Wer uebersetzt’, sosteneva il poeta e pietista tedesco Matthias Claudius, ‘der untersetz’. Il suo bisticcio verbale, per quanto elementare, è intraducibile. Ma l’immagine è eterna. Vi è una singolare miseria della traduzione, una malinconia successiva a Babele. Ortega y Gasset ne offre la descrizione migliore. Il tema stesso, peraltro, è antico quanto l’arte. Elencate Seneca, san Gerolamo, Lutero, Dryden, Hölderlin, Novalis, Schleiermacher, Nietzsche, Ezra Pound, Valéry, MacKenna, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Quine – e avrete quasi esattamente il totale complessivo di quanti hanno detto qualcosa di fondamentale o di nuovo sulla traduzione. Il campo delle idee teoriche, quando sia distinto dalla ricchezza delle annotazioni pragmatiche, resta assai esiguo. Perché mai?

2 Nella storia e nella teoria della letteratura la traduzione non è mai stata un argomento di primaria importanza. La sua presenza è sempre stata tutt’al più marginale. L’eccezione è costituita dallo studio della trasmissione e dell’interpretazione del canone biblico. Ma si tratta chiaramente di un settore particolare, entro cui il problema della traduzione costituisce una semplice parte del contesto più ampio dell’esegesi. Non esiste alcun trattato sulla traduzione paragonabile per precisione o per influsso alla Poetica di Aristotele o allo scritto di Longino sul sublime. È soltanto in epoca assai recente (con la fondazione della Federazione internazionale dei traduttori nel 1953 a Parigi) che i traduttori hanno affermato pienamente la propria identità professionale, che hanno reclamato una dignità corporativa a livello mondiale. Fino a quel momento, la descrizione data da Valéry Larbaud del traduttore come mendicante alla porta della chiesa era in larga misura corretta: «Il traduttore è misconosciuto: è seduto all’ultimo posto; egli vive, per così dire, soltanto di elemosine». Ancor oggi i compensi finanziari dei traduttori sono spesso ridicolmente esigui se paragonati alla difficoltà e all’importanza del loro lavoro.38 Sebbene l’Index Translationum pubblicato annualmente dall’UNESCO mostri un eccezionale incremento del numero e della qualità dei libri tradotti, sebbene la traduzione sia probabilmente lo strumento individuale più significativo nella battaglia per la conoscenza e per il risveglio di coscienza del mondo sottosviluppato, il traduttore in quanto tale è spesso una presenza fantasmatica. Fa la sua apparizione inosservata sulla seconda pagina di frontespizio. Chi nota il suo nome o esamina con gratitudine competente la sua fatica? Nel complesso, è sempre stato così. C’è da chiedersi se Florio o North avrebbero occupato il posto modesto che hanno nella letteratura inglese, almeno per quanto riguarda gli eruditi e i poeti, non fosse stato per l’uso che di Montaigne e di Plutarco fece Shakespeare. La versione di Omero di Chapman vive – anche se, guarda caso, sotto falsi colori – nel sonetto di Keats. Chi sa identificare i principali traduttori di Bacon, Descartes, Locke, Kant, Rousseau o Marx? Chi rese accessibili Machiavelli o Nietzsche a quanti non sapevano l’italiano o il tedesco? In ognuno di questi casi quello della traduzione è il momento del significato decisivo, il balzo da una forza locale a una forza generale. Parliamo dell’‘influsso

immenso’ del Werther, dei modi in cui la coscienza europea del passato fu riplasmata dai romanzi del ciclo di Waverley. Ma che cosa ricordiamo di coloro che tradussero Goethe e Scott, che all’atto pratico furono gli agenti responsabili di tale influsso? Le storie del romanzo e della società ci parlano dell’impatto di James Fenimore Cooper e di Dickens sull’Europa. Non menzionano però Auguste-Jean-Baptiste Defaucompret, grazie alle cui traduzioni avvenne questo impatto. È pedante erudizione sapere che il byronismo, particolarmente in Francia, in Russia e nel Mediterraneo, è soprattutto un esito delle traduzioni di Amédée Pichot. Sono le traduzioni in francese, in inglese e in tedesco di Motteux, di Smollett e di Tieck rispettivamente, che costituiscono la vita in generale, l’intenso influsso sull’immaginazione colta, del Don Quixote di Cervantes. Eppure è soltanto in epoca recente che il traduttore – Constance Garnett, C.K. Scott Moncrieff, Arthur Waley, per esempio – ha cominciato a emergere da uno sfondo di indistinto servaggio. E anche qui la sua visibilità è sovente quella del bersaglio: il ruolo da lui svolto nel mettere a nostra disposizione Dostoevskij o Proust viene sottolineato perché sentiamo che il lavoro va rifatto. È evidente, se ci si ferma a pensarci, che la storia intellettuale, la storia dei generi, le realtà di una traduzione letteraria o filosofica, sono inseparabili dalla pratica della traduzione. Ma è soltanto in questi ultimi decenni che vediamo esaminare con grande attenzione la storia e l’epistemologia della trasmissione del significato (quella che, tecnicamente, si definirebbe un’‘ermeneutica diacronica’). In quali modi lo sviluppo di termini filosofici, scientifici o psicologici fondamentali dipende dalle traduzioni ripetute della loro enunciazione iniziale o normativa? Fino a qual punto l’evoluzione del platonismo occidentale, dell’immagine del ‘contratto sociale’, della dialettica hegeliana nei movimenti comunisti, è un risultato di traduzioni selettive, divergenti o totalmente errate? Le indagini compiute da Koyré sulla storia delle traduzioni di Copernico, Galilei e Pascal, gli studi di Gadamer sulla traducibilità teorica e pratica dei termini chiave di Kant e di Hegel, l’analisi di J.G.A. Pocock sulla derivazione del vocabolario della politica dal Rinascimento fiorentino a Locke e Burke, sono tentativi pionieristici. A tutt’oggi vi è soltanto una comprensione rudimentale degli aspetti linguistici della storia intellettuale e dello studio delle istituzioni comparate. Eppure sono assolutamente fondamentali. Se non si coglie la natura della traduzione, non si può avere nessuna informazione sulla corrente nel circuito. «Fa parte del carattere pluralistico della società politica il fatto che le sue reti di comunicazione non possano mai essere totalmente chiuse, che il linguaggio adeguato a un certo livello di astrazione possa sempre essere udito e provocare risposte a un altro livello, che i paradigmi si spostino dai contesti in cui si sono specializzati per svolgere certe funzioni in altri contesti dove ci si attende che

agiscano in maniera diversa.»39 Questo ‘carattere pluralistico’ determina la storia del pensiero. L’apertura delle reti, lo spostamento dei paradigmi sono una funzione diretta della traduzione, dapprima infralinguistica e quindi in altre lingue. È strano che tale funzione debba apparire così largamente anonima o accidentale. Diamo dunque per ammesso che la traduzione sia un punto focale ma negletto. Diamo altresì per scontato, come dicono William Arrowsmith e Roger Shattuck nella loro prefazione agli atti del simposio della University of Texas (The Craft and Context of Translation), che «i commenti intelligenti sulla traduzione […] tendano a essere irreperibili o dispersi, nascosti in angoli remoti, e le loro argomentazioni sparse qua e là. Il volume fondamentale e globale di ricerca pionieristica dev’essere ancora scritto». Ma la ‘traduzione’ è davvero un soggetto? La qualità e l’ordine interno del materiale sono tali che l’analisi teorica, intesa come qualcosa di distinto dall’erudizione storica e dall’analisi descrittiva, sia capace di affrontarli? Probabilmente non esiste affatto la ‘traduzione’ in astratto. Vi è una mole di praxis così vasta e differenziata, da opporsi a ogni tentativo di inclusione in uno schema unitario. Si possono raggruppare ed esaminare campioni di traduzione letteraria dall’Odissea di Livio Andronico fino a oggi. Si può analizzare la storia variegata della traduzione dei termini scientifici e filosofici. Sarebbe possibile, e affascinante, raccogliere tutti i documenti esistenti relativi allo sviluppo della traduzione commerciale, legale e diplomatica, studiare l’interprete e le sue funzioni nella storia economica e sociale. Varrebbe la pena di analizzare e di confrontare le scuole per traduttori, quali si ritiene siano fiorite ad Alessandria nel II secolo d.C. o a Baghdad, sotto la guida di Hunain ibn Ishaq, durante il IX secolo. Vi sono ragioni urgenti che giustificano un esame ‘genealogico’ dei maggiori testi filosofici e letterari, cioè un censimento delle traduzioni ripetute e tra loro collegate di un determinato originale per poter fornire la storia della sua diffusione, del suo influsso e della sua interpretazione (anche errata) su una base solida e concreta. Ma ciascuna di queste aree – a proposito delle quali quasi tutto è ancora da fare – costituisce soltanto una definizione contingente, ad hoc: circoscrive un fenomeno empirico e locale o un aggregato di fenomeni. Non vi sono categorie assiomatiche. Abbiamo visto che il bagaglio teorico del traduttore tende a essere esile e alquanto empirico. Ciò che lo storico o lo studioso della traduzione apporta è un commento più o meno informato, più o meno acuto, sul caso specifico. Confrontiamo con l’originale e valutiamo questa o quella versione araba di Aristotele o di Galeno. Opponiamo la versione di Roy Campbell in inglese di un

sonetto di Baudelaire alle versioni proposte da Robert Lowell e da Richard Wilbur. Accostiamo lo Shakespeare di Stefan George a quello di Karl Kraus. Seguiamo la trasformazione degli alessandrini di Racine negli esametri della Phädra (Fedra) di Schiller. Proviamo stupore a scoprire che le tesi di Lenin sull’empirocritica sono tradotte in urdu e samoiedo. «Ciò che dunque è disperatamente necessario – dicono Arrowsmith e Shattuck – è un’elaborazione paziente e convincente dei principi adatti ai differenti ‘generi’ così come ciascuno di essi si è espresso storicamente, e così pure una consapevolezza delle loro funzioni differenziate e delle loro virtù e limitazioni rispettive.» Si tratta, indiscutibilmente, di un obiettivo essenziale, che esige grande cultura e sensibilità linguistica. Ma una simile elaborazione non può costituire uno studio formale e teorico del ‘soggetto della traduzione’. Non conduce a un modello sistematico della struttura generale e della validità epistemologica del trasferimento di significato tra due lingue. Forse non può esistere un simile modello. I limiti dello studio sono forse quelli determinati da un accumulo paziente di classi descrittive, dalla raccolta di consigli pratici ordinati per periodi, luoghi e generi specifici. Per usare un’analogia assai rozza, la disciplina della traduzione si presta forse soltanto a un tipo di formalizzazione linneano e non mendeliano. Ma anche se scegliamo la strada della modestia, anche se consideriamo lo studio della traduzione come qualcosa di descrittivo-tassonomico anziché di teorico in senso proprio (dove ‘teorico’ significa suscettibile di generalizzazione induttiva, di predizione e di refutazione tramite un contro-esempio), sorge sempre una grossa difficoltà. Nella stragrande maggioranza dei casi, il materiale di studio è un prodotto finito. Ci troviamo di fronte a un testo originale e a una o più traduzioni putative. La nostra analisi e il nostro giudizio operano dall’esterno, sono posteriori al fatto. Non sappiamo quasi nulla del processo genetico inerente alla pratica del traduttore, dei principi prescrittivi o puramente empirici, degli artifici, delle abitudini quotidiane che hanno controllato la sua scelta di questo equivalente anziché di quello, di un certo livello stilistico invece di un altro, della parola ‘x’ al posto della parola ‘y’. Non possiamo sezionare, o possiamo farlo soltanto di rado. Se non altro perché era ritenuto lavoro da scribacchini, la grande massa delle traduzioni non ha lasciato documentazione. Non vi sono ‘brutte copie’ del Rabelais di Urquhart. Non abbiamo prime stesure del Plutarco di Amyot.40 Abbiamo soltanto una breve serie di note tratte dagli abbozzi voluminosi, dai tentativi preliminari e dalle correzioni che servirono alla preparazione della Bibbia di re Giacomo.41 L’Omero di Pope è tra i primi grandi atti di traduzione reperibili in manoscritto.42 Ma anche dopo il Settecento la

documentazione resta scarsa. Quante false partenze, quali archi di associazione, quali ghirigori del cervello e della mano stanno alla base della versione misteriosamente evocativa di Chesterton di Heureux qui comme Ulysse di Du Bellay o della traduzione, che è un autentico capolavoro, che Goethe fece di Il cinque maggio di Manzoni? Soltanto in epoca assai recente, e questa sì che è una rivoluzione nel settore, l’‘anatomia’ e le materie prime della traduzione cominciano a diventare accessibili a un’analisi metodica. Abbiamo le lettere di Pound a W.H.D. Rouse sul tradurre Omero; il poscritto di Robert Fitzgerald alla sua Odissea, che cerca di registrare i moti specifici della scelta e dello scarto; il saggio di Nabokov sulla sua versione dell’Onegin, saggio ironico e pieno di insidie per il lettore incauto e tuttavia profondamente istruttivo; le brevi ma acute osservazioni di Pierre Leyris sulle proprie traduzioni da Hopkins; l’articolo On Translating a Text by Franz Mon pubblicato da Christopher Middleton sul primo numero di «Delos» nel 1968; la descrizione del mestiere e degli ideali di John Frederick Nims nella sua raccolta di Poems in Translation; gli appunti di lavoro di Octavio Paz per la sua versione in spagnolo del Sonnet en ‘ix’ di Mallarmé sul quarto numero di «Delos». L’archivio di Valéry Larbaud a Vichy contiene una ricchezza di materiali, a tutt’oggi non utilizzati pienamente, sul work in progress che condusse alle notevoli traduzioni francesi di Moby Dick e di Ulysses. Esistono ancora, sebbene incompleti, alcuni dei materiali preliminari della versione francese del passo su Anna Livia Plurabelle Finnegans Wake intrapresa da Samuel Beckett e dai suoi studenti, tra i quali Sartre e Paul Nizan. A partire dagli anni Venti e, in una maniera più consapevole e metodica, dalla seconda guerra mondiale in poi, i traduttori hanno cominciato a conservare le loro prime versioni, i loro brogliacci e le successive maquettes. C’è da dubitare che Michel Butor distrugga gli appunti del suo attuale tentativo di rispecchiare in francese Finnegans Wake o che i tentativi di Anthony Burgess di compiere la stessa impresa in italiano non sopravvivano – note, brogliacci, prime bozze non corrette, bozze impaginate ecc. – nella camera blindata di qualche università americana. Il materiale ancora informe ci affascina. Ma anche se la nuova documentazione consentirà un esame più ravvicinato, più informato a livello tecnico e psicologico, dell’attività del traduttore, dei concreti modi operativi della sua arte, l’analisi resterà pur sempre a un livello descrittivo e discontinuo. L’aumento del numero e della trasparenza dei singoli campioni non rende il settore né formalmente rigoroso né continuo. Esso rimane «soggetto al gusto e al temperamento anziché alla conoscenza».43 L’illazione, inconfondibile nel programma di Arrowsmith e di Shattuck, di una sistematizzazione

progressiva, di un passaggio dall’inventario e dall’analisi locale alla generalizzazione e alla stabilità teorica, è quasi certamente erronea. «Tradurre da una lingua in un’altra – dice Wittgenstein – è un’impresa matematica, e la traduzione di una poesia lirica, per esempio, in una lingua straniera è del tutto analoga a un problema matematico. Giacché si può benissimo formulare il problema ‘Come si può tradurre (cioè sostituire) questa battuta di spirito (per esempio) con una battuta nell’altra lingua?’ e tale problema può essere risolto; ma non preesisteva alcun modo sistematico di risolverlo.»44 È di estrema importanza cogliere la distinzione proposta da Wittgenstein, per comprendere come la ‘soluzione’ possa coesistere con l’assenza di un metodo sistematico di soluzione (Wittgenstein mostra bene tutta la raffinatezza e la complessità di quest’idea tramite la sua analogia con la matematica, una matematica nella quale vi sono soluzioni ma non vi sono metodi sistematici di soluzione). Tale distinzione è, a mio parere, valida non soltanto per la traduzione in sé ma anche per le definizioni e le valutazioni che possiamo darne. Il resto di questo libro è un tentativo di illustrare questo paradosso nel modo più chiaro possibile e di indicarne le ragioni. In maniera ovvia ma anche fondamentale, esse sono filosofiche.45 Abbiamo visto quanta parte della teoria della traduzione – sempre che essa esista all’infuori delle ricette idealizzate – giri monotonamente intorno ad alternative non definite: ‘lettera’ o ‘spirito’, ‘parola’ o ‘senso’. La presunzione che tale dicotomia abbia un significato analizzabile è una fondamentale debolezza epistemologica e un gioco di prestigio. Anche durante quei periodi della storia del pensiero nei quali l’epistemologia era intensamente critica e autocritica e la natura dei rapporti tra ‘parola’ e ‘senso’ veniva sottoposta ad analisi stringente, le discussioni sulla traduzione sono proseguite come se il problema fosse banale o già risolto o appartenente a un’altra giurisdizione. In qualunque forma la si proponga, la formula non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu presuppone proprio ciò che necessita di dimostrazione. Postula un significato letterale legato alle unità verbali, considerate di solito come parole singole in un contesto puramente lessicale e diverso dal ‘vero senso’ del messaggio, il quale sarà falsificato se il significato letterale verrà trasferito direttamente. A seconda del grado di raffinatezza logica di cui dispone, colui che scrive sulla traduzione considererà il ‘significato’ come più o meno intrinsecamente trascendentale. L’immagine sottintesa è rozza e, il più delle volte, lasciata nel vago. Il ‘significato’ si trova ‘all’interno delle parole’ del testo originale ma per il lettore nativo esso è evidentemente ‘molto più della’ somma delle definizioni del dizionario. Il traduttore deve rendere concretamente il ‘senso’ implicito, il campo denotativo, connotativo, illativo, intenzionale, associativo dei significati che sono impliciti

nell’originale e che esso tuttavia lascia non dichiarati o dichiarati solo in parte semplicemente perché l’ascoltatore o il lettore di madrelingua ne ha una comprensione immediata. La dimestichezza del parlante nativo, largamente subconscia perché ereditata e culturalmente specifica, con la madrelingua, la sua immersione condizionata da tempo nel contesto adeguato dell’espressione orale e scritta, rendono possibile l’economia, il carattere essenzialmente implicito del parlare e dello scrivere consueto. Nel processo di ‘trasferimento’ della traduzione, l’inerenza dei significati, la condensazione tramite il contesto di significazioni multiple e addirittura contraddittorie ‘nelle’ parole originali, va perduta in maggior o minor misura. I meccanismi della traduzione sono pertanto soprattutto esplicativi, esplicano (o, in senso stretto, ‘esplicitano’) e mostrano con chiarezza quanto possono di ciò che è inerentemente semantico nell’originale. Il traduttore cerca di far vedere «quello che c’è già». Poiché l’esplicazione è aggiuntiva, poiché non si limita a riformulare l’unità originale ma deve creare per essa un contesto illustrativo, un campo di ramificazioni espresse e percettibili, le traduzioni sono inflazionistiche. Non vi può essere nessuna ragionevole presunzione di coestensione tra il testo originale e quello tradotto. Nella sua forma naturale, la traduzione eccede l’originale o, per dirla con Quine: «Dal punto di vista di una teoria del significato nella traduzione, la cosa più notevole circa le ipotesi analitiche è che esse superano tutto ciò che è implicito nelle disposizioni di qualsiasi nativo al comportamento linguistico».46 La cosa è inevitabile, posto che le basi epistemologiche e formali della discussione sul ‘significato’ in quanto dissociabile dalla ‘parola’ e accrescitivo rispetto a essa sono nella migliore delle ipotesi precarie. L’argomento di sostegno non è analitico ma circolare o, in senso proprio, circonlocutorio. Esso presuppone una comprensione analizzabile dei processi tramite i quali i ‘significati’ derivano dalle parole, sono interni a esse, o le trascendono. Ma è proprio questa comprensione che la traduzione afferma di convalidare e di eseguire (la circolarità qui implicita rende le asserzioni di Whorf così fondamentali e vulnerabili). Per dirla in altri termini: da Cicerone e san Gerolamo a oggi, il dibattito sulla portata e la qualità della fedeltà di riproduzione cui il traduttore deve pervenire è sempre stato ingenuo o fittizio a livello filosofico. Ha postulato una bipolarità semantica di ‘parola’ e ‘senso’ e quindi ha discusso dell’uso ottimale dello ‘spazio intermedio’. Questo schema assai rozzo riflette senza dubbio i modi in cui ci comportiamo in rapporto al linguaggio naturale. Corrisponde a quel duplice moto di riferimento (il controllo nei dizionari, per esempio) e di riaffermazione estesa che condiziona gran parte del discorso naturale. «Le intuizioni – concede Quine – a loro modo sono senza colpa.» La

teoria della traduzione, in così larga misura letteraria e ad hoc, non dovrebbe essere ritenuta responsabile se non è riuscita a risolvere problemi di significato, di rapporti tra le parole e la struttura del mondo, cui la logica e la metafisica continuano a dare risposte provvisorie e sovente contraddittorie. L’errore, per quanto riguarda la teoria, consiste nell’aver agito come se questi problemi di rapporto fossero stati risolti o come se l’atto stesso della traduzione potesse, per induzione, offrire soluzioni ovvie. La praxis procede, deve procedere come se; la teoria non è invece autorizzata a fare altrettanto. Val la pena di osservare che l’evoluzione della fenomenologia moderna ha accentuato le aree di sovrapposizione tra la teoria della traduzione e lo studio generale del senso e del significato. Le affermazioni concettuali, l’idioma di Husserl, Merleau-Ponty ed Emmanuel Lévinas impongono a chiunque si interessi alla natura della traduzione una più piena consapevolezza e un più responsabile senso di disagio nei confronti dei concetti di identità e di alterità, di intenzionalità e di significazione. Quando Lévinas scrive che «le langage est le dépassement incessant de la Sinngebung par la signification» (la significazione trascende costantemente la designazione), sta quasi equiparando tutti gli atti di parola alla traduzione nel modo indicato agli inizi di questo studio.47 Le ontologie fenomenologiche somigliano moltissimo a meditazioni sulla ‘trasportabilità’ dei significati. Ma tale reciprocità crescente tra epistemologia e logica da un lato e la teoria della traduzione-interpretazione dall’altro fornisce qualche promessa di comprensione sistematica? Che cosa, di fatto, intendiamo qui per ‘comprensione’? Supponiamo di porre il problema nella sua forma più forte: «che cosa, dunque, è la traduzione?»; «come si sposta la mente umana da una lingua all’altra?». Che tipo di risposte ci si attende? Che cosa occorre stabilire perché tali risposte siano plausibili o persino possibili? La teoria e l’analisi della traduzione hanno proceduto fino a oggi come se noi sapessimo le risposte, o come se la conoscenza richiesta per rendere non banale la questione fosse prevedibile, dato un ragionevole lasso di tempo e il ritmo attuale del progresso della psicologia, della linguistica o di qualche altra ‘scienza’ consacrata. Io credo, al contrario, che noi non sappiamo con molta precisione e certezza che cosa stiamo chiedendo né, al tempo stesso, di che tipo dovrebbero veramente essere le risposte significative. Un’indeterminatezza radicale caratterizza il problema, le risposte concepibili e il senso che noi abbiamo del rapporto che esse hanno tra loro. Mostrare questo fatto, significa riassumere tutto ciò che ho detto finora.

3 Una ‘teoria’ della traduzione, una ‘teoria’ del trasferimento semantico, deve significare una di queste due cose. O è una maniera intenzionalmente affinata, orientata in senso ermeneutico, di designare un modello operativo di tutti gli scambi significativi, della totalità della comunicazione semantica (compresa la traduzione intersemiotica o ‘trasmutazione’ di Jakobson). Oppure è una sottosezione di un tale modello con un riferimento specifico agli scambi interlinguistici, all’emissione e alla ricezione di messaggi significanti tra lingue diverse. I capitoli precedenti hanno illustrato le mie preferenze. La designazione ‘totalizzante’ è la più istruttiva perché sostiene che tutti i procedimenti di articolazione espressiva e di ricezione interpretativa sono processi di traduzione, in forma intralinguistica o in forma interlinguistica. Il secondo uso – «la traduzione coinvolge due o più lingue» – ha il vantaggio di essere ovvio e corrente; ma è, ritengo, dannosamente restrittivo. Tuttavia non è questo il punto. Entrambi i concetti di ‘teoria’, quello totalizzante o quello tradizionalmente specifico, si possono usare con adeguatezza sistematica soltanto in relazione a una ‘teoria del linguaggio’. Tale relazione può essere di due tipi. O è una relazione di completa sovrapposizione e isometria, cioè «una teoria della traduzione è di fatto una teoria del linguaggio». Oppure è una relazione di rigorosa dipendenza formale, cioè «la teoria del linguaggio è il tutto di cui la teoria della traduzione è una parte». La totalità delle geometrie comprende, con perfetta omologia, lo studio delle proprietà e delle relazioni di tutte le grandezze in tutti gli spazi concepibili. Questo è il primo tipo di relazione. Una particolare geometria, la geometria proiettiva per esempio, deriva rigorosamente da una scienza più vasta e ne fa parte. Questa è il secondo tipo. Ma non è possibile né disporre di una ‘teoria della geometria proiettiva’ né di una ‘teoria del significato geometrico’, se non si parte da una ‘teoria della geometria o delle geometrie’. Tale ovvietà va sottolineata. Persino Quine manca di prudenza nel suo ricorso alla rubrica valorizzante di una genuina ‘teoria’. La semplice nozione di una teoria delle condizioni che permettono la traduzione e il suo svolgimento, di un modello responsabile degli attributi e delle funzioni mentali che essa implica, presuppone una teoria sistematica del linguaggio con cui essa coincide perfettamente o da cui essa deriva come caso particolare, secondo regole

dimostrabili di deduzione e di applicazione. Non riesco a vedere alcuna possibilità di sfuggire a questo truismo. Ma si dà il caso che non abbiamo affatto una simile teoria del linguaggio (ancora una volta, non vi è stata nessuna analisi abbastanza rigorosa delle esatte implicazioni di questa espressione). La documentazione reperibile sugli argomenti fondamentali che una simile teoria dovrebbe tradurre in assiomi e definire è ben lungi dal trovarsi in una condizione stabile, statisticamente comprensiva o sperimentalmente controllabile. Nel complesso, essa consiste di dati frammentari, di ipotesi tra loro contrastanti, di congetture intuitive e di fasci di immagini. Sui punti cruciali – cioè cruciali rispetto a una comprensione sistematica della natura della traduzione – la linguistica si trova tuttora in una fase di ipotesi approssimative. Disponiamo di alcuni rilevamenti, di qualche brillante trucco del mestiere e di intuizioni di vasta portata. Ma non di Elementi euclidei. Ogni comprensione è attivamente interpretativa. Anche l’affermazione più letterale (ma che cos’è, all’atto pratico, un’affermazione ‘letterale’?) possiede una sua dimensione ermeneutica. Deve essere decodificata. Significa di più o di meno o qualcos’altro di ciò che dice. Soltanto le tautologie coincidono con la propria riformulazione. Nasce il sospetto, comunque, che le tautologie siano estremamente rare nel linguaggio naturale. Verificandosi in momenti di tempo successivi, persino la ripetizione non garantisce un’equivalenza neutra a livello logico. Sicché il linguaggio genera – se la grammatica lo permettesse, verrebbe voglia di dire che «il linguaggio è» – un sovrappiù di significato (il significato è il plus-valore del lavoro svolto dal linguaggio). Nel processo e negli strumenti della significazione linguistica agisce un’asimmetria fondamentale. Qui si può forse scorgere un indizio profondo anche se sfuggente a proposito della questione delle origini, al cui riguardo, come abbiamo visto, non si può dire quasi nulla di sensato. L’asimmetria tra strumento e resa può essere forse una caratteristica logica ma altresì evolutiva del linguaggio. Si è stimato che nel novantasette per cento circa degli adulti umani il linguaggio è controllato dall’emisfero sinistro del cervello. La differenza è visibile nell’anatomia della superficie superiore del lobo temporale (nel sessantacinque per cento dei casi esaminati, il planum temporale sul lato sinistro del cervello era un terzo più lungo di quello sul destro).48 Tale asimmetria, che pare geneticamente determinata, coincide stranamente con il fatto che la grande maggioranza degli esseri umani usa la destra. Le prove risalgono ai più antichi strumenti di pietra conosciuti. Nessuno squilibrio cerebrale del genere è stato rintracciato nei primati o in qualsiasi altra specie animale. E.H. Lenneberg ha suggerito, in Biological Foundations of Language, che potrebbero esistere

complesse connessioni biogenetiche e topologiche tra l’asimmetria e le origini della parola. Questa affermazione può forse essere posta in termini più generali. Si è avanzata l’ipotesi che gli ominidi abbiano abbandonato gli alberi nel tardo miocene o nel primo pliocene. Questo passaggio al livello del suolo implicherebbe uno straordinario arricchimento e una complicazione degli incontri sociali. Il sistema arcaico dei richiami non è più adeguato e viene sostituito dal linguaggio. (Ancora una volta, salta fuori una curiosa asimmetria o squilibrio: l’orecchio umano è più sensibile ai suoni la cui altezza corrisponde a una frequenza di circa tremila cicli al secondo, mentre la voce normalmente usata da un uomo, una donna o un bambino per parlare è più bassa di almeno due ottave. Ciò potrebbe significare che sistemi di richiamo e linguaggio coesistettero, almeno per lungo tempo, su frequenze vicine.) Alcuni antropologi sostengono che l’emergere del ‘vero linguaggio’ fu più improvviso, che coincise con un brusco balzo in avanti nell’elaborazione e differenziazione degli strumenti verso la fine della prima era glaciale. Nessuna delle due ipotesi è verificabile. Ma può darsi che né l’una né l’altra colgano la grande importanza dell’asimmetria. Val la pena di ricordare la convinzione più volte ribadita da Pavlov: i processi dell’apprendimento e del linguaggio degli uomini sono diversi da quelli degli animali. L’aumento di complessità è tale da produrre un salto qualitativo. Siamo in grado di dire incredibilmente di più di quanto ci servirebbe in funzione della sopravvivenza fisica. Intendiamo infinitamente di più di quanto diciamo. Le fonti della superfluità, con la loro analogia anatomica nelle asimmetrie della corteccia, generano nuove eccedenze. L’asimmetria, nel senso basilare di cui le configurazioni del cervello costituiscono la forma operativa, provocò questa evoluzione. Suscitò la dissonanza, la dialettica della coscienza umana. Diversamente dalle specie animali, ci troviamo fuori equilibrio col mondo e nel mondo. La parola è la conseguenza di tale squilibrio, ma anche ciò che lo mantiene. L’interpretazione (la traduzione) impedisce alle pressioni dell’eccedenza inventiva di travolgere e di rendere caoticamente arbitrario il linguaggio. Limita la parte dell’intenzione privata, della pluralità nel significato, almeno a un livello elementare di consenso funzionale. In un’ambiguità che a un livello è ontologica e a un livello diverso, ironico e idiomatico, è politica e sociale, parliamo a sinistra e agiamo a destra. La traduzione fa da mediatrice; agisce costrittivamente sulla tendenza costante alla dispersione. Ma anche questa, è ovvio, è semplice congettura. Quasi tutto ciò che sappiamo circa l’organizzazione delle funzioni del linguaggio nel cervello umano deriva dalla patologia. È stato registrato in condizioni anormali, nel corso di interventi di chirurgia del cervello, attraverso stimolazioni elettriche di parti scoperte del cervello, osservando gli effetti più o

meno controllati delle droghe sulle funzioni cerebrali. La quasi totalità del quadro che noi abbiamo di come il linguaggio ‘è situato’ nel cervello e ne è prodotto è un’estrapolazione da una documentazione concreta sulle disfunzioni verbali cui ha fatto seguito lo studio di tessuti morti. Questa documentazione, che risale ai celebri scritti di Paul Broca degli anni 1860-70, è voluminosa. Sappiamo parecchio sul controllo cerebrale specifico, cioè sul controllo unilaterale di certe funzioni verbali da parte di determinate aree della corteccia. I danni all’area di Broca (la terza circonvoluzione frontale sul lato sinistro) provocano una caratteristica afasia. L’articolazione diventa biascicata ed ellittica; i connettivi e le desinenze cadono. Danni all’area di Wernicke, anch’essa nell’emisfero sinistro ma all’esterno e sul retro dell’area di Broca, provocano un’afasia del tutto diversa. Il discorso può continuare a essere assai veloce e grammaticalmente corretto, ma manca di contenuto. Il paziente sostituisce parole ed espressioni prive di significato a quelle che articolerebbe normalmente. Suoni scorretti s’insinuano in parole peraltro corrette. Il corollario affascinante all’afasia descritta da Carl Wernicke, circa dieci anni dopo Broca, è la sua vicinanza suggestiva alla generazione di neologismi e di metafore. In molti casi noti i risultati della parafasia (sostituzione incontrollata) verbale o fonemica sono quasi ispirati. Vi è un senso in cui il grande poeta o creatore di giochi di parole è un essere umano capace di indurre (e di scegliere da) una afasia di Wernicke. La sequenza di ‘Sinbad il marinaio’ dell’Ulysses di Joyce offre una buona illustrazione, ma con una differenza di fondo: sebbene la ricezione auricolare dei suoni non verbali e della musica possa restare assolutamente normale, una lesione dell’area di Wernicke inciderà pesantemente sulla comprensione. Quando le due aree sono entrambe intatte ma sconnesse, il risultato è l’afasia di trasmissione. Il paziente continua a parlare in maniera fluente ma anormale, pur conservando una buona dose di comprensione; tuttavia è incapace di ripetere il linguaggio parlato. Lo studio di tali afasie e di molti altri aspetti della neurofisiologia del cervello consente davvero la costruzione di un possibile modello di organizzazione verbale. Tra l’area di Broca e quella di Wernicke ha luogo una divisione di funzioni, dipendente dal fatto se il linguaggio è udito o letto. Quando una parola viene letta, per esempio, la circonvoluzione angolare situata verso il retro dell’emisfero sinistro riceve uno stimolo dalle zone visuali primarie della corteccia. Essendo passato, per così dire, attraverso il ‘trasformatore’, tale stimolo provoca a sua volta la forma uditiva corrispondente alla parola nell’area di Wernicke. Se la parola viene pronunciata, la ‘corrente’ si muove nella direzione contraria, dalla zona di Wernicke alla zona di Broca.49 Sapere tutto questo o disporre di materiale sufficiente per suffragare un tale

modello è già un risultato notevole. Le sue implicazioni in campo terapeutico e conoscitivo sono evidenti. Ma non è affatto evidente che uno schema neurofisiologico e l’approfondimento dell’analisi e del trattamento degli stati patologici debbano condurre a comprendere la produzione della parola umana. Sapere com’è organizzato un processo, disporre di un diagramma di operazioni sequenziali, non significa necessariamente conoscere la natura delle energie in gioco. Si può tracciare la mappa di un fenomeno, ma la mappa può riferirsi alla superficie. Dire, come fanno i libri di testo, che la terza circonvoluzione frontale ‘trasforma’ un input auditivo in un output o feedback visuale-verbale, significa sostituire un lessico figurato a un altro. Diversamente dagli ‘spiriti animali’ della fisiologia cartesiana, il nuovo lessico elettrochimico permette e razionalizza il trattamento medico. E questo è un immenso passo avanti. Ma si tratta di un passo empirico e non necessariamente analitico. Noi non sappiamo di che cosa stiamo parlando, anche se il nostro discorso può produrre tecniche applicative utili e sperimentalmente verificabili. Qual è la dinamica della concettualizzazione? In quali modi gli stimoli sensoriali sono tradotti in unità verbali adeguate, e armonizzati con esse? Fino a che punto le stesse percezioni visuali, uditive, olfattive e tattili sono suscitate e limitate dalla matrice verbale (predisposta, capace di autocorreggersi)? Come sono ‘immagazzinate’ le parole o le unità di informazione? Qual è l’elettrochimica dell’analisi e della memoria che assicura la adeguata sequenza di introduzione, classificazione, richiamo ed emissione? La parola si organizza e diventa capace di autogovernarsi all’interfaccia tra le zone più vecchie e più nuove della corteccia? Si tratta, in un qualche senso che non sappiamo nemmeno formulare in maniera adeguata, di un’imitazione flessibile di quei processi assai più antichi e ‘profondi’ di codificazione, replicazione e allineamento che potrebbe costituire il parallelo della struttura genetica e della trasmissione delle forme organiche? In quali modi i centri corticali del linguaggio sono soggetti a ulteriori evoluzioni? (Riusciamo almeno a immaginare una forma più evoluta di linguaggio?) Su questi problemi, attualmente, si riversa una massa impressionante di riflessione e di ricerca sperimentale. La matematica dei reticoli e degli spazi interagenti pluridimensionali, la proiezione del ‘comportamento del computer’ su possibili modelli di funzioni cerebrali, l’indagine teorica e meccanica dell’intelligenza artificiale, stanno producendo una marea di idee sofisticate e spesso suggestive. Ma ritengo onesto dire che nulla di quanto finora proposto sia a livello di progetto teorico sia a livello di mimesi meccanica si avvicina sia pure remotamente alle realtà linguistiche più rudimentali. Non si tratta soltanto di un divario tra ordini di complessità profondamente differenti. Si ha piuttosto

l’impressione che il concetto di una ‘spiegazione’ neurochimica del linguaggio e della coscienza umana – i due elementi sono quasi inseparabili – sia in se stesso ingannevole. L’accumulazione di dati fisiologici e di esperienze terapeutiche potrebbe portare a un tipo di conoscenza diversa, non necessariamente pertinente. Non vi è nulla di occulto in tale divergenza. Ho sottolineato ripetutamente in questo libro il fatto che le domande che noi poniamo al linguaggio e le risposte che riceviamo nel (dal) linguaggio sono inalterabilmente linguistiche. Non possiamo né formulare domande né enunciare risposte al di fuori delle strutture del linguaggio, che sono esse stesse l’oggetto della ricerca. Non è affatto ovvio che le scienze, per quanto avanzate, possano offrire in futuro una procedura ragionevole per giungere a un punto di vista esterno. Non conosciamo via d’uscita dalla pelle della nostra pelle. Anche questa, ovviamente, è una congettura. Certo è che nessun modello attualmente disponibile o prevedibile in un futuro abbastanza prossimo giustifica un ricorso fiducioso a una «teoria della generazione del linguaggio o della trasformazione del materiale conoscitivo in unità semantiche». Gli zoologi riferiscono che i sistemi di richiamo dei gibboni si sono differenziati in quelli che si potrebbero definire ‘dialetti’ locali. I segnali emessi dalle balene e dai delfini sembrano rivelare un certo grado di specificità e variazione a seconda dei branchi particolari. Ma non vi è alcun modo per determinare se tali variazioni fonetiche, con la loro palese utilità per il riconoscimento reciproco e per la difesa territoriale, siano in qualche maniera analoghe alla differenziazione delle forme verbali umane o ne siano una fase rudimentale. La diversità e l’incomprensibilità reciproche delle lingue umane sono, stando alla documentazione in nostro possesso, caratteristiche che appartengono soltanto all’uomo, inseparabili dall’esistenza del linguaggio così come lo conosciamo. Non si sa nulla dei loro inizi o della loro eziologia di fondo. Ho delineato le mie convinzioni. In misura significativa, le diverse lingue sono controproposte differenti, intrinsecamente creative, alle costrizioni, agli universali limitanti delle condizioni biologiche ed ecologiche. Sono gli strumenti di immagazzinamento e di trasmissione di patrimoni di esperienza e di costruzioni fantastiche specifici di una data comunità. Non sappiamo ancora se le ‘strutture profonde’ postulate dalle grammatiche generative trasformazionali siano di fatto universali che corrispondono alla realtà. Ma se lo sono, le differenze immense delle lingue così come gli uomini le hanno parlate e le parlano si possono interpretare come un’esplicita ribellione contro le costrizioni indifferenziate dell’universalità biologica. Nella loro formidabile varietà le ‘strutture superficiali’ costituirebbero una fuga dalle ‘strutture profonde’, anziché una loro

vocalizzazione contingente. Verso l’interno, le lingue comunicano al parlante nativo con una densità e una pressione di allusioni condivise che soltanto in parte, e a malincuore, vengono concesse all’estraneo. Gran parte del linguaggio è chiusura e opacità voluta. Questo intento è così antico, la sua esecuzione così remota dai nostri stati mentali pubblici, che non ce ne rendiamo conto in forma cosciente. Ma esso continua a vivere nella struttura stratificata, nell’essenza tenace del linguaggio, e diventa evidente quando le lingue si incontrano. Sono punti che non si possono dimostrare. Ho la profonda sensazione che l’ipotesi di ‘alternità’ e di meta-o non-informazione sia quella che descrive nel modo più coerente i fatti reali della differenziazione linguistica. Mi sembra includere maggior realtà semantica, storica e psicologica di tutte le altre ipotesi. Vedremo in seguito come essa si impone durante lo studio dei problemi concreti della traduzione, quando si è veramente alle prese con la natura polisemica ed ermetica dell’enunciato. È possibile che abbiamo interpretato erroneamente il mito di Babele. La torre non segnò la fine di un monismo benedetto, di una situazione di universalità linguistica. La stupefacente prodigalità delle lingue esisteva da lungo tempo e aveva materialmente complicato l’impresa degli uomini. Cercando di costruire la torre, le nazioni s’imbatterono nel grande segreto: che la vera comprensione è possibile soltanto quando vi sia il silenzio. Costruirono in silenzio, e in questo stava il pericolo per Dio. Quali che ne siano le cause, la condizione multilinguistica invita o obbliga una certa percentuale di umanità a parlare più di una lingua. Significa inoltre che gli scambi di informazioni, di messaggi verbalizzati, dai quali dipendono la storia e la vita della società, sono in larga misura interlinguistici. Devono essere tradotti. La situazione di poliglossia e le esigenze che ne derivano dipendono totalmente dal fatto che la mente umana ha la capacità di imparare e di immagazzinare più di una lingua. Non vi è nulla di ovvio, nulla di organicamente necessario in tale capacità. È un attributo sorprendente e complesso. Non sappiamo nulla delle sue origini storiche, anche se queste coincidono probabilmente con gli inizi della suddivisione del lavoro e del commercio tra le comunità. Non sappiamo se abbia dei limiti. Vi sono descrizioni attendibili di poliglotti capaci di parlare con una certa scorrevolezza fino a venticinque lingue. Vi è qualche limite che non sia la durata della vita individuale? Lo studio dell’apprendimento e dello sviluppo del linguaggio negli infanti e nei bambini è un campo assai vasto.50 Sebbene le teorie chomskiane sottovalutino notevolmente il ruolo dei fattori ambientali nei confronti di quelli innati – è senz’altro chiaro che entrambi intervengono e interagiscono – le grammatiche generative hanno dato una spinta poderosa allo studio dei modi di acquisizione del linguaggio. Vi sono state altresì indagini sulla

crescita linguistica degli individui bilingui.51 Ma finora i risultati sono stati o di tipo quanto mai generale e intuitivo (la capacità di apprendere facilmente una seconda o una terza lingua diminuisce con l’età) o si sono ridotti a statistiche abbastanza futili circa i tassi di apprendimento delle vocali, delle consonanti e dei fonemi nei primi anni di vita.52 Né il modello chomskiano di competenza/esecuzione né le analisi sociolinguistiche di bambini plurilingui o di comunità multilinguistiche ci dicono che cosa s’intenda per ‘apprendimento di una lingua’ o per ‘apprendimento di due o più lingue’, al livello cruciale del sistema nervoso centrale. Sono stati annunciati recentemente grandi progressi verso una comprensione dei processi biochimici di apprendimento e memorizzazione. Dal punto di vista del cervello umano, il processo di apprendimento costituisce il mutamento ambientale più immediato. Le ricerche di Holger Hydén, di Steven Rose e di altri neurofisiologi e biochimici hanno dimostrato che l’apprendimento, che si può definire come un’esposizione ripetuta allo stimolo dell’informazione, si accompagna a mutamenti strutturali della sintesi proteinica nelle relative zone corticali. È documentato che un particolare mutamento ambientale attiverà una popolazione o un gruppo specifico di neuroni. Se il mutamento è focalizzato e sostenuto, come avviene durante la ricezione e l’interiorizzazione dell’‘informazione-esperienza’, alterazioni corrispondenti si verificano nelle proprietà di questi neuroni. Dati sperimentali autorizzano a credere che le loro configurazioni e strutture di collegamento si modifichino. Tale ‘ri-configurazione’ fornirebbe la base fisica e l’organizzazione della memoria. Allorché lo stimolo si attenua, diventa puramente occasionale o è del tutto assente, cioè quando al cervello non si chiede più, o si chiede soltanto di rado, di registrare e dispiegare un determinato insieme di informazioni, i mutamenti neuronici si disperdono e i neuroni ritornano ai propri raggruppamenti originali, presumibilmente indifferenziati o casuali. Proprio come l’informazione è energia, il dimenticare è entropia. Comincia altresì a esserci qualche documentazione sui collegamenti tra le attività elettriche della corteccia sotto stimolazione e i successivi eventi biochimici che sembrano regolare la ricezione, la conservazione e la recuperabilità delle conoscenze nel cervello umano. Nel corso dei prossimi anni può darsi che vi sia un progresso spettacolare nel campo della conoscenza della biochimica del sistema nervoso centrale. Sebbene sia estremamente difficile, in astrazione e nella pratica, isolare un unico tipo di stimolo dall’atto della stimolazione in quanto tale (l’ambiente si intromette in ogni momento), i perfezionamenti nella microbiologia potrebbero condurre a correlazioni tra classi specifiche di informazioni e mutamenti specifici nella

sintesi proteinica e nella catena di neuroni. A livello biochimico, l’idea che noi siamo ‘plasmati’ da ciò che apprendiamo è traducibile in un corollario concreto. Allo stato presente delle cose, tuttavia, non siamo in grado di andare al di là di idealizzazioni rudimentali. La neurochimica dell’acquisizione del linguaggio, la comprensione dei mutamenti nell’RNA che possono accompagnare l’‘immagazzinamento’ di una lingua nei centri della memoria e nei terminali delle sinapsi della corteccia, hanno bisogno di modelli di una complessità e pluridimensionalità che trascendono ogni nostra attuale immaginazione. L’informazione può essere concepita come ambiente. Il processo di apprendimento e l’‘accumulazione’ ordinata della memoria devono costituire essi stessi un fenomeno dinamico e multidirezionale. Il cervello non è mai un timpano passivo. L’atto di interiorizzazione, per quanto subconscio o riflessivo, mette probabilmente in moto un campo immensamente ramificato di riconoscimenti associativi, di ricollocazioni e di impulsi seriali. Il ragionamento per analogia ha probabilmente la sua controparte nei meccanismi neuronici tramite i quali una nuova unità di informazione è catalogata e ‘inserita’ nella sua giusta collocazione. Occorre pensare alla corteccia come a uno spazio attivo nel quale stimolo e risposta, continuità e cambiamento, eredità e ambiente sono totalmente reciproci, totalmente descrittivi gli uni degli altri. Per ‘ambiente’, inoltre, s’intende assai più della semplice neurochimica dello stimolo che agisce sulle strutture biogenetiche innate. Apprendimento e memorizzazione sono condizionati, a ogni livello, da fattori sociali e storici. L’informazione non è indipendente dai giudizi di valore né nella sostanza né in sede concettuale. L’ideologia, la situazione economica e di classe, il momento storico concorrono in larga misura a definire il contenuto, le gerarchie relative, l’assoluta visibilità della conoscenza in quanto conoscenza, delle informazioni o delle esperienze in quanto meritevoli di venir registrate. Tali categorie non sono permanenti. Società e epoche diverse espongono il sistema nervoso centrale a differenti campi di stimolazione. Ed è proprio questo il caso del linguaggio. Una teoria della generazione del linguaggio che si basi su un postulato congetturale di competenza innata e sulla realizzazione di un «rapporto ideale parlanteascoltatore» è soltanto una pura astrazione. L’interfaccia tra la neurochimica dell’apprendimento e del richiamo del linguaggio da un lato, e il contesto sociostorico in cui l’essere umano concreto usa il linguaggio naturale dall’altro, non è una frontiera esterna, remota. La corteccia e il ‘mondo esterno’ nel quale si può vedere il linguaggio come una sorta di lavoro, di prodotto sociale, di scambio economico e ideologico, non possono essere separati in maniera significativa. Insieme essi formano l’ambiente generativo della coscienza, il tessuto di coscienza che è anche ambiente.53 Ma il numero di parametri e di varianti è così vasto e,

stando a ogni informazione a disposizione, i modi di interazione sono così complessi, che non possiamo rappresentarli o analizzarli sistematicamente in base alle risorse per ora disponibili o, forse, prevedibili. Introspettivamente, si tracciano immagini. Così diciamo che ‘cerchiamo’ (we are ‘looking for’) una parola. Ogni volta che è frustrata o momentaneamente vana, la ricerca, l’atto di passare in rivista le informazioni, fa pensare a un girare in tondo. La sensazione relativa o, più precisamente, le immagini volgarizzate che noi ci facciamo della natura dei processi subliminali ci lasciano un’impressione irresistibile di sonde nervose che «cercano questa o quella connessione», che si ritraggono dove il filo è bloccato o interrotto e cercano canali alternativi fino a stabilire il giusto contatto. La sensazione di un ‘colpo mancato per poco’ può essere tattile. La parola o l’espressione di cui si va in cerca è a un ‘micromillimetro di distanza da’ colui che indaga; si trova ostinatamente ai margini della recuperabilità. La messa a fuoco diventa eccitata e insistente. Sembra scontrarsi con un impedimento materiale. I ‘muscoli’ dell’attenzione sono indolenziti. Ed ecco infine la breccia nella diga, l’espressione o la frase cercata che balena nella coscienza. Non sappiamo nulla della cinetica relativa, ma l’implicazione di una collocazione corretta, di un ‘incanalamento al posto giusto’ è assai forte, se non altro in virtù del senso tacito ma inconfondibile di liberazione, di uno scatto tranquillizzante che accompagna l’attimo del richiamo. Allorché si trova la parola giusta, la pressione si allenta e si ristabilisce il flusso calmo della normalità. Al contrario, sotto l’impulso di stimolanti o in momenti di istrionismo, oppure nella singolare tensione senza peso della stanchezza mentale, sembra che la resistenza diminuisca nei circuiti verbali e che le sinapsi si moltiplichino. Ogni campana risuona. Gli omonimi, la paronomasia, le parole affini a livello acustico e semantico, le metonimie, le analogie, le serie di associazioni proliferano, ondeggiando alla massima velocità, a volte con una logica bizzarra ma acuta, attraverso le superfici della coscienza. L’acrostico o la parola incrociata si risolve con una facilità cui la penna non riesce a star dietro. Abbiamo l’impressione di sapere persino più di quanto abbiamo dimenticato, come se i sedimenti centrali della memoria o le riserve normalmente non registrate, perché impresse lievemente o riposte senza annotazione cosciente, fossero stati galvanizzati. A un altro livello ancora di esperienza comune, vi sono i cortocircuiti e i fili si fondono. L’identico morfema o combinazione tonale o espressione atrofizzata s’impone all’orecchio interno, con insistenza, come una lampadina che si accende e si spegne senza ragione. Parte della corrente della memoria è imbrigliata. Vien da pensare che i sogni possano essere tentativi di elaborare contesti associativi, figurazioni miranti a fornire una razionalità ad hoc, per passare oltre i fili incrociati del linguaggio subconscio bloccato.

Essendo così in penombra, e dipendendo in maniera imbarazzante dall’assistenza di un insieme contingente di metafore – quella dei circuiti elettrici e degli accumulatori o, a un livello solo blandamente più dignitoso, degli ologrammi e delle banche di dati – tutte queste sensazioni subarticolate di ricerca tesa, di decompressione dopo la scoperta, di resistenza attenuata in certe condizioni particolari, di fili incrociati o fusi, fanno effettivamente riferimento a una matrice spaziale, a ordinamenti dimensionali. Si direbbe che il linguaggio possieda, o occupi, un volume. Nel poliglotta questa impressione è ancora più forte. Egli ‘gira l’interruttore’ da una lingua all’altra con un movimento che può essere percepito come laterale e/o verticale. Allorché passa dalla madrelingua alla lingua acquisita successivamente, l’impressione di una china che diventa più ripida, di aperture più difficili, può anche essere viscerale. Facendovi ricorso spesso, il gradiente si livella. Si tratta di un’osservazione comune. Come lo è il truismo per cui la trascuratezza, la mancanza di esercizio, persino nel caso della madrelingua anche se naturalmente in misura minore, provocheranno un certo appannamento, un allontanamento della sfumatura grammaticale o di vocabolario dal richiamo immediato. L’uso misto e contingente di due lingue, d’altro canto, può produrre effetti di interferenza, nel senso che l’espressione cercata in un idioma può essere ‘scacciata’ o provvisoriamente schermata da un’espressione dell’altro. Per impressionistiche e banali che siano, tali esperienze, con la loro aura frequente di profondo radicamento muscolare o almeno neurofisiologico, fanno anch’esse pensare a una localizzazione. Le lingue diverse conosciute e usate dal poliglotta sembrano in qualche modo ‘spazializzate’ nella sua corteccia. Studi molto recenti su bilingui schizofrenici (ma ‘schizofrenia’ è a sua volta un termine insoddisfacente, troppo generico) possono fornire un’indicazione analoga. I pazienti che odono ‘voci’ o riferiscono allucinazioni collocheranno tali fenomeni in una soltanto delle loro due lingue. Quando le domande vengono poste nell’altra lingua, quella ‘sicura’, le loro risposte e la loro testimonianza introspettiva non rivelano nessuna interferenza patologica. Se ne può dedurre che i danni funzionali al cervello in taluni tipi di schizofrenia si limitano a un’unica zona di espressione verbale e lasciano intatte le altre, e che le diverse aree si possono quindi considerare capaci di contenere o elaborare lingue differenti.54 Certo è che l’immediatezza, la recuperabilità di lingue diverse negli atti di parola del poliglotta è, in misura fondamentale, una funzione dell’ambiente. Differenti stati d’animo, differenti contesti sociali, differenti localizzazioni modificano intensamente il senso della priorità linguistica. Dopo aver passato qualche giorno in un paese la cui lingua è una delle mie ‘prime’ lingue, non soltanto mi rendo conto di rientrare in quella lingua con un’intensa sensazione di

scorrevolezza rammemorata e di centralità logica, ma spesso sogno in essa. In un breve lasso di tempo la lingua che parlavo fino a quel momento in un altro paese assume un guscio tangibile di estraneità. Si è spostata sia orizzontalmente che in rapporto alla centralità (vi è una profondità di sotterramento dell’informazione e una profondità assai diversa di ricorso naturale, focale). Questa suscettibilità della ‘collocazione’ linguistica all’influsso dell’ambiente sociale, psicologico e acustico circostante è, in se stessa, sufficiente a confutare le teorie più radicali della dote trasformazionale-generativa innata. Il mondo esterno ‘si protende’ a ogni istante per toccare e ridisporre gli strati del nostro linguaggio. ‘Strati’ è, naturalmente, un’espressione rozzamente stenografica. Può anche non significare nulla. L’organizzazione spaziale, le contiguità, gli isolamenti, le ramificazioni delle sinapsi fra le lingue, che spiegano la loro sistemazione nel cervello del poliglotta e soprattutto del bilingue nativo, devono essere di un ordine di complessità topologica al di là di ogni rappresentazione. Ho l’impressione che i reticoli di contatto e di trasferimento interlinguistico della mia mente, come di quella di qualsiasi poliglotta, appartengano ad almeno due ordini principali. Il primo sembra attingere alle analogie oggettive (‘echi incrociati’) e ai contrasti mnemonicamente rilevanti tra le unità fonetiche delle varie lingue. Il secondo sembra basarsi su una rete di associazioni privata e prodigiosamente complessa tra morfemi o unità semantiche da un lato e le circostanze della mia vita personale dall’altro. Questa seconda topologia opera senza tener conto di barriere linguistiche formali. In altre parole, uno almeno dei modi di spazializzazione del materiale fonetico, grammaticale e semantico della mia coscienza intercala le lingue da me conosciute secondo criteri di prossimità o di antitesi, di affinità o di esclusione, del tutto personali e interlinguistici. Sicché una delle ‘lingue’ esistenti dentro di me, probabilmente la più ricca, è un tessuto eclettico le cui strutture sono mie in maniera unica, anche se l’ordito è tratto quasi tangibilmente dai mezzi comuni e dalle realtà governate da regole dell’inglese, del francese, del tedesco e dell’italiano. Muovendomi ‘tra’ le lingue, inoltre, in quella che avverto oscuramente come una zona complessa e intensamente energizzata di modulazione e di indeterminatezza, io registro contiguità, corrispondenze, scorciatoie che non si basano soltanto su suoni verbali, su modelli di significato, su associazioni specifiche della mia vita, ma su forme di parole e su valori tattili. Il fenomeno implicito è generale ma non molto compreso. Le parole hanno il loro ‘taglio’, le loro spigolosità, le loro concavità e la loro forza di suggestione tettonica. Questi caratteri agiscono a un livello più profondo, meno definibile, sia di quello sonoro sia di quello semantico. Possono, in una matrice multilinguistica, estendersi tra e attraverso le lingue. Quando impariamo una nuova lingua, è possibile che questi modi di congruenza evocativa

siano della massima utilità. Spesso, come vedremo, la grande traduzione si muove a tentoni, trovando la forma adatta, la rugosità corrispondente, prima ancora di aver cercato il corrispettivo di significato. È stata verosimilmente la convessità melliflua di quamve (cfr. il tedesco Qualm) seguita dall’asprezza letterale – anch’essa acustica, naturalmente – di bibistis e rafforzata da aquam, a sua volta una parola meno ‘liquida’ di quamve, a provocare la scorciatoia trasversale di Pound nell’Homage to Sextus Propertius: «what water has mellowed your whistles?» (quale acqua ha addolcito i tuoi fischi?). I poeti riescono persino a sentire il profumo delle parole. Eppure tutte queste sono immagini ingenue, fatte di impressioni, di metafore semirealizzate e di analogie con luoghi comuni di un’ovvietà pari a quelli dell’elettronica. È assai probabile che l’interiorizzazione del linguaggio e delle lingue nella mente umana implichi fenomeni di spazio ordinato e ordinante, che siano coinvolte gerarchie temporali e di distribuzione spaziale. Ma nessuna topologia degli spazi a n dimensioni, nessuna teoria matematica dei nodi, degli anelli, dei reticoli, delle curve chiuse e aperte, nessun’algebra delle matrici può a tutt’oggi autorizzare anche il modello più preliminare degli ‘spazi linguistici’ nel sistema nervoso centrale. Questi consentono l’esistenza autonoma delle singole lingue e, al tempo stesso, l’acquisizione di altre lingue e il grado più intenso di interpenetrazione reciproca. Permettono alle lingue di ritirarsi o dalla ‘superficie’, o dal ‘centro’ della scorrevolezza immediata e poi ne rendono possibile il ritorno. Le membrane della differenziazione e del contatto, la dinamica dell’osmosi interlinguistica, le costrizioni che conservano l’equilibrio tra il carattere blando del semplice uso lessicale e pubblico e la ricchezza potenzialmente caotica dell’invenzione e dell’associazione privata, la velocità e la delicatezza del recupero e dello scarto implicite anche nel più semplice atto di parafrasi o di traduzione – tutti questi elementi appartengono a una classe di una complessità e unicità evolutiva di cui attualmente non sappiamo offrire alcuna immagine adeguata, per non parlare di un’analisi sistematica.55 Riassumendo: non disponiamo di alcun modello operativo della neurochimica fondamentale e dell’eziologia storica del linguaggio umano. Non abbiamo nessuna documentazione antropologica circa le cause o la cronologia della sua diversificazione incredibilmente molteplice. I nostri modelli del processo di apprendimento e della memoria sono ingegnosi ma anche quanto mai preliminari e congetturali. Non sappiamo quasi nulla dell’organizzazione e dell’immagazzinamento delle diverse lingue, quando coesistono nella medesima mente. Come dunque può esservi, in un’accezione rigorosa del termine, una ‘teoria della traduzione’?

In rapporto alle rivendicazioni avanzate dalla linguistica a partire dai tardi anni Cinquanta, ho cercato, nei capitoli precedenti, di dimostrare che lo studio del linguaggio non è oggi una scienza. Concludendo la sezione teorica di questo volume, sono tentato di spingermi ancor oltre. Con ogni probabilità, esso non sarà mai una scienza. Il linguaggio, in certi punti vitali dell’uso e della comprensione, è idioletto. Quando un individuo parla, sta facendo una descrizione parziale del mondo. La comunicazione si basa su una traduzione più o meno completa, più o meno cosciente, di tale parzialità, su un accordo, più o meno epidermico, con altre ‘parzialità’. Una ‘traduzione totale’, cioè una comprensione definitiva e una generalizzazione del modo in cui ciascun essere umano riferisce la parola all’oggetto, esigerebbe la sua totale accessibilità al proprio interlocutore. Quest’ultimo dovrebbe sperimentare un ‘mutamento mentale totale’. E questo è un concetto senza senso sia nella logica sia nella sostanza. Non si potrebbe mai dimostrare che ha avuto luogo. Ogni discorso, ogni interpretazione di discorso agisce a livello di parola-per-parola e di frase-perfrase. Non esistono accessi privilegiati alla totalità sottostante. Di che cosa ci occupiamo quando ci rivolgiamo adesso agli aspetti materiali, sociologici e culturali della traduzione? Per usare la terminologia di Wittgenstein, prenderemo in esame «soluzioni», spesso ispirate e fondamentalmente utili per la nostra comprensione delle lingue e della storia della sensibilità, ma non esamineremo un «metodo di soluzione» universale, assiomatico o verificabile dall’esterno. Ogni trasferimento interlinguistico, dice Quine, è governato da un principio di indeterminatezza. «Non vi è dubbio che sistemi opposti di ipotesi analitiche possano adattarsi perfettamente alla totalità del comportamento verbale e anche alla totalità degli atteggiamenti verso il comportamento verbale, e tuttavia determinare traduzioni reciprocamente incompatibili di innumerevoli frasi non suscettibili di controllo indipendente.»56 Abbiamo visto che le ragioni sono dovute alla natura stessa del linguaggio e della differenziazione linguistica e sono inseparabili dalle funzioni della non-informazione, della privacy e della poetica che sono gli attributi creativi della parola umana. Un errore, un’interpretazione sbagliata dà il via alla storia moderna del nostro argomento. Le lingue romanze derivano i propri termini indicanti ‘traduzione’ da traducere perché Leonardo Bruni comprese in maniera errata una frase delle Noctes Atticae di Aulo Gellio in cui l’originale latino significa in realtà ‘derivare da, portare a’. La cosa è banale ma emblematica. Spesso, nei documenti della traduzione, una falsa interpretazione fortunata è fonte di nuova vita. Le precisioni cui mirare sono di tipo intenso ma non sistematico. Come le mutazioni nel miglioramento della specie, i grandi atti di traduzione sembrano avere una

necessità fortuita. La logica è successiva al fatto. Ciò di cui ci stiamo occupando non è una scienza, ma un’arte esatta. Seguono alcuni esempi.

V · IL MOTO ERMENEUTICO

1 Il moto ermeneutico, l’atto di estrazione e di trasferimento appropriativo del significato, è quadruplice. Vi è la fede iniziale, un investimento di fiducia sottoscritto dall’esperienza precedente ma epistemologicamente scoperto e psicologicamente rischioso, nella significatività, nella ‘serietà’ del testo che abbiamo di fronte o che, in senso stretto, si oppone a noi. Arrischiamo un balzo: diamo per scontato ab initio che vi sia ‘qualcosa là’ da comprendere, che il trasferimento non sarà vano. Qualsiasi comprensione, e l’affermazione dimostrativa di comprensione che è la traduzione, parte da un atto di fede. Questa fiducia, di solito, è istantanea e non analizzata, ma ha un suo fondamento complesso. È una convenzione operativa che deriva da una sequenza di assunti fenomenologici sulla coerenza del mondo, sulla presenza di significato in sistemi semantici assai diversi e forse formalmente antitetici, sulla validità dell’analogia e del parallelo. La fondamentale generosità del traduttore («ammetto in anticipo che qui ci dev’essere qualcosa»), la sua fiducia nell’‘altro’, nell’alternità di affermazione non ancora saggiata né definita, mette a fuoco in misura drammatica sul piano filosofico la tendenza umana a vedere il mondo come fatto simbolico, formato da relazioni nelle quali ‘questo’ può stare per ‘quello’, e deve effettivamente essere in grado di farlo se ci devono essere significati e strutture. Ma la fiducia non può mai essere definitiva. È tradita, banalmente, dall’assurdo, dalla scoperta che «qui non c’è nulla» da estrarre e da tradurre. Le filastrocche assurde (nonsense rhymes), la poésie concrète, la glossolalia sono intraducibili perché non sono comunicative in sede lessicale o sono volutamente prive di significato. L’impegno di fiducia verrà tuttavia messo alla prova, con maggior o minor severità, anche nel corso e nel processo normale dell’acquisizione e della traduzione linguistica (i due elementi sono intimamente connessi tra loro). «Questo non significa niente», sostengono il bambino esasperato di fronte alla sua antologia latina o il principiante della Berlitz. La sensazione è quasi tattile, come di una superficie liscia in pendenza che non offre appigli. L’incentivo sociale, la testimonianza ufficiosa dell’esistenza di precedenti – «altri hanno tradotto questo

brano prima di te» – induce a non rinunciare all’impresa. Ma l’elargizione di fiducia resta ontologicamente spontanea e anticipa la prova sovente con un lungo, difficile intervallo (vi sono testi, dice Walter Benjamin, che saranno tradotti soltanto «dopo di noi»). Agli inizi, il traduttore deve puntare sulla coerenza, sulla pienezza simbolica del mondo. Parallelamente, si rende vulnerabile, sia pure soltanto in casi estremi e a limiti teorici, a due rischi metafisici dialetticamente connessi tra loro e reciprocamente determinati. Può scoprire che ‘qualsiasi cosa’ o ‘quasi qualsiasi cosa’ può significate ‘ogni cosa’. È questa la vertigine del concatenamento metafisico o analogico prolungato, sperimentata dagli esegeti medievali. Oppure può scoprire che ‘qui non c’è nulla’ di separabile dalla sua autonomia formale, che ogni significato che valga la pena di esprimere è monadico e non si conforma a nessun altro stampo alternativo. Vi è un’ipotesi cabalistica, sulla quale tornerò in seguito, circa un giorno in cui le parole si scrolleranno di dosso ‘il peso di dover significare’ e saranno soltanto se stesse, inespressive e colme come la pietra. Alla fiducia segue l’aggressione. La seconda mossa del traduttore è un atto di incursione e di estrazione. L’analisi pertinente è quella di Heidegger allorché concentra la nostra attenzione sulla comprensione in quanto atto, sull’accesso, intimamente appropriativo e pertanto violento, dell’Erkenntnis al Da-sein. Il Dasein, la ‘cosa là’, ‘la cosa che è perché è là’, comincia veramente a esistere soltanto quando è compresa, cioè tradotta.1 Il postulato secondo il quale ogni conoscenza è aggressiva, ogni proposizione è un’incursione sul mondo, è, naturalmente, hegeliano. Il contributo di Heidegger consiste nell’aver mostrato che comprensione, riconoscimento, interpretazione sono un modo compatto e inevitabile di attacco. Possiamo trasformare l’insistenza di Heidegger sul fatto che la comprensione non è un problema di metodo ma di essere primario, che «l’essere consiste nella comprensione dell’altro essere», nell’assioma più ingenuo e limitato secondo cui ogni atto di comprensione deve appropriarsi di un’altra entità (‘we translate into’, assimiliamo traducendo). La comprensione, come indica l’etimologia, ‘comprende’ non soltanto in maniera conoscitiva ma tramite la circoscrizione e l’ingerimento. Nel caso della traduzione interlinguistica questa manovra di comprensione è esplicitamente invadente ed esaustiva. San Gerolamo ricorre alla celebre immagine del significato fatto prigioniero e riportato a casa dal traduttore. In inglese, decodificare si dice to break a code, spezzare un codice: la decifrazione è un atto di dissezione che spezza l’involucro e mette a nudo gli strati vitali. Qualsiasi scolaro, ma anche il traduttore eminente, avvertirà lo spostamento di presenza sostanziale che segue a un esercizio difficile o prolungato di traduzione: il testo nell’altra lingua si è quasi fisicamente

assottigliato, la luce sembra attraversare senza ostacoli le sue fibre allentate. Per un attimo, la densità di un’‘alterità’ ostile e allettante si è dissipata. Ortega y Gasset parla della tristezza del traduttore dopo il fallimento. Vi è anche una tristezza dopo il successo, la tristitia agostiniana che viene dopo gli atti affini del possesso erotico e di quello intellettuale. Il traduttore invade, estrae e porta a casa. La similitudine è quella di una miniera all’aperto che ormai è soltanto una vuota cicatrice nel paesaggio. Come vedremo, tale spoliazione è illusoria o è un segno di traduzione falsa. Ma ancora una volta, come nel caso della fiducia del traduttore, vi sono autentici casi limite. Taluni testi o generi sono stati esauriti dalla traduzione. Caso ancora più interessante, altri sono stati negati dalla trasfigurazione, da un atto di penetrazione appropriativa e di trasferimento in eccesso dell’originale, più ordinato, più esteticamente gradevole. Vi sono originali che non guardiamo più perché la traduzione è di grandezza superiore (i sonetti di Louise Labé dopo l’Umdichtung di Rilke). Tornerò in seguito su questo paradosso del tradire per accrescimento. La terza mossa è incorporativa, nel senso pieno del termine. L’importazione del significato e della forma, l’incarnazione, non avviene nel vuoto. Il campo semantico nativo esiste già ed è affollato. Vi sono innumerevoli gradazioni nell’assimilazione e la collocazione del materiale appena acquisito, che spaziano da un completo addomesticamento, una dimestichezza fondamentale sul tipo di quella che la storia della cultura attribuisce a, diciamo, la Bibbia di Lutero o il Plutarco di North, fino all’estraneità e alla marginalità permanente di un prodotto quale l’Onegin ‘in lingua inglese’ di Nabokov. Ma a prescindere dal grado di ‘naturalizzazione’, l’atto di importazione può potenzialmente dislocare o ricollocare tutta la struttura nativa. L’espressione heideggeriana «siamo ciò che comprendiamo di essere» implica che il nostro stesso essere è modificato da ogni evento di appropriazione comprensiva. Nessuna lingua, nessuna struttura simbolica tradizionale, nessun insieme culturale può importare elementi estranei senza correre il rischio di essere trasformato. Si offrono qui due famiglie di metafore, probabilmente collegate: quella dell’immissione sacramentale o incarnazione e quella della contaminazione. I valori accrescitivi della comunione fanno leva sulla condizione spirituale e morale del ricevente. Sebbene ogni decifrazione sia aggressiva e, almeno fino a un certo livello, distruttiva, vi sono differenze nel movente dell’appropriazione e nel contesto in cui viene ‘portato a casa’ il testo straniero. Dove la matrice nativa è disorientata o immatura, l’importazione non arricchisce, non trova uno spazio adeguato. Genera non già una risposta integrale ma un’imitazione superficiale (il neoclassicismo francese nelle sue versioni nordeuropee, tedesca e russa). Vi possono essere

contaminazioni per pigrizia provocate da importazioni antiche o estranee. Dopo un po’ di tempo, l’organismo nativo reagirà, sforzandosi di neutralizzare o espellere il corpo estraneo. Gran parte del romanticismo europeo è interpretabile come una risposta a questo tipo di infezione, come un tentativo di sottoporre all’embargo una pletora di merci settecentesche straniere e soprattutto francesi. In ogni pidgin o lingua franca, vediamo il tentativo di conservare una zona di idioma nativo e un fallimento di tale tentativo di fronte all’invasione linguistica imposta a livello economico e politico. La dialettica dell’incorporazione implica il poter essere consumati. È una dialettica percepibile a livello di sensibilità individuale. Gli atti di traduzione incrementano i nostri mezzi; giungiamo a incarnare energie e risorse di sensibilità alternative. Ma possiamo anche venir conquistati e indeboliti da ciò che abbiamo importato. Vi sono traduttori in cui la vena della creazione personale e originale si inaridisce. MacKenna dice che Plotino ha letteralmente soffocato il suo io. Certi scrittori hanno smesso di tradurre, a volte troppo tardi, perché la voce del testo straniero da loro assorbito ha finito per soffocare la loro voce. Società con epistemologie antiche ma logore del rituale e del simbolo possono essere sbilanciate e indotte a perdere la fiducia nella propria identità sotto l’impatto vorace di un’assimilazione precoce e indigeribile. Il ‘culto del carico’ nella Nuova Guinea, in base al quale gli indigeni adorano ciò che portano gli aeroplani, fornisce un’immagine inquietantemente esatta e ramificata dei rischi della traduzione. Questo è soltanto un altro modo di affermare che il moto ermeneutico è pericolosamente incompleto, che è pericoloso perché incompleto, se manca del suo quarto stadio, il colpo di pistone, per così dire, che completa il ciclo. Il moto aprioristico di fiducia ci sbilancia. Ci ‘protendiamo verso’ il testo che abbiamo davanti (ogni traduttore ha sperimentato questo chinarsi fisicamente, questo sporgersi verso il bersaglio per aggredirlo). Accerchiamo e invadiamo a livello conoscitivo. Torniamo indietro carichi, e quindi sovente sbilanciati, avendo squilibrato tutto il sistema sottraendo all’‘altro’ e aggiungendo, anche se probabilmente con conseguenze ambigue, al nostro. Il sistema adesso è sbilanciato. L’atto ermeneutico deve essere compensativo. Se vuol essere autentico deve trasformarsi in scambio e ristabilire la parità. L’attuazione della reciprocità per ristabilire l’equilibrio è il fulcro del mestiere e della moralità della traduzione. Ma è assai difficile formularla in termini astratti. Il ‘rapimento’ appropriativo del traduttore – la parola reca in sé, naturalmente, la radice e il significato di un ‘trasporto’ violento – lascia all’originale un residuo dialetticamente enigmatico. Vi è indiscutibilmente una dimensione di perdita, di rottura – donde, come abbiamo visto, la paura della traduzione, i tabù

sull’esportare la rivelazione che circondano i testi sacri, le designazioni rituali e le formule in molte culture. Ma il residuo è anche, e in maniera decisa, positivo. L’opera tradotta è intensificata. Ed è così a diversi livelli alquanto ovvi. Essendo metodico, penetrativo, analitico, enumerativo, il processo di traduzione, come tutte le forme di comprensione focalizzata, illustrerà minuziosamente, illuminerà e in genere darà forma al proprio oggetto. La surdeterminazione dell’atto interpretativo è intrinsecamente inflazionistica: essa asserisce che «qui vi è di più di quanto l’occhio colga», che «l’armonia tra contenuto e forma esecutiva è più intima, più delicata di quanto finora si sia osservato». Classificare un testo-fonte come degno di essere tradotto significa conferirgli subito dignità e coinvolgerlo in una dinamica di ingrandimento (soggetta, naturalmente, a revisioni successive e addirittura, forse, all’abbandono). Il moto di trasferimento e di parafrasi amplia la statura dell’originale. Storicamente, in termini di contesto culturale e del pubblico che può raggiungere, l’originale acquista un nuovo prestigio. Ma questo accrescimento ha una prospettiva più importante, esistenziale. I rapporti di un testo con le sue traduzioni, imitazioni, variazioni tematiche e persino parodie, sono troppo diversi per essere definiti da un singolo schema teorico qualsiasi. Categorizzano l’intero problema del significato del significato nel tempo, dell’esistenza e degli effetti del fatto linguistico al di fuori della sua forma specifica iniziale. Ma non vi è alcun dubbio che l’eco arricchisce, che si tratta di qualcosa di più di un’ombra e di un simulacro senza vita. Ritorniamo al problema dello specchio che non soltanto riflette ma genera anche la luce. Il testo originale trae vantaggio dagli ordini di rapporto e di distanza differenti stabiliti tra sé e le traduzioni. La reciprocità è dialettica: nuovi ‘formati’ di significato sono creati dalla distanza e dalla contiguità. Alcune traduzioni ci allontanano dal quadro, altre ci portano vicino. Ed è così anche quando, forse soprattutto quando, la traduzione è solo parzialmente adeguata. I difetti del traduttore (fornirò alcuni esempi comuni) localizzano, proiettano come su uno schermo, le vitalità resistenti, i centri opachi del genio specifico dell’originale. Hegel e Heidegger postulano che un essere deve coinvolgere un altro essere per giungere a una definizione di sé. Questo vale soltanto in parte per il linguaggio che, a livello fonetico e grammaticale, può funzionare all’interno dei propri limiti di differenziazione diacritica. Ma è pragmaticamente vero di quasi tutti gli atti di forma e di espressione, tranne quelli più rudimentali. L’esistenza nella storia, l’aspirazione all’identità riconoscibile (stile), si basano sui rapporti con altri costrutti articolati. Di tali rapporti, la traduzione è il caso più esemplare. Nonostante ciò, vi è uno squilibrio. Il traduttore ha preso troppo – ha riempito il testo di zeppe, ricamato, ‘letto tra le righe’ – o troppo poco – ha saltato, eliso,

tagliato le spigolosità imbarazzanti. C’è stata un’emissione di energia dalla fonte e un’immissione nel ricevente che ha alterato l’una e l’altro e ha alterato altresì l’armonia dell’intero sistema. Péguy pone in termini definitivi il problema del danno inevitabile nella sua critica alle traduzioni da Sofocle di Leconte de Lisle: «ce que la réalité nous enseigne impitoyablement et sans aucune exception, c’est que toute opération de cet ordre, toute opération de déplacement, sans aucune exception, entraîne impitoyablement et irrévocablement une déperdition, une altération, et que cette déperdition, cette altération est toujours considérable».2 La traduzione autentica, pertanto, cercherà di equiparare, anche se le misure di mediazione possono essere lunghe e indirette. Dove non è all’altezza dell’originale, la traduzione rende più precisamente visibili le virtù autonome dell’originale (Voss è debole in certi punti caratteristici e cruciali di Omero, ma l’onestà lucida della sua momentanea insufficienza fa emergere le energie adeguate del greco). Dove supera l’originale, la vera traduzione implica che il testo-fonte possieda potenzialità e risorse fondamentali che non ha ancora realizzato. È questo il concetto, proposto da Schleiermacher, di un’ermeneutica che «ne sa più dell’autore» (Paul Celan che traduce la Salomé di Apollinaire). L’ideale, mai raggiunto, è quello di una controparte o ripetizione – un chiedere di nuovo – totale che non è tuttavia una tautologia. Un ‘doppio’ così perfetto non esiste. Ma l’ideale esplicita l’esigenza di equità nel processo ermeneutico. Soltanto in questo modo, a mio parere, possiamo conferire un significato concreto al concetto chiave di ‘fedeltà’. La fedeltà non è letteralità e nemmeno un qualche espediente tecnico per rendere lo ‘spirito’. L’intera formulazione, così come l’abbiamo trovata ripetutamente nelle dispute sulla traduzione, è disperatamente vaga. Il traduttore, l’esegeta, il lettore è fedele al proprio testo, dà una risposta responsabile, soltanto quando cerca di ristabilire l’equilibrio delle forze, della presenza integrale, che la comprensione appropriativa ha sconvolto. La fedeltà è etica ma anche, nel senso pieno del termine, economica. Grazie al tatto, e il tatto intensificato è visione morale, il traduttore-interprete crea una condizione di scambio significante. Le frecce del significato, della beneficenza culturale e psicologica, si muovono nelle due direzioni. Vi è, idealmente, uno scambio senza perdita. Sotto questo aspetto, la traduzione può essere figurata come la negazione dell’entropia; l’ordine viene conservato ai due capi del ciclo, la fonte e il ricevente. Qui il modello generale è quello dell’Anthropologie structurale di Lévi-Strauss, che considera le strutture sociali come tentativi di equilibrio dinamico raggiunto tramite uno scambio di parole, di donne e di beni materiali. Ogni bottino esige una compensazione successiva; l’espressione stimola la risposta, l’esogamia e l’endogamia sono meccanismi di trasferimento

egualizzante. Entro la classe degli scambi semantici, la traduzione è una volta ancora il caso più esemplare, più radicalmente equo. Il traduttore è responsabile della mobilità diacronica e sincronica e della conservazione delle energie del significato. La traduzione è, in un senso più che figurativo, un atto di partita doppia; a livello sia formale sia morale i conti devono quadrare. Questa idea della traduzione come un’ermeneutica della fiducia (élancement), della penetrazione, dell’incarnazione e della restituzione, ci consentirà di superare lo sterile modello triadico che ha dominato fino a oggi la storia e la teoria in questo campo. L’eterna distinzione tra letteralità, parafrasi e libera imitazione, risulta del tutto contingente. Non ha nessuna precisione né fondamento filosofico. Trascura il fatto basilare che una quadruplice hermeneia (il termine usato da Aristotele per indicare il discorso che significa perché interpreta) è concettualmente e praticamente implicita nei rudimenti stessi della traduzione. Anche se lo negano, i frasari bilingui e i manuali elementari sono pieni di profondità immediate. Letteralmente: J’aime la natation (dal Collins French Phrase Book, 1962). Tradotto parola per parola: I love natation (amo il nuoto), che è lievemente folle anche se, com’era da aspettarsi, Thomas Browne usò questa parola nel 1646. I like to go swimming (mi piace andare a nuotare: omettendo lo sgradevole problema della differenza di forza fra aimer e like). Swimming compare in Beowulf; la radice è l’indeuropeo swem, che significa essere generalmente in moto, in un senso tuttora funzionale nel gallese e nel lituano. Nager è molto differente: attraverso il francese antico e il provenzale vi è un chiaro legame con navigare, con quanto vi è di ‘nautico’ nel governo e nel movimento di una nave. Il frasario propone: je veux aller à la piscine. Swimmingpool non è esattamente piscine. Questa è un vivaio romano: come nager, codifica l’artificio disciplinato, l’interposizione davanti al movimento spontaneo, dell’ordine classico. I want to go… / Je veux aller… (io voglio andare). Want, in ultima analisi, è norvegese antico e sta per ‘mancanza’, ‘bisogno’, il registro emotivo delle privazioni. Il senso di ‘desiderare’ risulta soltanto al quinto posto tra le rubriche che seguono la parola nell’Oxford English Dictionary. Vouloir appartiene a quella grande famiglia di parole, fra le quali quelle latine in vel- e vol- (affine alla radice sanscrita var-) sono le più note che significano volizione, intenzione focalizzata, il progresso della ‘volontà’ (sua parente). Il frasario rivela una consapevolezza imbarazzata della profonda differenza. ‘I want non dovrebbe tradursi con je veux. In francese questa è una forma assai forte, e quando viene usata per esprimere un desiderio crea l’impressione infelice di dare un ordine secco e perentorio anziché di avanzare una cortese richiesta.’ Ma il problema non è nella sostanza un problema di differenti forze di domanda. Quando il locutore

usa la parola want, come Shakespeare lascia quasi invariabilmente intravvedere, questo implica una situazione di vuoto, di assenza e di bisogno. In francese, questa zona di significato sarebbe circoscritta da besoin, manque e carence. Ma j’ai besoin d’aller nager risulta immediatamente stonato o vagamente terapeutico. It looks like rain / Le temps est à la pluie (sembra che voglia piovere). Qui nessun tentativo di tradurre in termini puramente letterali o punto-per-punto tiene. Rain (pioggia, piovere) non ha affini al di fuori del teutonico. La grammatica di questa espressione ricorre all’elisione e implica futurità. It (esso) sta per un aggregato di contesti sensoriali, che spaziano dal vagamente atmosferico ai più vasti segnali delle nuvole, del profumo, del brusco silenzio tra le foglie. It è anche puramente sintattico, un elemento ambiguo ma indispensabile del sintagma verbale. Sebbene looks like (sembra, ha l’aria) sia in questo caso solo fortuitamente visuale, un insieme di fenomeni genera l’attesa che vi sarà pioggia. L’espressione coinvolge un intero armamentario di pigra profezia, di abitudine probabilistica. Il corrispettivo francese – i frasari tendono all’arcaismo puritano – ha altrettanta densità semantica. Lasciando stare una cosmogonia – giacché non si tratta di niente di meno – nella quale il tempo cronologico (ingl. time) è omologo con il tempo atmosferico (ingl. weather), vi è la grammatica di être à la pluie. Anche qui vi è una contrazione: l’idioma elide i passi intermedi della congettura: «il tempo è tale da condurre alla conclusione che…». Un’argomentazione sommamente compatta sulla contiguità è implicita in est à, quasi come se noi dicessimo «le lancette dell’orologio sono a…». Ma la svolta singolare di ‘possesso’, del tempo atmosferico/tempo cronologico che viene assegnato, che appartiene alla pioggia (cioè ceci est à moi) è presente, sia pure a livello di traccia. È favorita dal fatto che pluie non è soltanto o principalmente rain (pioggia), ma pluvia. Il latino ha un peso figurato che si accorda al possesso. Tutto l’insieme è più minaccioso. Faire la pluie et le beau temps (fare la pioggia e il bel tempo) è, come ben sapevano Saint-Simon o il cardinale di Retz, decidere la fortuna negli affari di stato. Rain ci bagna to the skin (fino alla pelle) mentre la pluie penetra jusqu’aux os (fino all’osso). La personificazione romana, con la bocca cavernosa come in una fontana barocca, è latente nella parola. I mitologi letterali che elaborarono il calendario giacobino lo sapevano bene, quando decisero di chiamare Pluviose il periodo dal 20 gennaio al 19 febbraio. Non so esattamente in qual modo, ma queste differenze di concretezza nel presente si riferiscono a strane differenze di tempo verbale. Per sapere se pioverà, ascoltiamo le previsioni del tempo: in inglese forecast. Il francese ascolta invece il bulletin météorologique. I bulletins sono essenzialmente retrospettivi: in essi ci può essere apologia e falsità – l’uso napoleonico – ma non augurio. Essi connotano quindi

livelli di certezza del tutto estranei alla forecast (previsione). Le temps est à la pluie possiede una sicurezza rassegnata e tuttavia anche sottilmente acquiescente che manca del tutto nella chiaroveggenza effimera di it looks like rain. I pesi specifici sono differenti, il che consente a Verlaine di giocare con e contro la banalità allorché pone Il pleut doucement sur la ville di Rimbaud come epigrafe ai suoi versi enigmaticamente desolati: Il pleure dans mon coeur Comme il pleut sur la ville.3 (Piove sulla città, piove nella città, scende la pioggia su: sono tutte traduzioni sbagliate. Ma perché?) Das Kind ist unter die Räder gekommen. Pur indicando una disgrazia violenta e presumibilmente improvvisa e pur mirando alla comunicazione istantanea, l’espressione tedesca codifica un gesto alquanto elaborato di fatalità. The child has been run over (Il bambino è stato investito), che è l’equivalente offerto dal manuale dell’‘imparate da soli’, riflette ben poco l’avvertimento spassionato del tedesco. Nell’espressione tedesca le ruote hanno un diritto tangibile di transito: in un certo senso, il bambino ha interrotto la loro legittima corsa. L’effetto grammaticale è innegabilmente apologetico e addirittura accusatore: la neutralità sintattica di das Rad insieme alla quasi passività del verbo fa pendere l’onere della colpa verso il bambino. Le ruote non sono colpevolmente ‘passate su di lui’; è il bambino che ‘si è messo sotto di loro’. L’inglese undergo (sottostare) sarebbe inammissibile come traduzione, ma di fatto comunica la sfumatura accusatrice. L’enfant s’est fait écraser è ancora più forte nella sua implicita condanna. Qualsiasi tentativo di fornire una semplice equivalenza in inglese genererebbe un’idea di volizione: the child has had itself run over (il bambino si è fatto investire). Il francese non intende nulla di così grossolano. Ma nella frase vi è una sfumatura di accusa e, forse, più di una sfumatura. Risulta dal particolare che se faire seguito dall’infinito funziona anche come una sorta di passivo senza perdere del tutto il sostrato dell’azione intenzionale. Per quelle che sono forse oscure ragioni storiche o legislative, sia l’espressione francese sia quella tedesca suggeriscono il punto di vista del cocchiere o dell’autista. L’espressione inglese è scrupolosamente equa. Non è quindi possibile alcun trasferimento esatto. È noto che l’assenza dell’articolo nel russo può provocare pluralità e ambiguità che l’inglese non riesce a cogliere o rende con parafrasi assai ampie. Ma il problema può porsi in maniera altrettanto drammatica nei confronti del francese. Genesi 1, 3 è un esempio assai noto. Fiat lux. Et facta est lux ha una consequenzialità memorabile. L’aspetto fonetico e quello grammaticale annunciano un fenomeno al tempo stesso sbalorditivo e assolutamente ovvio (la

versione musicale di Haydn di queste parole nella Creazione comunica in modo esatto l’effetto di un’ovvietà supremamente sbalorditiva). L’italiano Sia luce. E fu luce usa cinque parole anziché sei ed è in tal senso ancora più lapidario. Es werde Licht. Und es ward Licht si accorda perfettamente con il latino tranne che in un particolare. Deve esserci Es, che è semanticamente sfuggente. Werde Licht traviserebbe tutto il tenore e il significato dell’illocuzione del Creatore. L’Es conserva il mistero della creazione senza sostanza precedente. Let there be light: and there was light, l’espressione inglese della Authorized Version, o Let there be light, and there was light, l’espressione usata dalla New English Bible, si espandono rispetto al latino. Ci sono ora otto parole al posto di sei. E la punteggiatura è alleggerita. L’intenzione, presumibilmente, è di dare un senso di conseguenza immediata. Ma l’omissione del punto e il fatto che and sia scritto con la minuscola sacrificano l’effetto di ‘corona’ musicale del latino. Nell’originale la nota di comando cosmico è pienamente tenuta, mentre la divisione in due brevi frasi produce un’onda dinamica. È esattamente quello che si vuole ottenere: un istante di respiro trattenuto su un’eruzione lenta di assoluta certezza. La versione francese è anch’essa di otto parole e sceglie una punteggiatura esattamente a metà strada tra le due varianti inglesi. Que la lumière soit; et la lumière fut. Ma molte cose sono cambiate. Il latino, l’italiano, il tedesco e l’inglese conservano la ripetizione caratteristicamente ebraica della parola cardinale ‘luce’ nel punto culminante della frase (o delle frasi). In ciascuno dei quattro casi l’ordine delle parole imita poderosamente l’azione espressa. La ‘luce’ ha il posto d’onore nell’ordine e nella realizzazione di Dio. Nel testo francese il dramma del compimento, dell’ovvietà sconvolgente, è quello del verbo: ruota sul movimento dall’imperativo congiuntivo di soit alla perfettività di fut (a livello puramente acustico la cosa è controproducente, in quanto soit è più sonoro, più evocativo di un’armonia compiuta, che non fut, con il suo suono vocalico troncato). Ma la grande differenza sta nell’uso dell’articolo definito, come se dicessimo in inglese ‘Let there be the light, and the light was’ (Che la luce sia, e la luce fu). La diminuzione d’impatto è evidente. Es werde das Licht. Und es ward das Licht è possibile in un modo che non è possibile in inglese. È più debole, più singolarmente specifico e implica una qualche distinzione plotiniana tra fulgori, ma è possibile. In realtà, nella Bibbia tedesca l’articolo giunge con la terza designazione: Und Gott sah, dass das Licht gut war. Anche la Authorized Version inglese introduce l’articolo nel medesimo punto: And God saw the light… Ma né il latino, né l’italiano, né il tedesco, né l’inglese tollerano l’articolo quando si tratta di rendere il fiat divino e il suo primo compimento. La differenza dalla versione

francese è profonda. La sintassi della Divinità e quella del compimento inducono un effetto di equilibrio, di equazione anziché di tautologica maestà. L’articolo definito presuppone un’essenza concettuale anteriore alla realtà fenomenica. Que la lumière soit ha un’‘intellettualità’4 del tutto assente dal puro imperativo di Fiat lux o dall’immediatezza non forzata di Let there be light (Que lumière soit, d’altro canto, potrebbe essere solo una maligna parodia di Claudel). Tutte queste sono rozze approssimazioni a una teoria della differenza fondamentale, complessa. «C’era luce laggiù» è differente da «c’era una luce laggiù» perché indica qualcosa di più vasto, di meno definito: l’alba, per esempio, in opposizione a una lampada. Il francese esige l’unica forma Il y avait de la lumière. In francese, l’aspetto fenomenologico e l’epifania sono categorizzati e predisposti concettualmente come non lo sono necessariamente in inglese. Non si tratta di mezzi più poveri, ma di insistenza metafisica. Una volta ancora, la trasposizione parola-per-parola danneggerebbe dati essenziali. Questi sono i luoghi comuni della linguistica contrastiva, dell’istruzione linguistica e degli umoristi che producono Fractured French o La plume de ma tante. Il punto in questione è questo: lungi dall’essere il modo più ovvio e rudimentale di traduzione, la ‘letteralità’ o, per usare la definizione di Dryden, la metafrasi è in realtà il meno accessibile. La vera traduzione interlineare è la meta finale, irrealizzabile, dell’atto ermeneutico. Storicamente e praticamente, la traduzione interlineare e mot-à-mot può essere davvero un rozzo espediente. Ma, concepita in modo rigoroso, essa incarna quella totalità di comprensione e riproduzione, quell’assoluta trasparenza tra le lingue, empiricamente irraggiungibile e la cui conquista annuncerebbe il ritorno all’unisono linguistico di Adamo. Soltanto Walter Benjamin se ne rese conto allorché scrisse che idealmente «letteralità e libertà devono unirsi senza sforzo nella traduzione, nella forma della versione interlineare […] La versione interlineare dei Testi sacri è l’archetipo o l’ideale di ogni traduzione». Verbum e verbo sarebbe insomma il momento utopico nel quale ogni parola è immediata al significato (logica in quanto contiene ed esplicita il logos). All’atto pratico, naturalmente, s’intende qualcosa di diverso. Il manuale linguistico per principianti, il testo scolastico interlineare di Cicerone o di Senofonte non è una traduzione ma un lessico contingente. Pone un equivalente tratto dal dizionario della lingua d’arrivo al di sopra di ciascuna parola della lingua-fonte. In senso stretto, una traduzione interlineare parola per parola non è nient’altro che un glossario totale, stilato orizzontalmente in unità distinte, che omette i criteri della sintassi normale e l’ordine delle parole della lingua di chi lo usa. Di fatto, è solitamente un compromesso tra la pura e semplice lessicalità e

qualche trasposizione o elaborazione che consenta di ottenere una frase accettabile: Être, ou ne pas être, c’est la question To be, or not to be, this is the question sarebbe la traduzione rigorosamente interlineare. Il testo scolastico francese aggiunge là (c’est là la question), modificando in tal modo la sequenza esatta, per ottenere la correttezza. In questo caso accade che persino lo schema parola-perparola riesca a comunicare qualcosa del movimento dell’originale e quasi tutto il senso. Con l’aumento del numero delle unità verbali, con la complicazione grammaticale e con la comparsa dell’ambiguità e della pluralità di significati possibili, tale congruenza tra letteralità e comprensione diventa statisticamente sempre meno probabile. I versi successivi del monologo sfidano immediatamente qualsiasi tentativo di versione parola per parola. Sono questi i parametri fondamentali di tutta la prima storia della traduzione automatica. La macchina traduttrice tenta di raggiungere il massimo livello di coincidenza tra la traduzione interlineare parola per parola e la ricostruzione del significato reale. Aspira, per così dire, a identificare ‘file di parole’ sopra le quali basterà scrivere il loro equivalente lessicale per ottenere un senso adeguato. La macchina non è nulla di più di un dizionario capace di ‘autoconsultarsi’ ad altissima velocità. Nelle sue versioni primitive, la traduttrice automatica offre un unico equivalente lessicale per ogni parola o espressione idiomatica dell’originale. Meccanismi più evoluti sono in grado di offrire un certo numero di definizioni possibili dalle quali il lettore umano dello stampato selezionerà la più adatta. Tale processo non è un atto di traduzione in senso rigorosamente ermeneutico. La valutazione del contesto da parte della macchina è puramente statistica; quante volte è comparsa in precedenza quella determinata parola in questo particolare testo o corpus di testi simili? E le parole che la precedono o la seguono immediatamente si adeguano a un’unità già predisposta nel programma? Ma sarebbe errato sottovalutare sia l’interesse sia l’utilità potenziale della letteralità offerta dalla macchina. I raggruppamenti statistici e i riconoscimenti collegati alla memoria sul tipo di quelli impiegati dalla macchina fanno parte con ogni evidenza dell’azione interpretativa del cervello umano, se non altro a livello di comprensione quotidiana. Gran parte della letteratura scientifica, inoltre, si presta a un trasferimento lessicale più o meno automatico. «Un lettore monolingue, esperto dell’argomento del testo che viene tradotto, troverebbe possibile, nella maggior parte dei casi, estrarre il contenuto essenziale dell’originale da questa traduzione rozza, spesso in maniera più accurata di un bilingue profano.»5 Poiché i simboli logici e matematici sono, tutte le volte che è possibile, ‘monosemici’ –

hanno un unico significato convenuto indipendente dal contesto locale – e poiché gran parte della nomenclatura scientifica, tassonomica e tecnologica è rigorosamente standardizzata, la traduzione automatica basata su mezzi puramente lessicali ottiene risultati notevoli. «H2O è formata da due unità di idrogeno per una di ossigeno» è il tipo di frase al contempo tautologica e informativa. È traducibile parola per parola in un numero infinito di lingue anche se il glossario automatico è rozzo (per esempio ‘è formata da’ fa parte di una ‘casella’ generale che comprende ‘è costituita da’, ‘è fatta di’, ‘è un aggregato di’ ecc.). Quanto più prossimo al brano è l’ideale tautologico – quanto più rigorosamente e linearmente si basa su una serie di definizioni e di derivazioni univocamente consequenziali – tanto migliori sono le possibilità di un’accurata traduzione automatica. Ma sebbene tale linearità sia assoluta soltanto nel campo della matematica e della logica simbolica, gran parte della documentazione scientifica, tecnica e, forse, addirittura commerciale si avvicina al modello. In tutte queste forme di codifica vi sono forti tendenze all’esattezza di definizione e alla limitazione convenzionale della potenzialità semantica (in un articolo di chimica scritto in inglese, valence, ‘valenza’, ben difficilmente potrà mai indicare il tipo di damasco usato per il telaio di un baldacchino o di un letto). La teoria e la pratica della traduzione automatica hanno tentato, naturalmente, di andar oltre il semplice schema lessicale di parola per parola. Ma questo schema ha un’importante funzione utilitaria e si rivela un adattamento contemporaneo dell’antico e tanto disprezzato bigino. Ma non è questo che intendevano i traduttori della poesia, della filosofia o dei testi sacri quando asserivano di essere letteralisti. Al contrario. Essi si sono attenuti, o hanno detto di attenersi, a una tecnica di traduzione parola per parola in nome di una penetrazione ideale, di una sottomissione all’originale a tal punto umile e manifesta da estrarre intatta l’interezza del significato. Astraendosi da se stesso, il traduttore immerge la propria sensibilità e il genio del proprio linguaggio in quelli dell’originale. Allorché tale fusione si verifica – Roy Campbell ne parla a proposito delle proprie traduzioni da san Giovanni della Croce – l’iniziale moto ermeneutico di fiducia, di élancement, giunge a dominare tutta l’impresa. Il traduttore non mira ad appropriarsi e a riportare indietro. Egli cerca di restare ‘all’interno’ della fonte. Non si reputa nulla più di un trascrittore. Ma che cosa accade di fatto? Ricordiamo che Dryden riferì il termine metafrasi a quella che a suo parere era la letteralità grossolana dell’interpretazione dell’Ars poetica data da Ben Jonson. Pubblicato postumo nel 1640, l’Orazio di Jonson risale probabilmente al primo decennio del secolo. Sebbene Timber e le conversazioni con Drummond of

Hawthornden mostrino che Jonson conosceva a fondo la poetica di Orazio, non si sa molto sulla stesura e l’intenzione reale di questa traduzione. Si prenda il brano famoso dell’originale (vv. 350-360): nec semper feriet quodcunque minabitur arcus. verum ubi plura nitent in carmine non ego paucis offendar maculis, quas aut incuria fudit aut humana parum cavit natura. Quid ergo est? ut scriptor si peccat idem librarius usque, quamvis est monitus, venia caret; ut citharoedus ridetur chorda qui semper oberrat eadem: sic mihi qui multum cessat fit Choerilus ille, quem bis terve bonum cum risu miror; et idem6 indignor quandoque bonus dormitat Homerus…7 Ben Jonson traduce: Not alwayes doth the loosed bow hit that Which it doth threaten: Therefore, where I see Much in a Poëm shine, I will not be Offended with a few spots, which negligence Hath shed, or humane frailty not kept thence. How then? why, as a Scrivener, if h’ offend Still in the same, and warned, will not mend, Deserves no pardon; or who’d play and sing Is laught at, that still jarreth in one string: So he that flaggeth much, becomes to me A Choerilus, in whom if I but see Twice, or thrice good, I wonder; but am more Angry, if once I heare good Homer snore.8

La variante di Pope nell’Essay on Criticism diventa: Whoever thinks a faultless piece to see, Thinks what ne’er was, nor is, nor e’er shall be. In every work regard the writer’s end, Since none can compass more than they intend; And, if the means be just, the conduct true, Applause, in spite of trivial faults is due.9 In Hints from Horace, Byron scrive: Where frequent beauties strike the reader’s view, We must not quarrel for a blot of two, But pardon equally to books or men, The slips of human nature, and the pen.10

Quella di Ben Jonson è, evidentemente, una traduzione in un senso in cui non lo sono i commenti imitativi di Pope e di Byron. Essa è inoltre indiscutibilmente semplice e attenta all’originale. Presumibilmente, ciò che Dryden giudicava inaccettabile è la struttura impacciata, pesantemente latina, del settimo e

dell’ottavo verso o il tentativo di conservare l’ordine originale delle parole tramite un uso sgraziato dell’enjambement. Nonostante ciò, l’Orazio di Jonson non è affatto una traduzione interlineare parola per parola. Intanto l’Ars poetica conta solo 476 versi, mentre la stesura di Jonson ne esige 679. Inoltre, direbbe Nabokov, è «insozzata e infangata dalla rima», mentre la struttura della frase latina è sovente sacrificata alle esigenze dell’inglese. Quodcunque minabitur arcus, per esempio, chiude concisamente il primo verso del brano, laddove Jonson non soltanto aggiunge l’epiteto loosed (allentato) ma traspone tutto il movimento nel verso successivo. L’argomento a favore della letteralità si pone in termini ancora più drastici nell’Agamennone di Browning. Browning aveva incorporato una traduzione dell’Eracle di Euripide in Aristophanes’ Apology (Apologia di Aristofane). Si tratta di un discreto esempio della voga vittoriana del sublime lirico, che merita tuttavia di essere ricordato per la sua interpretazione ispirata del verso 1142: ἤ γὰρ συνήραξ οἶκον ἤ βάκχευσ’ ἐμóν reso con Did I break up Ty house or dance it down? (Ho fatto crollare la mia casa o l’ho danzata via?). Quattro anni dopo, nel 1877, Browning pubblicò la propria versione di Eschilo. La definì «una trascrizione» e si impose di essere «letterale a ogni costo, ad eccezione di un’assoluta violenza alla nostra lingua». Browning voleva che «la forma stessa di ogni frase» fosse «greca quanto l’inglese lo consente». La ben nota difficoltà testuale dell’originale e l’elevatezza del tono di Eschilo avrebbero reso il tentativo ancora più arduo ma illuminante. Il risultato è stato generalmente considerato illeggibile e Browning stesso ne parlò come di un’«avventura alquanto irritante e forse inutile».11 Si prendano le solenni parole di Kassandra (Browning ci teneva molto alla K) ai versi 1178-1197: Well then, the oracle from veils no longer Shall be outlooking, like a bride new-married: But bright it seems, against the sun’s uprisings Breathing, to penetrate thee: so as, wave-like, To wash against the rays a woe much greater Than this. I will no longer teach by riddles. And witness, running with me, that of evils Done long ago, I nosing track the footstep! For – the same roof here – never quits a Choros One-voiced, not well-tuned since no ‘well’ it utters: And truly having drunk, to get more courage, Man’s blood – the Komos keeps within the household – Hard to be sent outside – of sister Furies: They hymn their hymn – within the house close sitting – The first beginning curse: in turn spit forth at The Brother’s bed, to him who spurned it hostile.

Have I missed aught, or hit I like a bowman? False prophet am I, – knock at doors, a babbler? Henceforth witness, swearing now, I know not By other’s word the old sins of this household!12 La prima cosa che va detta è che il testo greco è incerto: sono stati proposti emendamenti in parecchi punti importanti dell’originale (vv. 1181, 1182, 1187, 1196). La profetessa, inoltre, sta parlando per enigmi mantici (ἐξ αἰνιγμάτων), almeno in tutti i primi sei versi e mezzo. Herbert Weir Smyth nella sua versione del 1926 (Loeb Library) scrive: And now, no more shall my prophecy peer forth from behind a veil like a new wedded-bride; but ’tis like a rush upon me, clear as a fresh wind blowing against the sun’s uprising so as to dash against its rays, like a wave, a woe mightier far than mine.13 Lattimore, nel 1953, intende: No longer shall my prophecies like some young girl new-married glance from under veils, but bright and strong as winds blow into morning and the sun’s uprise shall wax along the swell like some great wave, to burst at last upon the shining of this agony.14

Il confronto non va del tutto a svantaggio di Browning. Né Smyth né Lattimore pervengono a un senso convincente o a qualcosa di simile a una normale struttura sintattica inglese. L’espressione di Lattimore, «to burst at last upon the shining of this agony» (per irrompere infine sullo splendore di questa agonia), non soltanto è priva di significato, ma scarta il punto vitale. Come illustra Mazon nel suo utile commento, Kassandra è sopraffatta dal senso di una seconda catastrofe – la morte di Agamennone – ancor più terribile della prima – il destino che incombe su di lei. Da qui la similitudine delle onde successive, di cui Mazon cita esempi paralleli nel Prometeo, v. 1015, e nella Repubblica di Platone, 472a. Browning, a questo punto, è anch’egli impenetrabile. Ma via via che il brano si spiega e diventa relativamente chiaro, il singolare metro endecasillabico di Browning e la sua fraseologia raggrumata comunicano di tanto in tanto una densità sonora fondamentale nel dramma greco e in gran parte della poesia vittoriana ma totalmente assente nelle versioni successive. «They hymn their hymn – within the house close sitting –» traduce esattamente ὑμνοῦσι δ’ὕμνον δώμασιν προσήμεναι come invece non fa il verso eufonico di Lattimore «Hanging above the hall they chant their song of hate» (Sospese nella stanza cantano il loro canto di odio). E la ‘babbler’ (donna ciarliera) che bussa alla porta funziona (Mazon propone une radoteuse), laddove «some swindling seer who hawks his lies» (qualche ciarlatano che va in giro a vendere le proprie menzogne)

è al tempo stesso troppo letterale (φενδóμαντις) e troppo ‘poetico’. In un paio di punti, la violenta letteralità di Browning e la sua aderenza alla oscurità eschilea ottengono risultati più persuasivi di qualsiasi altra versione. Tanto Smyth – «Oh, but he struggled to win me, breathing ardent love for me» (Oh, ma egli lottò per conquistarmi, sospirandomi amore ardente) – quanto Lattimore – «Yes, then he wrestled with me, and he breathed delight» (Sì, egli lottò con me, e soffiava diletto) – cercano di riprodurre la ‘fisicità’, la violenza ansimante del verso 1206: Ἀλλ’ ἦν παλαιστὴς κάρτ’ ἐμοὶ πνέων χάριν Sia nell’una che nell’altra versione, troviamo qualcosa dell’immagine del lottatore ardente e trionfante. Ma la seconda metà della trascrizione di Browning è più bella, più eschilea nel movimento e nel mistero: But he was athlete to me – huge, grace breathing.15 Come la traduzione stessa dell’Eugenij Onegin da parte di Nabokov – «In effetti, al mio ideale di letteralità io ho sacrificato tutto (eleganza, eufonia, chiarezza, buon gusto, uso moderno e persino grammatica), tutto ciò che il mimo delicato apprezza più della verità» – l’esperimento di Browning resta una cosa rara.16 Ma questo tipo di letteralità lucida e quasi disperata contiene in sé una patologia creativa del linguaggio. Preoccupato di immergersi completamente nell’originale, disposto a non incorporare pienamente le sue appropriazioni nei suoi linguaggio e cultura, il traduttore esita davanti alla frontiera. Più o meno consapevolmente, dà vita a un’‘interlingua’, a un idioma centauriano nel quale la grammatica, la cadenza consueta, la struttura della sintassi e persino la struttura delle parole della lingua d’arrivo vengono sottoposte agli schemi di lessico, di sintassi e di fonetica del testo che sta traducendo o che, più esattamente, sta cercando di abitare e di trascrivere semplicemente. Lavora ‘tra le righe’, e una versione rigorosamente interlineare è esattamente questo: una terra di nessuno nello spazio psicologico e linguistico. Tradurre parola per parola, cimentarsi in un ‘inglese greco’ – è il termine usato da Browning – significa portare il processo di mediazione a un punto estremo di violenza teorica e tecnica nella speranza di una fusione (particelle che si scontrano e si fondono l’una con l’altra dopo esser state deviate violentemente dalle loro orbite). I rischi psicologici e formali sono notevoli. Lavorando tra la propria lingua e quella del testo originale, il traduttore letterale si espone alla vertigine. Può, per usare l’ossessionante immagine di Benjamin, trovare un linguaggio così divelto dai cardini, così forzato e sconvolto, che le porte di esso gli si serreranno alle spalle, chiudendolo in un’estraneità assoluta o nel silenzio. A livello comune, tale estraneità produrrà la massa del ‘traduzionese’, la farragine sciatta del franglais (franglese) o dei teutonismi che costituiscono

l’andamento generale della traduzione commerciale e dozzinale. I testi formati da un guazzabuglio di prestiti lessicali assunti acriticamente, di ibridi grammaticali che non appartengono né alla fonte né alla lingua d’arrivo, costituiscono la zona intermedia, o meglio il limbo, in cui il traduttore-scribacchino, frettoloso e malpagato, lavora.17 A un livello lievemente più alto, troviamo l’estraneità codificata della maggior parte delle traduzioni dal persiano, dal cinese o di haiku giapponesi. Essa costituisce la scuola dell’esotismo affrettato sul tipo di: «la luna nello stagno come fiore stanco». Si può rivelare contagiosa anche per grandi artigiani come Waley. La dislocazione creativa verso un ‘linguaggio medio’ interlinguistico e intrinsecamente instabile è un fenomeno più raro e più esigente. Le Remarques introduttive di Chateaubriand alla sua traduzione del Paradise Lost (1836) sono del più vivace interesse formale e pragmatico. Puškin le studiò attentamente quando esaminava le possibilità di un’epica moderna. «Ciò che ho intrapreso è una traduzione letterale nel senso più pieno del termine, una traduzione che il bambino e il poeta potranno seguire verso per verso, parola per parola, come se avessero un dizionario spalancato davanti a loro.» Chateaubriand ha fatto un ricalco dell’originale («J’ai calqué le poème de Milton à la vitre»).18 Per far questo il grande maestro delle musicalità esigenti della grammatica francese ha dovuto mantenere i nominativi assoluti (‘Thou looking on…’); è stato costretto a usare gli ablativi assoluti senza il verbo ausiliario che il francese richiede; è ricorso agli arcaismi e ha coniato nuove parole, particolarmente forme negative come inadoré o inabstinence. Giunto a «Many a row of starry lamps […] Yielded light As from a sky» (Molte file di lampade stellate […] Facevano luce Come da un cielo), Chateaubriand ha scritto «Plusieurs rangs de lampes étoilées […] émanent la lumière comme un firmament». Or je sais qu’émaner en français n’est pas un verbe actif; un firmament n’éTane pas de la lumière, la lumière émane d’un firmament: mais traduisez ainsi, que devient l’image? Du moins le lecteur pénètre ici dans le génie de la langue anglaise; il apprend la différence qui existe entre les régimes des verbes dans cette langue et dans la nôtre.19

La versione del Paradise Lost di Dupré de Saint-Maur rispetta l’integrità della grammatica francese ma è insipida e inaccurata. La lettura di Luneau de Boisjermain è una traduzione interlineare violentemente irrispettosa della grammatica, ma, paradossalmente, «en suivant le mot à mot, elle fourmille de contresens».20 La traduzione di Chateaubriand, scritta in una prosa altamente cadenzata, si basa su una strategia coerente. Il suo è un movimento di inversione diacronica: cerca di risalire controcorrente alle fonti biologiche e culturali comuni all’epica di Milton e al francese classico. Come Milton, Chateaubriand basa la

propria scelta dei vocaboli e delle espressioni sui precedenti di Virgilio, di Seneca, di Lucrezio, della Vulgata e dei poeti italiani del Rinascimento e del Barocco. Egli incontra il testo inglese a mezza strada sia nel tempo sia nello spazio linguistico. Si prenda la celebre descrizione di Satana al termine del discorso di Belzebù nel primo libro: «He scarce had ceased when the superior fiend…» (Aveva appena finito allorché il demone superiore…): Beelzebuth avait à peine cessé de parler, et déjà le grand Ennemi s’avançait vers le rivage: son pesant bouclier, de trempe éthérée, massif, large et rond, était rejeté derrière lui; la large circonférence pendait à ses épaules, comme la lune dont l’orbe, à travers un verre optique, est observée le soir par l’Astronome toscan, du sommet de Fièsole ou dans le Valdarno, pour découvrir des nouvelles terres, des rivières et des montagnes sur son globe tacheté. La lance de SATAN (près de laquelle le plus haut pin scié sur les collines de Norwège pour être le mât de quelque grand vaisseau amiral, ne serait qu’un roseau) lui sert à soutenir ses pas mal assurés sur la marne brûlante…21 Chateaubriand non soltanto ottiene la stessa latinità di Milton in circonférence, in orbe, in verre optique, ma ‘aggira’ per così dire Milton, raggiungendo un punto di origine comune in marne – una modernizzazione del francese antico o del bretone-celtico marle da cui deriva direttamente burning marle (marna ardente) di Milton. In trempe éthérée la dislocazione è sottile: l’espressione, in francese, è difficile da concettualizzare ed è quasi un ossimoro. Inoltre, e il fatto è sorprendente, trempe è di origine vallone (Littré propone treinp). Malgrado ciò, le parole raggiungono non soltanto una prossimità letterale a Milton, ma un ingannevole clima visivo e sonoro latino. Nelle traduzioni, come nel gioco di parole, le false etimologie possono acquisire una provvisoria verità. Il periodo si sviluppa quindi in uno degli eufonici e sinuosi leviatani miltoniani di proposizioni dipendenti, sia relative sia avverbiali: «Nathless he so endur’d, till on the beach Of that inflamed sea, he stood and call’d» (E ciò malgrado resistette, finché sulla spiaggia Di quel mare infuocato, ristette e chiamò…). La frase di Milton sviluppa la complessa catena di immagini che porta dallo spesso strato di foglie di Vallombrosa alle alghe sparpagliate e galleggianti sul Mar Rosso, e si conclude, attraverso la distruzione dell’armata del Faraone, sul ‘sillogismo’ trionfante di so thick bestrown Abject and lost lay these, covering the flood, Under amazement of their hideous change.22 La complessità serpentina e la minaccia dell’originale è basilarmente grammaticale: tramite la sequenza when/whose/while/who/so (quando/di

cui/mentre/che/così). A un certo punto la letteralità spinge Chateaubriand troppo lontano: le ombre etrusche di Milton che «High over-arched imbower…» (Alte e arcuate coprono con una volta…) non contengono, questa almeno è l’impressione, il suggerimento specifico, che in questo frangente sarebbe lievemente stonato, di una ‘culla’ (Les ombrages étruriens décrivent l’arche élevée d’un berceau…). Ma Chateaubriand sacrifica l’articolazione normale di una struttura sintattica francese e riproduce il parallelo esatto di Milton: ainsi/quand/dont/tandis qu’ils/qui/ainsi. E così ottiene quella subordinazione di tutte le considerazioni sintattiche al ritmo che caratterizza l’originale. Nel Paradis perdu l’idioma di Chateaubriand è un francese segnato dalla pressione diretta del latino – proprio come, naturalmente, tanta parte del francese normale e dello stile personale di Chateaubriand. Ma è altresì un francese che dà l’impressione di avere alle spalle un qualche equivalente della Authorized Version. Come viene spesso fatto notare, non esiste un equivalente del genere. Ma la sua presenza immaginaria e sentita è inconfondibile quando i maestri francesi traducono quelle opere della poesia e della prosa inglesi che sono plasmate dal precedente biblico. Il Milton di Chateaubriand sembra condurre, a sua volta, alla traduzione proustiana della Bible of Amiens (Bibbia di Amiens, 1904) di Ruskin, soprattutto nella sezione Interprétations,23 e alla versione di Typhoon di Conrad che Gide elaborò tra il 1916 e il 1918. Hanno in comune un elemento di voluta estraneità. Un’estraneità singolarmente illuminante e intenzionale può sorgere allorché uno scrittore, un poeta lirico in particolare, traduce la propria opera in una lingua straniera o contribuisce alla traduzione. In questo caso, il modello ermeneutico è quello di un’offerta essenziale ma anche di narcisistica messa alla prova o autenticazione. Lo scrittore dona la propria opera a un’altra lingua e tuttavia ricerca nella copia i lineamenti fondamentali della propria ispirazione e, possibilmente, un miglioramento o una chiarificazione, nel riprodurli, di questi lineamenti. Ancora una volta, lo specchio agisce da testimone indipendente. Uno dei modi di accostarsi a Broch è quello di leggere la somma dei suoi scritti narrativi e filosofici come una lunga metafora della traduzione: tra il tempo presente e la morte, tra i valori classici e il caos moderno, tra l’espressione verbale da un lato e la musica e la matematica dall’altro. Alcune osservazioni sulla filosofia e la tecnica della traduzione fu scritto probabilmente da Broch tra la fine degli anni Quaranta e i primissimi anni Cinquanta. Si tratta di uno scritto caratteristicamente denso nel quale i termini di definizione sono ‘Logos’ e ‘Archetipo’. Ogni lingua, egli dice, li contiene entrambi, ma mentre il ‘Logos’ è il principio universale del significato relazionale (logico), gli ‘Archetipi’ sono le incarnazioni linguistico-contestuali specifiche del processo universale del

simbolismo e della simbolizzazione. Gli ‘Archetipi’ non sono mai perfettamente traducibili ma il ‘logico’ sta alla base di tutte le lingue umane. Esso costituisce una ‘metasintassi’ che rende possibile la traduzione (la ‘metasintassi’ di Broch anticipa le ‘strutture profonde’ delle grammatiche generative trasformazionali). Qualsiasi traduzione agisce dunque in una zona di mediazione tra l’autonomia definitiva di ‘archetipi’ legati al contesto e gli universali della logica. In ultima analisi, la validità di una traduzione si basa su un assunto indimostrabile di universalità o di affinità dello spirito umano. Broch definisce questo terzo termine, che autentica per così dire gli atti di scambio tra due lingue, tertium comparationis. Per quanto lo riguarda egli fu straordinariamente fortunato con i propri traduttori. In I sonnambuli Edwin e Willa Muir riuscirono a superare se stessi. La collaborazione di Broch con Jean Starr Untermeyer durante i cinque anni di lavoro sulla versione inglese di La morte di Virgilio fu addirittura simbiotica. Diede vita a un testo che è, sotto molti aspetti, indispensabile all’originale. Insieme, la versione tedesca e quella inglese pervengono a una coerenza contrappuntistica che al tempo stesso chiarisce e conferma Der Tod des Vergil. Trattandosi di una drammatizzazione lirica del tema dei limiti della parola umana, la favola di Broch è a sua volta una ‘traduzione arrischiata’, un tentativo di definire e verificare i limiti dell’inarticolazione. Il trasferimento in un’altra lingua moltiplica i rischi ma verifica altresì la possibilità dello schema. La versione di Broch e Untermeyer si spinge assai lontano verso la forma tedesca con le sue frasi a spirali interminabili, con la sua massa di parole composite e di sostantivi enfatici per il cui tramite Broch si sforza di esprimere una simultaneità di significati fisici e metafisici. Ma gli usi del tedesco nel libro si erano a loro volta allontanati dall’architettura normale della lingua raggiungendo zone di disgiunzione sperimentale (Lockerung) e di musicalità. L’inglese e il tedesco s’incontrano dunque in una ‘metasintassi’, proprio come quelle onde «blu-acciaio e lucenti, increspate da un vento contrario leggero e appena percettibile» nella celebre frase (o accordo) di apertura. Verso la fine della sezione del ‘Fuoco’, la rêverie febbrile ma ordinata di Virgilio si volge al mistero del senso e del simbolo. Soltanto nella voce della morte essi saranno interamente uniti. Il brano che ho in mente comincia: «Denn sie, Stimme der Stimmen, ausserhalb jeglicher Sprache, gewaltiger als jede, gewaltiger sogar als die Musik…» (pp. 236-237 del secondo volume delle Gesammelte Werke): For this voice of all voices was beyond any speech whatsoever, more compelling than any, even more compelling than music, than any poem; this was the heart’s beat, and must be in its single beat, since only thus was it able to

embrace the perceived unity of existence in the instant of the heart’s beat, the eye’s glance; this, the very voice of the incomprehensible which expresses the incomprehensible, was in itself incomprehensible, unattainable through human speech, unattainable through earthly symbols, the arch-image of all voices and all symbols, thanks to a most incredible immediacy, and it was only able to fulfil its inconceivably sublime mission, only empowered to do so, when it passed beyond all things earthly, yet this would become impossible for it, aye, inconceivable, did it not resemble the earthly voice; and even should it cease to have anything in common with the earthly voice, the earthly word, the earthly language, having almost ceased to symbolize them, it could serve to disclose the arch-image to whose unearthly immediacy it pointed, only when it reflected it in an earthly immediacy: image strung to image, every chain of images led into the terrestrial, to an earthly immediacy, to an earthly happening, yet despite this – in obedience to a supreme human compulsion – must be led further and further, must find a higher expression of earthly immediacy in the beyond, must lift the earthly happening over and beyond its this-sidedness to a still higher symbol; and even though the symbolic chain threatened to be severed at the boundary, to fall apart on the border of the celestial, evaporating on the resistance offered by the unattainable, forever discontinued, forever severed, the danger is warded off, warded off again and again…24 Vengono fatte poche concessioni alle trasparenze e alle pause naturali dell’inglese (anche se un passato narrativo subentra al presente ‘mistico’ immediato di Broch). Arch-image, threatened to be severed at, evaporating on the resistance e molte altre espressioni abbandonano la norma dell’uso lessicale o grammaticale inglese. Preso alla lettera, questo brano di prosa porta a pensare a Gertrude Stein che cercherebbe di trascrivere e forse di parodiare Kant. Ma non è stato concepito un testo autonomo. Rimanda con forza all’originale, illuminandolo a propria volta; la sua stessa opacità costringe l’originale a enunciarsi più pienamente. Pone domande ricche di echi, proprio come l’esegesi critica. In questa traduzione interlineare – tra le righe del testo tedesco, tra le linee semantiche dell’inglese e del tedesco, tra entrambe le lingue e una lingua sconosciuta ma chiaramente postulata che può trascendere i limiti dell’impreciso riferimento oggettivo – ci avviciniamo al sogno del poeta di un idioletto assoluto. Ecco un tertium datum che vale soltanto per il suo oggetto e rifiuta di prestarsi come esempio o modello canonico. Dal tessuto bilingue di La morte di Virgilio (1945) non vi è nessun ritorno necessario a un qualche testo inglese o tedesco che non sia quello stesso di Broch. La frase finale del libro cerca di condurci alla «parola oltre il discorso».

Il riferimento al significato o al linguaggio «oltre il discorso» può essere un espediente euristico come alla fine del Tractatus di Wittgenstein. O un concetto raffinato, spesso irritante, dell’epistemologia o del misticismo. Ma può anche servire da metafora, quasi tecnica, tramite la quale comunicare un’esperienza genuina. Lo scrittore sente che esiste un abisso formale o sostanziale tra le proprie intenzioni, tra le pressioni della forma incipiente o della percezione che egli indubbiamente registra, e lo strumento espressivo di cui dispone nel linguaggio. Più in generale, e trascurando la psicologia dubbia e le incoerenze logiche implicite, egli si rende conto che esiste un autentico settore di consapevolezza, di immediatezza percettiva, che sta al di là dell’espressione articolata ma che è ugualmente, o forse preminentemente, numinoso. Se siamo disposti ad ammettere che tale invocazione di trascendenza sia più di una mossa retorica o di una tattica del sublime, allora lo scrittore deve concedere ostaggi. La sua opera compiuta dev’essere di una statura tale da giustificare la presunzione che egli abbia di fatto dominato la lingua disponibile e le forme operative e che le abbia già portate entrambe al massimo livello di intelligibilità. Occorre aver coperto tutto il terreno prima di asserire in maniera credibile che dati validi ma inaccessibili si trovano oltre i confini. La totalità della Commedia legittima l’esigenza profondamente sentita, lo scrupolo delle affermazioni ripetute dove Dante, dal canto decimo al trentatreesimo del Paradiso, proclama che il linguaggio gli viene meno e che la luce del significato ultimo sta al di là della favella. Avendo raggiunto quelli che avverte come i limiti irrimediabili della parola, il poeta in cui tale sensazione è ormai un imperativo tragico e genuino si chiuderà nel silenzio. O potrà essere spinto a un drastico superamento, a un trascendimento del discorso coerente che non è, come in molti surrealisti, istrionico e opportunistico, ma che mette in gioco la ragione e la vita stessa. I silenzi, le follie, i suicidi di molti grandi scrittori sono affermazioni rigorose di un’esperienza dei limiti del linguaggio. Nel caso di Hölderlin non è possibile nutrire alcun dubbio né sulla maestria precedente né sulla totalità del rischio trascendente. Ed è proprio tramite le traduzioni di Hölderlin che il problema della ‘parola oltre il discorso’ viene posto nel modo più evidente. Nell’ermeneutica moderna la poesia, le lettere e le traduzioni di Hölderlin occupano un posto privilegiato. L’ontologia del linguaggio di Heidegger è in parte basata su di esse, ed è da Hölderlin che Walter Benjamin trae gran parte della sua teoria del logos e della traduzione.25 La letteratura filosofica e filologica sorta attorno alle versioni sovente frammentarie e private di Hölderlin da Omero, Pindaro, Sofocle, Euripide, Virgilio, Orazio, Ovidio e Lucano, è assai ampia ed è essa stessa estremamente difficile.26 Ciò è dovuto in parte all’intrinseca densità

del materiale. Hölderlin è uno dei poeti più esigenti di tutta la letteratura. La sua altezza e la sua opacità raggiungono una concentrazione ancor maggiore in talune sue traduzioni. Ma sono altresì dovute a complicazioni storiche e psicologiche, alla difficoltà sperimentata dalla sensibilità tedesca, fin dai tempi di Goethe e di Schiller, nell’affrontare il singolare radicalismo di Hölderlin e il crollo della sua ragione. Le traduzioni di Hölderlin sono indiscutibilmente della massima importanza. Rappresentano l’atto di penetrazione e di appropriazione ermeneutica più violento e più volutamente esasperato di cui si abbia conoscenza. Soprattutto nelle sue interpretazioni di Pindaro e di Sofocle Hölderlin ci costringe a sperimentare, come di fatto sa fare soltanto un grande poeta, i limiti dell’espressione linguistica e le barriere tra le lingue che impediscono la comprensione umana. Queste premevano su di lui in maniera intollerabile, ed è la loro concretezza spietata, la resistenza fisica da loro generata, a rendere così affascinanti e sconcertanti le sue traduzioni. Accennerò qui solo alla loro ‘letteralità’ paradossale, al tentativo di Hölderlin di ottenere una traduzione interlineare culturale e verbale, una zona intermedia tra l’antico e il moderno, tra il greco e il tedesco. Una volta ancora constatiamo che la letteralità non è, come nei modelli tradizionali della traduzione, il modo facile e ingenuo ma, al contrario, il suo punto culminante. Con una intensità che lo portò al di là del metaforico, Hölderlin giunse a considerare tutta la scrittura come una traduzione о trascrizione di significati occulti e segreti. Già la sua poesia giovanile relativamente aperta rappresenta un tentativo di rinnovare il tedesco tramite un ritorno alle sue antiche sorgenti di forza nascosta. Hölderlin usa la figura etymologica (la reinterpretazione del significato delle parole secondo la loro etimologia presunta) proprio come Heidegger: cerca di infrangere e di ‘aprire’ i termini moderni per estrarne il significato di fondo. Attinge all’idioma di Lutero e al vocabolario del movimento pietistico. Ricorre a forme sveve e recupera i valori e le connotazioni verbali dell’antico altotedesco e del medio altotedesco. In questa impresa non era solo. Il suo lavoro etimologico fa parte della tattica antilluministica del nazionalismo linguistico e dello storicismo numinoso. Precursori diretti e influenti erano Klopstock e Herder. Ma Hölderlin si spinse oltre. Cercò di muoversi controcorrente non soltanto verso le fonti storiche del tedesco ma verso le energie primeve del discorso umano. Egli le collocò nella compattezza elementare del singolo vocabolo. In un certo senso, il punto di vista di Hölderlin era l’opposto dell’asserzione aristotelica secondo la quale «i nomi sono in numero finito mentre gli oggetti sono infiniti». Per Hölderlin il nome, se incalzato dappresso, avrebbe rivelato una presenza sostanziale corrispondente, anche se forse non percepita in precedenza. Sicché tanto più difficile e opaca era la parola, tanto più profonda e

ricca di energia era la sua carica di rivelazione potenziale: «das schwere Wort wird zum magischen Träger des Tiefsinns».27 Tale carica, inoltre, poteva essere intensificata о resa manifesta grazie alla fusione linguistica, a un trasferimento diretto di unità verbali da una lingua all’altra. In Hölderlin la res vera diventa wahrer Sache, l’assillante ἄπολις si trasforma in unstädtisch e il γάρ enclitico è reso attraverso il vocabolo alquanto enigmatico nemlich in tutti gli ultimi inni. Le lingue diverse erano massi erratici strappati dall’unità del logos. Saldarne gli elementi, sia pure imperfettamente, anche a rischio di una provvisoria incoerenza, voleva dire recuperare in parte l’unità perduta del significato. L’estrazione del significato dal mistero tramite una violenza lirica di espressione pareva realizzarsi con maggior evidenza in Pindaro. La traduzione di Klopstock della quarta Ode del secondo libro e la sua imitazione del «quem tu, Melpomene» (IV, iii) di Orazio pubblicata nel 1747 Wen des Genius Blick, als er geboren ward, Mit einweihendem Lächeln sah, Wen, als Knaben, ihr einst Smintheus Anakreons Fabelhafte Gespielinnen, Dichtrische Tauben umflogt…28

non soltanto prefiguravano le particolari tecniche di traduzione di Hölderlin,29 ma confermavano il suo paradigma del poeta assoluto. Hölderlin tradusse in tutto о in parte sei Odi olimpiche e dieci pitiche. Con ogni verosimiglianza, questi duemila versi di traduzione, composti probabilmente agli inizi del 1800, erano un esperimento privato. Quasi si trattasse di un’aperta sfida al celebre ammonimento di Cowley secondo il quale «se uno provasse a tradurre Pindaro parola per parola, si penserebbe che un matto ne ha tradotto un altro», Hölderlin mirò a una letteralità assoluta. Usò espedienti come l’iperbato, la separazione dell’oggetto dal predicato, l’isolamento degli epiteti che precedono о seguono il sostantivo, l’asimmetria dei predicati e degli attributi, per produrre un ‘greco-tedesco’ comprensibile a chi parlava tedesco ma intensamente rappresentativo dell’irruente oscurità di Pindaro.30 Pur essendovi brani eloquenti, per esempio la chiusa della terza pitica, Klein im Kleinen, Gross im Grossen Will ich sein; den umredenden aber immer mit Stimme Den Dämon will ich üben nach meinem Ehrend dem Geschick. Wenn aber mir Vielheit Gott edle darleiht, Hoffnung hab’ ich Ruhm zu Finden hohen in Zukunft. Nestor und den Lykischen

Sarpedon, der Menge Sage, Aus Worten rauschenden Baumeister wie weise Zusammengefüget, erkennen wir. Die Tugend aber durch rühmliche Gesänge Ewig wird. Mit wenigem aber zu handeln ist leicht31 la traduzione è in larga misura (e persino in questo caso) forzata e poco persuasiva. Ma questo allenamento si rivelò fruttuoso. Gli ultimi inni di Hölderlin sono ‘pindarici’ non soltanto per certi aspetti retorici – le loro aperture paiono riflettere la sesta Nemea e le loro code ricordano spesso la terza pitica – ma secondo una vena più profonda di mimesi spirituale. La rigorosa regolarità metrica di Pindaro, che Hölderlin comprendeva soltanto vagamente, pareva liberare l’empito prosodico di Hölderlin. Egli trasse da Pindaro una visione della poesia lirica come atto di celebrazione e rivelazione quasi oracolare, e una tecnica di rara e densa celerità. Non ostacolati, paradossalmente, dai frequenti errori di interpretazione dell’originale greco, questi esperimenti di penetrazione e di similitudine totale sfociano sia nelle poesie supreme di Hölderlin sia nelle sue appropriazioni di Sofocle. Hölderlin parve trarre dal suo lavoro su Pindaro la certezza (avventata) di poter penetrare fino in fondo il significato del greco antico, di poter infrangere le barriere della distanza linguistica e psicologica per pervenire a una ‘prelogica’ о universalità di ispirazione. Fece dell’atto di comprendere e rienunciare un’archeologia dell’intuizione. Penetrò più a fondo di qualsiasi filologo, grammatico о traduttore rivale nella sua ricerca ossessiva di radici universali della poetica e del linguaggio (anche qui, come nei mistici del linguaggio del Seicento e nei pietisti, l’immagine presa a prestito della ‘radice delle parole’ viene usata in senso letterale). L’Umdichtung di Sofocle a opera di Hölderlin (la parola tedesca consente il doppio significato, assolutamente adeguato, di ‘trasformazione poetica’ e di ‘condensazione’ о ‘consolidamento attorno all’oggetto’), insieme ai commenti gnomici che l’accompagnano, sono stati oggetto di studi esaurienti.32 Ai contemporanei di Hölderlin, Ödipus der Tyrann e Antigone sembravano о freneticamente aberranti oppure farseschi. La piccola cerchia che ne prese nota parve vedere in queste versioni i sintomi di quel disordine mentale che avrebbe ben presto avvolto il poeta nel silenzio. I commentatori moderni, al contrario, hanno giudicato il testo di Hölderlin non soltanto come il testo definitivo per una comprensione ricostruttiva di Sofocle ma come una penetrazione senza rivali nel significato della tragedia greca nel suo complesso.33 Nella sua comprensione della

natura della presenza e dell’evento divino nel dramma tragico, Hölderlin si è «avvicinato a Sofocle più di qualsiasi altro traduttore».34 Queste drastiche differenze di opinione riflettono la natura enigmatica dell’impresa di Hölderlin. I testi così come li conosciamo sembrano incorporare diversi livelli di intenzionalità. Vi sono, soprattutto nella versione dell’Edipo, elementi di traduzione assolutamente esplicita, quasi pedantesca, aspetti di quella che avrebbe dovuto essere una versione pubblica delle tragedie complete di Sofocle. Vi sono in ambedue le tragedie scoppi di violenza ermeneutica privata, tentativi di strappare il significato dalla sua corazza protettiva greca con la forza di una trasposizione parola per parola. Ma vi è altresì, soprattutto nell’Antigone, un programma di traduzione come elevazione, come resa correttiva desunta sia da una lettura intima dello spirito originale del poeta (una lettura che lo stesso Sofocle non avrebbe potuto fare) sia dalla prospettiva della storia seguente. Come scrive Hölderlin in una lettera (citata sovente) a Wilmans del 28 settembre 1803, la traduzione così come lui la concepisce è emendamento, esteriorizzazione, incarnazione ed esposizione di significati impliciti (ein Herausheben), ma è anche correzione: «ihren Kunstfehler, wo er vorkommt, verbessern» (correggere il suo errore artistico, dove esso si presenta). Tale correzione e miglioramento è possibile, anzi obbligatorio, perché la visione che il traduttore ha dell’originale è diacronica; il tempo e l’evoluzione della sensibilità hanno conferito alla sua eco un potere di compimento. La correzione fatta dal traduttore è latente nell’originale; ma soltanto il traduttore sa realizzarla. Non si può escludere del tutto il pensiero che vi sia in questa appropriazione visionaria un tocco di follia. Ma la strategia della sovrabbondanza nell’interpretare e della dislocazione linguistica fa parte integrante della poesia più bella e più lucida di Hölderlin e della sua esegesi critica. La ‘mutazione rappresentativa’ (ri-presentativa) di Hölderlin del ventesimo verso dell’Antigone (Schadewaldt parla opportunamente di Neusprechen e di Nachsprechen) è la seguente: Was ist’s, du scheinst ein rotes Wort zu färben?35 A livello di significato esplicito si tratta di un nonsenso e come tale fu sentito dai primi lettori di Hölderlin. Di fronte ai bruschi presagi da parte di Antigone di una calamità che si avvicina, Ismene chiede: τί δ’ ἔστι; δηλοῖς γάρ τι καλχαίνουσ’ ἔπος (Che c’è? Certo qualche notizia, qualche affermazione ti tormenta) (Mazon traduce: quelque propos). Eppure le intenzioni che stanno alla base della versione di Hölderlin sono inconfondibili e, in misura significativa, legittime. Egli era convinto che il senso antico delle parole, soprattutto nel dramma tragico, possedesse un’aura fisica e un peso materiale assenti

nell’epistemologia moderna. Una profezia, un detto oracolare, una formula di anatema recavano con sé nella tragedia greca una fatalità letterale. La parola non sostituiva né descriveva il fatto: era il fatto. Antigone non adombra soltanto presagi mentali di minaccia e di sangue: essa oscura, rende più sanguinose, parole che già sono atti di rivolta e di suicidio. Καλχαίνουσ’ significa davvero ‘tingendo di rosso’. Una volta espresso – tinto di rosso – l’epos di Antigone è divenuto un gesto fatale, ineluttabile. Un’antropologia, una linguistica contrastiva della funzione del discorso nella società antica e moderna giustifica e rende necessaria al tempo stesso la letteralità di Hölderlin, il suo tentativo paradossale di comprendere e addirittura migliorare l’originale procedendo parola per parola. È una tattica violenta e spesso assurda, ma gran parte degli studi recenti sulle abitudini linguistiche delle culture primitive e sulla forza di costrizione fisica, nell’ebraico antico per esempio, conferma davvero l’assunto di Hölderlin.36 Poiché incarnano atti di parola ancora più ‘involontari’, ancora più primordiali di quelli dei protagonisti, le liriche corali sono per Hölderlin l’essenza stessa della drammaticità. L’ilarità di Schiller quand’egli e Goethe ascoltarono una lettura dei cori dell’Antigone di Hölderlin, la sua garbata certezza che il suo ex allievo fosse impazzito mentre li scriveva, sono cose note. L’impressione di caos voluto dev’essere stata scandalosa, come dovrebbe esserlo tuttora quella di oscura violenza: Vater der Erde, deine Macht Von Männern, wer mag die mit Uebertreiben erreichen? Die nimmt der Schlaf, dem alles versinket, nicht Und die stürmischen, die Monde der Geister In alterloser Zeit, ein Reicher, Behältst der Olympos Marmornen Glanz du, Und das Nächste urid Künftige Und Vergangne besorgst du. Doch wohl auch Wahnsinn kostet Bei sterblichen im Leben Solch ein gesetztes Denken.37 È proprio tramite l’Uebertreiben (l’esagerazione), tramite una risposta chiara ai rischi di Wahnsinn (follia, falso significato) che il poeta cerca di ricatturare la potenza e il significato dei versi 604-614 dell’Antigone. Ma è impossibile valutare la sua operazione senza comprendere la logica rigorosa, anche se paradossale, della trasformazione che essa attua. Il riflesso di Schiller non era erroneo ma era, a un livello fondamentale, non pertinente. La teoria del linguaggio di Hölderlin si basa sulla ricerca del numinoso, e forse

sacro, Grund des Wortes. È nella singola parola che le energie elementari della significazione istantanea si trovano letteralmente incorporate. La riconquista ermeneutica dell’intenzione originale a livello di frase è illusoria, giacché tutte le frasi sono vincolate al contesto e la loro analisi ci coinvolge in un dilemma di regressione infinita. Soltanto la parola può essere circoscritta e aperta in modo che riveli la propria individualità organica. Come Hellingrath fu il primo a dimostrare, tale monadismo о ‘monismo verbale’ governa non soltanto le traduzioni di Hölderlin da Sofocle ma la harte Fügung (la struttura marmorea) dei suoi ultimi inni, quelli maggiori. Il criterio stilistico è quello enunciato nella XXII sezione del De compositione verborum di Dionigi di Alicarnasso: «Le parole dovrebbero essere come colonne saldamente piantate e collocate in posizioni di forza, in modo che ogni parola sia visibile da ogni lato e che le parti siano a distanze sensibili l’una dall’altra» (dalla traduzione inglese di W. Rhys Roberts). Le elisioni che contraddistinguono la sintassi dell’Antigone di Hölderlin e delle Anmerkungen sulla tragedia, gli spazi muti tra le parole, ci invitano dunque a esaminare la singola parola ‘tutt’attorno’, ad andare ‘dietro di essa’. I connettivi, la tendenza causale inerente alla struttura delle frasi idiomatiche, creano una superficie, una facciata logica ingannevole. L’essenza del linguaggio di Sofocle, come di tutta la vera tragedia, risiede «in dem faktischen Worte, das mehr Zusammenhang, als ausgesprochen, schicksalsweise vom Anfang bis zu Ende gehet…».38 Si articolino tali rapporti (Zusammenhang), si conferisca loro una levigatezza e linearità forzata, e verrà tradita la potenzialità letteralmente demonica di definizione, di azione, racchiusa nella parola umana. Verso il termine della sua carriera creativa, Hölderlin maturò quella che può definirsi soltanto una dialettica mistica. Secondo lui, la funzione del poeta, e anzi di qualsiasi essere umano che cercasse di ‘essenzializzare’ la propria condizione, andava intesa nei termini di uno scontro violento con un principio opposto. Tali collisioni dialettiche implicano ideali antitetici, concetti e polarità opposte, che Hölderlin indicò о con nomi da lui stesso coniati о con titoli cui egli attribuiva significati nuovi e spesso privati. Antico e moderno, organico e Aorgisch, orientale ed esperico, luce e tenebra, il comunicativo e l’inarticolato dovevano scontrarsi in una dialettica di conflitto e di mediazione. Di tali scontri agonistici il più importante era quello tra umano e divino. La teoria hölderliniana matura della poesia e del dramma tragico è imperniata su un modello terribilmente privato e tuttavia filosoficamente ambizioso di interazione tra l’uomo e Dio. Soltanto sfidando l’autonomia del divino, invadendo lo ‘spazio degli dèi’, l’uomo può realizzare il proprio potenziale trascendente e al tempo stesso costringere gli dèi a rispettare le proprie contiguità ambigue con l’ordine mortale. L’agente

tragico – Hölderlin ha in mente soprattutto Edipo e Antigone, ma anche l’Aiace di Sofocle – si mescola in un’intimità volutamente polemica con gli dèi. Diventa, per usare la terminologia famosa ma oscura di Hölderlin, un antitheos la cui sfida al divino о la cui pericolosa vicinanza agli dèi sono al tempo stesso una bestemmia, una hybris suicida e un’asserzione estrema della reciprocità dialettica dell’esistenza degli uomini e degli dèi («wo einer, in Gottes Sinne, wie gegen Gott sich verhält»).39 L’invocazione di Antigone al «mio Zeus» nella celebre ma discutibile interpretazione data da Hölderlin al verso 450 è al tempo stesso un atto di appropriazione arbitraria, un’incursione nel regno ‘assente’ della giustizia divina e un’affermazione disperata dell’importanza di tale regno per la sopravvivenza dell’umanità e della società. Il senso profondo che aveva per Hölderlin questa dialettica sacrificale, nella quale la collisione e persino la distruzione reciproca sono lo strumento necessario per una giusta definizione e un’adeguata distanza, non si può parafrasare in maniera soddisfacente. Il concetto è dinamico ed è quindi, in un certo senso, comprensibile e verificabile nel movimento delle sue ultime poesie, nel percorso – a un determinato livello intenzionale о consapevolmente calibrato – del senso verso l’insania, dell’affermazione verso il silenzio. Ma come mostrano i commenti sull’Edipo e sull’Antigone, Hölderlin stesso trovò estremamente difficile tradurre in parole, per non dire spiegare, la propria ontologia e mitologia degli incontri cosmici. Questo, ritengo, è il punto in cui il concetto e l’attività del tradurre diventano fondamentali. Il genio di Hölderlin perviene al suo compimento supremo nella traduzione perché lo scontro, la mediazione e la fusione dialettica del greco e del tedesco costituivano per lui l’emanazione più pronta e tangibile delle collisioni dell’essere. Il poeta conduce la sua lingua natia nel campo saturo di forza di un’altra lingua. Invade e cerca di mettere a nudo il nucleo di un significato estraneo. Annichila il proprio io in un tentativo, al tempo stesso umile e perentorio, di fondersi con un’altra presenza. Dopo aver fatto questo, non può ritornare intatto sul terreno di casa. In ciascuno di questi moti ermeneutici, il traduttore esegue un’azione intimamente affine a quella di Antigone, allorché essa trasgredisce e viola la sfera degli dèi. Il traduttore è anche un antitheos che fa violenza alla divisione naturale, sanzionata dalla divinità, tra le lingue (quale diritto abbiamo di tradurre?) ma che afferma, tramite questa negazione ribelle, l’unità ultima, non meno divina, del logos. Nel cozzo e nella vampata di quell’implosione che è la traduzione autentica, le due lingue vengono distrutte e il significato entra per un istante in una ‘tenebra viva’ (è l’immagine del seppellimento di Antigone). Emerge tuttavia una nuova sintesi, un accordo totale tra l’attico del V secolo e il

tedesco del primo Ottocento. È un idioma ‘strano ed estraneo’ perché non appartiene del tutto né a una lingua né all’altra. Eppure è saturo di correnti di significato più universali, più prossime alle fonti di ogni discorso umano, di quanto non lo siano il greco о il tedesco. Sicché, per l’ultimo Hölderlin, il poeta si avvicina di più alla propria vera lingua quando traduce. Al di là della fusione che scaturisce dalla grande traduzione – ma in un senso che adesso è concreto e al quale il poeta si è guadagnato un legittimo accesso – vi è il silenzio. La coerenza assoluta è senza parole e non detta. Ci troviamo qui agli estremi confini di ogni teoria о pratica razionale dello scambio linguistico. La posizione di Hölderlin è la più elevata ed enigmatica di tutta la letteratura della traduzione. Merita rispetto e attenzione costante per i rischi psicologici in essa impliciti e per aver prodotto brani di così intensa comprensione e ‘ri-enunciazione’ da rendere ogni commento irrilevante. Si prenda per esempio la traduzione del Coro ai versi 944 e seguenti dell’Antigone: Der Leib auch Danaes musste, Statt himmlischen Lichts, in Geduld Das eiserne Gitter haben. In Dunkel lag sie In der Totenkammer, in Fesseln; Obgleich an Geschlecht edel, о Kind! Sie zählete dem Vater der Zeit Die Stundenschläge, die goldnen.40 A un certo livello Hölderlin dev’essersi reso conto che stava reinventando, che la Danae di Sofocle sta «custodendo il frutto della pioggia dorata di Zeus». Ma a un altro livello, egli stava fondendo in un’unica immagine misteriosa i due elementi dell’oro e della visita dall’Olimpo e il proprio concetto di come l’uomo segni il tempo in un tragico tormento (das Zählen der Zeit im Leiden).41 Il risultato è al tempo stesso di più e di meno di una traduzione. Satura com’è di genio stilistico e di audacia interpretativa, l’arte di Hölderlin deriva sempre dalla letteralità, quasi, in effetti, da una letteralità non soltanto della singola parola ma della singola lettera. Come dice lui stesso nella prima versione di Patmos, Dio ama di più quelli che custodiscono, che sono i guardiani della ‘lettera fissa’ (der feste Buchstab). Paradossalmente, pertanto, la visione più alta, tra quelle a noi note, della natura della traduzione deriva proprio dal programma della letteralità, della metafrasi parola per parola che la teoria tradizionale ha sempre considerato come la più infantile.

2 Normalmente la traduzione, anche quella letteraria, non si muove su un piano così tenacemente voluto ed elevato. Mira a introdurre e a naturalizzare il contenuto del testo-fonte e a imitare, nei limiti del possibile, la forma d’esecuzione originale di quel contenuto. La scorciatoia concettuale è, per tradizione canonica, del tipo enunciato da Dryden nella sua definizione, essa pure largamente tradizionale, di parafrasi: «produrre il testo che il poeta straniero avrebbe scritto se avesse usato la nostra lingua». Ma anche se, per poter continuare la discussione, accettiamo l’identificazione di un ‘contenuto’ (cioè di un corpus virtualmente estensibile di significato che possa essere isolato dall’insieme unico del contesto fonetico-sintattico-semantico originale), questa operazione è più scomoda, più intrinsecamente problematica, di quanto non sembrerebbe. Quella che ho definito la terza mossa dell’ermeneutica dell’appropriazione, l’importazione del ‘senso’ estraneo e il suo addomesticamento nella nuova matrice linguistico-culturale, non è quasi mai un trasporto lineare, punto per punto. Essa illustra, in un’accezione forte e a differenti livelli di finzione strategica, il problema della ‘alternità’, l’esteriorizzazione diacritica (mise en relief) delle differenze linguistiche che verificano o, più sovente, concatenano differenti possibilità e versioni dell’essere. La proposizione ‘il poeta straniero avrebbe prodotto questo о quel testo se avesse scritto nella mia lingua’ è una costruzione proiettiva. Garantisce l’autonomia o, più esattamente, la ‘meta-autonomia’ della traduzione. Ma fa molto di più: introduce un’esistenza alternativa, un ‘avrebbe potuto essere’ о un ‘sarà in futuro’ nella sostanza e nella situazione storica della propria lingua, della propria letteratura e del proprio patrimonio di sensibilità. Questa funzione accrescitiva, provocatrice о nostalgica (i documenti della traduzione mostrano in misura abbondante tutte e tre le forme) è chiarita dal problema della cronologia. In senso stretto, ogni atto di traduzione, tranne la traduzione simultanea (in cuffia, per esempio), è un trasferimento da un passato a un presente. Come abbiamo visto all’inizio, l’ermeneutica dell’importazione ha luogo non soltanto attraverso una frontiera linguistico-spaziale ma esige anche un movimento attraverso il tempo. Quello che la traduzione normale cerca di fare è «produrre il testo che il poeta straniero avrebbe scritto se operasse con la nostra lingua adesso о più о meno

adesso». Il margine concesso dal ‘più о meno’, l’elasticità della contemporaneità presunta è, come vedremo, uno degli aspetti persistenti e funzionali dell’intero costrutto della comprensione e della rienunciazione. Vi può essere un rifiuto di questo margine. Il traduttore può sostenere che è inattuabile il trasportare adeguatamente il significato sia attraverso la barriera delle differenze linguistiche sia attraverso il tempo. Può insistere sulla pura orizzontalità. Questa la si otterrà о traducendo soltanto materiale contemporaneo о cercando di adeguare la data della lingua ricevente a quella della fonte. Pur scrivendo oggi, il traduttore mira a tradurre Spenser nel castigliano del Cinquecento, dà vita a una versione di Marivaux nel russo del Settecento, rende i diari di Pepys nel giapponese del Seicento. Tale sincronicità ha il fascino della logica pura. È (probabilmente) assurda, ma per ragioni niente affatto banali. Supponiamo che il traduttore sia davvero capace di produrre un vocabolario e una grammatica adeguati: grazie all’erudizione sintattica e lessicale egli è in grado di tradurre il Werther nell’olandese о nel bengalese del 1770. Non viene usato nessun idioma più recente, nessuna struttura sintattica successiva. Ma questo artificio retrospettivo si adeguerà al suo senso del testo, sia nell’originale sia nella sua trascrizione? Ogni contesto è diacronico e il campo del significato, della tonalità e dell’ampiezza associativa si sposta. Il traduttore può scegliere la parola giusta e il giusto risvolto grammaticale, ma ne conosce pur sempre la storia successiva: inevitabilmente, l’insieme delle connotazioni è quello della propria epoca e del proprio luogo. Anche quando trova l’esatto equivalente cronologico, gli oggetti o i fatti emotivi che a essi si riferiscono si radicano nella percezione moderna che egli ne ha. Di conseguenza, essi funzioneranno come arcaismi (cosa che ovviamente non erano all’epoca in cui ebbe luogo il riferimento originale) oppure si altereranno. In breve, il dilemma è quello della favola di Borges: ogni facsimile è un’illusione, quando è passato del tempo. Il segno fonetico, la parola, possono forse esser rimasti stabili, essendo arbitrari, ma i suoi significati, il signifié, no. Taluni esperimenti di sincronicità sono tuttavia tra gli episodi più illuminanti della storia e della teoria della traduzione. Ne troviamo parecchi nel decennio 1820-1830, probabilmente su suggerimento dello storicismo romantico, del tentativo, evidente negli scritti storici da Herder a Michelet, di penetrare e ricatturare la coscienza autentica о inscape, visione interiore, di un passato circostanziato. Leopardi si proponeva di tradurre Erodoto in italiano medievale. Paul Louis Courier provò a riprodurre Erodoto e Longo in francese rinascimentale e i suoi esperimenti costituiscono un caso di ‘contemporaneità arbitraria’ ambigua ma altamente suggestiva: Courier tenta di riscoprire il testo classico così come fu riscoperto ed europeizzato dagli umanisti del Cinquecento.

Early Italian Poets (Antichi poeti italiani) e Dante and his Circle (Dante e la sua cerchia) di Rossetti apparvero rispettivamente nel 1861 e nel 1874. Anche qui la sincronicità auspicata è in realtà un ibrido. Rossetti cerca di plasmare il proprio stile poetico e pittorico in uno stampo di medievalismo italiano; ma prosegue anche una pratica dell’arcaismo, in larga misura convenzionale e spenseriana, che deriva dalle ballate, dalle imitazioni augustee di Faerie Queene (La regina delle fate) e da Keats. L’idioma che ne deriva è al tempo stesso una ricostruzione e una normativa, in quanto aspira a fare della maniera antica un ideale moderno. Otteniamo così un’antichità piuttosto vaga. Si prenda il sonetto di Dante a Cavalcanti: Guido, I wish that Lapo, thou, and I, Could be by spells conveyed, as it were now, Upon a barque, with all the winds that blow Across all seas at our good will to hie. So no mischance nor temper of the sky Should mar our course with spite or cruel slip; But we, observing old companionship, To be companions still should long thereby. And Lady Joan, and Lady Beatrice, And her the thirtieth on my roll, with us Should our good wizard set, o’er seas to move And not to talk of anything but love: And they three ever to be well at ease, As we should bе, I think, if this were thus.42 Effettivamente né lo stile personale di Rossetti né la sua penetrazione dell’originale sono sufficienti a creare l’illusione della concordanza.43 Un paragone tra il Cavalcanti di Rossetti e quello di Pound torna a vantaggio del secondo.44 L’approccio di Émile Littré a Dante possedeva un rigore e una forza intellettuale di ordine ben diverso. Per il grande lessicografo e storico della lingua francese, i problemi della linguistica storica parevano ovviamente connessi con quelli della traduzione. Littré fece questa osservazione in un saggio notevole pubblicato nel «Journal des débats» del gennaio 1857.45 Lo spunto per le sue note era tratto da due versioni recenti della Commedia, quella di A. Mesnard e quella di Lamennais. Lamennais aveva portato a termine la propria traduzione nel 1853. Aveva pensato di trasferire l’originale nel francese di Rabelais e di Amyot. Sebbene il timore dell’incomprensione lo avesse indotto a rinunciare al progetto, Lamennais

mantenne tuttavia il proprio tradurre arcaico e letterale. Esso si sforza di essere «précis, concis, primitif». È un fatto quasi sconosciuto ma ha un suo intenso interesse psicologico: bandito dal clero, Lamennais offrì un’interpretazione ghibellina più implacabile dell’originale.46 Volendo rieducare l’orecchio francese alla nobiltà della sua parlata ancestrale, Littré tradusse un libro dell’Iliade nel francese del XIII secolo. Ma si rese conto ben presto della mancanza di logica di tale procedimento. Ritornò quindi a Dante. Riproducendo la Commedia nella langue d’oïl che Dante stesso aveva conosciuto, Littré non voleva soltanto indurre il lettore a studiare e a gustare «notre vieil idiome» ma forse anche colmare il vuoto di significato essenziale esistente tra il mondo di Dante e il mondo moderno. Littré sperava che una versione in langue d’oïl del Duecento e del Trecento conferisse alla propria interpretazione quella distanza esatta da Virgilio e quell’unisono con la cristianità latina che aveva determinato lo spirito dell’epica dantesca. L’Enfer mis en vieux langage françois comparve nel 1879. Non ebbe quasi nessuna eco, ed è stato ricordato, tutt’al più, come il passatempo di un erudito eccentrico.47 Soltanto il filologo e il medievalista possono giudicare della riuscita di Littré nella creazione di una copia sincronica. Ma gli effetti sono spesso sorprendenti: Peu sont li jor que li destins vous file, Li jor qu’avez encor de remanent; Ne les niez à suivre sans doutance Le haut soleil dans le monde sans gent. Gardez queus vostre geste et semance; Fait vous ne fustes por vivre com la beste, Mais bien por suivre vertu et conoissance. Mi compagnon, par ma corte requeste, Devinrent si ardent à ce chemin, Que parti fussent maugré mien com en feste. Ore, tornant nostre arriere au matin, O rains hastames le vol plein de folie, Ajant le bort sempre à senestre enclin. Jà à mes ieus monstroit la nuit serie Le pole austral et li nostre ert tant bas, Que fors la mar il ne se levoit mie. In parecchi punti questa replica del racconto di Ulisse (XXVI, 114-29) diviene una copia diretta o calque (gent/gente, semance/semenza, voi plein de folie/folle volo, fors la mer/fuor del marin). Ma altrove la distanza tra la dizione arcaica di Littré e la Commedia è maggiore di quella che sarebbe, almeno a livello verbale, tra

Dante e il francese moderno. Doutance, corte requeste, arriere au matin, rains hanno un singolare tono di antiquariato che appartiene totalmente alla storia antica del francese e che si oppone al carattere diretto dello stil novo di Dante. Per un effetto alla Borges, è Dante che sembra tradurre Littré, il cui Enfer è più antico dell’Inferno e si ricollega alla chanson de geste più che all’epopea di Virgilio. Vi è qui una sorta di perduto ‘strazio infernale’ giunto a Dante tramite i maestri provenzali. La finzione di una ‘fonte nativa perduta’ ossessionava Rudolf Вorchardt. Perché Dante non aveva scritto in tedesco medievale? O, più drammaticamente, perché la letteratura e la civiltà tedesca del Duecento, bilanciate com’erano tra il nord teutonico e il Mediterraneo, in contatto vitale sia con le regioni pagane a oriente che con la latinità gallica, non avevano prodotto una Comedia divina (la grafia arcaica è di Borchardt)? Questo problema ipotetico assorbì Borchardt, un poetaerudito alquanto enigmatico incline a una mistica pan-europea, dal 1904 al 1930. Egli giunse alla conclusione che in tedesco manca la Commedia. L’assenza di Dante dalla storia della lingua tedesca e della sensibilità tedesca tra il 1300 e il 1500 distrusse profonde affinità logiche e materiali tra il feudalismo tedesco e il cristianesimo ‘classico’ della Provenza e della Toscana. Ben lungi dall’essere un rinnovamento supremo del tedesco, l’idioma di Lutero fu sotto parecchi aspetti una sconfitta. A differenza del tedesco medievale, il Neuhochdeutsch di Lutero fu spesso impotente di fronte alla concretezza e alla forza sensoriale dell’originale biblico. Dopo Lutero, sostiene Borchardt, vennero Opitz e Gottscheid e con loro un neoclassicismo paralitico e un accademismo burocratico estranei alla vena fondamentale del genio tedesco. Borchardt avanzò quest’opinione in una rassegna delle traduzioni di Dante in tedesco dai tentativi pionieristici di Schlegel del 179499 in poi (Dante und deutscher Dante, 1908). La sviluppò quindi ulteriormente nei due Epilegomena zu Dante, pubblicati rispettivamente nel 1923 e nel 1930. Ma l’ossessione di Borchardt si protendeva al di là della teoria. Il passato non era immutabile. Proprio come la mente umana può sognare un futuro, così essa può riplasmare il passato. Adottando la celebre definizione di Novalis del traduttore come ‘poeta della poesia’, Borchardt riteneva che la traduzione avesse un’autorità unica contro il tempo e contro la contingenza banale del fatto storico. Tramite la ‘ritrasformazione creativa’ (Rückverwandlung), il traduttore poteva proporre, anzi realizzare, un’evoluzione alternativa della propria lingua e della propria cultura. Il vero arcaismo, spiega Borchardt in una lettera a Josef Hofmiller del febbraio 1911, non è un pastiche da antiquariato, ma un’intrusione attiva, persino violenta, sul tessuto apparentemente inalterabile del passato. L’‘arcaista’ impone al passato la propria volontà, scartando dalla storia о aggiungendo a essa nella prospettiva di

una visione a posteriori. Il brano è stupefacente: der genuine Archaismus greift in die Geschichte nachträglich ein, zwingt sie für die ganze Dauer des Kunstwerks nach seinem Willen um, wirft vom Vergangenen weg was ihm nicht passt, und surrogiert ihr schöpferisch aus seinem Gegemvartsgefühl was es braucht; wie sein Ausgang nicht die Sehnsucht nach der Vergangenheit, sondern das resolute Bewusstsein ihres unangefochtenen Besitzes ist, so wird sein Ziel nicht ihre Illusion, sondern im Goethischen Sinne des Wortes die Travestie.48 Era questo il metodo di Borchardt per ‘travestire’ Dante, per rendere Dante Deutsch, come il suo titolo annuncia risolutamente. Lo strumento di Borchardt è una finzione di tempo arrestato e ri-diretto, un Frühneuhochdeutsch personale con elementi che vanno dal Trecento a Lutero. Contiene frammenti di altotedesco antico, moderno e medio, di alemanno e di dialetti alpini, termini tecnici dal vocabolario delle miniere e delle cave (teufe, stollen, zeche, guhr, sintern) e forme verbali ed espedienti grammaticali coniati da Borchardt.49 Egli non si illudeva affatto sul carattere fittizio dell’operazione: Die Sprache in die ich übertrug, kannte ich weder als solche noch konnte es sie als solche gegeben haben; das Original warf erst ihren Schatten gegen meine innere Wand: sie entstand, wie eine Dichtersprache entsteht, ipso actu des Werkes. Die italienischen Wendungen, genau befolgt, ergaben ein Deutsch, das zwischen 1250 und 1340 im ganzen Oberdeutschland sehr leidlich verstanden worden wäre.50 Ma fare di questa finzione linguistica un possibile «avrebbe potuto essere», un’alternità con conseguenze potenziali per il presente e il futuro dello spirito tedesco, era lo scopo dell’operazione. Ciò che non era mai stato poteva ancora avvenire (Ungeschenes immer noch geschehen). Pur avendo destato l’attenzione di Hesse, Curtius, Vossler e Hofmannsthal, Dante Deutsch è rimasto in larga misura ignorato. Il suo tessuto è difficile e in un certo senso reticente quanto la visione di storia potenziale che esso incarna. Tuttavia è certamente, per quanto riguarda l’Inferno e il Purgatorio, un’opera singolarmente geniale. Borchardt ‘rivisse’ Dante con un’intensità quasi patologica; la sua lettura del poema come «ein Hochgebirge Epos», una via traversa ricca di burroni alpini e di scarpate, è al tempo stesso singolare e sostenuta in maniera persuasiva. È interessante confrontare la versione di Borchardt del racconto di Ulisse con quella di Littré: «Brüder, die mir durch hundert tausend wüste fährden bis her in untergang gefronet: dieser schon also winzigen, dieser rüste,

Die unser sinnen annoch ist geschonet, wollet nicht weigeren die auferschliessung – der sonne nach – der welt da nichts mehr wohnet! Betrachtet in euch selber eure spriessung! ihr kamt nich her zu leben gleich getier, ja zu befolgen mannheit und entschliessung». In den gefährten wetzete ich solchen gier mit diesem kurzen spruch nach fahrt ins weite, dass ich sie dann nicht mögen wenden schier. Und lassend hinter uns des ostens breite, schufen uns ruder schwingen toll zu fliegen, allstunds zubüssend bei der linken seite. Alls das gestirn des andern poles siegen sah schon die nacht, und unsern abgesunken, als thät er tief in meeres grunde liegen. Vi sono sfumature mirabili: untergang per occidente (con tocco premonitore di disastro), auferschliessung con la sua delicata allusione all’immagine del moto in avanti latente in esperienza, mannheit per virtute – un’equivalenza che recupera la forza dell’etimologia –, toll zu fliegen in cui Borchardt mima i rapporti sia fonetici sia semantici dell’originale, tief in meeres grunde liegen, che riflette esattamente la tranquilla minaccia del marin suolo. Tramite queste precisazioni, il traduttore rende l’intenzione principale del testo dantesco, l’implicito senso di catastrofe nello slancio rinvigorente dell’appello di Ulisse. Nonostante la sua asprezza (Borchardt stimava la Schroffheit), questa versione crea una scorrevolezza di rima e di movimento collegato forse più immediata di qualsiasi altra. Sostiene il ritmo martellante. In effetti, l’ottavo verso potrebbe derivare direttamente da una delle riduzioni brechtiane di Villon. ‘Colpisce’ nello stesso modo. E si noti come gier – anche se in maniera per così dire sotterranea – produca un effetto, sia tattico sia tonale, che è l’esatto equivalente di acuti nel punto corrispondente del verso dantesco. Ma il particolare ha minore importanza della logica bizzarra dell’insieme. Qui l’ermeneutica dell’appropriazione non mira soltanto ad arricchire il patrimonio naturale del traduttore ma a trasformarlo in misura radicale. La traduzione diventa metamorfosi del passato nazionale. Tutte le lingue e le letterature vengono trattate come un comune deposito di esistenza cui possiamo attingere a piacere per revocare gli errori e colmare le lacune della realtà. Un Flaubert inglese, un Rabelais italiano, un Edward Lear francese: queste sono ipotesi fantastiche. Ma Borchardt ci ricorda che a tali fantasie vien dato corpo nell’atto

del tradurre (in inglese, la locuzione an English Flaubert significa una traduzione o un’edizione inglese di Flaubert e conferma quindi tale mutazione). L’intransigenza di Dante Deutsch dimostra che nessuna lingua, nessun senso di identità sociale o personale informato dal linguaggio si sottrae ai mutamenti causati da ciò che introduce. Di regola, a dire il vero, soltanto chi traduce un testo contemporaneo sincronizza. Che senso ha rendere Dante in forme francesi o tedesche quasi inaccessibili ai lettori, che hanno in primo luogo bisogno di una traduzione? Ma sebbene un’arcaicità totale di ricostruzione sul tipo di quella offerta da Littré о da Borchardt sia rara, un certo grado di arcaismo e di dislocazione stilistica verso il passato permeano tutta la storia e la pratica artigianale del tradurre. Il traduttore di un classico straniero, dei ‘classici’ in senso proprio, degli scritti biblici e liturgici, degli storici di altre lingue, delle opere filosofiche, evita l’idioma corrente (o almeno lo faceva senz’altro prima dell’avvento della scuola modernista). In maniera esplicita о per abitudine acritica, in forma intenzionale о quasi inconsciamente, scriverà servendosi di un lessico e di una grammatica che precedono quelle dei propri tempi. I parametri di ‘distanziamento’ linguistico e di stilizzazione storica variano all’infinito. I traduttori possono optare per forme di espressione vecchie di secoli rispetto alla parlata corrente. Possono scegliere un idioma parlato soltanto dalla generazione precedente. Il più delle volte, la tendenza all’arcaico dà vita a un ibrido: il traduttore combina, più о meno consapevolmente, espressioni desunte dalla storia passata della lingua, dal repertorio dei propri maestri, dai traduttori precedenti о da convenzioni antiquate che l’idioma moderno ha ereditato e usa tuttora in circostanze formali. Alla traduzione viene data una patina. Le versioni inglesi di Omero sono sempre state ‘invecchiate’. In Pope il processo è sottile e l’effetto è sovente provocato da imitazioni dei passi scelti dell’Iliade tradotti da Dryden.51 Nell’Ottocento, l’arcaicità si fa violenta e spesso assurda. Persuaso che «per la sua capacità di conservare i pregi, velando al tempo stesso i difetti della rima, non esiste un solo metro in inglese che regga il confronto con quello spenseriano», P.H. Worsley produsse nel 1861-62 un’Odissea basata sul modello della Faerie Queene. Eccone un esempio tratto dal libro XXI, nel quale si decide la grande vendetta: Meantime the king was handling the great bow, Turning it round, now this way and now that, То prove it, if the horn or timber show Print of the worm. They, marvelling much thereat, Spake one to other, leaning as they sat: ‘Surely the rogue some pilfering expert is

In bows and arrows, which by fraud he gat – Or would the varlet mould a bow like this? So featly doth he feel it with his hands, I wis’.52 È facile farsi gioco di questa sorta di misinterpretazione, vedere nel tipo di libri che genera la fin troppo letterale ‘traccia del verme’. Ma la convenzione arcaicizzante allora dominava. La differenza stava nella distanza poetica prescelta: l’Odissea di William Morris (1887) è in parte saga norvegese, in parte Tennyson e in parte archeologia: ‘Lo here, a lover of bows, one cunning in archery! Or belike in his house at home e’en such-like gear doth lie; Or e’en such an one is he minded to fashion, since handling it still, He turneth it o’er, this gangrel, this crafty one of ill’! And then would another one be saying of those younglings haughty and high: ‘E’en so soon and so great a measure of gain may he come by As he may now accomplish the bending of the bow’. So the Wooers spake; but Odysseus, that many a rede did know, When the great bow he had handled, and eyed it about and along, Then straight, as a man well learned in the lyre and the song, On a new pin lightly stretcheth the cord, and maketh fast From side to side the sheep-gut well-twined and overcast: So the mighty bow he bended with no whit of labouring…53 T.E. Lawrence definì l’Odissea un ‘romanzo’. Diversamente dai traduttori eruditi, egli poteva introdurre nel lavoro di traduzione l’esperienza diretta del combattimento corpo a corpo, aveva costruito e fatto navigare zattere, aveva viaggiato in incognito sul territorio nemico evitando i fuochi delle sentinelle. Ma che cosa c’è di più antiquato della versione di Omero fatta nel 1932 da ‘T.E. Shaw’? Che cosa vi potrebbe essere di più ‘letterario’ nel senso banale del termine? Lawrence non perviene certo a un’immediatezza fisica bensì a una farragine di orientalismo vittoriano alla maniera di Doughty, del pastiche biblico e della retorica eroica del giovane esploratore: The bronze-headed shaft threaded them clean, from the leading helve onward till it issued through the portal of the last ones. Then he cried to Telemachus, ‘Telemachus, the guest sitting in your hall does you no disgrace. My aim went true and my drawing the bow was no long struggle. See, my strength stands unimpaired to disprove the suitors’ slandering. In this very hour, while daylight lasts, is the Achaeans’ supper to be contrived: and after it we must make them a different play, with the dancing and music that garnish any feast’. He frowned to him in warning: and Telemachus his loved son belted the sharp sword to him and tightened grip upon his spear before he rose,

gleaming-crested, to stand by Odysseus, beside the throne.54 E questo per tradurre un poeta che, come aveva detto insistentemente Matthew Arnold, non è né «antiquato» né «garrulo» ma sempre «rapido», «semplice» e «diretto» nelle parole e nei pensieri. Nella traduzione di un testo filosofico ogni espediente letterario è о dovrebbe essere esplicitamente analitico. Spinta alle estreme conseguenze, tale intenzionalità porta alla celebre traduzione della frase di Parmenide: «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίντε ϰαὶ εἶναι» a opera di Heidegger: «Zusammengehörig sind Vernehmung wechselweise und sein»,55 laddove l’interpretazione semplice e immediata è «Pensare ed essere sono la stessa cosa». La traduzione filosofica dovrebbe cercare di fissare il significato in maniera univoca e di rendere trasparente la sequenza logica. Produrre una versione ‘datata’ di un originale filosofico è un’operazione gratuita, a meno che la distanza temporale scelta espressamente elucidi e renda inconfondibile il senso, lo status tecnico del testo. Le interpretazioni che vedono nel Timeo un equivalente del Pentateuco, trasmesso ermeticamente attraverso una tradizione ‘mosaico-orfica’, о come prefigurazione di motivi trinitari e cristologici, sono vecchie almeno quanto il Medioevo.56 L’intento dichiarato di Jowett, allorché pubblicò la sua traduzione dei Dialoghi nel 1871, era di ottenere la massima chiarezza compatibile con il significato esatto del greco. Era perfettamente consapevole che «è difficile spiegare un processo di pensiero così estraneo e insolito per noi, nel quale le distinzioni moderne si confondono e scompaiono». Ma confidava di aver reso fedelmente il Timeo perché in esso, più che in qualsiasi altro punto della propria dottrina, Platone aveva esposto «la bontà di Dio». Nella versione di Jowett, tale esposizione assume una sfumatura intensa di cristianesimo vittoriano. I particolari stilistici si addensano per produrre un effetto inconfondibile e coerente. I frequenti riferimenti platonici a «il dio» о «il demiurgo» sono resi con ‘Dio’; Jowett usa la formula thus he spake (così parlò, che in inglese evoca la Bibbia di re Giacomo); sostituisce «Lucifero» a «Stella del Mattino». In 36o leggiamo: «Now when the Creator had formed the soul according to his will…» (Ora quando il Creatore ebbe formato l’anima secondo il suo volere…), laddove la traduzione del 1937 di F.M. Cornford dice: «When the whole fabric of the soul had been finished to its maker’s mind…» (Quando tutta la materia dell’anima fu finita secondo l’intenzione del suo creatore…). Jowett traduce «Such was the mind and thought of God in the creation of time» (Tale fu l’intenzione e il pensiero di Dio nella creazione del tempo, 38c) mentre F.M. Cornford, con un sorprendente rovesciamento delle maiuscole, legge «In virtue, then, of this plan and intent of god for the birth of Time…» (In virtù, dunque, di questo progetto e

intento di Dio per la nascita del Tempo…). Nelle ultime sezioni del Timeo, Platone usa «il dio» e «gli dei» quasi a caso, e usa persino entrambe le forme nella medesima frase (71a). Ma Jowett conserva «Dio». Come sottolinea Cornford,57 le distorsioni del tono dell’originale e della sua enfasi logica che ne risultano sono tutt’altro che banali. Platone non era un monoteista; credeva nella divinità di tutta la natura fenomenica e attribuiva uno statuto divino ai corpi celesti. La ‘cristianizzazione’ del dialogo da parte di Jowett, per giunta, si lascia sfuggire un aspetto fondamentale della dottrina platonica della creazione. Il ‘demiurgo’ (la parola greca era stata usata da Thomas Taylor nella sua traduzione del 1804)58 agisce su materiali che preesistono. L’artefice cosmico di Platone è decisamente concepito secondo l’immagine di un artigiano umano, non di una Divinità onnipotente secondo la linea ebraico-cristiana. Allora gridò a Telemaco: “Telemaco, l’ospite seduto nella tua sala non ti reca onta. La mia mira era giusta e il mio tendere l’arco non è stato gran sforzo. Guarda, la mia forza è ancora intatta a smentire le calunnie dei pretendenti. In questa stessa ora, mentre ancora dura la luce del giorno, bisogna preparare la cena degli Achei: e dopo dobbiamo offrire loro un gioco assai diverso, con le danze e la musica che adornano ogni banchetto!”. Gli fece un segnale con le sopracciglia: e Telemaco suo figlio amato si cinse la spada tagliente e serrò la presa sulla sua spada prima di alzarsi, con sul capo il cimiero sfolgorante, per ergersi accanto a Ulisse, vicino al trono.» (n.d.t.) La dedizione di Jowett a un programma monoteistico di ordine e di bontà universale non si può mettere in dubbio. Egli aveva coltivato a lungo, come ci ricordano le Recollections of Professor Jowett di Swinburne, il progetto di tradurre e curare una Bibbia per i ragazzi. Ma la tendenza terminologica del suo Timeo non è, così almeno vien da sospettare, coscientemente dottrinale. Proviene da un particolare gusto dell’arcaico. Mirando all’elevazione e al ritmo armonioso, Jowett segue il modello della Authorized Version (о Bibbia di re Giacomo). La cosa è ancor più sorprendente quando si confronti il testo platonico del 1871 con le versioni delle epistole di san Paolo ai tessalonicesi, ai galati e ai romani che Jowett aveva pubblicato nel 1855 e nel 1859. Nel rendere il greco di Paolo, Jowett, evidentemente conscio della prossimità della Bibbia di re Giacomo, si sforzò di pervenire a una sua forma più moderna ed erudita. Ma quando giunse a Platone, e in particolare al Timeo, trovò impossibile resistere al precedente biblico. Il tessuto che ne deriva non è un’eco diretta dell’inglese giacomiano. È un ‘semiarcaismo’ nel quale la lingua del 1611 è filtrata attraverso quella del tardo Seicento e quella dei poeti vittoriani. Soltanto un’ampia citazione potrebbe mostrare tale stratificazione nei particolari, ma alcuni estratti da 40a-d

basteranno a illustrare il ritmo dominante: Thus far and until the birth of time the created universe was made in the likeness of the original, but inasmuch as all animals were not yet comprehended therein, it was still unlike. Therefore, the creator proceeded to fashion it after the nature of the pattern in this remaining point […] Of the heavenly and divine, he created the greater part out of fire, that they might be the brightest of all things and fairest to behold […] Vain would be the attempt to tell all the figures of them circling as in dance, and their juxtapositions, and the return of them as in revolutions upon themselves, and their approximations, and to say which of these deities in their conjunctions meet, and which of them are in opposition, and in what order they get behind and before one another, and when they are severally eclipsed to our sight and again reappear, sending terrors and intimations of the future to those who cannot calculate their movements – to attempt to tell of all this without a visible representation of the heavenly system would be labour in vain.59 La tonalità non è quella del greco di Platone quanto quella del ‘barocco biblico’ dell’Ottocento così come è stato elaborato dai tempi del commento di Coleridge a The Rime of the Ancient Mariner (La Ballata del Vecchio Marinaio) fino alla prosa di Hardy. Il riflesso arcaico si estende ben oltre la presunta solennità e lontananza dai classici. Il grosso della traduzione letteraria, storica e filosofica, anche quando si riferisca alla narrativa, agli scritti politici о ai drammi scritti per essere rappresentati, mostra i sintomi di questa fuga dalla parlata corrente. Quando diciamo che una traduzione è priva di vita, che è fatta in ‘traduzionese’, ciò che di solito condanniamo è la patina che la ricopre. In rapporto al modello ermeneutico, vi sono due principali fattori arcaicizzanti. Il primo è implicito nella dinamica e nelle tecniche di comprensione del testo. Cercando di penetrare il senso e la logica della forma originale, il traduttore procede in maniera archeologica о eziologica. Tenta di risalire ai rudimenti e alle cause prime dell’invenzione del suo autore. Parlando della propria versione delle Egloghe di Virgilio, Valéry dice: «Le travail de traduire, mené avec le souci d’une certaine approximation de la forme, nous fait en quelque manière chercher à mettre nos pas sur les vestiges de ceux de l’auteur; et non point façonner un texte à partir d’un autre; mais de celui-ci, remonter à l’époque virtuelle de sa formation».60 Il sapore d’epoca dunque, in tanta parte della traduzione, sia о no minuziosamente imitato, può forse essere una conseguenza legittima del metodo di ricostruzione. Ritornerò su questo punto. Ma esiste anche un secondo motivo tattico, il traduttore si sforza di assicurare

un habitat naturale alla presenza estranea che ha introdotto nella propria lingua e nel proprio contesto culturale. Arcaicizzando il proprio stile, crea un effetto di déjà-vu. Il testo straniero è sentito non tanto come un’importazione dall’estero (che è per definizione sospetta) quanto come un elemento tratto dal proprio passato nativo. È stato lì ‘da sempre’ in attesa di un recupero. È davvero una parte temporaneamente smarrita della propria tradizione. Le traduzioni importanti addomesticano l’originale straniero sostituendo a un’importuna distanza geografico-linguistica una distanza temporale più sottile e interiorizzata. Il lettore tedesco dello Shakespeare di Wieland-Schlegel-Tieck prova l’impressione lusinghiera di volgere indietro lo sguardo a qualcosa che gli appartiene totalmente. La lontananza nel tempo è quella del proprio passato storico. Imbattendosi nella Chanson du vieux marin nella sua versione del 1911, l’orecchio francese potrebbe facilmente supporre che Valéry Larbaud, il celebre cacciatore di curiosità letterarie, abbia resuscitato una poesia del genere reso popolare dalle Odes et ballades di Victor Hugo. L’estraneità del testo non deriva dalla distanza tra il francese e l’inglese, ma dalle differenze di sensibilità tra il verso moderno francese e le convenzioni del primo Romanticismo. L’arcaismo interiorizza. Crea un’illusione di ricordo che aiuta a incorporare l’opera straniera nel repertorio nazionale. Nella storia di questa arte, l’addomesticamento più riuscito è forse la Bibbia di re Giacomo. Sebbene oggi siano ormai chiari molti aspetti di quest’impresa collettiva, e sebbene il programma generale dei comitati di traduzione sia ben documentato, i particolari della composizione, dell’emendamento e del dibattito teorico restano, quando vi sono, oscuri. Soltanto un unico gruppo di documenti di lavoro è finora venuto alla luce, e benché sia tra le fonti primarie più affascinanti di tutta la storia della traduzione, è anche assai breve.61 Nel 1611 esistevano ormai più di cinquanta Bibbie inglesi. I comitati di eruditi e di teologi che cominciarono a lavorare nel 1604 avevano ricevuto esplicitamente l’incarico di basare il proprio testo sulla Bibbia dei vescovi del 1568 e di consultare la Bibbia di Tyndale, la Bibbia di Matthew, la Bibbia di Coverdale e la Bibbia di Whitchurch. Nella fattispecie, essi risalirono ben più in là, fino al Salterio e ai Vangeli in middle English e alla Bibbia di Wycliffe. Se l’«adeguatezza antica dello stile» della Authorized Version, per usare le parole di A.C. Partridge, sia dovuta a una deliberata politica stilistica, o se sia invece un risultato ottenuto da Miles Smith, uno dei due curatori definitivi, o se invece rifletta soprattutto l’influenza del genio di Tyndale, il più grande dei traduttori biblici inglesi, non è sicuro. Ma la patina che pervade il testo, il senso di un idioma radicato nell’uso e nei ritmi verbali Tudor più che giacomiani, sono elementi decisivi. Garantirono

l’accoglienza notevolmente rapida della traduzione del 1611, come opera non soltanto canonica ma in qualche modo naturale allo spirito della lingua e come documento connesso in maniera unica al passato della sensibilità inglese. Sebbene John Selden accusasse i traduttori di essere antiquati, essi erano di fatto, come ha dimostrato David Daiches, gli eredi di Reuchlin e di Erasmo nei loro criteri di erudizione aggiornata.62 Ciò che un numero infinito di lettori ha provato allora e in seguito, nel volgersi a quest’opera, è un senso ineguagliato di ‘agio’ e di ‘dimestichezza’: essi hanno trovato una presenza nativa in quello che è, in realtà, un mondo remoto e totalmente estraneo di espressione e di riferimento. Scegliendo о ottenendo in maniera quasi fortuita una datazione anteriore di due о tre generazioni alla loro, i traduttori della Authorized Version fecero di un originale straniero e pluristratificato una forma vitale così totalmente adeguata, così vividamente desunta da un passato inglese anziché da un passato ebraico, ellenico о ciceroniano, che la Bibbia venne a costituire un nuovo punto di riferimento dell’identità inglese. L’arcaicità era «non già un fenomeno di puro vocabolario, ma un complesso di fattori storici impossibili da isolare».63 Essi comprendono i plurali deboli arcaici, la flessione della seconda e terza persona singolare dei verbi, l’uso del participio passato, la conservazione del verbo idiomatico wot (sapere), passati deboli come shaked (scosso) anziché shaken, la consueta assimilazione middle English delle flessioni del passato e del participio passato alla ‘t’ finale del radicale nei verbi deboli (l’Arca «was lift up above the earth», «l’Arca fu sollevata sulla terra» in Genesi, 7, 17, dove lift sta al posto di lifted), e numerose parole che erano scomparse dalla parlata corrente о diventavano rapidamente obsolete all’inizio del Seicento.64 Ben lungi dall’essere statici о puramente ornamentali, tali arcaismi incarnavano la vitalità, la logica di una tradizione stratificata. Tale ‘ingerimento’ e trasformazione delle fonti ebraiche, greche e latine nella sensibilità inglese – dove la Bibbia continua a svolgere una parte più diretta che non quella della Sacra Scrittura in qualsiasi altra comunità europea, più centrale in sede linguistica e più diffusa a livello teologico – non si sarebbe verificata se gli studiosi e i curatori del 1604-1611 si fossero sforzati di essere ‘moderni’. Era proprio volgendosi indietro, che essi giustificavano la fiera definizione contenuta nella premessa: «La traduzione è ciò che apre la finestra per far entrare la luce; che spezza il guscio perché si possa mangiare il gheriglio». Il traduttore può manipolare gli anacronismi per ottenere effetti speciali. Nelle sue imitazioni da Villon, Basil Bunting intercala materiale leggendario, già arcaico per lo stesso Villon, con allusioni otto e novecentesche: Abélard and Eloise,

Henry the Fowler, Charlemagne, Genée, Lopokova, all these Die, die in pain. And General Grant and General Lee, Patti and Florence Nightingale, Like Туrо and Antiope Drift among ghosts in Hell…65 È una sensazione di macabra universalità, di aggiornamento violento, ma anche di sognante irrealtà. Il ricordo della morte, forse la morte stessa, non è «nient’altro che un fumo che attraversa la mente». Nel La Fontaine di Marianne Moore (1954) il controllo delle distanze temporali è complesso e brillante. Sebbene la Moore si dichiari una fedele discepola di Pound – «l’ordine naturale delle parole, soggetto, predicato, oggetto; la voce attiva quand’è possibile; bando alle parole morte, rime che siano sinonimo del divertimento» – la sua pratica è di fatto singolare. Comprende un estremo decoro verbale, spesso esattamente intonato alle abitudini linguistiche delle donne della Nuova Inghilterra dell’Ottocento, un piacere malizioso per i termini tecnici e i latinismi, espedienti di condensazione che devono qualcosa alla grammatica sintetica di Emily Dickinson, e quello schema di enjambement e di cesura severa che caratterizza i suoi stessi versi. L’abile semplicità delle Fables (Favole), quel miscuglio tipico di La Fontaine di forme colloquiali e neoclassiche, si adattava perfettamente al talento di Marianne Moore. Si prenda una delle favole più note (III, xi): Certain renard gascon, d’autres disent normand, Mourant presque de faim, vit au haut d’un treille Des raisins mûrs apparemment, Et couverts d’une peau vermeille. Le galand en eût fait volontiers un repas; Mais comme il n’y pouvait atteindre: ‘Ils sont trop verts’, dit-il, ‘et bons pour des goujats’. Fit-il pas mieux que de se plaindre?66 Gli arcaismi di La Fontaine sono sottili e ironici: galand, per esempio, mantiene connotazioni di allegria (dall’antico francese galler) e di astuzia. L’omissione di ne nell’interrogativa diretta è stata condannata dai grammatici ancor prima di La Fontaine; ma qui, come in altre Fables, il poeta se ne vale per ottenere un effetto di falsa concisione. Goujat è una definizione antica dei soldati, qui splendidamente adeguata giacché la sua origine è probabilmente guascone, come

quella della volpe, e perché è proprio il tipo di colloquialismo rozzo che La Fontaine introduce nel suo contesto raffinato. Vediamo adesso Miss Moore: A fox of Gascon, though some say of Norman descent, When starved till faint gazed up at a trellis to which grapes were tied Matured till they glowed with a purplish tint As though there were gems inside. Now grapes were what our adventurer on strained haunches chanced to crave, But because he could not reach the vine He said, ‘These grapes are sour; I’ll leave them for some knave’. Better, I think, than an embittered whine.67 Pur mantenendo il medesimo numero di versi e imitando minuziosamente il movimento sintattico di La Fontaine, la traduttrice si prende alcune libertà. Inventa le gemme, che attribuiscono alla caccia della volpe una rapacità aggiuntiva, invadente. D’altro canto, rende accuratamente attraverso l’uso di Matured il significato enfatico e ora obsoleto di apparemment (cioè ‘chiaramente’, ‘con ogni evidenza’) di La Fontaine. E traducendo verts con sour, la Moore rende l’enunciazione proverbiale esattamente nello stesso modo di La Fontaine. L’originale di Esopo sta alla base sia della versione francese sia di quella inglese con la medesima forza. L’effetto dell’insieme è indiscutibilmente moderno, addirittura americano (la struttura di Now nel quinto verso). Ma è altresì ironicamente cerimonioso in senso neo-classico. Espressioni come When starved till faint, chanced to crave, knave sono lievemente arcaiche come certe sfumature del francese. Sicché il vecchio esercita la sua pressione sul nuovo con un’autorità delicata, fondendo due livelli di tempo e due stili. Non è detto che l’anacronismo debba essere retrospettivo. Il traduttore può condensare il tempo violentemente in modo da produrre una scossa di contemporaneità. Nelle sue variazioni licenziose ma di una forza stupefacente sul libro nono dell’Iliade, pubblicate nel 1967, Christopher Logue raffigura la velocità irruente dei magici cavalli di Achille attingendo a un’immagine quanto mai presente e di impatto singolare: The chariot’s basket dips. The whip fires in between the horses’ ears, and as in dreams or at Cape Kennedy they rise, slowly it seems, their chests like royals, yet, behind them in a double plume the sand curls up…68 Il riferimento, inoltre, evoca un moto non soltanto focoso ma anche maestoso; e intona altresì la nota perfettamente adeguata della morte eroica, incombente. Il traduttore può modernizzare non soltanto per suscitare una sensazione di immediatezza ma anche per sostenere le proprie ragioni di scrittore. Importerà

dall’esterno convenzioni, modelli di sensibilità, generi espressivi che la sua lingua e la sua cultura non hanno ancora elaborato. Capovolgendo il concetto di Borchardt di un ‘passato perduto’, fa della traduzione un incitamento per il futuro. La singolare genialità del Properzio e del Cavalcanti di Pound sta nell’aver fatto uso di materiale antico, nell’aver introdotto arcaismi verbali, ma nell’aver reso altresì la sintassi e il movimento programmatici e modernisti. Le versioni poundiane dal latino e dal provenzale mirano a esemplificare nuove possibilità negli schemi di accentuazione, nelle forme di allocuzione, nella segmentazione del verso inglese e americano. Le traduzioni delle poesie ‘etimologiche’ di Chlebnikov da parte di Paul Celan, Hans Carl Artmann e Magnus Enzensberger sono, nel contesto della poesia tedesca, un manifesto futurista. L’adattamento di Ted Hughes dell’Edipo di Seneca nel 1968 prefigura dappresso l’idioma di Crow, pubblicato due anni dopo. Tramite quest’ordine di traduzione il passato delle altre lingue e delle altre letterature è naturalizzato e radicalizzato nel proprio. Allorché Celia e Louis Zukofsky rendono questi versi di Catullo: Caeli, Lesbia nostra, Lesbia illa, illa Lesbia, quam Catullus unam plus quam se atque suos amavit omnes, nunc in quadriviis et angiportis glubit magnanimi Remi nepotes69 con Caelius, Lesbia new star, Lesbia a light, all light, Lesbia, whom Catullus (о name loss) whom his eyes caught so as avid of none, none else – slunk in the driveways, the dingy parts glut magnanimous Remus, his knее-high pots70

intessono, a un certo livello, acrostici puerili, ma, a un livello diverso, fanno violenza alla propria fonte con un intento strategico. Cercano di esemplificare possibili procedimenti per la poesia americana di oggi e di domani e fanno confusamente riferimento a una teoria della comprensione universale immediata.71 Simili capovolgimenti, dislocazioni, collages arbitrari di cronologia storica sono negazioni о riorganizzazioni della realtà. Introducono un passato alternativo nello sviluppo della propria lingua e del proprio codice di percezione, oppure proiettano futuri possibili. Come la molteplicità delle lingue, come il fatto che lingue diverse non si sono evolute sincronicamente, il trattamento del tempo nella traduzione in quanto variabile strategica riflette quella spinta fondamentale alla libera invenzione e all’alternità che incalza il parlare umano. Il traduttore introduce opzioni d’essere nuove e alternative.

3 Il primo passo verso la traduzione, che ho definito ‘fiducia preliminare’, è al tempo stesso quanto mai rischioso e marcato allorché il traduttore mira a trasferire il significato tra lingue e culture distanti. Quine definisce ‘radicale’ la traduzione della lingua di un popolo finora sconosciuto. Il linguista si muoverà affidandosi a un’attesa di comprensione «per giudizi intuitivi basati su particolari del comportamento del nativo: i suoi movimenti analitici, i suoi sguardi improvvisi di riconoscimento ecc.».72 Ma anche questo è già un caso ‘radicale’ privilegiato. Spesso l’atto interpretativo non disporrà di null’altro oltre al materiale scritto probabilmente incompleto. Non resta nessun informatore vivente, nessun contesto sociale о gestuale. Il paleografo e il linguista antropologo decodificano dal silenzio. Su che cosa dunque basa il proprio assunto che vi sia un senso da estrarre e da recuperare, in maniera più о meno sostanziale, nella sua lingua e attraverso quella lingua? (I due segmenti о momenti di tale assunto sono affini ma non identici: è logicamente concepibile che un traduttore, avendo acquisito una grande padronanza della lingua d’origine, concluda tuttavia: «Comprendo questo testo ma non trovo alcun modo per riformularlo nella mia lingua».) Il postulato implicito è sia idealistico sia pragmatico in senso lato. Il suo fondamento sperimentale, rozzamente acritico e convenzionale, è la conoscenza – come, infatti, si potrebbe dimostrare un esempio contrario? – che non si è mai avuto un corpus linguistico totalmente indecifrabile о assolutamente intraducibile; che tutti i contatti interlinguistici, letterari, antropologici e persino archeologici hanno prodotto о (in base a forti criteri statistici) produrranno sicuramente una serie di significati comunicabili anche se non esaurienti о necessariamente privi di ambiguità. La premessa idealistica è quella della razionalità e dell’omologia universale. Essa può assumere forme diverse: ecumeniche, cartesiane, antropologiche. Ma la conclusione è pur sempre la stessa: le somiglianze tra gli uomini, alla resa dei conti, sono assai maggiori delle loro differenze. Tutti i membri della specie hanno in comune attributi fondamentali di percezione e di risposta che si manifestano negli atti di parola e che si possono dunque comprendere e tradurre. Darwin trovava le differenze tra gli indiani selk’nam e yamana della Terra del Fuoco e gli uomini civili «maggiori di quelle

tra un animale selvatico e un animale domestico», ma esse non sono sufficienti a impedire la comunicazione. Al contrario: ciò che è in realtà più remoto in sede linguistica e culturale può, in certi momenti, sembrarci più vivo e affine alla nostra coscienza. Sebbene i processi mentali nella verbalizzazione ‘primitiva’ possano differire molto dai nostri (ma si tratta di un punto controverso), noi possiamo tuttavia «comprenderli facilmente come documenti di vita umana; possiamo senza molte difficoltà apprezzarne la forza fantastica ed emotiva; possiamo addirittura cogliere qualcosa del loro fascino strettamente poetico».73 Il viaggiatore apprensivo di Wordsworth, fattosi più timoroso della fatalità quando la luna tramonta all’improvviso dietro la capanna dell’amata, è affine al cacciatore, rimasto quasi quasi all’età della pietra, delle isole Andamane quando canta: Dal paese di Yerewas sorse la luna; Si avvicinò; era molto fredda, Mi sedetti, Oh, mi sedetti, Mi sedetti, oh, mi sedetti.74

L’apparato referenziale di lingue e culture differenti non è il medesimo, e la sovrapposizione non è mai totale. Ma ovunque si trovino sulla terra, quale che sia il loro livello socioeconomico, gli uomini interpretano il freddo lunare nel medesimo modo о in maniere sufficientemente simili perché le modulazioni che ne sanno trarre siano reciprocamente riconoscibili. Quando si tratta di culture elevate e complesse, la premessa di una razionalità congruente acquista vigore. L’oggettività del mondo esterno viene chiamata in causa per convalidare un postulato di comprensione comune. «Spero che risulti dimostrato – scrive Joseph Needham con l’autorità derivatagli dai risultati eccezionali conseguiti nello studio dei rapporti culturali – che attraverso la barriera enorme delle lingue alfabetiche e ideografiche, e attraverso la distanza di dieci о venti secoli, le menti abituate all’osservazione e allo studio sperimentale della Natura, e alle tecniche che ne utilizzano i doni, possono ancora comunicare.»75 Come abbiamo visto, l’assioma delle costrizioni e delle strutture profonde proposto dalle grammatiche generative trasformazionali ha cercato di esprimere in termini dimostrabili la premessa pragmatica e idealista della comunicazione universale. Ho sostenuto finora che né la premessa empirica né quella teorica sono in grado di sottrarsi ai cavilli. Una parte notevole della documentazione antropologica sulla comunicazione verificabile tra informatore nativo e osservatore linguistico è ritenuta dubbia. Cominciamo a nutrire una certa diffidenza nei confronti della circolarità ermeneutica che può sovvertire la decifrazione di un messaggio proveniente dal passato о da contesti radicalmente estranei ai nostri. L’assunto

che le abitudini linguistiche e le convenzioni di concordanza tra parola e oggetto non hanno subito modifiche «attraverso la distanza di dieci о venti secoli» provoca crescente imbarazzo. Se l’impulso alla significazione è spesso e, almeno in parte, originariamente interiore, se il significato è con estrema frequenza sottratto a colui che indaga dall’esterno, oppure comunicato solo in parte, l’intero problema della condizione e dell’estensione del senso trasmesso e tradotto resta aperto. Non vi è nulla nel celebre modello di Quine della stimolazione e del significato dello stimolo che escluda a livello logico о concreto la nozione di una tribù i cui membri abbiano deciso di comune accordo di ingannare l’esploratore linguista. Le congreghe studentesche, le logge massoniche, le corporazioni si regolano esattamente in questo modo. Il ‘Gavagai’ di Quine potrebbe non essere il coniglio selvatico ma l’irridente double-entendre о il nonsense scelto dal parlante indigeno per celare al ricercatore il nome reale, magari numinoso, dell’animale. Lo schema di Quine esige un assioma aggiuntivo di buona fede, di fiducia iniziale da entrambe le parti. Il fatto che una simile buona fede possa anche non essere totalmente disponibile, non implica che il lessico dell’antropologo debba essere privo di valore. Sarebbe, in certi punti, un lessico о una grammatica di superficie, che contiene, senza essere cosciente della situazione, tracce di un codice particolare di occultamento о di gioco ironico. Tutti noi ci siamo scontrati con ‘vuoti e lacune linguistiche’ del discorso familiare e sociale all’interno della nostra cultura. Pensiamo di avere compreso laddove, di fatto, ci sono stati offerti soltanto frammenti convenzionali о doppi sensi. Quali probabilità maggiori vi sono che il registratore-traduttore delle forme linguistiche remote venga analogamente ingannato о ‘escluso’?76 Esistono dunque confutazioni decisive della fiducia intuitiva nella decidibilità e nella trasmissione del significato che costituisce la premessa di ogni atto di traduzione? Vi sono ‘intraducibilità’ causate dalla remota distanza reciproca delle strutture fonetiche e dei contesti culturali? Vi sono risposte definitive al programma che Pound si diede nel suo articolo del 1913 su How I Began: «Volevo sapere ciò che in ogni luogo veniva considerato poesia, quale parte della poesia era ‘indistruttibile’, quale parte non poteva andare perduta nella traduzione e – problema appena meno importante – quali effetti si potevano ottenere in una lingua soltanto ed erano quindi totalmente intraducibili» (una questione pertinente ma ingenua in sede logica, giacché se tali effetti sono limitati a una lingua soltanto nessun osservatore esterno potrebbe constatarne о dimostrarne pienamente l’esistenza)? Un buon numero delle traduzioni occidentali più ammirate e influenti si riferiscono a lingue remote e a culture radicalmente estranee alla nostra: il

Rubáiyát di FitzGerald, le versioni da Hafiz di Goethe, le antologie di Waley dal cinese, dal giapponese e dal mongolo, la stessa Authorized Version della Bibbia. Alcune delle traduzioni più persuasive della storia di questo métier sono state fatte da scrittori che ignoravano la lingua dalla quale stavano traducendo (soprattutto quando si tratta di lingue rare ed ‘esotiche’). Il Plutarco di North non deriva dal greco ma dal francese di Amyot. Pound non sapeva il cinese quando tradusse dal manoscritto di Fenollosa le poesie di Cathay; l’adattamento di Donald Davie di Pan Tadeusz di Mickiewicz si basa interamente sulla versione inglese in prosa di G.R. Noyes; le traduzioni di Pasternak о Voznesenskij a opera di Auden e Robert Lowell sono di seconda о terza mano. Eppure in parecchi di questi casi non è soltanto il lettore comune, che non ha alcuna conoscenza personale della lingua che viene tradotta, a sentirsi persuaso; è il raro esperto anglosassone di cinese о di polacco e, in alcune occasioni straordinarie, il poeta originale о il parlante nativo cui il testo tradotto viene sottoposto per un giudizio. Il meccanismo pertinente di penetrazione e di trasferimento è ovviamente intricato e particolare: suggerisce comunque una teoria più generale. Le difficoltà del tradurre il cinese in una lingua occidentale sono note. Il cinese è in gran parte composto di unità monosillabiche con una vasta gamma di significati diversi. La grammatica manca di chiare distinzioni temporali. I caratteri sono logografici ma molti contengono riferimenti о elementi pittorici. I rapporti tra le proposizioni sono paratattici più che sintattici e i segni di interpunzione rappresentano pause di respiro assai più che segmentazioni logiche о grammaticali. Nell’antica letteratura cinese è quasi impossibile tracciare i confini tra prosa e verso: «Se in Occidente si sono sviluppati come entità più o meno separate, nel cinese essi si fondono e si amalgamano; all’atto pratico, non sarebbe scorretto dire che il genio della prosa cinese è il verso».77 Nessuna grammatica о nessun dizionario si rivela di grande utilità per il traduttore: soltanto il contesto, nel più pieno senso linguistico-culturale, certifica il significato. Eppure, nonostante queste ‘impossibilità’, il cinese attrae il traduttore occidentale alla propria letteratura. Per quanto riguarda l’inglese, la storia dei tentativi di traduzione è assai ampia: va almeno da A Description of the Empire of China di Du Halde, pubblicata nel 1738-41, a oggi.78 Il fatto bizzarro è che parecchi dei traduttori più noti non conoscono il cinese. Il vescovo Percy, le cui traduzioni apparvero nel 1761, lavorò su un precedente manoscritto inglese e dal portoghese. Stuart Merrill, Helen Waddell, Amy Lowell, Witter Bynner, Kenneth Rexroth hanno usato versioni in prosa, traduzioni precedenti, versioni francesi, l’ausilio di una lettura parola per parola fatta da sinologi, per ottenere i propri risultati. Paradossalmente, scandalosamente forse, essi formano un insieme di

particolare coerenza e sono, in un paio di casi, superiori per la profondità di comprensione e di resa alle traduzioni basate sulla conoscenza diretta dell’originale. La sfida più nota è, naturalmente, quella di Cathay (1915). Questa raccolta, si ha l’impressione, non è soltanto l’opera più ispirata del diseguale canone di Pound, ma l’impresa che più si avvicina a giustificare l’intero programma ‘imagista’. Song of the Bowmen of Shu, The Beautiful Toilet, The River Merchant’s Wife: A Letter, The Jewel Stairs’ Grievance, Lament of the Frontier Guard, Taking Leave of a Friend sono capolavori. Hanno alterato la sensibilità della lingua e stabilito lo schema di cadenza della poesia moderna (le traduzioni di Waley in vers libre derivano dal precedente diretto di Pound). Ma sono anche, in parecchi punti, acute trasmissioni del cinese, ricostruzioni di estrema delicatezza ed esattezza. Fenollosa fraintende i primi due caratteri del secondo verso di Ku Feng (Nello stile delle poesie antiche), n. 14 di Li Po; distorce il significato del dodicesimo verso e non coglie la funzione dei tamburi di guerra; rende confuso il finale della poesia con commenti erronei e fuorvianti. Il Lament of the Frontier Guard di Pound rispetta la superficie letterale ma penetra anche al di sotto di essa per rimettere a posto quanto Fenollosa s’è lasciato sfuggire о ha reso oscuro. La versione di Waley di Il canto di Ch’ang-kan si ispira strettamente a Cathay ma mira a correggere gli errori linguistici di Pound. All’atto pratico, l’espressione poundiana «While my hair was still cut straight across my forehead» (Quando portavo ancora la frangina sulla fronte) risulta più esatta e più pittoricamente informativa di quella di Waley «Soon after I wore my hair covering my forehead» (Portavo da poco i capelli sulla fronte). Il celebre solecismo poundiano «At fourteen I married My Lord you» (A quattordici anni sposai il mio Signore, te) comunica esattamente il tocco di innocenza cerimoniale, di speciale appello da bambina ad adulto, che costituisce il fascino dell’originale e che a Waley sfugge. Sicché anche su basi sinologiche The River Merchant Wife: A Letter di Pound è più vicina a Li Po del Ch’ang-kan di Waley.79 Come poterono tali «traslucenze» – per usare il termine di Eliot – essere ottenute da un traduttore che ignorava il cinese e lavorava su una trascrizione spesso difettosa del testo originale e sui commenti a esso? Come compresero Eliot e Ford Madox Ford, la ricerca poundiana dell’intensità dell’immagine, la sua teoria della concentrazione emotiva attraverso i collage e l’intersecazione di differenti livelli di allusione, coincidevano perfettamente con quelli che egli riteneva i principi degli ideogrammi e della poesia cinese. A ciò occorre aggiungere l’incalcolabile colpo di fortuna di ciò che Pound stesso definiva un «divino incidente», la facilità, sempre fondamentale nell’evoluzione poundiana, di penetrare la forma aliena, di assumere la maschera e l’andatura di

altre culture. Il genio poundiano è in gran parte il genio della mimica e dell’autometamorfosi. «Anche quando gli vengono offerti soltanto i particolari più spogli, egli sa entrare nella coscienza intima dell’autore originale grazie a quella che si può forse definire una forma di chiaroveggenza.»80 Questo insinuarsi nell’alterità è il segreto ultimo dell’arte del traduttore. Ma la penetrazione di Cathay attraverso la distanza e gli intermediari linguistici fa parte di un fenomeno più generale di fiducia ermeneutica. Siamo giunti ad aspettarci la Cina delle poesie poundiane, e delle poesie di Waley, e a prestarvi fede. Corrisponde alle nostre insistenti anticipazioni pittoriche e tonali e le conferma. In Europa, la chinoiserie dell’arte, dell’arredamento e delle lettere, dell’allegoria politico-filosofica da Leibniz a Kafka e a Brecht, è il prodotto di una stratificazione di impressioni stilizzate e selezionate. Erroneamente о meno, per un iniziale colpo di fortuna о grazie a un metodo preciso, l’occhio occidentale si è fissato su certe costanti – о su fattori ritenuti costanti – del paesaggio cinese, del suo atteggiamento e del suo registro emotivo. A sua volta, ogni traduzione sembra confermare quella che è sostanzialmente una «invenzione occidentale della Cina».81 Pound può imitare e persuadere con assoluta economia non già perché lui о il suo lettore sanno tanto ma perché entrambi sono allo stesso livello nel sapere tanto poco. Donde la rassomiglianza familiare, quasi genetica, tra le varie traduzioni europee dal cinese: una rassomiglianza senz’altro maggiore di quella esistente tra i testi cinesi e le scuole poetiche stesse. Le Départ d’ип ami di Judith Gautier, in Le Livre de Jade (1867), differisce da Taking Leave of a Friend di Pound nei particolari verbali, ma le convenzioni di malinconia e di spazio fresco sono assolutamente analoghe: Par la verte montagne, aux rudes chemins, je vous reconduis jusqu’à l’enceinte du Nord. L’eau écumante roule autour des murs, et se perd vers l’orient. C’est à cet endroit que nous nous séparons… D’un long hénissement, mon cheval cherche à rappeler le vôtre… Mais c’est un chant d’oiseau qui lui répond!…82

(Quest’aggiunta finale è non soltanto gratuita – il cinese dice semplicemente che il cavallo nitrisce al momento della separazione – ma guasta altresì la stilizzazione introducendo un motivo europeo di ironica dialettica.) Hans Bethge offre esattamente la stessa focalizzazione nella sua versione da Wange-Wei, Der Abschied des Freundes (La partenza dell’amico) in Die chinesische Flöte (Il flauto cinese, 1929): Wohin ich geh? Ich wandre in die Berge,

Ich suche Ruhe für mein einsam Herz, Ich werde nie mehr in die Ferne schweifen – Müd ist mein Fuss, und müd ist meine Seele – Die Erde ist die gleiche überall, Und ewig, ewig sind die weissen Wolken…83

La trasposizione musicale di questi versi in Das Lied von der Erde (Il canto della terra) di Mahler costituisce, in rapporto al modo tonale e alla strumentazione, ancora un’altra ‘invenzione occidentale della Cina’. Ma tutte queste traduzioni sono di fatto sagome tra loro collegate di un originale profondamente complesso e vario. Vale naturalmente il fenomeno opposto allorché gli artisti cinesi delineano città e paesaggi europei о americani. Questi emergono in maniera delicatamente e caratteristicamente uniforme. New York luccica su acque indefinite, simile a una Venezia verticale. Nel migliore dei casi, possiamo elaborare i criteri di soppressione, formalizzazione e rilievo emblematico sui quali queste immagini si fondano. Tutte le versioni inglesi delle Mille e una notte, persino quella di Edward Powys Mathers, tratta integralmente dal francese di J.C. Mardrus, sfoggiano la medesima tinta all’acqua di rose. Le versioni francesi, tedesche, italiane e inglesi dell’haiku giapponese sono strettamente collegate tra loro e si presentano con una smorzata monotonia. In altri termini: quanto più remota è la fonte linguistico-culturale, tanto più facile è pervenire a una penetrazione e a una trasposizione sommaria di segnali stilizzati e codificati. Il traduttore occidentale dall’arabo, l’urdu о l’аіnu circuisce in certo senso, ‘prende alle spalle’ la lingua dell’originale con i suoi spessori locali, le sue variabili idiomatiche e la sua morfologia storico-stilistica. Vede la propria fonte, sovente tramite la mediazione di una parafrasi, come un tratto, quasi non linguistico, di paesaggio, di costume riferito, di storia semplificata. Nelle imitazioni poundiane della Cina, nell’Omero di Logue, l’ignoranza della lingua pertinente costituisce, paradossalmente, un vantaggio. Nessuna specificità semantica, nessuna particolarità contestuale, si frappone tra il poeta-traduttore e un senso generale, convenzionale-culturale, di «ciò che la cosa è о dovrebbe essere». Qualunque cosa possano dirci gli archeologi, siamo giunti a considerare la statuaria antica come puro marmo bianco; e l’erosione del tempo, avendo cancellato i colori vivaci originali, conferma il nostro fraintendimento.

4 Le ‘translucenze’ sono assai più difficili da ottenere quando si lavora da vicino. L’innocenza della grande distanza e l’immediatezza (acquisita per convenzione) dell’esotismo non sono più disponibili. Il traduttore lavora adesso su un testo originale che appartiene a una lingua e/о un milieu culturale vicino al proprio. Tale vicinanza può essere un fatto di contiguità storica о geografica; deriva sovente dalle comuni origini etimologiche e dallo sviluppo parallelo della propria lingua nativa e di quella dell’originale. In questo caso, statisticamente il più normale, il traduttore risponde, si sente in grado di rispondere, a molto di più del puro e semplice oggetto fonetico-sintattico che gli sta davanti. La sua incursione ermeneutica, cioè l’impeto di comprensione verso il contesto culturale e la lingua vicina о affine, è complicata da un retaggio di contatti reciproci. La comprensione è accompagnata da una massa di presunzioni e di pronostici quasi istintivi. L’arabista occidentale о il traduttore dei canti primitivi viaggia leggero. Il traduttore europeo di un testo ‘straniero’ europeo о lo slavista che traduce da un ramo dello slavo, si avvicinano alla loro fonte per cerchi concentrici di autocoscienza linguistico-culturale, di informazioni presunte, di riconoscimenti. Questi ovviamente illuminano ed esplicano il testo originale; generano criteri di comparazione e di analogia tramite i quali misurare il grado di comprensibilità e di ‘trasferibilità’. Ma rendono anche il testo da tradurre più denso e più opaco (letteralmente verdichtet). I rapporti del traduttore con ciò che è ‘prossimo’ sono pertanto intrinsecamente ambigui e dialettici. Si viene a stabilire una condizione che è simultaneamente di affinità elettiva e di tenace differenza. Il problema della ‘differenza’ è fondamentale e ci porta più di qualsiasi altro nei pressi di un ragionevole senso dell’intraducibile. Ogni differenziazione è reciproca, e agisce nelle due direzioni. Per dirla con Jacques Derrida, si può pensare a una differenza soltanto in termini bipolari: «qu’à partir de la présence qu’il diffère et en vue de la présence différée qu’on vise à se réapproprier».84 Il traduttore francese percepisce l’inglese come differente dal francese. L’esperienza di questa ‘differenza da’ è essa stessa un estendersi molteplice, personale e psicologico, da una base somatica indistinta (la fonetica, un ‘sentire’ fisico, il sapore, le velocità, il sistema di accenti e di toni delle due lingue) fino alla consapevolezza più astratta e intellettualizzata del contrasto semantico. Ma la

differenza agisce anche di rimbalzo sull’individuo e sulla società; definisce per opposizione. L’inglese è ‘differente dal’ francese come non lo è dal tedesco о dal portoghese. Il parlante tedesco о portoghese sperimenta questa differenza rispetto alla propria lingua e, con modulazioni complessivamente variabili, rispetto a quelle lingue di cui avrà una comprensione meno sicura. Ogni ‘differire da’ è diacritico in un generico senso formale e storico, ma è anche inesauribilmente specifico. Le frontiere tra le lingue sono ‘vive’; sono una costante dinamica che definisce un versante in relazione all’altro ma anche a se stesso. È questa la topologia incredibilmente complessa che sta alla base del vecchio luogo comune secondo cui la conoscenza di una seconda lingua aiuta a chiarire о ad approfondire la padronanza della propria. Percepire la differenza, sentire la ‘fisicità’ e la resistenza caratteristica di quanto differisce, vuol dire percepire nuovamente la propria identità. Lo spazio dell’individuo è definito da ciò che sta al di fuori; trae coerenza, configurazione tattile, dalla pressione dell’esterno. L’‘alterità’, soprattutto quando abbia la ricchezza e la penetrazione della lingua, costringe il ‘senso del presente’ a chiarificarsi. Agendo nel punto di massima esposizione alla differenza incarnata, il traduttore è costretto a realizzare, a rendere visibili, i perimetri, spaziosi о ristretti che siano, della propria lingua, della propria cultura, delle proprie riserve di sensibilità e di intelletto. Il traduttore francese di un testo inglese è indotto a esteriorizzare, a compiere al di là del controllo cosciente una certa ridefinizione, о meglio riacquisizione, del francese. Tale ridefinizione genera un ‘francese’, cioè un costrutto di analogie, metafrasi, innovazioni, incapacità più о meno camuffate, locuzioni ibride, che non è lo stesso ‘francese’ creato dal traduttore francese che traduca, per esempio, dal tedesco. In questo senso il ‘traduzionese’ può essere una versione specificamente orientata, anzi disorientata (désaxée) ma niente affatto banale di una lingua. Ogni differenziazione comporta una propria dinamica di raggruppamento interno, proprio come ogni zona di frontiera tra nazioni ha un suo carattere particolare di nazionalismo esagerato e, al tempo stesso, di amalgama con elementi d’oltreconfine (donde i problemi relativi alla topologia interiore del multilingue). La differenza dell’inglese dal francese per il parlante francese, del francese dall’inglese per il parlante inglese – i termini possono passare da una parte all’altra dell’equazione, essendo i due iati del contatto diacritico – è, in ogni punto linguistico, così fitta e molteplice da resistere a ogni descrizione formale. Le differenze tra le lingue così come sono percepite da uno dei versanti, о da entrambi, della linea di separazione sono costituite da elementi di congruenza, di disgiunzione, di coincidenza parziale, di imitazione, di rifiuto, di mediazione differenziata, che sono storici e simbolici, ereditari e caratteristicamente peculiari, pianificati e inconsci. Il cinese о lo swahili sono

‘immensamente’ diversi dal francese. Ma tale immensità è ingannevolmente categorica ed esile. È una ‘indifferenza’ essenzialmente inerte attraverso uno spazio quasi vuoto. Una ‘distanza ravvicinata’, d’altro canto, quale quella tra il francese e l’inglese, è interamente energicizzata da una differenziazione interattiva. Più satura è la prossimità, più forte è l’impulso a un’autodefinizione difensiva, alla conservazione della forma integrale. Come fa dunque il traduttore francese dell’inglese e dall’inglese (benché entrambe le proposizioni siano sintatticamente simili, si avverte una differenza elusiva tra l’una e l’altra) a rendere la propria versione del testo originale ‘translucida’ e al tempo stesso resistente all’impulso verso una prepotente autonomia? Può farlo soltanto ricorrendo a un ‘calcolo integrale’ metaforico che può assimilare e differenziare simultaneamente, coestensivamente. Nella sua introduzione all’edizione Pléiade del 1959 di Shakespeare, Gide fa delle concessioni classiche alla demarcazione. Lo ‘spirito latino’ incespica senza il supporto della logica; il tessuto di immagini shakespeariano, d’altro canto, scavalca la causalità banale. Per sostenere il suo assunto Gide si chiude in una preziosità erudita: «Un appesantissement de tardigrade couvre en claudicant l’espace que le vers shakesperien a franchi d’un bond»85 (tardigradus, claudicare). Al francese moderno manca quella plaisante plasticité che ancora sfoggiava la lingua di Ronsard e di Montaigne, che sono le controparti di Shakespeare. Gli epiteti e i sostantivi francesi non consentono alcuna inflessione; l’ordine delle parole del francese è pertanto rigido, se paragonato alla flessibilità dell’inglese. La parlata elisabettiana è circondata da un’aura evocativa – che Gide propone di chiamare harmoniques – che si sottrae, non soltanto nel caso specifico ma in generale, alla tendenza alla precisione, alla nominazione definita del francese. Sovente il senso dell’originale è indeterminato: le persone di lingua madre inglese, gli studiosi di Shakespeare e dell’uso elisabettiano offrono spesso interpretazioni nettamente divergenti. Come deve rendere il traduttore francese l’espressione di Antonio e Cleopatra (V, i, 52) «A poor Egyptian yet…», dove yet si potrebbe tradurre con pourtant, encore, jusqu’à présent, désormais, de nouveau, en plus ecc., о potrebbe, con un cambio di punteggiatura, essere attaccata all’espressione seguente: «yet the queen my mistress…» (Una povera Egiziana e tuttavia la regina mia signora…)? Fa probabilmente parte della strategia shakespeariana, e della strategia del dramma recitato in quanto tale, ammettere l’indecisione, lasciare che diverse possibilità di significato ‘aleggino’ attorno all’asse principale. Ma il traduttore deve scegliere о dilungarsi in una parafrasi esplicativa; e il traduttore francese è portato, per via della struttura della propria lingua e dei suoi abiti mentali, a rendere la sua scelta dannosamente esatta. E

tuttavia Gide esprime subito una riserva. L’incandescente rete di immagini, la vampata della metafora dissonante prodotta dal testo shakespeariano (come scintille, dice Gide, prodotte dagli zoccoli di un cavallo lanciato al galoppo) non ci insegna «né a ragionar bene né a scrivere correttamente». Gli autori classici francesi, al contrario, incitano a ‘virtù straordinarie’. La gioia che Shakespeare suscita nel bambino è naturale («l’enfant peut se passioner, se sentir le coeur tout gonflé d’émotions sublimes»).86 Ma il corollario è semplice: nel francese classico vi è, per contrasto, una maturità. Le distinzioni di Gide sono al tempo stesso individuali e tipiche di una lunga dialettica storica. Esprimono il suo razionalismo ascetico e la precisione maniacale e puritana del suo stile maturo. Ma illustrano altresì pienamente una disputa sui valori linguistico-culturali che risale alle prime traduzioni a stampa di Shakespeare, all’edizione in quattro volumi di Pierre-Antoine de La Place del 1745-46. La difesa di Shakespeare da parte di Voltaire era cominciata nel 1726, nella diciottesima delle Lettres philosophiques. Egli aveva vigorosamente polemizzato in difesa del ‘genio robusto e fecondo’ di Shakespeare. Ma soltanto quarant’anni dopo, scandalizzato dal successo e dalle conseguenze delle proprie argomentazioni, Voltaire scriveva al conte di Argental: «Per colmo di calamità e orrore, sono stato io in passato a parlare per la prima volta di questo Shakespeare; sono stato io ad additare per primo ai Francesi le poche perle che si potevano trovare in questo enorme letamaio. Non mi passò mai per la mente che così facendo avrei un giorno contribuito al tentativo di calpestare le corone di Racine e di Corneille per inghirlandare la fronte di questo barbaro saltimbanco». Tale tentativo doveva culminare nella ‘bardolatria’ di Racine et Shakespeare di Stendhal, nel proclama di Berlioz secondo il quale «il fulmine del genio shakespeariano mi ha rivelato tutto il cielo dell’arte», nell’elenco di Victor Hugo del sublime assoluto nel quale l’autore di Amleto si trova accanto a Orfeo, Isaia, Eschilo e Gesù. Ognuna di queste esaltazioni era programmatica. Come aveva previsto Voltaire, in ogni celebrazione francese di Shakespeare deve essere presente un rifiuto, una sovversione di Corneille, Racine e Molière (anche se i romantici cercano di mantenere quest’ultimo nel panteon). Il processo di differenziazione è, implicitamente, un processo di autoesame polemico. E a causa della grandezza della presenza shakespeariana – «Shakespeare c’est le drame», scrisse perentoriamente Victor Hugo – la polemica, la spinta all’autoanalisi, andò molto oltre i problemi del genere letterario. La lingua francese stessa si può vivere, è stata vissuta di fatto da scrittori e traduttori, come un’‘assenza di Shakespeare’. L’evoluzione del francese moderno medio contiene un’estetica, si potrebbe

quasi dire un’etica sociopolitica, di ripiegamento. Le possibilità di profusione verbale, di esuberanza grammaticale, di licenza metaforica, presenti nella parlata e negli scritti del Quattrocento e del Cinquecento, vennero soppresse о relegate nell’argot e nell’eccentricità dal neoclassicismo centralizzante della riforma secentesca. Sebbene le forme linguistiche regionali continuassero una vita ininterrotta, la loro sfida alla capitale non fu mai sufficiente a modificare la norma accademico-burocratica. Il francese può essere pomposo e cerimoniale ancor più dell’inglese; ma le sue abitudini sono tipicamente astratte e di una grandeur arida e generica singolarmente radicata nell’elisione. Si esamini Bossuet nel suo procedere a grandi falcate: la ritrazione sottostante (l’idéal de la litote) è inconfondibile. Il registro alternativo della profusione concreta, di una logica ‘gestuale’ anziché grammaticale e cartesiana, della fusione voluta tra idioma proprio e idioma basso, è sempre esistito. È evidente in Rabelais, in Céline e, in maniera più indiretta, in Claudel. Ma, da Montaigne in poi, è una vena piuttosto isolata, sovente parodistica, che trae le proprie energie dal palese dominio dei classici. Tale dominio, articolato nell’autorità pubblica, didattica della sintassi francese, limita anche i voli apparentemente liberi del modernismo e del surrealismo. I criteri di frugalità, di lucidità, di sequenza articolata che presiedono alla concisione precisa di Racine organizzano anche gli strumenti operativi della poesia da Mallarmé a Char. La provocazione cruciale giunge da fuori, dalla ‘vicinanza distante’ di Shakespeare. Il mutamento di giudizio di Voltaire, l’estremismo dei romantici, l’andirivieni di Gide indicano una comune coscienza del ‘vuoto shakespeariano’ nel francese. La letteratura francese non offre nessuna figura altrettanto immediatamente universale (un fatto aggravato dall’immunità quasi completa degli anglosassoni a Racine). E, fatto ancor più conturbante, l’orecchio francese coglie negli usi shakespeariani della lingua quelle risorse di ‘totalità’ un tempo vitali ma da molto consunte nella parlata corretta francese. La fredda saccenza della critica di Gide – Shakespeare non può insegnare né ‘la giusta ragione’ né ‘lo stile corretto’ – ignora e cancella una provocazione profondamente inquietante. Può darsi forse che la letteratura, la sensibilità, la stessa esistenza sociale francese abbiano rifiutato certe occasioni di liberalità, di esperimento, di scoperta emotiva realizzate da Shakespeare e dai composti shakespeariani nella vita e nella lingua inglese? E tuttavia l’‘assenza shakespeariana’ non è una perdita assoluta. La completezza modale della letteratura francese (capolavori in ogni genere), la forza costante ma anche l’originalità dei movimenti e dei periodi letterari francesi dal XIII secolo a oggi inducono a ritenere, diacriticamente, che, nella storia di una lingua e di una letteratura, uno Shakespeare può essere un’ambigua fortuna. Una presenza come quella di Shakespeare sembra consumare certe energie di forma e di percezione

per via della sua perfezione definitiva. Può debilitare fatalmente, perché ne ha esaurito le risorse, il genere nel quale si realizza (lo sviluppo successivo del dramma in versi inglese). Può condurre о a una perenne imitazione – il problema della freschezza del pentametro giambico inglese – о a esercizi faticosi e in ultima analisi sterili di ripudio (i Cantos di Pound sono a un certo livello un tentativo di stabilire un repertorio di immagini e toni retorici emancipati da Shakespeare). In un certo senso – fittizio, giacché ovviamente non verificabile, ma anche intuitivamente suggestivo – la trionfale costruzione di una summa sociale da parte di Balzac, la drammatizzazione baudelairiana della dissonanza radicale tra arte e società, le notazioni di dérèglement di Rimbaud – così diverse, così libere dalle rappresentazioni shakespeariane della follia – sono tutti risultati resi possibili e necessari dall’assenza di Shakespeare dal francese o, più esattamente, dalle pressioni di una alternativa vissuta che la sua ‘presenza assente’ faceva pesare sulla coscienza francese. Viceversa, se non esiste alcun Proust nel romanzo inglese – cioè un romanziere che abbia condotto la narrativa in prosa al massimo di intelligenza filosofica e, al tempo stesso, di esplorazione illimitata del campo sociale, sessuale ed estetico – l’intrinsecità fondamentale di Shakespeare nella lingua, nella nozione stessa di letteratura inglese può essere una delle cause concomitanti del fenomeno. Non vale mai la pena di imitare certe ricchezze e profondità. È questa dialettica di differenziazione, moltiplicata e complicata da circostanze personali e temporali, a definire la posizione del traduttore francese rispetto a un testo shakespeariano. Egli si accosta a quel testo attraverso densi spazi di linguaggio, di cultura e di circospezione quasi viscerale.87 Il lamento di Cleopatra su Antonio (IV, xv, 63 ss.) è la quintessenza dell’economia sommamente carica delle ultime opere shakespeariane: The crown o’th’ earth doth melt. My lord! O, withered is the garland of the war, The soldier’s pole is fall’n: young boys and girls Are level now with men: the odds is gone, And there is nothing left remarkable Beneath the visiting moon.88 Queste proposizioni successive mostrano il ritmo scattante del discorso di Cleopatra, la sua impazienza per ciò che è contingente. Ma una sottile affinità collega fra loro le varie mosse. Se crown (corona) afferma il tema imperiale e si collega ovviamente a the garland of the war (la ghirlanda della guerra), essa annuncia altresì l’immagine spaziale, cosmologica, che connette earth (terra) a pole (polo, ma anche stella polare, come in Amleto e Otello) e lega entrambe alle

visite della luna. Più semplicemente, pole trasmette l’immagine sia della lancia о bastone di comando di Antonio (pole in inglese significa anche palo) sia del maypole (il palo intorno al quale si ballava per celebrare il ritorno della primavera) inghirlandato, con le sue antiche connotazioni di centralità – l’asse rituale del mondo – e di celebrazione. Il tema festivo agisce in crown e in garland (ghirlanda), ma anche in riferimento agli young boys and girls. Tale è tuttavia la compattezza del brano, che questo riferimento all’immaturità e ai ‘ragazzi’ in particolare fa immediatamente pensare al disprezzo di Antonio e di Cleopatra per il ‘ragazzo’ Cesare. Odds può significare tanto ‘vantaggio’ quanto ‘distinzione particolare’. Con l’eclissi di Antonio il mondo letteralmente declina in una piatta inerzia e nel gelo di una fase lunare. La risposta immediata di Carmiana – «O, quietness, lady!» (‘quietness’ è la calma, il silenzio) – è concisamente duplice: chiede calma alla regina afflitta ma proclama altresì l’immobilità senza vita dell’essere. La scelta della prosa da parte di Gide nel tradurre questo dramma ha caratteristiche individuali ma anche storico-formali. Fa riferimento, senza dubbio, a un senso dei propri limiti. Ma implica anche il dilemma tradizionale delle differenze tra le prosodie disponibili. L’alessandrino (proveniente e quasi inseparabile dal concetto francese del teatro eroico, liricamente elevato) non si adatta al blank verse inglese. Le opposizioni tra pentametro e decasillabo, d’altro canto, sembrano sottolineare tutte le differenze che separano la metrica quantitativa da quella qualitativa. Ma una traduzione francese in prosa di Shakespeare incarna altresì l’intero meccanismo dell’autodefinizione e della differenziazione dialettica. Ancora in pieno Novecento il dramma alto francese è scritto in versi. L’eccezione provocatoria anche se non impeccabile è il Lorenzaccio di Musset (1833), un dramma modellato, appunto, su Shakespeare. Vi è dunque una posizione di inversione tecnica e psicologica. L’‘assenza shakespeariana’ nel dramma tragico francese è, sotto un certo punto di vista, collegata all’assenza della prosa. L’alessandrino parrebbe escludere dagli strumenti di realizzazione drammatica le ‘scorie’ quali la collocazione sensoriale, l’umorismo, la violenza idiomatica, reperibili nel verso elisabettiano ma anche, presumibilmente, nella prosa francese. Il Dom Juan di Molière dà un’idea, ma nulla di più, di ciò che avrebbe potuto essere. Rendere la poesia shakespeariana nella prosa francese più robusta possibile è postulare un’alternativa vitale per il dramma francese. In altre parole: la strategia è interna e mira a inibizioni fondamentali della sensibilità linguistica francese e delle consuetudini della sua forma letteraria. Ma è anche una strategia di ‘esportazione critica’. La prosa, soprattutto quella francese, mette alla prova la coerenza sistematica. Va in cerca

della debolezza logica e induce l’imprecisione a tradirsi da sola. Sia rispetto alle strutture sintattiche sia rispetto alla sensibilità culturale, una versione francese in prosa dell’Antonio e Cleopatra costituisce una disamina precisa: La couronne de l’univers se dénoue. Seigneur! La guirlande du combat se fane et l’étendard est abattu. À présent, les enfants et les hommes se valent. Tout s’égalise, et la lune en visitant la terre ne saura plus quoi regarder.89 Sebbene la differenza nel computo delle parole non sia significativa (quaranta contro quarantaquattro), la lettura di Gide, particolarmente attraverso la sua cadenza tesa, si propone di esemplificare criteri di estrema concisione. Sta rigorosamente attenta al lassismo espansionistico che prevale nella traduzione letteraria. Evita la parafrasi esplicativa. In tal modo, Gide sceglie uno soltanto dei filoni di immagini concatenate e di induzioni dell’originale. Quella della grandezza marziale. La couronne de l’univers se dénoue elimina la concretezza topografica, le allusioni al tempo stesso fisiche ed emblematiche, contenute in the crown of the earth melting. Dénoue allude chiaramente a una ghirlanda d’alloro. Questa figurazione è sistematicamente sviluppata in guirlande du combat e l’étendard est abattu. E tuttavia Gide, che sta sacrificando in nome del rigore, è a sua volta evasivo in guirlande du combat: l’espressione non ha nessun significato naturale in francese; traduce soltanto ed è meno di una traduzione, in quanto combat è diminutivo rispetto a war (guerra). Les enfants abbrevia drasticamente (inutilmente?) young boys and girls, eliminando l’improvvisa deviazione sarcastica nei confronti di Cesare. Alla fine del discorso, Gide introduce una distorsione. Personifica la luna: è ‘lei’ – il femminile, in questo punto così enfatico e simbolicamente carico del francese – che non troverà nulla su cui posare lo sguardo. La formulazione shakespeariana mostra, nella successione delle parole e nella cadenza smorzata, l’inerzia di un globo passivo. Gide sposta il peso sull’attività della luna. Tutta la distribuzione dei sentimenti ne risulta alterata. Le parole di Carmiana – «Du calme, Madame» – non solo banalizzano: omettono la caduta smorzante verso l’estinzione che costituisce il senso e l’effetto cumulativi del lamento di Cleopatra. Eppure anche queste libertà e abrogazioni sono soltanto difficoltà esteriori. Il nerbo della logica di Cleopatra è fisico. Ella dà costantemente voce alla sua natura fisica. Privato di Antonio, il mondo «non è meglio di un porcile». Lo ‘sciogliersi’ della corona della terra, la ghirlanda ‘appassita’, la stella polare ‘caduta’, il ‘livellamento’ dell’umanità, la ‘visita’ della luna possiedono un’innegabile concretezza. Le loro implicazioni sensoriali danno corpo, nel senso letterale del termine, alla sconnessione elusiva e all’ampio movimento delle immagini di Cleopatra. Inoltre, pur essendo sottilmente modulati, gli echi sessuali

sono tuttavia insistenti. Sarebbe poco realistico, sarebbe una banalizzazione dello spessore del metodo shakespeariano, trascurare la forza erotica che si accumula attraverso accenni ripetuti. L’allusione al fallimento fisico, il senso di una decadenza dalla virilità raggiante all’impotenza, sono evidenti in melting e withering. Vi è quasi una esplicita retorica sessuale in The soldier’s pole is fall’n. Il ‘livellamento’ dei ragazzi e delle fanciulle con gli uomini, che viene subito dopo, rafforza il tema del pathos erotico, di un mondo nel quale non si riesce più a trovare la differenza critica tra uomo e ragazzo. Ci si chiede altresì, anche se solo in chiave di congettura, se non vi sia un’allusione pertinente alla sessualità femminile nella visiting moon. Ancora una volta, i limiti di percezione di Gide possono avere risvolti privati. Ma essi coabitano, più significativamente, con costrizioni imposte dalle attese formali e dalla matrice linguistica. L’ordine di ‘fisicità’, di logica poetica fondata sull’autorità e la struttura del corpo umano, che organizza lo stile di Cleopatra, è estraneo al grande teatro francese. La drammaturgia di Racine si può giustamente definire discorso senza corpo. Perviene a intensità estreme di transustanziazione e ‘incarna’ una violenza assoluta di pensiero e di sentimenti. Ma non è mai somatica. Tale ‘in-’ о transustanziazione caratterizza in maniera fondamentale l’idioma francese quando esso è elevato, pubblico e ‘corretto’. Sarebbe una semplificazione volgare dire che il buon francese incarna, reca l’impronta di un dualismo cartesiano tra mente e corpo. Ma in nessun’altra lingua europea questo dualismo è così naturale. Donde – così almeno vien fatto di pensare – la coincidenza fluente tra la traduzione di Pierre Leyris e di Elizabeth Holland e il testo originale delle parole di Prospero «These our actors […] Were all spirits and Are melted into air…» [Questi nostri attori […] erano tutti spiriti e Si sono fusi in aria…: una similitudine che i traduttori francesi, indicativamente, fanno risalire a Pindaro e ai tragici attici]: Ces acteurs, je vous l’ai dit déjà, étaient tous des esprits; ils se sont fondus en air, en air impalpable. Pareillement à l’édifice sans base de cette vision, les tours coiffées de nuages, les palais fastueux, les temples solennels, le grand globe luimême avec tous ceux qui en ont la jouissance se dissoudront, comme ce cortège insubstantiel s’est évanoui, sans laisser derrière eux la moindre vapeur. Nous sommes faits de la même étoffe que les songes et notre petite vie, un somme la parachève…90 L’insostanzialità è la nota fondamentale comune alla fonte e alla traduzione. L’evoluzione storica e sociale del francese civile – ‘civile’ anche in senso politico e accademico – è uno sviluppo di metafrasi, tabù, circonlocuzioni, calcolato per tenere a debita distanza l’intrusione della presenza e delle funzioni del corpo.

L’univers se dénoue (con la sua allusione arguta ma importata al dénouement formale), l’étendard est abattu, la contrazione di young boys and girls in un termine neutro, la trasformazione della luna in un osservatore riflessivo, realizzano gli impulsi di ‘mentalismo’, di desessualizzazione, totalmente inerenti alla retorica francese, alla ‘alternità’ delle visioni del mondo che la lingua francese espone. La traduzione di Gide, di conseguenza, è deficitaria. Ma l’‘assente’ ha anche la sua controparte dialettica, il suo aspetto positivo. Non vi è nulla nel dramma inglese che sia all’altezza della purezza assoluta di Bérénice (lo dimostra il tentativo di adattamento di Otway). La crisi spirituale, lo shock totale che Racine provoca introducendo un unico elemento materiale – una sedia – nei suoi campi di pura energia, sono estranei alla sensibilità inglese, e la lingua non riesce a esprimerli. Robert Lowell fa della Phèdre un melodramma giacomiano. L’ermeneutica del ritorno (parziale) del traduttore alla propria lingua natia è un’ermeneutica della vulnerabilità. In realtà, questa è la situazione su ambedue i versanti della ‘transazione’. Nel quinto capitolo della seconda parte di Madame Bovary, Flaubert descrive l’adorazione idealizzante di Emma da parte di Léon e il sereno languore di lei dopo la nascita del suo primo bambino. Léon rinunzia anche alla più vaga speranza carnale: Mais, par ce renoncement, il la plaçait en des conditions extraordinaires. Elle se dégagea, pour lui, des qualités charnelles dont il n’avait rien à obtenir; et elle alla, dans son coeur, montant toujours et s’en détachant, à la manière magnifique d’une apothéose qui s’envole. C’était un de ces sentiments purs qui n’embarrassent pas l’ехеrсіce de la vie, que l’оn cultive parce qu’ils sont rares, et dont la perte affligerait plus que la possession n’est réjouissante. Emma maigrit, ses joues pâlirent, sa figure s’allongea. Avec ses bandeaux noirs, ses grands yeux, son nez droit, sa démarche d’oiseau et toujours silencieuse maintenant, ne semblait-elle pas traverser l’existence en y touchant à peine, et porter au front la vague empreinte de quelque prédestination sublime? Elle était si triste et si calme, si douce à la fois et si réservée, que l’on se sentait près d’elle pris par un charme glacial, comme l’on frissonne dans les églises sous le parfum des fleurs mêlé au froid des marbres. Les autres même n’échappaient point à cette séduction.91 Una lettura completa di questo brano, e non è affatto chiaro che cosa significhi la ‘completezza’ in questo contesto о come la si possa mostrare, pone difficoltà anche per il lettore di madrelingua francese. Le articolazioni grammaticali sono numerose e delicate. Formalizzano una costante interrelazione tra ampiezza retorica ed elisione. I due paragrafi contengono entrambi relazioni instabili,

probabilmente illusorie o sfasate, tra l’immagine interiorizzata di Emma da parte di Léon, Emma come presenza fisica, e il pronome indefinito, riguardante lo ‘spettatore’, on. I passaggi da una focalizzazione all’altra sono estremamente sottili. La modulazione da que l’on se sentait a comme l’оп frissonne è ai limiti della logica normale. Sappiamo dal manoscritto che la versione a stampa rappresenta la fine di un processo di sperimentazione e di elisione mirante a ottenere un effetto particolare di gelida fluidità. L’alternanza del numero grammaticale al termine di questa stessa frase non è meno deliberata. Parfum des fleurs e froid des marbres sono rigorosamente paralleli rispetto alla sintassi e alla costruzione – singolare seguito dal plurale – ma dal punto di vista fonetico sono chiastici: la sequenza delle fricative e delle labiali sonore (par/mar, fleurs/froid) è infatti parzialmente capovolta, con mêlé che fa da fulcro nettamente vocalizzato. Ponendo marbres al plurale, Flaubert ottiene la duplice connotazione di pietra fredda e di sepolcro о effigie. Emma smagrì, le guance le si fecero pallide, la faccia le si allungò. Con quei capelli neri, con quei grandi occhi, con quel naso diritto, con quel suo incedere da uccello, e sempre silenziosa adesso, non pareva attraversare la vita, sfiorandola appena, la vaga impronta di una qualche predestinazione sublime sulla fronte? Era così triste e così calma, così dolce e insieme così riservata che al suo fianco ci si sentiva prendere da un incanto glaciale, il brivido che assale in una chiesa al mescolarsi del profumo dei fiori al freddo dei marmi. Nessuno riusciva a sottrarsi a una simile seduzione.» Trad. it. di Oreste Del Buono, Milano, Garzanti, 1965, pp. 98-99. (n.d.t.) Questi punti sono semplici. Ma che si può dire della congiunzione in sa démarche d’oiseau et toujours silencieuse maintenant? Ovviamente l’et agisce da copula tra i due membri della frase. Ma mentre questa nel suo insieme è retta dalla preposizione avec, il semplice connettivo viene a svolgere un ruolo alquanto intricato e in un certo senso ‘antigrammaticale’. Analiticamente, verrebbe fatto di leggere [avec] sa démarche d’oiseau, nel qual caso et toujours silencieuse maintenant sarebbe un’apposizione descrittiva, qualificativa, a démarche. Ma la strana scossa che l’orecchio avverte nell’udire la frase indica la possibilità che la sequenza prepositiva sia stata abbandonata. Se si accetta questa lettura, et inizia un movimento predicativo eliso et [étant] toujours silencieuse maintenant, con riferimento diretto non a démarche ma a Emma. L’indecidibilità formale tra le due letture è, naturalmente, voluta. Flaubert usa l’economia di una certa duplicità sintattica per ottenere una ricchezza massima di suggestione e di correlazione. О si consideri lo squilibrio smorzato tra il condizionale e l’indicativo nel giro di frase peraltro ornato e rotondo, quasi neoclassico, di dont la perte affligerait plus que la possession n’est réjouissante. Il classicista rigoroso, c’è da supporre,

avrebbe chiuso la simmetria scrivendo plus que la possession n’en est réjouissante. Flaubert deforma l’equilibrio a ragion veduta. Benché il testo si sposti da ‘tonalità’ a ‘tonalità’ con intensa rapidità, il vocabolario lo vincola strettamente, Renoncement, qualités charnelles, montant, magnifique, apothéose, purs, exercice, bandeaux noirs, prédestination sublime, fanno parte di una serie ‘liturgica’ di accumulazioni. Preparano l’evocazione della chiesa con il suo funereo profumo di fiori e di marmo. Il dégagement di Emma costituisce la premessa del tropo dell’ascesa elevata in montant e s’envole che, a sua volta, stabilisce la logica di démarche d’oiseau. L’organizzazione fonetica crea la medesima impressione di filoni multipli ma interagenti. La sequenza vocalica e lo schema a, é, i, о all’apice della seconda frase realizzano il passaggio all’apoteosi. I suoni in i in maigrit e pâlirent (già minati dalla â lunga) giocano incerti contro il peso opaco di joues e s’allongea. Il contrasto suggerisce il declino di Emma, e tuttavia insinua la necessaria nota istrionica. La distribuzione dei suoni vocalici assieme alla sequenza delle pause mute, delle liquide, delle sibilanti e delle fricative nella penultima frase è così rigorosamente orchestrata che soltanto un’analisi fonologica in piena regola potrebbe descriverla. Si notino soltanto le gradazioni di apertura e di contrazione nei suoni in a della serie fondamentale: calme, charme, glacial, marbre (anche la a nel dittongo froid ha la sua rilevanza). Eppure, per quanto minuziosa, l’analisi fonetica spiegherebbe soltanto una parte assai piccola dei mezzi operativi di Flaubert. La cadenza di questi due paragrafi è del tutto intenzionale e realizzata (durchkomponiert). Sfortunatamente, la metrica della prosa e le notazioni delle strutture d’accento nella prosa sono tuttora rudimentali. Si possono rilevare le forme d’intervallo e di interpunzione essenzialmente auditive di Flaubert; la frequente presenza nella sua prosa di alessandrini ‘fantasma’; la sonorità evidente della perorazione, una sonorità stravolta dallo schema sibilante-nasale di séduction. Ma si tratta di banalità. L’abilità acustica di questi due paragrafi incarna, si sposa rigorosamente a una tonalità pianificata, e ci mancano gli strumenti esatti per parafrasare, non diciamo formalizzare, i modi in cui il ‘tono’ è funzione del suono, della grammatica e dell’idioma, ma è anche qualcosa di più. Già un primo controllo mostra come questi paragrafi rivelino in questo passo il contrappunto di pomposità e di demistificazione che governa tutto quanto il romanzo. Le fantasie di Léon sul conto di Emma si esprimono in un gergo di santificazione romantica. Emma stessa trasuda un’aura di eterea sublimità. E tuttavia l’idealizzazione di Léon e il comportamento effettivo di Madame Bovary sono sovvertiti in ogni punto. Léon coltiva sentimenti di purezza, di adorazione disinteressata, con lo stesso eccesso volgare che caratterizzerà il suo

comportamento successivo. In una versione in bozze, Flaubert rese ovvio questo punto caratterizzando i sentimenti di Léon come presque désintéressée. La disincarnazione di Emma, d’altro canto, è un cliché di appetito frustrato. Posta al termine del paragrafo, l’allusione alla jouissance fa vibrare appieno la nota della sessualità e della deflazione ironica. Questo aspetto è rafforzato da cette séduction, un’espressione che colloca i pallidi silenzi di Emma in un’ambigua luce tattica. L’omaggio assurdo di Homais, che segue immediatamente il brano citato – «C’est une femme de grands moyens qui ne serait pas déplacée dans une souspréfecture»92 – non integra soltanto l’effetto cumulativo di correzione ironica ma fa di moyens il segnale preciso dell’ambivalenza. Le mosse di Emma Bovary, anche quand’è in preda a un genuino dolore, sono ‘mezzi’. Al di là di queste caratteristiche superficiali sta il gioco reciproco tra l’astratto e il fisico. Nella rappresentazione stessa di Emma, i termini variano dalle notazioni fisiche, già ‘disincarnate’ grazie alla fonetica e alla cadenza, alla vuota spiritualità. L’incorporeo e il sensuale sono a loro volta astutamente fusi nella similitudine conclusiva: il profumo dei fiori e il freddo marmoreo sono al contempo impalpabili e singolarmente ‘endodermici’ – li sentiamo appena sotto la pelle. Quando viene usato con una tale intensità, il linguaggio sembra comunicare simultaneità di significato e di conclusioni che sono ovviamente poste dallo scrittore e, fino a un certo punto, volutamente elaborate, ma che poi cominciano a crescere da sole. Ogni qual volta rileggiamo un passo significativo di Madame Bovary о di qualche altro capolavoro, impariamo ad ascoltare qualcosa di più nelle possibilità che racchiude il testo, nel ritmo di rapporti che gli conferisce ‘internità’. Dove il linguaggio è usato nella sua pienezza il significato è un contenuto al di là della parafrasi. Il che significa che dove persino la parafrasi più completa s’arresta, comincia il significato nella sua unicità. Tale unicità è determinata dalla congiunzione dei fatti tipografici, fonetici, grammaticali con l’insieme semantico. Poiché non è il brano stesso, ogni parafrasi – analitica, ermeneutica, riproduttiva – è frammentaria (anche quando è più prolissa dell’originale). La parafrasi è il predicato di una finzione: procede come se il ‘significato’ fosse separabile dal particolare e dall’incidente anche più minuto della forma orale о scritta, come se una qualche espressione potesse essere interamente sostitutiva di un’altra. La finzione è naturalmente indispensabile per la comunicazione umana, per le convenzioni di equivalenza approssimativa che stanno alla base del parlare quotidiano. Ma un brano di poesia о di prosa seria ci ricorda che tale finzione, per essenziale che sia all’uomo e alla società, ha un valore limitato. Quando il linguaggio presenta la massima intensità, la parafrasi è

sempre meno «come la cosa in sé». Il significato, al contrario, è sempre di più «ciò che vien dopo». La direzione della comprensione, pertanto, non sarà laterale – uno slittamento da a а b, dal testo all’interpretazione, dalla fonte alla traduzione lungo linee orizzontali – ma penetrativa. Impariamo ad ascoltare. Per farlo acutamente dobbiamo disciplinare la nostra attenzione. Scartiamo le interferenze della spiegazione bell’e pronta, delle associazioni casuali, del commento personale, per poter ascoltare in maniera completa. L’esigenza di autoobliterazione, di scrupolo sottomesso, è adombrata nel verbo inglese understand (‘comprendere’ ma, alla lettera understand, ‘sotto-stare’). Quanto più ricettivo è il nostro ascolto interiore, tanto maggiore sarà la possibilità di udire una forza e una logica espressiva più fondamentale del ‘significato’. In effetti, se non si sta molto attenti nella terminologia, ‘significato’ recherà in sé una caparbia implicazione di trasferibilità, di equivalenza in un’altra forma. Soltanto quando percepiamo il ‘significato del significato’, la totalità espressiva costitutiva di una data serie di unità verbali, sintattiche, linguisticamente specifiche, comprendiamo pienamente. È allora, per usare la terminologia di Heidegger, che sentiamo ‘parlare il linguaggio’ (die Sprache sprechen), che separiamo il suo ‘dire’ dalla nostra esistenza casuale, come fa il poeta. In che modo riuscirà il traduttore di Madame Bovary a persuaderci di aver ascoltato? La figlia di Marx, Eleanor Marx Aveling, pubblicò la propria traduzione nel 1886. Essa rimase per molto tempo l’unica versione inglese e venne ripresa dalla Everyman’s Library. George Moore aveva avuto la sua parte nel progetto, ma Eleanor Marx si rifaceva soprattutto a quello che considerava l’atteggiamento radicale del libro di Flaubert. Si trovava in esso un’enunciazione della condizione delle donne sotto il regime soffocante dell’ipocrisia borghese e degli ideali mercantili. Vi era, come in Casa di bambola di Ibsen che gli Aveling contribuirono a far conoscere a una cerchia di lettori inglesi, una denuncia rivoluzionaria della falsità del matrimonio e dei rapporti familiari in un sistema capitalistico repressivo. Il libro era stato perseguito per oscenità dai tribunali di Napoleone III. Eleanor Marx vide in questi processi un palese tentativo politico di ridurre al silenzio un artista che, con la semplice onestà della propria visione, aveva messo a nudo l’ipocrisia e la corruzione di vita del Secondo Impero. Così la traduttrice introduceva nel proprio lavoro uno specifico ‘quadro’ programmatico. Si accostava al testo quasi interamente tramite il contesto, tramite quella che essa avvertiva come una comune sfera di intenzionalità politico-morale. Le circostanze analoghe sarebbero prevalse su una differenziazione linguistica intrinsecamente formale e quindi priva di sostanza.

Letta oggi, quella che è sovente una versione poco percettiva risulta consolidata dal suo sapore d’epoca. «То bear on her brow the vague impress of some divine destiny» (recare sulla fronte l’impronta vaga di un destino divino) non è esatto ma suggerisce davvero la locuzione adatta. L’‘aquiline nose’ (naso aquilino) di Emma, d’altro canto, s’accorda facilmente con il suo ‘soaring’ (librarsi, volare in alto) e la sua ‘bird-like walk’ (andatura simile a quella di un uccello). Se il singolare ‘marble’ (marmo) non coglie la ricchezza calcolata della connotazione di Flaubert, ‘seduction’ (seduzione) rimane e si trova al posto giusto. Ciò che manca è la dialettica che controlla il brano, l’ironia che sovverte il pathos. La traduttrice si è identificata con Emma (doveva esserci, naturalmente, una tragica coincidenza nella vita reale). Tutte le opzioni semantiche vengono decise a favore dell’eroina. È lei stessa che è «always silent now» (sempre silenziosa adesso). ‘Black hair’ (capelli neri) non soltanto non traduce il significato corretto e le implicazioni istrionesche di bandeaux noirs ma, insieme con l’‘aquiline nose’, sottolinea l’impressione della nobiltà di Emma. L’adorazione di Léon pone Madame Bovary «on an extraordinary pinnacle» (su un pinnacolo straordinario) – una traduzione più pittoresca e meno ambigua dell’originale flaubertiano en des conditions extraordinaires. E allorché, in un brano successivo, il romanziere rivela che le lèvres si pudiques di Emma celano una frustrazione sessuale, Eleanor Marx traduce pudiques, che è indiscutibilmente una parola estremamente complessa, con un sottinteso di cattiveria, con il termine univoco chaste (caste). La traduzione di Gerard Hopkins del 1948 è più informata a livello linguistico. Riflette un atteggiamento calcolato verso i problemi della tecnica e della struttura verbale. Il traduttore alleggerisce il passo in modo da ottenere sia una trasparenza del movimento sia la giusta nota di disincarnazione. Léon giunge a pensare a Emma come ‘disincarnate’ (disincarnata). Ella è «untrammelled by the flesh» (non impedita dalla carne) e «ever winging upwards like a radiant goddess» (sempre in ascesa come una dea radiosa). Quando Hopkins fa ricorso agli arcaismi о al tono retorico, lo fa per riflettere l’originale. Quella di Léon è «the sort of emotion a man cultivates for its very rarity, convinced that its loss would outweigh in misery what possession might give of joy» (la sorta di emozione che un uomo coltiva per la sua stessa rarità, persuaso che la sua perdita oltrepasserebbe in pena quanto il possesso potrebbe offrire di gioia). Et toujours silencieuse maintenant è risolto da (con) «her new moods of silence» (i suoi nuovi umori di silenzio). L’on indefinito viene eliminato. È il cuore di Léon che avverte «an icy charm» (un diaccio incanto), è lui che rabbrividisce come in chiesa, sono «others besides himself» (altri oltre a lui) a esser turbati dalla ‘witchery’ (malia) di Emma. Sono libertà notevoli, e ancora una volta bandeaux noirs non viene

colto. Ma talvolta l’innovazione ha successo: l’emozione «detached from mundane affairs» (distaccata dalle faccende mondane) corrisponde adeguatamente a qui n’embarrassent pas l’exercice de la vie; «some predestined blessedness» (una beatitudine predestinata) è al contempo più preciso e suggestivo di «some divine destiny» (un destino divino). «So sad she was, so calm, so sweet…» (Così triste ella era, così calma, così dolce…) non fa soltanto pensare a un classico della propria lingua ma usa la prosodia inglese per mimare il pathos sospetto della fonte. Eppure la distanza da Flaubert resta problematica. La ‘presenza’ di Madame Bovary nella versione di Hopkins è quella del ‘classico mondiale’ naturalizzato, almeno in parte, da traduzioni precedenti e dal ruolo svolto dall’opera nella narrativa inglese dopo James. Donde una atmosfera contraddittoria difficile da definire ma caratteristica della struttura ermeneutica di estraneità e appropriazione. La prospettiva di Hopkins è al contempo troppo vicina e troppo remota. Postula quasi l’accesso del lettore all’originale, per garantire la propria libertà. È chiaro che Hopkins è andato assai oltre Eleanor Marx nell’escludere impegni estranei con il contesto politico e sociale. Egli ascolta attentamente. Ma gran parte di ciò che ascolta è risonanza stratificata – nella storia del romanzo moderno, nei mutamenti di sensibilità provocati, fino a un certo punto, dallo stesso Flaubert. Il risultato è, a volte, un’ingannevole facilità di resa. Non avvertiamo la singolarità resistente dell’‘altro’. Ma la grande traduzione deve recare in sé il senso più preciso possibile del resistente, delle barriere intatte al nucleo della comprensione. La poesia Das Wort di Stefan George comunica, con maggior esattezza di qualsiasi altro testo letterario о linguistico, la realtà della frontiera (born, landes saum) e della probabilità che le parole s’infrangano durante il transito:

Wunder von ferne oder traum Bracht ich an meines landes saum Und harrte bis die graue norn Don namen fand in ihrem born – Drauf konnt ichs greifen dicht und stark Nun blüht und glänzt es durch die mark… Einst langt ich an nach guter fahrt Mit einem kleinod reich und zart Sie suchte lang und gab mir kund: ‘So schläft hier nichts auf tiefem grund’

Worauf es meiner hand entrann Und nie mein land den schatz gewann… So lernt ich traurig den verzicht: Kein ding sei wo das wort gebricht.93 Non dobbiamo fidarci della traduzione le cui parole sono tutte intatte, ‘non infrante’. Come con una conchiglia, il traduttore può ascoltare intensamente ma confondere il rumore del proprio battito cardiaco con il pulsare di un mare estraneo. Eppure ‘fraintendere’ (in inglese «mistake», cioè «mistake», ‘afferrare male’), prendere al posto di, translitterare, per così dire, tra cattura e sostituzione, è indispensabile. Abbiamo visto come una seria comprensione dipenda da un’esperienza linguistica e culturale di una differenza resistente. Ma la trascendenza della differenza, il processo di interiorizzazione delle probabilità di non-comunicazione, di dubbio intenso circa la fattibilità dell’operazione in se stessa, esigono una Wahlverwandschaft, una affinità elettiva. Quando giunge alle strette sul piano linguistico-culturale, il traduttore si trova sovente in uno stato di riconoscimento. L’ermeneutica e la prassi della sua decodificazione e riformulazione successiva sono quelle degli specchi e del déjà-vu. È già stato qui prima di venirci. Non ha scelto questo testo-fonte arbitrariamente ma perché si sente affine a esso. Può trattarsi di un magnetismo di genere, di tono, di fantasia biografica, di cornice concettuale. Quale che sia il vincolo, il suo senso del testo è un senso di ritorno a casa о piuttosto un senso di ‘home from home’, per usare la locuzione inglese, sentimentale ma in questo caso assai esatta, cioè di un luogo straniero dove uno si sente di casa. La traduzione povera è la conseguenza di un mistaking negativo: una scelta erronea о circostanze meccaniche e fortuite hanno spinto il traduttore a un originale in cui non si sente a casa sua. Non si tratta dell’estraneità di una differenziazione subita, circoscritta come un momento della dialettica del passaggio, ma di una disarmonia confusa e vuota che in effetti può essere del tutto indipendente dalla differenza linguistica. Parimenti, esistono nella nostra stessa lingua e cultura parecchie opere con le quali non abbiamo un rapporto giusto, che ci lasciano freddi. Il mistaking positivo, al contrario, nasce ed è generato dal sentirsi a casa propria nell’altra lingua, nell’altra comunità di coscienza. Questo è un punto centrale. La traduzione opera in un campo di energia duplice о dialettico о bipolare (la preferenza personale per l’uno о l’altro di questi termini è soltanto un problema di metalinguaggio). La differenza resistente (l’impermeabilità integrale e storica, la distanza fra le due lingue, civiltà, e composti semantici) si oppone all’affinità elettiva – la precognizione e il riconoscimento dell’originale da parte del traduttore, la sua intuizione di un

ingresso legittimo, di un senso di casa momentaneamente dislocato, cioè collocato oltre frontiera. A distanza ravvicinata, per esempio tra due lingue europee, la carica raggiunge il massimo a entrambi i poli. Lo shock della differenza è forte come quello della familiarità. Il traduttore è allontanato con la stessa forza con la quale è attirato. La translucenza deriva dall’antinomia irrisolta delle due correnti, dall’oscillazione vitale che ci porta verso il nucleo dell’originale e ce ne allontana. Un quadro più о meno simile si ha, a quanto pare, nei microspazi esistenti tra particelle ad alta carica attratte insieme dalla gravità ma tenute separate dalla repulsione. Si noti tuttavia come il mistaking positivo, il riconoscimento о il narcisismo del traduttore dal quale dipende metà della logica della sua attività, ponga curiosi trabocchetti psicologici. Una volta che il traduttore è entrato nell’originale, che ha varcato la frontiera della lingua, che ha accertato il proprio senso di appartenenza, perché procedere alla traduzione? A questo punto, egli è chiaramente colui che ne ha meno bisogno. Non soltanto sa ascoltare e leggere l’originale per se stesso, ma quanto più spontanea è stata la sua immersione tanto più intensa e viva sarà la sua comprensione di un significato radicato in maniera unica, dell’autonomia organica del dire e del detto. E dunque perché una traduzione, perché intraprendere quel movimento accerchiante per tornare a casa (la terza mossa dell’ermeneutica)? Senza dubbio la traduzione ha in sé un paradosso di altruismo – una parola che accentua tanto l’‘alterità’ quanto l’‘alterazione’. Il traduttore esegue per gli altri, a costo di una dispersione e di una conseguente svalutazione, un compito che per se stesso non è più né necessario né immediato. Ma vi è anche un istinto di possesso e di appropriazione. È soltanto quando ‘porta a casa’ il simulacro dell’originale, quando riattraversa la frontiera linguistica e sociale, che egli ha la sensazione di possedere veramente la propria fonte. Una volta tornato sano e salvo, può, in quanto individuo, lasciar perdere la propria traduzione. L’originale gli appartiene ormai in una maniera singolare. L’appropriazione tramite la comprensione e la riformulazione metamorfica sfuma, sia psicologicamente sia moralmente, nell’espropriazione. È questo il dilemma che ho definito come la causa del quarto movimento, quello conclusivo, dell’ermeneutica della traduzione. Dopo aver portato a termine il proprio lavoro, il traduttore genuino si trova en fausse situation. È in parte estraneo al proprio artefatto, ormai sostanzialmente superfluo, e in parte estraneo all’originale che la sua traduzione ha, in misura diversa, adulterato, diminuito, sfruttato о tradito tramite il miglioramento. Tornerò sul problema dell’esigenza conseguente di compensazione, di ristabilimento di parità. Tale esigenza si fa ossessiva per le distanze, al contempo resistenti e magnetiche, che separano Hobbes da Tucidide, Hölderlin da Sofocle, MacKenna da Plotino, Celan da Shakespeare, Nabokov da

Puškin. Un’affinità elettiva può essere nazionale. L’esempio meglio documentato è l’identificazione tedesca con Shakespeare. Dalla prima menzione del nome di Shakespeare in un testo tedesco del 1682 fino a oggi, il processo di incorporazione è stato ininterrotto.94 Esso ha modificato la letteratura tedesca, l’evoluzione del teatro tedesco, le abitudini di riferimento retorico e informale che determinano uno stile e una sensibilità nazionale. Die Shakespearomanie, così come Grabbe la definì nel 1827, ha raggiunto anche vertici grotteschi: ho accennato in precedenza a certe pretese avanzate attorno al 1880-90, secondo le quali persino Shakespeare era di ascendenza ‘teutone-fiamminga’. Sovente l’entusiasmo si è accompagnato agli errori di interpretazione. Il pubblico e i pedagoghi dell’Ottocento tedesco vedevano in Shakespeare un tragico della moralità borghese, una versione più ispirata di Diderot e di Lessing. Goethe, in un saggio significativamente intitolato Shakespeare und kein Ende (Shakespeare senza fine), giunse alla conclusione che Shakespeare è soprattutto un poeta da leggere; portati sulla scena, i suoi drammi sono colmi di debolezze e di rozzezza. Gli allestimenti shakespeariani di Goethe a Weimar – soprattutto la celebre messinscena di Romeo e Giulietta del 1811 – emendavano in maniera drastica le debolezze dell’originale. Le interpretazioni filosofiche tedesche di Shakespeare, le scuole tedesche di drammaturgia, fecero del loro idolo un autore platonico e un materialista radicale, un universalista umanista e un nazionalista bellicoso, un moralista borghese e un fautore della sensualità pandemica, un simbolista a tal punto arcano da aver sfidato ogni tentativo precedente di decifrazione e un naturalista alla maniera di Hauptmann о di Wedekind. Ma comune a tutte queste proiezioni antitetiche era la convinzione formulata da Gundolf nel suo Shakespeare und der Deutsche Geist (1927), secondo la quale il drammaturgo elisabettiano è «wie kein anderer das menschegewordene Schöpfertum des Lebens selbst».95 La frase traccia un parallelo esplicito con la metafora dell’incarnazione di Cristo, con la discesa del supremo fattore di vita in forma umana. Per quanto bizzarro, l’idioma di Gundolf comunica intensamente l’esperienza dell’inerenza di Shakespeare nel nucleo vitale e nei mezzi creativi della lingua tedesca. La cosa era già stata sottolineata da Friedrich Schlegel in Geschichte der alten und neuen Literatur (1812). Secondo Schlegel, le traduzioni di Shakespeare in tedesco avevano trasformato la lingua nativa e il campo della coscienza nazionale. Da Wieland in poi, ma particolarmente nelle versioni di A.W. Schlegel-Dorothea Tieck-Baudissin quali apparvero tra il 1797 e il 1833, la lingua tedesca, nel tentativo di penetrare e di rappresentare Shakespeare, aveva compreso i propri limiti e il proprio potenziale moderno. Grazie al genio di A.W.

Schlegel per l’Entsagung (la rinuncia all’io nell’autorità inclusiva dell’originale), scrive Gundolf, la lingua tedesca aveva letteralmente incarnato la Seelenstoff di Shakespeare, la sua anima о ‘sostanza dell’anima’: «so ward die Möglichkeit einer deutschen Shakespeare-übertragung verwirklicht worin der deutsche Geist und die Seele Shakespeares durch ein gemeinsames Medium sich ausdrückten, worin Shakespeare wirklich deutsche Sprache geworden war».96 Uebertragung – cioè traduzione, portare al di là, trasporto appropriativo, seguito da simbiosi totale. Il testo inglese non è stato tradotto in lingua tedesca, dice Gundolf, esso è diventato quella lingua. In tal modo il traduttore trasforma l’originale nel suo stesso io autentico (la frase di Mallarmé «Tel qu’en Lui-même enfin l’éternité le change» [Quale in Se stesso, finalmente, l’eternità lo muta], che, naturalmente, si basa a sua volta sul topos della traduzione). Il concetto è da un lato assurdo, dall’altro del massimo interesse filosofico-linguistico. ‘Shakespeare’ era in un certo senso nascosto dentro l’involucro accidentale dell’inglese. La teleologia del suo pieno significato, del ‘significato del suo significato’, la realizzazione della sua piena presenza storico-spirituale, si trovava nel tedesco. Lo spazio tra il traduttore tedesco e l’originale shakespeariano è, per così dire, appena sotto la superficie dello specchio. Come vi può essere translucenza a questa distanza negata? Il sonetto 87 è fittamente articolato. Esso illustra chiaramente l’abitudine shakespeariana di sfruttare un’area specializzata di linguaggio, in questo caso legale e fiscale, generando al contempo in profondità un’enunciazione più intima e concreta – qui un movimento fondamentale nei rapporti di potere tra chi parla, l’amante e il ‘poeta rivale’ del gruppo precedente. Tale movimento verso l’interno partendo da una facciata tecnica, con la sofferenza quasi fisica e l’ironia dell’espressione primaria frenate da un’accentuata convenzionalità dell’idioma e della forma grammaticale, pone una serie di trappole per il lettore e il traduttore. Il dramma sta nella sintassi, nella pressione sintattica del bisogno privato e del sarcasmo privato, imprigionati e dichiarati al tempo stesso dal lessico. L’effetto di contenimento e di shock ritardato è ottenuto in parte col rallentando: essendo entro certi limiti tecnico, il linguaggio del sonetto ci impedisce una facile empatia. Proprio come l’ordine verbale vigoroso e contratto. Il traduttore dovrà stare attento anche a questo: Farewell thou art too deare for my possessing, And like enough thou knowst thy estimate, The Charter of thy worth gives thee releasing: My bonds in thee are all determinate. For how do I hold thee but by thy granting, And for that ritches where is my deserving?

The cause of this faire guift in me is wanting, And so my pattent back again is swerving. Thy selfe thou gav’st, thy owne worth then not knowing, Or mee to whom thou gav’st it, else mistaking, So thy great guift upon misprision growing, Comes home againe, on better judgement making. Thus have I had thee as a dreame doth flatter, In sleepe a King, but waking no such matter.97 Vi sono nodi e molteplicità evidenti. Deare significa tanto ‘costoso’ quanto ‘amato’. Possessing inizia il dualismo sostenuto dei riferimenti sessuali ed economici. Estimate è ironico e agisce in maniere molteplici e alquanto intricate: ‘valutazione’ è un riferimento pertinente quanto ‘stima di sé’. Charter (carta), usato in maniera analoga in Otello (un dramma singolarmente adatto al sonetto 87) allude tanto al ‘contratto’ e al ‘privilegio’quanto alla ‘libertà concessa’. Bonds (obbligazioni, legami), come avviene spesso nel canone shakespeariano, collega zone diverse di esperienza e di linguaggio: in questo caso, quella economicolegale e quella personale-erotica. A volte, anche se in questo caso non ne sono certo, è pertinente l’eco di bond, limitazioni dell’io e dell’azione. Determinate rimanda di nuovo al vocabolario della legge e in particolare del lavoro notarile. J. Dover Wilson nella collana ‘New Shakespeare’, citando Tucker Brooke, sostiene che i versi 5-8 «si basano sul principio legale che un contratto non si può imporre se è privo di una valutazione prealabile». L’uso di swerving è strano e poderoso: viene in mente un intero gruppo di immagini shakespeariane che si riferiscono a bias (tendenza, inclinazione) e al moto veloce con cui si perde l’equilibrio naturale. Mistaking comprende un gioco verbale assolutamente palese ma serio: «taken amiss» (preso male, nel senso di aversene a male) e «accepted in error» (accettato per errore). Misprision (malinteso) è di nuovo una voce della terminologia legale ma è al tempo stesso una parola con fortissimi echi psicologici e fisici. Judgement conclude con discrezione il tema forense. No such matter può essere un’espressione più ricca di quanto appaia, invitando a una gamma di modulazioni che vanno da «no such substance» (nessuna sostanza simile) a «a thing of no importance» (una cosa di nessuna importanza). Al di là di questi nodi evidenti, vi sono possibilità di profondità caratteristicamente shakespeariane. In tutte e due le occasioni guift (dono) ha una lucentezza singolarmente metallica e ambigua (delicatamente sottolineata dalla ripetizione di thou gav’st, «tu desti»). Qui, come tanto spesso in Shakespeare – cfr. i vari significati di kind in Lear – viene da chiedersi se non stia agendo una consapevolezza etimologica precisa, anche se assolutamente ‘naturale’, non

forzata. Nell’antico norvegese e nell’inglese antico gift (dono) indica il pagamento fatto per una sposa; l’omonimo tedesco significa ‘veleno’. In wanting (mancante), come abbiamo visto in precedenza, ‘mancanza’ e ‘bisogno’ agiscono simultaneamente. In breve, in quasi ogni momento del sonetto, il linguaggio shakespeariano copre interamente sia un arco di campi semantici – antipetrarchesco, erotico, monetario, giuridico – sia la somma della propria storia. Le idee di Stefan George su Shakespeare non sono sempre facili da decifrare.98 Ma egli vide chiaramente nel maestro elisabettiano l’incarnazione della grandezza esoterica e del platonismo fondamentale che definivano l’immagine che George stesso si faceva dell’arte filosofica. Così la sua Umdichtung dei sonetti, pubblicata per la prima volta nel 1909, era un atto di intensa auto-proiezione. George definiva ‘antiromantica’ la propria versione: ora, per la prima volta, il lettore tedesco poteva accedere al significato profondo del testo. Sarebbe stato iniziato all’allegoria platonica latente nell’originale ma in un certo senso mascherata dalle convenzioni del discorso elisabettiano e dei fraintendimenti degli interpreti posteriori. La traduzione, о meglio «la realizzazione tramite la rienunciazione», doveva mostrare in quali modi l’amore appassionato di Shakespeare per il suo giovane amico e il suo donarsi a lui costituiscano la verità centrale dell’intera sequenza del sonetto: Lebwohl! zu teuer ist dein besitz für mich Und du weisst wohl wie schwer du bist zu kaufen… Der freibrief deines werts entbindet dich… Mein recht auf dich ist völlig abgelaufen. Wie hab ich dich, wenn nicht durch dein gewähren? Verdien ich was von deinen schätzen allen? Aus mir ist nicht dein schenken zu erklären… So ist mein gnadenlehn anheimgefallen. Du gabst dich damals, deinen wert nicht sehend – Vielleicht auch dem du gabst, mich, anders nehmend… Dein gross geschenk, aus irrtum nur entstehend, Kehrt heimwärts bessrem urteil sich bequemend. So hätt ich dich wie träume die beschleichen – Im schlaf ein fürst, doch wachend nichts dergleichen. La traduzione della prima quartina aspira alla fedeltà assoluta. Teuer è affine a deare e contiene lo stesso duplice significato dell’originale. Se du weisst wohl wie schwer du bist zu kaufen si allontana dalla precisione letterale, comunica tuttavia

la lugubre ironia shakespeariana e l’allusione decisa alla falsità о alla venalità dell’amato. Freibrief è splendidamente affine, contenendo le allusioni pertinenti sia al contratto sia alla libertà. Tramite carta, ai cui significati italiani George era probabilmente attento, brief offre una feconda relazione con il Charter dell’originale shakespeariano. La prima cecità giunge con Mein recht auf dich, che è quasi una negazione della densa ambivalenza – l’investimento e il servaggio – in My bonds in thee. George sta già dando una patente ufficiale alla sua immagine dominante dei ‘diritti’ del maestro platonico sul giovane amato. La seconda quartina è difficile in ogni senso. L’amara franchezza del quesito del poeta è al contempo velata e sottolineata dall’idioma tecnico. Ci si attende che noi rallentiamo, che osserviamo la forza della ferita e dell’offesa personale mentre essa gioca contro i confini disciplinanti dell’armatura petrarchesca e legalistica. George segue l’ordine verbale dell’originale, e gewähren (concessione) conserva le suggestioni di legalismo e di condiscendenza richieste dal testo. Verdienen, peraltro, ha una ricchezza di indicazioni troppo diffusa: pur rispecchiando la nota di servitù di de/serving (‘meritare’, ma alla lettera ‘de/servire’: lo stesso gioco etimologico è presente nella traduzione tedesca Ver/dienen, dove ‘dienen’ significa ‘servire’), significa altresì ‘guadagnare’, un motivo assente nelle intenzioni e nell’espressione shakespeariana. Il verso sette viene eluso. Erklären, spiegare, nel linguaggio di George, comunica valori particolari di ‘elucidazione’, del chiarificarsi dell’individuo privilegiato nel processo dell’iniziazione amorosa. Tutta la forza di wanting, la sua coerenza emotiva lungo le direzioni contrarie di significato, va perduta. La chiusura, d’altro canto, è abile. Swerving viene omesso, ma il caratteristico amalgama di George, gnadenlehn, sostiene il tema contrattuale. Accoppiando ‘grazia’ e ‘prestito’, ‘clemenza’ e ‘concessione’, quest’invenzione scomoda articola la posizione ambigua di chi parla. Anheimgefallen non è meno complesso e adeguato: comunica il movimento di disastro, di ‘dis/grazia’, preparando altresì il capovolgimento ironico di Comes home againe del verso dodici. All’inizio della terza quartina, la tendenza platonica di George tradisce l’intensità corposa dell’originale, un’intensità resa tangibile e conturbante dalla comprensione della sintassi shakespeariana. Sehend (vedendo), con la sua enfasi neoplatonica e petrarchesca sulla vista, il più nobile e spiritualizzato dei sensi, non coglie la congiunzione fondamentale della ‘conoscenza’ intellettuale con quella sessuale. Anders nehmend (prendendo, capendo diversamente) è nuovamente astratto: elide l’associazione di mis/judgement (giudizio erroneo) con ‘falso possesso erotico’, che agisce in mis/taking. George ormai è intrappolato sia dalla sua strategia generale – Shakespeare il platonico e l’ermetico – sia dalle

necessità della rima. Sich bequemend (mettendosi a suo agio), con i suoi sottotoni domestici, abbastanza untuosi, non soltanto è in se stesso nocivo, ma si lascia sfuggire l’estrema sottigliezza dell’allusione shakespeariana, il tessuto molteplice di interpretazioni possibili di on better judgement making (ripensandoci meglio). Sebbene la valutazione da parte dell’amato del valore dell’amante fosse erronea, da tale errore è derivato un egoistico incremento. Se il great guift (grande dono) ha giudicato il suo destinatario e l’ha trovato wanting (mancante, in difetto) – il concetto shakespeariano è qui un concetto di drastica chiaroveggenza psicologica – esso pure è stato giudicato e la qualità del suo rovesciamento è ambivalente. La negazione da parte di George degli elementi più grezzi e opachi del sonetto gli impedisce ora di percepire appieno quelli più arcani. La sua consapevolezza crescente di questo paradosso può forse spiegare la dissonanza nella sua versione del distico finale. Quest’ultimo, nel caso specifico, è meno meccanico che non in parecchi altri sonetti. I monarchi che i sogni adulano о provvisoriamente distolgono dalla loro vera condizione ricorrono in Shakespeare nei punti chiave. Il motivo della penetrazione sessuale durante il sonno leggero dell’amato (Thus have I had thee) è al contempo farsesco e neoplatonico о gnostico. Se è anche presente nel sonetto 87, la sua presenza è debole. Beschleichen (ingannare, adulare) è radicalmente sbagliato quanto lo sarebbe Iachimo nel Sogno di una notte di mezz’estate. Quasi sconvolto dal suo commento generale allegorizzante, George si sposta verso il fisico e banalizza l’amara costrizione di Shakespeare. L’ultimo verso è fiacco: nichts dergleichen (niente di simile) deriva dalla ricerca di una rima. La Nachdichtung dei sonetti a opera di Karl Kraus – la distinzione tra questo termine e l’Umdichtung di George esprime una differenza polemica rispetto all’ermeneutica e alla traduzione – venne composta tra l’ottobre 1932 e la metà di gennaio del 1933. La laconica nota finale di Kraus spiega chiaramente che la sua versione fu intesa come una critica a quella di George. «Facendo violenza» sia al senso inglese sia all’uso grammaticale e verbale del tedesco, George ha prodotto un «singolare aborto». Kraus mira a incarnare nella lingua e nella poesia tedesca (‘lingua’ è volutamente posto davanti a ‘poesia’) una parte ‘finora inaccessibile’ ma fondamentale del genio di Shakespeare. Contrariamente a George, Kraus considera tale genio professionale stimolato dalle circostanze e sovente diseguale. Vi sono nei sonetti cose mirabili e debolezze, altezze spirituali e lavori a giornata. Come Kraus, Shakespeare doveva usare ciò che gli capitava a portata di mano: Leb wohl! Zu hoch stehst du im Preis für mich, und weisst, dass du vor allen auserkoren. Nach deines Wertes Rechte frei, zerbrich

den Bund; mein Recht auf dich hab ich verloren. Wenn nicht geschenkt, wie wärst du meine Habe War durch Verdienst solch Reichtum mir beschert? Da ich in nichts bin würdig deiner Gabe, gehört sich’s, dass sie wieder dir gehört. Du gabst dich, weil du deinen Wert nicht kanntest, vielleicht auch weil den meinen du verkannt; drum wieder wird, da deinen Sinn du wandtest, was mein durch Irrtum war, dir zugewandt. So warst du mein durch eines Traumes Macht: ich schlief als Fürst, zum Nichts bin ich erwacht. L’inizio di Kraus è incerto. Intende estimate come ‘valore nominale’ e si lascia quindi sfuggire la nota di venalità e di legalismo dei versi 3-4. Abgelaufen (decaduto) di George, con la sua connotazione mercantile, è di gran lunga preferibile all’insieme caratteristicamente romantico auserkoren/verloren (eletto/perduto). Bund, d’altronde, recupera il duplice senso di ‘unisono’ e di ‘vincolo’ del testo inglese. Con il quinto verso, Kraus ottiene concentrazione e slancio. Il contrasto tra geschenkt (regalato) e Habe (possesso, fortuna) drammatizza lo squilibrio dominante dell’intreccio. Habe fa risuonare la corda indispensabile del possesso violento. In nichts (in niente, per niente) esagera l’umiliazione dell’amante ma prepara l’estinzione letterale (no such matter) implicita nella conclusione. Pur a una certa distanza dall’originale, i due usi di gehört nell’ottavo verso, con il loro gioco ambiguo su ‘proprietà’ nel senso di possesso e ‘proprietà’ nel senso di correttezza, sono genuinamente shakespeariani. Il leggerissimo colloquialismo, la sfumatura di viennese nel movimento del verso e in gehört sich’s, sono legittimi. La terza quartina conferma il controllo di Kraus sul testo. Il gioco vivace su kennen (conoscere) e verkennen (fraintendere), l’intensificazione del suo vigore grazie alle quattro rime assonanti strettamente legate tra loro, dimostrano la completa consapevolezza del traduttore di quanto sta accadendo nel sonetto. La tensione stilistica di Kraus raffigura una situazione di rigore legale e di reciprocità formalizzata (il vincolo dell’amore apparente si rivela puramente contrattuale; l’errore del cuore si riduce a torto). Kraus riecheggia altresì la costruzione zigzagante e ritardante della frase shakespeariana. La tonalità sinuosa di zugewandt (rivolto), prefigurata dal verso precedente, rende esattamente il concetto che ha l’amante del rovesciamento ambiguo. Il trattamento della coda del sonetto è libero. Viene omessa la nota

significativa di flattery, di adulazione; mentre, piazzato dov’è, erwacht (svegliato) risulta troppo positivo. Zum Nichts (‘al nulla’ о ‘trasformato in nulla’), peraltro, è mirabile e fa pensare all’insistenza di Heidegger sul fatto che il Nichts tedesco ha un suo contenuto, non è un nulla vuoto. È proprio alla fine che Kraus sbaglia. Usando la prima persona singolare – ich schlief […] bin ich erwacht (dormivo… mi sono svegliato) – induce a pensare a uno scenario sul tipo di quello del risveglio di Christopher Sly nella Bisbetica domata. Ma le ironie del sonetto 87 sono di un ordine totalmente diverso: il poeta riconosce l’indifferenza dell’amato, ma suggerisce che il fraintendimento del vero amore ha estinto l’esistenza dell’amato fiero oltre che di se stesso. La ‘sospensione’ grammaticale tra direzioni di riferimento alternative è essenziale e profondamente drammatica. Il sonetto 87 non è inserito negli Einundzwanzig Sonette di Shakespeare tradotti da Paul Celan e pubblicati nel 1967. Le tecniche e la filosofia della traduzione di Celan, inoltre, sono così complesse da sfuggire a ogni analisi tranne quella più approfondita.99 A un certo livello Celan si sforza di ricostruire il significato di Shakespeare o, più esattamente, gli ‘strumenti del suo significato’ (retorici, prosodici, topici) – e lo fa sovente con succinta forza di convinzione. Ma l’affinità elettiva che porta Celan a Shakespeare è al contempo più irresistibile e più problematica. Sembra che Celan saggi la propria capacità di significare, la propria esigenza impellente di espressione poetica compiuta e al contempo la propria sfiducia in essa, contro il precedente shakespeariano. A questo punto la coesistenza vivacemente paradossale, irrisolta e in ultima analisi autodistruttiva di Celan con la lingua tedesca diventa rilevante. Grazie alle proprie traduzioni dal russo, dal francese e dall’inglese, Celan poteva dislocare il tedesco in una posizione di salutare estraneità. Poteva accostarsi a esso con impassività terapeutica, come a una materia prima che gli apparteneva fatalmente e che tuttavia era anche contingente e potenzialmente ostile. Tutta la poesia stessa di Celan è tradotta in tedesco. In tale processo la lingua d’arrivo diventa spaesata, spezzata, bizzarra quasi fino al punto della non-comunicazione. Diventa un ‘metatedesco’ ripulito di ogni immondizia storico-politica e quindi solo utilizzabile da una voce profondamente ebrea dopo l’olocausto. Considerare le traduzioni shakespeariane di Celan separatamente dal resto delle sue opere è perciò quasi impossibile. Vorrei esaminare un esempio soltanto in cui, caratteristicamente, Celan fa della propria ricomposizione del significato shakespeariano un’immagine attiva del processo stesso della traduzione e, in particolare, di quella dialettica di appropriazione e di risarcimento che costituisce l’ultimo e più difficile momento dello schema ermeneutico. Omettendo il gesto di denominazione e di arringa diretta del quinto verso – «I

grant, sweet love, thy lovely argument» (È vero, dolce amore, che il tema della tua leggiadria…) – Celan trasforma il sonetto 79 in una meditazione sulla poesia e sulla dipendenza del poeta dall’oggetto о dall’occasione che lo ispira. L’uso della ripetizione laddove nell’originale non ve n’è But now my gracious numbers are decay’d, And my sick Muse doth give another place.100 Doch jetzt, da will mein Vers kein Vers mehr sein, die Muse, siech, ist fort-, ist fortgezogen è tematico. La ripetizione è il concentrato più puro della traduzione. Ripetere in maniera identica è tradurre lungo l’asse del tempo (la ripetizione viene dopo, anche se di poco). Ripetere ‘liberamente’, come fa Celan, significa esemplificare l’intera dialettica di secondarietà e di invenzione potenziale che lega il traduttore alla sua fonte e lo separa dalla stessa. Letti in tal modo, i versi 7-14 diventano un’esegesi sullo scambio di significati, sull’equivalenza enigmatica di poeta e oggetto, di poesia e traduzione: Yet what of thee thy poet doth invent He robs thee of, and pays it thee again: He lends thee virtue, and he stole that word From thy behaviour; beauty doth he give, And found it in thy cheek: he can afford No praise to thee but what in thee doth live. Then thank him not for that which he doth say, Since what he owes thee thou thyself dost pay.101 Celan si concentra sull’‘allegoria del linguaggio’. Il poeta ha estratto dalla propria fonte il suo spirito vitale, der Geist – una parola che appartiene a un mondo di significati totalmente diverso da quello shakespeariano e, tuttavia, a un mondo probabilmente inevitabile dopo Shakespeare e nella lingua di Kant e di Hegel. Ma il poeta/traduttore si appropria per restituire: Der Dichter nahms, es wiederzuerstatten, dove erstatten ha in sé tutta la forza della ‘compensazione’ attraverso e tramite la ‘riformulazione’ (come in ein Bericht erstatten – stendere un rapporto). Dove Shakespeare parla di ‘virtù’ rubata dal ‘comportamento’, Celan è drasticamente ontologico: Er leiht dir Tugend. Dieses Wort, er stahls dir, deinem Sein. Egli frantuma il dodicesimo verso per raggiungere lo stesso effetto di totalità filosofica. Trascurando la simmetria e il ‘tropo’ petrarchesco dell’originale, Celan

ipostatizza but what in thee doth live nella vita stessa: Er leiht dir Tugend. Dieses Wort, er stahls dir, deinem Sein. Er kann dir Schönheit geben: sie stammt von dir – er raubte, abermals. Er rühmt und preist: er tauchte in dein Leben. Quello scambio tra significati, tra poeti, che è la traduzione, è preceduto da un’incursione violenta e totale. Er tauchte in dein Leben: ci tuffiamo nella vita, nell’esistenza integrale della fonte, tentando (vanamente?) di aprirci un varco attraverso l’immagine di Narciso che ci viene incontro alla superficie e che, può darsi, continua a venirci incontro a notevole profondità. Celan insiste su questo ‘significato del significato di Shakespeare’ e sui propri rapporti con quel significato in un distico finale le cui rime riecheggiano enfaticamente la designazione fondamentale di deinem Sein: So dank ihm nicht für seiner Worte Reihn: was er dir schuldet, es ist dein und dein. La ripetizione finale blocca e tuttavia apre al tempo stesso, come in un’interminabile successione di specchi, un verso di perfezione misteriosa. In una maniera che impedisce totalmente la parafrasi, esso esprime l’ermeneutica della compensazione, i modi in cui una traduzione genuina restituisce all’originale – dopo il saccheggio: er stahls, er raubte (ha rubato, ha rapinato) – ciò che era suo, ma che è anche, essendo prima soltanto latente, più che suo (il semplice atto della ripetizione, dein und dein [tuo e tuo] è intensamente accrescitivo). Non ci potrebbe essere un’enunciazione più densa di stretta reciprocità. In ciascun caso – in quello di George, di Kraus, di Celan – la conseguenza della traduzione è qualcosa di più e di meno della trasparenza. Il traduttore procede grazie a un’abbondanza di presupposti teorici, culturali e linguistici. Il contesto nel quale hanno luogo la sua interpretazione e la sua versione è così ‘superdeterminato’ da offuscare la prospettiva e lo scrupolo di distanza. Questo contesto non è niente di meno che il corpus totale delle traduzioni tedesche di Shakespeare (il traduttore traduce dopo e contro i propri predecessori quasi quanto traduce la propria fonte). Il contesto è anche l’interiorità, che è psicologicamente autentica pur potendo essere al tempo stesso arbitraria e falsamente appropriativa, delle opere di Shakespeare entro il senso che il tedesco nativo ha della propria lingua e delle proprie forme letterarie. Alla fine sono le limitazioni e le estensioni particolari dell’io che portano il traduttore, soprattutto quand’egli sia a sua volta uno scrittore di una certa statura, all’originale. La rappresentazione che ne risulta è superinformata e superinformante; ha, per usare l’espressione di Keats, un «disegno tangibile» sul suo oggetto. Trova prima di

cercare. Il traduttore che traduce da una lingua vicina è dunque sempre in preda a una tensione contraddittoria. Si rende conto che saprà sempre troppo poco circa il testo originale, perché vi è un senso in cui egli «sa ciò che non sa». Ciò significa che la sua esperienza dell’‘altra’ lingua e dell’‘altra’ cultura è talmente ricca, talmente collusiva, da fargli sentire con forza il contesto totale. Egli avverte la ‘regressione infinita’, il campo formalmente indecidibile di informazioni storiche, di sensibilità linguistica e di atmosfera locale che potrebbe incidere sul significato dell’opera che sta traducendo. D’altro canto, egli ‘sa troppo’. Introduce nell’eseguire la traduzione una tendenza ingannevole alla trasparenza. L’apparato di confronto critico, di familiarità culturale e di identificazione totale con cui lavora prolifera, magari inconsciamente. Il traduttore sa più cose, о le sa meglio, del suo autore. Pound può rendere Cathay sobrio e trasparente perché lui e i suoi lettori occidentali non sanno quasi nulla dell’originale. Il traduttore inglese di Flaubert, il traduttore tedesco di Shakespeare penetrano in uno spazio complesso di riconoscimento. L’organizzazione della loro sensibilità è in parte un prodotto di ciò che stanno per tradurre. Donde il paradosso di restituzione e di ritorno a casa che Celan estrae dal sonetto 79. Quando la traduzione avviene nell’ambito di una stretta vicinanza linguistico-culturale, possiamo dunque distinguere due correnti principali di intenzionalità e di fuoco semantico. La delineazione della ‘difficoltà resistente’, lo sforzo di collocare con esattezza e di comunicare integralmente l’‘alterità’ dell’originale, lotta contro l’‘affinità elettiva’, contro la comprensione e l’addomesticamento immediato. Nella traduzione superficiale, queste due correnti divergono. Non vi è tra loro alcuna tensione plasmante, e la parafrasi tenta di nascondere il divario. La buona traduzione, al contrario, si può definire quella in cui la dialettica di impenetrabilità e di penetrazione, di estraneità intrattabile e di ‘aria di casa’, resta irrisolta ma espressiva. Dalla tensione tra resistenza e affinità, una tensione direttamente proporzionale alla prossimità delle due lingue e delle due comunità storiche, nasce l’estraneità illuminante della grande traduzione. Questa estraneità è illuminante perché giungiamo a riconoscerla, a ‘conoscerla di nuovo’, come nostra. In teoria, pertanto, la traduzione a grande distanza risulta essere il caso più banale. Desta meraviglia il fatto che vi può essere una seria alternità di significato e di forma espressiva all’interno della medesima famiglia linguistica e della stessa struttura culturale. Nel caso specifico, il traduttore eccezionale è in grado di affermare e negare al tempo stesso la curiosa asserzione di Wallace Stevens secondo cui «francese e inglese costituiscono la medesima lingua». Come nella ‘strana’ fisica dell’energia ad altissimo potenziale, l’attrazione e la repulsione raggiungono contemporaneamente il massimo d’intensità alla minima distanza.

Le Metamorfosi di Ovidio sono esse stesse una favola della traduzione costante, dei mutamenti di identità ironici о tragici in forme nuove. Il loro influsso sull’epica italiana e sulla lirica italiana è stato vasto, certamente da Boccaccio a Tasso.102 La lingua italiana, inoltre, è intimamente latina nella sua fonetica, nelle sue derivazioni, nella struttura sintattica e nella matrice di riferimenti storicoculturali. Traducendo Ovidio, Salvatore Quasimodo si vale sia dell’ubiquità di Ovidio nella scrittura e nell’arte italiana dal tardo Medioevo al Barocco, sia dell’intima affinità esistente tra le due lingue:103 et: «Fer opem, Galatea, precor, mihi; ferte, parentes», dixerat «et vestris periturum admittite regnis». Insequitur Cyclops partemque e monte revulsam mittit et extremus quamvis pervenit ad illum angulus e saxo, totum tamen obruit Acin. At nos, quod fieri solum per fata licebat, fecimus ut vires assumeret Acis avitas. Puniceus de mole cruor manabat et intra temporis exiguum rubor evanescere coepit fitque color primo turbati fluminis imbre purgaturque mora… (Metamorfosi, XIII, 880-890) «Aiuto, Galatea, ti prego, aiuto, о padre, о madre, nel vostro regno accogliete il figlio prossimo alla morte.» E il Ciclope l’insegue, e staccato un pezzo di monte lo lancia sul fuggiasco. Solo un estremo della rupe lo colse, ma fu per lui la morte. E perché Aci riprendesse la forza dell’avo feci quello che potevo ottenere del fato. Dalla rupe scorreva sangue vivo, ma ecco, quel rosso comincia a svanire come colore di fiume che torbido di pioggia schiarisce a poco a poco.

E tuttavia l’effetto è notevolmente diverso. Il testo di Quasimodo è soltanto di mezzo verso più lungo di quello di Ovidio, ma in tutto il passo si ha un’impressione di allentamento. In molti punti si tratta di una questione di valori fonetici: mittit contro lo lancia sul fuggiasco; perché Aci riprendesse la forza dell’avo al posto del lapidario ut vires assumeret Acis avitas; l’onomatopeico che torbido di pioggia schiarisce a poco a poco che amplia imbre purgaturque mora. Ma la differenza è dovuta altresì a cause più deliberate. Spesso, in effetti, Quasimodo trova una parola italiana che rappresenta un’alternativa a un latinismo ovvio. Quasimodo evita sasso (in Ovidio, saxo); solo un estremo allontana da angolo (latino angulus); sangue vivo scavalca il suggerimento di rubro, che è schiettamente latino; obruit evocherebbe rovinare se Quasimodo non avesse messo ma fu per lui la morte, che sembra antico e monumentale ma di

fatto non lo è, essendo vagamente operistico. E quando risulta inevitabile una corrispondenza esatta – evanescere in svanire – il cambio di vocale è sufficiente a variare il sapore e a definire con notevole prossimità quell’anelito alla distanza, allo spazio autonomo, che collega l’italiano alla sua ossatura e nervatura latina. In breve: in ogni punto di questo brano troviamo la dialettica di resistenza all’interno di una fortissima affinità che rende così stimolante l’impresa della comprensione e della riasserzione attraverso divisioni linguistico-culturali assai prossime; proprio come può esserlo la comprensione о la comunicazione tra due esseri umani vincolati l’un l’altro troppo strettamente da reciproche intenzioni inespresse.

5 Lo stadio о momento finale del processo di traduzione è quello che ho definito ‘compensazione’ о ‘restituzione’. La traduzione ristabilisce l’equilibrio tra se stessa e l’originale, tra la lingua originale e la lingua d’arrivo, equilibrio spezzato dall’attacco e dall’appropriazione interpretativa del traduttore. Il paradigma della traduzione rimane incompleto finché non si raggiunge la reciprocità, finché l’originale non ha recuperato quanto ha perduto. «Pour comprendre l’autre – scrisse Massignon nel suo celebre studio sulla ‘sintassi interna’ delle lingue semitiche – il ne faut pas se l’annexer, mais devenir son hôte.»104 La dialettica della fiducia, del potenziamento reciproco, è essenzialmente morale e linguistica al tempo stesso. Fa della lingua della traduzione una lingua che ha una propria condizione di vulnerabilità, di non appartenenza, di estraneità elucidativa, in quanto è uno strumento di relazione tra la lingua straniera e la propria. Il meccanismo interno di compensazione, l’atto di offerta del traduttore nei confronti dell’originale da lui penetrato, posseduto e abbandonato, è probabilmente impossibile da formalizzare. Ma vanta numerose realizzazioni concrete e storiche. La traduzione ricompensa in quanto può offrire all’originale una durata e un’ampiezza di sopravvivenza geografico-culturale che altrimenti gli mancherebbe. Data la situazione della cultura letteraria moderna, è grazie al traduttore che i classici greci e latini si sono salvati in parte dal silenzio. La traduzione in una lingua diffusa in tutto il mondo può attribuire una forza generale a testi scritti in una lingua locale. Kierkegaard, Ibsen, Strindberg, Kazantzakis hanno ottenuto la propria diffusione dalla traduzione. La traduzione può illuminare, costringendo per così dire l’originale a una chiarezza riluttante (si veda la traduzione a opera di Jean Hyppolite della Phenomenologie di Hegel). Può, paradossalmente, rivelare la statura di un’opera che era stata sottovalutata о ignorata nella sua veste natia: Faulkner s’impose di rimbalzo alla coscienza americana dopo essere stato tradotto e acclamato dalla critica francese. In ciascuno di questi casi c’è stata una compensazione e l’eco ha avuto un effetto benefico. Ma ciò che io intendo per ‘equità radicale’, per ‘trasferimento equalizzante’ che chiude il ciclo ermeneutico, è qualcosa di più universale e di più specifico al tempo stesso. Pur avendo radici morali, e sebbene la sua esecuzione

possa coinvolgere l’intera filosofia della comprensione e della cultura, la ‘fedeltà’ – che è la realizzazione e l’espressione della reciprocità – è, in ultima istanza, tecnica. È un vincolo di adeguatezza tra testo e testo, dove ‘adeguatezza’ è usato nel suo significato più intenso. Una traduzione cattiva è una traduzione inadeguata al testo originale per ragioni che possono essere infinite e ovvie. Il traduttore ha frainteso l’originale per ignoranza, fretta о limiti personali. Gli manca la padronanza della propria lingua, necessaria per una rappresentazione adeguata. Ha commesso un equivoco grossolano, stilistico о psicologico, nella scelta del testo: la propria sensibilità e quella del suo autore sono incompatibili. Dove vi sono difficoltà, il cattivo traduttore elide о parafrasa. Dove vi è elevatezza, diventa ampolloso. Dove il suo autore offende, appiana. Non vi è dubbio che il novanta per cento di tutte le traduzioni da Babele in poi sono inadeguate e continueranno a esserlo. La loro inadeguatezza rientra in una о più delle voci ovvie che ho indicato. Ma il campo totale delle inadeguatezze si può unificare e rendere più preciso. La traduzione fallisce dove non compensa, dove non viene ristabilita una equità sostanziale. Il traduttore ha colto e/о si è appropriato di meno di quanto vi sia. Traduce per diminuzione. Oppure ha scelto di incorporare e rienunciare pienamente soltanto quello о quell’altro aspetto dell’originale, frammentandone, distorcendone la coerenza vitale in rapporto alle proprie esigenze о alla propria miopia. Oppure ha ‘tradito verso l’alto’, trasfigurando la fonte in qualcosa di più grande di essa. In ognuno di questi casi, lo squilibrio causato dai moti iniziali di fiducia, decifrazione e uso appropriativo resta sbilanciato. La traduzione ha più peso, о meno peso, dell’originale; о vi è uno scavalcamento, una somiglianza più о meno meccanica, anziché la fusione rigorosa di resistenza e affinità. Lo squilibrio più comune è naturalmente quello della diminuzione. La traduzione è ‘irresponsabile’ nei confronti dell’originale, perché restituisce meno di quanto l’originale contiene e, spesso, meno di quanto il traduttore ha effettivamente compreso. Allorché Priamo entra nella tenda di Achille nel cuore della notte per chiedere che gli sia restituito il corpo di Ettore (Iliade, XXIV, 477 ss.), Omero combina ed esprime compiutamente un certo numero di temi che hanno in ampia misura contribuito a forgiare la storia della sensibilità occidentale. Sui due uomini incombono catastrofi diverse e tuttavia intimamente connesse. La morte di Ettore segna la condanna di Troia, mentre la vita stessa di Priamo è destinata a una fine crudele. Anche Achille, tuttavia, è segnato dal fato. L’uccisione di Ettore è il culmine della sua breve vicenda. Vi è pertanto un legame profondo di rovina imminente tra il supplice e il conquistatore. Scrutandosi a vicenda, l’uccisore e l’anziano re sperimentano una sensazione о una visione di scambio chiastico: davanti allo sguardo stupefatto di Priamo,

Achille diventa il perduto Ettore e tutti i suoi figli guerrieri morti in battaglia; ad Achille, d’altro canto, Priamo rievoca Peleo, il vecchio padre abbandonato, che ben presto verrà derubato del proprio figlio e difensore. La scena drammatizza un dolore inesprimibile e una supremazia tragica e universale dello spreco umano. Eppure in mezzo a tanta desolazione si sentono la fame e il bisogno di dormire. Il corpo si ribella alla retorica e alla sovranità della disperazione. Achille invita Priamo a unirsi a lui in un raffinato banchetto. La carne crepita sullo spiedo ed è tempo di por fine alle lacrime. Soltanto Rabelais ha raggiunto l’ampiezza, la lucidità implacabile della visione tragicomica della vita presentata da Omero. Persino Niobe si è messa a mangiare dopo che tutti i suoi figli erano stati uccisi. Se non coglie о se attenua questo mistero del buonsenso, il traduttore tradisce Omero. La versione di Chapman del 1611 ha un proprio splendore: Priamo compare «So unexpected, so in the night» (Così inatteso, così di notte: un’espressione la cui genialità concisa si oppone a ogni analisi grammaticale) «and so incrediblie» (così incredibilmente). Vi è qualcosa del senso tragico giacomiano nell’assicurazione di Achille a Priamo che Troia «Shall finde thee weeping roomes enow» (Troverà per te sufficienti luoghi di pianto). Chapman è persuasivo allorché struttura tutta la scena attorno alla «large man-slaughtring hand» (grande mano omicida) di Achille, che Priamo bacia anche se è macchiata del sangue di Ettore e che, più avanti nella notte, trincia la «silverfleec’t sheepe» (la pecora dal vello argenteo) e porge all’ospite regale uno squisito «browne joynt» (pezzo d’arrosto). Ma lo stile di Chapman è notoriamente troppo elaborato e instabile. Vi sono arguzie barocche fuori posto («He shall be tearful, thou being full»: «Lui sarà colmo di lacrime e tu sazio»). Dove Omero procede con leggerezza, Chapman abbonda in circonvoluzioni. E, rimanendo oratorio, non coglie la desolata intimità dell’incontro, la parità di angoscia che racchiude i due attori in una comune tenebra. L’Iliade di Hobbes del 1676 è il passatempo di un uomo assai anziano, amareggiato da quella che secondo lui era un’accoglienza inadeguata al lavoro filosofico e politico di tutta una vita. Ciò che affascina Hobbes, come lo affascinava allorché traduceva Tucidide, è l’equilibrio inesorabile della visione classica greca dei conflitti umani. Soltanto Omero ha realizzato l’ideale di ‘Giustizia e Imparzialità’ che dovrebbe governare la poesia eroica. E Hobbes, nel commento al poema, aggiunge superbamente: «Giacché né un Poeta né uno Storico dovrebbe farsi Padrone assoluto del buon nome di un uomo». Assai prima di Matthew Arnold, inoltre, e in contrasto esplicito con Chapman, Hobbes comprese che l’essenza del verso omerico stava nella rapidità. Donde la sua scelta di versi decasillabici spesso estremamente scarni. Ma Hobbes non era un poeta e

il risultato è così esile da diventare quasi risibile: Come then old man and lay your grief away, And for the present think upon your meat, And weep for Hector when you come to Troy, For true it is your loss of him is great.105 La versione proposta da Pope della supplica di Priamo (pubblicata nel 1720) è estremamente informata. L’uso esplicito del termine suppliant (supplice, supplicante) sottolinea la sua consapevolezza della qualità rituale di tutta quanta l’azione. Non meno di Chapman, anch’egli si concentra sul motivo delle mani di Achille: «Il particolare di Priamo che bacia le mani di Achille è di una bellezza inimitabile; egli baciò, dice Omero, le mani di Achille, quelle mani terribili, assassine, che l’avevano derubato di tanti figli: con queste due parole il poeta richiama alla nostra mente tutte le nobili gesta compiute da Achille nell’intera Iliade; e al tempo stesso ci fa sentire la compassione più profonda per questo re infelice, che si è ridotto al punto di dover baciare le mani che hanno ucciso i suoi sudditi e hanno condotto alla rovina il suo regno e la sua famiglia». Per Pope, ‘inimitabile’ ha tutto il peso di un’inibizione specifica. Nei suoi momenti migliori, Omero è irraggiungibile anche dalla traduzione più ispirata. Caratteristicamente, Pope mira in alto creando un ‘classicismo secondario’, un’invocazione lirica di quelle allusioni e di quegli ornamenti tradizionali di cui l’epica omerica è a sua volta la fonte più remota: War, and the Blood of Men, surround thy Walls! What must be, must be. Bear thy Lot, nor shed These unavailing sorrows o’er the Dead; Thou can’st not call him from the Stygian Shore, But thou alas! may’st live, to suffer more!106 Pope si serve della mediazione di Virgilio e di Milton. Questo classicismo organico costituisce la forza della sua interpretazione, ma anche la sua ampollosità decorativa: Where round the Вed whence Achelous springs The wat’ry Fairies dance in Mazy Rings, There high on Sipylus his shaggy Brow, She stands her own sad Monument of Woe; The Rock for ever lasts, the Tears for ever flow!107 A causa della ricerca di eleganza e dell’intensità voluta dell’есо letteraria (in questo caso miltoniana e, a distanza, shakespeariana), Pope è profondamente fuori registro quando giunge al tema fondamentale del cibo e del sonno dopo l’intenso dolore:

But now the peaceful Hours of sacred Night Demand Refection, and to Rest invite…108 Ben difficilmente vi potrebbe essere una inadeguatezza più drastica di sensibilità о di stile, della decorosa latinità di Demand Refection. La chiarezza morale di Omero, una chiarezza che l’immediatezza fisica della presenza e dei bisogni del corpo rende imperturbabilmente espressiva di valori morali, è radicalmente banalizzata. Per paura dell’energia che trascende il gusto, Pope dissipa irrimediabilmente il significato. Ciò che persuase Cowper a dedicare il proprio genio domestico all’Iliade (1791) anziché a qualche altro classico antico, non risulta chiaro, anche se vi è la volontà manifesta di essere più rigoroso, più fedele alla semplicità nervosa dell’originale, di quanto non lo fosse Pope. Quello di Cowper è un Omero assolutamente miltoniano. Egli dichiara nella Prefazione che «nessuna persona che conosca entrambi può leggere l’uno senza essere indotta a ricordare l’altro». Ne deriva sovente un pastiche sgraziato. Il Paradise Lost si mescola con Samson Agonistes: But since the powers of heaven brought on thy land This fatal war, battle and deeds of death Always surround the city where thou reign’st. Cease, therefore, from unprofitable tears, Which, ere they raise thy son to life again, Shall, doubtless, find fresh cause for which to flow.109 Pubblicata nel 1951, l’Iliade di Richmond Lattimore è stata elogiata e criticata da molti. Nelle scuole e presso il lettore normale, essa ha esercitato un notevole influsso. La traduzione di Lattimore cerca di suggerire almeno in parte le tecniche formulari scoperte nell’originale da Milman Parry. Essa incorpora la somma di tutte le ricerche testuali e storiche moderne. Il suo ‘verso libero di sei battute’ mira a riprodurre l’andamento libero e le caratteristiche orali della narrazione di Omero, e non si sottrae alla forza di ciò che è ovvio: Now you and I must remember our supper. For even Niobe, she of the lovely tresses, remembered to eat, whose twelve children were destroyed in her palace… But she remembered to eat when she was worn out with weeping. Come then, we also, aged magnificent sir, must remember to eat…110 Questo è quanto, abbastanza esplicitamente, dice il greco. Da dove provengono le incongruenze, l’impressione persistente di appiattimento? Sforzandosi di pervenire a un idioma ‘atemporale’, discretamente lucido, Lattimore è caduto di fatto in una cadenza singolare, un miscuglio di Longfellow e di Eisenhower. Tall

Priam (Alto Priamo) è una traduzione sottilmente ma decisamente sbagliata di Πρίαμος μέγας; He had just got through with his dinner (Aveva appena terminato la cena) è ugualmente accurato ma fuori tono. Aged magnificent sir (Anziano magnifico signore) è sbagliato e deleterio: è impossibile sottrarsi a un’impressione di ridicolo – la matricola americana che avvicina per la prima volta il suo tutore di Oxford о Cambridge. Sebbene Lattimore sia incisivo alla fine del brano – Achille butchers (macella) la pecora fairly (l’avverbio ambiguo indica felicemente sia la ‘giustizia’ sia la ‘bellezza’ del coraggio) – la sua versione è già, nel complesso, un pezzo d’epoca. La sua presunta atemporalità si è rivelata provinciale. Proprio quello che Omero non è. Ma questo inseguimento di Omero prosegue tuttora senza sosta. Persino da quando questo saggio è apparso per la prima volta nel 1975, la pubblicazione di nuove traduzioni inglesi e americane dei poemi omerici ha continuato. Il 1990 è stato una specie di annus mirabilis. Christopher Logue ha prodotto un nuovo segmento delle sue interpretazioni furiosamente personali, ma spesso ispirate, dell’Iliade. Kings (I re) è un resoconto, nel pieno senso del termine, dei primi due canti di Omero. L’Iliade integrale di Robert Fagles, con le preziose informazioni comprese nell’introduzione di Bernard Knox, associa egregiamente un approccio erudito con l’impegno di rendere la pulsazione essenzialmente orale, «vocale», dell’epopea. Sempre nel 1990, Allen Mandelbaum, abilissimo nel rendere con scattante modernità i poemi epici, ha pubblicato la sua Odissea. Nessuna disamina completa del tema potrebbe omettere Omeros di Derek Walcott, un racconto epico novecentesco proveniente dal mondo marittimo delle isole dei Caraibi, i cui riferimenti interni ed espliciti a Omero (sia all’Iliade sia all’Odissea) sono ‘trasmutazioni’ della fonte distante, per riprendere la definizione che Roman Jakobson diede di questo tipo di relazione. Nessuna delle traduzioni da me citate (ed esistono, secondo un conteggio approssimativo, più di duecento versioni inglesi complete о parziali dell’Iliade e dell’Odissea dal 1581 a oggi) è all’altezza dell’originale. Nessuna ristabilisce l’equilibrio di equità, anche se quella di Pope è indiscutibilmente un’epopea a pieno diritto. Nella sua imitazione del libro XIX, Christopher Logue descrive l’elmo di Achille: though it is noon the helmet screams against the light, scratches the eye, so violent it can be seen across three thousand years.111 Questo effetto di una visione che acceca attraverso il tempo è insieme una definizione del classico e del compito del traduttore. Render visibile nella sua propria luce. Non offuscare nella nostra.

L’ingrandimento è la forma più sottile di tradimento. Può scaturire da un’ampia gamma di motivi. Per un errore di valutazione о per obbligo professionale, il traduttore può rendere un originale che è più esile dei propri talenti naturali (Baudelaire che traduce The Bridge of Sighs [Il Ponte dei Sospiri] di Thomas Hood). La fonte può essere diventata numinosa о canonica, sicché le versioni successive la portano ad altezze a essa estranee. È quanto avviene senz’altro in molti punti della Authorized Version. Nei Salmi, per esempio, il tessuto formulare e letteralistico dell’idioma ebraico è spesso distorto in una magnificenza barocca. О si confronti la versione del Libro di Giobbe, sempre nella Bibbia di re Giacomo, con quella di M.H. Pope pubblicata nella Bibbia Anchor del 1965. Può darsi che il traduttore operi in un contesto di decoro più elevato di quello del proprio autore: la traduzione shakespeariana tra il 1770 circa e la fine dell’Ottocento è deformata da costrizioni di raffinatezza e di atteggiamento eroico. Troppo spesso, il traduttore trae alimento dall’originale per la propria crescita. Dotato di talenti linguistici e prosodici, ma incapace di produrre una forma vitale libera e indipendente, il traduttore (Pound, Lowell, Logue, persino Pasternak) intensificherà, sovraffollerà о drammatizzerà eccessivamente il testo che sta traducendo per farne quasi un proprio trofeo. Tuttavia, gli esempi più interessanti di ‘trasfigurazione’ da un punto di vista sia tecnico sia culturale, sono quelli in cui ha luogo un ‘tradimento verso l’alto’ che è, per così dire, inconsapevole e involontario. Il traduttore dà vita a un’opera che supera l’originale per qualità stilistica о per ampiezza emotiva. Simili esempi sono forse relativamente rari, ma sono anche seminali. Per quanto la cosa possa sembrare inconcepibile in un contesto di valori anglosassoni, sono convinto che si può ragionevolmente sostenere che Schlegel e Tieck hanno portato miglioramenti a molti brani buffoneschi, osceni e farseschi a livello verbale delle commedie di Shakespeare (si vedano le loro versioni dei Due gentiluomini di Verona, di Come vi piace e delle Allegre comari di Windsor). Christopher Marlowe trasforma gli Amores, II, 10 di Ovidio in poesia geniale. La traduzione di L’Art di Théophile Gautier a opera di Santayana è qualcosa di superiore all’originale. E, per brillante che sia il prodotto, si tratta sempre di un processo di ‘supercompensazione’, e l’equilibrio di fondo viene spezzato. «Il traduttore dev’essere come il suo autore – scrisse Johnson riferendosi a Dryden – non è compito suo superarlo.» Dove egli lo fa, l’originale ne resta sottilmente danneggiato. E il lettore viene derubato di una visione corretta. Louise Labé era una poetessa di ingenua intensità. Adottò la più logora forma petrarchesca, ma le diede un contenuto apertamente fisico. Provenendo da una donna, tale letteralità conferisce al suo linguaggio e alle sue forme retoriche una

forza quasi infantile di esigenza: Baise m’encor, rebaise mоу et baise. Donne m’en un de tes plus sauoureus, Donne m’en un de tes plus amoureus: Ie t’en rendray quatre plus chaus que braise. Las, te pleins tu? ça que ce mal i’apaise, En t’en donnant dix autres doucereus. Ainsi meslans nos baisers tant heureus Iouissons nous l’un de l’autre à notre aise…112 Nel Cinquecento, baiser non significa, come nel francese attuale, un rapporto sessuale completo; ma la vivacità carnale, il ‘calore’ della poesia, è inconfondibile. Vi è un suggerimento intenso di ‘dolciume appena sfornato’ (plus chaus que braise, dix autres doucereus) e gli imperativi sono quelli di una bambina che chiede un biscotto ancora caldo. Sono versi da sciogliere in bocca. Rilke traduce così: Küss mich noch einmal, küss mich wieder, küsse mich ohne Ende. Diesen will ich schmecken, in dem will ich an deiner Glut erschrecken, und vier für einen will ich, Ueberflüsse will ich dir wiedergeben. Warte, zehn noch glühendere, bist du nun zufrieden? O dass wir also, kaum mehr unterschieden, glückströmend in einander übergehn…113 Benché lo schema delle rime sia più libero rispetto all’originale francese, la versione di Rilke è formalmente ingegnosa. Il passaggio dal lamento (te pleins tu?) alla soddisfazione (bist du nun zufrieden?) si mantiene fedele alla indicazione di uno scambio intimo e soffocato tra gli amanti. Ma quasi immediatamente, Rilke ingrandisce il sonetto e lo porta su un registro più solenne. L’implicazione di infinito in ohne Ende è vivificante e barocca, ma rovina la normalità, il calore temperato del componimento di Louise Labé. An deiner Glut erschrecken è di nuovo un accrescimento violento. Non vi è nessun ardore minaccioso nel testo francese; possiamo, è vero, scottarci le labbra con qualcosa che è stato appena cotto, ma non si tratta di un’esperienza di terrore. La seconda quartina ruota totalmente sul sibilo sonnolento delle rime: apaise doucereus heureus / aise. La sensualità si smorza nel riposo. Rilke porta la situazione su un tono assai più elevato: proprio come in Exstasie di John Donne, gli amanti abbandonano la

singolarità della propria esistenza e si fondono in una sintonia platonica. La magia minuta dell’originale viene così frantumata. Non siamo più à notre aise, che costituisce la nota cruciale; l’erotismo candido ma domestico di iouissons se n’è andato. Il colpo d’ala, l’energia filosofica dei versi di Rilke sono decisamente al di sopra delle risorse di Louise Labé. Introducono il movimento eloquente di dissoluzione, sensuale e spirituale, sul quale Rilke chiude la poesia: wenn ich, aus mir ausbrechend, mich vergeude, laddove il testo originale mostra il semplice e scherzoso Si hors de moy ne fay quelque saillie. Ma pur essendo una poesia più importante, о forse proprio per questo, la traduzione di Rilke sminuisce la propria fonte. Quella di Jules Supervielle è una presenza assai caratteristica ma minore. La sua Chanson è ben fatta ma non è esente dalla banalità e da espressioni che, da Verlaine in poi, sono ormai luoghi comuni: Jésus, tu sais chaque feuille Qui verdira la forêt, Les racines qui recueillent Et dévorent leur secret, La terreur de l’éphémère A l’approche de la nuit, Et le soupir de la Terre Dans le silence infini. Tu peux suivre les poissons Tourmentant les profondeurs, Quand ils tournent et retournent Et si s’arrête leur coeur…114 Celan, in una maniera che è caratteristica del suo genio, contrae e ingrandisce al tempo stesso: Jesus, du kennst sie alle: das Blatt, das Waldgrün bringt, die Wurzel, die ihr Tiefstes aufsammelt und vertrinkt… Trasponendo al singolare sia la foglia sia la radice, Celan conferisce all’invocazione una immediatezza formidabile. Ihr Tiefstes ha quella bipolarità esatta di astrazione e di immagine che manca a secret; questa bipolarità viene confermata nell’accuratezza di vertrinken, laddove dévorer suona casuale о puramente sonoro. L’éphémère è confusamente sinistro e i versi che seguono sono banali. Non così in Celan: die Angst des Taggeschöpfes, wenn es sich nachthin neigt,

das Seufzen dieser Erde im Raum, der sie umschweigt. Taggeschöpfes, nachthin, umschweigen sono densità che Celan ha reso singolarmente sue. Al di là di Supervielle, la traduzione realizza l’intenzione di gravità, di faticosa oscurità (un’intenzione resa debole nell’originale dalla banalità di infini). Il termine di Celan wühlen abgrundwärts costituisce un movimento grammatico-tonale più preciso, più sinistro, di quello ottenuto dal francese. E il traduttore supera persino il tratto più bello di Supervielle, Et si s’arrête leur coeur. Il tedesco rappresenta la discesa fluttuante di Gesù negli abissi e conferisce al contrasto implicito tra l’‘eternità’ divina e la brevità della vita delle forme organiche una misteriosa collocazione di tempo e di azione: Du kannst den Fisch begleiten, dich wühlen abgrundwärts und mit ihm schwimmen, unten, und länger als sein Herz…115 A questo punto, è quasi impossibile ritornare a Supervielle: una traduzione di questo livello è, in un certo senso, il più crudele degli omaggi. Si vedano infine le nobilitazioni sofferte da The Owl and the Pussycat (Il Gufo e la Micina) di Lear nella versione di Francis Steegmuller,116 nobilitazioni che derivano sistematicamente dalla semantica e dalla fonetica contrastiva del francese e dell’inglese. Miel roux è raffinato mentre some honey (un po’ di miele) di Edward Lear non lo è; une lettre de crédit ha un’eleganza e una logica potenziale del tutto assente in Wrapped up in a five-pound note (Avvolta in una banconota da cinque sterline). Ma il divario si fa davvero più ampio nel verso successivo: The Owl looked up to the stars above (Il Gufo alzò gli occhi alle stelle lassù). Nel testo francese sia il verbo sia l’oggetto prendono il volo: Le hibou contemplait les astres du ciel. Le ‘stelle lassù’ sono familiari, les astres du ciel sono inevitabilmente in orbita e portentosi. In Lear il gufo canta accompagnandosi a a small guitar (una piccola chitarra); Steegmuller omette l’epiteto. Ormai il suo tono sale: Ô Minou chérie, ô Minou ma belle, Ô Poussiquette, comme tu es rare, Es rare, Es rare! Ô Poussiquette, comme tu es rare!117 Il calco fonetico è ingegnoso: You are (Tu sei) / Es rare (Sei rara). Ma l’elevazione è evidente. Pur mimando il suono dell’originale, il quette di Poussiquette ha connotazioni di coquetterie, di eleganza delicata, che vanno ben

al di là delle estasi da cortile di Lear. E rare è per definizione assai più raffinato di beautiful (bella). Nella strofa seguente, il traduttore trasfigura senza mezzi termini: You elegant fowl (Tu uccello elegante) diventa Noble sieur; e How charmingly sweet you sing (che fascino dolce ha il tuo canto) si eleva a Votre voix est d’une telle élégance. Anche quando la traduzione è puramente lessicale (une alliance per a ring, ‘un anello’), il francese nobilita. Il piggy-wiggy (porcellino) diventa il più adulto cochon de lait e non si limita a stand in a wood (starsene in un bosco) ma esce da una foresta: Un cochon de lait surgit d’une forêt. Steegmuller riecheggia abilmente la rima interna in Dear Pig, are you willing to sell for one shilling (Porcello caro, sei disposto a vendere per uno scellino) in Cochon, veux-tu bien nous vendre pour un rien, ma un rien ha una sfumatura di alterigia felina – il tema della ‘lettera di credito’ – assolutamente superiore al testo originale. Il matrimonio on the hill (sulla collina) è variato nell’espressione più spaziosa, retorica, sur le mont les unit. Soltanto nel finale, inesplicabilmente, Steegmuller viene meno alla sua tattica di innalzamento. Una volta ancora, la mimesi fonetica è brillante: Et là sur la plage, le nouveau ménage Dansa au clair de la lune, La lune, La lune, Dansa au clair le la lune.118 Ma ménage è irrimediabilmente domestico; la plage elimina la magia della reminiscenza shakespeariana in on the edge of the sand (sull’orlo della sabbia); e au clair de la lune, certo a causa della canzone infantile ‘Au clair de la lune, mon ami Pierrot’, è curiosamente più piatto di the light of the moon (la luce della luna). La trasfigurazione slitta all’improvviso nella diminuzione. Abbiamo visto che l’ideale della traduzione non è né l’una né l’altra. Tale ideale non si può mai realizzare del tutto. Nessuna forma contingente si può definire perfetta. È un’affermazione ovvia. Ma il punto non è del tutto banale. Un atto ‘perfetto’ di traduzione sarebbe un atto di completa sinonimia. Presupporrebbe un’interpretazione così esattamente esauriente da non trascurare una sola unità del testo-fonte – fonetica, grammaticale, semantica, contestuale – e tuttavia così ben calibrata da non aggiungere nulla a livello di parafrasi, spiegazione o variante. Ma sappiamo che in pratica tale aderenza assoluta non è possibile né in sede di interpretazione né a livello di trasferimento linguistico e di rienunciazione. Le condizioni che limitano la totalità ermeneutica, inoltre, non riguardano soltanto la traduzione. Abbiamo visto all’inizio della discussione che non vi sono perfezioni né stabilità definitive di comprensione in nessun atto linguistico al di sopra di quello più rudimentale (e persino in esso l’ambiguità può

interferire). La comprensione è sempre parziale, sempre soggetta a rettifica. Il linguaggio naturale non è soltanto polisemico e sottoposto a un processo di mutamento diacronico. È impreciso, deve essere impreciso, per servire alla locuzione umana. E sebbene l’esistenza di una ‘traduzione perfetta’ о di uno ‘scambio perfetto della totalità del significato voluto’ tra due parlanti sia teoricamente concepibile, non ci sarebbe modo di verificare il fatto. Giacché come faremmo a saperlo? In che maniera, se non con una formulazione alternativa e con una nuova frase esplicativa potremmo dimostrare che il caso in questione era davvero ‘perfetto’? Ma tale dimostrazione riaprirebbe inevitabilmente il problema. In altre parole: dimostrare l’eccellenza, la completezza totale, di un atto di interpretazione e/о di traduzione significa offrire un’alternativa о una aggiunta. Non esistono circuiti chiusi nel linguaggio naturale, non esistono serie assiomatiche internamente coerenti. Ma se la traduzione ‘perfetta’ è soltanto un ideale formale, e se le grandi traduzioni sono rare, esistono tuttavia esempi che sembrano avvicinarsi ai limiti della possibilità empirica. Vi sono testi in cui l’adesione iniziale ai rischi emotivi e intellettuali di un’alternità inesplorata e resistente prosegue vitale e scrupolosa fino al prodotto finito. Vi sono traduzioni che sono atti supremi di esegesi critica, in cui la comprensione analitica, l’immaginazione storica, la competenza linguistica articolano una valutazione critica che è al contempo un’esposizione assolutamente lucida e responsabile. Vi sono traduzioni che non soltanto rappresentano la vita integrale dell’originale, ma che la raffigurano arricchendo e ampliando gli strumenti operativi della propria lingua. Infine – anche se si tratta di un caso assolutamente eccezionale – vi sono traduzioni che reintegrano, che raggiungono un equilibrio e una stabilità di equità radicale tra due opere, due lingue, due comunità di esperienza storica e di sensibilità contemporanea. Per una traduzione, realizzare tutti e quattro gli aspetti pienamente e in egual misura è, ovviamente, ‘un miracolo di rara invenzione’. Non esiste studioso dell’argomento che conosca direttamente più di una piccola frazione di un campionario immenso e alquanto caotico. Fare un ‘breve elenco’ di traduzioni supreme sarebbe assurdo. Vi sono troppe variabili nelle circostanze storiche e nelle intenzioni locali. Si è esperti di un numero troppo esiguo di lingue, di letterature e di discipline. Ma non vorrei concludere questa sezione di esercizi pratici della mia discussione senza citare un paio di esempi ‘quasi-ideali’. Il modello a quattro fasi proposto deriva da casi concreti di questo genere. Pur contenendo forse un’esitazione, una punta di sentimentalizzazione nei versi sette e otto, la versione di G.K. Chesterton di Heureux qui, comme Ulysse… di Du Bellay non ha bisogno di commenti. Ben lungi dal costituire una licenza, la forma inglese di sedici versi stabilisce una autentica parità con il sonetto francese:

Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage Ou comme cestuy là qui conquit la toison, Et puis est retourné, plein d’usage & raison, Vivre entre ses parents le reste de son aage! Quand revoiray-je, hélas, de mon petit village Fumer la cheminée, & en quelle saison Revoiray-je le clos de ma pauvre maison, Qui m’est une province, & beaucoup d’avantage? Plus me plaist le séjour qu’on basty mes ayeux, Que des palais Romains le front audacieux: Plus que le marbre dur me plaist l’ardoise fine, Plus mon Loyre Gaulois que le Tybre Latin, Plus mon petit Lyré que le mont Palatin, Et plus que l’аіr marin la doulceur Angevine.119 Happy, who like Ulysses or that lord Who raped the fleece, returning full and sage, With usage and the world’s wide reason stored, With his own kin can wait the end of age, When shall I see, when shall I see, God knows! My little village smoke; or pass the door, The old dear door of that unhappy house That is to me a Kingdom and much more? Mightier to me the house my fathers made Than your audacious heads, О Halls of Rome! More than immortal marbles undecayed, The thin sad slates that cover up my home; More than your Tiber is my Loire to me, Than Palatine my little Lyré there; And more than all the winds of all the sea The quiet kindness of the Angevin air.120 Il mio secondo esempio o gruppo di esempi dovrebbe porsi sotto l’etichetta dell’impossibilità: a causa delle complessità interne del testo originale, a causa degli assunti contrastanti relativi alle sperimentazioni da consentirsi a livello prosodico e sintattico nel francese e nell’inglese. Ma le traduzioni di Pierre Leyris da Gerard Manley Hopkins121 sono tra le rienunciazioni più belle della letteratura moderna e sono inesauribilmente istruttive sia nei particolari sia nella comprensione generale. La quarta strofa di The Wreck of the Deutschland è caratteristica per la sua

esattezza sensoriale e per la sua involuzione: I am soft sift In an hourglass – at the wall Fast, but mined with a motion, a drift, And it crowds and it combs to the fall; I steady as a water in a well, to a poise, to a pane, But roped with, always, all the way down from the tall Fells or flanks of the voel, a vein Of the gospel proffer, a pressure, a principle, Christ’s gift.122 Lasciando agire sift (sabbia che scorre) sul suo orecchio interiore, Leyris colse probabilmente la presenza del vicino sieve (vaglio, crivello) e, forse, dello scozzese siver, apertura attraverso la quale l’acqua defluisce. Sono ormai in gioco molteplici punti di riferimento: il movimento della sabbia о dell’acqua attraverso uno stretto canale; il raffinarsi della materia attraverso un filtro al contempo letterale e spirituale; la clessidra usata per segnare il tempo delle orazioni; l’intrappolamento di Deutschland nei banchi di sabbia. Ciascuno di questi riferimenti è latente in Je passe au sas / D’un sablier – una traduzione che, apparentemente senza sforzo, mima l’assonanza di Hopkins. Sas è un filtro, spesso di fine tela di lino (un tema ripreso più avanti nella poesia). È anche il bacino di acqua tra i pannelli della chiusa nella quale si tiene il bastimento quando sono in azione le chiuse. È altresì possibile che Leyris ricordasse il verso ossessivo di Charles d’Orléans: «Passant mes ennuiz au gros sas», che avrebbe potuto trovare nell’articolo dedicato da Littré a questa parola. Subito dopo traduce Fast con ferme: D’un sablier – contre la paroi, ferme, Mais miné par un mouvement, une coulée, Et qui s’ameute et qui se carde vers la chute… Fast, naturalmente, serra tra loro due energie contrarie: quella della solidità e quella della velocità. Ma la prima è, a questo punto, più ovvia in rapporto allo schema di Hopkins e Leyris giustamente opta per essa. Ameuter è vocabolo audace e complesso. Condensa parecchi filoni vitali: il tema dell’‘ammutinamento’ contro l’intento enigmatico, apparentemente funesto di Dio; l’affollarsi tumultuoso dei passeggeri evocato nella diciassettesima strofa (a heartbroke rabble, ‘una folla straziata’); e la cacciata letterale delle innocenti monache francescane dovuta alle leggi contro gli ordini religiosi di Falk (quest’ultima connotazione è dominante in meute). Carde va ‘oltre’ l’originale verso la sua origine, per così dire: combs di Hopkins è infatti, con ogni probabilità, una trasposizione della possibilità meno sorprendente di to card (cardare, pettinare). La parola francese rimanda anche all’elemento del lino

presente in sas e anticipa encordé (allacciato). Proprio come in inglese, la chute (la caduta) contiene le necessarie implicazioni teologiche oltre che materiali. Come fa osservare Leyris, che segue l’edizione e le note di W.H. Gardner, i versi successivi sono straordinariamente densi. Essi fondono almeno due principali filoni di immagini, quella del pozzo con il secchio legato alla corda che scende e sale dalle profondità, e quello dell’impetuoso avventarsi delle acque, che s’infiltrano e serpeggiano lungo il fianco di un alto dirupo: Moi calme comme l’eau d’un puits jusqu’au suspens, jusqu’au miroir, Mais encordé – toujours et tout du long des hauts A-pics ou flancs de la montagne, d’une veine De l’Évangile proposé, pression, principe, don du Christ. È tale l’intensità interpretativa di Leyris che si è quasi indotti a trascurare quelle riproduzioni della rima interna che costituirebbero l’orgoglio d’una traduzione minore (eau/hauts, suspens/flancs, long/don – acqua/alti, punto di sospensione/lati, lungo/dono). Suspens rende splendidamente poise (stabilità, equilibrio) e predispone, in una maniera ancor più sottile di quella di Hopkins, all’elemento di ‘stabilità’, di posizione salda di proposé. Ma il tocco miracoloso è encordé. La parola riprende tutto l’arco di immagini implicito nel vorticare della sabbia, e la parte di ‘filare’ di combs e di carde. Cordée è un termine dei minatori (but mined with a motion, ‘ma minato d’un moto’), che indica il tempo necessario per far girare l’argano che estrae i secchi di terra e di pietrisco. Encordé (si tratta di un’invenzione personale di Leyris?) incorpora un bisticcio verbale essenziale: procedere en cordée significa essere ‘legati’ quando ci si arrampica. Imperniandosi su questa parola, la strofa spazia dal tema della clessidra e dei fili cardati a quello delle montagne ripide. Principe è più forte di quanto sembri. Come avviene spesso in Descartes e in Pascal, la parola viene qui usata con ogni connotazione di inizio e di radicalismo. Il Vangelo è il punto di avvio e la radice del significato dell’uomo. Ugualmente rivelatrice dell’interpretazione di Leyris è la conclusione dell’XI strofa: Flesh falls within sight of us, though our flower the same, Wave with the meadow, forget that there must The sour scythe cringe, and the blear share come.123 Anche qui il traduttore lascia che siano le allitterazioni e le assonanze di Hopkins a guidarlo in una ri-creazione del ritmo dell’argomentazione: La chair choit sous nos yeux et nous, bien que notre fleur ne soit autre, Qu’avec le pré nous ondulions, nous oublions Que là doit sévir l’aigre faux, survenir le soc anuiteur.

Chair/fleur è probabilmente evocato da flower/blear/share. Lo stridio delle fricative nell’originale è eguagliato alla perfezione dall’ultimo verso di Leyris. Ma la tensione della comprensione è tale da portare la traduzione quasi al di là di Hopkins o, più esattamente, da trascendere il testo immediato per chiamare in causa la somma della poesia di Hopkins. Survenir le soc (sopraggiungere l’aratro) fa pensare a «c’est l’ahan qui fait le soc dans le sillon Luire», nella versione data prima da Leyris di «sheer plod makes plough down sillion Shine» (soltanto lo sforzo pesante fa brillare l’aratro / nel solco) in The Windhover (Il gheppio). Essendo così bruscamente specifico, ignora l’indistinzione fondamentale di blear share, dove vi è evidentemente il ‘vomere’ ma anche il senso più diffuso di ‘sorte’, ‘parte destinata’. Anuiteur (portatore di notte), inoltre, una parola splendida e rara che si trova in Froissart e Du Bellay, ci dice qualcosa circa il sincretismo ispirato del traduttore. Il vomere reca una notte mortale, proprio come le shears (forbici) delle Parche. Sotto un certo aspetto, Leyris sta soltanto esternando l’allusione emblematica e personificata alla sour scythe (acre falce) della Morte; sotto un altro aspetto, peraltro, si spinge oltre Hopkins, scrivendo un verso la cui complessità e forza allusiva sconfigge l’originale. Verrebbe voglia di continuare con citazioni particolareggiate e di proseguire il tentativo di analisi. Più di ogni altra traduzione a me nota, l’Hopkins di Leyris pone il lettore ai margini allettanti di una visione che penetra nei processi – acustici, tattili, ermeneutici – tramite i quali la mente può passare da una lingua all’altra e poi tornare indietro. La ‘permeabilità’ richiesta è, nel caso specifico, assolutamente eccezionale, ma la dinamica è di ordine generale. Mi sia concesso di concludere citando semplicemente la riformulazione di Pierre Leyris di Pied Beauty (Bellezza screziata) – una ‘impossibilità’ se mai ce ne fu una: Glory be to God for dappled things – Gloire à Dieu pour les choses bariolées, For skies of a couple-colour as a brinded cow; Pour les cieux de tons jumelés comme les vaches tavelées, For rose-moles all in stipple upon trout that swim; Pour les roses grains de beauté mouchetant la truite qui nage; Fresh-firecoal chestnut-falls; finches’ wings; Les ailes des pinsons; les frais charbons ardents des marrons chus; les paysages Landscapes plotted and pieced – fold, fallow, and plough; Morcelés, marquetés – friches, labours, pacages; And all trades, their gear and tackle and trim. Et les métiers: leur attirail, leur appareil, leur fourniment. All things counter, original spare, strange; Toute chose insolite, hybride, rare, étrange, Whatever is fickle, freckled (who knows how?) Ou moirée, madrurée (mais qui dira comment?) With swift, slow;

sweet, sour; adazzle, dim; De lent-rapide, d’ombreux-clair, de doux-amer, He fathers-forth whose beauty is past change: Praise him. Tout jallit de Celui dont la beauté ne change: Louange au Père!124 Pur essendo possibile esaminare parecchi particolari fonetici, grammaticali e semantici, e pur potendo sovente ricostruire con una certa sicurezza i procedimenti per tentativi successivi, per rifiuto e rettifica, che il traduttore deve aver seguito (il movimento da rose-moles a mouchetant tramite un significato cosmetico obsoleto ne costituisce una esemplificazione assai semplice), i fatti sotterranei del trasferimento linguistico, della ‘neurofisiologia’ del bilinguismo e del ‘pensiero interlinguistico’ ci sfuggono totalmente (mais qui dira comment?).125 Una traduzione di questo livello non penetra soltanto la barriera tra le lingue. Sembra infrangere le barriere dell’incertezza che caratterizza ogni atto complesso di parola. Raggiunge il nucleo, come lo definisce Matthew Arnold nei versi di St. Paul and Protestantism: Below the surface-stream, shallow and light, Of what we say we feel – below the stream As light, of what we think we feel – there flows With noiseless current strong, obscure and deep, The central stream of what we feel indeed…126

VI · TOPOLOGIE DELLA CULTURA

1 Questo studio è iniziato cercando di dimostrare che la traduzione in senso proprio, l’interpretazione dei segni verbali di una lingua tramite i segni verbali di un’altra, costituisce un caso particolare, intensificato del processo di comunicazione e di ricezione presente in ogni atto del discorso umano. I problemi epistemologici e linguistici fondamentali impliciti nella traduzione intralinguistica sono fondamentali proprio in quanto sono già impliciti in ogni discorso intralinguistico. In effetti, quello che Jakobson definisce ‘riformulazione’ (rewording) – un’interpretazione di segni verbali tramite altri segni verbali della medesima lingua – pone lo stesso ordine di problemi della traduzione in senso proprio. Questo volume, pertanto, ha cercato di dimostrare che una ‘teoria della traduzione’ (nel senso ‘inesatto’, non formalizzato in cui ho tentato di definire un tale concetto) è necessariamente una teoria, o meglio un modello storicopsicologico, in parte deduttivo e in parte intuitivo, delle operazioni del linguaggio stesso. Una ‘comprensione della comprensione’, un’ermeneutica, includerà entrambi gli aspetti. Non è casuale, di conseguenza, che l’indagine metodica sulla natura dei processi semantici abbia inizio con l’invito kantiano a un’ermeneutica razionale e con lo studio condotto da Schleiermacher sulle strutture linguistiche e la traducibilità delle sacre Scritture ebraiche, aramaiche e greche. Studiare lo status del significato vuol dire studiare la sostanza e i limiti della traduzione. Tuttavia, questi argomenti, come pure i problemi filosofici in essi impliciti, non si limitano alla parola parlata o scritta. L’attuale disciplina (se così si può chiamare) della semiologia si rivolge a ogni mezzo e sistema segnico concepibile. Il linguaggio, essa sostiene, è soltanto uno fra un’infinità di meccanismi di comunicazione grafici, acustici, olfattivi, tattili, simbolici. In realtà, insistono i semiologi e gli studiosi della comunicazione animale (‘zoosemiotica’), si tratta sotto molti aspetti di una specializzazione riduttiva, di una svolta evolutiva che ha garantito all’uomo il dominio sul mondo naturale ma lo ha anche isolato da un campo assai più vasto di consapevolezza somatico-semiotica. In questa prospettiva, la traduzione è, come abbiamo visto, una costante di sopravvivenza

organica. La vita dell’individuo e della specie dipende dalla lettura e dall’interpretazione rapida e/o accurata di una rete di informazioni vitali. Vi sono un vocabolario, una grammatica, forse anche una semantica dei colori, dei suoni, degli odori, della materia e dei gesti, la molteplicità dei quali è pari a quella del linguaggio verbale e in cui si possono trovare dilemmi di decifrazione e di traduzione resistenti quanto quelli finora discussi. Pur essendo polisemico, il linguaggio verbale non può identificare, non parliamo di parafrasare, nemmeno una frazione dei dati sensoriali che l’uomo, divenuto com’è poco sensibile con taluni dei suoi sensi e condizionato dal linguaggio, è tuttavia in grado di registrare ancora. È questo il problema di ciò che Jakobson chiama la ‘trasmutazione’ (transmutation), l’interpretazione di segni verbali tramite segni di sistemi segnici non verbali (la freccia ricurva sul cartello segnaletico stradale, il ‘mantello blu’ al termine di Lycidas il cui colore codifica ‘purezza’ e ‘speranza rinnovata’). Ma non c’è bisogno di andare direttamente o totalmente al di fuori del linguaggio. Vi è, tra la ‘traduzione in senso proprio’ e la ‘trasmutazione’, un vasto terreno di ‘trasformazione parziale’. I segni verbali del messaggio o dell’enunciazione originale vengono modificati da uno di un’infinità di mezzi o da una combinazione di mezzi. Questi includono la parafrasi, l’illustrazione grafica, il pastiche, l’imitazione, la variazione tematica, la parodia, la citazione in un contesto che la rafforza o l’indebolisce, la falsa attribuzione (accidentale o deliberata), il plagio, il collage e numerosi altri. Questa zona di trasformazione parziale, di derivazione, di rienunciazione alternativa determina gran parte della nostra sensibilità e della nostra tradizione letteraria. È, assai semplicemente, la matrice culturale. In questo capitolo conclusivo, vorrei applicare il concetto di ‘alternità’ e il modello di traduzione proposto nella discussione precedente al problema più vasto del patrimonio di significato e di cultura ereditari. Fino a qual punto la cultura è la traduzione e la riscrittura di significati precedenti? Essendo intermediaria e onnipresente, la grande area delle ‘trasformazioni’ e delle ripetizioni metamorfiche è una zona in cui i segni verbali non sono necessariamente ‘trasmutati’ in sistemi segnici non verbali. Essi, al contrario, possono anche entrare in varie combinazioni con tali sistemi. Il caso esemplare è quello del linguaggio e della musica ossia del linguaggio nella musica. Il compositore che musica un testo è impegnato nella medesima sequenza di movimenti intuitivi e tecnici che si realizza nella traduzione in senso proprio. La sua fiducia iniziale nella significatività del sistema segnico verbale è seguita da un’appropriazione interpretativa, da un ‘trasferimento nella’ matrice musicale e, infine, dalla costituzione di un nuovo insieme che non deprezza né eclissa la

propria fonte linguistica. Il test di intelligenza critica, di reattività psicologica, al quale il compositore si sottopone quando sceglie e compone la propria opera, concorda in tutto e per tutto con quello del traduttore. In entrambi i casi ci chiediamo: «Ha compreso l’argomento, il tono emotivo, le peculiarità formali, le convenzioni storiche, le ambiguità potenziali dell’originale? Ha trovato un mezzo con cui rappresentare ed elucidare pienamente questi elementi?». I mezzi a disposizione del compositore – tonalità, registro, tempo, ritmo, strumentazione, modo – corrispondono alle opzioni stilistiche che si schiudono davanti al traduttore. Le tensioni fondamentali sono strettamente analoghe. La disputa se l’obiettivo dominante della traduzione debba essere la letteralità o la ri-creazione ha il suo parallelo esatto nella controversia – chiarissima in tutto l’Ottocento – se nel Lied o nell’opera debba prevalere la parola o la linea musicale. Abbiamo visto che il medesimo testo originale è spesso tradotto da vari traduttori contemporanei e successivi, e che una tale sequenza di versioni alternative è un atto di critica e di rettifica reciproca e cumulativa. La musica offre un parallelo esatto. Allorché Zelter, Schubert, Schumann e Wolf mettono in musica la stessa poesia di Goethe, allorché Debussy, Fauré e Reynaldo Hahn compongono musiche sulle stesse liriche di Verlaine, allorché Berlioz e Duparc mettono in musica Au cimetière di Gautier, gli aspetti contrastivi, i problemi di consapevolezza e critica reciproca sono esattamente gli stessi posti dalla traduzione multipla. Il compositore ha letto accuratamente il testo poetico? Quali singole sillabe o parole, quali sintagmi o unità prosodiche sceglie per dar loro un rilievo vocale o strumentale? Tale selezione – o il suo opposto: l’attenuazione di certe unità – incarna adeguatamente l’intenzione del poeta? (Ha ragione Schubert, quando musica Der Wanderer di Schmidt von Lübeck, a concentrare tutto il significato della canzone sulla parola nicht dell’ultimo verso, facendo giungere la parola su una straziante appoggiatura accompagnata da uno strano accordo di sesta?) In che modo gli arrangiamenti di Schumann, Liszt e Rubinstein di Du bist wie eine Blume di Heine sono commenti ripetuti ma anche divergenti a un testo ingannevolmente ingenuo? Fino a che punto i Lieder di Wolf su testi di Mörike sono un atto esplicito e originale di rivalutazione letteraria che ha luogo ben prima che gli stessi critici letterari riconoscessero il singolare talento del poeta? Che tipo di platonismo trova espressione nella trascrizione musicale di Satie di brani tratti dal Convivio e dal Fedone (l’analogia con talune edulcorazioni di Jowett è sorprendente)? Le risposte a queste domande si collegano strettamente alle risposte che emergono dall’analisi della traduzione letteraria. Analogamente, vi sono numerosi casi in cui il compositore fraintende semplicemente il testo. In tutte e sei le sue partiture su Heine, Schubert interpreta

erroneamente l’ironia celata ma mordace del poeta. Spesso il musicista manomette le parole, alterando, omettendo o ‘migliorando’ la poesia per adattarla alla propria interpretazione personale o al proprio programma formale (anche il traduttore aggiunge o taglia a proprio vantaggio). Mozart aggiunge un verso in più a Veilchen di Goethe. Per ottenere un intervallo di un’ottava sulla parola, Schubert elimina la e di Vögelein in Ueber allen Gipfeln di Goethe; in Meine Rose, op. 90 di Schumann, il compositore altera il testo di Lenau, cambiando parole, escludendone molte, inserendone di proprie (essendo il più sensibile al linguaggio tra tutti i compositori, Hugo Wolf non modifica mai le parole del testo).1 Nella traduzione musicale, proprio come in quella linguistica, vi sono problemi di superamento. Tanto in Die Schöne Müllerin quanto in Die Winterreise, Schubert trasfigura completamente le esili poesie di Wilhelm Müller, facendone una dichiarazione sofferta sui dolori e i dubbi dell’esistenza umana. Ben poco nei versi di Chamisso predispone alla complessità emotiva delle composizioni di Schumann nell’opus 42. È lecito dire, per analogia con gli aspetti di ‘trasfigurazione’ della Authorized Version, che vi sono letture musicali della Passione secondo san Matteo (come il racconto, da parte dell’evangelista, del Calvario e delle ultime parole di Gesù sulla croce) che superano persino il loro libro, o che Berlioz trasfigura, e pertanto tradisce in qualche misura, il discorso sulla Regina Mab in Romeo e Giulietta? Dotato di una straordinaria sensibilità per gli elementi musicali e le capacità di suggestione musicale della parola orale e scritta, coinvolto, a un livello sovrano e filosofico, in tutto il problema della trasformazione delle forme organiche e artistiche, Goethe assunse un atteggiamento ambivalente nei confronti dei propri traduttori musicali. Eppure erano in tanti a essere attratti dai suoi scritti.2 Margherita canta la ballata Es war ein König in Tule (Faust, I, 2759-82) in circostanze profondamente ambigue. Mefistofele le ha messo lo scrigno di gioielli nel suo guardaroba; lui e Faust aspettano il momento giusto in giardino. Margherita trova l’aria stranamente pesante. La poesia è satura di paralleli ironici e di minacce adatte alla situazione di Margherita, ma anche al di là della sua consapevolezza. Le quartine di Goethe hanno un fascino contraddittorio: i versi brevi, ‘strangolati’, cadono torpidamente, nonostante l’atmosfera di spaziosità vaga e stregata: Es war ein König in Tule Gar treu bis an das Grab, Dem sterbend seine Bule Einen goldnen Becher gab.

Es ging ihm nichts darüber, Er leert’ ihn jeden Schmaus; Die Augen gingen ihm über, So oft er trank daraus. Und als er kam zu sterben, Zählt er seine Städt im Reich, Gönnt’ alles seinem Erben, Den Becher nicht zugleich…3 Tra gli innumerevoli tentativi di traduzione, soltanto quello di Nerval va vicino al segno, e anche in esso la rottura dello schema rimico smorza l’originale: Autrefois un roi de Thulé, Qui jusqu’au tombeau fut fidèle, Reçut à la mort de sa belle, Une coupe d’or ciselé. Comme elle ne le quittait guère, Dans les festins les plus joyeux, Toujours une larme légère, A sa vue humectait ses yeux. Ce prince, à la fin de sa vie, Lègue tout, sa ville, son or, Excepté la coupe chérie, Qu’à la main il conserve encor…4 Il testo originale venne musicato da Zelter, Schumann e Liszt. Gounod e Berlioz musicarono la versione francese. Ciascuna di queste composizioni è un atto di rienunciazione interpretativa in cui il sistema segnico verbale viene illuminato criticamente o, a seconda dei casi, frainteso da un sistema segnico non verbale dotato di una sua sintassi altamente formale. In altre parole, la versione musicale della poesia genera un costrutto in cui originale e ‘traduzione’ (può trattarsi di una traduzione duplice) coesistono in una simultaneità attiva.5 L’adattamento musicale di Zelter è rigorosamente strofico. È in la minore con un semplicissimo accompagnamento ad accordi. La musica è al servizio dell’autorità della poesia proprio nel modo che Goethe riteneva appropriato. Schumann è assai più ambizioso. Compose la canzone nel 1849 e la pubblicò nel primo volume delle Romanzen und Balladen (Opus 67). L’inquieta monodia di Margherita diventa una partitura per assolo, maschile o femminile, e un coro misto di cinque voci. Il trattamento del testo è assai limpido. Tutte le strofe sono musicate senza nessuna ripresa e in un ritmo semplice. Vi è qualche modulazione, ma niente di veramente avventuroso. L’armonia è essenzialmente ‘verticale’ (di accordi) anziché ‘orizzontale’ (polifonica). Schumann scrive un’opera chiaramente alla portata di una società corale non professionistica e pare

sottolineare l’elemento popolare della poesia. Ma mostra di capir poco le coincidenze perturbanti tra la leggenda e la situazione di chi canta. L’interpretazione di Liszt è assai più penetrante (musicò per la prima volta le parole nel 1843 ma rivide la partitura nel 1856). È una lettura basata sull’ambiguità del racconto, sulle tensioni tra sensualità e morte, tra fedeltà e perdita, che organizzano la versione di Goethe e che rendono drammatica la condizione inconscia di Margherita. Il canto è scritto per mezzosoprano e durchkomponiert (non c’è ripresa della melodia di strofa in strofa). La struttura è complessa e mira a sottolineare la trama della ballata. Certi versi vengono ripetuti; vi è un’introduzione pianistica e brevi interludi per pianoforte dopo la quarta e la quinta strofa; l’ultima strofa è divisa in due sezioni con una reprise drammatica del verso finale. La concezione di Liszt è intensamente pittorica e romantica. Anticipando un motivo di una scena successiva, il compositore immagina che l’eroina stia filando mentre canta. Sicché il pianoforte attacca imitando il ‘ronzio’ dell’arcolaio. La frase musicale ne mima strettamente il movimento diseguale (veloce-lento-veloce). Questa frase diventa il tema di tutta la ballata, secondo un artificio caratteristico di Liszt. Il tempo è in 3/4 tranne che per poche battute in 4/4. La chiave è in fa minore, anche se vi è una modulazione nella maggiore relativa (la bemolle) nel terzo e nel quarto verso della terza strofa. Liszt tratta la prosodia di Goethe con serena indipendenza; modifica il metro a seconda della forma musicale. Singole parole sono drammatizzate o messe pittoricamente in evidenza: sinken, per esempio, è illustrato con una discesa cromatica di accordi di ottava. Il clima e gli eventi della narrazione vengono esplorati e intensificati retoricamente dalla traduzione vocale e strumentale. I due adattamenti musicali di Es war ein König in Thule di Berlioz e quello di Gounod seguono la vena drammatico-romantica di Liszt più che quella di Zelter o di Schumann. Vi è ora un duplice movimento di traduzione: dal tedesco in francese e dal francese in musica. Tutte e tre le composizioni, inoltre, derivano da un contesto più ampio. Fanno parte di un trattamento musicale generale del Primo Faust. Ciò significa che Margherita ci compare davanti come dramatis persona; la composizione fa riferimento sia alla ballata sia alle relazioni tonali e ai motivi melodici dello schema più vasto dell’opera. Berlioz musicò la poesia nelle Huit Scènes de Faust del 1829 e nella Damnation de Faust del 1846. La prima versione è strofica, la seconda durchkomponiert. La prima è in sol modale, la seconda, la cui orchestrazione è più elaborata, è in fa modale (cioè in una modalità antica, né maggiore né minore). Nella Damnation la struttura musicale non è rigorosamente modale; la modalità è usata per ottenere un senso di arcaismo e di distanza (Berlioz considera il brano come una chanson

gothique). L’arcolaio viene giustamente omesso. Nella prima versione Margherita canta mentre si spoglia, come nel dramma di Goethe. Nella seconda canta mentre s’intreccia i capelli. La comprensione di Berlioz dei problemi posti dalla traduzione francese si fa più sottile quando passa dalla prima alla seconda versione. Entrambe sono in 6/8. La versione del 1829 inizia, piuttosto ingenuamente, con il ritmo forte: Au-tre-fois un roi / de Thu-lé. Nella Damnation la voce interviene sulla seconda battuta debole, dopo una pausa iniziale: Au-trefois / un roi de Thu- lé, Qui jus-qu’au tombeau… Il trattamento di Autrefois in levare accentua stupendamente l’effetto di arcaica lontananza. In tutte e due le composizioni vi è un obbligato per viola sofista. Questo naturalmente è un tratto caratteristico di Berlioz, ma deriva in ultima analisi dall’opera settecentesca e aggiunge una sfumatura di bel canto classico a una coloritura schiettamente romantica. La seconda versione si chiude in maniera assai più drammatica della prima. Margherita canta la ballata una seconda volta, con alcune pause tra una frase e l’altra: temi del tutto diversi le stanno ossessionando la mente. Essa chiude con un sospiro profondo e il monosillabo ah!, seguito da una battuta di silenzio e da un fa pizzicato dei violoncelli e dei contrabbassi. Questa coda compare già nella versione del 1829; la novità è la ripresa con la sua potente indicazione di svagatezza. È un punto interpretativo fondamentale. Nel dramma di Goethe, la scelta di Es war ein König in Thule è, in un certo senso, fortuita (un’antica ballata tratta da qualche raccolta popolare o da qualche volume di poesie infantili); e, in un senso diverso, si fonde ironicamente con la situazione drammatica e con la coscienza minacciata di Margherita. L’impatto è causato dal gioco dell’apparente irrilevanza con l’ironia della situazione. Berlioz psicologizza e semplifica drasticamente: Dans l’exécution de cette Ballade, la chanteuse ne doit pas chercher à varier l’expression de son chant suivant les différentes nuances de la poésie; elle doit tâcher, au contraire, de la rendre le plus uniforme possibile: il est évident que rien au monde n’occupe moins Marguerite dans ce moment que les malheurs du Roi de Thulé; c’est une vieille historie qu’elle a apprise dans son enfance, et qu’elle fredonne avec distraction.6 Il motivo della ‘distrazione’ enunciato nelle note di scena per la versione del 1829 è messo in rilievo nella Damnation. Sostenibile sul piano drammatico e musicalmente efficace, appiattisce la forma complessa del testo originale. Nel Faust di Gounod (1859), il motivo del Re di Thule in se stesso è reso del tutto casuale. Un ritmo punteggiato nella sinfonia d’apertura simula l’arcolaio. La ballata stessa è musicata in la minore e la composizione si propone di comunicare un’impressione di assoluta naïveté. Le viene dato un tono quasi da filastrocca

infantile. Margherita, inoltre, non bada affatto alle parole. Il suo recitativo indugia sul bel cavaliere visto alla fiera. Pensieri che lo riguardano continuano a spezzare il suo canto. Dopo ogni interiezione ella ripete il primo verso per ricordare il resto e per ritrovare lo stato d’animo adatto. Ma non ci riesce. L’uso della tonalità minore, il ronzio dell’arcolaio nell’accompagnamento orchestrale, sottolineano la sua distrazione. L’idea deriva da Berlioz, ma la semplicità del tono di Gounod e l’espediente dell’interruzione e della reprise le conferiscono un pathos singolare. La poesia di Goethe, tuttavia, si riduce quasi a una cantilena. Per quanto sono in grado di giudicare, nessuna di queste sei trasformazioni è davvero soddisfacente. Quella di Liszt si avvicina più delle altre a un modello di equità. Si prende delle libertà, è eccessivamente drammatica, ma è anche attenta alla disciplina e alla segretezza degli intenti di Goethe. Quella di Zelter è poco più di una didascalia musicale. Berlioz e Gounod sfruttano l’originale in rapporto ai propri fini ispirati ma anche perentori e selettivi. La vocalizzazione di Schumann pare singolarmente fuori luogo, come un abbozzo vago ai margini di un testo. «Goethe est un piège pour les musiciens; et la musique un piège pour Goethe», scrisse André Suarès.7 Ma il punto in discussione è di carattere generale. Le tonalità contrastanti, le diverse abitudini idiomatiche, i differenti contesti associativi che generano resistenza e affinità tra due lingue diverse sono resi più intensi e complessi nell’interpenetrazione tra musica e linguaggio. Sia il sistema segnico verbale sia il sistema della notazione musicale sono codici. Tutti e due possiedono una grammatica, una sintassi, un’ampia varietà di stili nazionali e personali. Tutti e due hanno una propria storia. L’analisi musicale è un ‘metalinguaggio’ proprio come la logica formale. E tuttavia, pur essendo fondamentali e sotto certi aspetti omologhi, i paralleli sfumano rapidamente nella metafora. La musica è un linguaggio, ma nel dir questo noi usiamo la parola ‘linguaggio’ in un senso singolarmente instabile. Forse la usiamo al livello semiotico più tecnico (sia la musica sia il linguaggio verbale sono «sistemi segnici sequenziali governati da regole che obbediscono a certe costrizioni») o in un senso quasi troppo vasto perché lo si possa definire esattamente (tutti e due possono «articolare stati d’animo e comunicare emozioni umane»). Con ogni probabilità, il nostro riferirci al ‘linguaggio musicale’ allude simultaneamente, e in diversa misura, al senso specifico e a quello generico. Sicché non sorprende affatto la carenza di un vocabolario critico adeguato con il quale analizzare o soltanto parafrasare in modo rigoroso la fenomenologia dell’interazione tra il linguaggio della parola e quello della musica. Vi è qui tuttavia un effetto esponenziale. In Moro, lasso, al mio duolo… di Gesualdo, nella versione musicata da Schumann di Waldgespräch (Conversazione

nel bosco) di Eichendorff, nell’interpretazione wolfiana di Der Feuerreiter (Il cavaliere del fuoco) di Mörike, parola e musica svolgono un’azione di chiarificazione e di arricchimento reciproco in una struttura il cui nucleo non è né quello del sistema segnico verbale né quello della notazione musicale. Come nella grande traduzione, così nella grande trascrizione musicale qualcosa viene aggiunto al testo originale. Ma ciò che viene aggiunto «c’era già». Esposta in parole, l’affermazione suona preziosa e paradossale. Non così nell’esecuzione. Chi ascolta la trascrizione di Іnvitation au voyage fatta da Duparc, si rende perfettamente conto del modo in cui il compositore lascia che le parole di Baudelaire siano più di se stesse e quindi totalmente se stesse. Esiste dunque una metamorfosi in un genere integrale ma intermedio, per la cui definizione ci manca un termine esatto. L’intermediazione è al tempo stesso una condizione fondamentale e restrittiva. La dinamica di identità mantenuta e di fusione temporanea – lexis e melos, per usare la terminologia di Northrop Frye, restano se stessi pur fondendosi in una nuova forma – è talmente complessa da essere assai fragile. Perciò l’interazione e la coesistenza a un livello di autentica parità tendono a essere brevi. Il madrigale, l’aria, il Lied, il canto d’arte sembrano definire i limiti della sintesi sostenuta. E anche qui, come abbiamo visto, la perfezione è rara. Troppo spesso vien voglia di citare la sentenza di Nerval secondo cui soltanto il poeta può modulare il proprio canto, o il decreto di Victor Hugo: «Défense de déposer de la musique au long de cette poésie».8 Ma questi stessi motivi di rifiuto si applicano a gran parte della traduzione in senso stretto. E quando la trasmutazione è raggiunta, le due grammatiche principali della sensibilità umana si fondono tra loro.

2 Allorché un testo viene musicato, le parole conservano la propria identità, sia pure all’interno di un nuovo aggregato formale. Allorché il traduttore ricorre a una traduzione, il mutamento effettuato sui segni verbali originali è quello della traduzione in senso stretto. Ma se abbandoniamo gli esempi di trasposizione e traduzione diretta e andiamo oltre, troviamo innumerevoli possibilità formali e sfumature di trasformazione. Esse vanno, come già abbiamo osservato, dall’eco più immediato al riferimento più remoto e sovente inconscio, alla risonanza interna o all’allusione. Vanno dalla traduzione interlineare di Omero ai lineamenti omerici presenti in Joyce. Ma, in maniera fondamentale e indistinta, esse si estendono in spazi concentrici di riconoscimento ben al di là della dipendenza evidente di Ulysses dall’Odissea. Tali spazi comprenderanno, per esempio, l’importo letterale e simbolico dei viaggi, degli incerti ritorni, della fedeltà coniugale, della sopravvivenza tramite l’astuzia, del travestimento, del rovescio di fortuna. Le trasformazioni possono procedere da codici linguistici a codici metalinguistici o non-linguistici.9 Il testo omerico può essere musicato nell’originale o in traduzione. Può servire da didascalia a un dipinto o a una scultura che illustra questo o quell’episodio. Ma il pittore, lo scultore o il coreografo non sono necessariamente tenuti a citare il testo-fronte. Possono immaginarlo, rifletterlo o rappresentarlo con maggiore o minor fedeltà. Possono renderlo in una varietà infinita di prospettive che vanno dalla mimesi ‘fotografica’ alla parodia, alla distorsione satirica o alla più esile e arcana delle allusioni. Dipende da noi riconoscere e ricostruire la forza particolare del rapporto. (Quanto tempo ci vuole perché il lettore normalmente attento ma sprovvisto di aiuto colga i minuziosi echi di David Copperfield in I demoni di Dostoevskij, o la parentela tra la favola di Lear e quella di Cenerentola, soprattutto quando questa sia messa, per esempio, in forma di pantomima o di balletto?) Il miglior modo per descrivere queste molteplici trasformazioni e riorganizzazioni di rapporto tra un primo evento verbale e le riapparizioni successive di questo evento in altre forme verbali o non verbali è forse di chiamarle relazioni topologiche. Con questo termine intendo una cosa assai semplice. La topologia è quel ramo della matematica che studia le relazioni tra i punti e le proprietà fondamentali della figura che non subiscono variazioni quando la figura stessa viene deformata (quando il foglio di gomma sul quale

abbiano tracciato il triangolo viene curvato in modo da fargli assumere una forma conica o sferica). Lo studio delle costanti e delle relazioni geometriche e algebriche che resistono alla trasformazione si è rivelato decisivo nella matematica moderna. Ha messo in evidenza le unità e gli insiemi alla base di una pluralità di funzioni e configurazioni spaziali in apparenza diverse. Analogamente, esistono invarianti e costanti che stanno alla base delle molteplici forme di espressione della nostra cultura. Grazie a esse è possibile e ritengo utile considerare il tessuto della cultura come ‘topologico’. Le costanti possono essere specificamente verbali; possono essere tematiche; possono essere formali. La loro ricorrenza e le loro trasformazioni sono state oggetto di studio da parte di letterati come Auerbach, Curtius, Leo Spitzer, Mario Praz, R.R. Bolgar. La storia del topos, dell’archetipo, del tema, del genere, è un luogo comune nella moderna stilistica e nella letteratura comparata. L’iconologia, sia in rapporto al contenuto verbale sia in rapporto alla reprise ripetuta di particolari soggetti, motivi, paesaggi, espedienti allegorici da parte di artisti e scuole diverse, costituisce uno degli interessi preminenti dell’attuale storia dell’arte. Le ricerche di Panofsky, di F. Saxl, di Edgar Wind, di E.H. Gombrich e di numerosi altri ci hanno fatto capire quanta parte di ciò che il pittore vede davanti a sé sia pittura precedente. Sappiamo ormai quanto profondo sia l’influsso della convenzione e dei codici tradizionali di identificazione su riflessi che avremmo potuto ritenere spontanei. Non sto dunque dicendo nulla di nuovo e gli esempi cui ricorrerò sono in parecchi casi familiari. Quello che vorrei proporre, invece, è che essi siano riconosciuti come parte di un processo topologico. Le relazioni di invarianza nella trasformazione sono, in misura più o meno diretta, quelle della traduzione. Visti in tale prospettiva, i concetti di ‘struttura sottostante’, di ‘ricorrenza’, di ‘costrizione’, di ‘regole di riscrittura’ e di ‘libertà’ proposti dalle grammatiche generative trasformazionali assumeranno un significato più ampio. E sarà un significato meno contrastante con le realtà del linguaggio naturale e dell’evoluzione culturale. Definita ‘topologicamente’, una cultura è una sequenza di traduzioni e di trasformazioni di costanti (la ‘traduzione’ tende sempre alla ‘trasformazione’). Quando avremo compreso che le cose stanno così, arriveremo a una comprensione più chiara del motore linguistico-semantico della cultura e di ciò che tiene distinte l’una dall’altra le differenti lingue e i loro ‘campi topologici’. La distinzione tra costanti verbali, formali, tematiche o modali è inevitabilmente artificiale. In un qualsiasi esempio concreto esse interverranno tutte. Ma può servire a indicare strategie e ideali di ‘riscrittura’ differenti. La Twenty-ninth Ode of the Third Book of Horace; paraphrased in Pindarick Verse,

and inscribed to the Right Hon. Laurence, Earl of Rochester (Ventinovesima Ode del Terzo libro di Orazio; parafrasata in versi pindarici e dedicata all’onorevole Conte Laurence di Rochester) di Dryden illustra un meccanismo fondamentale di rielaborazione formale-culturale.10 I mutamenti di valore tonale, di tecnica prosodica e di identificazione prosodica impliciti nella trasformazione delle strofe alcaiche in stanze pindariche creano già un campo complesso di innovazione nella continuità. E lo stesso risultato è ottenuto dall’identificazione del Conte di Rochester con Mecenate, un’equazione che consente un vasto campo di soluzioni letterali, neutrali o ironiche. Ma la ‘regola di riscrittura’ fondamentale è quella dell’ingrandimento: un fatto sottilmente marcato e forse leggermente deriso dalla ben nota elevazione del verso pindarico. L’ottava e la nona stanza di Dryden assommano a ventitré versi, e si rifanno ai versi 41-56 della suddetta Ode di Orazio: Happy the Man, and happy he alone, He, who can call to-day his own: He who, secure within, can say, To-morrow do thy worst, for I have lived to-day. Be fair, or foul, or rain, or shine, The ioys I have possest, in spight of fate, are mine. Not Heav’n it self the past has pow’r; But what has been, has been, and I have had my hour. Fortune, that with malicious joy Does Man her slave oppress, Proud of her Office to destroy, Is seldome pleas’d to bless: Still various, and unconstant still, But with an inclination to be ill, Promotes, degrades, delights in strife, And makes a Lottery of life. I can enjoy her while she’s kind; But when she dances in the wind, And shakes the wings, and will not stay, I puff the Prostitute away: The little or the much she gave, is quietly resign’d: Content with poverty, my Soul I arm; And Vertue, tho’ in rags, will keep me warm.11 I nostri strumenti analitici sono scarsi. Avvertiamo con una chiarezza

sufficiente, senza riuscire a classificarli, gli elementi di corrispondenza e di contrasto visuale di quelle che si possono correttamente definire le ‘relazioni iconografiche’ tra il testo di Dryden e quello latino. È evidente l’elegante economia delle strofe originali:

Fortuna saevo laeta negotio et ludum insolentem ludere pertinax transmutat incertos honores, nunc mihi, nunc alii benigna…12 La sillaba in più (anacrusi) all’inizio dei primi tre versi di ciascuna strofa pare accentuare la tensione significativa del metro. Le stanze di Dryden ondeggiano con esuberanza arborea. La loro interpunzione è musicale nel suo rispetto della pausa e dell’elevazione, del presto e dell’ornamentazione. Le lettere maiuscole, naturalmente, in Orazio non figuravano. Si contrapponga a ciò la processione, come in una rappresentazione allegorica, di Man, Heav’n, Fortune, Office, Lottery, Prostitute, Soul e Vertue (Uomo, Cielo, Fortuna, Incarico, Lotteria, Prostituta, Anima e Virtù). La differenza tipografica, in questo caso, riorienta l’occhio e la mente: spazi da fattori puramente diacritici – la parola importante evidenziata sullo sfondo di quelle minori – alle convenzioni complesse della personificazione e dell’allegoria. La sequenza Office, Lottery, Prostitute risalta teatralmente contro l’accoppiata conclusiva di Soul e Vertue. È probabilmente per conservare la vivacità della contrapposizione che Dryden o il tipografo non scrissero Poverty con la maiuscola. L’intenzionalità e la complessità di queste trasformazioni sono avvertibili, ma possiamo indicarle solo in maniera intuitiva. Inoltre – ed è questo il punto – non è tanto la libertà della parafrasi di Dryden a sembrare importante, quanto il senso di fiducia, di definizione accettata nell’ambito della variazione. Le aggiunte di Dryden sono senz’altro eccessive: mancano di Pauperiem sine dote. E tuttavia la struttura oraziana, la logica e la segmentazione emotiva dell’originale, sono fondamentali ed evidenti nella versione gonfiata di Dryden. Gli orientamenti e le contiguità strutturanti hanno tenuto. Il dominio di sé, la felicità, consistono nella robusta consapevolezza del presente; la Fortuna è mutevole ma la capacità di memoria dell’uomo e il suo saper accettare la propria condizione proteggono contro la sventura. La nota è quella dello stoicismo domestico, dell’equanimità garantita dal ricordo e dal disincanto. È una delle opzioni principali del comportamento e dell’autorappresentazione occidentale. L’enunciazione che ne offre Orazio nelle Odi è canonica e non ci è difficile riconoscerne l’autorità e l’economia anche quando Dryden si prende le maggiori libertà. To puff the Prostitute away (Cacciare la Prostituta con un soffio) è, in un certo senso, un’espressione schiettamente drydeniana e inconfondibilmente ‘datata’. Il movimento è quello di una poesia lirica della Restaurazione che scivola verso la satira. Ma gli elementi di questo movimento si trovano tutti in ludum insolentem ludere (giocare un gioco insolente). The joys I have possest (Le gioie che ho

posseduto) sembra ricamare liberamente su quod fugiens semel hora vexit (che una volta mi diede l’ora fuggente). Ma è indiscutibilmente all’idioma oraziano che dobbiamo la correlazione, ancora una volta canonica nella sensibilità occidentale, tra l’«ora che fugge» e l’assunto della gioia. In tal modo le ‘regole di riscrittura’ e i processi di trasformazione sfoggiano al contempo costrizione e innovazione. Per usare l’illuminante espressione di J.B. Leishman, Dryden trova in Orazio una «formula che può espandersi senza limiti».13 È da questa ‘espansione infinita’ di un gruppo abbastanza limitato di ‘formule’ che la nostra cultura, la nostra capacità di ricordo e di risposta controllabili, sembrano dipendere quasi completamente. La traduzione, nei sensi più ampi che stiamo ora considerando, è lo strumento primario dell’espressione formulare. Essa trasforma le ‘strutture profonde’ del nostro patrimonio ereditario – verbale, tematico, iconografico – in ‘strutture superficiali’ di riferimento e uso sociale corrente. Il neoclassicismo si fonda su un postulato di atemporalità. Postula la costanza delle caratteristiche umane fondamentali e, di conseguenza, delle forme espressive, sia nel linguaggio sia nelle arti plastiche. Ogni traduzione del canone, ogni imitazione, rienunciazione e citazione è, pertanto, sincronica. Racine riassume questa estetica e psicologia dell’invarianza in un’osservazione nella sua prefazione a Iphigénie. È felice di costatare, in base all’effetto provocato sulla scena da tutto ciò che egli ha trasposto da Omero e da Euripide, che «il buonsenso e la ragione sono i medesimi in tutti i secoli. Il gusto di Parigi ha dimostrato di andare d’accordo con quello di Atene». Posta questa coesione normativa di valori razionali ed emotivi sull’arco di duemila anni, lo scrittore, l’architetto, il pittore di scene pubbliche possono imitare in maniera originale. Le loro traduzioni dai modelli del passato sono al tempo stesso fedeli e nuove. Sono in senso pieno – un senso la cui contraddittorietà e paradossalità ci sfugge, se non ci fermiamo a considerare il termine con la massima attenzione – ri-creazioni. L’artista neoclassico parte dal presupposto che tanto l’originale che sta trasponendo quanto la traduzione o riproduzione esplicita, possibilmente letterale, di esso sono immediatamente accessibili al suo pubblico. La loro disponibilità implicita definisce la portata della variazione tematica nel suo stesso prodotto. La variazione formale generata da una costante implicita e in lotta con essa è una forma fondamentale dell’arte e della letteratura occidentale. Essa causa l’ambiguità vitale tra ‘classico’ e ‘neoclassico’, tra l’originale antico in senso proprio e la reprise suscettibile a sua volta di diventare un ‘classico’, se la sua statura è grande e se la fonte greca o latina non è più immediatamente accessibile. L’Ippolito di Euripide fu rappresentato per la prima volta nel 428 a.C. Ai versi

1173-1255, il Messaggero narra del fatale incontro di Ippolito con «il mostruoso toro selvaggio» balzato fuori dai «marosi ribollenti, rigonfi e tuonanti». Inviato da Poseidone e in se stesso emblematico delle gesta di Teseo a Creta che costituiscono la radice ultima della tragedia, il mostro fa impazzire gli amati cavalli di Ippolito (il suo nome incarna la sua morte atroce). Ecco la traduzione di Umberto Albini: Successe il caos: i mozzi delle ruote, i cavicchi degli assali saltarono via. Lo sventurato, impigliato nelle redini, stretto in un groviglio inestricabile viene trascinato via; la testa urtava contro le rocce, e lui urlava parole terribili da sentire: «Fermatevi, vi ho nutrito io nelle mie stalle, non uccidetemi. Oh, la funesta maledizione di mio padre! Chi aiuta un innocente a salvarsi?». Molti di noi avrebbero voluto, ma non si riusciva a raggiungerlo, eravamo troppo lenti. E lui, liberato di colpo, non so come, dalle redini di cuoio, cade al suolo: respira ancora, debolmente. Le cavalle e il toro, il mostro orrendo, scomparvero non so dove nel terreno roccioso.14 Non conosciamo la data dell’Elettra di Sofocle. Anche in questa tragedia vi è il racconto della morte crudele di un giovane eroe rimasto imbrigliato tra gli assi delle ruote, le redini strappate e gli zoccoli assassini dei cavalli durante una corsa di carri. L’ornata lunghezza del discorso del Pedagogo (vv. 679-764) è insolita rispetto alla drastica economia del resto del dramma. Può essere interpretata come una raffinatezza psicologica. Il racconto è pura invenzione, giacché Oreste è vivo ed è vicino. Ma l’odio (apparentemente privo di aiuto) e la vendetta di Elettra domineranno gli episodi restanti del dramma. Con i particolari realistici del proprio lamento fittizio il Pedagogo ha, in un certo senso, eliminato Oreste. Non riusciamo più veramente a visualizzarlo o a credere in lui. Non possiamo dire se qui, come altrove, Euripide abbia attinto a Sofocle o l’abbia preceduto. Ma il suo trattamento della scena è diventato una fonte di imitazione e di illustrazione che ha resistito fino ai giorni nostri (una recente versione cinematografica trasforma semplicemente il carro in un’auto sportiva). La struttura che Euripide dà agli umori e movimenti, passando dalla calma iniziale al terrore dell’evento per tornare alla calma, disperata ormai, della conclusione; la sua sequenza di sviluppi classici – i giovani sulla spiaggia, la preghiera di Ippolito, l’irruzione della bestia, l’inseguimento mortale, la scomparsa del toro e dei cavalli che lasciano un’umanità disperata; gli effetti onomatopeici come nel soprannaturale crescere del tuono: ἔνθεν τις ἠχὼ χθόνιος ὡς βροντὴ Διὸς βαρὺν βρόμον μεθῆκε, φρικώδη κλύειν (E allora, come un tuono di Zeus, si udì un rombo sotterraneo, un boato cupo,

terrificante) (vv. 1201-1202) – tutti questi elementi contribuirono a fare della narrazione un testo canonico. Da esso, in epoche successive, drammaturghi, moralisti, pittori allegorici, retori trassero un repertorio esemplare di avvenimenti feroci e sovrannaturali temperati dal pathos e dall’ironia paradossale del tema. Le tragedie di Seneca, che gli studiosi fanno risalire al 50 circa d.C., sono delle variazioni su Euripide. La dipendenza è già in larga misura cosciente e letteraria. Seneca concentra la sua attenzione sul genio di Euripide come retore, come architetto del discorso, per creare i suoi drammi totalmente retorici e destinati soltanto alla lettura. Attingendo ad elementi tecnici latenti in Euripide, Seneca interiorizza del tutto l’azione. I suoi drammi diventano una sfilza di recitativi. Essendo perennemente violenti o grotteschi, gli avvenimenti sono distanziati dall’onnipresenza della dizione statica. Seneca opera un cambiamento nelle relazioni (topologia) degli attanti: Fedra si pente e si uccide, crollando sul corpo di Ippolito. Ma si tratta soltanto di una variante di poca importanza su un tema stabilito. Il racconto del Messaggero dura dal verso 1000 al verso 1113. È quindi di trentun versi più lungo di quello del testo greco, e in questa crescita riconosciamo un elemento caratteristico della riformulazione. È anche interrotto in un punto: Teseo chiede come fosse fatto il mostro, orientando in tal modo l’attenzione sulla appropriatezza ironica del toro (caerulea taurиs colla sublimis gerens – il toro sublime che ergeva un collo ceruleo). In tutti i punti fondamentali, tuttavia, il testo latino è una trasformazione parziale del precedente greco, la cui stabilità in quanto fondamento della forma e della logica fantastica è data per scontata. Soltanto un’analisi parola per parola potrebbe mostrare il numero e il livello tecnico degli strumenti senechiani di innovazione nella dipendenza. Dove Euripide parla di ‘un’onda gigantesca’ e indica i tratti del paesaggio ora avvolti nella schiuma, Seneca universalizza tramite l’iperbole: Non tantas… neс tamen. ‘Mai’ vi è stato un simile tumulto, ‘mai’ lo Jonio ha visto simili frangenti. Euripide trasporta il mostro sulla spiaggia sulla cresta di un’onda fantastica. Seneca inventa un macchinario sul tipo di quelli che avrebbero adornato l’opera e la rappresentazione allegorica secentesca: inhorruit concussus undarum globus, solvitque sese, et litore invexit malum maius timore. (agitato, il globo delle acque freme

e si scioglie, e scaglia sulla spiaggia un essere più nefasto di ogni nostro timore.) (vv. 1031-1033) Euripide non descrive il toro marino. La cadenza drammatica e la forma indiretta di un’arte sicura di sé gli consentono di alludere a uno spettacolo che la vista non reggeva. Seneca si sofferma sull’orrore: longum rubenti spargitur fuco latus. tum pone tergus ultima in monstrum coit facies, et urgens belua immensam trahit squamosa partem… (il suo vasto fianco è chiazzato di limo rossastro. La sua estremità posteriore si unisce a una parte mostruosa e la bestia squamosa trascina a strattoni quell’immensa appendice che il mostro si trascina dietro in spire che si contorcono…) (vv. 1045-1048) E non lo fa soltanto per una propensione naturale. Se la trama, la distribuzione della massa essenziale e la disposizione dei sentimenti sono già date, si possono inventare soltanto i particolari. Questo è un punto fondamentale. Euripide fissa la caduta di Ippolito dal carro con una sola parola: πίπτει (cade). Il metro e la collocazione all’inizio del verso la rendono sufficientemente drammatica. Seneca amplia e complica adducendo in chiave di contrappunto un altro mito di guida disastrosa di carro: talis per auras, non suum agnoscens onus, solique falso creditum indignans diem, Phaetonta currus devio excussit polo. (allo stesso modo il carro, accorgendosi che il guidatore non era il suo, e indignato che la luce del giorno fosse affidata a un falso sole, scagliò giù Fetonte da quel punto fuori asse.) (vv. 1090-1092) Talis: allo stesso modo… È questa la mossa cardinale verso la trasposizione laterale tramite la citazione, l’allusione, la similitudine. La favola di Fetonte che cade dal suo carro ardente è un riferimento innovativo all’interno di un testo che è a sua volta totalmente referenziale. Ci può essere stata, o forse no, l’intenzione sottile di farci ricordare la discendenza di Fedra dal dio sole. In ogni caso, si tratta di qualcosa che appartiene scopertamente a quel repertorio di echi, di moduli formulari, con cui lavora chi ri-crea. Pur criticato fin dall’inizio per l’eccessiva lunghezza, il ‘récit de Théramène’ comprende in effetti soltanto settantatré versi. Dopo la prima risposta di Teseo,

già intrisa del terrore della premonizione, il racconto prosegue per narrare l’arrivo di Aricia sulla scena terribile. In tal modo Racine è più economico di Euripide e, naturalmente, di Seneca. Egli introduce cambiamenti significativi. Ippolito partecipa alla catena di colpe che lega i personaggi, anche se la colpa in cui incorre amando Aricia viene accuratamente presentata come veniale e, in sé, nobilitante. Racine pone il récit nella bocca non già di un messaggero ma di Teramene, intimo amico sia del padre sia del figlio. Questo rende il discorso più commovente e gli conferisce un maggior interesse psicologico. Sembra inoltre che Poseidone abbia una parte attiva nell’assalto feroce ai cavalli; sebbene anche qui, con una strategia di indeterminatezza razionalistica che attenua gli usi del sovrannaturale in tutto il corso del dramma, Racine lasci aperta la questione: On dit qu’on a vu même, en ce désordre affreux, Un dieu qui d’aiguillons pressait leur flanc poudreux.15 L’energia stilistica, la violenza proporzionata, la tensione psicologica della narrazione sono state sovente esaminate nei minimi particolari.16 Ma una giusta valutazione della maestria di Racine non dovrebbe escludere una valutazione analoga del rapporto del récit con le proprie fonti. È, molto semplicemente, un rapporto di causalità: le versioni di Euripide e di Seneca della morte di Ippolito costituiscono la raison d’être di quella di Racine. Racine può essere sommamente economico e sfruttare fino in fondo certe scoperte della sensibilità, proprio perché viene dopo. Dipende da Euripide e da Seneca non soltanto per lo schema generale dell’azione ma per quasi ogni tocco specifico. Racine combina. Prende il sapore pastorale e processionale della partenza di Ippolito da Euripide. La sua rappresentazione dell’onda mostruosa e della bestia stessa è una rielaborazione di Seneca. Sono, anzi, i punti più stravaganti di Seneca a indurre Racine alla trasposizione diretta. Undarum globus diventa Cependant, sur le dos de la plaine liquide S’élève à gros bouillons une montagne humide17 un’immagine che i critici contemporanei ritennero, non ingiustamente, piuttosto esagerata. I colori lividi e l’estremità contorta del mostro sono ripresi quasi intatti dal latino: Tout son corps est couvert d’écailles jaunissantes; Indomptable taureau, dragon impétueux, Sa croupe se recourbe en replis tortueux…18 I suoni raschianti, la strana combinazione di untuosità e di rugosità in squamosa aleggiavano in maniera fin troppo evidente nell’orecchio di Racine. Euripide evita ogni descrizione della carne straziata di Ippolito. I versi di Racine De son généreux sang la trace nous conduit:

Les rochers en sont teints; les ronces dégouttantes Portent des ses cheveux les dépouilles sanglantes19 con il loro gioco audace sui valori letterali ed emotivi di dégouttantes (dégouttantes significa «stillanti», ma è omonimo di dégoûtantes, disgustose), traducono i versi 1093-1096 di Seneca. Proporzionalmente, l’influsso di Seneca sul récit è più vasto di quello di Euripide. Ma la nozione di ‘influsso’ è, in un caso del genere, vacua. Abbiamo a che fare con un’estetica e una pratica cosciente della trasformazione. L’ideale e la tecnica di Racine possono facilmente ospitare frammenti di traduzione quasi letterale («Des coursiers attentifs le crin s’est hérissé» – dei cavalli attenti si è rizzato il pelo – riformula solo lievemente l’originale greco). L’altro suo parametro è quello della variazione tematica. In Euripide i cavalli impazziti svaniscono; in Seneca si direbbe che la loro corsa li sottrae alla vista; in Racine essi si fermano non loin de ces tombeaux antiques Où des rois ses aїeux sont les froides reliques.20 Il tocco è ispirato. Possiede attributi psicologici e scenici specifici degli scopi di Racine. Teramene ricorda oscuramente a Teseo l’estinzione tragica, gratuita della casa reale. Tombeaux antiques e froides reliques sono parole marmoree, indicazioni di riposo totale in calcolato contrasto con il calore e il tumulto dell’azione precedente. L’effetto è esattamente quello di un paesaggio di Poussin quando si allontana la tempesta. Ma questo motivo segna abbastanza bene i limiti dell’innovazione. Racine, naturalmente, non sta cercando di innovare. Dà per scontata la validità atemporale del testo euripideo, la sua capacità di garantire la logica narrativa e la statura razionale del soggetto. Attinge senza preoccupazioni da Seneca, artigiano come lui, anche se di gusto un po’ dubbio, in una comune impresa e opera di perpetuazione. Gli interessi psicologici sfoggiati da Racine, l’atteggiamento scettico e metaforico di una sensibilità cristiana-giansenista nei confronti dei miti pagani, i mutati criteri di effetto teatrale, sono tutti fattori che distanziano Phèdre sia dal modello greco sia da quello latino. Il genio di Racine è personale. Ma è un genio che si esercita entro i confini voluti dell’eredità e della contemporaneità ideale. Nella prefazione, Racine cita l’autorità antica anche per la più lieve delle sue innovazioni: «Je rapporte ces autorités, parce que je me suis très scrupuleusement attaché à suivre la fable».21 Tale scrupolo non è un atteggiamento pedantesco o di prammatica. Esprime la convinzione fondamentale del carattere vincolato da regole, ‘traduttivo’, dell’arte e della letteratura civile. Per Racine la creazione è, sotto certi aspetti fondamentali, ri-creazione; la libertà deriva il proprio significato dalla costrizione.

Supponiamo di poter pervenire a una completa analisi lessicale, grammaticale, semantica e contestuale dei tre brani. Immaginiamo di poter affiancare i racconti di Euripide, di Seneca e di Racine, mettendo in rapporto tra loro tutti gli elementi semantici e formali in termini di derivazione, analogia, somiglianza generale, variazione o contrasto. Ho cercato di dimostrare che una simile analisi totale è impossibile, che l’idea di una formalizzazione diagnostica completa nel caso del linguaggio è pura finzione. Ma supponiamo che la cosa sia possibile. Avremmo allora davanti a noi, ritengo, uno strumento con il quale saggiare, verificare e chiarire problemi fondamentali di linguaggio, cultura, comprensione e immaginazione. Limitandoci soltanto a questi tre discorsi, saremmo in grado di dire qualcosa di concreto sulle affinità e le differenze tra il greco e il latino, e sui modi in cui tali differenze e affinità e le loro relazioni reciproche alla sua lingua vennero vissute da un maestro del francese secentesco (e già i reticoli tra le variabili sono talmente intricati che non è dato affrontarli con sicurezza, per non parlare di formalizzarli). Potremmo avanzare ipotesi concrete sulla misura in cui i meriti e i difetti di ri-creazione di una versione successiva si riflettono sulla fonte. In che modo le nostre letture di Euripide sono oggi illuminate o oscurate dalla nostra conoscenza di Seneca e, soprattutto, di Racine? Potremmo, entro certi limiti almeno, avvicinarci a una gradazione verificabile della sequenza di tecniche e di intenzioni che conduce dalla traduzione letterale tramite la parafrasi, la mimesi e il pastiche alla variazione tematica. Ho avanzato l’ipotesi che questa sequenza sia l’asse fondamentale di una cultura letteraria, che una cultura proceda a spirale tramite le traduzioni del proprio passato canonico. Un’unica curva di significato collega la Phèdre (1677) all’Ippolito (428 a.C.). La fiducia di Racine, la rarefazione dei suoi strumenti operativi, derivano dal fatto che egli avvertiva la distanza cronologica come qualcosa insieme di reale e irreale. La sua realtà garantiva la maestà, la verità essenziale della sua materia. La sua irrealtà gli consentiva di lavorare con l’originale greco operante accanto a sé (Racine parla di Sofocle e di Euripide come del proprio pubblico e dei propri giudici). Ritorno una volta ancora a un senso etimologico della parola translation (traduzione): spostare lateralmente, procedere punto per punto su un piano orizzontale. Il trasferimento non deve necessariamente essere assoluto. Possiamo mantenere in equilibrio un’equazione tramite la sostituzione. Come la ‘trasformazione’ o la ‘trascrizione’, la ‘sostituzione’ fa parte di un certo numero di concetti e di tecniche basilari della classe generale della metamorfosi ordinata. Se vogliamo, possiamo descrivere ogni traduzione come un atto di sostituzione. Si cerca l’equivalenza tramite la sostituzione di segni verbali ‘equivalenti’ a quelli dell’originale. Ma ciò che ho adesso in mente è un espediente più specifico, anche

se è alla base di gran parte della nostra tradizione culturale. L’ode di Orazio in lode di Lollio (IV, 9) è uno dei sacri monumenti della poesia occidentale e della nostra immagine del poeta. Orazio sostiene che l’eroismo e le imprese pubbliche sopravvivono soltanto attraverso la commemorazione del poeta. L’eros e gli stessi piaceri banali cantati da Anacreonte diventano perenni nella poesia. Tale rivendicazione è diventata per lo scrittore una sorta di talismano. Nessuna reprise ha mai raggiunto il livello di densa grandezza di Orazio

vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles… (vissero molti eroi prima di Agamennone, ma tutti illacrimati…) ma le imitazioni, le parafrasi e le variazioni sul tema sono state numerosissime. La rielaborazione delle strofe uno, due, tre e sette da parte di Pope illustra esattamente che cosa intendo per ‘sostituzione’: Lest you should think that verse shall die, Which sounds the Silver Thames along, Taught, on the wings of Truth to fly Above the reach of vulgar song; Tho’ daring Milton sits sublime, In Spenser native Muses play; Nor yet shall Waller yield to time, Nor pensive Cowley’s moral lay. Sages and Chiefs long since had birth Ere Caesar was, or Newton nam’d; These rais’d new Empires o’er the Earth, And Those, hew Heavn’s and Systems fram’d. Vain was the Chief’s, the Sage’s pride! They had no Poet, and they died. In vain they schem’d, in vain they bled! They had no Poet, and are dead.22 Il Silver Thames (Argenteo Tamigi) sta al posto del ‘lungisonante Aufido’; Milton diventa l’equivalente di Omero, Spenser è paragonato a Pindaro, il ‘grave Stesicoro’ è identificato con Waller e Cowley, a quanto sembra, con Alceo. Pope espande il riferimento oraziano ad Agamennone. Caratteristicamente, cita la gloria suprema sia dell’arte politica sia dell’intelletto. In modo altrettanto caratteristico, avanza l’idea che anche le scienze naturali dipendano dal poeta per una fama imperitura. Ma questa ‘duplicazione’ è, al tempo stesso, un tentativo di raggiungere l’equivalenza: è tale l’altezza lapidaria dell’ante Agamemnona multi, che tocca a Cesare e a Newton il compito di ristabilire l’equilibrio. Abbiamo visto il medesimo procedimento di sostituzione agire nell’imitazione di Villon da parte di Basil Bunting. Il poeta nega e contrae il tempo simultaneamente. Pur essendo già più cerebrale, più calcolato dell’atticismo di Racine, il tono augusteo di Pope,

la sua identificazione tra la Londra del Settecento e la Roma imperiale, era ugualmente sentito con grande intensità. I suoi versi derivano da Orazio ma esistono nella stessa dimensione temporale; vi è un parallelismo sincronico tra il maeonius Homerus (meonio Omero) e il daring Milton (audace Milton). D’altro canto, la sostituzione crea una giustapposizione, con intenti di elogio o di ironia, di urto o di coerenza. Forma un collage di passato e di presente, rivalutandoli entrambi in maniere complesse e inquietanti. Nella ‘versificazione’ di Pope della seconda satira di Donne, i processi di sostituzione sono di gran lunga più interessanti ma anche più ostici da esaminare. Il semplice vocabolo ‘versificazione’ si carica di un intento correttivo. In maggiore o minor misura il giovane Pope sembra aver condiviso con Warburton l’opinione secondo la quale i versi di Donne «quanto alla metrica, hanno soltanto il fatto di essere composti da una certa quantità di sillabe». L’intento dichiarato di Pope è quello di un drastico miglioramento. Ma qui non si tratta soltanto di ‘elevazione’ o di ‘perfezionamento’. I passaggi che avvengono tra i due testi sono più complessi. Generano rapporti al contempo ovvi e sfuggenti. Pope rielabora la poesia di Donne con grande libertà, ma tuttavia ne rimane dipendente. Si pensi alla chiusa, così spesso citata come esempio del virtuosismo giovanile di Pope e di una coscienza sociale che non sarà sempre così marcata nelle sue opere successive: The lands are bought; but where are to be found Those ancient woods, that shaded all the ground? We see no new-built palaces aspire, No kitchens emulate the vestal fire. Where are those troops of Poor, that throng’d of yore The good old landlord’s hospitable door? Well, I could wish, that still in lordly domes Some beasts were kill’d, tho’ not whole hecatombs; That both extremes were banish’d from their walls, Carthusian fasts, and fulsome Bacchanals; And all mankind might that just Mean observe, In which none e’er could surfeit, none could starve. These as good works, ’tis true, we all allow; But oh! these works are not in fashion now: Like rich old wardrobes, things extremely rare, Extremely fine, but what no man will wear.23 Questi versi si basano su un numero equivalente di versi di Donne, ma in questo caso il termine ‘basarsi’ non ci aiuta affatto:

But when he sells or changes land, h’impaires His writings, and (unwatch’d) leaves out, ses heires, As slily as any Commenter goes by Hard words, or sense; or in Divinity As controverters, in vouch’d Texts, leave out Shrewd words, which might against them cleare the doubt. Where are those spred woods which cloth’d heretofore Those bought lands? not built, nor burnt within dore. Where’s th’old landlords troops, and almes? In great hals Carthusian fasts, and fulsome Bacchanals Equally І hate; meanes blesse; in rich mens homes I bid kill some beasts, but no Hecatombs, None starve, none surfet so; But (Oh) we allow, Good workes as good, but out of fashion now, Like old rich wardrops; but my words none drawes Within the vast reach of th’huge statute lawes.24 Qual è dunque il rapporto di cambiamento tra questi due brani? Pope opera sostituzioni verbali, metriche e semantiche. In parecchi punti si limita all’espansione. La forma contratta di Donne, not built, nor burnt within dore (Non costruiti, né bruciati dentro casa) è sviluppata in un distico che elabora le due alternative. Meanes blesse o Meane’s blest (benedico la misura o la misura benedetta – la seconda versione si trova nelle edizioni uscite dal 1635 al 1669) rappresenta uno dei momenti più concisi di Donne. Il senso generale è abbastanza chiaro, ma la sua chiarezza deriva dal contesto e dallo sviluppo dell’argomentazione più che non dall’espressione in se stessa. La frase di Pope That both extremes were banish’d from their walls […] And all mankind might that just Mean observe (Che entrambi gli estremi fossero banditi dalle loro mura […] E tutta l’umanità potesse osservare la giusta Misura) è una duplicazione esplicativa. E tuttavia è anche qualcosa di più. Pope conferisce al motivo aristotelico-oraziano del ‘giusto mezzo’, che è senza dubbio significativo in Donne, una centralità spaziosa. Ma perché rovesciare la sequenza delle proposizioni e delle rime di Donne? Pope, ritengo, sostituisce una caratteristica simmetria quadruplice – l’alternanza reciprocamente simmetrica del riferimento concreto e della generalità astratta in due distici successivi – allo slancio irregolare di Donne. Some beaste (alcuni animali) si oppone a whole hecatombs (intere ecatombi) come Carthusian fasts (digiuni Certosini) si oppone a fulsome Bacchanals (disgustosi Baccanali). In entrambi i distici il contrasto conduce al precetto normativo: il ripudio degli estremi, l’osservanza della misura. Ciò

significa sfruttare l’anatomia del distico rimato, con la sua tendenza intrinseca alla concordanza o alla logica contrastiva, come non fanno invece le rime di Donne, con la loro modificazione apparentemente contingente del blank verse drammatico. La perdita di vigore è inevitabile. I boschi di Donne ammantavano letteralmente terre ora acquistate e spogliate. La concretezza del riferimento prepara l’accenno agli old rich wardrops (vecchi vestiti sontuosi) e, ritengo ironicamente, al vast reach (vasto raggio) dei versi finali (il ‘vasto raggio’ della legge corrotta, in contrapposizione al vivo rifugio degli spred woods, ‘ampli boschi’). Il modo in cui Pope affronta questo materiale è incerto. In che misura ha compreso il bersaglio complesso ma malignamente esatto della satira di Donne, il particolare interscambio tra l’ipocrisia papista e giudiziaria e la rapacità?25 Those ancient woods, that shaded all the ground (quei boschi antichi, che coprivano d’ombra tutto il suolo) è un bellissimo verso. Ma la sua nota di perduta pastorale esula dalla polemica incisiva di Donne. Questa incertezza diventa evidente nei versi conclusivi. Non è chiaro se Pope abbia frainteso o abbia forse respinto come inaccettabile la densa sintassi di Donne in we allow Good workes as good (ammettiamo che le buone opere sono buone). La sua sostituzione, These as good works, ‘tis true, we allow (Queste, è vero, tutti ammettiamo che sono opere buone), introduce confusione. A che cosa si riferisce These (Queste)? Il distico che segue zoppica irrimediabilmente. È soltanto un riempitivo. Cercando di spiegare l’ammonimento volutamente ellittico di Donne, Pope aggiunge quattro versi ricolmi di cortigiani sicofanti, informatori e tradimento. Ci si trova di fronte a dati contraddittori. La riformulazione di Donne da parte di Pope è chiaramente arbitraria. Si basa sulla convinzione di un grande miglioramento degli strumenti tecnici. Impone quelli che, a questo punto del Settecento, sono considerati criteri ovvi e ovviamente più avanzati di chiarezza retorica, di equilibrio e di compiutezza. Eppure al tempo stesso si avverte un disagio costante e oppressivo, quasi che Pope sentisse in Donne fatti di riferimento e fatti di sensibilità che sono appena fuori della sua portata. Osservando con quanta frequenza egli conservi le rime di Donne e quanto siano insicure le sue sostituzioni nei punti in cui Donne raggiunge la massima concentrazione, ci si chiede se Pope condividesse davvero appieno l’opinione sbrigativa di Warburton circa la tecnica donniana. Ma vi può essere forse un’ulteriore complicazione. Pope ‘versifica’ Donne alla luce della propria profonda conoscenza e delle proprie imitazioni di Orazio, in particolare della seconda epistola del secondo libro. Sebbene le linee della discussione siano opposte – l’Epistola si fa beffe di coloro che ritengono i beni fondiari una difesa

contro la morte livellatrice – esse sono anche simmetriche in parecchi punti e conducono a strutture verbali parallele. Non si può dire fino a qual punto Pope reputasse Donne stesso un imitatore di Orazio, ma nella sua interpretazione di Donne Orazio è presente in larga misura. Il risultato è, come accade assai sovente nei tipi più complessi di sostituzione, un ‘problema dei tre corpi’. Un genere di problema che non consente soluzioni più rigorose a livello di poetica di quanto non le consenta nella meccanica classica. Varrebbe la pena di esaminare altri casi e modi di sostituzione, per mostrare quanto sia diffuso tale procedimento nella nostra letteratura. La decima satira di Giovenale è un’espressione canonica della censura etica nei confronti della vacua mondanità dell’uomo politico-urbano, ai tempi in cui Dryden ne elabora l’adattamento. La Vanity of Human Wishes (Vanità dei desideri umani) di Johnson contiene un’interpretazione cristiano-augustea del testo latino, ma si tratta di un’interpretazione che per quanto riguarda le sostituzioni in inglese ha davanti a sé l’esempio di Dryden. La versione di Lowell, che reca lo stesso titolo di quella di Johnson, è insieme un’‘imitazione’ novecentesca, un’elaborazione alla maniera di Pound e una riutilizzazione di entrambi i predecessori. L’evoluzione della prosodia inglese in Dryden e Johnson e la storia della lingua nella misura in cui è caratterizzata da questi due scrittori figurano nella tecnica di Lowell e vengono messi in rapporto con l’originale. Nella Roma di Lowell, pertanto, i presupposti di equivalenza e le sostituzioni di termini rispecchianti sono quanto meno quadruplici. A un primo livello la scena è quella della città imperiale di Giovenale così com’è stata ricostruita (tradotta) dall’analisi storica moderna. A un secondo e a un terzo livello è il mondo romano immaginato da Dryden e da Johnson, cioè la Londra della Restaurazione e dell’età augustea rispettivamente, sentita come un equivalente (un sostituto) fisico ed emblematico della Roma di Giovenale. A un quarto livello, la metropoli lowelliana e l’impero rapace del quale essa si nutre sono New York e un’America che Lowell considera cieca e tutta tesa a distruggere i veri valori. La complessità delle sostituzioni è resa vitale dalla solidità sottostante e dalla continuità del modello. Ogni versione successiva è una riscrittura di Giovenale. Non sappiamo se esiste una fonte precedente per l’epigramma di Asclepiade contenuto nell’Antologia Palatina che invita le giovani donne a non essere troppo ritrose perché «le gioie della Dea dell’Amore si possono trovare soltanto tra i vivi, / fanciulla, e giaceremo soltanto come polvere e ossa nel luogo della Morte». Se Asclepiade ha davvero ‘inventato’ questa strategia di persuasione, è senza dubbio uno dei maggiori procreatori della poesia occidentale. L’argomento è ormai un luogo comune quando Tasso lo riformula in un celebre coro dell’Aminta. Cowley traspone sia la forma antica della proposta sia le sue numerose varianti presenti

nel dramma giacomiano – «worms shall feed on that proud flesh, lady» (vermi si nutriranno di quella carne orgogliosa, signora) – nella sua poesia My Diet. La versione di Cowley porta direttamente a quella di Marvell. Vi sono, a dire il vero, motivi intrinseci di causticità e di densa economicità che definiscono il carattere particolare di To his Coy Mistress, grazie ai quali questa variazione specifica eccelle su centinaia di altre analoghe. Ma questi motivi non si possono valutare nei giusti termini se si trascurano le occasioni di costrizione fornite da una lunga tradizione e le caratteristiche implicite di sostituzione presenti nel testo di Marvell. Le données erano tutte disponibili e pubbliche. Avanzando concentricamente dalla riformulazione letterale tramite la parafrasi e la sostituzione, la prossima tappa dovrebbe essere, ritengo, un qualche tipo di ‘permutazione’. Una costante tematica viene mantenuta dominante e visibile attraverso una storia di forme che cambiano. Ancora una volta, la distinzione è alquanto arbitraria. La ‘sostituzione’ può agire esattamente in questo modo, conservando la sostanza e la logica di un tema e alterandone al tempo stesso la convenzione espressiva. Ma può forse esser utile considerare la ‘sostituzione’ come qualcosa di più letterale, di più vicino alla traduzione diretta, che non la ‘permutazione’. L’una sfuma continuamente nell’altra, ma un esempio potrà indicare la differenza di grado. Abbiamo visto Orazio sostenere che l’opera del poeta è l’unica garante di immortalità per gli altri uomini. È dunque particolarmente commovente il fatto che il poeta stesso è mortale, che il cantore che assicura la sopravvivenza degli altri deve diventar preda della morte. Nel Lament for the Makers (Lamento per i creatori, o per i poeti) di William Dunbar, che gli studiosi collocano tra il 1510 e il 1520, il terrore del tema non viene nascosto. Né l’erudito né il teologo hanno possibilità di fuga, e anche i poeti sono condannati: I se the makaris amang the laif Playis heir ther pageant, sine gois to graif; Sparit is nocht ther faculte; Timor mortis conturbat me.

He has done petuously devour The noble Chaucer, of makaris flowr, The Monk of Bery, and Gower, all thre; Timor mortis conturbat me.26 Seguono dieci stanze martellanti che elencano altri poeti morti. Poi la morsa si chiude sullo stesso Dunbar: Sen he has all my brether tane, He will nocht lat me lif alane, On forse I man his nixt pray be; Timor mortis conturbat me.27 Il Rinascimento riprende il tema ma introduce una dialettica di negazione: il poeta deve morire ma, o nella propria persona spirituale o attraverso il lignaggio poetico di cui fa parte, conoscerà la rinascita. In questo trattamento del tema vi sono ovvie complicazioni necessarie ad adattarlo a una visione cristiana. Come può il ritorno di Orfeo dagli inferi, usato emblematicamente in tutta la tradizione elegiaca e celebrativa, conciliarsi con l’interpretazione cristiana della morte?28 Le convenzioni della pastorale offrono un compromesso ingegnoso. Trasponendo nel paesaggio e nell’idioma di Teocrito e di Virgilio, il poeta elegiaco cristiano ottiene due risultati: attribuisce al concetto dell’immortalità del poeta una distanza allegorica, e allude sottilmente alle concordanze simboliche tra la tradizione apollinea-orfica e quella del Buon Pastore. Gli elementi pastorali e pasquali interagiscono. In ciascuna variante compaiono vari motivi supplementari. Con la morte di quel particolare poeta, l’arte stessa delle Muse corre il rischio di estinguersi. Inoltre, il poeta in lutto si sente minacciato. Quanto tempo resta ancora a sua disposizione? Il suo lamento, pertanto, ha un’eco sia pubblica sia privata. Ma questo lamento deve cessare. Il maestro non è morto veramente. Il genio della sua poesia, il riflesso di questo genio, per quanto pallido, nell’elegia che ora viene composta, danno vita a una controcorrente di speranza. Il paesaggio funebre si muta in primavera. Tali motivi e lo svolgimento generale del tema diventano formulari. Ci consentono di leggere cinque grandi poesie inglesi come parte di una serie collegata da permutazioni specifiche (ciascun poeta tiene a sua volta conto dei modi in cui i propri predecessori hanno organizzato le costanti). La tensione dell’Elegy on the Death of Dr. Donne (Elegia sulla morte del Dr. Donne – del 1640) di Thomas Carew nasce dall’esigenza di accordare motivi pagani con motivi cristiani. L’esigenza era più acuta a causa della posizione ecclesiastica di Donne e della nota distanza tra poesia sacra e poesia profana in Donne. La morte del Decano di Saint Paul’s ha lasciato ‘vedova’ la poesia. Carew

teme che non rimanga ispirazione sufficiente per dar vita anche solo a un lamento adeguato: Have we no voice, no tune? Did’st thou dispense Through all our language, both the words and sense?29 Donne aveva trovato la poesia in una condizione di sterilità: So the fire That fills with spirit and heat the Delphique quire, Which kindled first by the Promethean breath, Glow’d here a while, lies quench’t now in thy death…30

Grazie ai versi di Donne, il giardino delle Muse è stato liberato dalla ‘mala erba dei pedanti’. Donne ha aperto ai poeti inglesi una ‘miniera di fantasia ricca e feconda’. Quest’immagine di sotterranea impresa conduce naturalmente a Orfeo. Ma Carew conferisce alla presenza formulare di Orfeo una svolta decisiva. Tale era la ricchezza e l’energia mascolina delle risorse creatrici di Donne che persino il cantore tracio avrebbe trovato in Donne un ‘Erario’, un tesoro di invenzioni. Conferiva ancor maggior merito a Donne il fatto di aver scritto i suoi capolavori nella ‘nostra lingua caparbia’ e in un periodo in cui la supremazia dei classici e le lunghe fatiche dei suoi imitatori avevano lasciato soltanto ‘campi saccheggiati’ (il tema di Proserpina con le sue numerose affinità con quello di Orfeo e con il dramma simbolico dell’alternanza delle stagioni non è molto lontano). E tuttavia, sebbene la morte di Donne e le opere dello stesso Donne sul tema dello sfacelo universale testimonino ‘la morte di tutte le Arti’, resta ancora qualche impulso creativo. La similitudine di Carew è sottile: una ruota che gira veloce continua a muoversi per un certo tempo anche quando la mano che ha impresso la spinta si ritrae. Con una concisione inappellabile Carew unisce alla fine i filoni formulari della mitologia classica e della vocazione cristiana. Il ‘coro delfico’ anticipa esattamente la necessaria congiunzione. Donne era Apollo’s first, at last, the true God’s Priest.31 Tale duplice consacrazione e le ambiguità in essa implicite sono naturalmente la sostanza di Lycidas di Milton (1645). Molti lettori, oltre a Johnson, sono stati messi a disagio dalla stilizzazione intransigente del dolore in questa poesia, dai modi in cui Milton affida alle convenzioni mitologico-pastorali il peso morale e lo sviluppo logico del suo significato. Ma il punto è proprio questo. Non esiste componimento poetico importante nella letteratura inglese che dipenda in modo più rigoroso dalla citazione implicita, dal postulato di un repertorio di allusioni, di echi e di contrappunti. La flora dei versi di apertura ci rimanda alla prima Ode del libro primo di Orazio e allo Shepheard’s Calendar (Almanacco del Pastore) di Spenser di settembre e gennaio. Hard constraint (‘Dura costrizione’: in Milton

Bitter constraint, ‘amara costrizione’) aveva indotto Spenser a scrivere la propria Pastoral Eglogue (Egloga pastorale) su Sidney. Licida è il nome del pastore del settimo idillio di Teocrito e anche quello di uno dei due pastori che dialogano nella nona egloga di Virgilio. Dietro la triplice reiterazione del nome di Licida in Milton vi è l’Astrophel di Spenser e un tradizionale mezzo stilistico per intensificare il pathos. Who would not sing for Lycidas (Chi non canterebbe per Licida) è una riformulazione di Carmina sunt dicenda; neget quis carmina Gallo della decima egloga di Virgilio (Pope userà la stessa formula in Windsor Forest: What Muse for Granville can refuse to sing?, «Quale Musa rifiuterà di cantare per Granville?»). Non vi è quasi un sol verso in Lycidas che non stimoli e, per quanto riguarda l’immediatezza di effetto, non presupponga nel lettore la consapevolezza di specifiche costanti classiche ed elisabettiane. Milton riesce a usare elementi formulari e prestabiliti con un tale controllo e una tale fiduciosa autonomia, da far pensare che egli vada oltre le convenzioni, oltre le varianti oraziane, virgiliane e ovidiane, per ottenere una sua originale pressione di esperienza. Egli suggerisce, per così dire, e fa agire sulla sensibilità personale, quei fatti di morte, di paesaggio desolato e risorto, di senso di mistero e di dubbio del poeta sulla natura della propria vocazione, che stanno alla base della struttura della pastorale, che hanno di fatto generato tale struttura in un qualche periodo che si sottrae ormai alla storia. Milton può far questo perché la ‘sincerità’ del suo lamento per Edward King è limitata e opportunistica. L’angoscia del componimento per la promessa non mantenuta e per la minaccia della situazione politico-religiosa contemporanea punta ovviamente su Milton stesso. Ma tale egotismo, come abbiamo notato, fa parte di una convenzione; costituisce un elemento fisso nel pianto del poeta per un compagno d’arte. Il carattere stilizzato e del tutto scontato del materiale miltoniano moltiplica in ogni punto la risonanza della sua affermazione. Orfeo compare inevitabilmente, ma con un effetto supremo: What could the Muse her self that Orpheus bore, The Muse her self, for her inchanting son Whom Universal nature did lament, When by the rout that made the hideous roar, His goary visage down stream was sent, Down the swift Hebrus to the Lesbian shore.32 Il tema della resurrezione è presente in Carew, ma Milton gli conferisce un nuovo splendore. Fondendo annunci di rinascita orfici e cristiani, Lycidas completa il suo movimento parabolico di gioia: Weep no more, woful Shepherds weep no more,

For Lycidas your sorrow is not dead…33 Il paradosso è teologico ma è anche strettamente formulare. È posto per la prima volta da Pindaro, quindi riformulato da Orazio e da Ovidio nelle Metamorfosi. L’atto del lamento poetico è esso stesso una prova della sopravvivenza della poesia. Nel 1821 il meccanismo della pastorale era ormai una finzione stantia. E tuttavia Adonais le conferisce una vitalità che trascende di molto l’ornamento retorico, il puro movimento prosodico del poemetto. E questo perché la letteralità di Shelley nell’affrontare i luoghi comuni dell’antica mitologia (in funzione, in effetti, delle sue personae allegoriche estremamente peculiari) è intensa e personale quanto quella di Milton, anche se in una direzione di pensiero del tutto contrastante. «Adonais – scrive Harold Bloom – è in un senso assai chiaro il componimento di un materialista, scritto in preda a una disperazione materialistica per le proprie più profonde convinzioni, ed è infine un componimento che si libra al di sopra di queste convinzioni in un mistero che lascia del tutto indisturbato un materialismo pragmatico.»34 La disperazione di Shelley per la morte di Keats, per la definitività organica di quella morte, va volutamente al di là dei fatti che riguardano la conoscenza reciproca dei due poeti. Ma tale eccesso fa parte integrante della percezione di Shelley – una percezione che sappiamo essere formulare in questo modello elegiaco – della minaccia che grava sulla sua stessa condizione e della natura profondamente ambigua dell’esistenza del poeta sulla terra. In un ultimo movimento che va oltre i dati filosofici o pragmatici, Adonais spezza le catene che lo legano alla terra e contempla un fulgore platonico-apocalittico assolutamente estraneo all’uomo. Gli echi di Lycidas, i parallelismi di struttura retorica, sono evidenti in ogni punto. Ma il tipo di permutazione applicato alle costanti tradizionali e al formato particolare di Milton è quello della critica radicale. Il testo di Shelley è una confutazione di quello di Milton, tanto più intensa e precisa in quanto agisce per mezzo di un’eco intenzionale. Proprio come in Milton, il nome del poeta morto è ripetuto con insistenza all’inizio del lamento. E, riferendosi non a Keats ma senza dubbio a Licida, Shelley allude alla morte per annegamento: Oh, weep for Adonais – he is dead!… For he is gone, where all things wise and fair Descend; – oh, dream not that the amorous Deep Will yet restore him to the vital air; Death feeds on his mute voice, and laughs at our despair.35 Dal verso 19 al verso 190 la fredda realtà della morte organica individuale è

ripetuta più volte: «He will wake no more, oh, never more» (Lui non si desterà più, oh, mai più). L’émpito verso la trascendenza, con la sua precisa eco miltoniana, inizia con il verso di apertura della stanza XXXIX: Peace, peace! he is not dead, he doth not sleep – He hath awakened from the dream of life…36 C’è la presenza di Orfeo, anche se non viene nominato: He is made one with Nature: there is heard His voice in all her music, from the moan Of thunder, to the song of night’s sweet bird…37

Ma il poeta in lutto si lascia alle spalle la realtà terrena, anche se adesso essa è animata dal genio di Adonais. La sfera dell’uomo è un vaso troppo corrotto per contenere le estreme energie della visione poetico-metafisica. L’ultima stanza concentra un insieme di eredità assimilata e di conoscenza di sé talmente grande da prorompere – non vi è altra parola che renda l’idea – in una chiaroveggenza folgorante. Partendo da un’ultima allusione a Lycidas e all’annegamento di Edward King, attraverso la similitudine platonica e petrarchesca, per lui sempre preziosa, del vascello dell’anima, Shelley predice la propria morte: The breath whose might I have invoked in song Descends on me; my spirit’s bark is driven, Far from the shore, far from the trembling throng Whose sails were never to the tempest given…38 Rifiutando tanto il contratto pastorale quanto quello cristiano con l’immortalità, e tuttavia attingendo in larga misura alla tradizione formulare cui entrambi contribuiscono, il lamento di Shelley, come quello di Dunbar, si rivolge alla fine al proprio creatore. In Thyrsis (1866) la permutazione delle caratteristiche canoniche è consapevolmente parassitaria. Quando Matthew Arnold invoca Tirsi, Coridone, Bione e i loro ‘compagni’ siciliani, lo fa di seconda e terza mano. L’invocazione è, chiaramente, un’invocazione a Milton e a Shelley. Ma l’accademismo che ne deriva e la punta di autoderisione sono appropriati. Comunica il clima erudito, l’alto tenore libresco dei rapporti di Arnold con Clough. Per quanto fragili, inoltre, le formule pastorali derivano un’integrità paradossale dal fatto – e si tratta del fatto fondamentale – che il dolore di Arnold possiede una sua verità privata assente in Lycidas e in Adonais. L’elegia mantiene un delicato equilibrio tra pathos consapevole e sottile ironia, nessuno dei quali esclude la pena o l’agnosticismo. La collocazione di Orfeo illustra il metodo di Arnold. Un pastore siciliano avrebbe accompagnato Tirsi negli inferi And make leap up with joy the beauteous head

Of Proserpine, among whose crowned hair Are flowers first open’d on Sicilian air, And flute his friend, like Orpheus, from the dead.39 Oggi tale licenza non è ammessa. Nella precoce morte di Clough, Arnold, che in questo passo è assolutamente formulare, vede prefigurata la propria: Yes, thou art gone! and round me too the night In ever-nearing circle weaves her shade…40 Quindi riformulando volutamente le parole di Milton e di Shelley, il cantore volge le spalle alla disperazione: yet will I not despair. Despair I will not, while I yet descry ’Neath the mild canopy of English air That lonely tree against the western sky.41 E la voce di Tirsi, qui genius loci del paesaggio e dell’egloga virgiliana, conferma: Why faintest thou? I wander’d till I died. Roam on! The light we sought is shining still.42 Il fatto che le parole di Tirsi contengano un’allusione a un celebre brano dell’opera poetica di Clough illustra una volta ancora l’equilibrio tra convenzione formale e clima personale nella ‘monodia’ di Arnold (Milton usa lo stesso termine tecnico per definire Lycidas). Questa ‘serie’ elegiaca, cui si potrebbe aggiungere, ma ritengo soltanto con alcune riserve, Ave atque Vale di Swinburne e In Memoriam di Tennyson, è al tempo stesso implicita e analizzata nel componimento di Auden In Memory of W.B. Yeats, dedicata al poeta irlandese, morto nel gennaio 1939. Auden sfrutta la pathetic fallacy (personificazione di oggetti inanimati), ben sapendo che essa è sospetta e tuttavia essenziale all’interazione tra paesaggio e lamento funebre in tutto il genere pastorale: He disappeared in the dead of winter: The brooks were frozen, the airports almost deserted, And snow disfigured the public statues; The mercury sank in the mouth of the dying day.

O all the instruments agree The day of his death was a dark cold day.43 Entra Orfeo. Non è, questa volta, o in primo luogo, l’Orfeo della resurrezione ma, come in Milton, il cantore dilaniato: «Now he is scattered among a hundred cities» (Ora è sparso tra cento città). «The rout which made the hideous roar» (La calca che levava l’orrendo boato) di Lycidas, la plebaglia rozza che braccava Adonais incalzandolo verso la morte, i positivisti volgari che minacciano il Parnaso di Tirsi e dello Scholar-Gypsy (Zingaro-Studente, eroe di un’altra poesia di Arnold), si trasformano abilmente nei mediatori «roaring like beasts on the floor of the Bourse» (ruggenti come belve nell’atrio della Borsa). Ma la poesia sopravvive: it flows south From ranches of isolation and the busy griefs, Raw towns that we believe and die in; it survives, A way of happening, a mouth.44 Il passo di Auden è una permutazione, altamente personale e anche saldamente tradizionale, di motivi corrispondenti di Ovidio e di Milton. Non è la poesia in quanto astrazione, bensì la testa di Orfeo che viaggia verso sud, ‘fino alla spiaggia di Lesbo’. È Orfeo ucciso che, come Ovidio ci rammenta, non cessa di cantare: membra iacent diuersa locis, caput, Hebre, lyramque excipis: et (mirum!) medio dum labitur amne, flebile nescio quid queritur lyra, flebile lingua murmurat exanimis, respondent flebile ripae. «Le membra giacciono sparpagliate in ogni luogo. Ebro, tu ricevesti il suo capo e la sua lira, e (oh miracolo!) mentre fluttuavano in mezzo alla corrente, la lira suonava tristemente, la lingua senza vita mormorava tristemente, e le rive rispondevano tristemente.» (Metamorfosi, XI, 50-53) Infine, Auden riflette su tutta la pratica dei poeti che piangono i poeti. Ne osserva l’ambiguità morale. Si angustia per il paradosso fondamentale dell’immortalità linguistica. Vi è un che di stranamente inquietante, se non addirittura disgustoso, nel fatto che

Time that is intolerant Of the brave and innocent,

And indifferent in a week To a beautiful physique,

Worships language and forgives Everyone by whom it lives; Pardons cowardice, conceit, Lays its honours at their feet.45 Nello scandalo di un tale perdono vi sono tuttavia una promessa e un impegno maggiori. Non meno di Carew, di Milton, di Shelley e di Arnold che l’hanno preceduto, Auden chiude con energia ottimistica. La voce liberante di Orfeo deve seguire l’uomo «To the bottom of the night» (Sino al fondo della notte). Deve convincerci a rallegrarci anche nelle tenebre e nell’inverno della storia. L’ultima strofa è pastorale pura: In the deserts of the heart Let the healing fountains start, In the prison of his days Teach the free man how to praise.46 La ‘permutazione’ organizza numerose altre ‘serie’ nella poesia e nel dramma poetico occidentale, come pure nella musica e nell’iconografia. Entra in azione tutte le volte che gli elementi formulari sono al tempo stesso sufficientemente ampli da forgiare una forma letteraria e sufficientemente specifici da produrre espressioni verbali durevoli di identificazione, caratteristiche di tale forma. È quanto avviene nel gruppo di elegie di poeti su poeti che attraversa senza interruzioni l’inglese da Sidney e Spenser fino a Auden. Gli elementi formulari del contesto pastorale, della scoperta di sé, della transizione dalla disperazione alla speranza, si basavano sull’egloga e sull’idillio classico. Generarono stilizzazioni così flessibili ed efficaci da servire a poeti profondamente diversi tra loro per temperamento e visione del mondo nel corso di oltre quattro secoli. Ciascun cantore in lutto attinse a sua volta alla struttura formale e ai particolari verbali dell’opera dei predecessori. La continuità non soltanto delle forme verbali ma di tutto un genere inteso come unità, permette che la ‘permutazione’ sia più generale e ampia della ‘sostituzione’, sebbene entrambe siano, come abbiamo visto, strettamente connesse. La linea di discendenza dal trattamento del tema della coy mistress (amante ritrosa) di Cowley a quello di Donne e di Herrick è direttamente verbale: organizza un motivo, più che un genere. In Memory of W.B. Yeats segna lo sviluppo ulteriore, con tutto l’accento sulla coerenza organica che tale ‘sviluppo’ può contenere, o forse la enunciazione conclusiva, di una forma maggiore. Mi sia concesso di proporre ancora un’ultima rubrica all’interno della classe generale delle trasformazioni parziali: tale classe spazia, come abbiamo visto,

dalla traduzione più letterale fino alla parodia e all’eco o all’allusione obliqua, addirittura inconscia. In The Exstasie Donne avanzò la tesi che nell’unione spirituale e carnale dell’amore genuino abbia luogo una fusione, un confluire osmotico di due anime: When love with one another so

Interinanimates two soules The abler soule which thence doth flow Defects of loneliness controules.47 L’autorità dei manoscritti consente anche una forma più semplice del termine fondamentale: possiamo leggere interanimates anziché interinanimates. Ed è questa variante che vorrei usare. Interanimation indica un processo di interpenetrazione assolutamente attenta. Allude a una dialettica di fusione in cui l’identità sopravvive trasformata ma anche rinvigorita e ridefinita grazie alla reciprocità. Vi è annichilimento dell’io nella coscienza dell’altro e riconoscimento dell’io in un moto di rispecchiamento. Ne risulta, soprattutto, una moltiplicazione di risorse, di affermazioni di esistenza. ‘Interanimate’, due presenze, due strutture formali, due nuclei espressivi assumono una dimensione, un’energia di significato, ben al di là di quelle che ciascuna delle due potrebbe generare nell’isolamento o nella semplice successione. Si tratta, alla lettera, di un’operazione di innalzamento a una potenza superiore. Se consideriamo questi attributi, sarà subito chiaro che essi riproducono i termini proposti in tutto il corso di questo studio per definire e caratterizzare la traduzione stessa. La penetrazione intensamente focalizzata, l’instaurazione di un’identità reciproca tramite la congiunzione, l’intensificazione dell’esistenza di un’opera quand’essa viene affrontata e ri-eseguita da versioni alternative di se stessa: sono queste le strutture formali della traduzione in senso proprio. Anche quando metta in rapporto opere tra loro remote nella lingua, nelle convenzioni formali e nel contesto culturale, l’‘interanimazione’ risulta essere un ulteriore derivato, un ulteriore analogo metamorfico, della traduzione. Se ciò non sempre è risultato evidente, sarà, forse, perché l’area di rapporti coperta da questa categoria è così immediata e onnipresente nella nostra cultura. Val la pena di sottolineare un’altra premessa. L’espressione donniana defects of loneliness (difetti della solitudine) allude intensamente alla condizione emotiva e intellettuale che accompagna lo sforzo dell’invenzione personale. Il poeta di fronte alla pagina bianca, il pittore davanti alla tela vuota, lo scultore opposto alla pietra grezza, il pensatore nelle vicinanze sentite ma inesplicite del non-pensato, sono quasi un cliché della solitudine. Persino per l’agnostico, l’atto della creazione del significato e della forma contiene suggestioni arcaiche di hybris. Il creatore si sente al tempo stesso imitatore e rivale di una creazione più vasta. Egli è solo con la propria urgenza e tale urgenza, come possono testimoniare artisti e scrittori, è sconsolata (The Secret Sharer – Il compagno segreto – di Conrad è un’allegoria esemplare di quanto l’artista sia esposto a una solitudine affollata). L’‘interanimazione’, dice Donne, pone freno alle privazioni della singolarità. La

abler soul (anima più potente) entra nell’opera cui si lavora. Il nuovo inizio attinge al precedente, ai modelli canonici, per ridurre il vuoto minaccioso che circonda la novità. Questo ‘trasferimento di anime’ (interanimazione) ha determinato, ha conferito una logica formale e spaziale a una parte sostanziosa della letteratura, delle arti plastiche e del discorso filosofico occidentali. La storia del teatro occidentale, così come la conosciamo, risulta sovente un’eco prolungata delle fatali informalità (alla lettera, il fallimento nel definire forme separate) tra gli dèi e gli uomini di un numero esiguo di famiglie greche. Le confusioni fatali sofferte dal ceppo di Atreo erano già un tema fisso dell’epica e della lirica ai tempi in cui Eschilo, Sofocle ed Euripide diedero loro forma teatrale. Da allora, l’eco non si ferma mai. Il Tieste e l’Agamennone di Seneca sono all’origine della tragedia in versi del Rinascimento in Italia, in Francia e in Inghilterra. La linea di ‘interanimazione’ si evolve direttamente fino ad Alfieri. Il dramma moderno è immerso in questa storia: Hofmannsthal, Claudel, O’Neill, Giraudoux, T.S. Eliot, Hauptmann e Sartre danno vita ad alcune delle varianti più riuscite. Se comprendiamo anche le versioni musicali e coreografiche – si pensi all’ispirata Clitennestra di Martha Graham – il catalogo moderno si raddoppierebbe o si triplicherebbe. E le derivazioni dal ceppo principale sono altrettanto ricche. La tematica di Ifigenia è drammatizzata in una lunga serie di opere teatrali da Euripide a Racine e a Goethe. Sappiamo che Eschilo aveva portato sulla scena la catastrofe della casa di Laio prima dell’Edipo di Sofocle, e che le Fenicie di Euripide sono solamente una delle sue numerose versioni del ciclo tebano (che, naturalmente, si estende fino alle Baccanti). Seneca è seguito da Corneille e da Alfieri. Yeats riscrive l’Edipo a Colono. La Giocasta di Cocteau che si copre la faccia di crema detergente accanto alla culla del bambino appena nato è una continuazione, seria e tuttavia parodistica, di una serie ininterrotta. In Sofocle, Euripide, Racine, Alfieri, Hölderlin, Cocteau, Anouilh e Brecht troviamo versioni teatrali della storia di Antigone e della lotta fratricida tra Eteocle e Polinice. Come abbiamo osservato in precedenza, le ‘interanimazioni’ del problema di Antigone nel pensiero e negli scritti di Hölderlin, di Hegel e di Kierkegaard creano uno degli scambi più vivaci della sensibilità e del dibattito filosofico nella storia intellettuale moderna. Allorché Giraudoux intitolò la sua commedia Amphitryon 38, sottovalutava il numero dei suoi predecessori. Eschilo, Sofocle e Euripide attinsero a varianti della leggenda in Omero, Esiodo e Pindaro per scrivere dei drammi, oggi perduti, sull’ambigua fortuna del generale tebano e sul suo doppio divino. Plauto riprese l’argomento e sembra che abbia dato origine al termine ‘tragicommedia’ per caratterizzare l’interpretazione che ne aveva dato. Le imitazioni di Plauto comprendono un Anfitrione spagnolo di Perez de Oliva,

una versione portoghese di Camões, una italiana di Ludovico Dolce. Molière, Dryden e Kleist riprendono e modificano il tema. Giraudoux e Georg Kaiser gli danno forma contemporanea, appigliandosi ai suoi equivoci simbolici e alla solidità bizzarra che essi conferiscono alla sostanza dei sogni.48 La Medea di Euripide presta la sua ‘anima più potente’ ai drammi su Medea di Seneca, Corneille, Anouilh, Robinson Jeffers e una ventina di altri drammaturghi, compositori e coreografi. La visione di Ercole secondo Sofocle ed Euripide ispira Seneca, che come sempre costituisce il ponte tra loro e la cultura moderna: Wieland, Wedekind, Ezra Pound, Dürrenmatt. Già abbiamo visto l’interanimazione dell’Ippolito di Euripide con Seneca e Racine. Schiller traduce Phèdre e il Novecento creerà numerose trasposizioni del mito, tra cui film e romanzi. Prometeo visto come portatore del fuoco, intelletto rivoluzionario e martire è una persona ricorrente nella tragedia, nell’arte e nella musica occidentale da Eschilo a Milton, Goethe, Beethoven, Shelley, Gide e Robert Lowell. Non esiste probabilmente un elenco completo delle numerose versioni di Faust, dal dramma di burattini medievale e da Marlowe fino a Goethe, Thomas Mann e il Mon Faust di Valéry. Stime indicative assommano a centinaia di titoli. Il tema affine di Don Giovanni è tradotto in dramma da Tirso de Molina, Molière, Da Ponte, Grabbe, Puškin, Horváth, Shaw, Frisch e Anouilh, per elencare soltanto gli esempi più famosi. La sua disseminazione nella poesia lirica, nel poema eroicomico o nel romanzo moltiplica per cento questa lista.49 Nel Lear di Shakespeare troviamo la ‘presenza rimossa’ di un Leir precedente e delle variazioni sul tema nell’Arcadia di Sidney, nelle cronache di Holinshed e nella Faerie Queene di Spenser (‘rimossa’, perché Shakespeare si allontana drasticamente dallo schema canonico in molti punti fondamentali). A loro volta, vi sono interanimazioni con Lear in Homecoming (Il ritorno a casa) di Pinter. Ma il meccanismo dell’interanimazione non si limita affatto agli argomenti mitici o archetipici. Si ritrova nel campo delle ottanta presentazioni narrative, liriche e teatrali della biografia di Giovanna d’Arco. Le versioni di Shakespeare, Schiller, Shaw, Brecht, Claudel, Maxwell Anderson e Anouilh sono semplicemente alcune delle più famose. Ma un inventario di tal fatta potrebbe continuare fino ai limiti dell’assurdo. La struttura ad albero genealogico e la continuità ‘traduttiva’ del dramma e della poesia epica occidentale sono un luogo comune nel campo degli studi letterari. Se, come dichiarò Whitehead, la filosofia occidentale è una semplice nota a piè di pagina a Platone, la nostra letteratura (tradizione epica, teatro in versi, odi, elegie, pastorale) è soprattutto una nota a piè di pagina a Omero, Pindaro e i tragici greci. Ma l’‘interanimazione’ tramite una fonte comune e il

magnetismo di un ideale canonico riguarda – ed è un fatto affascinante – anche il romanzo. Tendiamo a trascurare questo punto perché la sostanza della narrativa in prosa porta a quelli che Henry James chiamava «mostri imprecisi e rigonfi». Diversamente dalla poesia o dal dramma, il romanzo mostra princìpi di coerenza così diffusi e sfaccettati che spesso ci riesce difficile classificarli o farcene una rappresentazione ordinata. Assai più degli altri generi, il romanzo fa pensare a una provvisorietà estrema, a una risposta ad hoc a ogni particolare occasione narrativa, all’arbitrarietà delle circostanze psicologiche, sociali e spaziali in cui si colloca la narrazione. È una forma illimitatamente disponibile. La pretesa del romanziere di aver «a che fare con la vita reale» in una maniera più totale, più empirica, più priva di stilizzazioni che non quella del poeta o del drammaturgo, è stata generalmente accettata. Vi sono eccezioni che si annunciano in maniera innegabile. La forma che James dà allo squallore del matrimonio di Isabel Archer in The Portrait of a Lady (Ritratto di signora) rimanda, con un senso implicito di debito profondo e, al tempo stesso, di revisione critica, ai disastri matrimoniali in Middlemarch di George Eliot. E sebbene la diversità di genere fra i due capolavori renda difficile coglierne le minuziose affinità, non vi è alcun dubbio che Anna Karenina incorpora l’attenta esperienza di Tolstoj e la sua confutazione parziale della presentazione e della valutazione morale dell’adulterio in Madame Bovary. Casi simili sono meno rari di quanto possano sembrare. In tutto il corso e lo sviluppo della narrativa moderna, vi sono raggruppamenti di riconoscimento reciproco che interagiscono attorno al fulcro comune di una presenza esemplare o ‘più potente’. La forza di La Nouvelle Héloïse è volutamente discorsiva. Rousseau si vale della forma epistolare, che desume da Richardson, per sviluppare occasioni drammatiche e filosofiche su una scala massiccia e non realistica. Le tensioni sono portate allo spasimo ma sono sepolte in una tecnica digressiva le cui radici sono, come sempre in Rousseau, una revisione liberale, rammemorante, della coscienza. Oggi il libro è pochissimo letto, sicché è difficile dare un’idea – se non dichiarandola semplicemente – della profondità e dell’ampiezza del suo influsso. Queste furono talmente intense da modificare lo stile della sensibilità colta europea e di circoli letterari che arrivavano fino al Caucaso. L’immagine che gli uomini e le donne avevano di se stessi, nella misura in cui si esteriorizzava in scene di ideali o di fatti violenti, subì l’impronta della narrazione di Rousseau. Saint-Preux e Julie divennero archetipi pubblici di possibilità di emozioni e atteggiamenti che ogni lettore sentiva come intimamente suoi (le illustrazioni del romanzo, elaborate sotto l’esplicita guida di Rousseau, accelerarono e intensificarono il riflesso di identificazione). La geografia del libro, il suo scenario

di lago, giardino e alpe, costituì un paesaggio nuovo, e tuttavia apparentemente definitivo, di sentimenti privati. I diversi aspetti di tale paesaggio, le sue sfumature, le sue caratteristiche stagionali, la sua meteorologia rappresentavano concretamente e suscitavano modi sociali, filosofici ed erotici. Se l’espressione ‘clima emotivo’ contiene indicazioni giustificate di un ambiente fisico e della sua controparte, se la sensibilità moderna registra ormai come un luogo comune la reciprocità o i contrasti ironici tra umore personale e paesaggio naturale, il merito è di Rousseau. Per noi lo spazio è pittoresco, costituisce un’eco: non così prima che egli imponesse a esso il proprio pathos e la propria prodiga solitudine. Ovunque si ebbero trasposizioni di La Nouvelle Héloïse in episodi di vita privata e in scritti ‘non letterari’: missive, diari, memorie di viaggi, pagine intime, effusioni en famille. Nel caso in questione, data la sua natura, la nostra documentazione è abbondante ma imprecisa. Ciò che lo storico della letteratura può citare sono romanzi, confessioni narrative, reminiscenze fantastiche, drammi, divertimenti pastorali, scritti che imitano in maniera diretta e più o meno ampia il libro di Rousseau. Tali variazioni assommano a centinaia. Werther (1774) vanta una propria autonomia, ma fa pur sempre parte del gruppo. Per quanto riguarda il romanticismo francese, inglese e italiano, l’idillio tragico di Goethe rinforza semplicemente l’autorità tecnica ed emotiva di Rousseau. Offre una maggior concisione e fatalità ai temi più pacati e più filosoficamente prudenti di La Nouvelle Héloïse. Ma fu la loro prima affermazione nel romanzo di Rousseau a essere feconda. Strutturalmente, possiamo vedere il romanzo di Rousseau come il romanzo dell’educazione di un giovane attraverso l’amore contrastato di una donna sposata. L’amata è ‘più vecchia’ per esperienza fisica e morale o per età. Sebbene l’amore sia ricambiato in una dialettica di bisogno sempre più profondo, l’adulterio viene rifiutato. Tale rifiuto è al tempo stesso conseguenza e causa di rapporti complessi, in parte filiali, con il marito dell’amata. A un certo punto dell’azione, tipologicamente prevedibile, l’amante compie un tentativo, in parte vendicativo e in parte terapeutico, di trovare soddisfazione erotica in ambienti più accessibili. Il risultato è il disgusto di se stesso. Tale emozione conduce a comprendere l’estasi, l’appagamento che offre la rinuncia. Il gesto di rinuncia è provocato da un momento assai ambiguo di comune pericolo (una tempesta sul lago, una pericolosa malattia, una minaccia politica dal mondo in generale). Gli amanti si separano, ma vi è tra loro un contratto di disperazione. Entrambi sono morti al proprio futuro. Complementare a questi temi principali è il motivo dei figli dell’amata, o dei suoi fratelli e sorelle minori. Il rapporto dell’amante con loro – didattico, fraterno, cospiratorio – è un rapporto di pathos e di duplicità. Il

paesaggio e la solitudine nel paesaggio si pongono in correlazione esatta con l’azione narrativa e con stati d’animo ancora inconsci. Rousseau, in La Nouvelle Héloïse, si dimostrò il teorico e al tempo stesso l’artefice espressivo di tale concordanza. Essa rappresenta un passo importante nella tecnica letteraria quanto l’adattamento degli intrecci epici all’espressione teatrale diretta nel dramma greco. La Nouvelle Héloïse permea tutto lo sviluppo del romanzo francese del tardo Settecento e dell’Ottocento. Ma la sua forza di interanimazione è forse più sensibile in un gruppo particolare di testi. Sainte-Beuve non era un romanziere nato. E questo rese ancor più naturale la sua dipendenza da un testo canonico precedente. E tuttavia Volupté (Voluttà) (1834) è l’opera di un’intelligenza nervosa eccezionale. Nasce da ‘difetti di solitudine’ sia rispetto alla vita personale del suo autore – la sua adorazione per Adèle Hugo – sia in rapporto al suo senso di fallimento come poeta e creatore nel pieno senso romantico del termine. In tal modo Sainte-Beuve conferisce al tema della rinuncia un’amarezza particolare. Il paesaggio di ossessione e abbandono è un paesaggio di acquitrini e di orizzonti piatti, volutamente in contrasto con quello di La Nouvelle Héloïse. La vena di religiosità tanto importante in Rousseau, dove resta peraltro lirica e non dogmatica, viene sfruttata da Sainte-Beuve. Avendo perso per sempre Mme de Couaen, Amaury sceglie la vita religiosa. I motivi collaterali del marito e dei figli, della tentazione sessuale, della trasfigurazione nella rinuncia, si pongono esattamente secondo il modello di Rousseau. Il 15 novembre 1834, Sainte-Beuve pubblicò una recensione alquanto sbrigativa di La Recherche de l’absolu (La ricerca dell’assoluto). Il pezzo irritò Balzac e complicò notevolmente il suo atteggiamento verso Volupté. L’opera lo tormentava a causa del suo vigore insospettato e perché anticipava il suo desiderio di affrontare il medesimo tema. Decise allora di estromettere SainteBeuve da quel campo. Le Lys dans la vallée (Il giglio della valle) apparve nel 1836. Il racconto balzacchiano della fatale passione di Félix de Vandenesse e di Mme de Mortsauf (il suo nome, come quello di Saint-Preux, contiene già il romanzo) è uno dei testi più drammatici e più psicologicamente creativi di tutta la narrativa moderna. Gli usi dell’ambiente angioino illustrano perfettamente l’osservazione di Henry James, contenuta nel suo saggio su Balzac, secondo la quale non vi è null’altro che l’autore della Comédie humaine senta «con quelle emozioni e vibrazioni comunicabili, quel sofferto impeto di percezione […] che la provincia stimola in lui».50 Ma il libro è intimamente legato all’opera rivale di SainteBeuve.51 Il rapporto, inoltre, è triplice. Balzac ‘ripensa’, per così dire, La Nouvelle Héloïse, un romanzo da lui conosciuto nei minimi particolari, tramite la lettura di

Rousseau compiuta da Sainte-Beuve. Frédéric Moreau e Mme Arnoux costituiscono la quarta coppia della serie (vi è un’eco sottile nella scelta dei nomi?). L’Education sentimentale, nella sua versione definitiva, esce nel 1869. Il titolo stesso già comunica l’esplicita percezione che Flaubert ha del motivo centrale di Rousseau. Molti tratti ci riportano alla Nouvelle Héloïse. La sfida a Balzac è scoperta. Flaubert sembra aver sentito, come altri lettori ottocenteschi, che, nonostante tutto il suo splendore, Le Lys dans la vallée aveva banalizzato la finezza psicologica del soggetto e che Balzac aveva, caratteristicamente, introdotto una dose di melodramma (Lady Dudley e i suoi focosi destrieri) in una tragedia ambigua di sentimenti privati. Donde l’attenzione particolare di Flaubert a Volupté. Le tinte melanconiche del suo romanzo, il suo sagace equilibrio di pressioni politiche e familiari, mostrano tale debito. Sainte-Beuve morì il 13 ottobre 1869. Il giorno seguente, Flaubert scrisse alla nipote: «Avevo scritto in parte L’Education sentimentale per Sainte-Beuve. Sarà morto senza conoscerne nemmeno una riga!».52 Soltanto un intenso e minuzioso confronto comparato dei quattro testi, esposti in parallelo assieme alle relative bozze, lettere e affermazioni critiche, potrebbe dimostrare la portata, la vitalità del rapporto, ‘interanimato’. (La reprise proustiana dei due temi dell’educazione sentimentale di un giovane tramite l’amore per una donna più anziana e del complesso rapporto dell’amante con il figlio dell’amata di un tempo, rientra chiaramente nella tradizione, ma non è più una variante diretta. Il legame con Rousseau e Flaubert è ‘collaterale’.) La Nouvelle Héloïse genera, serve da fulcro a uno ‘spazio topologico’ di interpretazioni e di sfide reciproche. All’interno di tale spazio possiamo meglio collocare, in rapporto a un centro comune e in rapporto reciproco, Volupté di Sainte-Beuve, l’immediata risposta di Balzac e il capolavoro di Flaubert. R.P. Blackmur avrebbe parlato di ‘struttura reticolare’, di una ragnatela i cui fili assumono tinte differenti, differenti tensioni e percorsi, a mano a mano che ognuna di queste opere fa il suo ingresso nello schema. Il vocabolo donniano, d’altro canto, ci rimanda alla solitudine che tormenta anche il grande artista all’inizio dell’invenzione. L’‘anima più potente’ del grande predecessore, la vicinanza della versione rivale, l’esistenza, al tempo stesso gravosa e liberatoria, di una tradizione pubblica, libera lo scrittore dalla trappola del solipsismo. Un pensatore o un artista autenticamente originale è soltanto uno che paga i propri debiti, con gli interessi. ‘Sostituzione’, ‘permutazione’ e ‘interanimazione’ non sono altro che parole ineleganti e astratte, termini sfuggenti in una sequenza di rapporti metamorfici e di possibilità di rapporto. La guida della cripta di Chartres ci informa che

l’edificio che si leva al di sopra è letteralmente il prodotto di sei cattedrali precedenti incastrate l’una nell’altra. Osserviamo la cruda originalità del quadro di Soutine La razza soltanto per renderci conto che i particolari di disposizione spaziale, di contrasti cromatici, costituiscono una rielaborazione programmatica della natura morta di Chardin che reca lo stesso titolo. Ricordiamo il concetto di Nerval in Les Filles du feu (Le figlie del fuoco), secondo cui tutti i libri sono ripetizioni segrete l’uno dell’altro in una catena di metempsicosi che risale, come nello Ione di Platone, a un mistero iniziale di vocazione divina. Le ‘regole di riscrittura’ variano di molto da periodo a periodo, da genere a genere. Tennyson non imita né traduce come faceva Pope. Le variazioni di Picasso su Velázquez hanno un’estetica alquanto diversa dalle utilizzazioni di Goya da parte di Manet. Ma il punto fondamentale è che tutti questi rapporti metamorfici hanno come loro struttura profonda sottostante un processo di traduzione. È questo processo, e il continuum di reciproca trasformazione e decodificazione da esso garantito, a determinare il codice di eredità della nostra civiltà. Si può celebrare questo fatto come fa Leishman quando parla «della continuità della cultura e della civiltà dell’Occidente Europeo, delle infinite possibilità di differenziazione individuale entro quella grande identità, e dell’assoluta libertà possibile in questa costrizione».53 O si può trovare oppressiva ai limiti della pazzia tale condizione di ‘traduzione’, come fecero i poeti dada o come fece D.H. Lawrence nel suo saggio su The Good Man: «Questa è la nostra vera schiavitù. Questo è il tormento della nostra esistenza umana, il poter sentire le cose soltanto in schemi emotivi convenzionali. Giacché quando questi schemi emotivi diventano inadeguati, quando non incarnano più i processi dell’anima in fermento, allora per noi è la tortura». Ma che lo si viva come una fonte di forza o di soffocamento, il fatto resta. Nessuna enunciazione riparte veramente da zero, nessun significato proviene dal vuoto: Anche l’artista più grande – e lui più degli altri – ha bisogno di un idioma in cui lavorare. Soltanto la tradizione, così come egli la trova, può fornirgli la materia prima delle immagini che gli occorrono per rappresentare un evento o un ‘frammento di natura’. Egli può rimodellare queste immagini, adattarle al proprio lavoro, assimilarle alle proprie esigenze e cambiarle a tal punto da renderle irriconoscibili, ma non è in grado di rappresentare quanto sta di fronte ai suoi occhi senza una riserva preesistente di immagini acquisite più di quanto sia in grado di dipingerlo senza i colori preesistenti che già devono trovarsi sulla sua tavolozza.54 L’arte occidentale verte, il più delle volte, sull’arte precedente; la letteratura sulla letteratura. Il termine ‘su’ indica la fondamentale dipendenza ontologica, il

fatto che un’opera o un insieme di opere precedenti è, in qualche misura, la raison d’être dell’opera cui si lavora. Abbiamo visto che questa misura è variabile, dalla duplicazione diretta all’allusione tangenziale e al cambiamento che va quasi oltre ogni possibilità di riconoscimento. Ma questa dipendenza esiste, e la sua struttura è quella della traduzione.

3 Siamo a tal punto il prodotto di schemi emotivi prestabiliti e la cultura occidentale ha talmente stilizzato le nostre percezioni, che sperimentiamo la nostra ‘tradizionalità’ come cosa naturale. In particolare, abbiamo la tendenza a non interrogarci sulle cause storiche, sulle radici del determinismo che stanno alla base della struttura ‘ricorrente’ della nostra sensibilità e dei nostri codici espressivi. Il problema delle origini è un problema estremamente difficile, se non altro perché l’accumularsi delle pressioni del passato, radicate nella nostra semantica e nelle convenzioni della nostra logica, deforma le nostre domande dando loro una forma circolare. I temi di cui tanta parte della nostra filosofia, arte e letteratura costituisce una sequenza di variazioni, i gesti tramite i quali articoliamo significati e valori fondamentali sono, se li esaminiamo da vicino, decisamente limitati. La ‘serie’ iniziale ha generato una serie incommensurabile di varianti e di figure locali (le nostre ‘topologie’), ma, in sé, dà l’impressione di aver contenuto soltanto un numero ristretto di unità. In che termini occorre pensare a esse? Il concetto di ‘archetipi’ è seducente. L’affermazione di Robert Graves in To Juan at the Winter Solstice (A Juan al momento del solstizio d’inverno) secondo cui «vi è una storia e una storia soltanto / che si rivela degna del tuo dire» mette in moto un’eco. La grande arte, la poesia che trafigge, sono déjà-vu, luce che illumina e consente di riconoscere luoghi immemoriali, familiari a livello innato al nostro ricordo storico e razziale. Ci siamo già stati prima; esiste un codice genetico di consapevolezza trasmessa. A tutt’oggi, però, non si conosce nessun meccanismo biologico in grado di rendere plausibile la persistenza e la duplicazione degli archetipi, soprattutto a livello di immagini specifiche, di episodi e di scene particolari. E vi è anche un’obiezione più semplice. Data la nostra comune struttura neurofisiologica, le immagini archetipiche e i sistemi segnici dovrebbero essere dimostrabilmente universali. Ma le stilizzazioni e le continuità di codificazione che possiamo verificare sono legate a una data cultura. I nostri schemi emotivi occidentali, così come ci sono pervenuti attraverso uno sviluppo tematico, sono ‘nostri’, dove il possessivo delimita la circonferenza grecolatina ed ebraica. Ciò fa pensare a una fonte alternativa di costanza. Forse non era possibile sfuggire ai capolavori del Mediterraneo. Sessant’anni dopo Lear, nella sua nota introduttiva a Samson Agonistes, Milton parlava del dramma tragico greco come

del modello atemporale ‘tuttora ineguagliato’. Per il Rinascimento, per Winckelmann, tutta la questione pareva assolutamente semplice. Posto che le intuizioni intellettuali e gli atteggiamenti psicologici fondamentali sono di ordine limitato, i greci avevano trovato per entrambi strumenti di espressione plastica e verbale che, essendo supremi, avevano esaurito ogni possibilità verosimile. Ciò che veniva dopo era variazione, adattamento al contesto locale e critica (la critica del canone è il modo moderno e ontologicamente inferiore). Cedendo a una convinzione intuitiva, e in evidente conflitto con la propria interpretazione della storia, Marx affermò che l’arte e la letteratura greca non sarebbero mai state superate. Erano scaturite da un’armonia, per definizione irripetibile, tra ‘l’infanzia della razza’ e i livelli più alti dell’abilità tecnica. Per Nietzsche la storia della specie dopo il crollo della polis antica era una storia di progressiva diminuzione. Tutti i rinascimenti erano soltanto parziali, fitte forzate di nostalgia per un dominio perduto sull’espressione intellettuale ed estetica. Proprio come la storia della religione occidentale è stata una storia di variazioni e di aggiunta al canone ellenistico-giudaico, così la nostra metafisica, le nostre arti visive, la nostra cultura letteraria, i nostri criteri scientifici hanno riprodotto, più o meno intenzionalmente, il paradigma platonico, aristotelico, omerico o sofocleo. La novità dei contenuti e dei risultati empirici nelle scienze naturali e nella tecnologia ha oscurato la costanza deterministica della tradizione. Ma nel ragionamento filosofico e nelle arti, dove la novità di contenuti è nel migliore dei casi un concetto problematico, l’impulso alla ripetizione, alla organizzazione tramite il riferimento al passato, regna sovrano. La testimonianza di una fonte inaspettata pone il problema in maniera esauriente. La civiltà così come la conosciamo e la inseguiamo, scrive Thoreau in Walden, III, 6, è trascrizione: Those who have not learned to read the ancient classics in the language in which they were written must have a very imperfect knowledge of the history of the human race; for it is remarkable that no transcript of them has ever been made into any modern tongue, unless our civilization itself may be regarded as such a transcript. Homer has never yet been printed in English, nor Aeschylus, nor Virgil even, works as refined, as solidly done, and as beautiful almost as the morning itself; for later writers, say what we will of their genius, have rarely, if ever, equalled the elaborate beauty and finish and the lifelong and heroic literary labours of the ancients.55

Non sappiamo se tale visione corrisponde ai fatti. Forse si applica soltanto a certe grandi correnti di cultura elevata e di conservatorismo. Forse sottovaluta l’elemento di genuina scoperta o riscoperta in ciò che sembra ereditato. Ma il senso di un’autorità persistente del precedente classico ed ebraico è stato una delle forze principali – forse la principale – nei due millenni della sensibilità occidentale. Ha determinato in larga misura l’immagine occidentale della ragione e della forma. Il nuovo disegno e la nuova forma espressiva sono verificati

all’interno e sullo sfondo del modello ereditato. Ci muoviamo partendo dalla citazione, esplicita o no, della formula classica. La metafora stessa che D.H. Lawrence usa per esprimere la propria iconoclastia, «i processi dell’anima in fermento», è l’eco di una similitudine orfica e platonica. Ciò non significa immobilità. Abbiamo visto che la realtà diacronica della lingua è una realtà di cambiamento incessante. Si verificano davvero grandi mutamenti di sensibilità, di strutture conoscitive e percettive. L’intrecciarsi del temperamento individuale con il paesaggio, drammatizzato da Rousseau, ne è un esempio. E ciò nonostante il linguaggio è intimamente conservatore. Il vocabolario e la grammatica incorporano il passato. Il contrasto con altri strumenti espressivi è istruttivo. La scoperta rinascimentale della prospettiva modificò le arti visive e i rapporti della nostra sensibilità tattile e visuale con il contesto fisico. L’evoluzione dell’armonia trasformò la struttura e le convenzioni della musica. Rispetto a questi esempi, il linguaggio, soprattutto quello scritto, è stabile (la costanza delle principali forme letterarie dalla più remota antichità a oggi ne è, come abbiamo notato, una conseguenza diretta). A questo punto, ancora una volta, il modello generativo trasformazionale ha bisogno di rettifiche. Il rilievo attribuito da Chomsky al carattere innovativo della lingua umana, alla capacità dei nativi di formulare e interpretare correttamente un numero illimitato di frasi mai dette e mai udite in precedenza, serviva da confutazione drammatica del behaviourismo più ingenuo. Dimostrava l’inadeguatezza del paradigma di stimolo e risposta nella sua versione pavloviana. L’osservazione di Chomsky, inoltre, ha avuto notevoli conseguenze in campo educativo e sulla terapia verbale. Ma, esaminato sotto il profilo semantico, l’assioma dell’innovazione senza freni è superficiale. Un’analogia con gli scacchi può rendere più chiaro questo punto. Si è calcolato che il numero di posizioni possibili dei pezzi sulla scacchiera è dell’ordine di 1043 e che vi sono, entro i limiti delle regole accettate, circa 10125 modi differenti per raggiungerle. Finora, si ritiene che gli uomini abbiano giocato meno di 1015 partite. Non vi è pertanto alcun limite pratico alle mosse finora intentate ancora da giocare, o al numero di mosse che l’avversario può comprendere e alle quali può rispondere. Ma nonostante questo illimitato potenziale di novità, il verificarsi di innovazioni veramente significative, di invenzioni che modifichino o amplino davvero il nostro senso del gioco, sarà sempre un fatto assai raro. Sarà sempre in proporzione assai minuscola rispetto alla totalità delle mosse giocate o giocabili. L’uomo che ha qualcosa di veramente nuovo da dire, l’uomo la cui innovazione linguistica non riguarda semplicemente il dire ma il significare – per attingere alla distinzione di H.P. Grice – è un’eccezione. La cultura e la sintassi, la matrice culturale tracciata dalla sintassi,

ci tengono al nostro posto. Qui sta, naturalmente, la ragione sostanziale dell’impossibilità di un efficace linguaggio privato. Qualsiasi codice che disponga di un sistema di riferimenti puramente individuale è esistenzialmente logoro. Le parole che usiamo quando parliamo recano in sé una conoscenza di gran lunga maggiore e una carica emotiva di gran lunga più densa di quelle da noi possedute a livello cosciente. Moltiplicano l’eco. Il significato è una funzione dell’antecedente storico-sociale e della risposta comune. O, per usare la magnifica espressione di Thomas Browne, l’idioma di una comunità è per i suoi membri una «lettura geroglifica e velata del mondo intero». Tale ‘tradizionalità dinamica’ così caratteristica della cultura occidentale è destinata a durare? I sintomi fanno pensare che abbiamo ormai una consapevolezza acuta di questo problema. Sappiamo ora che il movimento modernistico che ha dominato l’arte, la musica e le lettere nella prima metà del secolo era, in alcuni spunti decisivi, una strategia della conservazione, della tutela. Il genio di Stravinskij si sviluppò attraverso varie fasi di ricapitolazione. Egli attinse a Machaut, Gesualdo, Monteverdi. Imitò Čajkovskij e Gounod, le sonate per pianoforte di Beethoven, le sinfonie di Haydn, le opere liriche di Pergolesi e di Glinka. Incorporò nel proprio idioma Debussy e Webern. In ciascun caso si presupponeva che l’ascoltatore riconoscesse la fonte, cogliesse l’intento di trasformazione che lasciava intatti aspetti salienti dell’originale. La storia di Picasso è contraddistinta dalla retrospezione. Le variazioni esplicite sui temi pastorali classici, le citazioni e i pastiches da Rembrandt, Goya, Velázquez e Manet, sono prodotti esterni di una revisione costante, di un ‘ri-vedere’ alla luce dei mutamenti tecnici e culturali. Se anche avessimo soltanto le sculture, i dipinti e gli schizzi di Picasso, potremmo ricostruire buona parte dello sviluppo delle arti da quella minoica a Cézanne. Nella letteratura del Novecento, gli elementi di reprise sono stati ossessivi, e hanno strutturato proprio i testi a prima vista più rivoluzionari. The Waste Land (La terra desolata) di Eliot, Ulysses di Joyce, i Cantos di Pound sono montaggi consapevoli, incameramenti di un passato culturale di cui si avvertiva il rischio di dissoluzione. La lunga sequenza di imitazioni, traduzioni, citazioni mascherate ed espliciti affreschi storici in History di Robert Lowell ha mantenuto la medesima tecnica negli anni Settanta. Coloro che sembravano iconoclasti si sono rivelati custodi più o meno angosciati, intenti a correre per il museo della civiltà, a cercare ordine e rifugio per i suoi tesori, prima dell’ora di chiusura. Nel modernismo, il collage è stato l’espediente rappresentativo. Il nuovo, anche nei suoi aspetti più scandalosi, è stato posto sullo sfondo informante e nella struttura della tradizione. Stravinskij, Picasso, Braque, Eliot, Joyce, Pound – i ‘facitori del nuovo’ – sono stati dei neoclassici, ligi spesso

al precedente canonico quanto i loro antenati del Seicento. Un secondo sintomo indica la nostra intensa consapevolezza della tradizionalità, delle costrizioni simboliche ed espressive codificate nella nostra cultura. L’attenzione moderna al mito e al rituale ha trasformato l’antropologia. Ci viene insegnato a guardare la ‘stasi’, la struttura vincolata dal mito delle società primitive, con una comprensione e un’intuizione dell’analogia totalmente nuove. Se non fosse stato cosciente delle costrizioni, del conservatorismo implicito nelle nostre abitudini linguistiche e nel nostro modello di comportamento, Lévi-Strauss non avrebbe mai potuto esplorare il determinismo, le reciprocità normative di mito e parola, di mito e pratica sociale nelle civiltà amerinde. Persuasi da tempo del dinamismo privilegiato dei modi occidentali, del fattore probabilmente unico di iconoclastia e futurismo operante nella scienza e nella tecnologia dell’Occidente, stiamo ora avvertendo una sottile controcorrente, una nuova comprensione del nostro confino entro vincoli antichi di abiti mentali. Anche noi siamo creature di favola e di sogni ricorrenti. Quest’uso riflessivo del passato culturale, questo riconoscimento di quanto sia ‘traduzione’ nel nostro campo di riferimenti, indica una crisi reale? Coloro le cui antenne sono più attente, coloro che, per usare le parole della poetessa russa Čvetaeva, sono in ‘perfetta sintonia con il futuro’, prevedono davvero la fine del continuum linguistico-culturale? E, se è così, quali prove sostengono il loro terrore, la loro fuga nel musée imaginaire? Ho cercato di discutere altrove questo punto.56 Il fiorire di un quasi-analfabetismo nell’educazione di massa e nei mass media costituisce una sfida molto evidente al concetto dei canoni culturali. La disciplina del riconoscimento referenziale, della citazione, di un comune codice simbolico e sintattico che contraddistingueva la cultura tradizionale è, con sempre maggior frequenza, la prerogativa o il fardello di un’élite. In effetti, è sempre stato più o meno così, ma l’élite non si trova più in una posizione economica o politica tale da poter imporre i propri ideali alla comunità in generale (anche se avesse lo stimolo psicologico a farlo). Non vi è dubbio che i modelli di discorso strutturato, le abitudini di lettura, il patrimonio fondamentale della grammaticalità sono oggi sotto pressione. Leggiamo poche cose che siano antiche o impegnative; sappiamo meno cose a memoria. Ma sebbene le brecce causate dal populismo e dalla tecnocrazia nella coesione culturale siano state drastiche, il grado e la profondità di penetrazione del fenomeno sono assai difficili da stabilire. Le conquiste apparenti della barbarie che minaccia di volgarizzare le nostre scuole, che abbassa il livello del nostro discorso politico, che svaluta la parola umana, sono così stridenti da render quasi inavvertibili le correnti più profonde. Può darsi che le tradizioni culturali siano ancorate nella

nostra sintassi più saldamente di quanto noi pensiamo, e che continueremo a tradurre dal passato della nostra esistenza individuale e sociale, che ci piaccia o no. La minaccia di una dispersione, di una crisi di coerenza organica tra la lingua e i suoi contenuti culturali, potrebbe scaturire anche da un’altra, paradossale direzione. E qui il discorso riguarda soprattutto l’inglese. «In innumerevoli zone della superficie terrestre, l’inglese diventerà la lingua più accessibile – una specie d’inglese, diciamo.»57 La predizione di Richards, fatta nel 1943, si è dimostrata esatta. Come nessun’altra lingua precedente, l’inglese si è sviluppato fino a diventare una lingua mondiale. Ha superato di parecchio i suoi avversari potenziali. Gran parte della spinta che sta alla base della diffusione dell’inglese in tutto il globo è ovviamente politica ed economica. Al termine della seconda guerra mondiale, l’inglese, costruendo sulle antiche fondamenta coloniali-imperiali, agì da volgata della potenza americana e del potere tecnologico e finanziario angloamericano. Ma le ragioni di tale universalità sono anche linguistiche. È ben documentato il fatto che l’inglese sia considerato dai nativi di altre lingue – in Asia, in Africa o in America Latina – più facile da acquisire di qualsiasi altra seconda lingua. Esiste la convinzione diffusa che per ottenere una certa competenza comunicativa basti acquisire la padronanza di unità fonetiche, lessicali e grammaticali meno numerose e più semplici di quelle che occorrerebbero per il cinese del nord, il russo, lo spagnolo, il tedesco o il francese (che sono i rivali naturali dell’inglese per la supremazia mondiale). Al giorno d’oggi, l’inglese viene insegnato come materia indispensabile alla vita moderna non soltanto in tutto il continente europeo, ma anche in Cina e in Unione Sovietica. È la seconda lingua del Giappone e di gran parte dell’Africa e dell’India. Si è calcolato che l’ottantotto per cento della letteratura tecnica e scientifica è pubblicato originalmente in inglese o è tradotto in inglese poco dopo la sua comparsa in lingue quali il russo, il tedesco e il francese. Il romanziere o il drammaturgo di lingua svedese, olandese, ebraica, ungherese o italiana, guardano alla traduzione inglese come alla loro finestra sul mondo. Benché le cifre siano incerte, la comunità di coloro che parlano l’inglese è stata calcolata attorno ai trecento milioni, ed è in rapido aumento. Ma le statistiche, per quanto drammatiche, non colgono il punto fondamentale. In maniere troppo complesse, troppo varie perché la socio-linguistica possa formularle in termini precisi, l’inglese e l’angloamericano sembrano rappresentare per gli uomini e le donne di tutto il mondo – soprattutto per i giovani – la ‘sensazione’ della speranza, del progresso materiale, dei procedimenti empirici e scientifici. L’intera visione del consumo di massa, dello scambio internazionale, delle arti popolari, del conflitto generazionale, della tecnocrazia, è intrisa di citazioni e di consuetudini

linguistiche anglo-americane e inglesi. Vi sono, senza dubbio, linee di opposizione. Minacciate nel proprio punto più vulnerabile di autodefinizione, altre comunità linguistiche si stanno opponendo alla marea anglosassone. Si pensi alla lotta del francese, organizzata a livello politico, per mantenersi nel Medio Oriente e nell’Africa francofona, e per arrestare all’interno le incursioni del franglais. Vi sono anche testimonianze che le stesse pressioni per ottenere un’uniformità sociale e tecnologica prodotte dal modello angloamericano stiano provocando reazioni. Le amare contese tra valloni e fiamminghi, le sommosse linguistiche che affliggono l’India, il risorgere dell’autonomismo linguistico nel Galles e in Bretagna mostrano istinti profondi di conservazione. La Norvegia ha oggi due lingue ufficiali, mentre all’inizio del secolo ne aveva soltanto una. I dialetti e le varianti linguistiche tendono all’autonomia. Malgrado ciò, l’inglese domina come lingua internazionale e la sua diffusione è molto più vasta di quella del latino nel passato storico, mentre la sua efficacia ha quasi annullato progetti quali quelli dell’esperanto. Le conseguenze vanno ben oltre il campo di questo studio. Esse sono in parecchi punti contraddittorie. L’inglese americano, l’inglese delle Indie Occidentali, l’inglese dell’Australia, della Nuova Zelanda e del Canada, le varietà parlate e scritte nell’Africa Occidentale, hanno arricchito enormemente le capacità espressive della lingua madre. È lecito presumere che le energie di rinnovamento, di sperimentazione linguistica, si siano allontanate dal centro. Vi è forse stato un autore ‘inglese inglese’ assolutamente di prim’ordine, dopo D.H. Lawrence e J.C. Powys? I maestri rappresentativi della letteratura di lingua inglese, a partire da James, Shaw, Eliot, Joyce e Pound, sono stati soprattutto irlandesi o americani. Attualmente, l’inglese dei Caraibi, l’inglese dei migliori poeti e romanzieri americani, la lingua del teatro dell’Africa occidentale mostrano quella che si potrebbe definire una capacità elisabettiana di assorbimento, di assimilazione di forme sia popolari sia tecniche. In Thomas Pynchon, in Patrick White, la lingua è furiosamente viva. La reazione metropolitana è stata, sotto parecchi aspetti, una reazione di infastidito trinceramento. Gran parte della poesia, del teatro e della narrativa contemporanea scritta in Inghilterra è scarna, minimalistica, profondamente diffidente dell’esuberanza verbale. Le tecniche di Philip Larkin, Geoffrey Hill, Harold Pinter e David Storey sono quelle dell’avaro che preserva antichi tesori con severa austerità. È troppo presto per emettere un giudizio. Ma il problema dell’influsso futuro dell’inglese in generale e dell’inglese ‘in patria’ è uno dei più interessanti che il linguista e lo storico della cultura debbano affrontare. Inoltre, se vi è arricchimento vi è anche perdita. «Una specie di inglese», diceva Richards, intendendone una versione elementare, razionalizzata a livello

ortografico. Ma le semplificazioni possono essere di un ordine ancora più dannoso. La forma esterna dell’inglese viene acquisita da parlanti totalmente alieni rispetto al tessuto storico, all’inventario di valori morali e culturali incarnati nella lingua. I paesaggi dell’esperienza, i campi di riferimento idiomatico e simbolico della comunità, che conferiscono alla lingua il suo peso specifico, si deformano o si perdono del tutto nel trasferimento. Diffondendosi per tutta la terra, l’‘inglese internazionale’ è come una vernice sottile, meravigliosamente fluida ma priva di una base adeguata. Basta soltanto conversare con colleghi e studenti giapponesi, la cui competenza tecnica nell’uso dell’inglese risulta per noi quasi umiliante, per comprendere quanto siano profondi gli effetti della dislocazione. Gran parte di ciò che viene detto è corretto, ma ben poco suona giusto. Soltanto il tempo e il paese d’origine possono fornire a una lingua quell’interdipendenza di componenti semantiche e formali che ‘traduce’ la cultura in vita attiva. È l’assenza in esse di ogni semantica naturale del ricordo che impedisce alle lingue artificiali di servire a qualcos’altro che non sia un uso banale o ad hoc. L’internazionalizzazione dell’inglese ha cominciato a provocare un duplice indebolimento. In molte società l’inglese importato, con il suo campo semantico inevitabilmente sintetico e ‘preconfezionato’, sta corrodendo l’autonomia della cultura linguistica indigena. Intenzionalmente o no, l’inglese e l’angloamericano, grazie alla loro diffusione globale, sono un agente fondamentale di distruzione della varietà linguistica naturale. Tale distruzione è forse il meno riparabile tra i disastri ecologici che caratterizzano la nostra epoca. A livello più sottile, la trasformazione progressiva dell’inglese in una sorta di ‘esperanto’ del commercio mondiale, della tecnologia e del turismo, sta esercitando effetti debilitanti sull’inglese in senso stretto. Per usare il gergo attuale, la sua onnipresenza sta causando un feedback negativo. Una volta ancora, è troppo presto per valutare l’equilibrio dialettico, le reciprocità tra profitto e perdita che toccano all’inglese a mano a mano che esso diventa la lingua franca e la stenografia della terra. Se tale disseminazione indebolisse il genio nativo della lingua, il prezzo sarebbe tragico. La letteratura inglese, l’impronta penetrante e tuttavia delicata di un’esperienza storica coerente e articolata in maniera unica sul vocabolario e sulla sintassi della lingua inglese, la vitalità flessibile dell’inglese nei confronti del suo passato ininterrotto: ecco uno dei fattori di eccellenza della nostra condizione. Sarebbe ironico se la risposta a Babele fosse il pidgin e non la Pentecoste.

POSTFAZIONE DEL 1975

Questo libro ha applicato la poetica, la critica letteraria e la storia delle forme culturali ad aspetti del linguaggio naturale. Nel corso di tutta la discussione, il punto focale è stato l’atto di traduzione. La traduzione è pienamente implicita anche nella comunicazione più rudimentale. È esplicita nella coesistenza e nel contatto reciproco delle migliaia di lingue parlate sulla terra. Tra l’espressione e l’interpretazione del significato tramite sistemi segnici verbali da un lato, e l’estrema molteplicità e varietà delle lingue umane dall’altro, si trova il campo del linguaggio nel suo insieme. Ho cercato di dimostrare che queste due estremità del campo in questione – gli atti linguistici elementari e il paradosso di Babele – sono strettamente connesse tra loro, e che ogni linguistica che voglia essere coerente deve tener conto di entrambe. Soltanto lo studioso di logica e il linguista professionale sono in grado di valutare pienamente i risultati ottenuti dalle analisi formali e metamatematiche del linguaggio. Di queste, le grammatiche generative trasformazionali sono attualmente le realizzazioni più prestigiose, ma non sono affatto le sole. Questo studio ha riconosciuto il fascino intellettuale della linguistica tecnica contemporanea, e il fatto che l’approccio formale ha contribuito a far assumere all’analisi del linguaggio una posizione centrale nella filosofia, nella psicologia e nella logica. Al tempo stesso, ho espresso la convinzione che modelli sul tipo di quelli proposti da Chomsky schematizzino drasticamente il proprio materiale, e trascurino, spesso fino a distorcerle, le determinanti sociali, culturali e storiche del linguaggio umano.1 Allontanandosi da quella stretta collaborazione con la poetica che anima l’opera di Roman Jakobson, dei circoli linguistici di Mosca e di Praga e di I.A. Richards, la linguistica formale ha assunto una visione astratta, spesso banalizzata, dei rapporti tra linguaggio e mente, tra linguaggio e processi sociali, tra parola e cultura. Questo riduttivismo è stato particolarmente intenso in rapporto al problema della differenziazione linguistica e della natura degli universali. Quando iniziai a scrivere questo libro, il problema di Babele e la storia di tale problema nel pensiero religioso, filosofico e antropologico godevano di assai scarso rispetto tra i linguisti «scientifici». Oggi, a solo quattro anni di distanza, uno dei maggiori

esponenti della linguistica comparata giunge alla conclusione che la scoperta di presunti universali nella struttura linguistica non elimina le differenze. Anzi, quanto più si sottolineano gli universali, in rapporto a un’intensa capacità di linguaggio in grado di svilupparsi all’interno delle persone stesse, tanto più misteriose diventano le lingue esistenti di fatto. Per quale motivo ve ne sono più di una, o due, o tre? Se la capacità linguistica interna è così vincolante, le forze di adattamento storico e sociale non devono essere state ancor più vincolanti, per produrre la pienezza linguistica specifica che troviamo nel mondo concreto? Giacché il chinookan non è il sahaptin non è il klamath non è il takelma non è il coos non è il siuslaw non è il tsimshian non è il wintu non è il maidu non è il yokuts non è il costanoano […] Le numerose differenziazioni non scompaiono, e quanto alle somiglianze, esse sono molto distanti da tutti gli universali chomskiani […] Buona parte del linguaggio inizia dove gli universali astratti finiscono.2

Quest’ultimo punto è decisivo, e ho cercato di metterlo in evidenza in tutto il corso della discussione. Se i tentativi di giungere a un’esauriente anatomia del linguaggio tramite strumenti formali e logici siano qualcosa di più di un semplice esercizio intellettuale, spesso illuminante a livello di ideale, resta un punto controverso.3 Questo studio ha cercato di dimostrare che altri approcci possono fornire molti contributi. In particolare, ho avanzato l’ipotesi che la proliferazione di lingue reciprocamente incomprensibili scaturisca da un impulso assolutamente fondamentale del linguaggio stesso. Credo che la comunicazione delle informazioni, di ‘fatti’ manifesti e verificabili, costituisca una parte soltanto, e forse secondaria, del discorso umano. I potenziali di finzione, di controfattualità, di futurità indecidibile caratterizzano profondamente tanto le origini quanto la natura del linguaggio. Lo differenziano ontologicamente dai molti sistemi segnici di cui dispone il mondo animale. Determinano il tenore esclusivo e spesso ambiguo della coscienza umana e rendono creativi i rapporti di tale coscienza con la ‘realtà’. Tramite il linguaggio, tanta parte del quale si rivolge verso l’interno, al nostro io privato, noi rifiutiamo l’inevitabilità empirica del mondo. Tramite il linguaggio, costruiamo quelle che ho definito ‘esistenze alternative’. Nella misura in cui ogni singolo parlante usa un idioletto, il problema di Babele è assai semplicemente quello dell’individualizzazione umana. Ma le differenti lingue conferiscono al meccanismo dell’‘alternità’ una realtà pratica dinamica e trasferibile. Realizzano esigenze di intimità e di territorialità vitali per la nostra identità. In maggiore o minor misura, ogni lingua offre una sua particolare interpretazione della vita. Muoversi tra le lingue, tradurre, sia pure in modo limitato, parziale, significa percepire la propensione quasi vertiginosa dello spirito umano verso la libertà. Se ci trovassimo tutti all’interno di un’unica ‘pelle linguistica’ o con pochissime lingue a disposizione, l’inevitabilità del nostro assoggettamento organico alla morte risulterebbe forse più opprimente di quanto già non sia.

Non vi è nessun virtuoso dello strangolamento che superi Beckett, non vi è nessun maestro del linguaggio che nutra minor fiducia di lui nel potere liberatorio della parola. Hamm dice in Endgame (Finale di partita): I once knew a madman who thought that the end of the world had come. He was a painter – and engraver. I had a great fondness for him. I used to go and see him, in the asylum. I’d take him by the hand and drag him to the window. Look! All that rising corn! And there! Look! The sails of the herring fleet! All that loveliness! He’d snatch away his hand and go back into his corner. Appalled. All he had seen was ashes. He alone had been spared. Forgotten. It appears the case is… was not so… so unusual.4

Beckett traduce se stesso, o forse intercala mentre compone: J’ai connu un fou qui croyait que la fin du monde était arrivée. Il faisait de la peinture. Je l’aimais bien. J’allais le voir, à l’asile. Je le prenais par la main et le trainais devant la fenêtre. Mais regarde! Là. Tout ce blé qui lève! Et là! Regarde! Les voiles des sardiniers! Toute cette beauté! Il m’arrachait sa main et retournait dans son coin. Épouvanté. Il n’avait vu que des cendres. Lui seul avait été épargné. Oublié. Il paraît que le cas n’est… n’était pas si… si rare.

Il trasferimento è impeccabile (tranne che per quell’enigmatica aggiunta o omissione – dipende da quale delle due versioni viene prima – dell’engraver: ‘incisore’). Eppure le differenze di cadenza e di tono sono notevoli. L’inglese scende e si smorza tramite lunghi suoni in o; il francese procede a spirale fino a una nota nervosa conclusiva. Si provi a disporre i due brani l’uno accanto all’altro, e ne risulterà un effetto singolare. Rimane il loro squallore claustrale, ma la distanza che li separa è sufficiente a creare un senso di liberazione, di alternativa quasi irresponsabile. That rising сorn e ce blé qui lève (quel grano che cresce) parlano di mondi abbastanza diversi da concedere alla mente spazio e stupore assieme. La Cabala, dove il problema di Babele e della natura del linguaggio è esaminato con tanta insistenza, sa di un giorno di redenzione quando la traduzione non sarà più necessaria. Tutte le lingue umane saranno rientrate nell’immediatezza trasparente di quella parola primeva perduta, comune ad Adamo e a Dio. Abbiamo visto tale visione continuare nelle teorie della monogenesi linguistica e della grammatica universale. Ma la Cabala conosce anche una possibilità più esoterica. Registra l’ipotesi, senza dubbio eretica, secondo cui verrà un giorno in cui la traduzione non sarà soltanto inutile ma inconcepibile. Le parole si ribelleranno all’uomo. Si scrolleranno di dosso la servitù del significato. Diventeranno «solo se stesse, e come pietre inanimate nella nostra bocca». In entrambi i casi, uomini e donne saranno liberati per sempre dal fardello e dallo splendore del crollo di Babele. Ma quale, ci si domanda, sarà il silenzio più grande?

SELEZIONE BIBLIOGRAFICA

L’elenco che segue è una lista di materiali che lo studioso della traduzione potrà trovare particolarmente utili. È in ordine cronologico e comincia con il saggio di Schleiermacher del 1813. Come si è detto nel quarto capitolo, questo testo segna l’inizio dell’approccio moderno alla traduzione, intesa come parte di una teoria più vasta del linguaggio e della comprensione. Le opere contrassegnate da asterisco comprendono a loro volta importanti bibliografie. 1813 FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens,

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pubblicato due numeri speciali dedicati alla traduzione (21, 24). «Nine» (Venezia, 1949-), «Stand» (Londra, 1952-), «Agenda» (Londra, 1959-) e «L’éphémère» (Parigi, 1967-72) sono state le ‘piccole’ riviste letterarie più attive nel campo della traduzione poetica. Pubblicata a partire dal 1965, «Modern Poetry in Translation» (Londra) si dedica interamente alla pubblicazione di poesia straniera in traduzioni inglesi. Usciti tra il 1968 e il 1971, i sei numeri di «Delos» (University of Texas, Austin) costituiscono il tentativo più eminente e influente compiuto finora per dar vita a una rivista dedicata esclusivamente alla teoria, alla storia e all’arte della traduzione. Una nuova rivista molto interessante si dedica interamente alla teoria e alla pratica della traduzione: «Testo a fronte», pubblicato da Guerini a Milano. Benché gli specialisti sovietici siano sempre stati molto prolifici nel campo dei vari aspetti specifici dell’arte della traduzione, sembra che in questo momento non vi siano pubblicazioni sovietiche che trattino specificamente di questa disciplina. Coloro che s’interessano ai lavori sovietici sulla traduzione possono consultare le riviste «Inostrannaja Literatura» (Letteratura straniera) e «Družba narodov» (Fratellanza delle Nazioni) dove appaiono di tanto in tanto articoli sulla traduzione, o, in chiave più scientifica, il giornale tartu «Semiotike».

INDICE ANALITICO Aarsleff, Hans Account of Carnot’s Theory, An (W. Thomson) Achille Achinstein, P. Act Without Words (S. Beckett) Ada (V. Nabokov) Adamo Adamov, Arthur Addison, Joseph Adonais (P.B. Shelley) Adorno, Theodor W. Advancement of Learning, The (F. Bacon) Africa (Petrarca) Agamennone Agamennone (Eschilo, trad. R. Browning) Agamennone (Seneca) Âge d’homme, L’ (M. Leiris) Agostino, sant’ (Aurelio Agostino) Agrippa di Nettesheim, Henry Cornelius Aiace (Sofocle) Akin, J. et al. Alajouanine, T. Alazraki, Jaime Albini, Umberto Alceo Alcesti (Euripide) Al di là del bene e del male (F. Nietzsche) Al di là del principio del piacere (S. Freud) Aleph, El (J.L. Borges) Alfieri, Vittorio Alice nel paese delle meraviglie (Lewis Carroll) Allegre comari di Windsor, Le (W. Shakespeare) Allem, Maurice Allemann, Beda Allen, Ward Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (I. Kant) Aminta (Tasso) Amleto (Shakespeare) Ammerman, R.R. Amores (Ovidio) Amos Amphitryon 38 (J. Giraudoux) Amyot, Jacques Anacreonte Anderson, Maxwell Anderson, Neils Anderson, Robin Andromaca (J. Racine) Anfitrione Angelica Rescued… (D.G. Rossetti) Angelus Silesius (Johann Scheffler) Anglo-Saxon Dictionary (J. Bosworth) Anna Karenina (L. Tolstoi) Anouilh, Jean Anscombe, G.E.M. «Anthropological Linguistics» Anthropologie structurale, L’ (C. Lévi-Strauss) Antico Testamento vedi Bibbia Antigone Antigone (Sofocle, trad. J.C.F. Hölderlin) Antonio (Marco Antonio, triumviro) Antonio e Cleopatra (W. Shakespeare) Apel, Karl-Otto et al.

Apollinaire, Guillaume Apostoli, dono delle lingue agli Arbogast, H. Arcadia (P. Sidney) Archiloco Ardener, Edwin Argental, conte di Argot ancien, L’ (P. Champion) Aricia Ariosto, Lodovico Aristofane Aristophanes’ Apology (R. Browning) Aristotele; influenza di «Aristotelian Society, Proceedings of the» Armorial Families (A.C. Fox-Davies) Arndt, Hans Werner Arnold, Matthew Arp, Hans Arrowsmith, William Ars Magna (Raimondo Lullo) Ars poetica (Orazio) Ars Signorum, vulgo Character Universalis et Lingua Philosophica (G. Dalgarno) Artaud, Antonin Arte Combinatoria, De (G.W. Leibniz) Artmann, Hans Carl Asclepiade Ashton, E.B. Aspects of the Theory of Syntax (N. Chomsky) Astrophel (E. Spenser) Atemwende (P. Celan) Atreo, re di Micene Atti del Convegno sulla traduzione dell’Accademia Bavarese di Belle Arti (1962) Auberique, P. Auden, W.H. Auerbach, F. Aufgabe des Übersetzers, Die (W. Benjamin) Austen, Jane Austin, J.L. Autret, Jean Auvray, Lucien Aveling, Eleanor Marx Ayer, A.J. Ayers, M.R. Babele Baccanti, Le (Euripide) Bach, Emmon Bacon, Francis Bacon, Roger Ball, Hugo Balzac, Guez de Balzac, Honoré de Bar-Hillel, Yehoshua Barker, S.F. Barocco Basic of Glottochronology (R.B. Lees) Basilide Bates, E.S. Baudelaire, Charles Pierre Baudissin, Wolf Heinrich Baumfield, B.

Bausch, Karl-Richard Beardsley, Aubrey Beattie, James Beaufret, Jean Becher, J.J. Beckett, Samuel Beethoven, Ludwig van Befristeten, Die (E. Canetti) Beissner, Friedrich Benjamin, Walter Benn, M.B. Benveniste, Émile Beowulf 99, Bérénice (J. Racine) Bergson, Henri Berlioz, Hector Bernstein, Basil Bertaux, Pierre Berthelot, René Bethge, Hans Bever, T.G. Bibbia: Antico Testamento; Bibbia Anchor; Bibbia dei vescovi; Bibbia di Lutero; Bibbia tedesca; codice storico biblico; New English Bible; Nuovo Testamento; Vangeli; Versione Autorizzata (la «Bibbia di re Giacomo»); vedi anche Coverdale; Matthew; Tyndale; Whitchurch Bibbia di Amiens (J. Ruskin) Billington, James Binswanger, L. Biological Foundations of Language, The (E.H. Lenneberg) Bisbetica domata, La (W. Shakespeare) Bisterfeld, J.H. Black, M. Black, Max Blackmur, R.P. Blake, William Blaut, Paul Bleak House (C. Dickens) Bloch, Ernst Bloch, Marc Bloom, Harold Bloomfield, Leonard Boas, Franz Boccaccio, Giovanni Böhme, Jakob Bois, John Boisjermain, Luneau de Bolgar, R.R. Boltzmann, Ludwig Boman, Thorlief Bonner, Anthony Bonnes, Les (J. Genet) Boole, George Borchardt, Rudolf Borges, Jorge Luis Borst, Arno Bosch, Hieronymus

Bossuet, Jacques Benigne Bowra, C.M. Bradley, F.H. Bramini, mitologia linguistica dei Braque, Georges Brecht, Bertolt Brillouin, Léon Brink, C.O. Broad, C.D. Broca, area di Broca, Paul Broch, Hermann Brod, Max Bronowski, J. Brooke, Tucker Brotheryon, B. Brower, Reuben A. Brown, R.L. Brown, R.W. Browne, Thomas Browning, Robert Brunel, P. Bruner, Jerome S. Brunhes, B. Bruni, Leonardo Bruno, Giordano Buber, Martin Büchner, Georg Buffon, George Louis Leclerc, conte di Bull, William E. Bültmann, Rudolf Bunting, Basil Burgess, Anthony Burke, Edmund Burke, Kenneth Burling, Robbins Butor, Michel Bynner, Witter Byron, George Gordon, sesto barone byronismo cabalismo Čajkovskij, Peter Ilič Caino, marchio di Calderón de la Barca, Pedro Cammaerts, Émile Camões, Luis de Campbell, Roy Canetti, Elias Cantico di Salomone, Il

Canto di Debora Cantos (E. Pound) Carew, Thomas Carlyle, Thomas Carnap, Rudolf Carnot, Lazare-Nicolas-Marguerite Carroll, John B. Carroll, Lewis (Charles Lutwidge Dodgson) cartesianesimo Casa di bambola (H.J. Ibsen) Casaubon, Isaac Cassandra Cassirer, Ernst Cassou, Jean Cathay (E. Pound) Catullo Cavalcanti, Guido Celan, Paul Céline, Louis-Ferdinand (L.-F. Destouches) Cellini, Benvenuto Cenerentola, favola Certosa di Parma, La (Stendhal) Cervantes (Saavedra), Miguel de Cesare, Caio Giulio Cézanne, Paul Chamisso, Adalbert von Champion, P. Chanson du vieux marin, La (V. Larbaud) Chapman, George Chappell, V.C. Char, René Character, pro notitia linguarum universali (J.J. Becher) Characteristica universalis (G.W. Leibniz) Chardin, Jean Simeon Charles d’Orléans Chassaigne, Marc. chassidismo Chateaubriand, François René, visconte di Chaucer, Geoffrey Cheke, John Cherilo di Atene Chesterton, Gilbert Keith chiesa cristiana: cultura della; delle origini; dottrina della; ebrei della; in Occidente; visione della Chinesische Flöte, Die (H. Bethge) Chlebnikov, Velimir Chomsky, Noam Cicerone, Marco Tullio Cimbelino (W. Shakespeare) Cimetière marin, Le (P. Valéry) Ciò che sapeva Maisie (H. James) Clapeyron, Émile Claudel, Paul Claudius, Matthias Clausius, Rudolf Julius Emmanuel Clough, Arthur Hugh Cocteau, Jean

Cohen, Jonathan Cohen, M. Cohen, Paul Cohn, Albert Coleridge, Samuel Taylor Collectanea etymologica Collins French Phrase Book Comédie humaine (H. de Balzac) Comenio Come vi piace (W. Shakespeare) Comte, Auguste Confessioni (sant’Agostino) Congreve, William Conrad, Joseph Convivio (Dante) Convivio (Platone) Cook, Raymond Cooper, James Fenimore Copernico, Niccolò Coriolano (W. Shakespeare) Corneille, Pierre Cornford, F.M. Corsen, Meta Courier, Paul-Louis Conteras, Helen Couturat, L. Coverdale, Miles Coward, Noël Cowley, Abraham Cowper, William Craft and Contest of Translation: A Critical Symposium, The (W. Arrowsmith e R. Shattuck) Cratilo (Platone) Creazione, La (F.J. Haydn) Crelin, Edmund S. Cresswell, M.J. cristianesimo; delle origini Critique of Linguistic Philosophy, A (C.W.K. Mundle) Croce, Benedetto Crow (T. Hughes) Curtius, Ernst Robert Cusano, Niccolò Čvetaeva, Marina Ivanovna Cyrano de Bergerac, Savinien dada, movimento Daiches, David Dalgarno, George Dalí, Salvador Damnation de Faust, La (H. Berlioz) Daniel, Samuel Dante Alighieri Dante and his Circle (D.G. Rossetti) Dante Deutsch (R. Borchardt) Da Ponte, Lorenzo Darwin, Charles David Copperfield (C. Dickens) Davie, Donald Debussy, Claude decadentismo De Cecco, John P.

Decembrio, Piero Candido De compositione verborum (Dionigi di Alicarnasso) De Divinatione (Cicerone) De Fato (Cicerone) Defaucompret, Auguste-Jean-Baptiste Défense et illustration de la langue française (J. Du Bellay) Defoe, Daniel De interpretatione (Aristotele) De interpretatione (P.D. Huet) De interpretatione recta (L. Bruni) Delafosse, M. De L’Allemagne (Mme de Staël) Delfi, oracolo di Delille, Jacques «Delos» De Maistre, Joseph De mendacio (sant’Agostino) Demoni, I (F. Dostoevskij) Denison, N. De optimo genere interpretandi (P.D. Huet) De Quincey, Thomas Deregowski, Jan B. Derrida, Jacques Descartes, René Description of the Empire of China, A (J.B. Du Halde) Deuteronomio Dewitz, Hans-Georg dialetti: alemanno; alpino; atakama; guenoa; khalka; kung; puelče Dialoghi (Platone) Dichiarazione della Parola Come Tale (A. Kručenyx) Dichtung (M. Heidegger) Dickens, Charles Dickinson, Emily Dictionary (S. Johnson) Dictionary of Early English (Shipley) Dictionary of Gardening (Royal Horticultural Society) Dictionary of Naval Equivalents (Admiralty) Diderot, Denis Diebold, A.R. Dilthey, Wilhelm Diodoro Cronos Dionigi di Alicarnasso Divano occidentale-orientale (West-Östlicher Divan) (J.W. von Goethe) Divina Commedia (Dante) Dobschütz, Ernst von Doctor Faustus (C. Marlowe) Dodd, Charles Harold Dodds, E.R. Döhl, Reinhard Dolan, John M. Dolce, Ludovico Dolet, Étienne Dombey and Son (C. Dickens) Dom Juan (Molière) Don Carlos (J.C. Schiller) Don Giovanni (W.A. Mozart) Don Juan, tema di Donna silenziosa, La (B. Jonson) Donne, John Don Quixote (M. de Cervantes) Dostoevskij, Fëdor D’Ovidio, Francesco Dowson, Ernest Draper’s Dictionary (S. William Beck) Drummond of Hawthornden, William Dryden, John Du Bellay, Joachim Dubeux, Albert Duchamp, Marcel Duckles, Vincent Due gentiluomini di Verona (W. Shakespeare) Du Halde, J.B.

Duine, F. Dumesnil, R. Dummett, Michael Dunbar, William Duparc, Henri Dupront, A. Durandin, Guy Dürrenmatt, Friedrich Early Italian Poets, The (D.G. Rossetti) Eckhart, Johannes (Meister Eckhart) Eddington, Arthur Stanley Edipo Edipo a Colono (Sofocle) Edipo re (Sofocle) Education sentimentale, L’ (G. Flaubert) Egloghe (Virgilio) Eichendorff, Joseph Karl Einführung in die Metaphysik (M. Heidegger) Einiges über die neuen Übersetzerfabriken (J.J. Hottinger) Einstein, Albert Eins und Alles (J.W. von Goethe) Einundzwanzig Sonette (W. Shakespeare, trad. P. Celan) Eisenhower, Dwight David Elefantenkarawane (H. Ball) Elementi (Euclide) Elettra Elettra (Euripide) Elettra (Sofocle) Eliade, Mircea Eliot, George (Mary Ann Evans) Eliot, Thomas Stearns ellenismo Éluard, Paul Empson, William Encyclopédistes Ende aller Dinge, Das (I. Kant) Endgame (Finale di partita; S. Beckett) Eneide, L’ (Virgilio) Enfer mis en vieux langage françois, L’ (É. Littré) Enneadi (Plotino) Enquiry (D. Hume) Enzensberger, Hans Magnus Eracle (Euripide) Eraclito Erasmo da Rotterdam Ercole Ermete Trismegisto Ernst, Max Erodoto Ervin-Tripp, Susan M. Eschenbach, Wolfram von Eschilo Esiodo Esodo Esopo Esortazioni a uno studio diligente della Scrittura (Erasmo) Essay on Criticism (A. Pope) Essay on the

Principles of Translation (A.F. Tytler) Essays on Truth and Reality (F.H. Bradley) Essay towards a real character and a philosophical language (J. Wilkins) Età ingrata, L’ (H. James) Eteocle Etymological Dictionary (W.W. Skeat) Euclide Euripide Evans, H.M. Eugenij Onegin (trad. V. Nabokov) Évolution créatrice (H. Bergson) Exstasie (J. Donne) Extraterritorial: Papers on Literature and the Language Revolution (G. Steiner) Ezechiele Fables (La Fontaine) Fabre d’Olivet, Antoine Faerie Queene, The (E. Spenser) Fang, Achilles Fann, K.T. Faulkner, William Fauré, Gabriel Faust (C.F. Gounod) Faust (J.W. von Goethe) Faust, versioni di Fawn (J. Marston) Federazione Internazionale dei traduttori Fedone (Platone) Fedorov, Andrej Fedra Fedra (J.C.F. Schiller) Fedro (Platone) Fenicie, Le (Euripide) Fenollosa, E.F. Ferguson, Charles A. Fetonte Ficino, Marsilio Ficker, Ludwig Filles du feu, Les (G. de Nerval) Filosofia delle forme simboliche (E. Cassirer) Filosofia e sintassi logica (R. Carnap) Finnegans Wake (J. Joyce) Firth, J.R. Fishman, J.A. Fisica (Aristotele) FitzGerald, Edward Fitzgerald, Robert Flak, Otto Flaubert, Gustave Flew, A.N. Florio, John Flucht aus der Zeit, Die (H. Ball) Focillon, Henri Fontenelle, Bernard le Bovier de Ford, Ford Madox formalismo Forrest, David V. Forster, Leonard Fox Strangways, A.H. Fragmente (J. von Herder) Fraisse, Simone Francesco di Sales Franzos, Karl Emil Fraser, J.T. Fratelli Karamazov, I (F. Dostoevskij) Freeman, K. Frege, Gottlob Freud, Sigmund Frey, Hans

Friedman, John Bloch Frisch, Max Frisk, Hjalmar Froissart, Jean Frost, Robert Frost, W. Frye, Northrop futurismo Gadamer, Hans-Georg Gadda, Carlo Emilio Gale, Richard M. Galeno Galilei, Galileo Gardner, Allen R. Gardner, Beatrice T. Gardner, W.H. Garnett, Constance Garver, N. Garvin, Paul L. Gate of Tongues Unlocked and Oponed, The (trad. di Comenio) Gaudier-Brzeska, Henri Gauger, Hans-Martin Gautier, Judith Gautier, Théophile Gazzaniga, M.S. Geertz, Clifford Geissler, H. Geist der Utopie (E. Bloch) Gellio, Aulo Gendarme de Bévotte, G. Genée, Rudolf Genesi Genet, Jean Gentile, Giovanni George, Stefan Germ, The Gerolamo, san (Eusebius Sophronius Hieronymus) Gerschenkron, Alexander Gershman, Herbert S. Gesammelte Werke (H. Broch) Geschichte der alten und neuen Literatur (F. Schlegel) Geschwind, Norman Gesualdo, Carlo Gesù Cristo Ghil, André Giacobbe Gibson, James Gide, André Gilbert, William Schwenck Gilson, Étienne Ginsberg, Allen Giobbe Giocasta

Giovanna d’Arco Giovanni della Croce Giovenale Gipper, Helmut Giraudoux, Hippolyte Jean Giro di vite, Il (H. James) giudaismo Glinka, Michael Ivanovich Glossary of Tudor and Stuart Words (Skeat e Mayhew) Gluck, Christoph Willibald Gödel, Kurt Godolphin, Sidney Godolphin, conte di Goethe, Johann Wolfgang von Golding, Arthur Goldsmith, Oliver Gombrich, Ernst H. Goodfield, June Goodman, Nelson Gorgia Gosse, Edmund Gottfried von Strassburg Gottscheid, Johann Christoph Gounod, Charles François Goya y Lucientes, Francisco Grabbe, Christian Dietrich Graham, Martha Granville-Barker, Harley Grassi, B. Graves, Robert Gray, Nicolette Grecia: cultura; mitologia greci Green, William Chase Greenberg, J.H. Gregor, Joseph Grice, H.P. Grundzüge der Phonologie (N.S. Trubetskoy) Guarino da Verona Guerra gallica, La (Cesare) Guillaume, Gustave Guitton, Jean Gulliver Gumperz, John J. Gundolf, Friedrich Haack, R.J. Haack, S. Haas, Mary R. Hafiz (cantore persiano) Hagen, Einar Hahn, Reynaldo haiku Halborow, L.C.

Hall, Robert A. jr. Hamann, Johann Georg Hampshire, Stuart Handke, Peter Hardin, C.L. Hardy, Thomas Harms, R.T. Harrington, John Harris, E.E. Hartmann, Nicolai Hartshorne, Charles Hatsopoulos, G.N. Hauptmann, Gerhart Hauvette, Henri Haydn, Franz Joseph Hebb, D.O. Hebräischen Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetisch und sprachvergleichend dargestellt, Die (C. von Orelli) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Heidegger, Martin Heine, Heinrich Hélie, Pierre Hellingrath, Norbert von Hemingway, Ernest Hempel, C.G. Hemphill, R.E. Herbert, George Herder, Johann Gottfried von Hermeneutik (F. Schleiermacher) Herrick, Robert Hesse, Hermann Hewes, Gordon W. Hexter, J.H. Higman, B. Hill, Geoffrey Hints from Horace (G.G. Byron) History (R. Lowell) Hobbes, Thomas Hobson-Jobson (H. Yule e A.C. Burnell) Hockett, C.F. Hofmannsthal, Hugo von Hofmiller, Josef Hoijer, H. Hölderlin, Johann Christian Friedrich Holinshed, Raphael Holland, Elizabeth Holland, Philemon Hollander, John Homage to Sextus Propertius (E. Pound) Homecoming (H. Pinter) Hood, Thomas Hopkins, Gerard Manley Horn-Monval, M. Horváth, János Hottinger, J.J. Hough, E.

Housman, Alfred Edward Houyhnhnm Howard, Richard Hudson, W. Huelsenbeck, Richard Huet, Pierre-Daniel Hughes, Ted Hugo, Adèle Hugo, Victor Huit Scènes de Faust (H. Berlioz) Humboldt, Alexander Humboldt, Wilhelm von Hume, David Humphrey (Humfrey), Lawrence Husserl, Edmund Hydén, Holger Hymes, Dell Hynd, James Hyppolite, Jean Hyslop, A. Ibsen, Henrik Johan Igitur (S. Mallarmé) Iliade (Omero) Illuminations (A. Rimbaud) Il pleut doucement sur la ville (A. Rimbaud) Indagini filosofiche (L. Wittgenstein) Index Translationum (UNESCO) Inferno (Dante) Ingres, Jean-Auguste-Dominique Inhelder, Bärbel In Memoriam (A. Tennyson) Institutiones oratoriae (Quintiliano) Interlinguistica (a cura di Karl-Richard Bausch e Hans-Martin Gauger) Interpretatio linguarum… (L. Humphrey) Introduzione alla semantica (R. Carnap) Introduzione alla teoria della traduzione (A. Fedorov) Ione (Platone) Ionesco, Eugène Ifigenia, tema di Iphigénie (J. Racine) Ippia minore (Socrate) Ippolito (Euripide) Irby, James E. Ireneo, vescovo di Lione Isaia Ishaq, Hunain ibn Isou, Isidore Italiander, R. «Izvestia» Jack, I. Jacob, André Jager, Ronald Jakobson, Roman James, Henry James, William Janik, Allan Jankélévitch, Vladimir Janua linguarum reserata (Comenio) Jarry, Alfred Jay, P.C.

Jeffers, Robinson Jenkins, John Johnson, Lionel Johnson, Samuel Jones, O.K. Jones, William Jonson, Ben «Journal des débats» Jowett, Benjamin Joyce, James Kafka, Franz Kahn, David Kaiser, Georg Kaldor, Susan Kandinskij, Vasilij Kant, Immanuel Kaplan, B. Katz, Jerrold J. Kazantzakis, Nikos Keats, John Keenan, J.H. Keesing, Felix M. Keesing, Marie M. Kelletat, Alfred Kempter, Lothar Kenner, Hugh Keplero, Giovanni 4 Kierkegaard, Sören Aaby King, Edward King, Hugh R. Kipling, Rudyard Kircher, Athanasius Klänge (V. Kandinskij) Klanggedichte (H. Ball) Klatt, Dennis H. Kleist, Bernd Heinrich Wilhelm von Kloepfer, Rolf Klopstock, Friedrich Gottlieb Kloss, C.B. Knox, Ronald A. Koenig, F.O. Koestler, Arthur Kolakowski, L. Koyré, Alexandre Kraus, Karl Kristeva, Julia Kroesch, Samuel Kručenyx, Alexei Labé, Louise Labor, William

Lacan, Jacques La Fontaine, Jean de Laio, re di Tebe Lakoff, George Lambert, W.E. Lamennais, Hughes Felicité Robert de Lancaster, J.B. Language, Thought, and Reality (B.L. Whorf) La Place, Pierre-Antoine de Larbaud, Valéry Larkin, Philip latinismo Lattimore, Richmond Lawrence, David Herbert Lawrence, Gertrude Lawrence, T.E. (‘T.E. Shaw’) Lear, Edward Leau, L. Leconte de Lisle, C.-M.-R. Lees, R.B. Le Gallienne, Richard Lehrer, K. Leibniz, Gottfried Wilhelm Leiris, Michel Leishman, J.B. Lenau, Nikolaus (Nikolaus Niembsch von Strehlenau) Lenin, Nikolaj Lenneberg, E.H. Leonardo da Vinci Leopardi, Giacomo Leopold, W. Le Page, R.B. Le Roy, Louis Le Senne, René Lessing, Gotthold Ephraim Lettera ai Corinzi Lettere ai Galati Lettere ai Romani Lettere ai Tessalonicesi Lettres philosophiques (P.-A. de La Place) Lettre sur les sourds et muets (D. Diderot) Lévinas, Emmanuel Lévi-Strauss, Claude Levitico Levitsky, Walter Lévy-Bruhl, Lucien Lewis, M.M. Le Yaounc, M. Leyris, Pierre Libellus de optimo genere oratorum (Cicerone) Libri di Mosè Libro di Esther Libro di Geremia Libro di Giobbe

Libro di Giona Libro di Troia (J. Lydgate) Lichtenberg, Georg Christoph Liddell, H.G. Lieberman, Philip H. Liede, Alfred Lied von der Erde, Das (G. Mahler) Lifton, Robert Linacre, Thomas linguaggi: aba; ainu; anglonormanno; anglo-sassone; antico altotedesco; antico francese; antico inglese; antico norvegese; antico scozzese; apache; arabico; aramaico; araucaniano; arči; armeno; armorico; azteco; bengalese; bergamasco; bretone-celtico; cahita; cantonese; caribi; castigliano; catalano; celtico; chabokano; cherokee; chichewa; cinese; Coeur d’Alène; copto; cuna; dido; ebraico; ermitano; esperanto; Fortran; francese; galiziano-portoghese; gallese; germanico; giapponese; greco; gruppo africano; gruppo algonchiano; gruppo amerindio; gruppo bikol; gruppo daghestan; gruppo eschimese; gruppo europeo; gruppo hopi; gruppo indoeuropeo; gruppo khoisan; gruppo paleosiberiano; gruppo semitico; gruppo slavo; gruppo uto-azteco; hitchiti; huite (o yecarome); ido; indiani zuni; inglese dell’Africa occidentale; inglese delle Indie occidentali; inglese elisabettiano; italiano; kakoma; kamtchadal; qapuči; koasati (gruppo muskogeo); kot (o kotu); kota; kucărete; kupeño; lappone; latine sine flexione; latino; lituano; manciù; mandarino; matagalpa; medio altotedesco; Middle English; milanese; mongolo; muskogeo; napoletano; nawa; nootka; noviale; occidentale; olandese; oubykh; persiano; polacco; portoghese; provenzale; quileute; russo; salishan; samoano; samoiedo; sanscrito; shawnee; siriaco; spagnolo; Standard Average European (SAE); svedese; svevo; swahili; tagalog; tarascano; thai; tibetano; tomateka; tubatulabal; ugro-finnico; ungherese; urdu; vallone; veneziano; volapük; wishram; wraywaray; xwarši; yiddish; zulù; zyriene Linguaggio, Il (L. Bloomfield) Linneo (Carl von Linne) Linsky, L. Lipmann, Otto Li Po Liszt, Franz Littlewood, J.E. Littré, Maximilien-Paul-Émile 06 Liu, James J.Y. Livio, Tito Livio Andronico, Lucio Livre de Jade, Le (Judith Gautier) Locke, D. Locke, John Logische Syntax der Sprache (R. Carnap) Logopandecteision (T. Urquhart) Logue, Christopher Lohmann, Johannes Loki Lollio, Marco Longfellow, Henry Wadsworth Longino, Cassio Longo Sofista Lorenz, Konrad Lorenzaccio (A. de Musset) Lounsbury, F.G. Lowell, Amy Lowell, Robert Lubac, Henri de Lübeck, Schmidt von Lucano, Marco Anneo Lucrezio Caro, Tito

Lullo, Raimondo Lurija, Alexandr Romanovic Lutero, Martin Luther, Wilhelm Lycidas (J. Milton) Lydgate, John Lys dans la vallée, Le (H. de Balzac) Macbeth (W. Shakespeare) Machaut, Guillaume de Machiavelli, Niccolò MacKenna, Stephen 52 Mackey, W.F. Madame Bovary (G. Flaubert) Mahler, Gustav Malcolm, N. Malebranche, Nicholas Malherbe, François de Mallarmé, Stéphane Malraux, André Malthus, Thomas Robert Mandelbaum, D. Mandel’štam, Osip Emil’evič Manet, Édouard manicheismo Manière de bien traduire d’une langue en aultre (E. Dolet) Manilio, Manio Mann, Thomas Manual of Phonology (C.F. Hockett) Manzoni, Alessandro, Mardrus, J.C. Marinetti, Filippo Tommaso Marivaux, Pierre Carlet de Chamblain de Marlowe, Christopher Marsh, John Marston, John Martinet, A. Marvell, Andrew Marx, Karl Heinrich Marx, O. marxismo Mason, H.A. Massignon, L. Mathers, Edward Powys Matthew, Thomas Mauthner, Fritz Maxwell, James Clark Mayo, Bernard. Mazon, P. McKinnon, Donald. McTaggart, J.E.. Medea (Euripide) Medea, leggenda di Megillath Ta’anith Meillet, Antoine Meinecke, Dietlind

Meister Eckhart vedi Eckhart, Johannes Mellers, Wilfred Mémoire (B.P.E. Clapeyron) Menard, Pierre Mencius (filosofo cinese) Mendel, Johann Gregor Menninger, Karl Merkabah, misticismo Merleau-Ponty, Maurice Merrill, Stuart Mersenne, Marin Merz, J.T. Meschonnic, Henri Mesnard, A. Messias (F.G. Klopstock) Metafisica (Aristotele) Metamorfosi (Ovidio) Michelet, Jules Michels, Gerd Mickiewicz, Adam Middle English Dictionary (Kurath e Kuhn) Middlemarch (G. Eliot) Middleton, Christopher Middleton, Thomas Milhaud, Darius Mille e una notte, Le Miller, Robert L. Milton, John Miner, Earl. Minima Moralia (T.W. Adorno) Minnis, N. Minsky, M. Miseria y esplendor de la traducción (J. Ortega y Gasset) mitraismo Moby Dick: or the White Whale (H. Melville) Mohr, J.C.B. Molière (Jean-Baptiste Poquelin) Molto rumore per nulla (W. Shakespeare) Mönch, Walter Mon Faust (P. Valéry) Monod, Jacques Montaigne, Michel de Montesquieu, Charles Louis de Secondat, barone de la Brede et de Monteverdi, Claudio Moore, G.E. Moore, George Moore, Marianne More, Thomas Moreau, Frédéric Morick, H. mormoni Moro, lasso, al mio duolo… (C. Gesualdo) Morris, William Morse, R.J. Morstein, P. von Morte di Virgilio, La (H. Broch) 4 Morwitz, Ernst. Mosè, legge di Moses und Aron (A. Schönberg) Motherwell, R. Mots, Les (J.-P. Sartre) Motteux, Pierre Antoine Mozart, Wolfgang Amadeus Mueller, Friedrich Max

Muir, Edwin e Willa Müller, Wilhelm Mundle, C.W.K. Muttersprache und Geistesbildung (L. Weisgerber) Nabokov, Vladimir Nachdichtung (K. Kraus) Narski, I.S. nazismo Neanderthal, uomo di Needham, Joseph neoclassicismo neoplatonismo Nerval, Gérard de Nestore Neveu de Rameau (D. Diderot) Newton, Isaac Niccolò V, papa Nidditch, P.H. Nietzsche, Friedrich Wilhelm Nimrod Nims, John Frederick Nizan, Paul Noctes Atticae (Aulo Gellio) Nolan, Rita North, Thomas Noss, Richard B. Nosworthy, J.M. Notitias super lingua internationale (G. Peano) Nouvelle Héloїse, La (J.-J. Rousseau) Novalis (Friedrich Leopold von Hardenberg) Noyes, G.R. Nozze di Figaro, Le (W.A. Mozart) Nugel, Bernfried Oberon (C.M. Wieland) Ockham, William Odes et ballades (V. Hugo) Odi (Orazio) Ödipus der Tyrann (J.C.F. Hölderlin) Odissea (Omero) Oettinger, A.G. Ogden, C.K. Omero O’Neill, Eugene Gladstone On Translation (a cura di R.A. Brower) Opie, Iona Opie, Peter Opitz von Boberfeld, Martin Orazio Orbis sensualium pictus (Comenio) Ordinary Language (G. Ryle) Orelli, C. von Orestea (Eschilo) Orfeo Orgoglio e pregiudizio (J. Austen) Origene Origin and Diversification of Language, The (M. Swadesh) Orlando furioso (L. Ariosto) Ortega y Gasset, José Orwell, George Osgood, Charles Otello (W. Shakespeare) Otway, Thomas Ovidio Nasone, Publio Ovid’s Epistles, Translated by Several Hands (S. Dryden) Oxford English Dictionary (O.E.D.) Paivio, A.

Palmer, Richard E. Panofsky, Erwin Pan Tadeusz (A. Mickiewicz) Paolo, san Paolo Uccello (Paolo di Dono) Paolucci, A. Pap, A. Paracelso, Teofrasto Bombasto (von Hohenheim) Paradise Lost (J. Milton) Paradiso (Dante) Paradis perdu (F.-R. Chateaubriand) Paratore, E. Parerga und Paralipomena (A. Schopenhauer) Parmenide (Platone) Parry, Milman Partridge, A.C. Partridge, Eric Pascal, Blaise Pascal, Roy Passione secondo san Matteo (J.S. Bach) Pasternak, Boris Patmos (J.C.F. Hölderlin) patristica Paulhan, Jean Pavlov, Ivan Petrovitch Payne, Robert Paz, Octavio Peano, Giuseppe Pears, D. Péguy, Charles Pei, Mario Andrew Peirce, Charles Sanders Pena, Jean Pensée sauvage, La (C. Lévi-Strauss) Pentateuco Pepys, Samuel Percy, Thomas Perez de Oliva, F. Pergolesi, Giovanni Battista Pericle Perkins, Moreland. Perotti, Niccolò persiana, filosofia Personae (E. Pound) Petrarca, Francesco Peyser, Herbert F. Phèdre (J. Racine) Phenomenologie (G. Hegel) Philologische Einfälle und Zweifel (J.C. Hamann) «Philosophical Review» Piaget, Jean Piaubert, Jean Picabia, Francis Picasso, Pablo Pichot, Amédée pietismo Pimsleur, Paul Pindarique Odes (A. Cowley) Pindaro Pinter, Harold Piranesi, Giovanni Battista

Piro, S. pitagorici Pitcher, George Planck, Max Platone Plauto, Tito Maccio Plotino Plutarco di Cheronea Pocock, J.G.A. Poe, Edgar Allan Poem into poem (G. Steiner) Poems (D.G. Rossetti) Poems in Translation (J.F. Nims) Poetica (Aristotele) Poet’s Tongues, The (L. Forster) Polibio Polygraphia Nova et Universalis (A. Kircher) Pons, C. Ponzio, Augusto Pope, Alexandre Pope, M.H. Popper, Karl Portrait of a Lady, The (H. James) positivisti logici Pouillon, Jean Pound, Ezra Poussin, Nicolas Powys, J.C. Praz, Mario Prelatical Episcopacy (J. Milton) preraffaelliti Preston, M.S. Principia Mathematica (B. Russell e A.N. Whitehead) Principi d’una scienza nuova (G.B. Vico) Principles of English Etymology (W.W. Skeat) Prinzip Hoffnung (E. Bloch) Prior, A.N. Private Lives (N. Coward), «Proceedings of the Aristotelian Society» Prometeo (Eschilo) Prometeo, mito di Prometeo liberato (P.B. Shelley) Properzio, Sesto Proust, Marcel Provinciali, Le (B. Pascal) Psycho-Biology of Language, The Puech, Henri-Charles Puhvel, J. Purgatorio (Dante) Puškin, Aleksandr Putnam, Hilary Pynchon, Thomas Pyritz, Hans Quasimodo, Salvatore Quevedo y Villegas, Francisco Gomez de Quine, Willard Van Orman Quinn, Terence Quintiliano, Marco Fabio Rabelais, François Rabinowitz, Isaac

Racconto d’inverno (W. Shakespeare) Racine, Jean Racine et Shakespeare (Stendhal) Ramanujan, Srinivasa Ramsey, Frank Plumpton Ray, Alain Ray, Gordon Rayfield, J.R. Réflexions sur la puissance motrice du feu et les moyens propres à la développer (L.-N.-M. Carnot) Reichenbach, Hans Reiff, Arno Reinhardt, Karl Reinsch, Hugo Re Lear (W. Shakespeare) Rembrandt, Harmens Van Rijn Renaissance in Italy, The (J.A. Symonds) Renfrew, Colin Repubblica (Platone) Restaurazione, commedia della retorica e teologia bizantina Retz, Jean François Paul de Gondi Reuchlin, Johann Revolutionary Immortality (R. Lifton) Revzin, I.I. Rexroth, Kenneth Rhees, R. Ricardo, David Ricerca dell’assoluto, La (H. de Balzac) Richards, Ivor Armstrong Richardson, Samuel Richardson, Tony Richter, Hans Ricoeur, Paul Rilke, Rainer Maria Rimbaud, Arthur Rime of the Ancient Mariner, The (S.T. Coleridge) Rinascimento Robbins, Clarence Roberts, W. Rhys Robespierre, Maximilien François Marie Isidore de Robinson Crusoe Rochefort, Henri, marquis de Rochefort-Luçay Roger délivrant Angélique (J.A.D. Ingres) Rollins, C.D. romana, letteratura romanticismo Romanzen und Balladen (R. Schumann) Romeo e Giulietta (W. Shakespeare) Ronconi, Alessandro Ronsard, Pierre de Rorty, Richard Rose, Steven Rosenzweig, Franz Ross, Donald Carne Rossetti, Dante Gabriel Rossi, Paolo Rossi-Landi, F. Roubaud, Jacques Rouse, W.H.D. Rousseau, Jean-Jacques Rubáiyát of Omar Khayyám (E. FitzGerald) Rubinstein, Anton Grigorovich

Ruskin, John Russell, Bertrand Russell, Claire Russell, W.M.S. Ryle, G. Sade, Donatien-Alphonse-François de Sainte-Beuve, Charles Augustin Saint-Maur, Dupré de Saint-Simon, Claude-Henri de Rouvroy, conte di Salinger, Jerome David Salmi, I Salomé (G. Apollinaire) Samson Agonistes (J. Milton) Sanguineti, Edoardo Santayana, George Sapir, Edward Sartre, Jean-Paul Satie, Erik Leslie Šaumjan, S.K. Saussure, Ferdinand de Saxl, Fritz Scève, Maurice Schadewaldt, Wolfgang Schelling, Felix E. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von Schiller, F.C.S. Schiller, Johann Christoph Friedrich Schilpp, Paul Arthur Schlegel, August Wilhelm von Schlegel, Friedrich von Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst Schlesinger, G. Schleyer, J.D. Schleyer, J.-M. Schlick, Moritz Scholem, Gershom Schönberg, Arnold Schöne Müllerin, Die (F. Schubert) Schopenhauer, Arthur Schubert, Franz Peter Schumann, Robert Alexander Schwitters, Kurt Scientific Thought (C.D. Broad) Scolaro, Lo (H. James) Scott, R. Scott, Walter Scott, Wilson L. Scott Moncrieff, C.K. Seaman, P. David Searle, J.R. Sebeok, Thomas Secret Sharer, The (J. Conrad) Selden, John Sellin, Ernst Sendbrief vom Dolmetschen (M. Lutero) Seneca, Lucio Anneo

Senofonte Sense and Sensibility (J. Austen) Sette contro Tebe, I (Eschilo) Sewell, Elizabeth Seyssel, Claude de Shakespeare, William Shakespeare und der Deutsche Geist (F. Gundolf) Shakespeare und kein Ende (J.W. von Goethe) Shattuck, Roger, vedi Arrowsmith, William Shaw, George Bernard Shelley, Percy Bysshe Shepheard’s Calendar, The (E. Spenser) Sidgwick, Henry Sidney, Philip Sièyes, Emmanuel Joseph simbolisti Simenon, Georges Simonini, R.G. Skeat, W.W. Skelton, John Skinner, B.F. Skinner, C.A. Skinner, Quentin Slakta, Denis Sly, Christopher Smerud, Warren B. Smith, Miles Smith, Patrick J. Smollett, Tobias George Smyth, Herbert Weir Smythies, J.R. Snell, Ruth Socrate Sofocle Sogno di una notte di mezz’estate (W. Shakespeare) Sonnambuli, I (E. e W. Muir) Sonnet en ‘ix’ (S. Mallarmé, trad. O. Paz) Sörbom, Göran Sordello (R. Browning) Sorescu, Marin Sous l’invocation de Saint Jérôme (V. Larbaud) Soutine, Chaim Speak Memory (V. Nabokov) Spencer, Herbert Spenser, Edmund Spiegel, Shalom Spies, Claudio Spindler, Robert Spinoza, Benedetto Spitzer, Leo Staël, M.me de (Anne Louise Germaine Necker, baronessa di Staël-Holstein) stalinismo Stazio, Publio Papinio Steegmuller, Francis Steel, T.B. Stegmüller, W. Stein, Gertrude Stein, Jack M. Steiner, George Steinke, G.E.

Steinthal, H. Stendhal (Marie Henri Beyle) Sterne, Laurence Stevens, Wallace Stocker, Michael G.A. Stocks, J.L. stoicismo Storey, David Strabone Strauss, Bruno Stravinskij, Igor Fedorovich Strawson, P.F. Strich, Fritz Strindberg, Johan August Stroh, Wolfgang Martin Sturel, René Suarès, André Sullivan, Arthur Supervielle, Jules Sur la pluralité des mondes (B. de Fontenelle) surrealismo Suter, R. Swadesh, Morris Swift, Jonathan Swinburne, Algernon Charles Sylvae (J. Dryden) Symonds, John Addington Symons, Arthur Szilard, Leo Szondi, Peter Tagliacozzo, G. Tagliaferro, R. Catesby Tagliavini, C. Talleyrand-Perigord, Charles Maurice de Talmud Tanburn, N.P. Tantalo Tarn, Nathaniel Tarski, Alfred Tartakower, S.G. Tasso, Torquato Taylor, Thomas Teele, Roy Earl Tempesta, La (W. Shakespeare) Tennyson, Alfred Teocrito Teodosio Tripolita Thackeray, William Makepeace Third Anniversary Discourse on the Hindus (W. Jones) Thom, A. Thom, René

Thomson, J.F. Thomson, W. (Lord Kelvin) Thoreau, Henry David Tieck, Dorothea Tieck, Johann Ludwig Tieste (Seneca) Timber, or Discoveries made upon Men and Matters (B. Jonson) Timeo (Platone) Timone d’Atene (W. Shakespeare) Tirso de Molina Todd, W. Tolmer, Léon Tolomeo, Claudio Tolstoj, Lev Nikolaevič Tomlinson, Charles Tommaso d’Aquino Tonkin, Elizabeth Torah Toulmin, Stephen Tractatus (L. Wittgenstein) Traité du Verbe (R. Ghil) Treatise (D. Hume) Trier, Jost Troilo e Criseide (G. Chaucer) Trubetskoy, Nikolai S. Trudgill, Peter Tucidide Tucker, E.R. Turandot (G. Puccini) Twain, Mark Twenty-ninth Ode of the Third Hook of Horace ecc. (J. Dryden) Tyler, S. Tyndale, William Typhoon (J. Conrad) Tytler, Alexander Fraser (Lord Woodhouselee) Tzara, Tristan Über die Sprache und Weisheit der Indier (F. von Schlegel) Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens (F. Schleiermacher) Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues ecc. (W. von Humboldt) Ugolini, A.F. Ulisse Ullendorff, Edward Ullmann, Stephen Ulysses (J. Joyce) UNESCO Untermeyer, Jean Starr Urquhart, Thomas Valéry, Paul Valk, E.M. Valla, Lorenzo Van Gennep, A. Vecchi Credenti russi Velázquez, Diego Rodriguez de Silva Verdenius, W.J. Verkauf, Willy Verlaine, Paul Vermischte Anmerkungen (J.C. Hamann) Versuch über eine akademische Frage (J.C. Hamann) Viaggi di

Gulliver, I (J. Swift) Viaggio sentimentale (L. Sterne) Vico, Giovanni Battista Vie de Rancé, La (F. Chateaubriand) Vildomeč, V. Villon, François Vinay, Jean-Paul Virgilio Marone, Publio Vollrath, Ernst Volontà di potere (F.W. Nietzsche) Voltaire, François Marie Arouet de Volupté (C.A. Sainte-Beuve) Vom Weltbild der Deutschen Sprache (L. Weisgerber) Voss, Johann Heinrich Vossler, Karl Voynich, manoscritto Voznesenskij, Andrej Vroon, Ronald Vygotsky, Lev Waddell, Helen Wagner, S. Walden (H.D. Thoreau) Waley, Arthur Waller, Edmund Wallis, R. Wandruszka, Mario Wange-Wei Warburton, William Webern, Anton von Wedekind, Frank Weiler, Gershon Weinreich, Uriel Weinrich, Harald Weisgerber, Leo Weiss, Paul. Weksel, W. Wernicke, area di Wernicke, Carl Werther (Die Leiden des jungen Werthers) (J.W. von Goethe) Wesley, John Whitchurch, Edward White, Alan R. White, Patrick Whitehead, Alfred North Whiteley, W.H. Whorf, Benjamin Lee Widmer, Walter Wieland, Christoph Martin Wiener, Norbert Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von Wilbur, Richard Wilde, Oscar Wilkins, John Willis, Thomas Wilson, J. Dover Winckelmann, Johann Joachim

Wind, Edgar Winterreise, Die (F. Schubert) Wittenberg, A.I. Wittgenstein, Ludwig Wodehouse, Pelham Grenville Wolf, Hugo Wolkenstein, Oswald von Word and Object (W.O. Quine) Wordsworth, William Worsley, P.H. Wörterbuch (É. Littré) Wörterbuch (J. e W. Grimm) Woyzeck (G. Büchner) Wright, Arthur F. Wright, G.H. von Wycliffe, John Wyle, Nicholas von Yeats, William Butler Yip, Wai-lim Yuille, J.C. Zamenhof, L.L. Zangwill, O.L. Zelter, K.F. Zibaldone (G. Leopardi) Ziff, Paul Zohar Zuberbühler, Rolf Zukofsky, Celia Zukofsky, Louis Zuntz, Günther

SOMMARIO

Ringraziamenti Prefazione alla seconda edizione I. La comprensione come traduzione II. Linguaggio e gnosi III. La parola contro l’oggetto IV. Le pretese della teoria V. Il moto ermeneutico VI. Topologie della cultura

Selezione bibliografica Indice analitico

1 In inglese, «apprehension and answerability». Vedi Vere presenze, dove Steiner usa il doppio senso di queste parole: apprehension è sia l’avvicinamento, lo sforzo di capire, sia «l’apprensione», nel senso italiano di paura, inquietudine; answerability indica la capacità di reagire a un’opera letteraria, musicale o artistica (di «rispondervi») e al tempo stesso la «responsabilità» che abbiamo nei suoi confronti. (n.d.t.)

1 «Non c’è dunque modo per gli uomini di nascere senza che le donne facciano metà dell’opera? Siamo tutti bastardi; e quel venerabilissimo uomo che chiamavo mio padre era non so dove quando fui stampato. Un falsario coi suoi strumenti mi ha contraffatto: eppure mia madre sembrava la Diana dei suoi tempi, come mia moglie sembra il paragone di questi. O vendetta, vendetta! Essa mi impediva i miei piaceri legittimi e mi pregava spesso di astinenza; e lo faceva con tanto roseo pudore – la sua dolce vista avrebbe ben potuto riscaldare il vecchio Saturno – che io la credevo casta come la neve non tocca dal sole. Oh, tutti i diavoli! Questo livido Jachimo, in un’ora, non è vero? o meno, al primo incontro, forse non parlò nemmeno, e come un cinghiale impinzato di ghiande, un cinghiale di Germania, ha gridato “Oh!”, e l’ha avuta sotto. Non trovò altro ostacolo se non quello che lui s’aspettava e ch’ella doveva guardare da ogni assalto. Potessi scoprire in me quel che mi viene di donna! Perché nell’uomo non v’è impulso che tenda al vizio che, io affermo, non venga dalla donna. Sua la menzogna che, notatelo, vien dalla donna; sua la lusinga, suo l’inganno; la lussuria e i pensieri immondi son suoi, suoi; sua la vendetta. Le ambizioni, la cupidigia, le mutevoli vanità, il disprezzo, le voglie bizzarre, le calunnie, l’incostanza, e tutte le colpe che hanno nome, anzi, che l’inferno conosce, sì, son sue tutte o in parte. No, è giusto, tutte, poiché esse persino nel vizio non sono costanti, che sempre mutano un vizio, vecchio appena di un minuto, per un altro meno vecchio di neppure la metà. Voglio scrivere contro di esse, detestarle, maledirle. Ma vi è maggiore sottigliezza in un vero odio: nel pregare che possano avere quel che desiderano. Gli stessi demoni non le saprebbero meglio tormentare.» WILLIAM SHAKESPEARE, Cimbelino, trad. di Aldo Camerino, in Tutte le opere, a cura di Mario Praz, Firenze, Sansoni, 1964, p. 1126. (n.d.t.) 2 «Era naturale che la giovanile infatuazione dei diciannove anni lo avesse abbagliato facendogli vedere soltanto l’avvenenza e la vivacità di Lucy; ma i quattro anni seguenti, quegli anni che, bene spesi, sono di così grande profitto per la mente, dovevano avergli aperto gli occhi sulle deficienze dell’educazione dell’amata, mentre gli stessi anni, trascorsi da lei in compagnie inferiori e in frivole occupazioni, l’avevano probabilmente privata di quella semplicità che un giorno rendeva forse interessante la sua bellezza. Se, nell’ipotesi che egli desiderasse sposare Elinor, le difficoltà presso sua madre erano sembrate grandi, quanto più grandi dovevano essere ora che l’oggetto del suo fidanzamento era senza dubbio inferiore come condizione sociale e, probabilmente, anche finanziaria! Queste difficoltà, a rigore, con un cuore tanto alienato da Lucy, non potevano affliggerlo molto gravemente: ma ben triste è lo stato di chi si aspetta come un sollievo l’opposizione e l’ostilità della famiglia!» JANE AUSTEN, Senso e sensibilità, trad. di Beatrice Boffito Serra, Milano, Rizzoli, 1961, p. 140. (n.d.t.) 3 «Un cielo remoto, che si stende fino all’orlo del mare: Una punta di roccia che si leva solitaria schiaffeggiata dalle onde, Vessata alla base da un immondo animale sconosciuto, Euforbia infernale di geomante e teraphim: / Un cavaliere, e una creatura alata che lo regge, Ritto alla roccia: e là una donna legata, Che si sporge nel vuoto con i capelli sciolti E la gola all’indietro e un trascinar scorato delle membra. / Il cielo è cupo, e il mare salso e tagliente. Sotto il peso del suo signore, l’ippogrifo si slancia cieco Con coda e ali rigide. Lo stelo agile della lancia // Freme nel ruggito di quelle fauci: dietro Il lungo corpo maligno s’infuria, colto in difetto. Lei non vede e non sente – sa di loro.» (n.d.t.) 4 «In una regione di ore senz’ombra, Dove la terra ha una veste di splendori E un mormorio di fiori musicali…» (n.d.t.)

5 «Amanda: E l’India, e gli infuocati Ghar, o Ghat, o come si chiamano, e il Taj Mahal. Com’era il Taj Mahal? Elyot: Incredibile, una specie di sogno. A.: Era la luna presumo, dovete averlo visto al chiar di luna. E.: Sì, la luna inganna in maniera crudele. A.: E non sembrava un cofanetto di biscuit? Ho sempre sentito che potesse somigliargli. E.: Cara, cara, vi amo tanto. A.: E spero proprio che abbiate incontrato un Elefante sacro. Sono bianchi come il lino, credo, e molto, molto dolci. E.: Non ho mai amato nessun’altra donna per un solo istante. A.: No, no, non dovete… Elyot… smettetela. E.: Anche voi mi amate, vero? Non vi sono dubbi in nessun luogo, no? A.: No, nessun dubbio in nessun luogo. E.: Sembrate molto bella, sapete, in questo dannato chiar di luna. La vostra pelle è fresca e luminosa, e i vostri occhi risplendono, e diventate sempre più bella a ogni secondo che vi guardo. Non avete misteri per me, cara, vi rincresce? Non c’è una particella di voi che io non conosca, non ricordi e non desideri. A.: Ne sono felice, amor mio. E.: Più di ogni altro desiderio in alcun luogo, col più profondo del cuore, io voglio che torniate… vi prego… A.: Non dite altro, mi fate piangere così disperatamente.» (n.d.t.) 6 La statistica lessicale e la ‘glottocronologia’ propongono la formula seguente per il calcolo del tempo t trascorso da quando linguaggi tra loro correlati si sono staccati da un comune ceppo ancestrale:

dove c indica la percentuale di affini e r sta per la percentuale di affini conservatisi dopo un millennio di separazione (t è tabulato in millenni). Un tale approccio, collegato in gran parte all’opera di M. Swadesh, resta controverso. Cfr. R.B. LEES, The Basic of Glottochronology, in «Language», XXIX, 1953, e M. LIONEL BENDER, Linguistic Indeterminacy: Why you cannot reconstruct ‘Proto-Human’, in «Language Sciences», 26, 1973. 7 L’autore gioca qui sul duplice significato di Fall, che vuol dire tanto ‘autunno’ quanto ‘caduta’. (n.d.t.) 8 Per uno studio classico delle forme linguistiche segrete, cfr. MICHEL LEIRIS, La langue secrète des Dogons de Sanga (Soudan Français), Parigi, 1948. In questo caso la particolare lingua occulta deriva da motivi sia di iniziazione mitica che di diversificazione tra uomini e donne. Cfr. anche M. DELAFOSSE, Langage secret et langage conventionnel dans l’Afrique noire, in «L’Anthropologie», XXXII, 1922. Pur essendo ovviamente datato, l’Essai d’une théorie des langues spéciales di A. VAN GENNEP, in «Revue des études ethnographiques et sociologiques», I, 1908, è tuttora interessante. 9 Per esempi di stratificazione sociale e di usi del linguaggio, in funzione socio-strategica, cfr. FELIX M. e MARIE M. KEESING, Elite Communication in Samoa, Stanford University Press, 1956; J.J. GUMPERZ e CHARLES A. FERGUSON (a cura di), Linguistic Diversity in South Asia, University of Indiana Press, 1960; CLIFFORD GEERTZ, The Religion of Java, Illinois, 1960; BASIL BERNSTEIN, Social Class, Linguistic Codes and Grammatical Elements, in «Language and Speech», V, 1962; WILLIAM LABOR, PAUL COHEN e CLARENCE ROBBINS, A Preliminary Study of English Used by Negro and Puerto Rican Speakers in New York City, New York, 1965; ROBBINS BURLING, Man’s Many Voices: Language in its Cultural Context, New York, 1970; PETER TRUDGILL, The Social Differentiation of English in Norwich, Cambridge University Press, 1974. 10 In italiano nel testo. (n.d.t.) 11 Sybil lasciò andare il piede. – Hai letto Il piccolo Sambo? – disse. – È strano che tu me lo chieda, – disse lui. – Vedi caso, ho finito di leggerlo proprio ieri sera –. Allungò il braccio e riprese la mano di Sybil. – Come t’è sembrato? – le chiese. – Come correvano intorno a quell’albero, le tigri. – Non si fermavano più. Mai viste tante tigri in vita mia. – Ce n’erano solo sei, – disse Sybil.

– Solo sei? – disse il giovanotto. – E lo chiami solo? – Ti piace la cera? – chiese Sybil. – Mi piace che cosa? – chiese il giovanotto. – La cera. – Moltissimo. E a te? Sybil annuì. – Ti piacciono le olive? – chiese. – Le olive… sì. Olive e cera. Non faccio un passo senza portarmene dietro una provvista. * Sybil taceva. – Mi piace masticare le candele, – disse finalmente. – Lo credo bene, – disse il giovanotto, mettendo i piedi nell’acqua. Trad. di Carlo Fruttero in J.D. SALINGER, Nove racconti, Einaudi, Torino, 1962, pp. 22-23. (n.d.t.) 12 MARY R. HAAS, Men’s and Women’s Speech in Koasati, in «Language», XX, 1944. 13 «Si arrendono i grammatici, sono sconfitti i retori, tutta la folla tace, non parla né avvocato né banditore, né un’altra donna; cade una tale quantità di parole, che diresti che altrettanti bacili e campanelli vengano percossi; che nessuno ormai affatichi le trombe e gli ottoni: / una donna soltanto potrà soccorrere la Luna in travaglio.» (n.d.t.) 14 «In tal modo essi in reciproche accuse trascorsero / Le ore infruttuose, senza che nessuno dei due condannasse se stesso: / E della loro vana contesa non si vedeva la fine.» (n.d.t.) 15 H. HOIJER (a cura di), Language in Culture, University of Chicago Press, 1954, p. 267. 16 «Nel conversare viviamo in società, nel pensare rimaniamo soli.» (n.d.t.) 17 I.A. RICHARDS, Towards a Theory of Translating, in ARTHUR F. WRIGHT (a cura di), Studies in Chinese Thought, University of Chicago Press, 1953, p. 250.

1 A. MEILLET e M. COHEN, Les langues du monde, Parigi, 1952. 2 L’opera fondamentale su tale argomento, una delle storie intellettuali più affascinanti, è di ARNO BORST, Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Stoccarda, 1957-63. 3 Nonostante le esaurienti indagini di Arno Borst, le origini di questo numero specifico restano oscure. La componente 6 × 12 fa pensare a qualche correlazione astronomica o stagionale. 4 Qui, naturalmente, attingo in misura massiccia a GERSHOM SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, Gerusalemme, 1941, e New York, 1946 (tr. it. Le grandi correnti della mistica ebraica, Genova, 1986). 5 Cfr. ALEXANDRE KOYRÉ, La Philosophie de Jakob Boehme, Parigi 19712, pp. 456-462. 6 Si può trovare una traduzione inglese di questo saggio, a cura di James Hynd e E.M. Valk, in «Delos, A Journal on and of Translation», 2, 1968 (tr. it. Il compito del traduttore, in Angelus Novus, Torino, 1962). 7 Vedi il primo capitolo del libro di JAIME ALAZRAKI, Borges and the Kabbala, and Other Essays on his Fiction and Poetry, Cambridge, 1988. 8 Lo specchio degli enigmi di Borges (in Labyrinths, New York, 1962) discute le interazioni specifiche tra la filosofia gnostica e lo speculum in aenigmate. 9 Si è usata la versione di James E. Irby. All’inizio della citazione Anthony Bonner legge invece «che sarebbe stato così facile» e omette «poche» davanti a «pagine» toccando quella che è chiaramente una nota falsa di prolissità. Cfr. Pierre Menard, Author of Don Quixote, tradotto da Anthony Bonner in Fictions, New York, 1962, con la versione dello stesso racconto a opera di James E. Irby in «Labyrinths» (n.d.a.). (Per via di questi

confronti, le citazioni da Pierre Menard sono ritradotte dall’inglese [n.d.t.].) 10 Bonner, ritengo giustamente, invoca il concetto di ‘contratto’. 11 Dalla traduzione di Irby, che scrive appunto «the Quixote itself». La versione di Bonner, «that same Don Quixote» (quel medesimo Don Quixote), complica e appiattisce al tempo stesso l’allusione di Borges. 12 Cfr. STUART HAMPSHIRE, Vico and the Contemporary Philosophy of Language, in G. TAGLIACOZZO (a cura di), Giambattista Vico, An International Symposium, Baltimora, 1969. 13 A cura di H. STEINTHAL (Berlino, 1883). 14 «Il linguaggio è l’organo che forma il pensiero.» (n.d.t.) 15 «Ogni lingua è una forma e porta in sé un principio di forma. Ogni lingua ha una sua unità che deriva da un principio operante in essa.» (n.d.t.) 16 Cfr. R.L. BROWN, Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity, L’Aia, 1967, e ROBERT L. MILLER, The Linguistic Relativity Principle and Humboldtian Ethno-linguistics, L’Aia, 1968. 17 In D. MANDELBAUM (a cura di), Selected Writings in Language, Culture and Personality by Edward Sapir, Berkeley e Los Angeles, 1949. 18 Language, Thought, and Reality: Selected Writings by Benjamin Lee Whorf, a cura di JOHN B. CARROLL, Cambridge, Mass., 1956, p. 252. 19 Ivi, p. 60. 20 N. CHOMSKY, Aspects of the Theory of Syntax, Cambridge, Mass., 1965, pp. 27-28. 21 CHARLES A. FERGUSON, Assumptions about Nasals: A Sample Study in Phonological Universals, in J.H. GREENBERG (a cura di), Universals of Language, Cambridge, Mass., 1963, p. 56. 22 JOSEPH H. GREENBERG, Some Universals of Grammar with Particular Reference to the Order of Meaningful Elements, in op. cit., pp. 73-113. 23 Questa e le citazioni immediatamente successive sono tratte dalla recensione di N. Chomsky a Verbal Behaviour di B.F. Skinner. Apparso dapprima in «Language», 35, 1959, l’articolo è stato ristampato in JOHN P. DE CECCO (a cura di), The Psychology of Language, Thought, and Instruction, New York, Londra, 1967. 24 N. CHOMSKY, Aspects of the Theory of Syntax, cit., p. 35. 25 Ivi, pp. 180 ss. 26 E. BACH e R.T. HARMS (a cura di), Universals in Linguistic Theory, New York, 1968, p. 121. 27 Aspects of the Theory of Syntax, cit., pp. 121-122. In Problems of Knowledge and Freedom, New York, 1971, Chomsky propone un punto di vista più prudente: «È ragionevole formulare l’ipotesi che tali principi siano universali linguistici. Assai probabilmente, l’ipotesi dovrà essere precisata a mano a mano che la ricerca sulla varietà delle lingue progredirà». 28 Cfr. C. TAGLIAVINI, Di alcune denominazioni della pupilla, in «Annali dell’Istituto Universitario di Napoli», 1949. 29 STEPHEN ULLMANN, Semantic Universals, in J.H. GREENBERG (a cura di), Universals of Language, cit., p. 221. 30 N. CHOMSKY, Aspects…, cit., p. 29. 31 ROBERT A. HALL jr., An Essay on Language, Filadelfia, 1968, pp. 53-54. Per una discussione ragionevole ed equilibrata sulle pretese e sui meriti rispettivi, e in ultima analisi complementari, della linguistica whorfiana e universalistica, cfr. HELMUT GIPPER, Der Beitrag der inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft zur Kritik der historischen Vernunft, in Das Problem der Sprache, a cura di Hans-Georg Gadamer, Monaco, 1967, pp. 420-425, e, nella stessa raccolta, WILHELM LUTHER, Sprachphilosophie und geistige Grundlagenbildung, pp. 528-531. Philosophie und Sprachwissenschaft di JOHANNES LOHMANN, Berlino, 1965, contiene una proposta affascinante ma molto personale per dividere le lingue del mondo in sei tipi strutturali fondamentali, ciascuno dei quali correlato a certi modi di percepire il mondo, e ciascuno corrispondente a certe caratteristiche fonetiche e alfabetiche. Una rassegna accurata del livello attuale di

documentazione e ulteriori informazioni bibliografiche si possono trovare in HELMUT GIPPER, Bausteine zur Sprachinhaltsforschung, Düsseldorf, 1963, pp. 215 ss. Cfr. altresì l’importante dibattito sulla definizione linguistica dei termini filosofici greci tra É. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, Parigi, 1966, pp. 63 ss. (tr. it. Problemi di linguistica generale, Milano, 19802), e P. AUBERIQUE, Aristote et le langage, note annexe sur les catégories d’Aristote. À propos d’un article de M. Benveniste, in «Annales de la faculté des lettres d’Aix», 43, 1965. Tale dibattito e le sue implicazioni sono a loro volta discussi da JACQUES DERRIDA, Marges de la philosophie, Parigi, 1972, pp. 214-246. 32 N. CHOMSKY, Aspects…, cit., p. 30, e anche l’importante nota alle pp. 201-202. 33 ROBERT A. HALL jr., An Essay on Language, cit., p. 53. 34 Ivi, p. 77. 35 Ivi, p. 72. 36 Il caso è esposto succintamente da I.A. RICHARDS, Why Generative Grammar does not Help, in «English Language Teaching», 22, I e II, 1967-68. Una versione più ampia di tale critica costituisce il quarto capitolo di So Much Nearer: Essays Towards a World English, New York, 1970, dello stesso Richards. 37 «New York Review of Books», 8 febbraio 1973, p. 34. 38 «Non si sa donde provenga e sgorghi.» (n.d.t.) 39 «Come la fonte da profondità nascoste, / Così il canto del poeta dall’intimo risuona E desta la violenza dei sentimenti oscuri che nel cuore meravigliosamente dormivano.» (n.d.t.)

1 «Ciò che si rispecchia nel linguaggio non posso esprimerlo con esso.» (n.d.t.) 2 M. MERLEAU-PONTY, La prose du monde, Parigi, 1969 (tr. it. La prosa del mondo, Roma, 1984), p. 26: «Dobbiamo pensare la coscienza come interna ai casi del linguaggio e impossibile senza il suo contrario». 3 Ivi, p. 10: «L’algoritmo, il progetto di una lingua universale, è la rivoluzione contro il linguaggio dato». La letteratura che si occupa della teoria dei modelli linguistici e delle necessarie distinzioni tra lingue formali e lingue naturali è assai ampia. Cfr. I.I. REVZIN, Models of Language, Londra, 1966, pp. 4-14; Y. BAR-HILLEL, Communication and Argumentation in Pragmatic Languages, in Linguaggi nella società e nella tecnica, Milano, 1970; e S.K. ŠAUMJAN, Linguistic Models as Artificial Languages simulating Natural Languages, nel medesimo volume. Come afferma Šaumjan (p. 285): «un modello linguistico non è niente di più che un sistema artificiale di simboli, una lingua artificiale che simula una lingua naturale». E conclude: «Una lingua naturale è un sistema immensamente complesso che è un miscuglio di razionale e irrazionale. Un tale sistema sfida ogni descrizione matematica diretta. Ora, se una lingua naturale non può essere considerata un oggetto ben definito in senso matematico […] non possiamo costruire un congegno capace di generare le frasi di una lingua naturale» (pp. 287-288). Per un’illustrazione pratica di questo fatto (con le sue conseguenze drastiche per l’approccio chomskiano), cfr. RICHARD B. NOSS, The Ungrounded Transformer, in «Language Sciences», ххш, 1972. 4 Comunicazione privata del 18 novembre 1969. 5 Cfr. ARTHUR KOESTLER e J.R. SMYTHIES (a cura di), Beyond Reductionism, New Perspectives in the Life Sciences, New York, 1970, p. 302. 6 In italiano nel testo. (n.d.t.) 7 Questo problema viene discusso negli Atti del Simposio del Congresso internazionale dei traduttori svoltosi ad Amburgo nel 1965, pubblicati in Uebersetzen, a cura di R. ITALIANDER, Francoforte, 1965. 8 La letteratura tecnica è, ovviamente, notevole e si è velocemente ampliata dagli inizi degli anni Sessanta sotto l’impulso dell’etnolinguistica e della psicolinguistica. V. VILDOMEČ, Multilingualism, Leida, 1963, resta tuttora una rassegna classica e contiene una vasta bibliografia. L’articolo di CHARLES FERGUSON, Diglossia, in «Word», XV, 1959, ha elaborato gran parte del vocabolario usato dagli studi successivi. Questi si

possono suddividere in due filoni principali: la discussione teorica sul multi-e plurilinguismo in rapporto a una comprensione generale del linguaggio umano, e lo studio di casi specifici di uso multilinguistico in comunità poliglotte. Cfr. URIEL WEINREICH, Languages in Contact, L’Aia, 1962; JEAN-PAUL VINAY, Enseignement et apprentissage d’une langue seconde, in Le Langage, a cura di A. Martinet, Parigi, 1968; R.B. LE PAGE, Problems of Description in Multilingual Communities, in «Transactions of the Philological Society», 1968; JOHN J. GUMPERZ, Communication in Multilingual Communities, in Cognitive Anthropology, a cura di S. TYLER, New York, 1969; NEILS ANDERSON (a cura di), Studies in Multilingualism, Leida, 1969; J.R. RAYFIELD, The Languages of a Bilingual Community, L’Aia, 1970; DELL HYMES (a cura di), Pidginization and Creolization of Languages, Cambridge University Press, 1971; PAUL PIMSLEUR e TERENCE QUINN (a cura di), The Psychology of Second Language Learning, Cambridge University Press, 1971; J.J. GUMPERZ e D. HYMES (a cura di), The Ethnography of Communication, Wisconsin, 1964, contiene materiale importante su reali comunità plurilingui. Cfr. anche EINAR HAGEN, Language Conflict and Language Planning: The Case of Modern Norwegian, Harvard, 1966, e P. DAVID SEAMAN, Modern Greek and American English in Contact, L’Aia, 1972. L’articolo di J.A. FISHMAN, Who Speaks What Language to Whom and When?, in «Linguistique», II, 1965, delinea un approccio al multilinguismo in termini dei livelli ‘pluralistici’ dell’uso sociale, dell’idioma contestualmente determinato, che si verificano in maniera cruciale anche quando si parla una sola lingua. Tale approccio viene illustrato in N. DENISON, A Trilingual Community in Diatypic Perspective, in «Man», III, 1968, e Sociolinguistics and Plurilingualism, in Acts of the Xth International Congress of Linguistics, 1969. Cfr. anche W.H. WHITELEY (a cura di), Language Use and Social Change, Oxford, 1971, e gli scritti raccolti a cura di EDWIN ARDENER in Social Anthropology and Language, Londra, 1971, in particolare: N. DENISON, Some Observations on Language Variety and Plurilingualism; ELIZABETH TONKIN, Some Coastal Pidgins of West Africa; W.H. WHITELEY, A Note on Multilingualism. Ci sono stati altresì tentativi di elaborare modelli statistici e misurazioni esatte di ‘effetti di interferenza’ negli individui e nelle comunità bilingui. Cfr. A.R. DIEBOLD, Incipient Bilingualism, in «Language», XXXVII, 1961; W.F. MACKEY, The Measurement of Bilingual Behaviour, in «Canadian Psychologist», VII, 1966; J.J. GUMPERZ, On the Linguistic Markers of Bilingual Communication, in «The Journal of Social Issues», XXIII, 1967; SUSAN KALDOR e RUTH SNELL, Decoding in a Second Language, in «Linguistics», LXXXVIII, 1972. Fino ad ora, i risultati sono incerti. Il libro di LEONARD FORSTER, The Poet’s Tongues: Multilingualism in Literature, Cambridge University Press, 1970, apre un campo vasto e inesplorato. Ma nonostante l’ampiezza della letteratura sull’argomento, si sa ben poco dell’esperienza psicologica del poliglotta, mentre non è stata proposta alcuna ipotesi concreta sul tipo di griglia mentale e di trasposizioni pluridimensionali che potrebbero essere coinvolte. Per un esame preliminare delle difficoltà del tema, cfr. W. E. LAMBERT, Psychological Studies of the Interdependencies of the Bilingual’s two Languages, in Substance and Structure of Language, a cura di J. PUHVEL, University of California Press, 1969. 9 Cfr. GERSHOM SCHOLEM, On the Kabbalah and its Symbolism, New York, 1965, p. 179 (tr. it. La Kabbalah e il suo simbolismo, Torino, 1980). 10 Cfr. J. BRONOWSKI e URSULA BELLUGI, Language, Name and Concept, in The Structure and Psychology of Language, a cura di T.G. BEVER e W. WEKSEL, New York, 1969, II, e lo scritto decisivo di PHILIP LIEBERMAN, EDMUND S. CRELIN e DENNIS H. KLATT, Phonetic Ability and Related Anatomy of the Newborn and Adult Human, Neanderthal Man, and the Chimpanzee, in «American Anthropologist», LXXIV, 1972. 11 Cfr. ROMAN JAKOBSON, Why ‘mama’ and ‘papa’?, in Perspectives in Psychological Theory, a cura di B. KAPLAN e S. WAGNER, New York, 1960. Cfr. anche l’esauriente discussione sulle determinanti fonologiche in R. JAKOBSON, Child Language, Aphasia, and Phonological Universals, L’Aia, 1968 (tr. it. Il farsi e il disfarsi del linguaggio, Torino, 1971).

12 Cfr. JEAN PIAGET e BÄRBEL INHELDER, The Gaps in Empiricism, in Beyond Reductionism, a cura di ARTHUR KOESTLER e J.R. SMYTHIES, New York, 1970, pp. 128-156. Di grande interesse è inoltre la discussione dei rapporti tra evoluzione linguistica e formazione dei concetti matematici in A.I. WITTENBERG, Von Denken in Begriffen, Mathematik als Experiment des reinen Denkens, Basilea e Stoccarda, 1957. L’intera questione dell’acquisizione da parte del bambino di concetti linguistici ed ‘extralinguistici’, in particolare di quelli di relazione spaziale, si ricollega sia al mentalismo kantiano sia alla tradizione sperimentale della psicologia moderna. 13 PAUL A. WEISS, The Living System: Determinism Stratified, in Beyond Reductionism, cit., p. 40. 14 JACQUES MONOD, From Biology to Ethics, San Diego (California), 1969, pp. 15-16. 15 «Una metamorfosi in virtù della quale le parole smettono di essere accessibili ai nostri sensi e perdono peso, suono, linee, spazio (per divenire pensieri). Ma il pensiero a sua volta rinuncia (per divenire parole) alla rapidità o alla lentezza, alla sorpresa, alla invisibilità, al tempo che gli è proprio, alla coscienza interiore che noi ne avevamo.» Cit. in M. MERLEAU-PONTY, La prose du monde, pp. 162-163. 16 Ivi, p. 165: «Il linguaggio resta enigmatico solo per chi continua a interrogarlo, cioè a parlarne». 17 «Ma con troppa fretta hai scagliato le maledizioni contro tuo figlio e lo hai ucciso» (vv. 1323-24). 18 Vi è una discussione interessante ma a tratti oscura di questi punti in R. WALLIS, Quatrième dimension de l’esprit, Parigi, 1966. 19 Su questo punto fondamentale la spiegazione fornita da Lévi-Strauss sulla logica del tempo ‘primitivo’ e del non-storicismo ‘primitivo’ è più radicalmente in conflitto con l’universalismo lineare’ del marxismo hegeliano e della Raison dialectique di Sartre. 20 «Dissipate le tenebre, potranno forse / tornare i nipoti al puro e antico splendore.» (n.d.t.) 21 Cfr. il lavoro pionieristico sulla ‘semantica e le grammatiche del tempo’, in GUSTAVE GUILLAUME, Temps et verbe, Parigi, 1929, e L’architectonique du temps dans les langues classiques, Copenaghen, 1946. Discussioni ulteriori si possono trovare in JEAN POUILLON, Temps et roman, Parigi, 1946; ALESSANDRO RONCONI, Interpretazioni grammaticali, Padova, 1958; WILLIAM E. BULL, Time, Tense and the Verb, Berkeley (California), 1960. Per uno studio illuminante dei tempi narrativi nel romanzo francese, cfr. HARALD WEINRICH, Tempus: Besprochene und Erzählte Welt, Stoccarda, 1964. La trattazione più esauriente di tutto il problema del tempo nel linguaggio si può trovare in ANDRÉ JACOB, Temps et langage, Parigi, 1967. L’opera comprende un’ampia bibliografia. 22 «Egli cadeva in un silenzio costernato che spaventava i suoi amici. Fu liberato dai suoi tormenti dal cambiamento delle cose umane. Si passò dal crimine alla gloria.» 23 Per un tentativo, a volte opaco quasi ai limiti dell’incomprensibilità ma che ha avuto grande influenza, di affrontare il problema della validità di un ‘passato’ che è in sostanza ‘discorso presente’, cfr. JACQUES LACAN, Écrits, Parigi, 1966 (tr. it. Scritti, 2 voll., Torino, 1974), e soprattutto la parte su Fonction et champ de la parole et du langage en psychoanalyse. A mio parere, De l’interprétation di PAUL RICOEUR, Parigi, 1965 (tr. it. Dell’interpretazione, Genova, 1991), è destinato a rimanere il testo classico sulle ‘finzioni’ ontologiche nelle enunciazioni circa il passato e sul ruolo di tali ‘finzioni’ nella psicanalisi. Per una discussione dei problemi logici connessi, cfr. G.E.M. ANSCOMBE, The Reality of the Past, in Philosophical Analysis, a cura di M. BLACK, Cornell University Press, 1950, e PAUL WEISS, The Past; Its Nature and Reality, in «Review of Metaphysics», V, 1952. 24 J.H. HEXTER, The Loom of Language and the Fabric of Imperatives: The Case of «Il principe» and «Utopia», in «American Historical Review», LXIX, 1964, p. 946. 25 J.L. AUSTIN, How to do Things with Words, Oxford, 1962, p. 104 (tr. it. Come fare cose con le parole, Genova, 1987). 26 QUENTIN SKINNER, Meaning and Understanding in the History of Ideas, in «History and Theory», VII, 1969, p. 47. 27 Ivi, p. 37.

28 Ivi, p. 49. 29 È questo il problema fondamentale dell’ermeneutica. In Wahrheit und Methode, Tubinga, 1960, pp. 370383 (tr. it. Verità e metodo, Milano, 1983), H.G. GADAMER discute lo stato problematico di tutta la documentazione storica a un livello che, sul piano filosofico, è assai più profondo di quello toccato da Skinner. La sua conclusione è lapidaria: «La nozione di lettore originario è intrisa di un’idealizzazione inconsapevole» (p. 373). Stranamente, Gadamer non pone in risalto il modo drastico in cui Heidegger – che è con indiscutibile evidenza la fonte dell’attuale movimento ermeneutico – compie errori di ri-creazione arbitraria nelle proprie definizioni del presunto significato ‘vero, autentico’ dei termini fondamentali dell’antica filosofia greca. Cfr. in particolare M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik del 1935 e 1953. Si veda RICHARD E. PALMER, Hermeneutics, Evanston (Illinois), 1969, per un’ammirevole introduzione alla letteratura sull’argomento. 30 MARC BLOCH, Apologie pour l’histoire, ou métier d’historien, Parigi, 1961, p. 14 (tr. it. Apologia della storia o mestiere di storico, Torino, 1974): «In verità, coscientemente o no, è sempre alle nostre esperienze quotidiane che, per sfumarle all’occorrenza di tinte nuove, noi attingiamo in ultima analisi gli elementi a noi utili per ricostituire il passato: i nomi stessi di cui ci serviamo per caratterizzare gli stati d’animo spariti e le forme sociali scomparse, che senso potrebbero avere per noi se prima non avessimo visto vivere degli uomini?». 31 Cfr. MARY R. HAAS, The Prehistory of Languages, L’Aia, 1969, pp. 13-34. Oggi, nel 1991, si svolge un dibattito molto ampio su quella che viene chiamata l’ipotesi «nostratiana» in fonologia comparata. Questa ipotesi, sostenuta soprattutto da linguisti ed etnolinguisti russi e israeliani (per esempio A.B. Dolgopolsky e V. Shevoroshkin) propone l’esistenza di una fonte unica di tutte le lingue dell’umanità. Per proporre una nuova visione della preistoria, i linguisti «nostratiani» usano informazioni provenienti dalla biologia molecolare, dalla genetica, dall’archeologia e dall’antropologia. Offrono una nuova classifica delle lingue che, a nostra conoscenza, sono state parlate e lo sono tuttora sulla terra in «macro-famiglie» correlate, la cui primissima ascendenza, anteriore alla dispersione e alle modifiche locali, sarebbe una «proto-lingua» paradigmatica. Una descrizione convincente del tema, accompagnata da una bibliografia, si trova in Before Babel: Speculations on the Origins of Linguistic Diversity di COLIN RENFREW, pubblicato nel «Cambridge Archaeological Journal», I (1991). Sono appunto l’opportunità, il contesto storico-psicologico del modello «nostratiano» a indurci alla prudenza. L’unificazione, la ricerca di un’ultima ratio monista vanno di moda. Questo vale per la cosmologia del Big Bang, la microbiologia del DNA, la genetica evolutiva e la fisica delle particelle. Questa ricerca di unità riflette forse un’angoscia profonda di fronte a conflitti etnici e culturali apparentemente insolubili, un profondo desiderio di un nucleo solido di conoscenza. Ma rimane da vedere se si troveranno le prove per rafforzare una spiegazione unitaria o pluralista della proto-storia del discorso umana, e se queste «ricostruzioni» seducenti di unità fonologiche originarie sono più di un gioco intelligente. 32 Un’utile scelta di articoli e di bibliografia si può trovare in The Voices of Time, a cura di J.T. FRASER, New York, 1966, e in Philosophy of Time, a cura di RICHARD M. GALE, Londra, 1968. 33 La letteratura sull’analisi aristotelica del tempo è vasta. Tra i vari testi, ho trovato di particolare valore i seguenti: J.L. STOCKS, Time, Cause, and Eternity, Londra, 1938; HUGH R. RING, Aristotle and the Paradoxes of Zeno, in «Journal of Philosophy», XLVII, 1949; ERNST VOLLRATH, Der Bezug von Logos und Zeit bei Aristoteles, in Das problem der Sprache, a cura di H.G. GADAMER, Monaco, 1967. Cfr. altresì JEAN GUITTON, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Parigi, 1969. 34 Per un’interessante analisi della tesi di Agostino alla luce della filosofia moderna, cfr. R. SUTER, Augustine on Time with some Criticisms from Wittgenstein, in «Revue internationale de philosophie», XVI, 1962. 35 L’esposizione del pensiero di Tommaso e di Ockham in ÉTIENNE GILSON, La philosophie au Moyen Age, Parigi, 19473 (tr. it. La filosofia nel Medioevo, Firenze, rist. an. 1983), rimane indispensabile.

36 Sono grato al professor Donald McKinnon dell’università di Cambridge, che ha attirato la mia attenzione su questo testo e su vari altri cui si fa riferimento in questa sezione. 37 «Il pensiero […] è tremendamente elevato; in parte a causa della sua oscurità, nella quale l’immaginazione suole operare con più forza che non alla luce. Esso, alla fine, deve essere intrecciato in modo meraviglioso con la comune ragione umana.» (n.d.t.) 38 Per un esame della ‘prova’ di McTaggart, cfr. G. SCHLESINGER, The Structure of McTaggart’s Argument, in «Review of Metaphysics», XXIV, 1971. La miglior storia della ‘logica dei tempi verbali’ e l’analisi più completa dei punti in discussione si possono trovare in due libri di A.N. PRIOR, Past, Present, and Future, Oxford, 1967, e Papers on Time and Tense, Oxford, 1968. 39 Idealmente, una storia dei ‘futuri passati’ dovrebbe iniziare dalla preistoria. Le norme di sepoltura del Neanderthal e la probabile evoluzione del tabù dell’incesto indicano un evidente interesse precoce per la proiezione reale e simbolica nel tempo futuro. L’intero problema della precisione e della raffinatezza del senso temporale delle culture preistoriche è attualmente oggetto di discussione. Alcuni reperti archeologici sembrano indicare un grado formidabile di previsione matematica e simbolica. Cfr. A. THOM, Megalithic Lunar Observatories, Oxford, 1971. Tale previsione potrebbe avere conseguenze linguistiche di enorme portata. Ma, come nel caso di certe possibilità sollevate dai geroglifici maya, i reperti restano congetturali e sfuggono probabilmente a una valutazione rigorosa. 40 MARTIN BUBER, The Prophetic Faith, New York, 1949, p. 103. In tutta questa sezione mi sono valso altresì di ERNST SELLIN, Der alttestamentliche Prophetismus, Lipsia, 1912; C.A. SKINNER, Prophecy and Religion, Londra, 1922, e SHALOM SPIEGEL, The Last Trial, New York, 1969. 41 M. BUBER, op. cit., p. 134. 42 Ivi, p. 150. 43 Buber prende a prestito la parola ebraica baḥun e la usa nel suo significato tradizionale (benché venga spesso tradotta come ‘torre di guardia’, la parola baḥun rimane oscura). 44 Ivi, p. 166. 45 F.M. CORNFORD, PrіnсіpіиT Sapientiae: A Study of the Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, p. 73. 46 Cfr. CORNFORD, op. cit., pp. 133-137. 47 Cfr. E.R. DODDS, The Greeks and the Irrational, University of California Press, 1951, capitolo terzo (tr. it. I Greci e l’irrazionale, Firenze, 1983). 48 Cfr. WILLIAM CHASE GREEN, Moira: Fate, Good, and Evil in Greek Thought, Harvard, 1944. Il capitolo undicesimo contiene una descrizione documentata della tendenza al fatalismo nelle diverse forme e nei diversi periodi del pensiero greco. 49 «Sanno che Amleto e Lear sono gai; / Una gaiezza che trasfigura tutto quel terrore.» Trad. it. di Giorgio Melchiori in W.B. YEATS, Quaranta poesie, Torino, Einaudi, 1965, p. 62. (n.d.t.) 50 C.H. DODD, The Coming of Christ, Cambridge, 1951, p. 8. 51 Ibidem. Cfr. inoltre ERNST VON DOBSCHÜTZ, Zeit und Raum im Denken des Urchristentums, in «Journal of Biblical Literature», XLI, 1922, nonché i due importanti articoli di HENRI-CHARLES PUECH, La gnose et le temps, in «Eranos-Jahrbuch», XX, 1951, e Temps, histoire et Tythe dans le christianisme des premiers siècles, in Proceedings of the VIIth Congress for the History of Religion, Amsterdam, 1951. Un’analisi stimolante ma eccessivamente concisa delle prime dottrine cristiane del tempo e del futuro, con particolare riferimento a sant’Ireneo e alla sua influenza su sant’Agostino, si può trovare in MIRCEA ELIADE, Le mythe de l’éternel retour: archétypes et répétition, Parigi, 1949 (tr. it. Il mito dell’eterno ritorno, Roma, 1985). 52 Devo questo stupefacente particolare a una comunicazione personale del prof. James Billington della Princeton University. 53 Cfr. in particolare A. KOYRÉ, La Révolution astronomique, Parigi, 1961 (trad. it. La rivoluzione

astronomica, Milano, 1966), e Études newtoniennes, Parigi, 1968. Per lo sfondo generale, cfr. STEPHEN TOULMIN e JUNE GOODFIELD, The Discovery of Time, New York, 1965. 54 Non esiste una storia adeguata delle implicazioni filosofiche e psicologiche della formulazione del principio di entropia. F. AUERBACH, Die Königin der Welt und ihre Schatten, Jena, 1909, e B. BRUNHES, La Dégradation de l’énergie, Parigi, 1909, sono state volgarizzazioni influenti del concetto di morte termica universale. HANS REICHENBACH, The Direction of Time, University of California Press, 1956, contiene percezioni acute sulla logica dell’entropia. Il secondo volume di J.T. MERZ, A History of European Thought in the Nineteenth Century, Edimburgo e Londra, 1927, è tuttora utile in relazione al contesto storico generale della teoria termodinamica. Materiale di sfondo e un sommario dei più recenti aspetti cosmologici della seconda legge si possono trovare in WILSON L. SCOTT, The Conflict between Atomism and Conservation Theory 1644-1860, Londra e New York, 1970, e in F.O. KOENIG, The History of Science and the Second Law of Thermodynamics, in Men and Moments in the History of Science, a cura di H.M. EVANS, Seattle, 1959. La formulazione più completa e rigorosa della legge di Clausius-Carnot e delle sue implicazioni meccaniche si può trovare in G.N. HATSOPOULOS e J.H. KEENAN, Principles of General Thermodynamics, New York, 1965. Se tutte le trasformazioni di energia «finiranno per avere una fine» o se, come sosteneva Boltzmann, viviamo in un universo di ‘tempi differenti’ separati da spazi immensi, resta ovviamente un punto controverso. Considerazioni astrofisiche recenti e il principio di Planck secondo cui si può dimostrare che l’evoluzione di un qualsiasi sistema rappresenta una crescita di entropia se questo è incorporato in un sistema più comprensivo sufficientemente ampio, inducono con forza a ritenere che l’universo si fermerà anche se certe parti mostreranno una diminuzione dell’entropia. «Sebbene questo principio conduca alla sgradita conseguenza che un giorno il nostro universo si fermerà definitivamente e non offrirà più alcuna possibilità di esistenza a sistemi non equilibrati quali gli organismi viventi, ci fornisce almeno una direzione temporale: il tempo positivo è la direzione verso l’entropia più elevata» (REICHENBACH, op. cit., p. 54). 55 Cfr. KARL MENNINGER, Number Words and Number Symbols, Cambridge, Mass., e Londra, 1969, pp. 102-103 e 135-138. 56 Vi sono stati di recente affascinanti accostamenti tra entropia e linguaggio o, più esattamente, tra termodinamica e teoria dell’informazione. Il concetto che l’informazione può essere trattata come ‘entropia negativa’ trae origine dall’opera di Leo Szilard e Norbert Wiener. È stato sviluppato in seguito, soprattutto da LéON BRILLOUIN in Science and Information Theory, New York, 1962, e Scientific Uncertainty and Information, New York, 1964. Il tentativo di confutare il celebre paradosso di Maxwell – una diminuzione di entropia prodotta senza un apparente assorbimento di lavoro – trattando l’informazione o la conoscenza come specie di energia, è suggestivo. Ma resta estremamente difficile da comprendere, per non dire da quantificare. La nozione einsteiniana della trasformazione della massa in energia è una cosa; la trasformazione analoga della conoscenza, di ‘frammenti di informazione’, in energia, è tutt’altro. 57 NELSON GOODMAN, Fact, Fiction, and Forecast, Londra, 1954, p. 96. Cfr. la critica a Goodman di S.F. BARKER e P. ACHINSTEIN, On the New Riddle of Induction, in «Philosophical Review», LXIX, 1960, e la risposta di Goodman in Positionality and Pictures, in The Philosophy of Science, a cura di P.H. NIDDITCH, Oxford, 1968. 58 GOODMAN, op. cit., p. 117. Cfr. la discussione di G.H. von Wright sulle ‘grammatiche temporali’ alternative in Time, Change and Contradiction, Cambridge, 1969. 59 THORLIEF BOMAN, Hebrew Thought Compared with Greek, Londra, 1960, p. 51. L’analisi di Boman di singoli testi ed etimologie è affascinante, ma la sua tesi soffre di una notevole ingenuità antropologica ed ermeneutica. L’assunto che si possa ‘tradurre’ la semantica dei modi del discorso greco ed ebraico antico nella nostra, l’affermazione che «le peculiarità di una nazione o di una famiglia di nazioni, di una razza, trovano espressione nella lingua che è loro caratteristica», sono punti che non possono darsi per scontati. Sono proprio questi punti a richiedere una dimostrazione. Cfr. anche l’analisi delle ‘temporalità’ ebraiche in JOHN MARSH, The Fullness of Time, Londra, 1952.

60 BOMAN, op. cit., p. 136. 61 JACQUES MONOD, Le hasard et la nécessité: essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Parigi, 1970, p. 145. L’intera sezione, pp. 144-151, è di estrema importanza per una comprensione del modello della ‘reciprocità informante’. Trad. it. di Anna Busi in J. MONOD, Il caso e la necessità, Milano, Mondadori, 1974, pp. 128-129. 62 Un’ampia bibliografia è reperibile in K.T. FANN, Wittgenstein’s Conception of Philosophy, Oxford, 1969. Gran parte della letteratura deriva direttamente da A.J. AYER, Can There Be a Private Language? e dalla risposta di R. Rhees che reca lo stesso titolo (entrambe in «Proceedings of the Aristotelian Society», suppl. al vol. XXVIII, 1954). Alcuni dei più importanti articoli sul tema del linguaggio privato sono stati ristampati in H. MORICK (a cura di), Wittgenstein and the Problem of Other Minds, New York, 1967, e in O.K. JONES (a cura di), The Private Language Argument, New York, 1969. Le conclusioni sono riassunte in WARREN B. SMERUD, Can There Be a Private Language?, L’Aia, 1970. 63 MICHAEL A.G. STOCKER, Memory and the Private Language Argument, in «Philosophical Quarterly», XVI, 1966, p. 47. 64 J.F. THOMSON, Symposium on the Private Language Argument, in Knowledge and Experience, a cura di C.D. ROLLINS, University of Pittsburgh Press, 1964, p. 119. 65 Cfr. P. VON MORSTEIN, Wittgensteins Untersuchungen des Wortes, ‘Schmerz’, in «Archiv für Philosophie», XIII, 1964, e L.C. HALBOROW, Wittgenstein’s Kind of Behaviourism?, in «Philosophical Quarterly», XVII, 1967. 66 V.C. CHAPPEL, in Symposium on the Private Language ArguTent, cit., p. 118. 67 MORELAND PERKINS, Two Arguments against a Private Language, in Wittgenstein and the Problem of Other Minds, a cura di H. MORICK, p. 109. Cfr. anche N. GARVER, Wittgenstein on Private Language, in «Philosophy and Phenomenological Research», XX, 1960, che giunge a una conclusione analoga. 68 Cfr. N. MALCOLM, Knowledge and Certainty, New York, 1964, e D. LOCKE, Myself and Others: A Study in Our Knowledge of Minds, Oxford, 1968, cap. V, per una discussione esauriente sul problema dei criteri di verifica. 69 R. RHEES, Can There Be a Private Language?, in «Proceedings of the Aristotelian Society», cit., p. 76. 70 N.P. TANBURN, Private Language Again, in «Mind», LXXII, 1963, p. 90. 71 Ivi, p. 98. 72 MICHAEL A.G. STOCKER, op. cit., p. 47. 73 W. TODD, Private Language, in «Philosophical Quarterly», XII, 1962, p. 216. 74 C.L. HARDIN, Wittgenstein on Private Languages, in «Journal of Philosophy», LVI, 1959, pp. 519-520. 75 Cfr. C.W.K. MUNDLE, «Private Language» and Wittgenstein’s Kind of Behaviourism, in «Philosophical Quarterly», XVI, 1966. 76 J.F. THOMSON, op. cit., p. 124. 77 D. LOCKE, op. cit., p. 99. 78 Circa l’importanza della distinzione di Frege, cfr. a cura di J.R. SEARLE, The Philosophy of Language, Oxford, 1971, pp. 2-3. 79 GERSHON WEILER, Mauthner’s Critique of Language, Cambridge University Press, 1970, p. 107. 80 Cfr. DAVID KAHN, The Codebreakers, Londra, 1966, per una minuziosa descrizione del manoscritto di Voynich. 81 Cfr. HANS AARSLEFF, The Study and Use of Etymology in Leibniz, in «Erkenntnislehre. Logik, Sprachphilosophie Editionsberichte», III, Wiesbaden, 1969. 82 N. CHOMSKY, Recent Contributions to the Theory of Innate Ideas, in The Philosophy of Language, a cura di J.R. SEARLE, cit., p. 125. 83 Cfr. le critiche violente alla tesi di Chomsky da parte di Hilary Putnam e Nelson Goodman, ristampate in

The Philosophy of Language, pp. 130-144. Il dibattito venne ripreso al IX Convegno Annuale dell’Istituto di Filosofia della New York University nel 1968. Gli atti provocarono parecchia acrimonia ma non portarono molti elementi nuovi. Finché Chomsky non specifica quale genere di meccanismo innato egli adduca, è difficile immaginare quale tipo di prova potrebbe servire a favore o contro il carattere innato delle strutture profonde e dei processi trasformazionali. 84 FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Lipsia, 1923, I, p. 56. 85 Le cause di questa frattura esulano dall’ambito della discussione: sono ovviamente molteplici e complesse. Verrebbe voglia di includere un esame della fenomenologia dell’alienazione così come emerge nel corso della rivoluzione industriale. La ‘scoperta’ degli strati inconsci e subconsci della personalità individuale può aver minato l’autorità generalizzata del discorso. I conflitti tra artista e ceto medio inducono lo scrittore a disprezzare l’idioma prevalente (sarà questo il tema dell’omaggio di Mallarmé a Poe). Gli effetti d’‘entropia’ potrebbero essere importanti: le principali lingue europee, che sono a loro volta delle derivazioni dal passato indeuropeo e latino, si esauriscono. Il linguaggio si piega sotto il puro peso della letteratura da esso prodotta. Dov’è il poeta italiano che succede a Dante, quali nuove fonti di vita rimangono nel blank verse inglese dopo Shakespeare? Nel 1902, Edmund Gosse dirà a proposito della tradizione shakespeariana: «Ci ossessiona, ci opprime, ci distrugge». Ma l’intera questione dell’eziologia e dei tempi della crisi del linguaggio nella cultura occidentale resta estremamente aggrovigliata e solo in parte compresa. Ho cercato di discutere alcuni aspetti politici e linguistici del problema in Language and Silence (1967; tr. it. Linguaggio e silenzio, a cura di R. Bianchi, Milano, Rizzoli, 1972), in Extraterritorial (1971) e in Real Presences (1989; tr. it. Vere presenze, Milano, Garzanti, 1991). 86 «Trovare una lingua; – Del resto, poiché ogni parola è idea, verrà il tempo di un linguaggio universale!» (n.d.t.) 87 «Un colpo di dadi non abolirà mai il caso.» (n.d.t.) 88 Cfr. G. RYLE, Systematically Misleading Expressions, in «Proceedings of the Aristotelian Society», XXXII, 1932. 89 «Il mio valore è avvelenato solo perché è offuscato dal suo; e per lui devierà dal suo corso naturale; né sonno, né santuario, né l’esser nudo o malato, né tempio, né Campidoglio, né preghiera di sacerdoti, né tempo di sacrifici, tutti impedimenti al furore, innalzeranno il loro putrido costume e privilegio contro il mio odio per Marzio.» Trad. it. di Guido Ferrando in W. SHAKESPEARE, Tutte le opere, a cura di Mario Praz, Firenze, Sansoni, 1994. (n.d.t.) 90 «O sole, benefico autore, trai dalla terra un vapore corrotto e infetta l’aria che si respira sotto l’orbe della sorella tua! Tocca con diversa sorte due gemelli dello stesso grembo che per concepimento, gestazione e nascita a stento si distinguono, e vedrai che il più grande spregerà il più piccolo; la creatura assediata da tutti i guai, non può sopportare una grande fortuna se non disprezzando il suo simile. Poni in alto questo mendicante e in basso questo signore; il senatore porterà con sé un disprezzo ereditario, il mendìco gli onori della nascita. La pastura impingua i fianchi della bestia, la carestia la fa smilza.» Trad. it. di Eugenio Montale in op. cit. (n.d.t.). 91 «Si abolisce un merletto Nel dubbio Gioco supremo A non schiudere come blasfema Che assenza eterna di letto. / Quest’unanime bianco conflitto D’un serto con il medesimo Fuggito contro il vetro livido Flotta più che far cataletto. / Ma da chi del sogno si dora Triste dorme una mandola Dal cavo niente musicante. // Sì che a una finestra avviati Secondo il suo ventre soltanto Filiali potremmo essere nati.» Trad. it. di Patrizia Valduga, in S. Mallarmé, Poesie, Milano, Mondadori, 1991, p. 193. 92 Cfr. l’acuta analisi di Octavio Paz del Sonnet en ‘ix’ di Mallarmé, in «Delos», IV, 1970. 93 «Il canto, come tu lo insegni, non è desiderio, / non ricerca di un qualcosa finalmente raggiunto malgrado tutto.» (n.d.t.) 94 «L’eco di schegge oscurata, / flusso del cervello – verso il fuori, / l’argine al di sopra del meandro, su cui si arresta, / quella cosa tanto priva di finestre, ma guarda, / le rovine di vana meditazione, un colpo con il

calcio del fucile dai silos delle preghiere, / uno e nessuno.» (n.d.t.) 95 Per una discussione sulla ‘difficoltà’ di Celan e sui problemi ermeneutici che essa solleva, cfr. ALFRED KELLETAT, Accessus zu Celan’s ‘Sprachgitter’; HARALD WEINRICH, Kontraktionen; HANS-GEORG GADAMER, Wer bin ich und wer bist Du?, in Über Paul Celan, a cura di Dietlind Meinecke, Francoforte, 1970. 96 «È allora come s’io stesso prendessi a fermentare, gonfiandomi, bollissi e scintillassi. E il tutto è una specie di pensare febbroso, ma pensare in una materia più immediata, fluida, ardente delle parole. Sono ugualmente vortici, ma tali che non sembrano come i vortici del linguaggio trascinare nel vuoto, ma in certo modo in me stesso e nel più profondo grembo della pace.» Trad. it. di Leone Traverso, in H. VON HOFMANNSTHAL, Opere, vol. IV (Viaggi e saggi), Firenze, Vallecchi, 1958, p. 52. (n.d.t.) 97 Le ipotesi antropologiche e linguistiche più recenti fanno risalire a circa centomila anni fa l’emergere di un «linguaggio caratteristicamente umano». La sua invenzione coinciderebbe con l’ultima epoca glaciale e la manifattura di nuovi tipi di utensili complessi di pietra e d’osso. Cfr. CLAIRE RUSSELL e W.M.S. RUSSELL, Language and Animal Signals, in Linguistics at Large, a cura di N. MINNIS, Londra, 1971, pp. 184-187. Le nostre letterature più antiche sono forme assai tarde. 98 In tutta questa sezione attingo all’importante ricerca di ALFRED LIEDE, Dichtung als Spiel: Studien zur Unsinnspoesie an den Grenzen der Sprache, Berlino, 1963. Le analisi migliori del linguaggio del nonsense, con particolare riferimento all’inglese, si possono trovare in éMILE CAMMAERTS, The Poetry of Nonsense, Londra, 1925, ed ELIZABETH SEWELL, The Field of Nonsense, Londra, 1952. 99 ELIZABETH SEWELL, The Field of Nonsense, cit., pp. 53-54. 100 Cfr. ERIC PARTRIDGE, The Nonsense Words of Edward Lear and Lewis Carroll, in Here, There and Everywhere: Essays upon Language, Londra, 1950. 101 ELIZABETH SEWELL, op. cit., p. 121. 102 «Era rombo e i fangagili chiotti Girascavano e succhiellavano i pratiali; Tutti erano infoli e cenciopi, / E lo spirdito primaticcio murpissi.» Trad. it. di A. Galasso e T. Kemeny in L. CARROLL, Le avventure di Alice nel paese delle meraviglie e dietro lo specchio, Milano, Sugar, 1968, p. 171. (n.d.t.) 103 «L’ho detto in ebraico – l’ho detto in olandese – / L’ho detto in tedesco e in greco […] – Ma ho completamente dimenticato (e la cosa mi turba assai) / Che è l’inglese la lingua che parli!» (n.d.t.) 104 Si danno qui di seguito alcune ipotesi di traduzione: «Sir Tristano da oltre il mare piccolo, violista d’amori, non era ancora riarrivato da Nord Armorica…» (trad. R. Wilcock). «Signore Tristano, violatore d’amori, d’attraverso il mare corto, non aveva ancora gettato dell’Armorica del Nord…» (trad. A. Burgess). «Sir Tristram, violatore d’amores, d’oltre il mar piccolo, era passencore riarrivato dall’Armorica del Nord…» (trad. L. Schenoni) (n.d.t.). 105 «In deesperazione di deispirazione alla diasporazione della sua diesparazione.» (n.d.t.) 106 Nella traduzione italiana che Joyce stesso e Nino Frank fecero di questo brano (pubblicata su «Prospettive» il 15/2/1940), «seim anew» è reso con «sempresia». Vedi JAMES JOYCE, Scritti italiani, a cura di Gianfranco Corsini e Giorgio Melchiori, Milano, Mondadori, 1979, p. 231. (n.d.t.) 107 Circa i problemi teologici e sociali posti dalle pretese di acquisizione diretta del linguaggio divino e angelico, nel corso, per esempio, del Seicento, cfr. L. KOLAKOWSKI, Chrétiens sans église, Parigi, 1969. 108 Per un esame delle idee di Stefan George circa una sintesi di lingue romanze e tedesco classico per rivitalizzare la poesia europea, cfr. H. ARBOGAST, Die Erneuerung der deutschen Dichtersprache in den Frühwerken Stefan Georges. Eine stilgeschichtliche Untersuchung, Tubinga, 1961, e GERD MICHELS, Die Dante-Uebertragungen Stefan Georges, Monaco, 1967. 109 La storia è riferita sia da Ernst Morwitz che da Friedrich Gundolf nelle loro memorie su George. 110 «Ma sul fiume nel palazzo delle canne Ci spinse il flusso più sublime della voluttà: in un canto che nessuno comprendeva interrogavamo e dominavamo il Tutto. Dolce e ardente come un coro dell’Attica

risuonò sopra i colli e sulle isole: …» (n.d.t.) 111 L’argomento ha ormai raggiunto un’ampiezza e una complessità tali che si sente quasi il bisogno di una «bibliografia delle bibliografie». I titoli che seguono sono particolarmente utili: The Dada Painters and Poets, a cura di R. MOTHERWELL, New York, 1951; Dada. Monographie einer Bewegung, a cura di WILLY VERKAUF, Teufen (Svizzera), 1957; il catalogo su Cubisme, Futurisme, Dada, Surréalisme pubblicato dalla Librairie Nicaise a Parigi nel 1960; HANS RICHTER, Dada – Kunst und Antikunst. Der Beitrag Dadas zиr Kunst des 20. Jahrhunderts, Colonia, 1964; HERBERT S. GERSHMAN, A Bibliography of the Surrealist Revolution in France, University of Michigan Press, 1969. Materiale notevole sulla poesia dada si trova in G.E. STEINKE, The Life and Work of H. Ball, Founder of Dadaism, L’Aia, 1967, e nell’autorevole monografia di REINHARD DöHL, Das literarische Werk Hans Arps 1903-1930, Stoccarda, 1967. Ma, quando sia possibile, è meglio riferirsi alle lettere, ai documenti e alle memorie scritte da coloro che si trovarono effettivamente coinvolti nel dada. HUGO BALL, Briefe 1911-1927, Colonia, 1957, e Flametti oder vom Dandysmus der Armen, il romanzo autobiografico di Ball pubblicato per la prima volta a Berlino nel 1918, nonché il roman à clef di OTTO FLAK, Nein und Ja. Roman des Jahres 1917, Berlino, 1923, restano indispensabili. 112 Cfr. R. DÖHL, op. cit., p. 36. 113 HANS ARP, Unsern täglichen Traum. Erinnerungen, Dichtungen und Betrachtungen aus den Jahren 1914-1954, Zurigo, 1955, p. 51. 114 Ivi, p. 20. 115 Per una discussione approfondita della ‘lingua stellare’ di Chlebnikov, vedi RONALD VROON, Velimir Xlebnikov’s Shorter Poems: A Key to the Coinages, Ann Arbor, 1983; e RAYMOND COOK, VelіTіr Khlebnikov, Cambridge, 1987. 116 Dichtung nel doppio senso di ‘poesia’ e di ‘azione di rendere denso’ vedi più avanti a proposito di Nietzsche e Heidegger. (n.d.t.) 117 Una delle zone di confine più istruttive tra pratiche linguistiche ‘normali’ e ‘private’ è quella della schizofrenia. Come hanno sottolineato L. Binswanger e altri psichiatri, la differenza tra gli schemi linguistici schizofrenici e talune forme di letteratura dada, surrealista e lettrista consiste soprattutto nel contesto storico e stilistico. Le invenzioni dello schizofrenico non hanno alcuna eziologia esterna e il paziente non le sa commentare in chiave storica. Cfr. DAVID V. FORREST, The Patient’s Sense of the PoeT: Affinities and Ambiguities, in Poetry Therapy, Filadelfia, 1968. Ma, come dimostra AUGUSTO PONZIO nel suo saggio Ideologia dell’anormalità linguistica, in «Ideologie», XV, 1971, la definizione e la percezione stessa della patologia linguistica sono a loro volta una convenzione storica e sociale. Periodi diversi e differenti società tracciano linee diverse tra forme linguistiche tollerabili e ‘private’. Cfr. anche B. GRASSI, Un contributo allo studio della poesia schizofrenica, in «Rassegna neuropsichiatrica», XV, 1961; DAVID V. FORREST, Poiesis and the Language of Schizophrenia, in «Psychiatry», XXVIII, 1965, e S. PIRO, Il linguaggio schizofrenico, Milano, 1967. 118 L. COUTURAT e L. LEAU, Histoire de la langue universelle, Parigi, 1903. Con la sua analisi di cinquantasei lingue artificiali, quest’opera resta il testo base. Cfr. inoltre l’articolo penetrante, anche se selettivo, di JONATHAN COHEN, On the Project of a Universal Character, in «Mind», LXIII, 1954. 119 La descrizione migliore dell’opera linguistica di Comenio si trova in H. GEISSLER, Comenius und die Sprache, Heidelberg, 1959. Mi sono anche avvalso di una comunicazione privata del professor H. Aarsleff della Princeton University. 120 L’analisi della linguistica leibniziana in L. COUTURAT, La Logique de Leibniz, Parigi, 1901, rimane autorevole. Cfr. altresì HANS WERNER ARNDT, Die Entwicklиngsstufen von Leibniz’s Begriff einer Lingua Universalis, in Das ProbleT der Sprache, a cura di H.G. GADAMER, Heidelberg, 1966. Un’utile rassegna sulla questione così come si poneva ai tempi di Leibniz si trova in PAOLO ROSSI, Clavis Universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milano e Napoli, 1960.

121 J. COHEN, op. cit., p. 61. 122 Per una discussione equilibrata sulle lingue artificiali moderne, cfr. il capitolo sesto di J.R. FIRTH, The Tongues Of Men, Londra, 1937. 123 Esistono numerosi studi sugli aspetti logici e linguistici dei linguaggi dei computer. Molti contributi importanti sono raccolti in T.B. STEEL (a cura di), Formal Languages and Description Languages for Computer Programming, Amsterdam, 1961, e in M. MINSKY (a cura di), Semantic Information Processing, MIT Press, 1968. Cfr. anche B. HIGMAN, A Comparative Study of Programming Languages, Londra e New York, 1967. Un’introduzione più generale all’intero settore della logica linguistica moderna si può trovare in L. LINSKY (a cura di), Semantics and the Philosophy of Language, University of Illinois Press, 1952. 124 Gli articoli fondamentali sono stati ristampati in numerose antologie. Particolarmente utili risultano le seguenti: Philosophical Analysis, a cura di MAX BLACK, New Jersey, 1950; The Revolution in Philosophy, a cura di A.J. AYER e altri, Londra, 1956; R.R. AMMERMAN (a cura di), Classics of Analytic Philosophy, New York, 1965. Per la discussione che segue mi sono basato soprattutto sulle due serie di Logic and Language, a cura di A.N. FLEW, Oxford, 1951 e 1953, e sulla raccolta di RICHARD RORTY, The Linguistic Turn, University of Chicago Press, 1967. (Tr. it. dell’introduzione di Rorty in La svolta linguistica, Milano, Garzanti, 1994 [n.d.t.].) 125 Cfr. l’introduzione di R. RORTY a The Linguistic Turn, cit. 126 La mia discussione si basa su GEORGE PITCHER (a cura di), Truth, New Jersey, 1964, e ALAN R. WHITE, Truth, Londra, 1970. Ho fatto altresì ricorso ai seguenti testi: P.F. STRAWSON, On Referring, in «Mind», LIX, 1950; PAUL ZIFF, Semantic Analysis, Cornell University Press, 1960; A.J. AYER, Foundations of Empirical Knowledge, Londra, 1963; RITA NOLAN, Truth and Sentences, in «Mind», LXXVIII, 1969; RONALD JAGER, Truth and Assertion, in «Mind», LXXIX, 1970; R.J. e SUSAN HAACK, Token-Sentences, Translation and Truth-Value, in «Mind», LXXIX, 1970. 127 Un’esauriente introduzione all’opera di Tarski e di Carnap si può trovare in W. STEGMÜLLER, Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik: Eine Einführung in die Theorien von A. Tarski und R. Carnap, Vienna, 1957. Le critiche che seguono sono di particolare utilità: MAX BLACK, The Semantic Definition of Truth, in «Analysis», VIII, 1948, e A. PAP, Proposition, Sentences, and the Semantic Definition of Truth, in «Theorie», XX, 1954. 128 Cfr. I.S. NARSKI, On the Conception of Truth, in «Mind», LXXIV, 1965, con i suoi riferimenti a Lenin e l’ottimistica conclusione che «la verità è un progresso». 129 Cfr. JEROME S. BRUNER, Toward a Theory of Instruction, Harvard University Press, 1966, e l’opera pionieristica di JAMES J. GIBSON, The Senses Considered as Perceptual Systems, New York, 1966, soprattutto alle pp. 91-96. La possibilità che le percezioni sensoriali siano ‘legate alla cultura’ ed esigano ‘traduzione’ viene esaminata in W. HUDSON, The Study of the Problem of Pictorial Perception among Unacculturated Groups, in «International Journal of Psychology», II, 1967, e JAN B. DEREGOWSKI, Responses Mediating Pictorial Recognition, in «Journal of Social Psychology», LXXXIV, 1971. 130 MAX BLACK, The Semantic Definition of Truth, cit., p. 58. 131 MICHAEL DUMMETT, Truth, ristampato in G. PITCHER (a cura di), op. cit., pp. 106-107. 132 J.L. AUSTIN, Truth, ristampato in C. PITCHER, op. cit., pp. 27-28. 133 Gli scritti che seguono mi sono parsi particolarmente utili: STUART HAMPSHIRE, Subjunctive Conditionals, in «Analysis», IX, 1948; M.R. AYERS, Counterfactuals and Subjunctive Conditionals, in «Mind», LXXIV, 1965; K. LEHRER, Cans Without Ifs, in «Analysis», XXIX, 1969; BERNARD MAYO, A New Approach to Conditionals, in «Analysis», XXX, 1970. 134 Cfr. D. PEARS, Hypotheticals, in «Analysis», X, 1950; CHARLES HARTSHORNE, The Meaning of ‘Is Going to Be’, in «Mind», LXXIV, 1965; A.N. PRIOR, The Possibly-True and the Possible, in «Mind», LххVш,

1969. 135 È questo il punto di vista sostenuto da M.R. AYERS in Counterfactuals and Subjunctive Conditionals, cit. 136 È la posizione scelta da Stuart Hampshire nel suo articolo del 1948, cit. 137 «Ed io ricordo che in frequenti discorsi col mio padrone a proposito della natura dell’uomo in altre parti del mondo, avendo avuto l’occasione di parlare di bugia e di falsa rappresentazione, egli trovava gran difficoltà a comprendere ciò che volessi dire, benché egli avesse, altrimenti, un giudizio molto acuto. Infatti argomentava così: l’uso della parola ha lo scopo di farci capire l’uno con l’altro e di ricevere informazione dei fatti: ora, se qualcuno dice la cosa che non è, quegli scopi sono travisati, perché propriamente non si può dire che io lo capisca, e sono tanto lontano dall’avere un’informazione, che mi lascia peggio che nell’ignoranza, per cui sono indotto a creder nera una cosa bianca e corta una cosa lunga. E queste erano tutte le nozioni che egli aveva intorno alla facoltà del mentire, conosciuta perfettamente bene, invece, e praticata universalmente dalle creature umane.» Trad. it. di Pino Bava in J. SWIFT, Opere scelte, Roma, Casini, 1959, p. 246. (n.d.t.) 138 OTTO LIPMANN e PAUL BLAUT, Die Lüge in psychologischer, philosophischer, sprach-und literaturwissenschaftlicher und entwicklungsgeschichtlicher Betrachtung, Lipsia, 1927, resta un’opera pionieristica. Vi sono punti di notevole interesse psicologico e filosofico in RENÉ LE SENNE, Le mensonge et le caractère, Parigi, 1930 e in VLADIMIR JANKéLéVITCH, Le mensonge, in «Revue de Métaphysique et de Morale», XLVII, 1940, e Du mensonge, Lione, 1943. Jankélévitch ritornò sul tema, da un punto di vista più epistemologico, in un articolo su La méconnaissance, in «Revue de Métaphysique et de Morale», nuova serie, IV, 1963. HARALD WEINRICH, Linguistik der Lüge, Heidelberg, 1966, è un’introduzione lucida ma ristretta a un campo tuttora inesplorato. Lo studio più recente è quello di GUY DURANDIN, Les fondements du mensonge, Parigi, 1972. 139 Cfr. SAMUEL KROESCH, Germanic Words for Deceiving, Gottinga-Baltimora, 1923; B. BROTHERYON, The Vocabulary of Intrigue in Roman Comedy, Chicago, 1926; W. LUTHER, Wahrheit und Lüge in ältesten Griechentum, Lipsia, 1935, un inizio importante e trascurato; HJALMAR FRISK, Wahrheit und Lüge in den indogermanischen Sprachen, Göteborg, 1936; J.D. SCHLEYER, Der Wortschatz von List und Betrug im Altfranzösischen und Altprovenzalischen, Bonn, 1961. 140 Cfr. PHILIP H. LIEBERMAN e EDMUND S. CRELIN, On the Speech of Neanderthal Man, in «Linguistic Inquiry», II, 2, 1971. 141 Mentre leggevo le bozze originali di questo capitolo, mi sono imbattuto nel brano che segue, esso pure in bozze, di Karl Popper (Karl Popper, Replies to Ty Critics, in The Philosophy of Karl Popper, a cura di PAUL ARTHUR SCHILPP, La Salle, Illinois, 1974, pp. 1112-1113): «Lo sviluppo del linguaggio umano svolge un ruolo complesso all’interno di questo processo di adattamento. Sembra essersi sviluppato dagli scambi di segnali tra animali sociali; ma secondo me ciò che vi è di maggiormente caratteristico nel linguaggio umano è la possibilità di raccontare storie. Può darsi che anche tale capacità abbia avuto dei precedenti nel mondo animale. Ma ritengo che il momento in cui il linguaggio divenne umano sia collegato assai strettamente al momento in cui un uomo inventò una storia, un mito per scusare un errore da lui compiuto, forse dando un segnale di pericolo quando non ce n’era motivo; e ritengo che l’evoluzione di un linguaggio specificamente umano, con i suoi caratteristici mezzi di esprimere la negazione – cioè dire che qualcosa che è stato segnalato non è vero – derivi in misura assai larga dalla scoperta di mezzi sistematici per negare una falsa notizia, per esempio un falso allarme, e dalla scoperta strettamente collegata di storie false – menzogne – usate o come scuse o come scherzi. Se osserviamo da questo punto di vista il rapporto del linguaggio con l’esperienza soggettiva, è quasi impossibile negare che ogni resoconto genuino contenga un elemento di decisione, se non altro la decisione di dire la verità. Esperienze condotte con le macchine della verità indicano nettamente che, a livello biologico, dire ciò che soggettivamente si ritiene vero differisce profondamente dal mentire. Assumo questo fatto come indicazione che il mentire è un’invenzione piuttosto tarda e abbastanza specificamente umana. In effetti, è stata essa a rendere il linguaggio umano ciò che è: uno strumento che può essere utilizzato per dare false informazioni quasi quanto per dare informazioni».

false informazioni quasi quanto per dare informazioni». 142 «Uno è il canto che cantano demoni e angeli: / e due tutte le menzogne assassine dette dai mortali.» (n.d.t.) 143 «La parola è stata data all’uomo per mascherare il suo pensiero.» (n.d.t.) 144 Il linguaggio traveste i pensieri. È precisamente così che dalla forma esteriore dell’abito non si può concludere alla forma del pensiero rivestito; perché la forma esteriore dell’abito è formata per ben altri scopi che quello di far riconoscere la forma del corpo. (n.d.t.) 145 «Io dico: un fiore! e, dall’oblio dove la mia voce relega ogni contorno, come qualcosa di diverso dalle corolle sapute, musicalmente si leva, idea stessa e soave, l’assente da ogni mazzo.» (n.d.t.) 146 Cfr. PHILIP H. LIEBERMAN, Primate Vocalizations and Human Linguistic Ability, in «Journal of the Acoustical Society of America», XLIV, 1968; J.B. LANCASTER, Primate CoTmunication Systems and the Emergence of Human Language, in Primates, a cura di P.C. JAY, New York, 1968; ALLEN R. e BEATRICE T. GARDNER, Teaching Sign Language to a Chimpanzee, in «Scienze», CLXV, 1969. Tutti i dati disponibili, insieme a un ragionamento impressionante sull’evoluzione del linguaggio dovuta all’uso degli strumenti, sono riassunti in GORDON W. HEWES, An Explicit Formulation of the Relationship Between Tool-Usings, Tool-Making, and the Emergence of Language, in «Visible Language», VII, 1973. 147 «Il linguaggio può aver avuto inizio soltanto dal soverchiante, nell’irrompere dell’uomo nell’essere. In questo irrompere il linguaggio era come un farsi parola dell’essere: poesia. Il linguaggio è la poesia originaria, in cui un popolo dice poeticamente l’essere» (vedi anche per il senso etimologico di ‘dichten’, rendere denso, compatto, sul quale gioca Heidegger, quanto detto in precedenza). (n.d.t.) 148 «Per la fredda massa / del marmo e del colore passano i suoi sogni; fili splendenti con cui le madri intessono le vesti indossate dai figli; il linguaggio è un perenne canto orfico, che governa con dedalica armonia una calca di pensieri e di forme, che altrimenti sarebbero senza senso né forma.» (n.d.t.) 149 «Anziché una funzione di moneta di scambio comoda e rappresentativa, come lo tratta inizialmente la folla, il Dire, prima di tutto sogno e canto, ritrova nel poeta, per necessità costitutiva di un’arte consacrata alle finzioni, la sua virtualità.» (n.d.t.) 150 I.A. RICHARDS, So Much Nearer, New York, 1908, p. 95. 151 Cit. in «New Yorker», 8 maggio 1971, pp. 79-80. 152 OCTAVIO PAZ, JACQUES ROUBAUD, EDOARDO SANGUINETI, CHARLES TOMLINSON, Renga, Parigi, 1971, p. 20.

1 Si veda la bibliografía al termine del volume. 2 R.A. KNOX, On English Translation, Oxford, 1957, p. 4. 3 «Cos’è la traduzione? Su un vassoio La testa pallida e arrabbiata di un poeta, Uno stridìo di pappagallo, una ciancia di scimmia, / E una profanazione dei morti.» (n.d.t.) 4 WERNER WINTER, Impossibilities of Translation, in The Craft and Context of Translation, a cura di WILLIAM ARROWSMITH e ROGER SHATTUCK, Anchor Books, New York, 1964, p. 97. 5 In italiano nel testo. (n.d.t.) 6 «È altrettanto difficile esprimere tutte queste cose traducendo quanto lo sia per un pittore rappresentare l’anima assieme al corpo di colui che intraprende di ritrarre dal vero.» (n.d.t.) 7 «L’emblema sciolto, il geroglifico sottile che regna in una descrizione intera e che dipende dalla distribuzione delle lunghe e delle brevi […] In base a questa analisi, ho creduto di poter affermare che era impossibile rendere un poeta in un’altra lingua; e che era più facile comprendere bene un geometra che non un poeta.» (n.d.t.) 8 «Nella poesia nessuna parola (e intendo qui ogni ‘e’ o ‘il’, ‘la’, ‘lo’) è identica alla parola d’uso e di conversazione che ha lo stesso suono; la legittimità più genuina, la grande relazione, la costellazione di

significati che essa assume nel verso o nella prosa artistica, la muta fin nell’intimo della sua natura, la rende inutile, inutilizzabile per il semplice uso corrente, intoccabile e duratura…» (n.d.t.) 9 O di Leopardi, quando nello Zibaldone, quell’immenso libro di osservazioni e detti, scrive in data 27 luglio 1822: «Nelle parole si chiudono e quasi si legano le idee, come negli anelli le gemme, anzi s’incarnano come l’anima nel corpo, facendo seco loro come una persona, in modo che le idee sono inseparabili dalle parole, e divise non sono più quelle, sfuggono all’intelletto e alla concezione, e non si ravvisano, come accadrebbe all’animo nostro disgiunto dal corpo». 10 E.B. ASHTON, Translating Philosophie, in «Delos», VI, 1971, pp. 16-17. 11 Il problema della traducibilità dei testi filosofici ha sempre interessato I.A. RICHARDS in tutto il suo lavoro, soprattutto in Mencius on the Mind. Vi sono discussioni inestimabili di problemi particolari nel Journal and Letters of Stephen MacKenna, a cura di E.R. DODDS, Londra, 1936. Cfr. anche JOHANNES LOHMANN, Philosophie und Sprachwissenschaft, Berlino, 1965, e HANS-GEORG GADAMER, Hegels Dialektik, Tubinga, 1971. Per una discussione critica sull’approccio ermeneutico nel suo complesso, cfr. KARL-OTTO APEL, CLAUS VON BORMAN et al., Hermeneutik und Ideologiekritik, Francoforte sul Meno, 1971. Pur non occupandosi direttamente di filosofia, il saggio di PETER SZONDI, Ueber philologische Erkenntnis, in «Die Neue Rundschau», LXXIII, 1962, è un’introduzione eccezionale al problema di una «scienza della comprensione». 12 Questa tesi viene elaborata da Croce nella sua Estetica, Bari, 1926. 13 In italiano nel testo. (n.d.t.) 14 Cfr. A. DUPRONT, Pierre-Daniel Huet et l’exégèse comparatiste au XVIIe siècle, Parigi, 1930. 15 Vedi DANIELLE JACQUART, L’école des traducteurs, in Tolède, XIIe-XIIIe: Musulmans, chrétiens et juifs: Le Savoir et la tolérance, a cura di LOUIS CARDILLAC, Parigi, Editions Autrement: Série Mémoires N° 5, 1991, pp. 177-192. 16 «Giacché è destino di una penna felice / non essere il vassallo di una sola monarchia, ma dimorare con tutto il mondo migliore degli uomini i cui animi appartengono a una sola comunità. L’oceano, i deserti, le rocce o le sabbie non possono tenerla lontana dallo scambio della mente, né impedirle di proporre il suo tesoro in tutte le terre, e trovare un commercio quanto mai sicuro. Avvolgete l’eccellenza come non mai in geroglifici, cifre, caratteri, e fatele parlare una lingua strana quant’altra mai, il suo genio troverà pur sempre chi sappia decifrarla…» (n.d.t.) 17 «Altrimenti verranno distrutte da tale licenza molte altre cose ineffabili che il pensiero umano non può comprendere.» (n.d.t.) 18 Cfr. K. FREEMAN, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Harvard University Press, 1957. 19 G. GENTILE, Il diritto e il torto delle traduzioni, in «Rivista di Cultura», I, 1920, p. 10. 20 Per una discussione esauriente, cfr. W. FROST, Dryden and the Art of Translation, Yale University Press, 1955. 21 Cfr. W.J. VERDENIUS, Mimesis; Plato’s Doctrine of Artistic Imitation and Its Meanings to Us, Leida, 1949; ARNO REIFF, Interpretatio, imitatio, aemulatio, Bonn, 1959; GöRAN SöRBOM, Mimesis and Art, Uppsala, 1969. Una discussione sugli usi oraziani di imitatio si può trovare alla fine del secondo volume dell’edizione di C.O. BRINK di Horace on Poetry; the Ars Poetica, Cambridge University Press, 1971. I rapporti di Ben Jonson con l’estetica classica sono discussi in FELIX E. SCHELLING, Ben Jonson and the Classical School, Baltimora, 1898, e in HUGO REINSCH, Ben Jonsons Poetik und seine Beziehung zu Horaz, Erlangen, Lipsia, 1899. 22 Le singole traduzioni di Goethe e i suoi rapporti con le diverse lingue sono oggetto di una notevole letteratura monografica. Essa occupa le voci dal 10081 al 10110 della tredicesima sezione dell’ottavo fascicolo della Goethe-Bibliographie, curata da HANS PYRITZ et al., Heidelberg, 1963, pp. 781-783. Il celebre studio di FRITZ STRICH, Goethe und die Weltliteratur, Berna, 1946, affronta il tema generale dei rapporti di Goethe

con le altre letterature. Ma, per quanto ne so, non abbiamo ancora, a tutt’oggi, uno studio su vasta scala delle traduzioni di Goethe e del loro influsso sui suoi scritti e sulla sua filosofia della forma. 23 «Deve sommuoversi, agire creando, darsi una forma per poi trasformarsi, solo apparenti i momenti di quiete. L’Eterno in tutti senza sosta freme, poiché tutto deve in Nulla dissolversi / se nel suo Essere vuol permanere.» Trad. it. di Mario Specchio, in J.W. GOETHE, Tutte le poesie, a cura di ROBERTO FERTONANI con la collaborazione di Enrico Ganni, Milano, Mondadori, 1989, volume primo, tomo secondo, pp. 10031005. (n.d.t.) 24 ROMAN JAKOBSON, On Linguistic Aspects of Translation, in On Translation, a cura di REUBEN A. BROWER. 25 Devo questa informazione a ROLF KLOEPFER, Die Theorie der literarischen Uebersetzung. Romanischdeиtscher Sprachbereich, Monaco, 1967. Kloepfer, a sua volta, fa riferimento a una dissertazione di BRUNO STRAUSS su Der Uebersetzer, Nicholas von Wyle, Berlino, 1911. 26 EZRA POUND, Gaudier-Brzeska: A Memoir, Londra, 1916, p. 98. 27 «(Dirò stupidità o ignoranza?) cominciare la propria traduzione all’inizio della clausola.» (n.d.t.) 28 Cfr. MARC CHASSAIGNE, Étienne Dolet, Parigi, 1930, pp. 230-233 e 272. 29 «Diremo via di mezzo […] quella che partecipa di entrambe, della semplicità, ma erudita, e dell’eleganza, ma fedele: non così esagerata da valicare la misura, né così avvilita da essere sordida; bensì frugale, misurata e moderata, amante né dello squallore né del lusso, ma della purezza.» (n.d.t.) 30 «Traducete Aristotele in periodi ciceroniani, e farete una caricatura; se imitate l’uccello intruso che non limitandosi a deporre le uova in un nido altrui, rovescia a terra la covata legittima, non traducete più, interpolate.» (n.d.t.) 31 «Queste cose si insegnano e non si abbelliscono.» (n.d.t.) 32 Pur essendo un po’ dilettantesco e prolisso, LéON TOLMER, Pierre-Daniel Huet (1630-1721): HumanistePhysicien, Bayeux, 1949, è tuttora l’unico studio completo disponibile. Cfr. in particolare il capitolo quinto. 33 Per un’ampia discussione su questo tema, cfr. gli Atti del convegno sulla traduzione dell’Accademia bavarese di Belle Arti, svoltosi nell’estate del 1962. Gli atti sono stati pubblicati con il titolo Die Kunst der Uebersetzung, Monaco, 1963. 34 «Ogni traduzione esatta è travestimento. Per essere ancora più precisi, resta l’anima, ma cambia il corpo: la vera traduzione è metempsicosi.» (n.d.t.) 35 Journal and Letters of Stephen MacKenna, a cura di E.R. DODDS, Londra, 1936, pp. 154-155. 36 Ivi, pp. 155-156. 37 Ivi, p. 187. 38 Per un quadro spiritoso della situazione quale era alla fine degli anni Cinquanta e nei primi anni Sessanta, cfr. RICHARD HOWARD, A Professional Translator’s Trade Alphabet, in The Craft and Context of Translation, a cura di WILLIAM ARROWSMITH e ROGER SHATTUCK. Molto materiale si trova anche in WALTER WIDMER, Fug und Unfug des Uebersetzens, Colonia-Berlino, 1959. 39 J.G.A. POCOCK, Politics, Language and Time, New York, 1971, p. 21. 40 Cfr. RENÉ STUREL, Jacques Amyot, Parigi, 1908, pp. 357-424, 440-594. 41 Cfr. Translating for King James: Notes Made by a Translator of King James’s Bible, a cura di WARD ALLEN, Vanderbilt University Press, 1969. 42 I manoscritti dell’Omero di Pope si trovano al British Museum (Brit. Mus. Add. MS. 4807). Qualche breve estratto è riprodotto nell’Appendice C., vol. X, della Twickenham Edition, Londra e Yale University Press, 1967. 43 E.S. BATES, Intertraffic, Studies in Translation, Londra, 1943, p. 15. 44 LUDWIG WITTGENSTEIN, Zettel, 698, Oxford, 1967, p. 121. 45 In precedenza, le si sarebbe dette ‘teologiche’. Il cambiamento riguarda la ‘rispettabilità’ terminologica.

Ma è il loro rifiuto di questo cambiamento di convenzione, e della differenziazione che vi è implicita, a conferire ai lavori sulla traduzione di Rosenzweig e di Walter Benjamin la loro particolare profondità e importanza. 46 W. VAN ORMAN QUINE, Word and Object, cit., p. 70. 47 EMMANUEL LéVINAS, Totalité et infini, L’Aia, 1961, p. 273. Cfr. anche alle pp. 35-53, 179-183, 270-274. 48 Cfr. NORMAN GESCHWIND e WALTER LEVITSKY, Human Brain: Left-Right Asymmetries in Temporal Speech Regions, in «Science», CLXI, 1968, e NORMAN GESCHWIND, Language and the Brain, in «Scientific American», CCXXVI, 1972. 49 Cfr. O.L. ZANGWILL, Cerebral Dominance and Its Relation to Psychological Function, Londra, 1960; T. ALAJOUANINE, L’aphasie et le langage pathologique, Parigi, 1968; A.R. LURIJA, Traumatic Aphasia: Its Syndromes, Psychology and Treatment, L’Aia, 1970. Sull’affascinante ipotesi secondo cui le capacità verbali limitate dell’emisfero destro potrebbero rappresentare il linguaggio a un livello eccessivamente primitivo, cfr. la relazione sul lavoro di M.S. GAZZANIGA in «New Scientist», LIII, 1972, p. 365. I risultati sono stati riferiti per la prima volta in «Neuropsychologia», IX, 1972. 50 Per un quadro lucido dell’argomento, cfr. M.M. LEWIS, Language, Thought and Personality in Infancy and Childhood, Londra, 1963. Cfr. altresì D.O. HEBB, W.E. LAMBERT e E.R. TUCKER, Language, Thought and Experience, in «The Modern Language Journal», LV, 1971. 51 Lo studio più particolareggiato resta tuttora quello di W. LEOPOLD, Speech Development of a Bilingual Child: a Linguist’s Record, Northwestern University Press, 1939-1947. 52 Cfr. ROMAN JAKOBSON, Les lois phoniques du langage enfantin et leur place dans la phonologie générale, in N.S. TROUBETSKOY, Principes de phonologie, Parigi, 1949, e HELEN COUTERAS e SOL SAPORTA, Phonological Development in the Speech of a Bilingual Child, in Language Behaviour, a cura di J. AKIN, A. GOLDBERG, C. MYERS e J. STEWARD, L’Aia, 1970. Tre aspetti particolari dell’apprendimento bilinguistico vengono esaminati rispettivamente in W.E. LAMBERT, Measurement of the linguistic dominance of bilinguals, in «Journal of Abnormal Social Psychology», L, 1955; M.S. PRESTON e W.E. LAMBERT, Interlingual Interference in a Bilingual Version of the Stroop Color-Word Task, in «Journal of Verbal Learning and Verbal Behaviour», VIII, 1969; e J.C. YUILLE, A. PAIVIO e W.E. LAMBERT, Noun and Adjective Imagery and Order in Paired-Associate Learning by French and English Subjects, in «Canadian Journal of Psychology», XXIII, 1969. 53 È su questo punto che le critiche marxiste della linguistica chomskiana come ‘vuoto mentalismo’ non meno ingenuamente deterministico delle teorie di Skinner si sono rivelate quanto mai efficaci. Cfr. F. ROSSILANDI, Il linguaggio come lavoro e come mercato, Milano, 1968; J. KRISTEVA, Eημειωτική. Recherches pour une sémanalyse, Parigi, 1969, soprattutto alle pp. 280-285; DENIS SLAKTA, Esquisse d’une théorie lexicosémantique: pour une analyse d’un texte politique, in «Languages», XXIII, 1971; AUGUSTO PONZIO, Grammatica trasformazionale e ideologia politica, in «Idéologie», XVI-XVII, 1972. Per un riassunto di questa tematica e un’esauriente bibliografia, cfr. F. ROSSI-LANDI, Ideologies of Linguistic Relativity, L’Aia, 1972. 54 Il lavoro sperimentale è stato svolto da R.E. Hemphill del Groote Schuur Hospital di Città del Capo. Ne riferisce «The Times» di Londra del 10 gennaio 1972, p. 3. 55 Il tentativo più raffinato finora compiuto per fornire una simile analisi è quello di René Thom. Si veda Stabilité structurelle et morphogénèse, Reading, Mass., 1972, pp. 124-125, 309-316. 56 W. VAN ORMAN QUINE, Word and Object, p. 72. Pur essendo formulate in un idioma filosofico del tutto diverso, le affermazioni di Wittgenstein sulla traduzione nelle Indagini filosofiche (23, 206, 243, e 528) sono strettamente parallele al concetto di indeterminatezza di Quine. La tesi di Quine della pluralità formalmente indeterminata di traduzioni ugualmente valide di certe frasi ha suscitato molte controversie. Cfr. lo scambio di opinioni tra R. KIRK, Translation and Indeterminacy, in «Mind», LXXIII, 1969, e A. HYSLOP, Kirk on Quine on Bilinguism, in «Mind», LXXXI, 1972. La critica più minuziosa finora compiuta è quella di JOHN M.

DOLAN, A Note on Quine’s Theory of Radical Translation, in «Mechanical Translation and Computer Linguistic», X, 1967. Dolan s’impegna a dimostrare tramite un’analisi rigorosa delle premesse di Quine «che la teoria è, nel migliore dei casi, una descrizione incompleta e dunque non deriva dall’analisi che intende sostenerla». La critica di Dolan e l’implicazione che la sua argomentazione mina in parte i noti dubbi di Quine circa la distinzione tra analitico e sintetico, sono impressionanti. Ma mi sembra che rafforzino gli elementi ‘empirico-descrittivi’ o ‘empirico-intuitivi’ del modello di Quine. Mi pare tuttora che quest’ultimo offra una spiegazione più soddisfacente di qualsiasi altra proposta dai logici dell’indeterminatezza nella traduzione di «frasi occasionali non basate sull’osservazione» e delle conformità pratiche riscontrate nelle tacite ipotesi analitiche dei bilingui. In breve, la confutazione di Dolan conferisce maggior risalto proprio alla situazione antropologico-linguistica che Quine postula. L’analisi critica compiuta dal professor Michael Dummett sulla spiegazione dell’indeterminatezza offerta da Quine (in M. DUMMETT, Frege: Philosophy of Language, Londra, 1973, pp. 612-623) è uscita troppo tardi per permettermi di trame profitto. Vorrei soltanto richiamare l’attenzione sull’osservazione basilare di Dummett (p. 617) secondo cui nel modello di Quine della molteplicità di differenti traduzioni possibili non vi è nulla che ci impedisca di attribuire tale «incompatibilità apparente all’equivoco». È proprio questo l’argomento che ho cercato di sostenere. Ma ciò che Dummett e gli altri critici professionali di Quine denunciano, certamente in buona fede, come un difetto di sistema, a mio parere fa parte del realismo e dell’acume psicologico dell’esposizione di Quine.

1 Cfr. PAUL RICOEUR, Existence et herméneutique, in Le conflit des interprétations, Parigi, 1969. 2 «Ciò che la realtà ci insegna spietatamente e senza alcuna eccezione, è che ogni operazione di quest’ordine, ogni operazione di spostamento, senza alcuna eccezione, implica spietatamente, irrevocabilmente, una perdita, un’alterazione, e che tale perdita, tale alterazione, è sempre notevole.» CHARLES PéGUY, Les suppliants parallèles, in Oeuvres en prose 1898-1908, Parigi, 1959, I, p. 890. Questa analisi dell’arte della traduzione poetica comparve per la prima volta nel dicembre 1905. Cfr. SIMONE FRAISSE, Péguy et le monde antique, Parigi, 1973, pp. 146-159. 3 «Piange nel mio cuore / come piove sulla città.» Vincenzo Errante traduce il primo verso: «Un pianto mi piove nel cuore». (n.d.t.) 4 Mario Wandruszka: «Si esprime forse qui un particolare modo di vedere, un particolare modo spirituale di intendere le cose, che presuppone in qualche modo il concetto della Luce già prima del primo giorno della Creazione, una particolare intellettualità francese che fa risalire fin dall’inizio ogni fenomeno al suo concetto?», in Sprachen: Vergleichbar und Unvergleichbar, Monaco, 1969, p. 187. Cfr. anche HENRI MESCHONNIC, Pour la poétique II, Parigi, 1973, pp. 436-453. 5 A.G. OETTINGER, Automatic (Transference, Translation, Remittance, Shunting), in On Translation, a cura di R. BROWER, pp. 257-258. Per un quadro aggiornato dei limiti del lessico automatico, cfr. PAUL L. GARVIN, On Machine Translation, L’Aia, 1972, pp. 118-123. Confrontando l’esposizione di Garvin con Y. BAR-HILLEL, Can Translation be Mechanized?, in «Journal of Symbolic Logic», XX, 1955, si ottiene un quadro generale dei cambiamenti di atteggiamento che avvengono nel settore. 6 Qui, la lettura tradizionale è et; ma Jonson deve aver letto at, con un punto alla fine della frase. 7 «Né l’arco colpirà sempre qualunque punto abbia minacciato. Ma quando in una poesia molte cose risplendono, io non mi sentirò offeso dalle poche macchie che la negligenza ha lasciato cadere o cui la natura umana fa poca attenzione. Come stanno dunque le cose? Come un amanuense se ripete sempre lo stesso errore, sebbene ammonito, non merita venia; come il citaredo che sbaglia sempre sulla medesima corda viene deriso: così per me chi molto erra diventa quel famoso Cherilo, che ammiro ridendo le due o tre volte che va bene; ma m’indigno quando il buon Omero sonnecchia.» (n.d.t.) 8 «Non sempre l’arco che scocca la freccia colpisce Ciò che minaccia: Pertanto quando vedo Che molto in una poesia risplende, non mi sentirò Offeso da poche macchie, che la negligenza Ha versato, o la fragilità umana

non è riuscita a evitare. E allora? ecco, come uno Scrivano, se sbaglia sempre nello stesso modo, e ammonito, non si corregge, non merita perdono; o uno che suona e canta Viene deriso, se stona sempre su una stessa corda: Così chi molto s’infiacchisce, diventa per me Un Cherilo, nel quale se io vedo soltanto Del buono due o tre volte, provo meraviglia: ma sono più Irato, se una volta soltanto sento russare il buon Omero.» (n.d.t.) 9 «Chiunque pensi di vedere un componimento senza macchia, Pensa una cosa che non fu mai, né è, né mai sarà. In ogni opera considera il fine di chi scrive, Giacché nessuno può comprendere più di quanto intenda; E, se gli strumenti sono giusti e la condotta retta, / L’applauso è dovuto, nonostante le pecche banali.» (n.d.t.) 10 «Dove frequenti bellezze colpiscono la vista del lettore, / Non dobbiamo cavillare per una macchia o due, Ma perdonare egualmente ai libri e agli uomini, Le sviste della natura umana, e della penna.» (n.d.t.) 11 Una delle poche interpretazioni equilibrate dell’esperimento di Browning è quella esposta da Reuben Brower nel suo articolo su Seven Agamennons in On Translation. Per un’analisi esauriente degli aspetti filologici e stilistici dell’Eschilo di Browning, cfr. ROBERT SPINDLER, Robert Browning und die Antike, Lipsia 1930, II, pp. 278-294. Spindler è utile in quanto mostra nei minimi particolari fino a qual punto ed entro quali limiti di dislocazione grammaticale Browning abbia mantenuto il suo impegno di assoluta fedeltà. 12 «Bene allora, l’oracolo dai veli non più Se ne starà a guardare, come una sposa appena maritata: Ma luminoso sembra, contro il sorger del sole Soffiando, penetrarti, si dà, come un’onda, Scagliare contro i raggi una pena più grande Di questa. Non insegnerò più per enigmi. E siimi testimone, correndo con me, che di mali Commessi da gran tempo, io con il fiuto seguo la traccia! Giacché – questo medesimo tetto – non se ne allontana mai un Coro Concorde, non bene intonato giacché non dice alcun ‘bene’ E avendo davvero bevuto, per aver più coraggio, Sangue di uomo – il Komos si trattiene nella casa – Difficile a cacciarsi – delle sorelle Furie: Inneggiano il loro inno – arroccate dentro la dimora – Il primo inizio maledicono: a turno sputan contro Il letto del Fratello, ostili a lui che lo sprezzava. Ho errato del tutto, o colgo il segno come un arciere, Falso profeta sono io, – una che bussa a tutte le porte, ciarliera? D’ora innanzi siimi testimone, giurando adesso, che io non conosco / Per parola di altri gli antichi peccati di questa casa!» (n.d.t.) 13 «Ecco dunque, non più, la mia profezia s’affaccerà da dietro un velo come una sposa appena maritata; ma è come un émpito in me, chiaro come un vento fresco che soffia contro il sorger del sole sì da scagliare contro i suoi raggi, come un’onda, una pena più possente assai della mia.» (n.d.t.) 14 «Non più le mie profezie come una giovinetta / appena sposata lanceranno occhiate di sotto ai veli, ma luminose e forti come i venti soffiano verso il mattino e il sorgere del sole si gonfieranno come un’onda immane, per irrompere / infine sullo splendore di questo tormento.» (n.d.t.) 15 «Ma egli per me era un atleta – immenso, respirante grazia.» (n.d.t.) 16 Sottolineo ‘traduzione stessa’. Preso assieme al Commento, il prodotto di Nabokov è un capolavoro di arguzia e cultura anticonvenzionale. In base al modello ermeneutico da me proposto, il ‘Puškin’ di Nabokov rappresenta un caso di ‘supercompensazione’, di ‘restituzione in eccesso’. È una rianimazione ed esplorazione ‘midrashica’ del testo originale così massiccia e ingegnosa da rivaleggiare, coscientemente o no, con esso. Questa ‘servitù competitiva’ è probabilmente fondamentale per l’atteggiamento di Nabokov verso la lingua russa, da lui in parte abbandonata, e per la sua stessa collocazione prestigiosa ma anche ambivalente nella tradizione letteraria russa. Ma tutto ciò, pur essendo in se stesso affascinante e istruttivo per lo studioso della traduzione, non confuta il giudizio di Alexander Gerschenkron: «La traduzione di Nabokov può e anzi dovrebbe essere studiata, ma nonostante tutta l’abilità e la brillantezza occasionale non si può leggere» (A Magnificent Monument?, in «Modern Philology», LXIII, 1966, p. 340). I ‘nabokoviani’ tendono a non fare mai riferimento a questo articolo fondamentale nel quale Gerschenkron, a sua volta un virtuoso del russo, incontra il maestro sul suo stesso terreno dell’esattezza letterale. 17 Per un sottisier rappresentativo di esempi tra il francese e il tedesco, cfr. WALTER WIDMER, Fug und Unfug des Uebersetzens, 1959, pp. 57-70.

18 «Ho ricalcato con il vetro il poema di Milton.» (n.d.t.) 19 «Ora io so che émaner in francese non è un verbo attivo; un firmamento non emana la luce, la luce emana da un firmamento: ma traducete così, e che ne è dell’immagine? Qui almeno il lettore penetra nello spirito della lingua inglese; apprende la differenza che esiste tra i regimi dei verbi in questa lingua e nella nostra.» (n.d.t.) 20 «Procedendo parola per parola, brulica di controsensi.» (n.d.t.) 21 «Belzebù aveva appena smesso di parlare, e già il grande Nemico avanzava verso la riva: il suo scudo pesante, di tempra eterea, massiccio, largo e rotondo, era gettato all’indietro; la larga circonferenza gli pendeva dalle spalle come la luna, la cui sfera, attraverso un vetro ottico, viene osservata la sera dall’astronomo toscano, dalla sommità di Fiesole o in Valdarno, per scoprire nuove terre, fiumi e montagne sul suo globo maculato. La lancia di SATANA (rispetto alla quale il pino più alto reciso sulle colline di Norvegia per diventare l’albero di una grande nave ammiraglia, non sarebbe che un giunco) gli serve a sostenere i suoi passi malfermi sulla marna ardente…» (n.d.t.) 22 «Così fittamente sparsi / giacevano reietti e perduti, coprendo il flusso, / in preda allo stupore del loro orrendo mutamento.» (n.d.t.) 23 Sebbene il volume di JEAN AUTRET, L’influence de Ruskin sur la vie, les idées et l’oeuvre de Marcel Proust, Ginevra, 1955, contenga molte notizie di valore, restano da esaminare due questioni: i punti in cui le affinità tra Proust e Chateaubriand si basano su un comune interesse per la lingua e la letteratura inglesi, e la misura in cui le dislocazioni stilistiche nelle numerose traduzioni di Proust da Ruskin anticipano il suo linguaggio di romanziere. 24 «Poiché questa voce di tutte le voci era oltre qualsiasi discorso, più impellente di tutti, più impellente persino della musica, di ogni poesia; era il battito del cuore, e doveva essere in ogni suo singolo battito, giacché solo così era in grado di abbracciare l’unità percepita dell’esistenza nell’istante del battito del cuore, dello sguardo dell’occhio; questa, la voce stessa dell’incomprensibile che esprime l’incomprensibile, era in sé incomprensibile, irraggiungibile tramite la parola umana, irraggiungibile tramite i simboli terreni, l’archimmagine di tutte le voci e di tutti i simboli, grazie alla più incredibile immediatezza, ed era capace soltanto di compiere la sua missione inconcepibilmente sublime, autorizzata soltanto a far quello, quando passava al di là di tutte le cose terrene, e tuttavia ciò le sarebbe diventato impossibile, sì, inconcepibile, se non fosse somigliata alla voce terrena; e se anche cessasse di aver qualcosa in comune con la voce terrena, la parola terrena, il linguaggio terreno, avendo quasi smesso di simboleggiarli, potrebbe servire a svelare l’archimmagine alla cui non terrena immediatezza essa tendeva, soltanto quando la rifletteva in un’immediatezza terrena: immagine legata a immagine, ogni catena di immagini conduceva al terrestre, a un’immediatezza terrena, a un accadimento terreno, eppure nonostante questo – in obbedienza a una suprema costrizione umana – doveva essere trascinata oltre e oltre ancora, doveva trovare un’espressione più alta dell’immediatezza terrena nell’oltre, doveva sollevare l’accadimento terreno al di sopra e al di là della sua appartenenza a questo lato e condurlo a un simbolo ancor più alto; e sebbene la catena simbolica minacciasse di essere recisa al confine, di spezzarsi al limite del celestiale, evaporando alla resistenza offerta dall’irraggiungibile, per sempre interrotta, per sempre recisa, il pericolo è scongiurato, scongiurato di nuovo e poi di nuovo…» (n.d.t.) 25 Le Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung di Heidegger sono state raccolte nel 1951. BEDA ALLEMANN, Hölderlin und Heidegger, Zurigo e Friburgo, 1954 esplora il rapporto tra l’ontologo e il poeta ma tende a ricostruire Hölderlin in termini heideggeriani. WALTER BENJAMIN, Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin risale al 1914-15 (ma è stato pubblicato per la prima volta nel 1955). Il saggio di Benjamin su Il compito del traduttore raggiunge il suo culmine visionario nel riferimento specifico alle versioni di Hölderlin da Pindaro e da Sofocle. 26 Il lavoro pionieristico fu compiuto da NORBERT VON HELLINGRATH, Pindaruebertragungen von Hölderlin, Jena, 1911, cui seguì la tesi di GüNTHER ZUNTZ, Ueber Hölderlins Pindar-Uebersetzung, Marburgo, 1928. Seguirono quindi due opere fondamentali: LOTHAR KEMPTER, Hölderlin und die

Mythologie, Zurigo e Lipsia, 1929, e FRIEDRICH BEISSNER, Hölderlins Uebersetzungen aus dem Griechischen, Stoccarda, 1933. PIERRE BERTAUX, Hölderlin. Essai de biographie intérieure, Parigi, 1936, collocò brillantemente le traduzioni nel contesto dell’opera complessiva del poeta. Da allora le analisi particolareggiate sono state sempre più numerose. Io ho attinto alle seguenti: META CORSEN, Die Tragödie als Begegnung zwischen Gott und Mensch, Hölderlins Sophoklesdeutung, in «Hölderlin-Jahrbuch», 1948-49; HANS FREY, Dichtung, Denken und Sprache bei Hölderlin (tesi, Zurigo, 1951); WOLFGANG SCHADEWALDT, Hölderlin’s Uebersetzung des Sophokles, in Hellas und Hesperien, Zurigo e Stoccarda, 1960; KARL REINHARDT, Hölderlin und Sophokles, in Hölderlin, Beiträge zu seinem Verständnis in unserm Jahrhundert, a cura di J.C.B. MOHR, Tubinga, 1961; M.B. BENN, Hölderlin und Pindar, L’Aia, 1962; la mirabile Prefazione di Jean Beaufret a HöLDERLIN, Remarques sur Oedipe / Remarques sur Antigone, Parigi, 1965; ROLF ZUBERBüHLER, Hölderlins Erneuerung der Sprache aus ihren etymologischen Ursprüngen, Berlino, 1969. Le traduzioni di Hölderlin sono state raccolte nel quinto volume della Grosse Stuttgarter Ausgabe, ma permangono problemi testuali. Ben pochi studi, inoltre, esaminano minuziosamente le traduzioni di Hölderlin dal latino. 27 ROLF ZUBERBÜHLER, op. cit., p. 22: «La parola difficile diventa portatrice magica del significato profondo». 28 «Colui che lo sguardo del genio, quando nacque, guardò con sorriso consacrante, colui attorno al quale da bambino, volavate voi, colombe poetiche, / un tempo favolose compagne di giochi di Anacreonte Sminteo…» (n.d.t.) 29 L’esempio di Klopstock risulta ovvio nella struttura prosodica e nelle imitazioni fonetiche della versione di Hölderlin dell’Ode sesta del secondo libro di Orazio. Cfr.:

unde si Parcae prohibent iniquae

dulce pellitis ovibus Galaesi

flumen et regnata petam Laconi rura Phalanto. (Di qui, se le Parche inique lo vieteranno, andrò sul fiume Galeso, dolce alle ammantate pecore e nelle terre sulle quali regnava lo spartano Falanto.) con i versi di Hölderlin Lassen mich dahin nicht die neidischen Parzen So will ich suchen den Galesusstrom, Den lieblichen mit den wolligen Schafen, Und die Felder, vom Spartaner Phalantus beherrscht (Se le Parche gelose non mi lasciano andare là / voglio allora cercare il fiume Galeso, il dolce fiume dalle lanute pecore, e i campi, dallo spartano / Falanto governati.) dove la distribuzione delle sibilanti, delle liquide e delle fricative imita in maniera stupefacente il latino. 30 Cfr. M.B. BENN, op. cit., pp. 143-144. 31 Date le premesse, si è preferito offrire al lettore – in questo e nei brani successivi dell’Antigone – la traduzione italiana dell’originale greco, anche perché la versione del testo tedesco, per quanto letterale, darebbe origine a una lettura inevitabilmente falsa. La ritraduzione di Hölderlin annullerebbe infatti, data la diversa struttura delle due lingue, molte delle peculiarità più singolari del suo ‘greco-tedesco’, introducendone al tempo stesso, arbitrariamente, di nuove. «Sarò negli eventi modesti modesto: solenne / sarò nei solenni, onorando il Nume che il sen mi precinge con l’arte ch’io so. Se un Dio mi largisse gran beni, trovare alta gloria saprei pel futuro. Le gesta del Licio Sarpedone, le gesta di Nestore eroi famosi tra gli uomini, note ci sono per carmi sonori che artefici sommi composero. A lungo prodezza fiorisce / nei celebrati canti; ma pochi di celebri canti son degni.» Trad. it. di Ettore Romagnoli in Poeti greci: Esiodo Pindaro Teocrito Eronda, Bologna, Zanichelli, 1961, p. 334. (n.d.t.) 32 Cfr. W. SCHADEWALDT, op. cit., pp. 766-824. Ma nonostante le ampie analisi, restano grandi incertezze. L’ampiezza e la qualità della conoscenza del greco da parte di Hölderlin sono tuttora oggetto di discussione, così come lo sono i rapporti probabilmente fondamentali tra la sua versione di Sofocle e quella di Hegel. L’intera questione del ruolo dell’Edipo e dell’Antigone, di quest’ultima soprattutto, nella crescita e nello sviluppo dell’idealismo tedesco e nelle opere di Hegel, Kierkegaard e Schopenhauer, esige un’analisi approfondita. Può darsi che risulti che le appropriazioni di Hölderlin erano in un certo senso meno eccentriche di quanto paressero. Anche Hegel progettava una traduzione di Sofocle e la ‘ricostruzione’ dell’Antigone fatta da Kierkegaard in Aut Aut è più stravagante di qualsiasi brano di Hölderlin. Cfr. il mio Antigones (Oxford, 1984; trad. it. di Nicoletta Marini, Le Antigoni, Milano, Garzanti, 1990). 33 Questo è vero non soltanto per Benjamin e Heidegger ma anche per classicisti come Reinhardt e Schadewaldt. 34 W. SCHADEWALDT, op. cit., p. 822. 35 «Che c’è, tu sembri colorare una parola rossa.» (n.d.t.) 36 Cfr. ISAAC RABINOWITZ, ‘Word’ and Literature in Ancient Israel, in «New Literary History», IV, 1972. 37 «O Zeus, quale orgoglio degli uomini potrebbe la tua potenza arginare? Non la vincono il sonno che tutti spossa, né i mesi divini infaticabili; sovrano non invecchiato dal tempo governi dell’Olimpo la sfavillante chiarità. Come nel passato, così nel futuro vicino o remoto questa legge prevarrà: che nulla di grande s’insinua nella vita degli uomini senza sventura.» Sofocle, Antigone, trad. di Luisa Biondetti, Milano, Feltrinelli, 1987, p. 101.

38 «Nella parola fattiva, che – essendo un rapporto causale piuttosto che un’espressione verbale – procede come il destino dall’inizio alla fine.» (n.d.t.) 39 «Dove uno, dal punto di vista di Dio, si comporta come contro Dio.» (n.d.t.) 40 «Anche il corpo di Danae la luce celeste sopportò di abbandonare in stanze col bronzo incatenate; nascosta in sepolcrale talamo fu soggiogata; eppure, o figlia, o figlia, era d’illustre stirpe e i semi custodiva di Zeus, pioggia d’oro.» Sofocle, Antigone, trad. cit., p. 121. I due ultimi versi di Hölderlin significano invece: «Contava per il Padre del tempo i rintocchi dorati delle ore». (n.d.t.) 41 Cfr. la discussione di questo passo in K. REINHARDT, op. cit., pp. 94-98. 42 «Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io / fossimo presi per incantamento, e messi in un vasel ch’ad ogni vento per mare andasse al voler vostro e mio, sì che fortuna od altro tempo rio non ci potesse dare impedimento, anzi, vivendo sempre in un talento, di stare insieme crescesse ’l disio. // E monna Vanna e monna Lagia poi con quella ch’è sul numer de le trenta con noi ponesse il buon incantatore: e quivi ragionar sempre d’amore, e ciascuna di lor fosse contenta, / sì come i’ credo che saremmo noi.» (n.d.t.) 43 Sulla banalizzazione rossettiana del vocabolario d’amore di Dante, cfr. NICOLETTE GRAY, Rossetti, Dante and Ourselves, Londra, 1947, pp. 34-38. Cfr. anche R.J. MORSE, Rossetti and Dante, in «Englische Studien», LXVIII, 1933, R.C. SIMONINI, Rossetti’s Poems in Italian, in «Italica», XXV, 1948, e G. HOUGH, The Last Romantics, Londra, 1961, pp. 71-82. 44 Cfr. A. PAOLUCCI: «un attento esame delle due traduzioni mostrerà, ritengo, che nonostante le pecche che abbiamo osservato, la traduzione di Pound coglie l’umore nostalgico dell’italiano con maggior efficacia della versione di Rossetti» (Ezra Pound and Rossetti as Translators of Guido Cavalcanti, in «Romanic Review», LI, 1960, p. 263). 45 Questo articolo, che fa parte dei classici trascurati della teoria ottocentesca della traduzione, venne ristampato, con alcune modifiche, alle pp. 394-434 del primo volume dell’Histoire de la langue française di LITTRÉ, Parigi, 1863. Per una idea generale delle tesi di Littré sul linguaggio, cfr. ALAIN RAY, Littré: L’humaniste et les mots, Parigi, 1970. 46 Cfr. F. DUINE, La Mennais: Sa vie, ses idées, ses ouvrages, Parigi, 1922, pp. 300-306. 47 Una delle poche recensioni favorevoli è quella di Francesco d’Ovidio in «Nuovi studii danteschi», Milano, 1907. Per lo sfondo dell’esperimento di Littré, cfr. LUCIEN AUVRAY, Dante et Littré, in Mélanges de philologie, d’histoire et de littérature offerts à Henri Hauvette, Parigi, 1934. 48 «Il vero arcaismo si cimenta retrospettivamente con la storia, la piega al proprio volere in tutto il corso dell’opera d’arte, scarta dal passato quello che non gli è adatto e sostituisce alla storia, fornendole a partire dal proprio senso del presente, ciò di cui essa necessita; proprio come il suo punto di partenza non è la nostalgia del passato ma la consapevolezza risoluta del suo incontestato possesso, così il suo obiettivo diventa non già la sua illusione bensì, nel senso goethiano del termine, il travestimento.» (n.d.t.) 49 Cfr. lo studio autorevole del linguaggio di Borchardt in HANS-GEORG DEWITZ, ‘Dante Deutsch’: Studien zu Rudolf Borchardts Uebertragung der ‘Divina Comedia’, Göppingen, 1971, pp. 167-222. 50 RUDOLF BORCHARDT, Gesammelte Werke, Stoccarda, 1959, II, p. 522. «La lingua nella quale io traducevo, non la conoscevo in quanto tale e nemmeno poteva essere esistita come tale; l’originale proiettava la sua ombra sulla mia parete interiore: essa prese forma come prende forma una lingua poetica, ipso actu dell’opera. Le espressioni italiane, seguite alla lettera, produssero un tedesco che sarebbe riuscito abbastanza comprensibile tra il 1250 e il 1340 in tutta la Germania meridionale.» (n.d.t.) 51 Cfr. H.A. MASON, To HoTer through Pope, Londra, 1972, pp. 170-171. 52 «Frattanto il re soppesava il grande arco, / facendolo girare ora da una parte ora dall’altra, per saggiarlo, se il corno o il legno mostrassero traccia del verme. Ed essi, meravigliandosene molto, parlavano l’un l’altro, chinandosi mentre sedevano: “Certo questo mariuolo è un ladro esperto di archi e di frecce, ottenuti con l’inganno – Come potrebbe altrimenti il furfante maneggiare un arco come questo? / Così abilmente lo

saggia con le sue mani, so bene”.» (n.d.t.) 53 «“Ecco guarda, un amante di archi, uno abile nell’arte dell’arciere! / O magari a casa sua in patria si trova addirittura roba di tale fattura; Magari addirittura come quello che intende piegare, giacché continuando a maneggiarlo, Lo gira e lo rigira, questo furfante, questo dannato furbo!” E allora un altro di quei giovinetti altezzosi e arroganti diceva: “È altrettanto verosimile ch’egli s’arricchisca in fretta o che egli riesca a compiere la flessione dell’arco”. Così ragionavano gli Spasimanti; ma Ulisse, che molti espedienti conosceva, Quando il grande arco ebbe maneggiato, e studiato in lungo e in largo, Allora immantinente, come uno esperto nella lira e nel canto, Su un nuovo cavicchio tende leggermente la corda, e fissa da lato a lato il budello di pecora ben torto e affumicato: / Così l’arco possente egli piegò senz’ombra di fatica…» (n.d.t.) 54 «Il dardo dalla bronzea punta le infilò tutte nettamente, dalla prima impugnatura in avanti, finché uscì per il foro delle ultime. Allora gridò a Telemaco: “Telemaco, l’ospite seduto nella tua sala non ti reca onta. La mia mira era giusta e il mio tendere l’arco non è stato gran sforzo. Guarda, la mia forza è ancora intatta a smentire le calunnie dei pretendenti. In questa stessa ora, mentre ancora dura la luce del giorno, bisogna preparare la cena degli Achei: e dopo dobbiamo offrire loro un gioco assai diverso, con le danze e la musica che adornano ogni banchetto!”. Gli fece un segnale con le sopracciglia: e Telemaco suo figlio amato si cinse la spada tagliente e serrò la presa sulla sua spada prima di alzarsi, con sul capo il cimiero sfolgorante, per ergersi accanto a Ulisse, vicino al trono.» (n.d.t.) 55 «Percezione ed essere sono reciprocamente co-dipendenti.» (n.d.t.) 56 Cfr. HENRI DE LUBAC, Exégèse médiévale: les quatre sens de l’Écriture, Parigi, 1959-64, IV, pp. 189 e 215. 57 Cfr. F.M. CORNFORD, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary, Londra, 1937, pp. 34-39 e 280, per una discussione critica sulle differenze tra il demiurgo platonico e il Creatore della Genesi o il Dio del Nuovo Testamento. In una nota a piè di pagina sull’uso platonico di ἔμενεν in 42o, Cornford osserva come sia importante resistere alle suggestioni bibliche e distinguere la «limitazione alla propria natura» dell’architetto cosmico di Platone dal ‘riposo’ di Dio in Genesi, 2, 2. 58 Pur essendo scopertamente neoplatonica nella sua lettura del Timeo, la traduzione di Taylor, con il suo tentativo di adottare i termini scientifico-tecnologici contemporanei, è per certi aspetti più vicina di quella di Jowett al sapore del greco. Timaeus and Critias or Atlantics di Taylor è stato ristampato con una prefazione di R. Catesby Tagliaferro, New York, 1944. 59 «Allora e fino alla nascita del tempo l’universo creato era fatto a somiglianza dell’originale, ma poiché in esso non erano ancora compresi tutti gli animali, esso era ancora dissimile. Il creatore pertanto procedette a plasmarlo secondo la natura del modello in questo punto che ancora rimaneva […] Delle cose celesti e divine, egli creò la maggior parte dal fuoco, perché potessero essere le più splendenti di tutte le creature e le più belle da mirare […] Vano sarebbe tentar di descrivere tutte le figure che esse facevano volteggiando come in una danza, e i loro accostamenti, e il loro ricorso come in rivoluzioni su se stesse, e il loro accostarsi, e dire quali di queste divinità si incontrino nelle loro congiunzioni, e quali siano in opposizione, e in quale ordine esse passino l’una dietro o davanti all’altra, e quando siano rispettivamente eclissate alla nostra vista e di nuovo riappaiano, mandando terrori e presagi del futuro a quanti non ne sanno calcolare i movimenti – tentare di parlare di tutto questo senza una raffigurazione visibile del sistema celeste sarebbe faticare invano.» (n.d.t.) 60 «Il lavoro di tradurre, condotto con la cura di una certa approssimazione formale, ci induce in qualche modo a cercare di mettere i nostri passi sulle orme di quelli dell’autore; e non certo a plasmare un testo a partire da un altro; ma, da questo, a risalire all’epoca virtuale della sua formazione.» (n.d.t.) 61 Cfr. Translating from King James: Notes Made by a Translator of King James’s Bible, a cura di WARD ALLEN, cit. La scoperta del professor Allen, avvenuta nel 1964, degli appunti presi da John Bois durante la revisione finale della parte che va dall’Epistola ai Romani fino all’Apocalisse, presso la Stationers’ Hall di Londra nel 1610-11, non soltanto è di estremo interesse in se stessa, ma permette di sperare che altro materiale possa venire alla luce.

62 Cfr. DAVID DAICHES, The King James Version of the English Bible: An Account of the Development and Sources of the English Bible of 1611 with Special Reference to the Hebrew Tradition, University of Chicago Press, 1941, soprattutto al capitolo quarto. 63 A.C. PARTRIDGE, English Biblical Translation, Londra, 1973, p. 138. 64 Seguo la minuziosa analisi di questi punti compiuta da PARTRIDGE, op. cit., pp. 115-138. 65 «Abelardo ed Eloisa, / Enrico il Falconiere, Carlomagno, Genée, Lopokova, tutti costoro Muoiono, muoiono in pena. // E il generale Grant e il generale Lee, Patti e Florence Nightingale, come Tirone e Antiope / vanno alla deriva tra i fantasmi nell’Inferno…» (n.d.t.) 66 «Una volpe guascone, altri dicono normanna, / che quasi moriva di fame, vide in cima a una pergola dell’uva che sembrava matura, e coperta di una buccia vermiglia. La furba se la sarebbe mangiata volentieri; ma siccome non poteva arrivarci: “È troppo verde”, disse, “e buona per i bifolchi”. Non era meglio far che lamentarsi?» (n.d.t.) 67 «Una volpe di lignaggio guascone, sebbene altri dicano normanno, Che stava per svenire dalla fame levò lo sguardo a una pergola cui erano legati dei grappoli d’uva maturi fino a splendere di una tinta purpurea come se dentro vi fossero gemme. / Ora, erano i grappoli che la nostra avventuriera, sulle anche protese, si dava il caso che desiderasse, ma poiché non riusciva a raggiungere la vite disse: “Quest’uva è acerba; la lascerò per qualche furfante”! / Meglio, ritengo, che un lamento amareggiato.» (n.d.t.) 68 «La serpa del cocchio si china di lato. La frusta / fa fuoco tra le orecchie dei cavalli, e come nei sogni o a Cape Kennedy essi si ergono, adagio, in apparenza, i loro petti come cervi reali, e tuttavia / dietro di loro in una duplice piuma la sabbia si arriccia…» (n.d.t.) 69 «Celio, la nostra Lesbia, quella Lesbia, / quella Lesbia famosa che Catullo sola più di se stesso e dei suoi tutti amava, ora agli incroci e negli angiporti / masturba i nipoti del magnanimo Remo.» (n.d.t.) 70 La versione inglese è un nonsense giocato sulle approssimazioni fonetiche: ‘nostra / new star’, ‘illa all light’, ‘unam plus o name loss’, ‘amavit as avid’, ‘nepotes knee-high pots’. Di conseguenza, è intraducibile. (n.d.t.) 71 Catullus translated by Celia and Louis Zukofsky, Londra, 1969. 72 W.V.O. QUINE, Word and Object, cit., p. 30. 73 C.M. BOWRA, Primitive Song, Londra, 1963, p. 26. 74 Bowra cita questo testo da C.B. KLOSS, In the Andamans and Nicobars, Londra, 1903, p. 189. 75 JOSEPH NEEDHAM, The Translation of Old Chinese Scientific and Technical Texts, in Aspects of Translation, p. 87. 76 Sembra che anche Wittgenstein si sia posto un problema assai simile. Cfr. ALLAN JANIK e STEPHEN TOULMIN, Wittgenstein’s Vienna, New York, 1973, p. 228 (tr. it. La grande Vienna, Garzanti, Milano, 1975). 77 ACHILLES FANG, Some Reflections on the Difficulty of Translation, in On Translation, pp. 120-121. 78 I principianti, cioè quasi tutti, troveranno indicazioni inestimabili in ARTHUR WALEY, Notes on Chinese Prosody, in «Journal of the Royal Asiatic Society», aprile 1918; I.A. RICHARDS, Mencius on the Mind, Experiments in Multiple Definition, Londra, 1932; ARTHUR WALEY, Introduction to Chinese Painting, Londra, 1933; ARTHUR WALEY, The Way and Its Power: A Study of the Tao Tê Ching and Its Place in Chinese Thought, Londra, 1934; ROBERT PAYNE, The White Pony, An Anthology of Chinese Poetry from the Earliest Times to the Present Day, Newly Translated, New York, 1947; ROY EARL TEELE, Through a Glass Darkly: A Study of English Translations of Chinese Poetry, Ann Arbor, 1949; JAMES J.Y. LIU, The Art of Chinese Poetry, Chicago, 1962. 79 Tutti questi esempi sono tratti da WAI-LIM YIP, Ezra Pound’s ‘Cathay’, Princeton University Press, 1969, pp. 84-94. Cfr. anche EARL MINER, Pound, Haiku, and the Image, in «Hudson Review», IX, 1956; ACHILLES FANG, Fenollosa and Pound, in «Harvard Journal of Asian Studies», XX, 1957; HUGH KENNER, Ezra Pound

and Chinese, in «Agenda», IV, 1965. 80 WAI-LIM YIP, op. cit., p. 88. 81 L’espressione è di Hugh Kenner. Cfr. The Invention of China, in «Spectrum», IX, 1967. 82 «Per la verde montagna, dagli erti sentieri, vi riconduco sino alla cinta del Nord. L’acqua schiumante scorre attorno ai muri, e si perde verso Oriente. È in questo luogo che noi ci separiamo… // Con un lungo nitrito, il mio cavallo cerca di chiamare il vostro… / Ma a rispondergli è il canto di un uccello!…» (n.d.t.) 83 «Dove vado? Erro per le montagne, / cerco pace per il mio cuore solitario, non andrò più vagando lontano, – stanco è il mio piede, e stanca la mia anima, – la terra è ovunque la stessa, ed eterne, eterne sono le bianche nubi…» (n.d.t.) 84 JACQUES DERRIDA, Marges de la philosophie, p. 9. («Soltanto partendo dalla presenza che esso rende diversa e in funzione della presenza differita che cerchiamo di appropriarci di nuovo.» [n.d.t.]) 85 «Un appesantimento da tardigrado copre claudicando lo spazio che il verso shakespeariano ha superato d’un balzo.» (n.d.t.) 86 «Il bambino può appassionarsi, sentirsi il cuore gonfio di emozioni sublimi.» (n.d.t.) 87 La storia delle traduzioni francesi di Shakespeare è catalogata in M. HORN-MONVAL, Les traductions françaises de Shakespeare, Parigi, 1963. Cfr. Anche ALBERT DUBEUX, Les traductions françaises de Shakespeare, Parigi, 1928; PIERRE LEYRIS, Pourquoi retraduire Shakespeare?, in Oeuvres complètes de Shakespeare, Parigi, 1954; C. PONS, Les traductions de ‘Hamlet’ par des écrivains français, in «Études anglaises», XIII, 1960; e il numero su Shakespeare en France di «Yale French Studies», XXXIII, 1964. Si veda anche P. BRUNEL, Claudel et Shakespeare, Parigi, 1971. 88 «La corona del mondo si scioglie. Mio signore! Oh, è appassita la ghirlanda di guerra, La stella polare del soldato è tramontata: i ragazzi e le fanciulle Sono adesso a uno stesso livello cogli uomini; la superiorità è sparita, E non rimane nulla di notevole / Sotto la visitante luna.» Trad. it. di Aurelio Zanco, in W. SHAKESPEARE, Tutte le opere, a cura di Mario Praz, op. cit., p. 1008. (n.d.t.) 89 «La corona dell’universo si scioglie. Signore! La ghirlanda del combattimento sbiadisce e lo stendardo è abbattuto. Adesso, i fanciulli e gli uomini si equivalgono. Tutto diventa uguale, e la luna visitando la terra non saprà più cosa guardare.» (n.d.t.) 90 «Questi attori, già ve l’ho detto, erano tutti degli spiriti; si sono fusi in aria, in aria impalpabile. Similmente all’edificio senza base di questa visione, le torri inghirlandate di nuvole, i palazzi fastosi, i templi solenni, lo stesso grande globo con tutti coloro che ne godono si dissolveranno com’è svanito quel corteo immateriale, senza lasciarsi dietro il minimo vapore. Siamo fatti della stessa stoffa dei sogni e la nostra piccola vita, un sonno la conclude…» (n.d.t.) 91 «Ma proprio in conseguenza di una simile rinuncia, lui finì per collocarla in una sfera superiore. Per Léon lei si spogliò di tutte quelle attrattive carnali che gli erano negate per sempre; la sentì salire in alto, ancora più in alto nel suo cuore sinché non se ne staccò al modo magnifico di un’apoteosi che s’inciela. Era uno di quei sentimenti puri che non contrastano con la normalità dell’esistenza, si coltivano perché son rari, la loro perdita provocherebbe un dolore più forte della gioia che deriva dal loro possesso. Emma smagrì, le guance le si fecero pallide, la faccia le si allungò. Con quei capelli neri, con quei grandi occhi, con quel naso diritto, con quel suo incedere da uccello, e sempre silenziosa adesso, non pareva attraversare la vita, sfiorandola appena, la vaga impronta di una qualche predestinazione sublime sulla fronte? Era così triste e così calma, così dolce e insieme così riservata che al suo fianco ci si sentiva prendere da un incanto glaciale, il brivido che assale in una chiesa al mescolarsi del profumo dei fiori al freddo dei marmi. Nessuno riusciva a sottrarsi a una simile seduzione.» Trad. it. di Oreste Del Buono, Milano, Garzanti, 1965, pp. 98-99. (n.d.t.) 92 «Ecco una vera donna di classe, non sfigurerebbe neppure in una sottoprefettura.» Trad. cit., p. 99. (n.d.t.) 93 «Meraviglia o sogno portavo da lontano fino al confine della mia terra, e aspettavo finché la Parca grigia ne trovasse il nome nella sua fonte – allora potevo afferrarlo, stringerlo con forza, ora fioriva e splendeva

attraverso la frontiera. Una volta tornai dopo un buon viaggio, con un gioiello ricco e tenero. Ella cercò a lungo e dichiarò: “Non dorme niente di simile giù in fondo”. Al che esso sfuggì dalla mia mano e mai la mia terra conquistò il tesoro… Così io triste imparai la rinuncia: che nulla è dove la parola si infrange.» (n.d.t.) 94 Soltanto un’occhiata attenta allo «Jahrbuch der Deutschen Shakespeare Gesellschaft», dei cui primi novantanove volumi è stato pubblicato un indice nel 1964, può offrire un’idea abbastanza esatta della letteratura sull’argomento. ALBERT COHN, Shakespeare in Germany in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Londra e Berlino, 1865, e RUDOLF GENÉE, Geschichte der Shakespearschen Dramen in Deutschland, Lipsia, 1871, sono tuttora utili. ROY PASCAL, Shakespeare in Germany, Cambridge University Press, 1937, è una buona introduzione alle correnti principali del periodo 1740-1815. JOSEPH GREGOR, Shakespeare, Der Aufbau eines Zeitalters, Vienna, 1935, è interessante in virtù del suo imperturbato assunto di un’autorità centrale (testuale, teatrale, psicologica), nell’interpretazione austro-tedesca di Shakespeare. 95 FRIEDRICH GUNDOLF, Shakespeare und der Deutsche Geist, Berlino, 1927, p. VI: «Come nessun altro, lo stesso talento creativo della vita fatto uomo». 96 Ivi, p. 351: «Così si realizzò la possibilità di una traduzione tedesca di Shakespeare in cui lo spirito tedesco e l’anima di Shakespeare si esprimevano attraverso un mezzo comune, in cui Shakespeare era diventato veramente lingua tedesca». (n.d.t.) 97 «Addio, troppo caro tu sei perché io ti tenga, / E senza dubbio la tua stima non l’ignori: La carta dei tuoi pregi d’ogni impegno t’affranca, I miei titoli in te sono tutti scaduti. Perché, come ti tengo se tu non lo conceda, E per tali ricchezze il merito dov’è? A un dono sì prezioso motivo in me difetta, E così il mio diritto di nuovo a te ritorna. Tu stesso ti donasti, i tuoi pregi ignorando, O me, cui lo donasti, falsamente stimando. Così il tuo ricco dono, da un abbaglio venuto, A suo luogo ritorna, a giudizio formato. Avuto ti avrò dunque, qual sogno ci lusinga: Nel sonno un re, ma niente che da sveglio vi attinga.» Trad. it. di Alberto Rossi, riveduta da Giorgio Melchiori, in W. SHAKESPEARE, Tutte le opere, pp. 1265-1266. (n.d.t.) 98 Cfr. O. MARX, Stefan George in seiner Uebertragung englischer Dichtung, Amsterdam, 1967. 99 Si veda il saggio istruttivo anche se esageratamente elaborato di PETER SZONDI, Poetry of ConstancyPoetik der Beständigkeit: Celans Uebertragung von Shakespeares Sonett 105, in Celan-Studien, Francoforte, 1972. 100 «Ma ora i miei metri aggraziati sono immiseriti, / E la mia Musa inferma dà luogo ad un altro» (vv. 3-4). Trad. it. di Alberto Rossi rivista da Giorgio Melchiori, cit., p. 1264. (n.d.t.) 101 «Ma quel che il tuo poeta di te scrive / A te lo ruba, e a te lo ripaga; // Virtù ti presta, ma tal parola egli la trasse Dal tuo contegno; la beltà che a te concede La trovò nel tuo volto, né può tributarti Altra lode se non quella che già in te vive. / Non ringraziarlo dunque per quel che va dicendo / Ché a te egli lo deve; tu te stesso ripaghi.» Trad. it. di Alberto Rossi rivista da Giorgio Melchiori, cit., p. 1264. (n.d.t.) 102 Cfr. A.F. UGOLINI, I cantari italiani d’argomento classico, Genova, 1933 e gli Atti del convegno internazionale ovidiano, Sulmona, maggio 1958, a cura di E. PARATORE, Roma, 1959. 103 SALVATORE QUASIMODO, Dalle Metamorfosi di Ovidio, Milano, 1966. 104 Cit. in HENRI MESCHONNIC, Pour la poétique II, p. 411: «Per comprendere l’altro, non bisogna annetterselo, ma divenire suo ospite». 105 «Vieni dunque, vecchio e metti via il tuo dolore, / E per adesso pensa al tuo cibo, E piangi per Ettore quando tornerai a Troia, Giacché è vero che la tua perdita è grande.» (n.d.t.) 106 «La Guerra, e il Sangue degli Uomini, circondano le tue Mura! Ciò che deve essere, deve essere. Sopporta il tuo Destino, e non versare I tuoi dolori inutili sul Morto; Non puoi richiamarlo dalla Riva dello Stige, Ma puoi, ahimè!, vivere per soffrire maggiormente!» (n.d.t.) 107 «Là attorno al Letto da dove sgorga l’Acheloo Dove le Fate dell’acqua danzano in Cerchi Sinuosi, Alta sul Ciglio irsuto del Sipilo, si erge, ella stessa il proprio triste Monumento di Dolore; La Roccia dura per sempre, le Lacrime scorrono per sempre!» (n.d.t.)

108 «Ma adesso le Ore serene della sacra Notte / Chiedono rifocillamento e invitano al Riposo…» (n.d.t.) 109 «Ma da quando le forze del cielo hanno inflitto alla tua terra / questa guerra fatale, battaglie e imprese di morte sempre circondano la città dove regni. Smettila, dunque, con le tue inutili lacrime, che, prima di riportare in vita tuo figlio, troveranno senz’altro nuove ragioni per scorrere.» (n.d.t.) 110 «Adesso tu e io dobbiamo ricordarci di cenare. Giacché persino Niobe, lei dalle belle trecce, si ricordò di mangiare, i cui dodici figli le furono distrutti nel palazzo… // Ma si ricordò di mangiare quando fu esausta dal pianto. / Vieni dunque, anche noi, anziano magnifico signore, dobbiamo ricordarci di mangiare…» (n.d.t.) 111 CHRISTOPHER LOGUE, Pax, p. 19: «Pur se è mezzogiorno l’elmo urla contro la luce, / graffia l’occhio, con tanta violenza che lo si può vedere / attraverso tremila anni». (n.d.t.) 112 «Baciami ancora, baciami e ribaciami. / Dammene uno dei tuoi più saporiti. Dammene uno dei tuoi più amorosi: Io te ne renderò quattro più caldi che brace. // Ahimè, ti lamenti? Su, lascia che io lenisca questo male dandotene altri dieci soavi. Così fondendo i nostri baci tanto felici / Godiamo l’uno dell’altra a nostro agio…» (n.d.t.) 113 «Baciami ancora una volta, baciami di nuovo, baciami / Senza fine. Questo lo voglio assaporare. In questo voglio atterrirmi nel tuo fuoco, E quattro per uno, in abbondanza, // Io voglio restituirti. Aspetta, dieci più ardenti ancora, sei contento adesso? Oh, se anche noi, quasi un solo essere, ormai, / Potessimo fonderci l’uno nell’altra, straripanti di felicità…» (n.d.t.) 114 «Gesù, tu conosci ogni foglia / Che rinverdirà la foresta, Le radici che raccolgono E divorano il loro segreto, Il terrore dell’effimero All’appressarsi della notte, E il sospiro della Terra Nel silenzio infinito. Tu puoi seguire i pesci Che tormentano gli abissi, Quando girano e rigirano E se gli si arresta il cuore…» Diamo qui di seguito anche la traduzione della versione di Celan: «Gesù tu li conosci tutti: La foglia, che porta il verde dei boschi, La radice, che il suo intimo Raccoglie e prosciuga, / Il terrore della creatura di un giorno, Allorché si avvicina la notte, Il sospiro di questa terra Nello spazio che l’avvolge di silenzio. / Tu puoi seguire il pesce, Torcerti verso gli abissi E con lui nuotare, giù in fondo, / E più a lungo del suo cuore…». (n.d.t.) 115 Jules Supervielle: Gedichte: Deutsch von Paul Celan venne pubblicato a Francoforte nel 1968. Un’edizione completa delle traduzioni di Celan dal francese (compreso Simenon), dall’inglese e dal russo manca tuttora. Soltanto quando essa sarà disponibile, saremo in grado di analizzare l’interrelazione del ‘poeta originale’ con il ‘rienunciatore’ di genio. 116 Le Hibou et la Poussiquette: Edward Lear’s ‘The Owl and the Pussycat’ freely translated into French by Francis Steegmuller, Londra, 1961. 117 «O Gattina cara, o mia Gattina bella, / O Micetta, come sei rara, Sei rara, Sei rara! / O Micetta, come sei rara!» (n.d.t.) 118 «E là sulla spiaggia, la coppia novella / Danzò al chiar di luna, Di luna, Di luna, / Danzò al chiar di luna.» (n.d.t.) 119 «Felice chi, come Ulisse, ha fatto un bel viaggio / O come quello che ha conquistato il vello, E poi è ritornato, ricco di esperienza e di ragione, A vivere tra i suoi il resto del suo tempo! Quando rivedrò, ahimè, del mio piccolo villaggio fumare il camino, e in quale stagione Rivedrò il recinto della mia povera casa, Che per me è una provincia, e molto di più? La dimora costruita dai miei avi mi piace di più dell’audace facciata dei palazzi romani: più del marmo duro mi piace l’ardesia fine, Più la mia gallica Loira del Tevere latino, Più il mio piccolo Lyré del monte Palatino, E più dell’aria marina la dolcezza angioina.» (n.d.t.) 120 «Felice colui che come Ulisse o come quel signore Che rubò il vello, tornando maturo e saggio, Esperto di esperienza e dell’ampia ragione del mondo, Con i suoi cari può attendere la fine dell’età. Quando vedrò, quando vedrò, lo sa Dio!, Il fumo del mio piccolo villaggio; o passerò la porta, La cara vecchia porta di quella casa infelice Che per me è un regno e assai di più? Più imponente è per me la casa che i miei padri fecero Delle vostre audaci facciate, o Palazzi di Roma! Più dei marmi immortali ancora intatti, Le sottili ardesie

tristi che coprono la mia casa; Più del tuo Tevere è per me la mia Loira, Più del Palatino il mio piccolo Lyré; E più di tutti i venti di tutto il mare / La quieta dolcezza dell’aria angioina.» (n.d.t.) 121 GERARD MANLEY HOPKINS, Reliquiae: Vers, Proses, Dessins réunis et traduits par Pierre Leyris, Parigi, 1957; GERARD MANLEY HOPKINS, Le naufrage du Deutschland. Poème traduit par Pierre Leyris, Parigi, 1964. 122 «Sono soffice flusso / In clessidra – al lato fisso ma minato d’un moto, un risucchio, e s’affolla e si frange alla china; io fermo come acqua di pozzo, in sosta, in lastra, ma allacciato, sempre, in discesa dagli alti pianori o fianchi del sasso, a una vena d’offerta evangelica, ma pressione, principio, dono di Cristo.» Trad. it. di Viola Papetti, in GERARD MANLEY HOPKINS, Dalle foglie della Sibilla. Poesie e prose, Milano, Rizzoli, 1992, p. 131. (n.d.t.) 123 «Carne cade accanto a noi, anche se uguale il nostro fiore, ondeggiamo coll’erba, dimentichi che qui l’acre falce si curverà, e il cieco vomere arriverà.» Trad. cit., p. 135. (n.d.t.) 124 «Sia gloria a Dio per le cose chiazzate – per i cieli d’accoppiati colori come vacca pezzata; per i nei rosa in puntini sulla trota che nuota; per i crolli di castagne tizzoni ardenti; le ali dei fringuelli; il paesaggio tracciato e spartito – stazzo, maggese, e arato; e tutti i mestieri, con livrea e attrezzatura e foggia. / Tutte le cose contrarie, originali, impari, strane; quel ch’è instabile, lentigginoso (chi sa come?) con lesto, lento; dolce, amaro; abbagliante, torbo; // Egli pro-crea la cui bellezza mai muta: / lodatelo.» Trad. cit., p. 183. (n.d.t.) 125 Cfr. la discussione sull’interscambio bilinguistico in SUSAN M. ERVIN-TRIPP, Language Acquisition and Communicative Choice, Stanford University Press, 1973, pp. 1-92. 126 «Sotto la corrente di superficie, sottile e leggera, / Di ciò che diciamo di sentire – sotto la corrente / ugualmente leggera di ciò che pensiamo di sentire – scorre / Con un flusso potente e silenzioso, oscuro e profondo, / la corrente centrale di ciò che sentiamo davvero…» (n.d.t.)

1 Devo questi tre esempi a JACK M. STEIN, PoeT and Music in the German Lied from Gluck to Hugo Wolf, Harvard University Press, 1971. Il libro di Stein costituisce uno dei pochissimi studi di ampia portata sull’interazione tra poesia e trascrizione musicale. JOHN HOLLANDER, The Untuning of the Sky: Ideas of Music in English Poetry 1500-1700, Princeton University Press, 1961, è tuttora un’opera inestimabile, ma affronta solo marginalmente il trattamento musicale concreto dei testi letterari. Il genere di analisi minuziosa svolto da VINCENT DUCKLES nel suo articolo John Jenkins’s Settings of Lyrics by George Herbert, in «The Musical Quarterly», XLVIII, 1962, è piuttosto raro. Gli studi migliori sono stati suscitati da quei compositori moderni che hanno opinioni molto decise sui rapporti tra parola e musica. Cfr. WILFRIED MELLERS, Stravinsky’s Oedipus as 20th-Century Hero, in «The Musical Quarterly», XLVIII, 1962; CLAUDIO SPIES, Some Notes on Stravinsky’s Requiem Settings, in «Perspectives of New Music», V, 1967; e l’importante articolo di WOLFGANG MARTIN STROH, Schoenberg’s Use of Text: The Text as a Musical Control in the 14th ‘Georgelied’, opus 15, in «Perspectives of New Music», VI, 1968. A.H. FOX STRANGWAYS, SongTranslation, in «Music and Letters», II, 1921, resta a tutt’oggi la difesa più ragionevole della traduzione in inglese delle liriche straniere. HERBERT F. PEYSER, Some Observations on Translation, in «The Musical Quarterly», Vш, 1922, si può leggere come una difesa della tesi opposta. Secondo l’opinione minuziosamente analitica di Peyser, ‘il timbro particolare’ di ogni singola lingua, soprattutto quand’è trasposta in musica, rende vani tutti i tentativi di traduzione, ad eccezione di virtuosismi eccezionali. Si vedano anche i due articoli di carattere generale su parola e musica di NORTHROP FRYE, Introduction: Lexis and Melos, in English Institute Essays, New York, 1957, e Music in Poetry, in «University of Toronto Quarterly», XI, 194142. 2 Le monografie sull’argomento sono numerosissime. I tre volumi della corrispondenza Goethe-Zelter

costituiscono tuttora la nostra fonte primaria. Si vedano anche le due edizioni, curate da MAX FRIEDLÄNDER, dei Gedichte von Goethe in Kompositionen seiner Zeitgenossen («Schriften der GoetheGesellschaft», XI, 1896), e Gedichte von Goethe in Kompositionen («Schriften der Goethe-Gesellschaft», XXXI, 1916). Per un quadro d’insieme, si veda il numero speciale dedicato a Goethe e la musica di «La Revue musicale», CXXV, 1932. 3 «C’era una volta in Tule / un re fedele in cor, cui l’amica morendo dette una coppa d’or. // Null’ebbe mai più caro, vuotarla a mensa usò; al bere sempre il pianto dagli occhi gli sgorgò. / Quand’egli venne a morte, del regno le città tutte lasciò a l’erede: / la coppa d’or non già.» Trad. it. di Guido Manacorda, Milano, Mondadori, 1932, pp. 94-95. (n.d.t.) 4 Nerval fece varie traduzioni di questo testo. Ho citato quello che si trova nel suo Faust del 1828. Nell’edizione a cura di Richault del 1877 (La Damnation de Faust), il secondo verso della terza strofa dice: ‘Ses villes et son or’. (n.d.a.) («Una volta un re di Tule, / Che fino alla tomba fu fedele, Ricevette alla morte della sua bella, Una coppa d’oro cesellata. // Siccome essa non lo lasciava mai, Nei festini più gioiosi, Sempre una lacrima leggera, Al vederla gli velava gli occhi. / Questo principe, alla fine della sua vita, Lasciò tutto, la sua città, il suo oro, Tranne la coppa diletta, / Che in mano tiene ancora…» [n.d.t.]) 5 Per l’analisi che segue, mi sono valso di una comunicazione personale di PATRICK J. SMITH, la cui opera The Tenth Muse: A Historical Study of the Opera Libretto, New York, 1970, è, in questo campo, un lavoro pionieristico. 6 «Nell’esecuzione di questa Ballata, la cantante non deve cercare di variare l’espressione del suo canto seguendo le diverse sfumature della poesia; deve cercare, al contrario, di renderla il più uniforme possibile: è evidente che niente al mondo preoccupa meno Margherita, in questo momento, delle disgrazie del re di Tule; è una vecchia storia che ella ha appreso nell’infanzia, e che canticchia distrattamente.» (n.d.t.) 7 ANDRÉ SUARÈS, Goethe et la musique, in «La Revue musicale», CXXV, 1932, p. 262. «Goethe è una trappola per i musicisti; e la musica è una trappola per Goethe.» 8 Citato in RENÉ BERTHELOT, Défense de la poésie chantée, in «La Revue musicale», CLXXXVI, 1938, p. 90. «È vietato scaricare musica lungo questi versi.» 9 La sequenza di trentatré sonetti scritta da Jean Cassou in prigione fu illustrata con un numero uguale di litografie di Jean Piaubert. Sei sonetti furono a loro volta musicati da Darius Milhaud, creando in tal modo una duplice trasposizione e una triplice reciprocità tra un sistema segnico verbale, uno pittorico e uno musicale. Ho trovato questo esempio nell’importante articolo di WALTER MÖNCH, Von Sonettstrukturen und deren Uebertragungen, in Interlinguistica: Sprachvergleich und Uebersetzung, a cura di KARLRICHARD BAUSCH e HANS-MARTIN GAUGER. 10 Cfr. l’importante monografia di BERNFRIED NUGEL, A New English Horace: Die Uebersetzung der horazischen ars poetica in der Restaurationszeit, Francoforte, 1971. 11 «Felice l’Uomo, e lui solo felice, / Che può dire che l’oggi gli appartiene: Che, interiormente sicuro, può dire, Domani, fai pure il peggio che sai, giacché oggi io ho vissuto. Sia bello, o brutto, piova, o sia sereno, Le gioie che ho goduto, a dispetto del fato, sono mie. Nemmeno il Cielo ha potere sul passato; Ma ciò che è stato, è stato, e ho avuto il tempo mio. // La Fortuna, che con gioia maligna opprime l’Uomo suo schiavo, Fiera del suo Incarico di distruggere, raramente si compiace di gratificare: Sempre cangiante, ed incostante sempre, E tuttavia propensa a esser malvagia, Promuove, degrada, si bea dei conflitti, e trasforma la vita in Lotteria. Io so goderla quand’ella è gentile; Ma quando va danzando per il vento, E scuote le sue ali, e non si vuol fermare, Io soffio via la Prostituta: Al poco o molto che mi ha dato rinuncio tranquillamente: Pago della mia povertà, armo la mia Anima; la Virtù, pur se vestita di stracci, mi terrà caldo.» (n.d.t.) 12 «Fortuna, lieta del suo tristo officio e tenace nel suo gioco mutevole, alterna gl’instabili onori, / Talora a me, talora altrui benigna.» Trad. di Guido Vitali in ORAZIO, Le odi, il carme secolare, gli epodi, Bologna, Zanichelli, 1957, p. 299. (n.d.t.)

13 La lunga prefazione di Leishman a Translating Horace, Oxford, 1956, costituisce un’introduzione magistrale all’intero problema dell’autorità e della trasmissione delle forme classiche nella letteratura e nella sensibilità occidentale. Attingerò a essa in molti punti della discussione che segue. 14 Euripide, Medea-Ippolito, trad. di Umberto Albini, Milano, Garzanti, 1992, pp. 169 e 171 (Ippolito, vv. 12341248). 15 «Dicono persino che, in quella confusione atroce, si vide / un dio pungolare il loro fianco polveroso.» (n.d.t.) 16 Tra gli studi più noti, vi è il saggio di LEO SPITZER, The ‘Récit de Théramène’, in Linguistic and Literary History, Princeton University Press, 1948. Pur contenendo intuizioni importanti sulla tecnica di Racine, il saggio è in realtà deludente. Vi sono imprecisioni (il dramma, originariamente, non s’intitolava Phèdre). Inoltre, il punto principale della sua argomentazione è dubbio. Spitzer vede la chiave del récit nella «parola magica ‘barocco’». Questo soprattutto perché non tiene conto del testo di Seneca e del suo ruolo nella riformulazione raciniana. Le caratteristiche che egli definisce ‘barocche’ si trovano quasi tutte nel testo latino. 17 «Frattanto, sul dorso della liquida piana / Sorge con immane ribollìo un’umida montagna…» (n.d.t.) 18 «Tutto il suo corpo è coperto di scaglie giallastre; / Toro indomabile, drago impetuoso, / La sua groppa si curva in spire tortuose…» (n.d.t.) 19 «Ci guida la traccia del suo sangue generoso. / Gli scogli ne sono tinti, i rovi ancor stillanti / Recano dei suoi capelli i resti sanguinanti.» (n.d.t.) 20 «Non lontano da quelle tombe antiche / Dove giacciono le fredde reliquie dei re suoi antenati.» (n.d.t.) 21 «Riporto queste autorità, perché mi sono imposto con grande scrupolo di seguire la favola.» (n.d.t.) 22 «Non credere che il verso debba morire, Che lungo l’Argenteo Tamigi risuona, Istruito a volare sulle ali del Vero Irraggiungibile dal cantar volgare; / Seppur l’audace Milton siede eccelso, Giocano in Spenser le native Muse; Né dovrà Waller cedere al tempo, Né del pensoso Cowley il canto morale. / Saggi e Sovrani nacquero ben prima che Cesare o Newton fossero nominati; Gli uni crearono nuovi Imperi sulla Terra, Forgiarono gli altri nuovi Cieli e Sistemi. / Ma vano fu l’orgoglio del Sovrano e del Saggio! Mancò loro un Poeta, e morirono. Invano elaborarono progetti, invano versarono il sangue! / Mancò loro un Poeta, e sono morti.» (n.d.t.) 23 «Le terre sono comprate; ma dove trovare / Quei boschi antichi, che coprivano d’ombra tutto il suolo? Non vediamo ergersi palazzi di nuova costruzione, Né cucine emulare il fuoco di Vesta. Dove sono le frotte dei Poveri, che un tempo affollavano La soglia ospitale del buon vecchio proprietario? Come vorrei che ancora nelle case patrizie Si uccidesse qualche animale, anche se non intere ecatombi; Che entrambi gli estremi fossero banditi dalle loro mura, I digiuni Certosini e i disgustosi Baccanali; e che tutta l’umanità potesse osservare la giusta Misura, in cui nessuno mai potrebbe rimpinzarsi, nessuno patire la fame. Queste cose, è vero, tutti ammettiamo che sono opere buone; Ma, ahimè!, tali opere non vanno più di moda: Come vecchi abiti sontuosi, oggetti di estrema rarità, e di bellezza estrema, ma che nessuno vuole indossare.» (n.d.t.) 24 «Ma quando vende o cambia terra, altera Le sue scritture e (inosservato) trascura i suoi eredi, Scaltramente come un Commentatore tralascia Il senso o le parole difficili; o come in Teologia I disputanti, nei Testi canonici, ammettono Parole sagaci, che potrebbero chiarire il dubbio a loro danno. Dove sono quegli ampli boschi che ammantavano prima d’ora Quelle terre acquistate? Né costruiti, né bruciati dentro casa. Dove sono le frotte del vecchio signore, e le elemosine? Nei grandi palazzi I digiuni Certosini e i disgustosi Baccanali Odio egualmente; benedico la misura; nelle case dei ricchi Che vengano uccise alcune bestie, ma non Ecatombi, Che nessuno patisca la fame, nessuno si rimpinzi; Ma (Ahimè) ammettiamo Che le buone opere son buone, ma fuori moda ormai, Come vecchi abiti sontuosi; ma nessuno fa entrare le mie parole / Nel vasto raggio delle immense leggi statutarie.» (n.d.t.) 25 Cfr. I. JACK, Pope and the Weighty Bullion of Dr. Donne’s Satires, in «P.M.L.A.», LXVI, 1951.

26 «Io vedo i poeti tra i vivi interpretare qui la loro commedia, poi morire; / Non è risparmiato il loro talento; Timor mortis conturbat me. // Ha divorato dolorosamente Il nobile Chaucer, fiore dei poeti, Il monaco di Bury e Gower, tutti e tre; / Timor mortis conturbat me.» (n.d.t.) 27 «Visto che ha preso tutti i miei fratelli, / Non mi lascerà vivere da solo, Certo sarò io la sua prossima preda; Timor mortis conturbat me.» (n.d.t.) 28 Nel suo notevole saggio su Orpheus in the Middle Ages, Harvard University Press, 1970, John Block Friedman ha dimostrato come il pensiero della tarda antichità, il neoplatonismo e l’iconografia cristiana conducano allo sviluppo graduale di una figura di ‘Orfeo-Cristo’. Dal XII secolo in poi questo concetto sincretistico influenza l’arte e la letteratura. 29 «Non abbiamo voce, né melodia? Eri forse tu a elargire / In tutta la nostra lingua sia le parole sia il senso?» (n.d.t.) 30 «Così il fuoco / Che riempie di spirito e calore il coro delfico, Che acceso dal soffio prometeico, Qui per poco rifulse, giace ora estinto nella tua morte…» (n.d.t.) 31 «Dapprima Sacerdote di Apollo e, poi, del vero Dio.» (n.d.t.) 32 «Che poté la Musa stessa che partorì Orfeo, La musa stessa, per il proprio figliolo incantatore Pianto dalla natura universale, Allorché dalla calca da cui si levava quell’orrendo boato, Il volto cruento fu affidato alla corrente, / Lungo il rapido Ebro fino alla spiaggia di Lesbo…» (n.d.t.) 33 «Più non piangete, più non piangete Pastori dolenti, / Giacché Licida, oggetto del vostro dolore non è morto.» (n.d.t.) 34 HAROLD BLOOM, The Unpastured Sea: An Introduction to Shelley, in Romanticism and Consciousness, a cura di H. BLOOM, New York, 1970, p. 397. 35 «Oh, piangete per Adonais – egli è morto!… Giacché se n’è andato dove tutte le creature sagge e leggiadre Discendono; – oh, non sperate che l’Abisso amoroso Lo restituisca ancora all’aria viva; La morte si nutre della sua voce muta, e ride della nostra disperazione.» (n.d.t.) 36 «Silenzio, silenzio! Non è morto, non dorme – / Si è destato dal sogno della vita…» (n.d.t.) 37 «È divenuto tutt’uno con la Natura: si sente / La sua voce in ogni musica di lei, dal lamento / Del tuono, al canto del dolce uccello della notte…» (n.d.t.) 38 «Il fiato la cui forza ho invocato nel canto / Scende su me; la nave del mio spirito è sospinta, Lontano dalla spiaggia, lontano dalla calca tremante Le cui vele mai furono affidate alla tempesta…» (n.d.t.) 39 «E [avrebbe] fatto sobbalzare di gioia la testa leggiadra di Proserpina, tra i cui capelli inghirlandati Sono fiori sbocciati nell’aria di Sicilia, / E suonando il flauto avrebbe tratto l’amico, come Orfeo, dai morti.» (n.d.t.) 40 «Sì, tu sei morto! e attorno a me la notte / In cerchi sempre più vicini intesse la sua ombra…» (n.d.t.) 41 «Eppure non dispererò. Non dispererò, finché potrò scorgere ancora Sotto la mite volta dell’aria inglese / Quell’albero solitario sullo sfondo del cielo d’occidente.» (n.d.t.) 42 «Perché svieni? / Io vagai fino alla morte. / Continua il tuo cammino! Ancora splende la luce che cercammo.» (n.d.t.) 43 «Scomparve in pieno inverno: / I rivi erano gelati, gli aeroporti quasi deserti, La neve deformava i monumenti; Il mercurio sprofondava nella bocca del giorno morente. Sì, tutti gli strumenti affermano concordi Che il giorno della sua morte fu un giorno freddo e tetro.» Trad. it. di Carlo Izzo in W.H. AUDEN, Poesie, Parma, Guanda, 1961, p. 27. (n.d.t.) 44 «Scende verso il sud Da fattorie di isolamento e attive afflizioni, Crude città in cui crediamo e moriamo; sopravvive, / Un modo d’accadere, una bocca.» Trad. cit., pp. 29-31. (n.d.t.) 45 «Il tempo che non tollera / Gli arditi e gli innocenti, E in sette giorni dimentica La bellezza di un corpo, // Adora il linguaggio e perdona A quanti gli donano vita; Condona la codardia e l’albagia, / E depone i suoi onori ai loro piedi.» Trad. cit., p. 31. (n.d.t.)

46 «Nei deserti del cuore / Fa che sgorghi la fonte che risana, Nella prigione dei suoi giorni Insegna all’uomo libero la lode.» Trad. cit., p. 33. (n.d.t.) 47 «Quando l’amore l’una con l’altra Così unisce e vivifica due anime L’anima più potente che da esse fluisce / Pone freno ai difetti della solitudine.» (n.d.t.) 48 Il saggio di PETER SZONDI, Fünfmal Amphitryon, in Lektüren und Lektionen, Francoforte, 1973, offre una lettura tipicamente delicata dell’interanimazione delle varie versioni. 49 Cfr. l’esame esauriente della tradizione in GENDARME DE BÉVOTTE, La Légende de Don Juan, Parigi, 1911. Occorrerebbe un terzo volume per aggiornare fino alla nostra epoca la sua rassegna. 50 Trad. it. di Agostino Lombardo in HENRY JAMES, L’arte del romanzo, Milano, Lerici, 1959, p. 77. (n.d.t.) 51 Cfr. MAURICE ALLEM, Sainte-Beuve et ‘Volupté’, Parigi, 1935, pp. 265-274, per una discussione generale dei rapporti con Balzac. L’edizione di Le Lys dans la vallée curata da M. LE YAOUNC, Parigi, 1966, mette in luce numerose imitazioni verbali e tematiche di Sainte-Beuve nel testo di Balzac. 52 Le informazioni sulla genesi di L’Education sentimentale sono reperibili nell’edizione di quest’opera curata da R. DUMESNIL, Parigi, 1942. 53 J.B. LEISHMAN, Translating Horace, Oxford, 1956, p. 105. 54 E.H. GOMBRICH, Meditations on a Hobby Horse and other Essays on the Theory of Art, Londra, 1963, p. 126. 55 «Coloro che non hanno imparato a leggere i classici antichi nella lingua in cui furono scritti devono possedere una conoscenza assai imperfetta della storia della razza umana; giacché è sorprendente che di essi non sia mai stata fatta alcuna trascrizione in una lingua moderna, a meno che non si possa considerare la nostra stessa civiltà come una trascrizione del genere. Omero non è mai stato stampato finora in inglese, né Eschilo, e nemmeno Virgilio, opere raffinate, solidamente costruite e belle quasi quanto il mattino stesso; giacché gli scrittori successivi, checché se ne dica del loro talento, hanno eguagliato di rado, forse mai, la complessa bellezza e la perfezione e le diuturne ed eroiche fatiche letterarie degli antichi.» (n.d.t.) 56 Cfr. il quarto capitolo di In Bluebear’s Castle: Some Notes Towards the Redefinition of Culture, Londra, 1971 (Nel castello di Barbablù: Note per la ridefinizione della cultura, trad. it. di Isabella Farinelli, Milano, SE, 1990), e Do Books Matter?, in Do Books Matter?, a cura di B. BAUMFIELD, Londra, 1973. 57 I.A. RICHARDS, Basic English and its Uses, Londra, 1943, p. 120.

1 Negli scritti recenti, Chomsky stesso ha modificato la propria teoria fondamentale. Egli ammette ora che le regole dell’interpretazione semantica devono agire sulle strutture superficiali oltre che sulle strutture profonde. È anche disposto a spostare fenomeni morfologici fondamentali dal modello grammaticale, le cui capacità sono state forse esagerate, al lessico. Ulteriormente sviluppate, queste due modifiche avvicinerebbero le grammatiche generative trasformazionali alla socio-linguistica e alle analisi contrastive. 2 DELL HYMES, Speech and Language: On the Origins and Foundations of Inequality among Speakers, in «Daedalus», pubblicato come Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, CII, 1973, p. 63. 3 Circa il tentativo più recente di applicazione della logica formale all’indeterminatezza, alla dipendenza contestuale, alla metafora e alla polisemia del linguaggio naturale, cfr. M.J. CRESSWELL, Logics and Languages, Londra, 1973. Non vi è nulla in questa acuta analisi che sembri refutare il monito di Wittgenstein contro la derivazione della logica sistematica dal linguaggio normale o il teorema di Tarski secondo cui «non vi può essere alcun criterio generale di verità per lingue che siano sufficientemente ricche» – e tutte le lingue naturali sono «sufficientemente ricche». 4 «Ho conosciuto un pazzo che credeva che la fine del mondo fosse giunta. Era un pittore – e un incisore. Gli volevo bene. Andavo a trovarlo, al manicomio. Lo prendevo per la mano e lo trascinavo davanti alla finestra. Guarda! Tutto quel grano che spunta. Guarda! Le vele dei pescherecci! Tutta questa bellezza! Lui liberava la mano e tornava nel suo angolo. Terrorizzato. Aveva visto solo ceneri. Lui solo era stato risparmiato.

Dimenticato. Sembra che questi casi non siano… non fossero così… così rari.» (n.d.t.)

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