Die Herrlichkeit Gottes. Studien zu Geschichte und Wesen eines neutestamentlichen Begriffs

Table of contents :
A. Die Geschichte des Wortes δóξα bis zum III. Jh. v. Chr
I. δóξα vor und außerhalb der LXX
II. δóξα in der LXX
B. Der religionsgeschichtliche Charakter des biblischen Begriffes der „Herrlichkeit Gottes“
I. Machtidee und Lichtmotiv
II. Der בּבׂוי״ im Alten Testament
III. Die „Herrlichkeit Gottes“ im außerkanonischen jüdischen und im hellenistischen Schrifttum
IV. Die δóξα ϑεοῦ•im Neuen Testament

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Die Herrlichkeit Gottes Studien zu Geschichte und Wesen eines Neutestamentlichen Begriffs

von

Helmuth Kittel

Lie. theol., Privatdozent an der Universität Göttingen

Verlag

von

Alfred

Töpelmann 1934

in

Gießen

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche herausgegeben von H a n s L i e t z m a n n und W a l t h e r E l t e s t e r Beiheft 16

Alle Rechte vorbehalten

Printed in Germany

Elisabeth

Kittel

geb. Wolfram zu eigen

Vorwort Die Anregung zu dieser Arbeit, die in der hier vorliegenden Form eine Erweiterung meiner Göttinger Habilitationsschrift darstellt, erhielt ich von Herrn Prof. D. J. Behm. Hierfür und für seinen unermüdlichen Rat während ihrer Durchführung habe ich ihm herzlich zu danken. Ferner bin ich Herrn Prof. D. Lietzmann-Berlin, bei dem ich meine erste Einführung in die wissenschaftliche Arbeit am Neuen Testament erhielt, für ständige Förderung meiner Studien zu dieser Arbeit reichen Dank schuldig. Ihm und der Notgemeinschaft Deutscher Wissenschaft danke ich schließlich für die Ermöglichung des Druckes im Rahmen der Beihefte zur ZNW. Das Herbst 1932 veröffentlichte Buch von J. Schneider, »Doxa«, hat nur mit Teil Α meiner Studien, der der Frage gilt: »Wie kam δόξα zu der Bedeutung Herrlichkeit?«, dasselbe Thema. Da ich zu anderen Ergebnissen als Schneider gelangt bin, lege ich diesen Teil mit vor. Einen Vergleich meiner Resultate mit denen Schneiders im einzelnen durchzuführen, schien mir unmöglich, schon aus Raumgründen. Man kann bei so verschiedenen Lösungen derselben Aufgabe nur die eigene als Ganzes neben die andere stellen (vgl. auch meine Anzeige von Schneiders »Doxa«, ThLZ. 1933, 245 ff.). Nach Drucklegung des größten Teils meiner Arbeit erschien der Artikel δόξα meines Namensvetters G. Kittel im »Theologischen Wörterbuch zum NT«. Auch hier ist es so, daß die Aufgabenstellung G. Kittels sich nur teilweise mit der meinen deckt. Wo das der Fall ist, ergibt sich eine von mir sehr freudig empfundene Übereinstimmung in den Ergebnissen bei einer ganzen Reihe von Problemen. Die Arbeit ist im wesentlichen im Sommer 1932 abgeschlossen. Äußere Rücksichten erzwangen die Zurückstellung des Druckes bis jetzt. Sommer 1934. Helmuth Kittel.

Inhalt Α. Die Geschichte des Wortes δόξα bis zum III. Jh. v. Chr. I. δόξα vor und außerhalb der LXX 1. D i e ä l t e s t e Ü b e r l i e f e r u n g Homer Od. λ 342 ff. 1. 2. Der p h i l o s o p h i s c h e T e r m i n u s a) Die V o r s o k r a t i k e r Xenophanes 2. Parmenides 4. Empedokles 6. Demokrit 8. b) G o r g i a s , P l a t o , A r i s t o t e l e s Gorgias, Υπέρ Παλαμήδους άπολογία 10. 'Ελένης εγχώμιον 12. Plato, Menon 13. Staat 15. Aristoteles, Αναλυτικών δοτέρων 17. δόξα in der Zahlenlehre der Pythagoreer 19 c) Die N a c h s o k r a t i k e r δόξα in der Ethik der älteren Stoa und ihren Fortwirkungen 20. 3. δόξα = L e h r s a t z 20. 4. δόξα = A n s e h e n 21. δόξα = fancy, vision [Liddel-Scott s. v.] 22 a. 5. Δόξα a l s N a m e a) Δ ό ξ α a l s F r a u e n n a m e 24. b) Δόξα a l s S c h i f f s n a m e 26. 6. Der G e b r a u c h d e s W o r t e s δόξα b e i d e n S c h r i f t s t e l l e r n d e s I I I . J h s v. Chr. 27. 7. Zur E t y m o l o g i e v o n δόξα 30. II. δόξα in der LXX 1. Die b e s t i m m b a r e n h e b r ä i s c h e n E n t s p r e c h u n g e n v o n δόξα a) Π 2 3 a l s Ä q u i v a l e n t v o n δόξα In der Bedeutung Ehre des Menschen 34. Ehre Gottes 35. Gott als Ehre des Frommen, die Lade als Ehre Israels 36. Ehrenthron, Ehrenhorn 37. In der Bedeutung Herrlichkeit irdischer Menschen und Dinge 38. Gottes 38 f. In der Bedeutung des Offenbarungsterminus 39. Im Pentateuch 39 f. Im Psalter 40 f. Bei Deuterojesaja 41. Bei Ezechiel 41. In der Bedeutung Reichtum 42. In der Bedeutung Seele, Herz, Person 43. "1133 oder andere Formen der Vnaa Äquivalent von δόξα ? [ J e s 24 15 30 2 , Ps 45 (44) 14] f. Undeutbare Stellen [Hos 9 u Sach 2 12 (8) Jes 10 16] 47. b) D i e V INS a l s Ä q u i v a l e n t v o n δόξα ΓΠΝΒΓ1 in der Bedeutung Ehre, Ruhm Gottes und der Menschen 48. In der Bedeutung Schmuck, Zier 49. Jes 52 x 49. Andere Formen der als Äquivalent von δόξα 49 f.

VIII

Inhalt c) Die y ^ l i l a l s Ä q u i v a l e n t v o n δόξα 50. d) n t l a l s Ä q u i v a l e n t v o n δόξα 50f. e—h) l'liW, ΐ'ϊ*. " ^ f a l s Ä q u i v a l e n t v o n δόξα 51. i) rfiiiri a l s Ä q u i v a l e n t v o n δόξα 52. k) ΓϊίΙΰΠ a l s Ä q u i v a l e n t v o n δόξα 5 2 f . 1) S c h e i n b a r e i n m a l i g e Ä q u i v a l e n t e v o n δόξα Ps ii2 ( i n ) 3 E x 33 19 53.} Num~23 22 24 8 II Chr 30 „ Ps 49 (48) 16 Jes 6 ! 54. J e s 11 8 17 4 22 26 28 t 40 „ 55. Jes 40 26 52 14 Jer 23 9 Hes 27 7 56. 2. D e r G e b r a u c h v o n δόξα in d e r L X X a n S t e l l e n o h n e h e bräische Äquivalente Gen 3 1 „ E x 33 β II Chr 2 s (,) 5 1 3 [5 14 ] [Ps 57 (56) „] Ps 71 (70) 8 [108 (107) s ] 57. [Prov 15 , 3 (16 «)] 18 n 2 6 l i a Est 10 a J e s 30 18 62 8 Jer 48 (31) n Hes io' 2 2 Dan 7 u 12 l s 58. 3. W i e k a m δόξα zu d e r B e d e u t u n g H e r r l i c h k e i t ? Die sprachgeschichtliche Fragestellung 59. Tabelle über die Bedeutungen der hebräischen Äquivalente von δόξα in der L X X 60 f. Die Entstehung ^der Bedeutung" Herrlichkeit für δόξα durch die L X X 62 f. Die LXX-Übersetzungen von "P3D, abgesehen von δόξα 64 if. Die LXX-Übersetzungen von anderen Formen der 6 4 1 . Das Verhältnis der abschließenden These zu Casparis Arbeit 67 2.

B. Der religionsgesohichtliche Charakter des biblischen Begriffes der „Herrlichkeit Gottes" I. Stachtidee und $Iaichtmotiv v. Galls und Reitzensteins Arbeiten 69. Methodische Fragen 70. 1. D i e M a c h t i d e e a) M a n a Bei Kriegern 71. Bei Häuptlingen 72. Bei Priestern und Ärzten 75. Bei Tieren 75 f. Bei Pflanzen, Steinen, Orten, Waffen u. ä. 76 Bei Geistern und Göttern 76 f. Lexikalisches über Mana 77 f. Das Wesen des Mana 78 f. b) K a m u i a) Das Wort 80 f. ß) Die Sache 81. c) B r a h m a n Söderblom über die Verwandtschaft brahman/mana 83 f. Oldenberg zur Charakteristik des brahman 85 f. brahman identifiziert mit dem Urgott .Zeit' 86 f. Die Sublimierung des brahman in den Upanisaden zu einem Fachausdruck der Metaphysik 87. Theistische Konzeption des brahman 88. Verhältnis des Menschen zum brahman 89. Primitives Stadium und Sublimierung des brahman 90. d) K a Bei Göttern und Königen 91 f. Deutungen des ka 92 f. Das Verhältnis des ka-Begriffs zur primitiven Machtidee 93 f. Der ka bei Personen, abgesehen von Göttern und Königen 94 f. Der ka-Begriff im Rahmen der ägyptischen Welt 95.

Inhalt

IX

2. D a s L i c h t m o t i v a) E i n l e i t u n g : H e r t e l s »Arische F e u e r l e h r e « Der Sinn der »Arischen Feuerlehre« 96. Das Urfeuer (Himmelsfeuer) und seine Erscheinungsformen 97. Das Herzensfeuer und seine Wirkungen 98. Weitere Illustrationen des Himmelsfeuers 99 f. b) C h v a r n a Verbreitung der Vorstellung 101. a) T r ä g e r des C h v a r n a αα) In den Yäst's, abgesehen von Y t 19 Könige 102. Götter 102 f. Zarathustra, Arier 104. ßß) In Y t 19 Ursprüngliche Träger und wichtigste Übertragungen 104 f. Zarathustra und die Arier als Träger des Chvarna 106. ß) E x i s t e n z f o r m e n des C h v a r n a αα) Chvarna als Lichterscheinung Y t 6, 1 und 7, 3 107. Y t ig, g und 10, 27; das Attribut »lichtlos« 108. ßß) Chvarna als Kraft In der Form mythologischer Selbständigkeit 109 f. In der Form der Einwohnung 110 ff. Beispiele 111. Chvarna bringt Schutz 112. Chvarna als Leben der mazdayasnischen Religion 113. — Machtidee und Lichtmotiv im Chvarna 114 f. Der indische Begriff tejas 114 c) D a s L i c h t m o t i v in den m a n d ä i s c h e n S c h r i f t e n a) D i e A u s g e s t a l t u n g des L i c h t m o t i v s . In der Kosmologie 115 ff. In der Ethik 118 f. In der Soteriologie 119 f. Im Kultus (Taufe, Totenmesse, Sonntag) 120 f. ß) D i e R a t i o n a l i s i e r u n g des L i c h t m o t i v s Wesen und Gründe 122 f. Ursprünglicher Erlebnisgehalt 123 f. d) D a s L i c h t m o t i v im S u k h ä v a t T - B u d d h i s m u s Der Lichtname des Herrn der Sekte 125. Credo der Sekte 126. Eschatologisch.es Lichtmotiv 127. Vertiefung ins Ethische 128. Das Lichtmotiv als Offenbarungsprinzip 129. Lichtmotiv und Gnadengedanke; Andacht lichtgeboren 130. e) D a s m y s t i s c h e L i c h t m o t i v α) B h a g a v a t g i t ä Kap. 11 131 f. ß) Im S u f i s m u s Bei Fenid-ed-Din Attär [geb. c. 1120] 133. des Molläh Schah [c. 1660] 134 f. Der

Bei einem Schüler

1*33r im Alten Testament

1. D e r in die M o s e z e i t v e r s e t z t e 1 11M Ex 16 7 . 1 0 24 ιβ 136. Ex 24 17 29 43 40 31 40 35 Lev 9 β. 2 , Num 14 l 0 137. Num 16 19 17 7 20 β 138. Die Machtidee in diesen Stellen 139. Dtn 5 20 f. E x 33 18. 22 140. 2. D e r "•' TI33 im T e m p e l I Reg 8 1 0 t I I Chr 7 ^ . 141. Ps 63 142. Ps 26 „ 143.

Inhalt

χ

3. Der " b ei E z e c h i e l Die grundlegende Vision 1 4 ff. 143 f. 3 12 ff. 22 ff. 8 t 145. 9 3 f. 10 18 f. 11 2s 43 2 ff. 43 6 44 4 39 21 • Die B e d e u t u n g des Lichtmotivs in der Vision 1 4 ff. 148. Spätere Bezugnahme auf das Lichtelement der ersten Vision 149. Machtidee und Lichtmotiv im ezechielischen Begriff 149 f. 4. D e r TOD i n a b s t r a k t e r B e d e u t u n g N u m 14 2 1 f. 1 5 1 . J e s 3 8 4 6 6 3 1 5 2 . Jes 10 16 24 2 3 1 5 3 . J e s 35 a 40 5 58 8 1 5 4 . J e s 59 19 60 j 62 ! f. 66 18 f. 1 5 5 . P s 19 2 24 7 ff. 29 3 57 E . 1 2 1 5 6 . P s 66 jj 72 19 79 9 1 5 7 . P s 96 3 97 β 1 0 2 ιβ f· I 0 4 ai 1 0 8 e 1x3 4 138 5 145 5 1 5 8 . P s 145 u f . J e r 14 21 17 12 H a b 2 1 4 1 5 9 . Neh 9 5 I Chr 16 21 ; die wichtigsten Merkmale des abstrakten 160.

5. Z u r B e d e u t u n g s g e s c h i c h t e d e s Π 3 3 im AT Die Frage der Chronologie der Quellen 161. Der Beitrag der religionsgeschichtlichen Betrachtungsweise zur Geschichte des Begriffs 162. D a s Problem des iranischen Einflusses 163.

III. Die „Herrlichkeit Gottes" im außerkanonischen jüdischen, und im hellenistischen Schrifttum 1. A p o k r y p h e n u n d P s e u d e p i g r a p h e n I ES 4M 164. I E s 5 58 W i 7 25 9 10. 11 Si 14 27 17 1 3 1 6 5 . Si 36 1β (le) 4 2 16· 17· 25 45 3 49 β J u 9 8 To 3 X6 12 12 . 15 13 l e B a 4 2 4 1 6 6 . B a 4 37 5 1· 2· ι- 7-9 I I Ma 2 s I I I Ma 2 14 167. I I I Ma 2 16 Aeth. Henoch I X , 4 X I V , 8 ff. 168. Aeth. Henoch X X I I , 14 X X V , 3. 7 X X V I I 2. 3. 5 169. Belege aus den Kapiteln ohne griechische F r a g m e n t e 169. Jüdische Sibyllinen I I I , 282 f. V, 427 170. Psalmen Salomos 2, 20. 22; 5, 22; 11, 7. 8. 9; 17, 34 IV Esra Vis. I, 4, 3 I I I , 5, 20 171. IV Esra Vis I I I , 7, 1 2 ! I I I , 11, 2 I I I , 12, 7 I I I , 26, 6 IV, 2, 10 I V 6, 4 h 172. IV Esra Vis IV, io, 2 173. Die einschlägigen Stellen aus Test. d. X I I P a t r . 173 \ 2. A n d e r e g r i e c h i s c h - j ü d i s c h e L i t e r a t u r Josephus 175. Philon 'Über die Alleinherrschaft' 45 175 f. Philon "Über die Tapferkeit' 35; Quaestiones in E x o d . II 45 E x X X I V , 16 f. 1 7 6 f. 3. δ ό ξ α i n d e n Z a u b e r p a p y r i Ρ IV, 930 ff. 1200 ff. 178. Ρ IV, i6i6ff. 2978 179. Ρ X I I I , 62 ff. 180. Ρ X I I I , 187 ff. 551 ff. 181. Ρ X I I I , 298 ff. Ρ I, 197 Ρ V I I , 390 ff. 713 f. 182. Ρ V I I , 502 ff. 183. Die Hermetica; die eigensprachlichen T e x t e 183 2.

IV. Die δόξα θ·εοΰ im Heuen Testament 1. D i e A n k n ü p f u n g a n d i e T r a d i t i o n a) D i e m e s s i a n i s c h e δ ό ξ α Die Herrlichkeit Gottes als zentraler Begriff der Religionsgeschichte 183. Mc 8 38 Lc 9 jj Mc 9 1 1 8 4 . Mc 13 26 10 3 7 1 8 5 . M t 25 3 1 19 28 Lc 24 25 f. 1 8 6 . Apc 21 10. 23 H e b 2 7. „ 3 8 1 8 7 . I P t r 1 u . 18 ff. 4 1 2 F. 1 8 8 . I P t r 5 4 . 1 0 1 8 9 . J u d 24 1 9 0 . b) D a s v i s i o n ä r e L i c h t p h ä n o m e n Lc 2 β 9 3 1 f. Apc 18 1 1 9 0 .

Inhalt

XI

c) D i e H e r r l i c h k e i t d e s T e m p e l s Apc 15 8 Heb 9 s 191. Paulus a) D i e δ ό ξ α θ ε ο δ i m Z u s a m m e n h a n g d e r R e c h t f e r t i g u n g s lehre. R m 3 22 if. 192. R m 5 2 193. R m 8 17 ff. 194 f. Rm 9 4 196. R m 9 23 197. I Cor 2 7 f. 197 ff. I Cor 15 43 f. 200 ff. I I Cor 3 , ff. 202 ff. I I Cor 4 4. 6 208 f. I I Cor 4 „ 210 f. Phil 3 21 211 f. Phil 4 „ 212. I Thess 2 12 212 ff. I I Thess 2 14 215 f. b) D i e S u b l i m i e r u n g d e r M a c h t i d e e i n d e r R e c h t f e r t i gungs-δόξα R m 6 4 216 f. I I Thess 1 , 217 f. Erscheinungsform und Sinn der Machtidee in der paulinischen Rechtfertigungs-δόξα 218 ff. c) B e s o n d e r e B e d e u t u n g e n I Cor 15 4 0 f. 222 f. R m 1 a2 f. 224.

I Cor 11 7 224 f.

d) D i e v i s i o n e l l - m y s t i s c h e K o m p o n e n t e d e s p a u l i n i s c h e n δόξα-Begriffs Das Damaskuserlebnis als Ursprungsort 226. Bedeutung im Denken des Apostels 227 f. e) E x k u r s : D i e δ ό ξ α θ·εοδ i n d e n u m s t r i t t e n e n P a u l u s briefen Col 1 „ . 27 229. Col 3 4 230. E p h 1 17 231. Eph 3 16 232. I Tim ι 11 3 ιβ 2 3 3 . I I Tim 2 10 Tit 2 13 233 f. f) Z u s a m m e n f a s s u n g Verhältnis zum AT 234 f. Der neue Bedeutungskern 235. Beziehung zur Christologie 236. Sprachliche Gestaltung der Lehre von der δόξα 237. Das Lichtmotiv 237 f. Vergleich mit Forschungsergebnissen Anderer 237 Das Johannesevangelium a) δ ό ξ α / δ ο ξ ά ί ε ι ν b e i m C h r i s t u s α) W ä h r e n d s e i n e r i r d i s c h e n W i r k s a m k e i t 1 14 239 f. 2 n 241. 8 Μ 242 f. 11 4 243 f. 11 ι ο 244. 13 31 244 f. 17 4 245 f. ß) B e i m S t e r b e n 7 39 246 f. 12 l e 248. 12 2„ 248 f. 12 28 249 f. 13 32 250. Die realistischen Interpretationen Wetters 249 2. 17 χ. 6 2 5 1 . 21 u 251 f. γ) B e i m A u f e r s t a n d e n e n 14 13 252. 17 j 252 f. 17 24 253. δ) B e i m p r ä e x i s t e n t e n C h r i s t u s 17 6 255. 12 41 255 f. b) δ ό ξ α / δ ο ξ ά ζ ε ι ν b e i G o t t d e m V a t e r Theozentrischer Charakter der christologischen δόξα 256 f. c) δ ο ξ ά ζ ε ι ν b e i m π ν ε ύ μ α i6 12 ff. 257. d) δ ο ξ ά ζ ε ι ν b e i d e n C h r i s t u s g l ä u b i g e n 14 12 f.' 258. 15 β 258 f. 17,0 259. 17 22 259 f.

XII

Inhalt e) Z u s a m m e n f a s s u n g Der Beitrag des Johannesevangeliums zur Begriffsgeschichte von δόξα 260 ff. 4. E i n z e l s t e l l e n Act 7 „ 263. 7 66 22 u 263 f. Jud 8 264 f. I Ptr 4 u 265 f. II Ptr 1 3 266. II Ptr 1 17 266 f. I I Ptr 2 10 Jac 2 t 267. Heb 1 3 268. Heb 2 10 269. 5. E x k u r s : D e r s o n s t i g e S p r a c h g e b r a u c h v o n δοξα im N T δόξα = Ehre, Ruhm 269. In spezifisch ATlicher Form 270. Anfänge einer Formgeschichte von δόξα in religiösen Bedeutungen 270 f. Mt 6 13 Apc 19 I ; δόξα in der Bedeutung Herrlichkeit im allgemeinen Sinne 272. Schluß Das NT als Höhepunkt in der Geschichte des Begriffs der Herrlichkeit Gottes 273 ff. Der systematisch-theologische Wert des Begriffes 274 1· 2.

Α. Die Geschichte des Wortes δόξα bis zum III. Jh. v.Chr. I. δόξα vor und außerhalb der LXX Seit dem VI. vorchristlichen Jh. ist das Wort δόξα in einer doppelten Bedeutung belegt: einmal als opinio, die ich selbst hege, also etwa Meinung, Ansicht, sodann als opinio, die andere von mir haben, also Ruf, Ansehen. In der ersten Bedeutung nimmt das Wort eine besondere Entwicklung innerhalb der philosophischen Tradition. Nur dort hat es bedeutungsgeschichtliches Interesse, wenn freilich auch hier nur in dem eingeschränkten Sinne der Bedeutungsentwicklung eines wissenschaftlichen Terminus1. 1. Die älteste Überlieferung Homer Od. λ 342 ff.: τοΐσι δέ και μετέειπε γέρων ηρως Έχένηος· 344 φίλοι, ο6 μ,άν ή[ΐιν άπ6 σκοποδ οοδ' άπα δόξης 345 μ·οθεΐται βασίλεια περίφρων* αλλά πίθεσθε. 34^ 'Αλκινόου δ5 έκ τοϋδ' Ι'χεται έργον τε επος τε2.« 1 Wieweit für griechisches Denken beide Bedeutungen wenigstens in der vorsokratischen Aera noch einen stärkeren inneren Zusammenhang haben als für uns heute, kann hier dahingestellt bleiben. Neuere Arbeiten zur griechischen Philosophiegeschichte scheinen hier ganz neue Einsichten in die innere Einheit der frühen griechischen Begriffe des Denkens zu erschließen, die von dem SubjektObjekt-Dualismus noch nicht zerbrochen war. Vgl. vor allem: J. Stenzel, Zur Entwicklung des Geistbegriffes in der griechischen Philosophie. Antike I, 244 ff. Ich möchte mich hier an das Notwendigste halten und darf mich auf diese sehr weit abführende, allerdings außerordentlich fesselnde Problematik nicht einlassen. 2 Dieselbe Formel ίπο δόξης begegnet auch in dem jungen Buch Κ der Ilias: 3 1 g ff:. "Εκτο ρ, εμ' έτρόνει κραδίη και θυμός άγήνωρ | νηών ώκοπόρων αχεδδν έλθ·εμεν εκ τε πϋθ·έσθ·αι. | άλλ' αγε μοι τό ακήπτρον άνάαχεο, και μοι δμοασον | ή μέν τοός ΐπποος τε και άρματα ποικίλα χαλκά) | δωσέμεν, ol φορέουαιν άμόμονα Πηλεΐωνα. | sot δ' εγώ ο&χ δλιος σκοπός εσαομαι οδδ' άπό δόξης | τόφρα γάρ εις στρατόν ειμί διαμπερές, of ρ' &ν ικωμαι | νή' Άγαμεμνονέην, δθ·ι που με'λλοοσιν άριστοι | βοολάς βοϋλεύειν, ή φεογέμεν ήέ μάχεσθαι. Η. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes

I

2

δοξα vor und außerhalb der L X X

άπό δόξης heißt »entgegen der Meinung«, »wider Erwarten«, sc. derer, die es dem Zusammenhang nach angeht. Άπό c. Gen. in diesem Sinne geht auf die lokale Bedeutung »fern von« zurück, die diese Präposition mit diesem Kasus u. a. haben kann. Vgl. für diesen übertragenen Sinn der geistigen »Ferne« verwandte Bildungen wie άπδ τρόπου unpassend, άπ' έλπίδων gegen Erwartung u. a Α Daß ein Gen. fehlt, der diejenigen ausdrücklich nennt, die die δόξα hegen, läßt die Wendung als bereits formelhaft erkennen. δόξα ist hier schon in dem spezifischen Sinne der »Meinung über bestimmte künftige Ereignisse«, »Annahme in betreff der Zukunft«, »Erwartung« ausgeprägt. — Die übrige ältere Epik gibt, soweit sie uns erhalten ist, für unser Wort nichts aus. Weder in dem sogenannten Epischen Zyklus, noch in den angeblich homerischen2 Hymnen, Epigrammen und der Batromyomachia, noch bei Hesiod finden sich Belege für unser Wort. 2. Der philosophische Terminus a) Die Vorsokratiker

Δόξα ist in der philosophischen Tradition zu dem Begriff der Wahn-Meinung spezialisiert, die mit der Wirklichkeit irgendwie in Widerspruch steht. Dieser Gedanke klingt bereits bei X e n o p h a n e s (geb. ca. 580/77) an. Allerdings nicht in der Form des Wortes δόξα, sondern der des von der gleichen Wurzel abgeleiteten δόκος. In einem Fragment (34) des Lehrgedichtes Περί φάσεως des Kolophoniers heißt es 3 : και το μέν ouv σαφές oft τι ς άνήρ γένετ' ο&δέ τις ϊστα,ι ειδώς άμφΐ θεών τε και ασσα λέγω περι πάντων εί γαρ και τα μάλιστα τόχοι τετελεσμένον εΙπών, αδτος δμως οοκ οίδε· δόκος δ' ΙπΙ πασι τέτοκται. »Denn nur Unsicheres zu wissen, ist allen beschieden« — mit diesem Satz ist das Thema der griechischen Erkenntniskritik angeschlagen, dessen Behandlung nun nicht mehr zur Ruhe kommen sollte. An der Fragwürdigkeit der homerischen Götterwelt hat sich die Frage nach der Wahrheit entzündet, nach dem wahren Wesen des Göttlichen und aller Dinge. Mit dieser Frage aber zugleich war die Skepsis an der Möglichkeit geboren, sie zu beant1 S. Kühner-Gerth, 3. Aufl., 1898, II, 1, S. 456. 2 Gemeint sind hier zunächst die älteren Stücke dieser Literatur. Aber auch in den jüngeren fehlt unser Wort. 3 H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 4. Aufl., 1922, I, 64.

Xenophanes

3

worten, das Mißtrauen gegen die menschliche Erkenntnisfähigkeit, und der erste Philosoph, den es drängt, seine Einsicht über die ganze griechische Welt zu verbreiten, trägt auch jene Frage und jene Skepsis durch die Länder von Ionien bis Sizilien 1 . — δόκος in der Bedeutung δόκησις, δόξα findet sich verschwindend selten. Merkwürdigerweise taucht es im Hellenismus wieder auf. Vgl. Kallimachus (geb. ca. 310) fr. 100: τφ γ' έμφ δόκφ (sic!), ήγοϋν τγ| έμ/fl δοκήσει II, 271, Schneider. Speziell in der philosophischen Bedeutung Wahnmeinung ist das Wort vielleicht von Demetrios von Phaleron (geb. ca. 350) gebraucht in seiner nicht erhaltenen Schrift περί τοΰ δόκοο, wenn dieser Titel von Diogenes Laertius V, 5 in seinem Schriftenkatalog dieses Staatsmannes und Philosophen richtig überliefert ist 2 . Der Stamm δόξα in unserer Bedeutung läßt sich bei Xenophanes wenigstens in der Verbform δοξάζειν belegen: fr. 35 (I, 64 D.) ταδτα δεδοξάσθω μ-έν έοικότα τοις έτόμ,οισι »Dies nun soll als wahrscheinlich hingestellt werden«. Weder δόκος noch δοξάζειν sind also bei Xenophanes im engsten Sinne des Wortes terminologisch gebraucht, denn beide Worte werden von ihm noch durch den Zusammenhang und durch Zusätze ausdrücklich in dem Sinne »nicht sichere Meinung« — 1 Daß diese Skepsis hier noch nicht besonders den empirischen Erkenntnissen gilt, betont Snell, Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin 1924. E r deutet in einer Erörterung über den Zusammenhang von ίδεΐν und είδέναι a. Ο. S. 25 die letzte Zeile von fr. 34 direkt so: »Aus eigener Anschauung weiß er es trotzdem nicht . . .« Snell fußt dabei auf einer eigentümlichen Konjektur H. Frankels im ersten Verse des Fragmentes (Ιδείν statt γένει'), die dieser erst später in seinem Aufsatz Xenophanesstudien (Hermes 60, 1925, 174 ff.) zu einer neuartigen Interpretation des ganzen Fragmentes ausgebaut hat. Frankel widerspricht scharf den Versuchen, Xenophanes schon als Skeptiker zu bezeichnen. Sinn des Fragmentes ist (S. 190): »Eine zuverlässige Erkenntnis betreffs sämtlicher hier besprochener Gegenstände, besonders hinsichtlich der Götter, ist den Menschen nicht möglich; aber (gültige) Vermutung gibt es bei allen Dingen.« Für unseren Zusammenhang ist ausschlaggebend, daß also auch bei Frankel der Gegensatz zur Wahrheitserkenntnis in unserem Wort ausgedrückt bleibt. Im übrigen scheint mir Frankels Interpretation doch noch mit zuviel Hilfskonstruktionen, vor allem sprachlicher Art, zu arbeiten, als daß ich mich ihr anvertrauen möchte. Ich bleibe also im Text bei der gebräuchlichen Auffassung des Fragmentes. 2 Gegen die Richtigkeit der Überlieferung R E IV, 2833. Der stoische Buchtitel περί δόξης bezieht sich dagegen wahrscheinlich auf den Ruhm als sittliches Adiaphoron. Vgl. u. S. 22. Zur Etymologie von δόκος vgl. u. S. 30 f. 1*

δόξα vor und außerhalb der L X X

4

Wahnmeinung ist noch eine Nüance

zu scharf —

tragen also diesen Sinn noch nicht selbständig.

interpretiert,

Andererseits aber

scheint ihr Gebrauch hier doch erkennen zu lassen, daß sie v o n Xenophanes nicht zufällig zur Bezeichnung dieses Sinnes v e r w a n d t sind.

Besonders der S a t z δόκος έπί πάσι τέτοκται

die A n n a h m e

verständlich,

daß

mindestens

ist

nur

durch

Xenophanes

selbst

dies W o r t wiederholt b e w u ß t in dem genannten Sinne angewandt hat, sonst h ä t t e das W o r t eines entsprechenden A t t r i b u t e s bedurft. Man kann

also vielleicht

sagen,

daß bei X e n o p h a n e s

die

Ver-

k n ü p f u n g des Gedankens v o n der Scheinansicht m i t dem W o r t stamm nicht

δόκ- noch

im

Anfangsstadium

sichtbar

unbeträchtlich schärfere Prägung

der Wahnmeinung erfährt δόξα

wird 1 .

—

Eine

zur festen Bezeichnung

schon bei dem v o n

Xenophanes

angeregten berühmtesten E l e a t e n Parmenides Parmenides

(άκμ,ή 504/01).

hat

das

erkenntniskritische

Problem,

an

das

Xenophanes gerührt hatte, wenn auch in anderer Weise, in voller Klarheit aufgenommen und bedient sich unseres Wortes zur K e n n zeichnung des Gedanken der Wahnmeinung, die m i t der Wahrheit in Widerspruch steht.

Gleich die Einleitung seines großen L e h r -

gedichtes περί φύσεως bietet uns hierfür Beleg.

Bekanntlich

Proömium

seine

schildert

Entrückung

der auf

einen

aufschlußreichen

Dichterphilosoph einem

in

Rossegespann

diesem in

den

H i m m e l des wahrhaften Denkens, in dem er v o n der θεά 2 mit folgenden W o r t e n άθανάτοισι

begrüßt wird:

fr. 1, 24 ff. (I, 150 D.)

ώ κοορ'

σονάορος ήνιόχοισιν, ιπποις ταί σε φέροοσιν ίκάνων ήμ,έτερον

δώ, χαΐρ' έπει ούτι σε μ,οίρα κακή

προοπεμ,πε νέεσθαι τηνδ' όδόν (ή

1 Diese Beobachtung, daß es bei Xenophanes hier noch nicht zu einer festen skeptischen Begriffsbildung kommt, stützt also sowohl die erwähnte Meinung von Snell und H. Frankel, als auch die bei Ueberweg-Prächter, Die Philosophie des Altertums, 12. Aufl., 1926, 79 f. ausgesprochene, daß wir Xenophanes noch nicht als Vertreter des griechischen Skeptizismus ansprechen dürfen.

Trotzdem

würde ich schärfer, als es die Genannten tun, betonen, daß, wie ich es nannte, das Thema des griechischen Skeptizismus bei Xenophanes deutlich angeschlagen ist. Er hat es nur noch nicht durchgeführt. Philosophiegeschichtlich aber ist doch ein solches Anrühren eines Themas von eminenter Wichtigkeit.

2 Die Göttin,

die dem Dichter dann den Inhalt des folgenden Lehrgedichtes offenbart, wird nicht näher bezeichnet, wie überhaupt manches an der hier geschilderten Situation undeutlich bleibt.

Vgl. dazu Diels, Parmenides' Lehrgedicht, Bln.

1897, 7 ff.

und besonders O. Gilbert, Der δαίμων des Parmenides, Archiv für Geschichte der Philosophie, N . F. X I I I , 1907, 25 ff.

Parmenides

5

γαρ άπ3 ανθρώπων έκτος πάτοο έστίν) άλλα θέμ,ις τε δίκη τε. χρεώ δέ σε πάντα ποθέσθαι ήμ,έν Άληθείης εοκοκλέος άτρεμ,ές ήτορ ήδέ βροτών δόξας, ταΐς οδκ k'vt πίστις αληθής, (αλλ' εμ,πης και ταΰτα μαθήσεαι, ώς τα δοκοΰντα χρήν δοκιμ,ώς 5 είναι δια παντός πάντα περώντα). Zweierlei ist an diesem Abschnitt für uns bedeutsam. Erstens weist er darauf hin, daß der Gedanke der δόξα = Wahrnehmung bei Parmenides inhaltlich anders und konkreter bestimmt ist als bei Xenophanes. Dieser brandmarkte mit ihr ganz allgemein den unsicheren Charakter alles menschlichen Erkennens, das sich niemals zur wirklichen Einsicht in die Wahrheit erheben könne. Für Parmenides dagegen gibt es offenbar durchaus eine Wahrheitserkenntnis des Menschen. Er selbst empfängt sie hier von der Göttin, um sie weiterzugeben. Nicht das Erkennen des Menschen schlechthin ist für ihn also trügerisch. Wenn er dennoch von δόξαι βροτών als Wahnmeinungen spricht, so muß damit also eine ganz bestimmte Gattung menschlicher Erkenntnisse gemeint sein. Da Parmenides im zweiten Teil seines Lehrgedichtes lediglich von diesen δόξαι βροτών spricht, ist es nicht schwer, sie ihrem Wesen nach zu charakterisieren: es sind die durch die Sinne vermittelten Einsichten des Menschen, alle empirischen Erkenntnisse. Im Gegensatz zur skeptischen Grundstimmung, die sich bei Xenophanes zu erkennen gab, begegnet uns also bei Parmenides ein gewisser Rationalismus gegenüber der Erkenntnisfrage 1 , δόξα gewinnt dadurch natürlich viel konkreteren Charakter, als bei Xenophanes. Man könnte es fast schon einfach mit »trügerische Sinneswahrnehmung« wiedergeben. Es ist Gattungsbezeichnung für eine Reihe fast eindeutig charakterisierbarer Erkenntnisse. — Zweitens läßt der wiedergegebene Abschnitt erkennen, daß δόξα in dem beschriebenen Sinn ein für die ganze Gedankenwelt des Parmenides grundlegendes Prinzip zum Ausdruck bringt. Die Scheidung von αλήθεια und δόξα ist nicht ein gelegentlich geäußerter Einfall, sondern die erkenntniskritische Voraussetzung für das gesamte Denken des Parmenides: sein großes Lehrgedicht legt sie allen Einzelerörterungen zugrunde. Parmenides will in ihm nämlich als Offenbarung der Θεά vortragen: 1 Vgl. zu seinem Verständnis auch die Fortsetzung der oben zitierten Verse, in der die Θεά den Dichterphilosophen folgendermaßen mahnt (I, 150, f D.): άλλα σο τήςδ' άφ' bSoü διζήαιος είργε νόημα μηδέ ο' εθ·ος πολύπεtpov όδόν κατά τήνδε βιάσθ·ω, νωμάν άσχοπον όμμα καΐ, ήχήεσσαν άχοοήν xai γλώσααν, κρΐναι Si λόγιοι πολόδηριν ελεγχον έξ έμέθχν £ηθ·έντα μόνος δ' ετι θ·ομ6ς δδοϊο λείπεται. . .

ϊόξα vor und außerhalb der L X X

6

ι . άληθείης εδκοκλέος άτρεμές ήτορ. 2. βροτών δόξας ταίς οδκ £νι πίστις άληθής. U n d folgerichtig leitet er dann auch z u m zweiten Teil mit den Worten über: fr. 8, 50 (I, 158 D.) έν τώι σοι παόω πιστόν λόγον ήδέ

νόημα

άμφίς

άληθείης ·

δόξας

δ' από τοδδε

βροτείας μάνθανε

κόαμον έμών έπέων άπατηλόν άκοόων, und schließt diesen Teil:

ουτω

τοι κατά δόξαν εφυ τάδε καί νον έ'ασι και μετέπειτ' από τοδδε τελεοτήσουσι τραφέντα • τοις δ' ovo μ3 άνθρωποι κατέθεντ5 έπίσημον έκάστω (I, 164 D). Zugleich mit der Verdichtung des Inhaltes v o n δόξα zu einer recht konkreten

Gestalt ist also bei Parmenides ein Anwachsen

der B e d e u t u n g des Wortes im des Philosophen festzustellen. drückliche,

vor

allem

ihr Verhältnis

bestimmende Definition v o n Empedokles

Gesamtaufriß der

Gedankenwelt

E s fehlt dagegen noch eine auszur

αλήθεια

philosophisch

δόξα1.

(geb. ca. 483/2).

Fr. 132 (I, 273 D.) ό'λβιος, δς θείων πραπίδων έκτήσατο πλοδτον, δειλός δ', ώι σκοτόεσσα θεών πέρι δόξα μ,έμηλεν. Hier taucht δόξα wieder im

Zusammenhang

durch das A t t r i b u t kennzeichnet. hier?

speziell

theologischer

Erkenntniskritik

σκοτόεσσα ausdrücklich als Fehlmeinung

Worin besteht

die 'Finsternis'

auf, ge-

der δόξα περί θεών

Bei der K ü r z e des Fragmentes ist diese Frage nicht ein-

deutig zu beantworten.

Man wird nur so viel sagen können, daß

1 Die Gesamtdeutung des zweiten Teils von Parmenides' Lehrgedicht ist heftig umstritten. Drei Vorschläge stehen zur Diskussion: i. es handelt sich in ihm um eine hypothetische Welterklärung des Parmenides, 2. er ist ein Referat über die bisher vorliegenden Weltdeutungen, 3. er dient dem Nachweise der Irrtümlichkeit der landläufigen Weltdeutung, hat also dasselbe τέλος wie der erste. Die dritte Deutung ist der Vorschlag K. Reinhardts in seinem Buch über »Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie«, Bonn 1916, in dem sich S. 28, A. r, auch eine Übersicht über die Vertreter der Vorschläge eins und zwei findet. Ich gestehe, daß mir Reinhardts These am einleuchtendsten ist, obwohl der Forscher mit ihr recht einsam dasteht. Aber ich muß mir ein genaueres Eingehen auf das ganze Problem hier versagen, da die Frage nach der Bedeutung von δόξα von ihm nicht berührt wird. Im Rahmen aller drei Thesen sind die δόξαι βροτών gleicherweise mit der Wahrheit streitende Sinneswahrnehmungen. Auch im Rahmen der ersten! Denn auch sie muß ja festhalten, daß sich Parmenides im zweiten Teil im bewußten Gegensatz zur άλή·θ·εια befindet und es mit den Objekten der Sinnenwelt, mit Physik, zu tun hat. Vgl. außer der bei Reinhardt a. O. S. 28, Α. 1 erwähnten Literatur noch: Kranz, Über Aufbau und Bedeutung des Parmenideischen Gedichtes, Bln. Sitzber. 1916, 1158 ff. und die kurzen, inhaltsreichen Bemerkungen über das Denken des Parmenides bei J. Stenzel a. a. O. S. 248 ff.

Empedokles

7

auch hier eine Ablehnung speziell sinnlicher Vorstellungen über die Götter zum Ausdruck zu kommen scheint. Darauf dürften nämlich die θεΐαι πραπίδες hinweisen, die im ersten Vers des Fragmentes der δόξα gegenübergestellt werden, insofern mit ihnen das Verstandesmoment in der theologischen Erkenntnis gepriesen wird. Zieht man die beiden folgenden Fragmente noch mit heran, so wird diese Deutung im hohen Grade gesichert: Fr. 133 (I, 273 f. D.) [τό θείον] οοκ Ιστιν πελάσααθαι έν όφθαλμοϊσιν έφικτόν ήμετέροις ή χερσί λαβείν, ήιπέρ τε μεγίστη πειθούς άνθρώποισιν αμαξιτός ε'ις φρένα πίπτει. Fr. 134 (I, 274 D. 1 ) [τό θείον] ουδέ γαρ άνδρομέηι κεφαλή ι κατά γοΐα κεκασται... ou πόδες, οο θοά γοΰν(α), οο μήδεα λαγχνήεντα, αλλά φρήν ιερή •ml άθέσφατος επλετο μοονον, φροντίσι κόσμον απαντα καταΐσσοοσα θοήισιν. Man geht wohl kaum fehl, wenn man in der Gottesvorstellung, die Fragment 134 abgelehnt wird, direkt eine inhaltliche Beschreibung der σκοτόεσσα δόξα sieht, die Empedokles Fragment 132 verdammt und entsprechend in der Anschauung von der φρήν ιερή eine θεία πραπίς. D. h. also die hier von Empedokles abgelehnte δόξα περί θεών ist finster um der in ihr enthaltenen sinnlichen Elemente willen. Dabei ist zu beachten, daß für Empedokles nicht wie für Parmenides die reine Ratio den Gegensatz zur σκοτόεσσα δόξα bildet. E r spricht vielmehr von θ ε ϊ α ι πραπίδες und der φρήν ι ε ρ ή , womit auf ein Offenbarungselement in seiner Wahrheitserkenntnis hingewiesen ist. Näheres läßt sich über dieses aus den angezogenen Stellen nicht erheben. Wir können aber aus dem allgemeinen Charakter der Denkweise des Empedokles gerade in den καθαρμοί, in deren Zusammenhang unsere Zitate gehören, ohne weiteres jenes Offenbarungselement als mystisch kennzeichnen 2 . Die σκοτόεσσα δόξα περί θεών bezeichnet dementsprechend eine sinnlich anthropomorphe gegenüber einer geistigmystischen Gottesvorstellung. Rein formalbegrifflich genommen ist die δόξα selbst hier also 'neutral'. Aber es ist nach dem vorher erläuterten philosophischen Sprachgebrauch natürlich unmöglich, nicht anzunehmen, daß δόξα gerade zur Bezeichnung der σκοτόεσσα 1 Dürfte direkt an fr. 133 anschließen. Vgl. Diels 274. 2 Einzelbeispiele anzuführen, erübrigt sich. Ich weise nur auf das Fragment 114 (265 D) hin, das, in die Einleitung der Καθαρμοί gehörend, generell ausspricht, daß zum Erfassen der von Empedokles verkündeten Wahrheit eine Glaubensanstrengung gehöre: u> φίλοι, οιδα μεν ouvex' άληθϊίη πάρα μόθοις οδς έγώ έξερέω. μάλα 8' άργαλέη ( η ) γε τέτοκται άνδράσι ν.αλ δύσζηλος έιΰ φρένα πίστιος δρμή.

8

80'ξα vor und außerhalb der L X X

δόξα περί θεών absichtlich bzw. notwendig gewählt wurde. Und es ist weiterhin selbstverständlich, daß diese Verbindung σκοτόεσσα δόξα den Sprachgebrauch von δόξα in demselben Sinn, aber in der absoluten Form stärken mußte 1 . D e m o k r i t (geb. ca. 460/59). Fr. 7 (II, 59 D.) δηλοΐ μεν δή και ούτος ό λόγος, Ott έτεήι ουδέν ί'αμεν περί οδδενός, αλλ' έπιφοσμίη έκάστοισιν ή δόξις2. Um diesen Satz zu verstehen, muß man sich die wichtigsten Eigentümlichkeiten der Erkenntnislehre Demokrits vergegenwärtigen. Auch sie ist von einem grundsätzlichen Dualismus beherrscht: fr. I I (II, 61 D.) γνώμης δέ δυο είσίν ίδέαι, ή μεν γνησίη, ή δέ σκοτίη · και σκοτίης μέν τάδε σύμπαντα, οψις, άκοή, όδμή, γεϋσις, ψαόσις. ή δέ γνησίη, άποκεκριμένη δέ ταότης. δταν ή σκοτίη μηκέτι δόνηται μήτε δρήν έπ' Ιλαττον μήτε άκοόειν μήτε οδμάσδαι μήτε γεόεσθα'. μήτε έν τηι ψαύσει αίσθάνεσθαι, αλλ' έπί λεπτότερον (δέηι ζητεΐν, τότε έπιγίνεται ή γνησίη ατε ό'ργανον έχουσα τοΰ νώσαι λεπτότερον). Demokrit unterscheidet also das grobsinnliche Wahrnehmungsvermögen des Menschen und seine Erkenntnis durch ein όργανον, das auch sinnlich nicht ohne weiteres erfaßbare Größen erreicht. Das Verhältnis beider Erkenntnisarten wird nicht eindeutig bestimmt. Fragment 1 1 läßt den Schluß zu, daß ihr Verhältnis ein solches der Gradverschiedenheit ist, die eine schärfer, vermögender als die andere. Aber dieselbe Stelle deutet doch auch an, daß dieser Gradunterschied zugleich einen Wesensunterschied bedeutet; wird doch die grobsinnliche Erkenntnis γνώμη σ κ ο τ ί η ( = unecht) und die feinere γνώμη γ ν η σ ί η ( = echt) genannt, und in der Tat beweisen andere Fragmente, daß Demokrit meint, die sinnliche Erkenntnis sei nicht Erkenntnis des wahren oder wirklichen Wesens der Dinge. Vgl. etwa fr. 6 (II, 59 D.); 8 (ebd.); 1 Die Φυζ'.γ,ά des Empedokles weisen noch eine völlig andere Grundanschauung des Dichterphilosophen auf, gerade auch in erkenntnistheoretischer Hinsicht. Über das Verhältnis beider Dichtungen und die Erklärungsmöglichkeiten des Wandels zu der Anschauung der καθαρμοί vgl. v. Wilamowitz, Die καθαρμοί des Empedokles, Bln. Sitzber. 1929, besonders S. 651 ff. 2 Die in rein griechischen Quellen nur hier zu belegende Umbildung von 8όξα zu δόξις wird von F. Bechtel, Die griechischen Dialekte I I I (Der ionische Dialekt) 1924, i n f . damit erklärt, »daß δόξις zunächst im Anschluß an sein Oppositum γνώαις in das Leben getreten sei. Aber auch der Einfluß von Abstrakten wie δόχηαις, νόηαις kommt in Betracht«. — L X X Jes 6 6 Ν kommt die Form δόξεως vor, also der Gen. von δόξις = δόξα. Vgl. dazu H. J. Thackeray, A Grammar of the Old Testament in Greek 1909, I, 158 und unten S. 38 Anm. 3.

Demokrit

9

9 (II, 60 D.); und am allgemeinsten 10 (II, 60 D.): έτεηι μεν νυν δτι οΓον έ'καστον εστίν (ή) οδκ εστίν ου συνίεμεν, πολλαχήι δεδήλωται. Das bedeutet also: die sinnliche Erkenntnis trügt, weil sie die Wahrheit oder Wirklichkeit der Dinge nicht zu erfassen vermag. Auch bei Demokrit treten Wahnmeinung und Wahrheitserkenntnis auseinander. Wissen wir nun, worin für Demokrit die Wahnmeinung besteht (nämlich in der Sinneswahrnehmung), so bleibt zu fragen, was ist für ihn die Wahrheit ? Die Antwort auf diese Frage gibt er fr. 125 (II, 85 D.): νόμωι (konventionell — scheinbar) χροιή, νόμ-ωι γλυκυ, νόμ,ωι πικρό ν — έτεηι δ' ατομ,α και κενόν »wirklich sind nur Atome und Leeres«1. D. h. Demokrit gibt keine begriffliche Definition der Wahrheit, sondern identifiziert sie einfach mit dem Grunddogma seiner Philosophie. Da nun aber seine Atomlehre durchaus materialistisch ist, sinnenfällige Materie und Atome nicht wesensverschieden sind, so schließt sich die scheinbare Kluft zwischen Sinnenwahrnehmung und Wahrheitserkenntnis (bzw. Atomerkenntnis) schließlich doch wieder. Die Sinnenerkenntnis ist gleichsam unbewußte Atomerkenntnis, da sie überhaupt nur durch einen Eindruck der Objektatome auf den Menschen zustande kommt: »Die Sinneswahrnehmung erklärt sich durch Ausflüsse von Atomen aus den Dingen, wodurch Bilder (είδωλα) erzeugt werden, die unsere Sinne treffen" 2 . Kehren wir nun wieder zu fr. 7 zurück, so ergibt sich: δόξις bedeutet hier Sinnenwahrnehmung als Empfang der den Menschen zuströmenden »Wahrnehmungsbilder« (Diels). Dieser Empfang von Wahrnehmungsbildern ist aber nicht Erkenntnis der Dinge an sich oder des wahren Wesens der Dinge und insofern trügerisch oder irreführend. Der Gegensatz δόξα —• αλήθεια wird also von Demokrit noch aufrecht erhalten, hat aber im Grunde seinen prinzipiellen Ernst verloren. Auch hier wirkt sich der Materialismus Demokrits folgerichtig aus. b) Gorgias, Plato, Aristoteles

Wir können das Ergebnis unserer bisherigen Untersuchung in folgenden Sätzen zusammenfassen: Bei den Vorsokratikern 1 Fr. 1 1 7 (II, 83 D) scheint gegenüber jeder Wahrheitserkenntnis skeptisch zu sein: έτεήι δέ οί>δέν ΐδμεν · εν βοθ-ώι γαρ ή έ,λήθεια. Aber ein so kurzes Fragment trägt natürlich keinen Gegenbeweis gegen obige Interpretation der Meinung Demokrits über die Wahrheit, fr. 1 1 7 kann also nur auf die Sinneswahrnehmungen bezogen werden. 2 Ueberweg-Prächter a. a. O., 108.

10

δόξα vor und außerhalb der L X X

ist — abgesehen von Xenophanes 1 — a) δόξα stets eine Bezeichnungkonkret charakterisierbarer Erkenntnisse, von denen sie noch nicht als Begriff abstrahiert, sondern mit denen sie noch fest als Benennung verbunden ist; b) entscheidendes Charakteristikum aller als δόξα bezeichneter Erkenntnisse, daß sie auf sinnlicher Wahrnehmung, nicht logischem Schluß beruhen. Dem Gegensatz αλήθεια — δόξα entspricht bei den Vorsokratikern stets in irgendeinem Sinne der von reinem Denken und sinnlichem Wahrnehmen. Einem grundsätzlich neuen Tatbestande begegnen wir demgegenüber in der Sophistik. Und zwar bieten uns die Fragmente Gorgianischer Schriften, die wir besitzen, Gelegenheit, diesen grundsätzlichen Wandel zu beobachten und zu erklären. G o r g i a s (ca. 483—375). Υπέρ Παλαμήδους απολογία §22/24 (H> 260 D) Βούλομαι δέ μετά ταότα προς τον κατήγορον διαλεχθηναι. τίνι ποτέ πιστεΰσας τοιούτος ών τοιούτου κατηγορείς; άξιον γαρ καταμαθεΐν, οίος ών οια λέγεις ώς ανάξιος άναξίωι. πότερα γάρ μου κατηγορείς ε'ιδώς ακριβώς ή δοξάζων; ε'ι μέν γάρ είδώς, οίσθα ίδών ή μετέχων η τοΰ (μετέχοντος) ποθημένος, ει μεν ουν 'ιδών, φράσον τούτοις (τον τρόπον), τον τόπον τδν χρόνον, πότε, που, πώς είδες· ε'ι δέ μετέχων ένοχος εις ταΐς αοταΐς α'ιτίαις · ε'ι δέ τοο μετέχοντος άκουσας, δστις Ιστίν, αδτός έλθέτω, φανήτω, μαρτυρησάτω. πιστότερον γάρ ούτως εσται τό κατηγόρημα μαρτυρηθέν. έπεί νόν γε ουδέτερος ήμών παρέχεται μάρτυρα. (23) φήσεις ίσως Ισον είναι τό σέ γε των γενομένων, ώς σό φήις, μη παρέχεσθα; μάρτυρας των δέ μή γενομένων έμέ. το δέ ουκ ίσον έστί* τα μέν γάρ άγένητά πως αδύνατα μαρτυρηθηναι, περί δέ των γενομένων ου μόνον ουκ αδύνατον, αλλά και ράιδιον, ουδέ μόνον ράιδιον, αλλά (και άναγκαϊον αλλά) σοι μέν ουκ ην οιόν (τε μή) μόνον μάρτυρας αλλά και ψευδομάρτυρας ευρεΐν, έμοί δέ ουδέτερον ευρεΐν τούτων δυνατόν. (24) δτι μέν ουν ουκ οίσθα α κατηγορείς, φανερόν • τό δη λοιπόν (ουκ) ε'ιδότα σε δοξάζειν. είτα, ώ πάντων άνθρώπων τολμηρότατε, δόξηι πιστεόσας, άπιστοτάτωι πράγματι, την αλήθεια ν ουκ ε'ιδώς, τολμαις ανδρα περί θανάτου διώκειν; ώι τί τουοΰτον έργον είργασμένωι σόνοισθα; αλλά μην τό γε δοξάσαι κοινόν απασι περί 1 Leider reicht, wie oben ausgeführt wurde, das Material nicht aus, um Xenophanes in der Reihe der Vorsokratiker einen bestimmt umschriebenen Sonderplatz anzuweisen. Nur so viel steht fest, daß er in diese Reihe nicht ohne Vorbehalt aufgenommen werden kann. Xenophanes am nächsten wäre in diesem Zusammenhang Parmenides zu rücken; vgl. o. S. 4 ff. und u. S. 1 3 Anm. 2.

Gorgias

II

πάντων, και οδδέν έν τοότωι σο των άλλων σοφώτερος· αλλ' ο'ότε τοις δοξάζομαι δει πιστεόειν άλλα τοις εΐδόσιν, οΰτε την δόξαν της αληθείας πιστοτέραν νομ-ίζειν, άλλα τάναντία την άλήθειαν της δόξης1. Es ist nötig, einen solchen größeren Abschnitt herzusetzen, um die ganze Tragweite des Bedeutungswandels, den δόξα hier erleidet, aufzufangen. — Die auffälligste Beobachtung, die sich machen läßt, ist die, daß man vergeblich nach konkreten Gedanken oder Erkenntnissen sucht, die hier als δόξαι bezeichnet wären, δόξα ist hier im Gegensatz zu dem Wortgebrauch bei den Vorsokratikern zum ersten Male wirklich abstrakt gebraucht, kennzeichnet den Vorgang der Erkenntnis in bestimmter Weise unter grundsätzlicher Aufgabe der Reflexion auf eine Auswahl gewisser Erkenntnisobjekte. Gorgias scheidet mit dem Worte nicht verschiedene Gattungen von Erkenntnissen, sondern differenziert mit ihm den Erkenntnisvorgang selbst. Nicht wahre Erkenntnisse und δόξαι βροτών bilden den entscheidenden Gegensatz, sondern Wissen und Meinen. Wie wenig beide Gegensatzpaare noch miteinander zu tun haben, zeigt ein Blick auf das andere Moment, das für die Bedeutung von δόξα bei den Vorsokratikern charakteristisch ist: die Kennzeichnung der δόξαι als Sinneswahrnehmung und ihre Verdächtigung als Wahnmeinung gerade um dieses Kennzeichens willen. Bei Gorgias ist von einer Bindung des Wortes δόξα an Objekte gerade der sinnlichen Wahrnehmung keine Rede mehr, sondern es gilt schlechterdings allen Erkenntnisobjekten und bezeichnet gegenüber dem ακριβώς είδέναι ein unsicheres Dafürhalten aus nicht stichhaltigen Gründen. Man könnte es so ausdrücken: bei den Vorsokratikern ist δόξα eine Gattungsbezeichnung bestimmter Erkenntnisse, bei Gorgias ein erkenntniskritischer Begriff 2 . Die Frage ist, wie kann dieser fundamentale Wandel erklärt werden ? Aus unserer Kenntnis des allgemeinen Charakters 1 Sowohl die Echtheit dieser Deklamation des Gorgias, wie die des weiter unten zitierten Ελένης ίγχώμ,ιον ist bezweifelt worden. Die Neueren entscheiden sich jedoch mit durchschlagenden Gründen überwiegend gegen diese Zweifel. Vgl. Gomperz, Sophistik und Rhetorik, 1912, 1 ff. Nach längerem Streit gegen die Echtheit auch v. Wilamowitz, Piaton II, 117, M. Pohlenz, Die Anfänge der griech. Poetik, Nch. d. Gött. Ges. d. W., 1920, 174 f. 2 Psychologisch gesprochen: der Begriff ist bei Gorgias entschlossen subjektiviert, womit zugleich ein Motiv des Bedeutungswandels angedeutet ist. Weiteres zu dieser Motivation s. oben unmittelbar anschließend.

12

δοξα vor und außerhalb der L X X

sophistischen Philosophierens heraus werden wir zunächst sagen können: die Abwendung von Kosmologie und Physik und die Hinwendung zur Erkenntniskritik sind ja gerade die bekanntesten Charakteristika der Sophistik, für die unser Fall nur ein neuer schöner Beleg ist. Aber diese allgemeine Erwägung läßt sich durch eine konkrete Beobachtung noch vertiefen. Einige Sätze des 'Ελένης έγκώμιον geben uns die Möglichkeit hierzu. Ελένης έγκώμιον § ί ο (II 252 D): αϊ γαρ ϊνθεοι δια λόγων έπωιδαί έπαγωγοί ήδονης, άπαγωγοί λόπης γίνονται· σογγινομένη γάρ τηι δόξηι της ψυχής ή δόναμις της έπωιδης Ιθελξε και επεισβ και μετέστησεν αυτήν γοητείαι. γοητείας δε και μαγείας δισσαί τέχναι εορηνται, αι slot ψυχής αμαρτήματα και δόξης άπατήματα. § ι ι . . . δστε περί των πλείστων οι πλείστοι την δόξαν σόμβοΰλον τηι ψυχηι παρέχονται, ή δέ δόξα σφαλερά καί άβέβαιος οδσα σφ>αλεραΐς και άβεβαίοις εοτοχίαις περιβάλλαι τοος αότηι χρωμένοος. Unter Berücksichtigung der Tatsache, daß es nicht leicht ist, aus solchen Deklamationen, wie sie uns hier im Lob der Helena in einem Musterbeispiel vorgeführt wird, die Meinung des Autors exakt zu erheben, wird man doch feststellen können: die zitierten Sätze weisen deutlich darauf hin, daß das Durchschlagen des ethischen Interesses bei der Konzeption des Begriffes δόξα = bloße Meinung im Gegensatz zum ακριβώς ε'ιδέναι durch Gorgias ein entscheidendes Motiv bildet. Die praktischen Konsequenzen, die sich für den Handelnden aus einer Unklarheit über den praktischen Wert einer bloßen δόξα ergeben, sind es offenbar gewesen, die das Interesse an einer scharfen erkenntniskritischen Distinktion zwischen Wissen und Meinen geweckt und wach gehalten haben. Ganz gewiß macht der Begriff, so wie er uns hier bei Gorgias begegnet, nicht den Eindruck einer restlos originalen Schöpfung. Was bei Gorgias als Motiv des Bedeutungswandels von δόξα erscheint, müssen wir also ganz allgemein der Sophistik zuschreiben, ohne bei dem Mangel an weiterem Quellenmaterial Näheres sagen zu können. Aber wir sind doch, weil uns Gorgias nun einmal die Möglichkeit eines konkreten Argumentes bietet, verpflichtet, dieses festzuhalten, natürlich unter ausdrücklichem Hinweis darauf, daß die Gründe jenes Bedeutungswandels mit diesem einen Motiv nicht erschöpft zu sein brauchen. Feststehen dürfte jedenfalls — das zu entscheiden, kann das vorhandene Material als ausreichend betrachtet werden —, daß die Wendung zum Neuen tatsächlich in der Sophistik erfolgt. Ich betone dies aus-

Gorgias, Plato

13

drücklich, weil es mir nicht eben leicht oder gar selbstverständlich erscheint, gerade der Sophistik eine so tiefgreifende Neuschöpfung zuzuschreiben1. Nur darauf wird man hinweisen dürfen, daß das Thema der Wahnmeinung, wie unsere Darstellung zeigt, lange vor den Sophisten in den Kreis der wichtigen philosophischen Probleme gerückt war. Und ganz speziell sei noch einmal auf den Namen hingewiesen, den wir hier an erster Stelle nennen mußten: Xenophanes. Sein Satz, »denn nur Unsicheres zu wissen, ist allen beschieden«, führt in der Allgemeinheit, in der hier die menschliche Erkenntnis als unsicher bezeichnet wird, näher an das im engeren Sinne erkenntniskritische Problem Wissen—Meinen heran, als die Sätze aller Nachfolgenden über δόξα2. Es ist anzunehmen, daß die innere Tendenz dieses Xenophanes-Satzes in der lebendigen philosophischen Tradition nicht verklungen ist und so die sophistische Fragestellung entscheidend vorbereitet hat. Aber beweisen läßt sich diese Annahme nicht. Selbstverständlich beherrscht diese neue Konzeption unseres Begriffes seine ganze weitere Entwicklung. Das gilt trotz einiger 'reaktionärer' Momente, die wir festzustellen haben werden, zunächst für P l a t o (427—348/47) 3· Auszugehen ist von seinem Menon. In diesem Dialog wird im Anschluß an eine Debatte über Wesen und speziell Lehrbarkeit der Tugend die Frage aufgeworfen, ob zum praktisch nützlichen Handeln, d. h. zur Tugend, eine Ιπιστήμ,η notwendig sei, oder eine δρθη δόξα genüge (97 Β ff.). Was mit diesen Worten gemeint ist, verdeutlicht das Beispiel, an dem Sokrates dem Menon das 1 Andererseits muß betont werden, daß ζ. Β. M. Pohlenz die Originalität des Gorgias doch recht hoch einschätzt. Vgl. die schon einmal zitierte (S. 11 Anm. 1) Abhandlung: Die Anfänge der griech. Poetik. 2 Auch Parmenides ist mit seiner Konfrontation von άλήθ-εια und δόξα (vgl. S. 4 ff.) weit in der Richtung des erkenntniskritischen Begriffes vorgestoßen. Dennoch gehört er für unseren Zusammenhang in erster Linie in die Reihe der spezifisch vorsokratischen Denker. 3 Ich beschränke mich auch hier auf das Notwendigste, d. h. hebe hervor, was von den E r g e b n i s s e n des platonischen Denkens für unseren Zusammenhang bedeutsam ist. Die Frage, wie es zu diesen Ergebnissen kam, d. h. die Entwicklungsfrage, berücksichtige ich nicht a u s d r ü c k l i c h . Die Literatur über δόξα bei Plato ist ungeheuer groß. Ich verweise besonders auf M. Pohlenz, Aus Piatos Werdezeit 1913 und auf die, wie mir scheint, ganz besonders tief eindringenden Äußerungen Stenzeis zum Thema in seinen Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik 1917 (Indices s. ν . δόξα).

δόξα vor und außerhalb der L X X

Problem klarmacht: zwei Menschen haben die Aufgabe, andere zu einem bestimmten Ort zu führen; der eine kennt den Weg aus Erfahrung (ε'ιδώς την όδόν), der andere nicht (είληλοθώς [sc. την όδόν] δέ μη, μηδ' έπιστάμενος), hat aber eine richtige Vermutung (ορθ-ώς δοξάζων). Wer von beiden wird sich als nützlicher erweisen ? Antwort: keiner; beide führen praktisch zum Ziel (sc. zur Tugend). Aber: 97 Ε αί δόξαι αί αληθείς, οσον μέν αν χρόνον παραμένωσι, καλόν τό χρήμα ν.αί πάντα τάγαθά έργάζονται. πολύν δέ χρόνον οοκ έθέλοοσι παραμένειν άλλα δραπετεόοοσιν έκ της ψοχής τού ανθρώπου, ώστε ου πολλοδ αξιαί ε'ισιν, εως αν τις αυτάς δήση αιτίας λογίσμψ τοότο δ' έστίν, ώ Μένων έταΐρε, άνάμνησις ώς έν τοις πρόσθεν ήμΐν ώμολάγηται. έπειδάν δέ δώσι, πρώτον μέν έπιστημαι γίγνονται, Ιπειτα μόνιμοι, και δια ταΰτα δη τιμώτερον επιστήμη δρθης δόξης έοτί, και διαφέρει δεσμψ έπιστήμη δρθης δόξης. Die Anamnesis, der hier der entscheidende Einfluß bei der Veredlung der δόξα zur έπιστήμη zugesprochen wird, hat Plato zuvor eigenartig demonstriert. Er läßt den Sokrates einem ungebildeten Sklaven durch Fragen einige wissenschaftliche (geometrische) Grundwahrheiten entlocken und beweist so das Vorhandensein von »apriorischen« Vorstellungen (δόξαι), die schulmäßig zum Wissen (έπιστήμη) entwickelt werden können. Diese Entwicklung aber ist planmäßige »Erinnerung«. — Schon diese Erörterung zeigt die entwicklungsgeschichtliche Eigentümlichkeit der Bedeutung, die der Begriff δόξα bei Plato hat: mit den Sophisten verbindet ihn die erkenntnistheoretische Konzeption aus der Problemstellung δόξα—έπιστήμη heraus, aber hinter die Sophisten zurück scheint ein höchst reaktionäres Moment zu führen, das der δόξα bei ihm innewohnt: die erneute Bindung an bestimmte Vorstellungsobjekte bzw. -objektreihen. Plato redet wieder von δόξαι! Man muß aber, um ein genaues Bild von dieser eigentümlichen platonischen Konzeption der δόξα zu gewinnen, weitere Schriften in den Kreis der Betrachtung einbeziehen, die Schriften, die die ausgebildete Ideenlehre aufweisen. Denn die Konzeption der Ideenlehre ist, wie das sich ja schon in der erwähnten Erörterung des Menon deutlich ankündigt, das eigentliche Motiv für den Bedeutungswandel, den δόξα bei Plato erleidet. Es handelt sich im wesentlichen um den 'Theätet', im engsten Zusammenhang mit ihm um den 'Sophistes' und um einige Stellen aus dem 'Staat'. Hier wird die Frage δόξα—έπιστήμη als entscheidendes Problem der Erkenntnislehre aufgenommen und sehr vielseitig

Plato verhandelt.

15

Die Lösungen, die diskutiert werden, lassen Piatos

eigene Meinung nicht immer seine Meinung auch.

deutlich werden.

Teils

schwankt

So wird ζ. B. die oben angeführte Lösung,

die der Menon gibt, im Theätet ausdrücklich widerrufen.

Aber

diese Schwierigkeiten treffen ja die ganze Platodeutung, und es kann sich deshalb hier nur darum handeln, eine relativ eindeutige und

entwicklungsgeschichtlich

besonders

charakteristische

örterung von ihm über den Begriff auszuwählen. scheinen mir zwei, alles Wesentliche

knapp

Er-

In diesem Sinn

zusammenfassende

Entwicklungen seiner Erkenntnislehre, die Plato im Staat

gibt,

am geeignetsten zu sein, genauer klar zu machen, was der Begriff δόξα für

ihn

bedeutet.

Ich gebe diese

Stellen

(VI,

509 D f f . ;

V I I , 532 ff.) der Einfachheit halber in dem Schema wieder, in das sie bei Ueberweg-Prächter (a. a. O. S. 272) umgegossen sind. A. S t u f e n d e s S e i n s γένος Νοητέν γένος Reich der γένεσις Reich der οδσία Realitätspendendes Prinzip die Idee Lebengebendes Prinzip die Sonne des Guten SchattenIdeen Mathematisches Sinnendinge und Spiegelbilder τά τε περί ήμάς ζψα χα! πάν xö φοτεοτον χα! τί> ακεϋαστόν δλον γένος c0pατον

Β. S t u f e n d e s E r k e n n e n s bzw. V o r s t e l l e n s Δόξα Νόηοις (im weiteren Sinne) Vorstellungen ermöglichendes Prinzip Erkenntnis ermöglichendes Prinzip die die Sonne Idee des Guten νόησις (im engeren πίστις διάνοια Sinne) νοδς, Ιπιστήμη Dialektik (Philosophie)

Mathematik

Man sieht auf den ersten Blick, daß die Durchbildung Begriffes

als Element

der Erkenntniskritik

gegenüber

des

Gorgias

sehr viel subtiler geworden ist. Wir begegnen hier zum erstenmal einer umfassenden

Definition des Begriffes im

einer systematischen

Gesamtanschauung.

Zusammenhang

Der Anstoß, den die

Sophistik für die Ausgestaltung des Begriffs gegeben hatte, hat sich hier auf

das Fruchtbarste

diese Fortbildung

ausgewirkt.

der sophistischen

Freilich

Anregung

hier

gibt doch

sich auch

ι6

δόξα v o r und außerhalb der L X X

zugleich als stärkste inhaltliche Entfremdung zu erkennen. War es das Kennzeichen des Begriffes δόξα bei Gorgias, daß er hier im Gegensatz zur Vorsokratik rein als subjektive Funktion bestimmt war ohne wesentliche Bindung an einen bestimmten Objektkreis, so scheint Plato wieder in ältere Bahnen zurückzulenken, indem er der δόξα eine streng abgegrenzte, eigentümliche Gattung von Erkenntnisobjekten zuteilt. Das όρατόν γένος im Gegensatz zum νοητόν γένος, das der νόησις vorbehalten bleibt. Es bestätigt die Vermutung innerer Verwandtschaft dieses so bestimmten Begriffes δόξα mit dem vorsokratischen Wort, wenn man bei Plato auch den Begriff der Wahrheit wieder antithetisch zur δόξα auftauchen sieht. Nur die νόησις führt zur Wahrheitserkenntnis im strengen Sinn. Wenn auch — das ist aus der Ideenlehre ja ohne weiteres ableitbar — das Reich der Wahrheit und das der Erscheinungen nicht beziehungslos sind und deshalb auch die δόξα nicht völlig beziehungslos zur νόησις. Nicht zufällig werden bei Plato die όρθαί δόξαι unter der Hand zu αληθείς δόξαι. Gerade diese mögliche Beziehung aber zwischen δόξα und νόησις ist, und das ist das Letzte, was zur Bedeutung von δόξα bei Plato zu sagen wäre, der Beweis, daß Piatos Verwandtschaft mit den Vorsokratikern doch nicht eigentlich reaktionär ist. Denn diese Inbeziehungsetzung ist in der Form, in der sie Plato vorträgt, ausgesprochen erkenntniskritischer Art. Gliederung und Einheit des subjektiven Erkenntnisaktes werden durch sie begrifflich zu analysieren gesucht. Ein solcher Versuch aber lag den Vorsokratikern fern, ist vielmehr eine Frucht der sophistischen Fragestellung Meinen — Wissen, δόξα bedeutet bei Plato weder eine Gattungsbezeichnung bestimmter Objekte, noch nur eine nicht gesicherte Erkenntnisweise gegenüber jedem Objekt, sondern die Erkenntnisart , die von einer bestimmten Existenzform der Dinge bedingt, zunächst zwar auf diese bezogen ist, aber doch über sie hinaus weist zu einer Erkenntnisweise, die das innerste Wesen der Dinge erschließt. Auch in der Prägung des Begriffes δόξα also erweist sich Plato als Synthetiker von Vorsokratik und Sophistik 1 . Der letzte griechische Philosoph, dem wir eine großzügige eigne Prägung unseres Begriffes zuschreiben müssen, ist 1 Die v o n M. Pohlenz, A u s Piatos Werdezeit 362, A n m . 2 angekündigte Spezialarbeit über δόξα—έΐΜοτήμη ist leider nicht erschienen. Der Autor ist im Weltkrieg geiallen.

Aristoteles

Aristoteles Ich wähle aus demselben eine um

zusammenhängende an

Den Ergebnissen

(384—322/1). Grunde wie bei Gorgias1

Erörterung

i h r seine B e s t i m m u n g von W.

17

aus

seinen

wieder

Schriften

des B e g r i f f e s δόξα

zu

Jaegers Forschungen2 über

aus,

erläutern. die

Ent-

w i c k l u n g d e r a r i s t o t e l i s c h e n L e h r e e n t s p r e c h e n d , ist es eine E r ö r t e r u n g , die n a c h d e r k r i t i s c h e n A u s e i n a n d e r s e t z u n g d e s A r i s t o teles m i t P i a t o s I d e e n l e h r e l i e g t .

D e n n in dieser K r i t i k

kommt

A r i s t o t e l e s , w i e J a e g e r z e i g t , z u r A u s b i l d u n g seiner e i g e n e n E r kenntnislehre

und

somit

auch

des g e r a d e

ihm

eigentümlichen

B e g r i f f e s δόξα. 'Αναλυτικών αστέρων A 33 (88b 30 ff. B e k k e r ) : To δ' έπιστητόν και

έπιστήμη

καθόλου

και

διαφέρει τοΰ δόξας τοΰ και δόξης, οτι ή μεν έπιστήμη δι5

αναγκαίων,

τό

δ'

άναγκαΐον

ουκ

ένδέχεται

άλλως

έ'χειν. εστι δέ τινα αληθή μέν και δ'ντα ένδεχόμενα δέ και άλλως Ιχειν. δήλον ουν δτι περί μ,έν ταύτα έπιστήμη ουκ έ'στιν · εΐη γαρ αν αδύνατα άλλως έ'χειν τά δονατά άλλως έ'χειν. άλλα μην ουδέ νοϋς • λέγω γαρ νουν αρχήν έπιστήμης. ου δ' έπιστήμη άναπόδεικτος · τοΰτο δ' έστίν υπόληψις της αμέσου προτάσεως, αληθής δ' Ιστί νους και έπιστήμη και δόξα και τό διά τούτων λεγόμενον · ωστε λείπεται δόξαν είναι περί το αληθές μεν ή ψεΰδος, ένδεχόμενον δέ και άλλως εχειν. τοΰτο δ' έστίν υπόληψις της αμέσου προτάσεως και μή αναγκαίας· και

όμολογούμενον δ' ουτω τοις

φαινομένοις · ή τε γαρ δόξα άβέβαιον και ή φύσις ή τοιαύτη, προς δέ τούτοις ουδείς οιεται δοξάζειν, δταν οίηται αδύνατον άλλως εχειν, α λ λ ' έπίστασθαι · αλλ' δταν είναι μέν ούτως, ου μήν αλλά και άλλως ουδέν κωλύειν, τότε δοξάζειν, ώς τοΰ μέν τοιούτου δόξαν ουσαν, τοΰ δ' αναγκαίου έπιστήμην. —

Πώς ουν εστι τό αυτό δοξάσαι και έπίστασθαι, και

διά τί ουκ εστίν ή δόξα έπιστήμη, ει τις θήσει απαν δ οιδεν ένδέχεσθαι δοξάζειν; ακολουθήσει γάρ ό μέν ε'ιδώς δ δέ δοξάζων διά των μέσων, εως εις τά αμεσα έ'λθη ώς ε'ιπερ έκεΐνος οίδε, και ό δοξάζων οιδεν. ωσπερ γάρ και τό οτι δοξάζειν εστι, και τό διότι · τοΰτο δέ τό μέσον, ή εί μέν ούτως υπολήψεται τά μή ένδεχόμενα άλλως εχειν ωσπερ £χειν τούς ορισμούς δι3 ων αί αποδείξεις, ού δοξάσει α λ λ ' έπιστήσεται · εί δ' αληθή μέν είναι, ού μέντοι ταϋτά γε αυτοις υπάρχειν κατ' ούσίαν και κατά τό είδος, δοξάσει και ουκ έπιστήσεται αληθώς, και τό δτι και τό διότι, έάν μέν διά τών αμέσων δοξάση' έάν δέ μή διά τών αμέσων, τό δτι μόνον δοξάσει; τοΰ δ' αυτοΰ δόξα και έπιστήμη ου πάντως έστίν, αλλ' ωσπερ και ψευδής 1 Vgl. ο. S. ί ο ί .

2 V g l . vor allem: Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte

seiner Entwicklung, Berlin 1923. H. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes

2

ι8

δόξα vor und außerhalb der L X X

και αληθής τοδ αυτού τρόπον τινά, οδτω και έπιστήμη και δόξα τοΰ αοτοδ. και γαρ δόξαν αληθή και ψεοδή ώς μεν τίνες λέγοοσι τοΰ αότοδ είναι, άτοπα συμβαίνει αίρεΐσθαι αλλα τε και μή δοξάζειν δ δοξάζει ψευδώς έπει δέ τό αδτό πλεοναχώς λέγεται, Ι'στι μέν ώς ένδέχεται, έ'στι δ' ώς οδ. τό μέν γαρ σύμμετρον είναι τήν διάμετρον αληθώς δοξάζειν άτοπον αλλ' δτι ή διάμετρος, περί ην αί δόξαι, τό αδτό, οδτω τοΰ αοτοδ, τό δέ τί ην είναι έκατέρφ κατά τον λόγον οδ τό αυτό. ομοίως δέ και έπιστήμη και δόξα τοδ αοτοδ. ή μεν γάρ οδτως τοδ ζφοο ωστε μή ένδέχεσθαι μή είναι ζφον, ή δ5 ωστ' ένδέχεσθαι. οίον εί ή μεν δπερ ανθρώπου έστίν, ή δ' άνθρώπου μεν, μή δπερ δ' ανθρώπου, τό αδτό γάρ δτι άνθρωπος, τό δ' ώς οδ τό αδτό. — Φανερόν δ' έκ τοότων δτι οδδέ δοξάζειν αμα τό αδτό και έπίστασθαι ένδέχεται. αμα γάρ αν εχοι υπόληψιν τοδ άλλως εχειν και μή άλλως τό αδτό · δπερ οδκ ένδέχεται. έν άλλψ μεν γάρ έκάτερον είναι ένδέχεται τοδ αοτοδ, ώς ε'ιρηται, έν δέ τφ α'υτφ οδδ' οδτως οίόν τε · Ιξει γάρ υπόληψιν αμα, οίον δτι 6 άνθρωπος δπερ ζφον (τοδτο γάρ ήν τό μή ένδέχεσθαι είναι μή ζφον) και μή δπερ ζφον · τοότο γάρ εσται τό ένδέχεσθαι. Auch Aristoteles also gewinnt seinen Begriff der δόξα durch eine Konfrontierung mit dem Begriff des Wissens, auch bei ihm sehen wir uns im Bannkreis des platonischen Problems δόξα— έπιστήμη. Ja, selbst in der Lösung gehen beide Philosophen ein beträchtliches Stück zusammen. Wie bei Plato sind auch bei Aristoteles δόξα und έπιστήμη auf zwei verschiedene Objektkreise bezogen, denen sie als eigentümliche Erkenntnisweisen zugeordnet sind, δόξα und έπιστήμη sind dadurch unterschieden, sagt Aristoteles, daß diese sich auf das Sein der Dinge richtet, jene auf ihre Veränderlichkeit. D. h. also: dem Unterschied von έπιστήμη und δόξα entspricht der zwischen wahrem Wesen der Dinge und ihrer sinnlichen Erscheinung. Es erhebt sich also die Frage, was denn Aristoteles mit dem wahren Sein meint. Die Antwort ist bekanntlich von der platonischen grundverschieden: es ist nicht die Idee eines Dinges, sondern sein logischer Begriff. Mit dieser neuen Konzeption des wahren Wesens der Dinge ändert sich aber auch das Verständnis ihrer Erscheinungsform und damit das der δόξα, welche dieser entspricht. Aristoteles verrät das in dem zweiten Teil unseres Zitates, in dem er sich über die Frage verbreitet, ob es möglich sei, dasselbe zugleich ε'ιδέναι und δοξάζειν. Antwort: nein, weil die έπιστήμη unvermittelt, die δόξα vermittelt ist. Aristoteles unterscheidet an den Dingen also ihre zu erschließenden Begriffe und ihre wahrzunehmenden Akzidentien. Der Akt der

Aristoteles

19

δόξα richtet sich auf letztere, erfüllt also eine immer notwendig bleibende Erkenntnisfunktion, ohne unmittelbar fortzuleiten zur έπιστήμ,η. Diese steht vielmehr neben der δόξα. Damit springt endlich die Differenz zu Plato klar heraus, bei dem sich δόξα und επιστήμη im Grunde wie zwei Stufen verhalten, über die der Erkenntnisakt zu seinem Ziel kommt. Die Definition des Begriffes δόξα verläuft also sehr lange derjenigen Piatos ganz parallel, wendet sich aber doch in ein recht anderes Resultat. Die Differenz zwischen Ideenlehre und aristotelischer Begriffsmetaphysik ist eben wirklich tiefgehend 1 . 1 Die Auseinandersetzung des Aristoteles m i t den P y t h a g o r e e r n in seiner M e t a p h y s i k l ä ß t als möglich erscheinen, d a ß δόξα a u c h in der Zahlenlehre der P y t h a g o r e e r v o r g e k o m m e n ist, ohne d a ß wir freilich N ä h e r e s über die begriffliche B e d e u t u n g des W o r t e s bei den P y t h a g o r e e r n erführen. V g l . M e t a p h . A 8 (989 b, 29 ff.), w o Aristoteles in einer P o l e m i k gegen die p y t h a g o r e i s c h e V e r k n ü p f u n g b e s t i m m t e r B e g r i f f e m i t einer Z a h l u n d deren Stelle im K o s m o s über die L e h r e der καλούμενοι Πυθαγόρειοι folgendermaßen referiert: 990 a, 22: όταν γάρ sv τωδι μ^ν τώ μέρει (sc. des Kosmos) δόξα και καιρός α&τοΐς μικρόν δέ άνωθεν η κάτωθεν άδικία και κρίσις ή μϊξις, άπόδειξιν δε λέγωσιν δτι τούτων μεν §ν εκαστον άριθμός Ιατι, συμβαίνει δέ κατά τόν τόπον τοδτον η δ η πλήθος είναι των συνισταμένων μεγεθών δια τό τά π ά θ η ταδτα άκολουθεΐν τοις τύποις έκάστοις, πότερον οδτος b αύτός εστίν αριθμός b Ιν τψ ο&ρανψ 8ν δει λαβείν δτι τούτων εκαατόν εστίν, η παρά τοδτον ά λ λ ο ς ; A u s dieser Stelle ist nichts als die B e h a u p t u n g des V o r k o m m e n s der δόξα in der p y t h a g o r e i s c h e n Zahlenlehre selbst zu entnehmen. A u c h die N a c h r i c h t des ber ü h m t e s t e n a n t i k e n K o m m e n t a t o r s des Aristoteles, des A l e x a n d e r v o n A p h r o disias, der zu der zitierten Stelle die Z a h l e n w e r t e der a n g e f ü h r t e n B e g r i f f e nennt (δο'ξα = 2), h i l f t uns n i c h t weiter, d a a u c h er δόξα nicht interpretiert (vgl. Coment. i. A . G r a e c a I, 74). E b e n s o w e n i g förderlich ist das R e f e r a t des A e t i o s (Plac. I, 3, 8) über δόξα bei den P y t h a g o r e e r n . W e n n es hier als pythagoreisch hingestellt w i r d : Diels, D o x o g r . Gr. 1879, 282 a, 1 1 . ή ημετέρα ψοχή, φησίν, εκ τετράδος σύγκειται - είναι γάρ νοΰν έπιστήμην δόξαν αιαθησιν, έξ ων πάσα τέχνη καΐ Ιπιστήμη και αδτοϊ λογικοί έσμεν. νοός μέν οδν ή μονάς έστιν ό γάρ νοός κατά μονάδα θεωρεί . . . και ή δυάς δέ ή άόριστος έπιστήμη . . . u n d es d a n n über d i e δόξα w e i t e r h e i ß t : 283 a 5 ή δέ δόξα τριάς έκ καταλήψεως έ σ τ ι ν εδλόγως, δτι πολλών έστιν ή δόξα· ή δέ τριάς πλήθος, ώς 'τρις μάκαρες Δαναοί', διά τοΰτο οδν έγκρίναι τήν τριάδα, so widerspricht dies der Interpretation des A l e x . v . Aphrodisias a m entscheidend e n P u n k t , ohne d a ß uns ein A n h a l t der E n t s c h e i d u n g f ü r den einen oder anderen gegeben w ä r e . W i e F a c h l e u t e mir versichern, d ü r f t e es ü b e r h a u p t ein aussichtsloses U n t e r n e h m e n sein, die wirkliche L e h r e der wirklichen P y t h a g o r e e r a n den wichtigsten P u n k t e n zu fixieren. D i e obigen B e r i c h t e des Aristoteles u n d Aetios sind o f f e n b a r nur W i e d e r g a b e n v o n B e r i c h t e n d e r Platoniker, also schon deshalb entsprechend sekundärer N a t u r . V g l . E . F r a n k , P l a t o u n d die sogenannten P y t h a g o r e e r 1923, 258 ff. Z u d e m g a n z e n F r a g e n k o m p l e x : J. Stenzel, Z a h l und G e s t a l t bei P i a t o n u n d Aristoteles

1924. 2*

20

tola vor und außerhalb der L X X

c) Die Nachsokratiker 1

bieten keine scharfen originalen Prägungen des Begriffes mehr. Relativ interessant ist höchstens die Benutzung des Wortes in der Ethik der älteren Stoa und ihren Fortwirkungen. Den menschlichen Leidenschaften liegen nach stoischer Ansicht bestimmte δόξαι zugrunde 2 . Die Besinnung auf deren Wesenlosigkeit dient deshalb der Befreiung von den πάθη. So wird beispielsweise des Chrysippos Meinung in folgender Erörterung Andronicus περί παθών I (S. I i K r e u t t e r ) g e t r o f f e n 3 : πάθος έστίν άλογος ψυχής κίνηαις και παρά φΰσιν ή ορμή πλεονάζουσα. . . . τά δέ γενικώτερα πάθη τέσσαρα· λόπη, φόβος, έπιθυμία, ήδονή. λ ύ π η μεν ουν έστιν άλογος συστολή, ή δόξα πρόσφατος κακοΰ παρουσίας, έφ* φ ο ιόντα ι δεϊν συστέλλεσθαι. φόβος δέ άλογος εκκλισις· ή φυγή άπο προσδοκώμενου δεινοΰ. έ π ι θ υ μ , ί α δέ άλογος ορεξις· ή δίωξις προσδοκωμ,ένου άγαθοδ. ή δ ο ν ή δέ άλογος Ιπαρσις" ή δόξα πρόσφατος άγαθοΰ παρουσίας, έφ' φ οϊονται δεΐν έπαίρεσθαι.

Man sieht — und das bleibt jetzt Kennzeichen des Begriffes — δόξα ist nicht mehr aus einer strengen Begriffssystematik heraus scharf definiert, sondern bezeichnet ganz allgemein den Gegensatz zur vernünftigen, d. h. vom ethischen Ideal dieses Philosophen aus gesehen zweckmäßigen Erkenntnis, und man muß hier sowohl wie bei anderen Vertretern der stoischen Tradition immer dieses ethische Ideal genau bestimmen, um alle Bedeutungsnüancen, die δόξα in einem bestimmten Zusammenhang dieser Literatur hat, herauszuholen. Die Geschichte des philosophischen Begriffs δόξα geht in diesem Gebrauch des Wortes zu Ende; er verflacht zu einem subjektiven Werturteil. 3. δόξα =

Lehrsatz

Während der ganzen Zeit, in der δόξα in der philosophischen Überlieferung die geschilderte Entwicklung in der speziellen Bedeutung Wahnmeinung erfährt, ist auch seine schlichte Bedeutung 1 Natürlich sind auch Plato und Aristoteles Nachsokratiker. Aber doch in so eigentümlicher Weise, daß sie sich einer Gesamtcharakteristik derselben in unserem Zusammenhang nicht einfügen und für sich genommen werden müssen. 2 Erkenntnistheoretisch ist δόξα = άσθ-ενής σογχαράθ-Βσις; weil die δρμή aber auf eine κρίσις zurückgeführt wird dann auch Grundlage des Affekts. 3 Stoic, vet. Fragm. ed. J. ab Arnim 1921 ff., I I I 95, fr. 391. Vgl. auch die inhaltlich parallelen Chrysippfragm. 378, 380, 381, 385, 393, 394, 463.

Nachsokratiker,

δόξα = Lehrsatz,

δόξα = Ansehen

21

Meinung, Ansicht (ohne jeden Wertakzent) lebendig geblieben, obwohl die Bedeutung Wahnmeinung auch in nichtphilosophischen Sprachgebrauch übernommen ist. Und zwar war die Lebendigkeit dieses schlichten δόξα = Meinung so stark, daß es auch in der philosophischen Tradition neben dem Terminus δόξα = Wahnmeinung (in irgendeinem Sinne) gebraucht wurde. J a es kam sogar zu einer terminologischen Ausprägung auch dieses δόξα in der neutralen Bedeutung Meinung innerhalb der philosophischen Tradition zu einer Zeit, in der der Terminus δόξα = Wahnmeinung noch von großer Bedeutung war. Seit Aristoteles 1 verfestigt sich das Wort zu der neuen terminologischen Bedeutung 'wissenschaftliche Meinung' über ein bestimmtes Problem, 'Lehrsatz'. Theophrast speziell nimmt das Wort dann in diesem Sinne auf 2 , und seit ihm wandte man sich in der immer mehr unfruchtbar werdenden griechischen Wissenschaft mit immer größerer Intensität der Sammlung solcher δόξαι der älteren Philosophen zu (vgl. zunächst die κύριαι δόξαι [s. Usener 'Sententiae selectae'] aus den Werken Epikurs) und verhalf dementsprechend diesem Terminus zu einer immer ausgedehnteren Verwendung; die Doxographie blühte auf. 4. δόξα = Ansehen Ebenso lange — abgesehen von der Homerstelle — wie in der Bedeutung Meinung bzw. Wahnmeinung ist δόξα für uns als Ansehen = existimatio belegt; zum erstenmal in einer Elegie Solons (frühes VI. J h . ; vgl. Poetae lyrici graeci ed. Th. Bergk, 4. Aufl., II, 42), in der das Wort auch als Meinung gebraucht ist (II, 43). Seitdem wird δόξα = Ansehen zu jeder Zeit und von Schriftstellern aller Literaturgattungen verwendet. Dabei ist die innere Verbindung dieser beiden Bedeutungen Ansehen und Ansicht in allen den Fällen besonders deutlich, in denen es nicht für einen ausdrücklich guten oder schlechten Ruf gebraucht wird, den jemand genießt, sondern neutral 'Einschätzung' meint. Ich genieße eine Einschätzung heißt nichts weiter als: man meint dies oder jenes über mich. Der Sinn des guten Rufes, den einer genießt, hat sich dann vorzüglich mit dem Wort in der Bedeutung Ansehen verbunden und dazu geführt, daß es ohne Attribut als Ehre, Ruhm gebraucht wird. So stark diese besondere Art Ansehen bei der 1 Vgl. Bonitz, Index Aristotelicus. 478, 20 495, 6 499, 1 u. ö.

2 Vgl. ζ. B. Diels, Doxographi Graeci

22

δο'ξα vor und außerhalb der LXX

Verwendung des W o r t e s in dieser B e d e u t u n g aber zuweilen im Vordergrund stehen mag, sie m a c h t sich doch nie eigentlich selbständig. V o n einer κακή oder φαολή δόξα k a n n ausdrücklich gesprochen werden, δόξα = R u h m oder E h r e ist nur zu verstehen wie der Gebrauch des deutschen R u f . Man kann das W o r t völlig neutral meinen, kann ein negatives A t t r i b u t damit verbinden und k a n n schließlich ohne A t t r i b u t den Sinn g u t e r R u f mit ihm z u m A u s d r u c k bringen: ein Mann von R u f . Anzumerken wäre, daß δόξα auch in der B e d e u t u n g Ansehen, R u h m die besondere A u f m e r k s a m k e i t einer bestimmten philosophischen R i c h t u n g gefunden hat. B e i den Stoikern zählt das W o r t in dieser B e d e u t u n g zu den Begriffen, die sittliche Adiaphora darstellen, in dem Sinne etwa, in dem ein Zeno-Fragment es s a g t 1 : Stoic, vet. Fragm. I, 47, Nr. 190 ταϋτ' ειναί φησιν ό Ζήνων δσα οδσίας μετέχει, των δ' δντων τά μεν αγαθά, τα δέ κακά, τά δέ αδιάφορα, άγαθά μεν τά τοιαοτα · φρόνησιν, σωφροσόνην, δικαιοσόνην, άνδρείαν και παν ο έστιν άφετή ή μετέχον αρετής · κακά δέ τά τοιαοτα" άφροσόνην, άκολασίαν, άδικίαν, δειλίαν, και παν δ έστιν κακία, ή μετέχον κακίας · άδιάφορα δέ τά τοιαύτα- ζωήν θάνατον, δόξαν άδοξίαν, πόνον ήδονήν, πλοϋτον πενίαν, νόσον δγίειαν, και τά τοότοις δμοια2. 1 Das Wort kehrt in ähnlichen Aufzählungen ziemlich stereotyp wieder. Vgl. I, 81, Nr. 359 (Aristo Chius); III 28 Nr. 119; 31 Nr. 129 (Chrysippus) u. ö. 2 Für die Bedeutungen Meinung (im neutralen Sinne), Lehrsatz, Ansehen von δόξα hier Einzelbelege zu geben und zu erläutern, erübrigt sich. Die Lexika bieten das einschlägige Material bequem und zuverlässig. Nur die bei LiddelScott, New Edition, in der besonderen Rubrik δόξα = fancy, vision zusammengetragenen Stellen erfordern eine kurze Erörterung, um Mißverständnissen vorzubeugen. Insbesondere die Bezeichnung 'vision' könnte auf die Annahme führen, daß in den hier zusammengetragenen Stellen noch eine neue Bedeutung von δόξα auftauche, die irgendwie mit Erscheinung, Bild o. ä. zusammen hängt, oder daß sich von diesen Stellen eine solche Bedeutung als ursprünglich mit dem Wort δόξα verknüpft wenigstens erschließen ließe. In Wirklichkeit ist die ganze Rubrik mit sehr zweifelhaftem Recht aufgestellt. Pind. Ol. VI, 82 gehört überhaupt nicht hierher, da δόξα dort einfach 'Wort' bedeutet. — Aesch. Ag. 275 (oi> δόξαν δν Ιλάβοιμι βριζούαης φρενός) heißt δόξα Meinung. Klytaimestra antwortet mit diesem Vers auf die Frage des Chors, ob ihre Nachricht vom Falle Trojas auch kein Traumgesicht (ονείρων φάσματα) sei. Dabei schwingt deutlich ein Attribut wie 'trügerisch' in der Bedeutung von δόξα mit. Der Inhalt des Traumgesichts kann für Klytämnestra nur eine höchst unsichere Meinung hergeben, auf die sie sich nicht verlassen will, weil der »Geist schläft« bei ihrem Empfang. Ein solcher Gebrauch von δόξα ist durchaus nicht ungewöhnlich. Denn die Bedeutung Wahnmeinung für δόξα ist, wie schon erwähnt wurde, keineswegs Sondergut der philosophischen Tradition, wenn sie dort auch in erster Linie gepflegt wurde (vgl. etwa Eur. Hec. 489; Or. 235). — Auch Aesch. Choeph. io5r u. 1053

δδξα = Ansehen,

Δόξα als Name

23

5. Δόξα als Name Unser Wort ist auch als Name verwendet worden, und zwar für Frauen und Schiffe. Deißmann hat gerade auf diese Verwendung hingewiesen, um seine Vermutung, δόξα komme in der Bedeutung Lichtglanz aus der reinen Gräzität, zu stützen1. Soweit ich sehe, handelt es sich hierbei um den einzigen Versuch, der bisher gemacht worden ist, jene Hypothese wenigstens durch eine weitere Hypothese wahrscheinlich zu machen. Es ist deshalb nötig, die Belege für den Namen Δόξα einer kurzen Musterung zu unterziehen, um festzustellen, ob sich aus dem Zusammenhang der fraglichen Texte Anhaltspunkte für eine Interpretation der Bedeutung dieses Namens ergeben. ist δόξα ganz ähnlich zu verstehen. Wenn Orestes hier die Erynnien deutlich zu sehen meint und der Chor ihn mahnt τίνες σέ δόξαι, φιλτατ5 άνθ·ρώπων πατρι, στροβοδσιν; ϊσχε, μή φοβοδ νικών πολό Orestes seinerseits dagegen beteuert, daß es sich keineswegs um δόξαι handele, sondern die schrecklichen Erscheinungen ganz deutlich da seien, so ist wiederum deutlich, daß δόξα hier einfach Wahnmeinung heißt, nicht die Erscheinung selbst als solche bezeichnet, sondern sie charakterisiert, wertet. — A m ungewöhnlichsten erscheint der Gebrauch von δόξα bei Eur. Rhes. 780, wo die Erzählung eines regelrechten Traumes mit dem Satz eingeleitet wird: χαί μοι καθ·' δπνον δόξα τις παρίσταται. Im Ernst kann freilich auch hier wohl kaum ein Zweifel herrschen, daß dem Wortgebrauch auch hier die Bedeutung Meinung, Vorstellung zugrunde liegt. Denn die Wendung δόξα παρίσταται εμοί in der Bedeutung 'ich fasse eine Meinung' ist auch anderweitig zu belegen (Soph. Oed. Tyr. 911 δόξα μοι παρεστάθ-η), und wie es zu der speziellen Bedeutung Traumvorstellung für δόξα kommen konnte, verdeutlicht etwa eine Stelle wie Aesch. Ag. 420: ονειρόφαντοι δέ πειθήμονες πάρεισι δόξαι φέρουσα', χάριν ματαίαν, wo δόξα wie Aesch. Ag. 275 gebraucht ist, um den Wahncharakter der Traumvorstellung zu kennzeichnen. Einmal mit der Traumvorstellung als solcher verbunden, konnte das Wort für diese leicht auch da gebraucht werden, wo nicht das Trügerische derselben unterstrichen werden sollte; die wechselnde Verwendung von δοξα für neutrale Meinung und Wahnmeinung im allgemeinen Sprachgebrauch mußte dies leicht genug machen. — Die Stelle bei Philostratus und die noch spätere bei Alex. Trail, schalte ich hier aus, da es uns zunächst nur um den Sprachgebrauch von δόξα bis zu der L X X geht. Statt dessen weise ich selbst auf den Gebrauch von δοχέω als Offenbarungsterminus in Wunderberichten hin. Mannigfache Beispiele bei Weinreich, Antike Heilungswunder, Gießen 1909. Auch hier ist aber der Zusammenhang mit dem gewöhnlichen »es scheint mir« evident.—Liddel-Scott fassen also ihre Rubrik fancy — vision mit Recht als Unterabteilung der Generalrubrik opinion. Ob nicht aber die Aussonderung dieser Rubrik auch in dieser Form noch irreführend ist, wird man mit Recht fragen dürfen. 1 Vgl. Neue Jhbb. f. d. kl. Altertum VI, 1903, 165 Anm. 5. Wiederholt von Moulton-Milligan, Vocabulary of the greek Testament ill. from the Pap. and other non-literary sources, u. Schneider, Doxa, wo neues Material nicht beigebracht ist.

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ί ό ξ « vor und außerhalb der

LXX

a) Δόξα als Frauenname

α) I G { = Inscriptiones Graecae) X I I g, Nr. 594; E r e t r i a (auf E u b ö a ) . T i t . sepulcr. Δόξα Χαρίμμοο Z e i t : I I . a. Chr. D i e bloße N a m e n s a n f ü h r u n g l ä ß t ü b e r seine B e d e u t u n g nichts erkennen. ß) I G I X 2, Nr. 109, in fronte 64 ff. Halos (Thess.). [Δ]όξα άπελεο&ερωΦεΐσα οπό Μέλωνος τοδ Γε[ρ]όλου εδωκεν τάι πόλει το (έ)κ τοδ νόμ-οο ατατη[ρ]ας δεκαπέντε. Zeit der Gesamtinschrift: 1 7 8 — 1 4 6 . Die stereotyp gebrauchte F o r m e l l ä ß t ü b e r die B e d e u t u n g des N a m e n s dieser Freigelassenen nichts erkennen. γ) I G I X 2, Nr. 1295 a, 9. Oloosson (Thess.). οι άπελεοθερωθέντες . . . g. και Δόξα οπό Άλκίπποο καί Άντιγόνας καΐ Άρχεπόλεως, καί Κλεοπάτρα οπό Άλκίπποο καί Άντιγόνας καί Ά ρ χ ε π ό λεως έδωκαν τη πόλει έκαστος αδτών τά γεινόμ,ενα δεινάρια είκοσι δόο [ό]βολοος τέσαρες. Z e i t : a e t a t e A u g u s t i . W e r t wie β. δ) I G I I I 2, Nr. 2310. A t t i k a T i t . sep. Δόξξα 1 Φαιδίμ,οο Άντιόχειοσα Z e i t : a e t a t e R o m a n a . D e r N a m e der L a n d f r e m d e n wird nicht gedeutet. ε) I G I I I 2, Nr. 3103. Piraeus. Tit. sep. Δόξα Zeit wie 8. E s fehlt jeder Z u s a t z , ζ) I G I I I 2, Nr. 3104. A t h e n . Tit. sep. Δόξα χρηστή Zeit wie 8. D a s A t t r i b u t ist allgemein gebräuchlich, erklärt den N a m e n also nicht. 1

S t a t t Δόξξα ist auch gewöhnliches Δόξα

Doppel-ξ ist

jedoch besser bezeugt.

u m denselben Namen.

gelesen worden.

Die Form m i t dem

Natürlich handelt es sich in beiden Fällen

Δόξξα einfach mechanischer Fehler ?

Δόξα als Name

η) I G I I I 2, Nr. 3104a.

25

Athen. Tit. sep. Δόξα Νοννίοο

Zeit wie S. Wert wie α. θ) I G V 2, Nr. 3 1 2 . Mantinea (Arkad.) Statua humana. Δόξης παΐδα Ίαόχρυαον δν Άντίνοος θ·εός αυτός ηρατο φιλάμενος σύνθρονον άθανάτοις είκονι χαλκείιτ] τεόξας Έπιτόγχανος &νθα παΐδα πατήρ Φηκεν δόγματι της πατρίδος Zeit: paulo post a. 130 p. Chr. Der Name der Mutter wird ohne interpretierenden Zusatz genannt. 1) I G I I 3, Nr. 3638. Athen. Tit. sep. Civis Ath. Δόξα Zeit: Euklid — August. Wert wie e. κ) I G V I I , Nr. 941. Tanagra (Böot.). Δόξα Zeit unbestimmt. Wert wie ε. Den Charakter des Wortes als Namen sichern Namenstafeln des gleichen Fundortes und Materials wie Nr. 931, 943, 950 und viele andere, λ) I G X I V , Nr. 1 9 1 3 . Rom. Tit. sep. Τοϋτο τό μνη μείον πεπόηκεν Μ. Οδλπιος "Ηρων Άλεξανδρευς έαοτφ και Φλαοοίαι Δόξΐβ σομ,βίωι καΐ Φλαοοίωι Τελεσείνφ οίψ αδτης [και άπελ]ευθέροις και άπελ[εο·8·έραι]ς και των μετάξι) [το]ότων. Zeit unbestimmt. Δόξα, hier mit dem römischen Gentilnamen Flavia verbunden, wird nicht näher interpretiert, μ) Ox. Pap. X I V , Nr. 1677. Brief. 4. . . . λήμψίβ παρά Δόξ·(]ς της άναδιδοόσης σοι τό έπιστο 5· Χίδιον τό έντολικδν Πτολεμαΐτος ο ελαβον παρά 6. Χαιρή[μο]νος τοδ ποικιλτοϋ πέμψαι αδτη ώς εδ[ω]*εν 7· έσφραγισμένον . . . ΐ 5 · εχει πάλιν ή Δόξα οίλλα τινά α Ισχεν. — Hier fehlt ein Stück vom Schluß des Briefes. Δόξα in v. 4 ist »addition« des Herausgebers. Zeit: I I I . J h . p. Chr. Der Name wird durch nichts gedeutet 1 . 1 I G I I 5, Nr. 1 1 4 3 b ; I I I 2, Nr. 1789, 3650; V 2, Nr. 358 scheint ebenfalls der Name Δόξα gebraucht zu sein. Jedoch sind die Inschriften an den fraglichen Stellen verstümmelt. Keine dieser Inschriften ließe, falls Δόξα richtig ergänzt wäre, einen Schluß auf die Bedeutung des Namens zu.

26

δόξα vor und außerhalb der L X X b) Αόξα als Schiffsname

α) IG II 2, Nr. 791,12. Piräus. Schiffskatalog. Δόξα παλαιά Zeit: 377—6 a. Chr. Der Name wird nicht gedeutet, ß) IG II 2, Nr. 793 Col. b, 29. Piräus. Schiffskatalog. Δόξαν Zeit: 357—6 a. Chr. Der Name wird in einer Reihe mit vielen anderen ohne jeden Zusatz aufgezählt1. Geben diese Belege also wohl willkommenen Aufschluß über die weite Verbreitung und den Jahrhunderte langen Gebrauch des Namens Δόξα, so bleiben sie uns doch restlos schuldig, was wir hier in erster Linie bei ihnen suchen: Anhaltspunkte für die Bestimmung der Bedeutung des Namens. Es bleibt deshalb nichts anderes übrig, als zu allgemeinen, die Regeln griechischer Namengebung, soweit solche erkennbar sind, betreffenden Erwägungen überzugehen. Deißmann weist an der erwähnten Stelle auf die von F. Bechtel, Die attischen Frauennamen nach ihrem System dargestellt, Gött. 1902, 112 f. gebildete Kategorie von 'Frauennamen aus Bezeichnungen des Lichtes' hin und spricht die Vermutung aus, daß ihr unser Δόξα zuzuweisen sei. Eine solche Vermutung wäre indessen nur dann in Erwägung zu ziehen, wenn wir entweder bestimmten Anlaß hätten, für das Wort, nicht den Namen, die Bedeutung Lichtglanz anzunehmen, oder aber wenigstens bestimmte Hemmungen empfinden müßten, den Namen Δόξα als 'Ruhmvolle' o. ä. zu verstehen und damit der Kategorie der 'aus Abstrakten' hergeleiteten Frauennamen zuzurechnen. Daß das erstere nicht der Fall ist, lehren die sich mit dem Wort δόξα beschäftigenden Teile unserer Untersuchung. Was das zweite anlangt, so fällt auch hier die Entscheidung leicht: 'Frauennamen aus Abstrakten' sind sehr häufig, und wenn sogar der Name Κλέα und Κλέη = »Die Ruhmvolle« begegnet, steht der Annahme dieser Bedeutung für Δόξα auch nicht das Geringste entgegen2. Übrigens ist die Erinnerung an Ehre und Ruhm in griechischen Personennamen ganz allgemein sehr beliebt, wie der Überblick über die zahlreichen Komposita mit κλέος lehrt, der in Pape-Benselers 1 Auch I G I I 2, Nr. 797 d, 46 ist höchstwahrscheinlich der Schiffsname, der dort verstümmelt ist, zu Δόξα zu ergänzen. Auch hier aber ergibt der Kontext keinen Anhaltspunkt f ü r die Deutung des Namens. 2 So auch Bechtel a. a. O. 131 f.

δο'ξα bei den Schriftstellern des III. Jhs

v. Chr.

27

Wörterbuch der griechischen Eigennamen (3. A u f l . , 1911) S. X X I X geboten wird. A u c h ist, wenn schon einmal der Blick auch auf die männlichen Personennamen gelenkt wurde, daran zu erinnern, d a ß j a auch der N a m e Δόξανδρος v o r k o m m t (Aristot. polit.), den man sicher nicht anders wird deuten wollen denn als 'Ehrmann' (Pape) o. dgl. — Endlich ist z u bemerken, daß auch der Schiffsname Δόξα sich ohne Schwierigkeiten als die 'Ruhmvolle', d. h. als N a m e aus einem A b s t r a k t u m deuten läßt. A n der zweiten angeführten Belegstelle steht Δόξα in einer Reihe mit folgenden Schiffsnamen: E'uvota, Ευφροσύνη, Νίκη, (2mal), Εδτοχία, Άρετη, Πολεμονίκη, Κλεώ(!), Δημοκρατία, Έλει>θ·ερία, Ευδόκιμος (!), Εδφημία (!), Γνώμη, Δόναμις, Τγίεια. Stände Δόξα nicht wirklich in dieser Reihe, m a n würde es hinzufügen wollen, so adäquat sind diese N a m e n dem unseren, und zwar dem unseren in der B e d e u t u n g die ' R u h m volle'. A u c h der Schiffsname also wird am ungezwungensten mit dieser B e d e u t u n g erklärt 1 . 6. Der Gebrauch des Wortes δόξα bei den Schriftstellern des III. Jh.s v. Chr. 2 A r i s t o n v . C h i o s (c. 275) Stoiker, δόξα i m a l = Meinung (philos.) i m a l = R u h m . A s k l e p i a d e s (1. H. I I I . Jh.), Epigramm, δ. i m a l = R u h m . C h a r e s (IV./ΠΙ. Jh.), Jambograph. δ. i m a l offenbar = R u h m (der P a p y r u s ist verstümmelt). C h r y s i p p o s (280/206), Stoiker. Vgl. o. S. 20. 1 Zur etymologischen Grundlosigkeit der Vermutung Deißmanns vgl. auch unten S. 30 und F. Bechtel, Über die Bezeichnungen der sinnlichen Wahrnehmungen in den indogermanischen Sprachen, 1879, Kap. V, Sehen (Leuchten), S. 157 ff. 2 Die folgende Statistik soll insofern eine Kontrolle der bisherigen Untersuchungen sein, als sie eine Antwort auf die Frage möglich macht, ob der Sprachgebrauch von δόξα im Entstehungsjahrhundert der L X X sich ganz aus dem bisher Beobachteten ableiten läßt. Ich bin mir dabei der Grenze der Tragweite dieser Statistik bewußt, die mit dem Bruchstückcharakter der Überlieferung gegeben ist, glaubte aber, mich von dieser Beschränkung nicht abhalten lassen zu dürfen, alle überhaupt möglichen Kontrollen meines Ergebnisses durchzuführen. — Bei der Herstellung dieser Statistik bin ich von der eigens für bedeutungsgeschichtliche Untersuchungen angelegten Tabelle der sprachlichen Denkmäler der Griechen bei W. Hecht, Die griech. Bedeutungslehre S. 102 ff ., ausgegangen. Sie erwies sich rasch als völlig unzulänglich angesichts des heutigen Standes der Quellenforschung, und es blieb mir nichts anderes übrig, als die einschlägigen Stücke aus vielerlei Darstellungen, Nachschlagewerken u. dgl. selbst zusammenzusuchen.

28

Σόξα vor und außerhalb der L X X

D e i n a r c h o s (geb. 361), Redner, δ. 2mal = Meinung; 7mal — Ruhm. D i k a i a r c h o s v o n Messene (Schüler des Aristoteles), Geograph und Historiker, δ. imal als fama gebraucht, an einer Stelle, deren Echtheit nicht gesichert ist. D u r i s v. Samos (1. H. III. Jh.), Historiker, δ. imal = Ruhm. E p i k u r o s 1 (341—271/70). δ. icjmal = Ansehen; 43mal = Meinung (einschließlich Lehrsatz und philosophischer Scheinmeinung); imal unbestimmbar. E u d e m o s v. R h o d o s (Schüler des Aristoteles), Philosoph, δ. 3mal = Meinung. H e r m i p p o s (Schüler des Kallimach), Historiker, δ. imal = Meinung. H e r o d a s (ca. 250), Mimograph. δ. 3mal = Ansehen. I d o m e n e u s (Freund Epikurs), Historiker, δ. imal = Ruhm. K a r n e i s k o s (Freund Epikurs), Philos. δ. imal = Meinung. K l e a n t h e s v o n A s s o s (geb. 331/30; gest. 232/31), Stoiker; schrieb ein Werk περί δόξης. In Fragmenten, die ihm zugeschrieben werden müssen, ist δ. 3mal in der Bedeutung Ansehen als sittliches Adiaphoron gebraucht. Wahrscheinlich gehören diese Stücke zu der Schrift περί δόξης, deren Titel dann ebenso zu deuten wäre2. — Außerdem δ. 3mal = Ansehen. K l e a r c h o s (Peripatetiker aus Aristoteles' Schule), Historiker und Philosoph, δ. imal = Ruhm; imal = Meinung. K o l o t e s (Schüler Epikurs). δ. 4mal = Meinung; imal unbestimmbar. K r a n t o r (1. H. III. Jh.), Philos. δ. imal = Meinung; imal = Ruhm. M e g a s t h e n e s (IV./III. Jh.), Historiker, δ. imal = Ruhm. Menandros (343/2—291/0), Dichter der neueren Komödie, δ. 3mal = Ansehen. M e n e k r a t e s (IV./III. Jh.), Historiker, δ. imal = Ruhm. N a u s i p h a n e s (Lehrer des Epikur). δ. imal = Ansicht, Meinung. 1 Das handschriftliche Glossarium Epicureum Useners befindet sich im Bonner Akademischen Kunstmuseum. Ich verdanke es der Güte der Herren Professoren Delbrück und Jensen, daß ich dies Glossar einsehen durfte. Einige Texte fehlen in diesem Glossar noch, die erst neuerdings ediert sind; sie sind bei unserer Aufstellung selbstverständlich mitberücksichtigt. 2 Der Titel begegnet auch sonst; siehe ζ. B. Sphairos.

δόξα bei den Schriftstellern des III. Jhs. v. Chr. Philemon

(ca. 361/263), Komiker,

δ. 2mal =

P h i l o n (2. H. III. Jh.), Mechaniker, Polystratos soph.

29 Ruhm.

δ. i m a l — Meinung.

(wahrscheinlich noch Schüler Epikurs), Philo-

δ. 9mal = Meinung; i m a l unbestimmbar.

Sphairos

(Zeitgenosse

des Chrysippos),

Stoiker,

δ.

imal

als Buchtitel περί δόξης. Theaitetos

(1. Η. I I I . Jh.), Epigramm,

T h e o p h r a s t o s (ca. 372/287). Scheinmeinung

im

δ. i m a l =

Meinung.

δ. u m a l = Lehrsatz; 3mal

philosophischen

Sinne;

2mal =

=

Ansehen;

schreibt 18 Bücher περί φυσικών δόξων. Timaios von Tauromenion imal =

(ca. 346/250), Historiker,

R u h m ; i m a l =- Lehrsatz; 3mal =

Timon von Phleius philosoph.

δ.

(geb. 320/15, gest. 230/25),

4mal = Wahnmeinung

δ.

Meinung.

als skeptische

Dichter-

Kennzeich-

nung der Meinung der Allzuvielen. Z e n o n v. K i t i o n

(geb. ca. 336),

Stoiker,

δ. 2mal =

Mei-

nung; 2mal - - R u h m 1 . 1 In den erhaltenen Resten der Werke folgender Schriftsteller ist das Wort δόξα nicht zu belegen: Aischylos Alexandrinus (Trag.) Autolykos (Astron.) Alexandras Aetolus (Elegiac.) Axiopistos (?) (Poeta Ethicus) Alkaios Messenius (Epigr.) Baton (Com.) Anaxandrides Delphus (Hist.) Berosos (Hist.) Anaxippos (Com.) Biton (Mechan.) Antagoras (Epic.) Damagetos (Epigr.) Antigonos Carystius (Paradoxogr.) Damoxenos (Com.) Antikleides (Hist.) Demetrios (Com.) Anyte (Epigr.) Demochares (Hist.) Demon (Hist.) Apollodoros Carystius (Com.) Apollodoros Gelous (Com.) Demosthenes Bithynius (Epic.) Apollonios Pergaeus (Mathem.) Dinias (Hist.) Apollonios Rhod. (Epic.) Dionysios Heracl. (Stoic.) Apollophanes (Stoic.) Dioskorides (Epigr.) Aratos (Epic.) Diotimos (Epigr.) Archedemos Tarsensis (Stoic.) Diyllos (Hist.) Archedikos (Com.) Dosiadas (Epigr.) Archimedes (Geom.) Duris (Epigr.) Archimelos (Epigr.) Epinikos (Com.) Archytas Amphissensis (Epic.) Eukleides (Geom.) Aristarchos Samius (Astron.) Euphorion (Epic.) Aristodikos (Epic.) Euphron (Com.) Aristonoos (Lyric.) Euphronios (Lyricus) Aristophanes Byzantinus (Philos.) Hedylos (Epigr.) Athenion (Com.) Hegesippos (Com.)

30

δόξα vor und außerhalb der L X X

7. Zur E t y m o l o g i e v o n δόξα Alle Bedeutungen, die δόξα in der griechischen Literatur bis 200 v. Chr. aufweist, lassen sich auf die Grundvorstellung des Meinens zurückführen. Mit ihr allein ist also zu rechnen, wenn der Versuch gemacht werden soll, δόξα neben die mit ihm stammverwandten Worte zu stellen und das Etymon dieser Verwandtschaft zu ergründen. Als Nomina desselben Stammes δοκbegegnen Bildungen wie δόκησις, δόκημα, δόκη, δόκος, δοκώ, die Hekataios Abder. (Hist.) Nossis (Epigr.) Herakleitos (Epigr.) Nymphis (Hist.) Herillos Karthag. (Stoic.) Parmenion (Jambogr.) Hermeias (Jambogr.) Persaios Kitieus (Stoic.) Hermesianax (Eleg.) Phalaikos (Epigr.) Hermokles (Lyricus) Phanias (Epigr.) Hieronymos Kardianus (Hist.) Phanokles (Eleg.) Hipparchos (Com.) Philemon Junior (Com.) Hymnus Curetum Philetas (Eleg.) Istros (Hist.) Philippides (Com.) Isyllos (Lyric.) Philoxenos (Epigr.) Kallias (Hist.) Phoinikides (Com.) Kallimachos (Epic.) Phoinix (Jambogr.) Kallixenos (Hist.) Phylarchos (Hist.) Kastorion (Poeta Philos.) Poseidippos (Com.) Kerkidas (Jambogr.) Poseidippos (Epigr.) Kleostratos (Poeta Philosoph.) Proxenos (Hist.) Krateros (Hist.) Rhianos (Epic.) Leonidas (Epigr.) Rhinton (Com.) Lykophron (Tragic.) Samios (Epigr.) Lykrophronides (Poeta Mel.) Silenos von Kaieakte (Hist.) Lynkeus (Com.) Simmias (Eleg.) Machon (Com.) Skiras (Com.) Manethon (Hist.) Sosikrates (Com.) Matron von Pitane (Poeta) Sosipatros (Com.) Menaichmos (Hist.) Sosylos (Hist.) Menippos (Sat.) Sotades (Lyric.) Menodotos von Perinth (Hist.] Stephanos (Com.) Metrodoros (Philos.) Straton (Com.) Mnasalkas (Epigr.) Theodoridas (Epigr.) Mnaseas (Hist.) Theognetos (Com.) Moiro (Epic.) Theokies (Lyric.) Theokritos (Poeta) Neanthes von Kyzikos (Hist.) Timotheos (Com.) Neoptolemos (Epic.) Nikias (Epigr.) Diese Statistik dürfte nahezu vollständig sein. Mir waren nur einige wenige Texte nicht zugänglich, die ich nicht berücksichtigen konnte, die aber das Ergebnis der Statistik auf keinen Fall berühren dürften.

Zur Etymologie von δο'ξα

3i

alle ebenfalls um die Bedeutung 'Meinung' kreisen 1 , und δοκός Balken. Verben dieses Stammes sind δοκεϊν mit derselben Bedeutung wie δόξα, meinen, scheinen, δοκιμάζω prüfen; δοκέω, δοκάζω beobachten; δοξάζω vermuten. Adjektive: δόκιμος erprobt, δοξαστός vorstellbar. Man sieht, daß bei allen diesen Worten der Vorstellungskreis des Meinens nicht verlassen ist, mit einer Ausnahme: δοκός Balken. Gerade diese Ausnahme aber führt weiter, δοκός gehört zusammen mit δοκάνη Aufbewahrungsort, δοχή, δοχός, δοχεϊον = Gefäß. Die Bedeutung Balken ist also als Mittel zu verstehen, die Last eines Gebäudes o. dgl. auf sich zu nehmen, und damit stehen wir schließlich bei dem Stamm δεκ- und seiner Bedeutung annehmen, wie sie im griechischen Verbum δέκομ.αι steckt. Die Bedeutung Meinen für die Worte des δοκ-Stammes wäre also als geistiges Hinnehmen zu deuten. Weiteres Zurückgehen schlägt dann die Brücke zu dem lateinischen 'decet' 2 , das als 'annehmbar sein' zu verstehen wäre. Und schließlich bilden folgende indogermanischen Bildungen das Ende der etymologischen Linie: ags. tig-d: Gewährung; s. däc gewähren; got. tekan nehmen (?) 3 . — Diese Etymologie von δόξα ist heute weithin anerkannt. Vgl. S. Zehetmayer, Die analog vergleichende Etymologie. Freis. Progr. 1884, 25; L. Meyer, Handbuch der griechischen Etymologie III, 1901,189 ff.; Prellwitz, Etymologisches Wörterbuch dergriech. Sprache, 2. Aufl., 1905; E. Boisacq, Dictionnaire etymol. de la Lang, grecque 1916, 172 f. u. 194A Unsere Untersuchung der Bedeutungen des Wortes in der griechischen Literatur bis 200 unterstützt diese Etymologie also durch die Feststellung, daß sich nirgends die Spur einer Bedeutung findet, die auf das ursprüngliche Vorhandensein eines von der Grundbedeutung 'Meinung' sachlich differierenden Wortinhaltes hinwiese. I I . δόξα in der L X X

Zu den Schriftwerken des III. Jh. v. Chr., die uns so einhellig den Gebrauch unseres Wortes allein in dem überlieferten, auf ein einfaches Etymon zurückweisenden Sinn zeigten, gesellt 1 Vgl. I. Η. H. Schmidt, Synonymik der griech. Sprache. Leipzig 1876, I, 327. Zu δόχος s. o. S. 3. 2 A. Walde, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2. Aufl., 1910, 223 f. 3 Vgl. Fick, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen I, 4. Aufl., S. 453. 4 Auch Crönert bleibt bei dieser Etymologie; desgl. H. Fraenkel, Xenophanesstudien a. a. O. 189 f.

22

δόξα in der L X X

sich nun ein Dokument, das in seinen Anfängen in ebendieses Jahrhundert zurückweist, aber ein völlig ungewohntes Bild in der Verwendung von δόξα bietet, die L X X 1 . An insgesamt 285 Stellen2 gebraucht, steht das Wort hier 1. niemals in der Bedeutung von Meinung, Ansicht und weist 2. eine Fortbildung der Bedeutung Ehre, Ruhm auf, die durchaus einer Neubildung gleichkommt: Hoheit, Majestät, Herrlichkeit (in mannigfachem Sinne), treten als neue Bedeutungen unseres Wortes auf. In die bis dahin, abgesehen von der Entwicklung des philosophischen Terminus δόξα, so gleichförmige Bedeutungsgeschichte des Wortes kommt also mit einem Male stärkste Bewegung, und sie bietet nun eine wirklich spannende Aufgabe: den Quell dieser Bewegung aufzuspüren und diese selbst in ihrem Verlauf zu verfolgen. Für die konkrete Erfassung und schließliche Lösung dieser Aufgabe gilt es zunächst eine Grundlage in einer Aufstellung aller der hebräischen Wortbedeutungen zu schaffen, die in der L X X mit δόξα widergegeben werden. Wenn diese Aufstellung im folgenden in der genauesten Form, die möglich ist, g schieht, nämlich in einer ausdrücklichen Anführung sämtlich r δόξαStellen der L X X , so hoffe ich, daß die Notwendigkeit di ser Ausführlichkeit durch die Untersuchung selbst gerechtfei igt wird, mache außerdem aber darauf aufmerksam, daß dieselbe .oich dem späteren begriffsgeschichtlichen Teile der Gesamtarbeit zugute kommt3. 1 Im folgenden werden bezeichnet: Septuaginta: Septuaginta = L X X (im Singular gebraucht wie bei Rahlfs) = G. — Masoretischer Text: MT. — Die biblischen Bücher im allgemeinen so wie bei Kautzsch-Bertholet; nach diesem Werk auch die meisten Übersetzungen. 2 Ich spreche in diesem Kapitel nur von der L X X im engeren Sinne, d. h. unter Absehen von den Apokryphen, da das sprachgeschichtliche Problem, das die L X X in ihrer Verwendung von δόξα bietet, und das uns hier allein interessiert, schon in diesem ihrem eigentlichen Kern zur Entscheidung kommt. 3 Benutzt ist im allgemeinen die L X X Ausgabe von Swete; für Gen und Ps sind die neuen Editionen von Rahlfs herangezogen. — In der wissenschaftlichen Literatur widmen dem Vorkommen von δόξα in der L X X besondere Aufmerksamkeit: von Gall, Die Herrlichkeit Gottes. Eine biblisch-theologische Untersuchung. Gießen 1900, S. 15—66 passim; Caspari, Die Bedeutungen der Wortsippe 1 3 3 im Hebräischen, 1908, S. 80—95 und A. Haire Forster, The Meaning of δόξα in the greek Bible. Angl. Theol. Rev. XII, 1929—30, S. 311 ff. Weitaus die wichtigsten Einsichten finde ich bei Caspari vertreten. Ich nehme zu ihnen, wie zu den Untersuchungen der anderen Verfasser, an geeignetem Ort Stellung. Vgl. u. a. S. 53 2 , (>η%. — Die Habilitationsschrift über δόξα von Johannes Schneider, die Theologische Blätter, 1930, 245 zuerst angezeigt war, ist inzwischen im Druck erschienen; vgl. zu ihr das Vorwort.

33

TOB als Äquivalent von δόξα

An insgesamt 48 von den genannten Stellen lassen sich die hebräischen Entsprechungen von δόξα mit Hilfe des MT nicht einwandfrei feststellen bzw. bestehen solche nicht. An den verbleibenden 237 erscheinen nach Η [atch]-R [edpath]1 25 verschiedene hebräische Äquivalente. Es wird sich herausstellen, daß ein beträchtlicher Teil dieser von H-R festgestellten Aequivalente tatsächlich n i c h t als echte Äquivalente des L X X Wortes δόξα zu betrachten ist. Aber das kann erst die Untersuchung selbst ergeben, und ich beziehe deshalb zunächst sämtliche überhaupt diskutierten hebräischen Worte in dieselbe mit ein. Und zwar untersuche ich sie in der Reihenfolge der Häufigkeit ihres tatsächlichen bzw. angeblichen Vorkommens. 1. Die bestimmbaren

hebräischen

Entsprechungen

von

δόξα

a) H 3 3 als Äquivalent von δόξα τ

Bei weitem das bedeutendste, nämlich i78mal begegnende hebräische Äquivalent unseres Wortes ist 1133. »Die ursprüngliche Bedeutung der y*733 ist die des Schwerseins«2. Sie findet sich am reinsten in dem Adj. 133 = schwer, liegt aber auch dem Subst. 1133 (auch Ύ33- Ύ33) zugrunde, wenn dasselbe in der Bedeutung Schwere auch nicht vorkommt. Wie Gen 13 a »Abraham, weil er Vieh, Silber und Geld hat 133 = reich« genannt wird, d. h. dieser Begriff des Reichtums sehr sinnlich empfunden wurde (vgl. das deutsche vulgäre schwer reich), so findet sich auch das Subst. 1133 formelhaft mit dem Subst. Reichtum verbunden3. — Von vornherein sei nachdrücklich auf folgendes methodische Problem hingewiesen. Wenn ich in dem begriffsgeschichtlichen Teil noch einmal eine Bedeutungsanalyse der T Q i - S t e l l e n geben werde, so dürfen deren Ergebnisse nicht für die Untersuchungen in diesem Abschnitt hier absoluter Maßstab sein. Hier müssen die hebräischen Äquivalente zunächst mit den Augen der Übersetzer gesehen werden, die notwendig nicht so tief dringen können, wie die dessen, der an die Stellen mit begriffsgeschichtlichem Blick herangeht. Ich muß bei einer Gruppe von Stellen aus diesem Grunde sogar an einer gewissen Divergenz der Ergebnisse festhalten (vgl. u. S. 37 Anm. 1). Jede methodische Vereinfachung dieser etwas komplizierten Situation verbaut den Weg zu den richtigen Ergebnissen. 1 Concordance to the Septuagint. Oxford 1897, I, 341. 2 Vgl. von Gall a . a. Ο. S. ι, und W . Caspari a. a. O. S. 6 ff. 3 Vgl. etwa I S a m 3 13 Ps 49 17 Prov 3 „ 8 18 22 4 Eccl 6 2 E s t 1 4 5 u I Chr 29 12 . 2a H C h r 1 u ff. 17 5 18 ! 32 27 . — Der Versuch, den Völlers (Die solare Seite des ATlichen Gottesbegriffes. Arch. Rel. wiss. 9, 1906, 176 ff.) machte, diese Etymologie umzustoßen {Ausgang von Begriff Leber, danach käbödh = Sonnenscheibe), darf durch H. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes

3

δόξα in der L X X

34

Und wenn wir es an diesen Stellen mit Ansehen, Ehre o. dgl. übersetzen, so ist bei diesen Worten ursprünglich an diejenige Würde zu denken, die durch Reichtum, d. h. äußerlich sichtbare Dinge, verliehen wird. Diese Bedeutung hat sich dann freilich verselbständigt und zum Teil einen tieferen sittlichen bzw. religiösen Gehalt bekommen 1 , so daß wir schließlich für 1 1 2 3 ganz allgemein die Bedeutung Ehre, Ruhm, Ansehen behaupten dürfen und leicht verstehen, wie das Wort, wo es diesen Inhalt hat, mit δόξα wiedergegeben werden konnte. Die Stellen, an denen dies geschieht, sind folgende: E h r e im Sinne des Ansehens, das Menschen unter ihren Mitmenschen genießen, sei es nun äußerlicher oder vertiefter Art, heißt 1 1 2 3 als Grundlage von δόξα: Gen 45 1 3 2 E x 28 2 . 4 0 ( 36 ) a τ

I Reg 3 1 3 I Chr 29 12 . 28 II Chr 1 u . 1 2 1 7 6 18 1 32 27 Est 5 Hi 19 9 29 20 Ps 8 6 21 (20) 62 (61) 8 73 (72) 2 4 5 84 (83)

n 12

Casparis Arbeit als erledigt gelten. 1 Ich wäre geneigt, diese Entwicklung stärker zu betonen, als etwa von Gall a. a. Ο. S. 5· Die Wendung, einem Menschen oder Gott 'seine Ehre geben', 'Ehre antun' (vgl. etwa J o s 7 1 9 I Sam 6 6 J e s 42 8. l t J e r 1 3 1 6 Mal 2 2 Prov 26 8 I Chr 16 28 f. I I Chr 32 33 ), zeigt beispielsweise diese Verselbständigung und Vertiefung m. E . in einem sehr weit fortgeschrittenen Stadium. Als Einzelbelege einer sittlich oder religiös vertieften Ehrauffassung s. auch P s 62 8 Prov 3 36 20 3 29 23 I I Chr 26 18. 2 Die Varianten τιμήν und έξοοσίαν für δόξαν sind sekundär. Vgl. Sept. ed. R a h l f s I Genesis z. St. 3 Wenn hier die Wendung n-lNDinbi " T a ^ b in G mit εις τιμήν και δόξαν wiedergegeben wird, so ist natürlich " P 3 S und nicht " 1 Ν Β Π wie H.-R. wollen, als Äquivalent für δόξα anzusehen. Die dem hebräischen Text widersprechende Stellung erklärt sich einfach aus der Formelhaftigkeit der Wendung; vgl. I I Chr 32 3 3 Ps 8 , 29 (28) j 96 (95) 7 . 4 Ich gebe die abweichenden Kapitel- und Verszahlen von G jedesmal in Klammern. 5 Die Versuche Wellhausens und Buddes, den Text Ί2Πΐ?Γ) tos ΠΠΝΙ durch Konjekturen zu glätten, sind überwiegend abgelehnt worden (s. Baethgen, Bertholet, Staerk, Duhm, König, Kittel). — Was den Sinn des Textes betrifft, so könnte man zunächst fragen, ob hier nicht eine rein religiöse Ehre »vor Gott« gemeint ist. Indes ergibt sich doch als das Wahrscheinlichere, daß der Fromme dadurch, daß Gott ihn zu sich nimmt, Ehre vor seinen Mitfrommen zu gewinnen hofft, gleichgültig, von wo diese dem Schauspiel zusehen. Der Gebrauch der Wendung des Zu-Gott-genommen-Werdens (unter Verwendung von ~]?b) Gen 5 2 1 I I Reg 2 , f . P s 49 l e zeigt jedenfalls, daß sie offenbar stark bildlichen Vorstellungswert f ü r den israelitischen Frommen besaß und nicht etwa auf ein rein innerliches Geschehen zwischen der Einzelseele und ihrem Gott hinweist. Der israelitischjüdische Fromme wird es sich sehr lebhaft ausgemalt haben, wie seine Genossen mehr oder weniger neidisch zusahen, wenn ihm die höchste Ehre zuteil wurde j die er vor ihnen (wenn auch nicht von ihnen) gewinnen konnte: daß Gott ihn in sein Reich einziehen ließ. Ähnlich E w . , Bertholet; auch in der Konsequenz

""ÜB als Äquivalent von δόξα 1 4 9 6 1 P r o v 316· 35 8 18 " Eccl 6

2

io

1

16

Hos 4 7 H a b 2

35

33 ( * 6 i) ' l 8 22 2 0 3 2 1 2 1 2 2 4 2 5 2 2 6 8 2 9 23 16

(2 χ ) 8 D a n 1 1

39.

A n einer Stelle ist auch

die religiöse E h r e des Menschen mit 1 1 2 3 bezeichnet und mit δό£α τ I I Chr 2 6 1 8 , w o durch die Priester dem Ussia, der

übersetzt:

freventlicherweise in den Tempel eingedrungen w a r , u m selbst zu räuchern, geboten wird: ffi!TÖ f Τ I " "TinsS T i Τl ^i - ί ό ΐ Jfibpö T I - T^· tf Tτi IS in- TÖ I· ,

Π ΓΡ 7>Νί.

"

G : έξελθε έ* τοΰ αγιάσματος, ο τ ι άπέστης άπο κορίοο· και

οδχ έ'σται σοι τοδτο είς δόξαν παρά χορίου θ-εοΰ. A b e r auch Gottes E h r e w i r d in der hebräischen Bibel m i t "TD3 bezeichnet u n d auch in dieser B e d e u t u n g gibt G das W o r t mit 4 3 7.

δόξα wieder.

So Ps 79

(78)

9

4

Prov 25

2

Jes 42

8

— 48

u

5

A u f s engste m i t dieser B e d e u t u n g der Menschen und G o t t

eigenen E h r e gehört der Sinn E h r b e z e u g u n g zusammen, zu dem "TD3 sich gelegentlich spezialisiert zeigt — so J o s 7 1 Chr 1 6

28

7

P s 66 (65)

2

8

115 j.g»

Mal 2

2

Jes 42

12

19

6

I Sam 6

Jer 13

5

16.

der Feststellung von Galls a. a. Ο. S. 5. Anm. 7 »der Gegensatz ist die traurige Lage der Gegenwart« dürfte diese Beurteilung liegen; dgl. König und Kittel: mit Ehren. 1 Mit Duhm u. a. contra König. Kittel »mit Rühmen« scheint mir angesichts des sonstigen Sprachgebrauchs von "PHD im AT schwer möglich. 2 Die Übersetzung in G ist hier sehr frei (was sich entsprechend in der Textgeschichte bemerkbar macht; s. die Zusätze bei Ν und A); jedoch wird δόξα als Äquivalent für Ύ123 festgehalten. Ebenso in der anderen Wiedergabe desselben MT 18 1 2 b. 3 Der MT ist hier verderbt und der Urtext zweifelhaft; vgl. Wellhausen, Nowack, Guthe u. a. zur Stelle. Der Sinn von ΤΏ3 wird jedoch durch die Entgegensetzung von pbj5 = Schmach eindeutig bestimmt: er ist 'Ehre'. G: δόξα) 3 ΠΚΊ3 1133.

1 Für diese Verse gilt Ähnliches, wie für Ps 19 (18) 2 (s. S.38 A. 7); auch hier wird Jahwe als Schöpfer und Herr gepriesen, weshalb auch hier 1133 als Herrlichkeit, nicht als Ehre zu fassen ist. — In G fehlt v. 8 und 10 bei A*. Die Frage τις έοτιν δόξης ist aber beide Male in A a (m?) zugefügt. Vgl. unten S. 156. 2 In G fehlt bei Ν* είς τόν αιώνα (ι°) . . . . της δο'ξης, also das zweite δόξα in dem Verse; schon Ν c. a gibt jedoch durch Wiederhinzufügung die richtige Korrektur. 3 In G ist Αναγγείλατε . . . δόξαν αδτοΰ bei Α * fortgelassen, von A a (ms) zutreffend wieder eingetragen. 4 An einer Stelle, wie dieser, scheitert — in diesem Übersetzungsstatistischen Teil der Arbeit — die Gleichsetzung der in Weltschöpfung und -erhaltung sich offenbarenden Herrlichkeit Jahwes und seiner sich in einer Lichterscheinung manifestierenden Herrlichkeit im terminologischen Sinne, von dem im nächsten Textabschnitt die Rede sein wird. Denn hier ist von einem "Π33 Vvn die Rede, d. h. ein Attribut tritt auf, das in dieser Form nur zu der Bedeutung von TI33 paßt, von der in diesem Abschnitte die Rede ist. Gegen von Gall a. a. Ο. S. 43·' 5 Der Vers heißt Τ > ? Π "Oba-bS1) "·> DüTnN 3'Tl i s n - n ΓΝ. In 1133 muß also ein Moment liegen, das gerade die Furcht der Völker rechtfertigt. Also handelt es sich auch hier um jene Macht-Herrlichkeit, von der so viele dieser Stellen reden. 6 Auch v. 11 und 12 setze ich hierher, obwohl streng genommen, dort nicht von der Herrlichkeit G o t t e s , sondern dem *Π33 TjrnDbu bzw. irnsbli (sc. Gottes) die Rede ist. r n s b a bedeutet aber hier das Königsein Gottes über die Welt, die Ausübung seines Weltregimentes, so daß er hier gerade so als Welterhalter bzw. -lenker 'herrlich' gepriesen wird wie an anderen Stellen. 7 Näheres über diese Stelle s. u. S. 152. 8 Vgl. zu dieser Stelle unten S. 152.

δο'ξα in der L X X

4°

Als Mose sich auf Gottes Geheiß zur Bundesschließung auf den Sinai begeben hatte, stieg, wie es E x 24 16 heißt, der "i 1123 τ

herab auf den Berg und 24 17 wird dann von ihm gesagt nNIttl flbSK

1123- E x 29 43 sagt Jahwe von seinem Verhältnis

zum Offenbarungszelt1: "»UMS tP1p3. Wie das gemeint ist, zeigen Stellen, wie E x 40

34

( 2 8 ): k S ö "•»

Itfitt ^ I T K V l N J3Pn β ? 1 !

önVlK. Ähnlich 40 35 (29) Num 14 10 . 22 16 19 17 7 (16 42) 20 e . E x 33 18 bittet Mose, Jahwe zur Vergewisserung der ihm zugesagten Gnade, doch ihn2 sehen zu dürfen, worauf Jahwe dann jene besondere Veranstaltung trifft, die das ermöglicht, ohne daß Mose das Schauen des göttlichen Angesichts zum Verderben gereicht: v. 21 f. ^1123 -13JD !ΤΓΤ1 Ί Ί Χ Γ Γ ^ Γ)2Ϊ31 ΉΚ ÜlpÖ ,131 n n p - i y Tj^p ''M TlSiri USCH rnpJS Lev 9 wird das erste Opfern Aarons beschrieben, bei dem der Vollzug des vorgeschriebenen Ritus die Erscheinung des "•> 1123 vor der ganzen Gemeinde zur Folge haben soll (9 6), was auch tatsächlich eintritt (9 23) o yτ nτ τ ν " ^ - l i n a· κ ττ ··ι. Nach Dtn 5 21 (24) haben die Israeliten bei der Gesetzgebung folgendes erlebt: Ι^,ν,ΓίΚΊ l^irfttfl 11133-ΠΚΙ ΙΓίΤΙ^Κ Ί3>Γ)ΓΤ 3 ' e w n ^iriö uyatf. Zu den Stellen, an denen diese Erscheinungsweise Jahwes mit dem 'Gotteshaus' verknüpft ist, gehören ferner I Reg 8 u = II Chr 5 14 Π Chr 7 r 2. 3 Ps 26 (25) Der Gebrauch, den der Psalter sonst von 1123 im Sinne des Offenbarungsterminus macht, führt zwar meist auf eine etwas weniger plastische Vorstellung, als sie aus den bisher genannten Stellen zu erheben ist, hält sich aber trotzdem noch unzweideutig im Rahmen jener terminologischen Verwendung unseres Wortes. 1 G schreibt άγιαοθ'ήαομαι έν δόξΐβ μοο, las also offenbar . 2 Eigentlich bittet Mose nach dem MT, Jahwes Herrlichkeit sehen zu dürfen. Aber in G heißt es einfach έμφάνισόν μοι σεαοτο'ν. Nur A F schreiben δείξον μοι χήν oeautöü δόξαν, was also im hebräischen Text begründete Korrektur sein dürfte. 3 E x 33 18 ff. und Dtn 5 21 sind übrigens die beiden einzigen Stellen, an denen der Begriff der Herrlichkeit im Sinne unseres Offenbarungsterminus im älteren Quellenmaterial des Pentateuch vorkommt. Vgl. dazu unten S. 140 f. und S. 161 f. 4 Wenn hier von dem 'Hause' Jahwes, als dem ""' Τ Ώ 3 'P'^ 7 -, die Rede ist, so erzwingt ein Vergleich mit den übrigen hier genannten Stellen die Deutung von "Π33 im Sinne des Offenbarungsterminus. Vgl. auch die Kombination "pui η "Π33 E x 24 i e 40 36 . Siehe von Gall a. a. Ο. S. 44· Caspari a. a. O. S. 99.

•vos als Äquivalent von

δοξα

4i

Vgl. Ps 29 (28) 3. e i 63 (62) 3 2 85 (84) 1 0 102 (101) 17 1 1 3 (112) 4. Außer einer vereinzelten Anwendung Jes 4 2. 5 3 35 2 4 begegnen wir unserem Terminus dann hauptsächlich noch bei Deuterojesaia und Ezechiel. Für die Deuterojesaia-Stellen gilt dabei dasselbe, wie für die des Psalters: der Gebrauch des Wortes ist noch terminologisch, aber die mit ihm verbundene Vorstellung ist weniger anschaulich ; man könnte sie vergeistigter nennen. Vgl. 40 5 5 58 8 5 60 2 6 66 18 . 19 (2 χ ) 7 . Ezechiel spielt seine eigene gewichtige Rolle in der Geschichte des Begriffes Herrlichkeit Gottes im Sinn einer eigentümlichen Offenbarungsgestalt des Höchsten 8 . E s kann hier auf die Klärung der Vorstellung selbst in allen Einzelheiten und ihre historische 1 Hier h e i ß t es: 1 1 3 3 Ί α Ν 1;>3 [sc. Jahwes] i b S - r i M . Bei dem Fehlen jedes, d a s W o r t 1 1 3 3 deutenden Zusatzes ist natürlich nicht ganz leicht zu bestimmen, w a s es denn hier eigentlich zu bedeuten h a b e . Ich h a l t e mich auch hier a n die V e r k n ü p f u n g m i t d e m Begriff " - b a - r r . W e n n es Eigentümlichkeit dieses Heiligtums ist, d a ß J a h w e s Offenbarungsherrlichkeit in i h m W o h n u n g n i m m t , wird diese, d a sie sonst m i t Π 3 3 bezeichnet ist, auch hier v o n diesem W o r t gemeint sein. Freilich schlägt ein Moment der Anbetung, des R ü h m e n s , des Preises m i t herein; der Offenbarungsterminus ist nicht m e h r streng, sondern aufgelockert verwendet. 2 Auch diese Stelle ist ein bezeichnendes Beispiel f ü r den aufgelockerten Gebrauch unseres Terminus. E s heißt hier: " 1 1 3 3 5 ΐ|Τ3> n ' l t n b ^ΓΓΤΠ ffll'pQ "3· Die T a t sache, d a ß es sich also u m ein Sehen des 1 1 3 3 durch den F r o m m e n im Heiligtum handelt, zeigt deutlich, d a ß wir im B a n n e unseres Offenbarungsterminus sind. Die Parallelisierung v o n Π 3 3 m i t Τ u n d die ganze religiöse S t i m m u n g des Psalmes erzwingen aber ein weniger anschauliches, nämlich vergeistigtes Verständnis dieser Herrlichkeit Gottes. Vgl. auch u. S. 142. F ü r alle oben a n g e f ü h r t e n Psalterstellen gilt ähnliches. 3 G ist hier gegenüber unserem MT verhältnismäßig selbständig, jedoch ist, was f ü r u n s hier allein wichtig ist, die E n t s p r e c h u n g 1133—δο'ξα gewahrt. 4 Vgl. u. S. 154. 5 Vgl. u. S. 154. 6 Der Gebrauch von 1 1 3 3 in diesen beiden Versen d ü r f t e a m geeignetsten sein, den aufgelockerten ' G e b r a u c h des Offenbarungsterminus auch in den Deuterojesaia-Stellen zu illustrieren. Die begleitenden Formulierungen beider Verse ( 1 ΠΊΤ"! TJ • b y i — " Ί 1 Ν N3 "'S "'Ί'ΐΝ • W p ) beweisen unzweifelhaft, d a ß wir es formal m i t dem Offenbarungsterminus Π 3 3 zu t u n haben. Liest m a n jedoch weiter, so ergibt sich, d a ß die Herrlichkeit Gottes hier eigentlich in seiner G r o ß m u t besteht, m i t der er Jerusalem allerlei paradiesische Freuden schenkt. D a ß Gottes Herrlichkeit ü b e r Jerusalem erstrahlen soll, bedeutet, d a ß Jerusalem selbst herrlich sein wird. 7 Hier zerreißt das B a n d zum Offenbarungsterminus fast. D a s verbindende Moment ist ganz formal (es ist v o m Sehen der Herrlichkeit die Rede). Inhaltlich h a n d e l t es sich u m Gottes Herrlichkeit als Lenker der Geschichte Israels, weshalb die Stelle n u r noch m i t problematischem R e c h t in obigen Zus a m m e n h a n g gerückt werden k a n n . 8 Vgl. v o n Gall a. a. Ο. S. 26 ff., Caspari a. a. Ο. besonders S. 1 1 7 ff., 154 ff.

42

δο'ξα in der L X X

Eingliederung nicht eingegangen werden. Wichtig für unsere sprachgeschichtliche Orientierung in diesem Teil ist nur dies: wir haben es bei Ezechiel mit der massivsten, ausgestaltetsten und darum anschaulichsten oder sinnlichsten Form unseres Offenbarungsterminus zu tun. Der 1133 ist hier fast eine Gestalt Gottes selbst. Jedenfalls eignet dieser nach der Beschreibung Ezechiels Gott ζ. B. auch abgesehen von seinen Selbstoffenbarungen an den Menschen. Vgl. 1 2 8 (2 j) 3 12. 23 (2 X ) 8 4 93 (inhaltlich gleich 10 4) 10 18. 19 11 22. 23 39 2 1 l 43 2 2 . 4. 5 44 4 3 . Auch wo H33 = Reichtum ist 4 , hält G an der Übersetzung durch δόξα fest. Stellen, die eine Brücke zwischen den bisher behandelten Bedeutungen und dieser neuen darstellen, sind Num 24 u und Ps 49 (48) 17. Num 24 u sagt Balak zu Bileam, zornig darüber, daß dieser seine Feinde nicht, wie er sollte, verfluchte, sondern gesegnet hatte: ""« Π3Π1 TpSO« 133 "ΆΊ^Κ 11330. Diese Ehrung, um die Jahwe den Bileam gebracht hatte, bestand natürlich in Gold und Silber (vgl. v. 13 !), so daß t q ^ hier streng genommen die Bedeutung Ehrenlohn hat, wobei man nur den sehr materiellen Wert dieses Ehrenlohnes nicht vergessen darf — der Ton liegt auf dem zweiten Teil des deutschen Wortes. 1 In diesem Verse und 43 5 44 4 wird "Π33 bei Ezechiel etwas freier, zu dem Abstraktum Herrlichkeit Gottes hin tendierend gebraucht: O^liS "HT 33~ΠΝ Τ ι Γ ι " nrra tiwtö ΊΐρΝ "r-nio "τι"1®? -ton "Ostia-ns o-nsii-bs ί ί η ι . Aber die Auflockerung ist doch nicht so stark, daß man berechtigt wäre, diese Stelle aus dem Zusammenhang der übrigen zu reißen. Vgl. auch u. S. 147 f. 2 Zu den wichtigsten Akzidentien, die der " Ί T133 in der phantasievollen Beschreibung des Ezechiel erhält, gehört sein Lichtglanz, worauf schon hier ausdrücklich hingewiesen sei, da dieses Element in der weiteren semasiologischen Entwicklung von "Π33 sowohl wie δόξα von Bedeutung wird. Dieses Attribut des Π 3 3 taucht gewiß nicht zum erstenmal bei Ezechiel auf; neu ist aber doch die Betonung und konkrete Schilderung, die es durch den Propheten erhält. Als gutes Beispiel

vgl. 43 a : a^sn ay? Vi ps ibip-i a-npri ^ n a Na bsnia^ ^n'bst t o b nsrn

ϊ τ η 3 α H T S l I V ^ i T l . Ähnlich öfter; vgl. auch u. S. 146 u. 147. 3 43 4. 6 44 4 sind gute Beispiele dafür, daß auch noch bei Ezechiel die Vorstellung lebendig ist, der 1 Π 3 3 sei im besonderen mit dem Gotteshaus verbunden. Für die genauere Bestimmung des Begriffes vgl. u. S. 143 ff. 4 Zur etymologischen Erklärung dieser Bedeutung vgl. o. S. 33 f. Die Beachtung dieser etymologischen Entwicklung hätte gefordert, die Stellen, wo "Π 3 3 Reichtum bedeutet, vor den Stellen, an denen das Wort Ehre heißt, zu behandeln. Da dieser etymologische Gesichtspunkt für unseren Zusammenhang jedoch relativ unwichtig ist, sind die Reichtumstellen hierher gestellt, wo sie im Gesamtzusammenhang der Bedeutungsreihe von Π 2 3 am verständlichsten wirken dürften.

lias als Äquivalent von δοξα

Ps 49 (48) „ f . 1 lautet: 1133 ΓΏΤ-'Ώ

43 tt^K

KTfT^K

Tv wb bsn n j r i n i ö n nb r s i r r s . Man wird 1 1 3 3 hier am ungezwungensten mit Herrlichkeit übersetzen. Tatsächlich besteht freilich diese Herrlichkeit in Schätzen, wie v. 17 sagt, so daß sie gleichbedeutend mit Reichtum wird. Allein mit dieser Bedeutung Reichtum haben wir es dann zu tun Gen 3 1 1 Hos 10 5 2 Jes 10 s 66 12 3 . — Reichtum an Gold und Silber bedeutet oft Macht. Auch diesen Begriff drückt die hebräische Bibel mit 1133 aus, und auch hier folgt G mit der Übersetzung δόξα4; so Jes 8 7 5 16 14 6 17 3 . 4 2 1 1 6 [Jer 48 (31) 1 8 ; s. o. S. 38 Anm. 4]. Aber nun muß schließlich noch eine Anwendung des Wortes 1133 und seines Deckwortes in G δόξα zur Sprache kommen, die vielleicht von allen bisher erwähnten als die absonderlichste bezeichnet werden kann. Gen 49 6 Ps 7 6 30 13 57 9 108 2 7 bedeutet 1133 Seele oder Herz oder irgendeinen Ausdruck für Person; und auch hier übersetzt mit Ausnahme von Gen 49 6 die L X X δόξα! Es ist die Vermutung ausgesprochen worden, daß an sämtlichen genannten Stellen statt 1133 vielmehr 133 = Leber zu l i n s τηπκ

m

Τ

"Τ

lesen sei8, da 1133 in jener Bedeutung zu seltsam sei. Indes geht das nicht ohne Gewaltsamkeiten gegenüber dem Text ab, weshalb sich beachtliche Stimmen für Beibehaltung von 1133 entschieden haben 9 . Für unseren Zusammenhang ist nur wichtig, was die bzw. der Übersetzer der L X X lasen. Und da scheint mir kein Zweifel sein zu können, daß hier mit Ausnahme von Gen 49 β ebenso wie Thr 2 u 1 0 1133 als Vorlage anzunehmen ist. Wird doch 1 In G fehlt ν. l e bei N*, ist jedoch von Ν c · a zutreffend wieder ergänzt. 2 Es ist hier mit Π 3 3 offenbar der Tempelschatz gemeint. So verstehen das Wort jedenfalls G-B, Nowak, Marti, Sellin (?). 3 Auch von Gall deutet a. a. O. S. 4 f. bei dieser Jesaja-Stelle "P3D = Reichtum, ebenso Duhm und Marti. 4 Begriffsgeschichtlich reicht der Einfluß der Bedeutung Macht weit über die hier genannten Stellen hinaus. Vgl. u. S. 152 ff. Auch hier ist also eine Bedeutungsbrücke. Vgl. u. S. 62 f. 5 In G hat Ν bezeichnenderweise statt την δόξαν] τήν δόναμιν. 6 Auch in diesem Vers ist 1133 am besten mit Macht wiederzugeben. Denn es handelt sich dem Zusammenhange nach um die Vernichtung der kriegerischen Gewalt Moabs. 7 Ps 16 (15) „ gehört im MT auch in diese Reihe, wird aber in der L X X nicht mit δόξα wiedergegeben; vgl. darüber u. S. 66. 8 So ζ. B. nach dem Vorgange anderer G-B und Gunkel. 9 Vgl. Kittels und Duhms Exegese. 10 Hier liest der MT, im Gegensatz zu den Psalterstellen Die LXX-Lesart 1133 hat auch orientalische Parallelen; vgl. Kahle, Der MT des AT nach der Überlieferung der babylonischen Juden S. 82.

δόξα in der L X X

44

Gen 49 6 sowohl, wie an allen Stellen, an denen sonst 1 2 3 steht 1 , von der L X X ganz korrekt ήπαρ = Leber übersetzt. Wenn das in den genannten Psalterstellen und Thr 2 u nicht der Fall ist, sondern δόξα begegnet, so ist klar, daß man dort 1 1 2 3 las. Freilich wird damit für 1 1 2 3 eine Bedeutung konstatiert, die recht ungewöhnlich ist, eben die oben mit verschiedenen Begriffen gekennzeichnete. E s wird sich schwer ausmachen lassen, wie diese Bedeutung entstand 2 , aber es ist mit ihr faktisch zu rechnen. Was haben sich aber die Übersetzer von G dabei gedacht, wenn sie 1123 auch hier mit δόξα wiedergaben? Wir haben Anlaß, dieser Frage hier etwas ausführlicher nachzugehen. Zwei der fraglichen Stellen lassen nämlich die Möglichkeit offen, daß δόξα als Ehre verstanden sein will. Wenn es ζ. B. Ps 7 6 heißt καταδίωξαν αρα ό εχθρός την ψυχήν μου και καταλάβοι, και καταπατήσαι εις γην την ζωή ν μου, και

την δόξαν μου είς χουν κατασκηνώσαι, so

ist es immerhin m ö g l i c h , daß δόξα hier die 'Ehre' des Dichters meint. Allerdings nicht gerade wahrscheinlich. Denn die Parallelausdrücke ψυχή und ζωή geben dann keinen guten Zusammenklang mit δόξα; aber es kommt natürlich zunächst nur darauf an, daß der Übersetzer die bekannte Bedeutung Ehre hier überhaupt hat empfinden können, ohne daß der Zusammenhang geradezu sinnlos wird. Ganz ähnlich steht es Thr 2 n , wo der Sänger nach einer Schilderung des (politischen) Unglücks Israels z u klagen b e g i n n t : έξέλειπον έν δάκρυσιν οί οφθαλμοί μου, έταράχθη ή καρδία μου έξεχόθη θυγατρός

λαοϋ

μου,

είς την γήν ή δόξα μου, έπί τό σόντριμμα της έν τω έκλιπεϊν νήπιον καΐ θηλάζοντα έν πλατείαις

πόλεως. Versteht man hier: ausgegossen auf die Erde ist meine 'Ehre', so gibt das in unserem Zusammenhang noch mit knapper Müh und Not einen Sinn, wenn auch die Dissonanz, lassen stehen H. Schmidt, H. Jahnow (Das hebräische Leichenlied im Rahmen der Völkerdichtung, 1923, 182). Für " H O S : Lohr, Minocichi. Unentschieden: Budde. 1 S. E x 29 13 . 22 Lev 3 4- 10· 15 4 9 7 4 8 ie 8 25 9 10· 19 P r ° v 7 23 Ez 21 26 . 2 Duhm erklärt einfach (Kommentar zu Ps 6 7 ): »Wie es zu dieser Bedeutung kam, weiß ich nicht. Hatte man in der späteren Zeit, wo Ps 7 16 30 57 108 entstanden, diesen Ausdruck etwa auf gelehrtem Wege aus Gen 49 e gewonnen, wo er aber vielleicht 'meine Hoheit' bedeutet ? Oder ist er aus der Verehrung der Seele des Verstorbenen allmählich hervorgegangen?« Kittel gibt eine positive Deutung (Kommentar zu 7 e ): »Die Seele, das Leben gilt dem Hebräer als sein Bestes, Teuerstes. Wie sie daher auch die Einzig-Geliebte heißt (22 2I 35 17 ), so des öfteren die Herrlichkeit oder Ehre.« Und zu 16 8 : ». . . Herz und Gemüt, das der Hebräer als eine Majestät Π a n s i e h t . «

"räs als Äquivalent von δο'ξα

45

die in diesen Zusammenhang kommt, vielleicht noch größer ist, als Ps 7 6. Denn nicht nur zu den Parallelbegriffen δφθαλμοί und καρδία paßt der Begriff 'Ehre' schlecht, sondern auch die Stimmung des Ganzen wäre schlecht verstanden, wenn man hier den Dichter mit einem Male über seine eigene Ehre trauern ließe. Gänzlich unmöglich nun scheint mir aber eine solche oder ähnliche Deutung Ps 30 (29) 1 2 f. Hier schließt das 'Danklied eines Geretteten' (Bertholet) mit folgendem Lob Gottes: εστρεψας τον κοπετόν [ίου εις χαράν Ιμοί, διέρρηξας τον σάκκον μου καΐ περιέζωσάς με ευφροουνην δπως αν ψάλγ] σοι ή δόξα μου και ου μή κατανογώ. Hier scheint es mir schlechterdings unmöglich zu sein, mit einer der sonst bekannten Bedeutungen von δόξα auszukommen; es gibt nur zwei Möglichkeiten: entweder haben die Übersetzer hier δόξα als 'Seele' fassen, also bewußt um- bzw. neuprägen wollen, oder sie haben überhaupt darauf verzichtet, die Stelle sinnvoll zu übersetzen1. Dasselbe gilt für Ps 57 (56) 8f .: Ιτοίμη ή καρδία μου, ό θεός, έτοιμη ή καρδία μου, cfaofiat. και ψαλώ. έξεγέρθητι ή δόξα μου, έξεγέρθητι, ψαλτήριον και κιθάρα · έξεγερθήσομαι δρθρου. Man könnte hier vielleicht noch eine Anknüpfung an die Bedeutung Ehrbezeugung versuchen, die in der Wendung διδόναι δόξαν vorliegt. Indes würde auf diese Weise eine für mein Empfinden unerträgliche sprachliche Härte entstehen, die schon äußerst skeptisch gegen einen solchen Versuch stimmen müßte2. Der Vergleich mit Ps 30 (29) 1 3 macht diese Deutung aber m. E. unmöglich. E s kann von dem Übersetzer wegen der Gleichheit des inhaltlichen Zusammenhanges, in dem δόξα an beiden Stellen steht, mit unserem Wort an beiden Stellen nur das gleiche gemeint sein, so daß für Ps 57 (56) 9 wirklich dasselbe gelten muß, wie für 30 (29) 1 3 : entweder heißt δόξα hier Leben, Seele, oder es ist unsinnig. Damit wäre zugleich auch Ps 108 (107) 2 erledigt. E s handelt sich dort ja um eine einfache Übernahme von Ps 57 (56) 8—12· Unser Wort kehrt freilich in einer anderen Wendung wieder als 57 (56) 9 3 . 108 (107) 2f. lautet: έτοίμη ή καρδία μου, ό θεός, 1 In U ist die Schwierigkeit empfunden und δόξα durch δεξιά ersetzt. 2 Gestaltet man die Anknüpfung an die Bedeutung Ehrerweisung so lose, daß man zu Bedeutungen wie Preisgesang o. ä. kommt, zerreißt die Verbindung in Wirklichkeit, denn dann haben wir es faktisch mit einem neuen Begriff zu tun. Dabei sei ausdrücklich bemerkt, daß ich nur aus griechischem Sprachgefühl für das g r i e c h i s c h e Wort argumentiere. Wie es bei TI2D steht, wage ich nicht zu entscheiden. Kittel übersetzt Preis! 3 Es sind natürlich in den Handschriften

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δοξα in der L X X

έτοιμη ή καρδία μου, ερ&μ,αι και ψαλφ έν τη δόξΐβ μοο · έγέρθητι, ψαλτήριον και κιθάρα · έξεγερ&ήσομ,αι ορθροο. Jede Behauptung der Bedeutung Ehrerweisung schafft eine unglaubwürdige sprachliche Härte. Den glattesten Zusammenhang gibt die Bedeutung Seele. Wo das als zu fremd empfunden wird, bleibt nur übrig, auf eine Sinndeutung zu verzichten. An drei Stellen ist es fraglich, ob 1133 oder andere Formen der ]^133 Äquivalent des in G gebrauchten δόξα sind. J e s 24 16 lautet der MT "1 Dt» D\1 "SS "•> Π Μ D ^ i O JSn^P ^ Ν Ί ^ M'Sn. Wenn es demgegenüber in G heißt: δια τούτο ή δόξα κορίοο έν ταΐς νήσοις εσται της θαλάσσης, τδ ονομ,α κοριοί) ενδοξον εσται, so kann man nicht einfach das hebräische Π 3 3 als Äquivalent von δόξα bezeichnen. Es liegt vielmehr im griechischen Text eine freie Umgestaltung des hebräischen vor. Das beweist das Übergehen des schwierigen D^IXS und die Wiederaufnahme des • i Τ Wortes im letzten Teil des Verses gegen den hebräischen Text. Natürlich beruht die Wahl des Verbums δόξα έ'σται [bzw. Ινδοξον εσται] darin, daß der Übersetzer in >1133 s ~ den Stamm von 1133τ wiedererkannte; aber deshalb kann man nicht sagen, er 'übersetzt' 1133. — Der Sinn des G-Textes ist klar; es ist vom Ruhm Gottes die Rede. Vgl. das Parallelwort Ινδοξος!1. j e s 30 2 7 : vnaiy n ^ ö T r a i i S K Ί ΐ η p n i a » «a "·>-ορ nsn flbstf 1TK3 131^1 DIN wbte- Dagegen G: ιδού τό δνομα* κορίοο Ι'ρχεται δια χρόνου, καιόμενος θυμός· μετά δόξης τό λόγιον των χειλέων αοτοδ, τό λόγιον όργης πλήρες, και ή δργή τοο θομοδ ώς πδρ εδεται. Es bedarf keines Beweises, daß der Übersetzer seine Vorlage nicht verstanden hat. Unter diesen Umständen ist es unmöglich, 133 ν als Äquivalent von δόξα festzulegen. Das Wort ist gewählt als Übersetzung der geläufigsten Bedeutung der Radikale 133, die Übersetzung im übrigen aber völlig frei gestaltet, μετά δόξης am besten: mit Macht. P s 45 (44) 1 4 : *f?Ö-ri3 r r r a s - b s . G: πάσα ή δόξα αοτης θογατρός βασιλέως [Έσεβών]. Die Setzung des Artikels in G macht es mir wahrscheinlich, daß es sich auch hier um eine freie Gestaltung Ausgleichsversuche gemacht worden, die sich aber alle deutlich als solche kennzeichnen, deshalb hier außer Betracht bleiben können. 1 Das έν ταΐς νήσοις in G gibt natürlich N3 vor wieder, nicht etwa, wie vorgeschlagen worden i s t (vgl. B H ) , ein f ü r ' a ^ i j a ' gelesenes D"|"N3.

"^as als Äquivalent von δο'ξα

47

des griechischen Textes handelt. Natürlich kann es sich aber auch leicht um eine Verlesung handeln, oder ein anderer Text lag dem Übersetzer vor. Eine beweiskräftige Entscheidung zwischen diesen Möglichkeiten gibt es naturgemäß nicht. Jedenfalls aber geht es nicht an, einfach ΓΗΌ3 als Äquivalent für δόξα zu buchen. — δόξα τ heißt hier Herrlichkeit. Endlich verbleiben drei Stellen, an denen zwar 1153 offensichtlich die Grundlage von δόξα in G ist, aber ihrem Sinn nach weder jenes noch dieses zu deuten ist. H o s 9 u . G: Έφράιμ. ώς opvsov έξεπετάσθη, αί δόξαι αυτών έκ τόκων και ώδίνων και σονλήμ,ψεων. In völlig ungewohnter Weise taucht hier der Plural von δόξα auf, und man ist in nicht geringer Verlegenheit, was er hier zu bedeuten habe. Die Stelle ist nur durch eine etwas stupide Wörtlichkeit in der Wiedergabe des hebräischen Textes zu verstehen. JinniM JOSHM H ^ Ö DTIna ηΒΪΪΝΤ S]1S?3 QnßK. Auch wir dürften in Verlegenheit sein, die beiden Vershälften gut zu übersetzen, wenn wir uns an die bekannten Bedeutungen von Ti23 halten. Die Kommentare spiegeln diese Schwierigkeit wieder 1 . Der Übersetzer des G-Textes scheint auf eine sinnvolle Übersetzung verzichtet und wörtlich übersetzt zu haben — das dürfte die beste Erklärung dieses Textes sein. S a c h 2 12 (8). G: διότι τάδε λέγει κόριος παντοκράτωρ δπίσω δόξης άπέσταλκέν μ.εν έπί τά ε-9-νη τά σκολεόσαντα ομάς. Der Text ist eine wörtliche Wiedergabe der hebräischen Vorlage und seinem Sinn nach ebenso unverständlich, wie dieser2. J e s ί ο 1 6 : άλλα άποστελεΐ κόριος σαβαώθ· ε'ις την σήν τιμήν άτιμίαν, και εις την σήν δόξαν πδρ καιόμενον καοθησεται. Hier weicht der Übersetzer in G von unserem hebräischen Text äußerst stark ab, ohne doch einen in sich verständlichen neuen Sinn zu gewinnen. Das Parallelwort τιμ,ή zu δόξα legt nahe, bei diesem an die Übersetzung Ehre zu denken. Jedoch ergibt das keinen erträglichen Sinn für die zweite Vershälfte, der diese zugleich im Zusammenhang des ganzen Verses verständlich machte. Da auch keine andere der uns bekannten Bedeutungen das Rätsel dieses Satzes löst, muß das Wort ungedeutet bleiben3. 1 Vgl. G-B s.. ν. ΎΠ3 3), Nowack, Guthe, Duhm ( Z A W 3 1 , 1911, 31) z. St. 2 Vgl. die Kommentare von Nowack, Marti, Sellin, Duhm (a. a. O. 166), Haller z. St. 3 Zur Bedeutung des Verses im MT vgl. unten S. 153.

δόξα in der L X X

48

b ) Die } h x a als Äquivalent von δόξα

Keines der übrigen hebräischen Äquivalente von δόξα in der L X X begegnet auch nur annähernd so oft wie *TD3· Tritt doch an die zweite Stelle die y-|KB mit insgesamt nur 23 Stellen in der ganzen L X X , an denen sie die Übersetzungsgrundlage für unser δόξα bietet 1 . E s handelt sich dabei ganz vorwiegend um das Subst. ΓΗΚΒίΙ = Ehre, Ruhm, Schmuck, Zier. Und zwar verteilen sich diese Bedeutungen im einzelnen folgendermaßen: Ehre, Ruhm von Gott und Menschen bedeutet ΓΗΚ0Γ1 als Übersetzungsgrundlage von δόξα in G: Jes xo 1 2 I

3

20

5

28

4

4

46

13

5

60 1 9

6

63

I Chr 22 la

14

15

7

5

64

2 10

Prov

2812

(u)8

Jer

3 11· 189·

1 Nicht zu ihnen gehören Ex 28 2 und 40 ( ae ), die] von H - R hierher gerechnet werden. Vgl. o. S. 3 4 s . 2 Die Übersetzung Zierde ist undeutlich. Gemeint ist Ruhm; vgl. den Parallelbegriff DTZ3· L X X ebenso: εις μεγαλωαύνην, είς όνομα και είς δόξαν! 3 Die Bedeutung Ehre, Ruhm ist hier in einem ganz bestimmten Sinne spezialisiert, es ist das subjektive Empfinden für den eigenen Ruhm gemeint. Die glatteste deutsche Übersetzung wäre Stolz. Ist doch von der [sc. des Königs] "P31,3> a m ΠΊΝΒΓΊ (G: δψος της δόξης των έφθαλμών αϋτοδ) die Rede. Aber es lohnt natürlich nicht, dieser Spezialisierung der Grundbedeutung Ruhm eine gesonderte Aufmerksamkeit zu widmen. Stolz und Ruhm standen für den Übersetzer von G auf einem Blatt. Vgl. auch Jes 28 j. 4 und die folgende Anm. dazu. 4 Der Abschnitt 28 1—6 richtet sich gegen das übermütige Samaria. Man muß deshalb ΓΗΝΒΓ) v. l b nach dem Parallelgedanken v. 1 a verstehen. Dort heißt es O^BN ΓΠίΜ rrtUy "ΠΠ. Also ist ΓΠΝΒΠ als Ruhm, Stolz zu verstehen. — Als hebräisches Äquivalent von δόξα in G kommt 28 t übrigens allein ΓΠΝΒΠ in Frage, nicht auch, wie H - R meinen, Dieses ist v. 1 einfach übersehen bzw. absichtlich ausgelassen. Denn es wird v. 1 und 5 ausdrücklich mit έλπίς 'wiedergegeben'. 5 In G möchte ich mit Ν δοξαν lesen, gegen Β δόξασμα. δόξασμα allein noch Thr 2 v — Die Übersetzung Herrlichkeit (Budde, Haller u. a.) bezieht unser Wort falsch. Dagegen richtig Duhm: Ehrenzier. 6 Daß ΓΠΝΒΠ hier als Ruhm verstanden sein will, lehrt der Gebrauch der V"'"B in den v. 7 und 21 desselben Kapitels. Beidemal ist dort Verherrlichung, Ruhm gemeint. Zu 2 1 vgl. S. 49. 7 Es kommt in dem Abschnitt, in dem diese drei Verse stehen, wieder darauf an, Gottes Ruhm in seinen Taten zu preisen, weshalb mir die Übersetzung mit Adjektiven der Begriffe Ehre, Ruhm hier für unser Wort die allein sachgemäße zu sein scheint. 8 Natürlich ist der Gedanke hier, daß der Tempel der Ruhm Israels unter den Völkern war. 9 Mir scheint kein zwingender Grund vorzuliegen, ΠΊΝΕΓ1 3 l e ebenso zu übersetzen wie 3 20· 3 is ist Ehre besser; gegen V0I2, Rothstein, Schmidt.

49

Die /ίκβ als Äquivalent von δό£α

Schmuck, Zier 1 dagegen: I I Chr 3 6 2 Jes 3 1 8 Jer 13 20. Zweifelhaft bleibt mir die B e d e u t u n g von ΓΠΧΒΜ Jes 52 x . H a l t e n wir uns an unseren MT, der offenbar auch G vorlag, so scheint die W e n d u n g ^ΓΠΚΒΓΙ Ή33 "•tfsb, für sich genommen, für die B e d e u t u n g Schmuck z u sprechen. Indes heißt der vorangehende Satzteil |1»St TJfJJ und m a c h t die Bedeutung R u h m durchaus plausibel. Denn er beseitigt den Zweifel, ob man das A b s t r a k t u m R u h m mit dem V e r b u m ttD^ verbunden sein lassen kann 3 und enthält einen Parallelbegriff 7J?, der besser zu R u h m als zu Schmuck paßt. Andererseits fügt sich Schmuck wiederum besser in den Zusammenhang des ganzen Abschnittes. A u c h ist es fraglich, ob überhaupt aus dem Zusammenhang des ersten Verses interpretiert werden darf, da er wahrscheinlich im M T verderbt ist 4 . Ich sehe also keine Möglichkeit, angesichts dieser Situation eine begründete Entscheidung zu treffen. Andere Formen der V^iKB liegen δόξα in G zugrunde: Jes 60 21 . Hier ist die Verbalform ΊΚΒίΐΠ^ Grundlage eines " Τι · ι εις δόξαν in G. Der Sinn ist, daß die εργα θεοδ ihm z u m R u h m gereichen sollen. Jes 61 3 (30) = 60 21 . Jes 28 5 steht statt ΓΠΚΒΓΙ das Subst. derselben Bedeutung ΠΊΚΒΛ Τ Τ I · im MT. Die L X X übersetzt ebenfalls δόξα. Die Bedeutung v o n ΓΗΚΒΠ ist hier = R u h m in Analogie zu 28 A n m . 4.) Jes 3 20 und 61 3 (i°)

v 4.

(Vgl. o. S. 48

steht im M T "1KB = Turban,

Kopf-

p u t z . E s scheint mir sehr fraglich, ob der betreffende Übersetzer 1 Das Wort ist hier im ästhetischen Sinne gemeint, im Unterschied zu dem ethischen Sinne, in dem es gebraucht werden kann, wenn es etwas meint, was den Menschen vor anderen auszeichnet, ehrt. Der Tempel kann ζ. B. die Zier (im ästhetischen Sinne) der Stadt Jerusalem sein, oder die Zier (im ethischen Sinne = der Stolz, der Ruhm) des Volkes Israel. Wir könnten also auch an mancher Stelle, an der, wie im Text angegeben ist, ΓΗΝΕΠ Ehre, Ruhm bedeutet, im deutschen Zier übersetzen, meinen dann aber das Wort in jenem anderen, nicht rein ästhetischen Sinne. — In dem ästhetischen Sinne mußte die Bedeutung Zier für den Übersetzer also ganz mit der Bedeutung Herrlichkeit im allgemeinen Verstände des Wortes zusammenfließen. 2 Hier wird der ästhetische Charakter des Begriffes sehr plastisch: kostbare Steine dienen dem Tempel „ n i N S D i " . 3 G übersetzt: ενδϋοαι χήν δόξαν σου. Vgl. dazu H i 4 o 6 : δόξαν χαϊ τιμήν άμφίεσαι. Ähnlich Εζ 27 7· Ebenfalls eine ähnliche Wendung taucht später auch in heidnischen, hellenistischen Texten auf; vgl. darüber u. III 3. 4 Vgl. Budde, Marti u. a. H. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes

4

δόξα in der L X X

5o

von G ebenso las, da hier δόξα steht, während 6 1 1 0 ganz korrekt mit μίτρα wiedergegeben ist. Was er gelesen hat, ist natürlich nicht festzustellen; überdies muß ja auch die Möglichkeit offen gehalten werden, daß er oberflächlich las oder willentlich zu einem anderen Worte von der ^"IKS überging. Methodisch ist nur dabei zu bleiben, daß es sich überhaupt um die gehandelt hat. c) Die VTin als Äquivalent von δόξα

begegnet die Wurzel T i n als hebräische Grundlage des Wortes δόξα in G. Und zwar handelt es sich um die Worte a) Ί*ΤΠ, b) ΤΤΠ, c) -fln und d) ΓΓΠΠ in dem Sinne Ehre und HerrI2mal

'

ττ

'

•• . •·.

--·

τ τ-ι

lichkeit oder dgl. Die Stellen verteilen sich auf diese Bedeutungen folgendermaßen: Ehre: Ps 1 4 9 9 ( a ) Dan (Th) 5 18 (c) 1 . Herrlichkeit 2 : Prov 14 28 (d) 3 Jes 2 10 . 19. 21 (a) 4 53 2 (a) Dan 4 go ( 27 ) (c). 36 ( 33 ) (c) 5 1 1 2 0 (b)6. Zier: Prov 20 29 ( 2 3 )' (a) Hes 27 1 0 (a). d)

als Äquivalent von δόξα

in G im Sinne von Ehrenstellung, Würde, Majestät (Herrlichkeit) 8 1 Unser Wort steht hier in folgender pleonastischer Aufzählung: NfnsbiO ΝΠΓΠ Es wäre also zu blaß, wollte man "ΠΠ nur mit Herrlichr : - : Nlp^l τ 'τ ΝΓΠ3")Π. r I keit oder ähnlichen Begriffen übersetzen; vielmehr liegt der Begriff Würde, Ruhm, oder Ähnliches hier in dem Worte. — Das G-Stück ist nicht direkt überliefert. 2 Herrlichkeit hier zum Teil im Sinne von Majestät. 3 Der Begriff tendiert zu der Bedeutung Macht hin: 11T" ΓΙΓΙΠ73 Dtib ΟΒΝΐ) " ^ - r m n 4 Die betreffende Wendung dieser drei Verse lautet: verbirg dich sc.: 1ΠΕ ·\ΪΕ73 yiNi-J y ' l y b - i m p s , 'l^USl i n n a ? . Wir haben [es wieder mit der Herrlichkeit Gottes zu tun, die in seiner Kraft, das Weltgeschick zu bestimmen, zum Ausdruck kommt. Vgl. o. S. 38 Anm. 5. 5 Hier besteht die Herrlichkeit Nebukadnezars wesentlich in seiner majestätischen Hofhaltung, ist also teils der Bedeutung Reichtümer, teils der Bedeutung Ehrenstellung innerlich verwandt. 6 Die Stelle ist recht schwer wiederzugeben. Am besten übersetzt man wohl Zierde des Reichs, wie Marti. Behrmann: Pracht. 7 "ΠΠ kommt hier der Bedeutung Ruhm sehr nahe: ΠΪΓ© DijßT T l " ! 1 0 Π 5 D ^ i n a ΓΠΧΒΓ1. Nur weil die Vorstellung plastischer wird, wenn man Schmuck übersetzt, setze ich die Stelle hierher. 8 Der deutsche Begriff Herrlichkeit ist, wie schon aus den bisherigen Untersuchungen folgt und in den folgenden bestätigt wird, meist zu allgemein, um an sich schon die möglicherweise gemeinte, d. h. dem Zusammenhang nach wahrscheinliche Bedeutung des betreffenden hebräischen Wortes prägnant wiederzugeben. Ich versuche deshalb, soweit irgend angängig, noch

Die y n n , -Tin, -|Wa, is,

findet sich 9mal: 4 0 ίο (δ)·

Jes 30

30

2

e) (a)

Num 27

-Bi als Äquivalent von δόξα 20

I Chr 16

Ps 2 1 (20) „ 3 ; Dan 1 1

27

29

26

Hi 37

51 22

3920 1

21 .

und (b) ΠΊΝ5 als Äquivalent von δόξα

5mal sind diese beiden Worte in der Bedeutung Würde, Majestät, Erhabenheit als Übersetzungsgrundlage von δόξα in G festzustellen: E x 1 5 7 (a) Mi 5 3 (4) (a) Jos 14 u (a) Jes 24 M (a) 26 1 0 (b). f) fjj als Äquivalent von δόξα begegnet 3mal 4 : Ps 68 (67) 35 — Ehrerweisung; Jos 12 a = Ruhm; Jes 45 Ruhm 6 .

—

g) "1p1 als Äquivalent von δόξα ' τι

bedeutet: Est 1 4 Herrlichkeit im Sinne von Pracht; E s t 6 3 Ehrung; Dan 2 37 Ehre, Ansehen. h) "'S"1 als Äquivalent von δόξα * Τ:

ist Jes 33

17

6

und Thr 2

15

7

= Herrlichkeit.

anzumerken, welches speziellere Element mir jeweils in dem Begriff Herrlichkeit zu dominieren scheint. 1 Der G-Text differiert stark von dem (offenbar entstellten) MT. Die Abweichung von A — statt δόξαν δε] xal δόξη und statt τόλμίβ] τολμή — lassen vielleicht darauf schließen, daß hier eine sehr alte Unsicherheit vorliegt. — Π Π ist in der Übersetzung natürlich wieder am besten adjektivisch zu fassen: »erhabenes, würdevolles« Schnauben. Gerade diese Attribute passen für das »edle« Pferd ausgezeichnet; besser als jedes allgemeine »prächtig« oder dgl. 2 " Ί b"ip 11Π hier = die majestätische Stimme Jahwes, der im Bilde des Gewitters geschildert ist. 3 Es handelt sich in G um das zweite 8οξα in diesem Verse. 4 Zu den genannten drei Stellen kommt Ν Q noch Jes 62 8, wo es statt ώμοαεν Κύριος . . . «ατά της ισχύος τοδ βραχίονος α&τοδ heißt: κατά της δόξης τοδ βραχίονος αύτοδ. Abgesehen von der textkritischen Bezeugung spricht für die Lesart Ισχύος, daß im Jes von G T'y in der prägnanten Bedeutung Kraft, Stärke auch sonst mit diesem Worte wiedergegeben ist. Vgl. etwa 49 6 51 , 52 j. 5 In der Wendung Τ3Π Γήρ'ΙΙΪ "TON 'b "·>3 7JN wird meines Erachtens von dem mpTli = Rechtfertigungen als Ruhm interpretiert. Vgl. auch v. 25: binilP i n T - b i ' i b b ^ r r ] η ρ ^ 1 Π i r r 3. In G liest N* für δόξα] ίρήνη. 6 Hier ist wohl Herrlichkeit in erster Linie als Pracht zu verstehen, und zwar, weil jeder Anhalt zu einer anderen Deutung fehlt, man sich also nur an die Grundbedeutung des hebräischen Wortes halten kann. 7 Ich nenne die Stelle hier, obwohl sie bei G inB, den Swete abdruckt, nicht steht; sie ist von Β a · b mS Ν Q bezeugt, und zwar in einer unserm MT gut entsprechenden Form, dürfte also ursprünglich sein. 4*

δόξα in der L X X

52

i) Hariri als Äquivalent von δόξα τ ·ι

bedeutet Ex 15 n Ehre1. Man könnte freilich zweifeln, ob hier in G wirklich das genannte Wort übersetzt sein will; der seltene Plural δόξαι, der den Plural Πΐ^ΠΛ nachahmt, scheint dafür zu sprechen. Aber könnte nicht eine freie Wortwahl erfolgt sein, die dann formal, d. h. in der Pluralbildung noch nach Möglichkeit der hebräischen Vorlage angeähnelt ist ? Dieser Zweifel wird verstärkt, wenn man beachtet, wie in der anderen noch in Frage kommenden Stelle Jes 61 3 (20 δόξα) auch offenbar nicht exakte Übersetzung, sondern freie Umschreibung bzw. eigenwillige Sinngebung des hebräischen Textes vorliegt. Eine beweiskräftige Entscheidung dieser Frage ist naturgemäß unmöglich. k) Π310Π als Äquivalent von δόξα ? Τ

i

Ähnlich wie mit η'ί'ΠΓ) steht es auch mit einem anderen zweimal τ ·; belegten Äquivalent von δόξα, mit rWDfl. Berührt es schon an sich merkwürdig, dieses Wort, das doch Gestalt, Figur bedeutet, mit δόξα wiedergegeben zu sehen, so steigt der Verdacht gegen den echten Übersetzungscharakter von δόξα in diesem Falle entscheidend, wenn man beobachtet, daß G dieses hebräische Wort sonst anders wiedergibt: Dtn 4 12 . 15 . 16 . 23. 25 5 β rnit όμ,οίωμ,α und Hi 4 1 β mit μορφή. Glücklicherweise läßt sich nun auch hier plausibel machen, wie der Übersetzer dazu kam, den hebräischen Text mit δόξα nicht zu 'übersetzen', sondern nur sinngemäß wiederzugeben. Num 12 8 spricht Jahwe, nachdem er in einer Wolke (!) herabgefahren ist, davon, daß Mose ihn nicht, wie die anderen Propheten in einem Gesicht schaue, sondern daß er mit ihm ΠϋΓ^Ν HS rede, daß Mose ΕΌ"1 "'· flJÖfl. Wir befinden uns also im Zusammenhang einer Erörterung über das Thema 'Gottesoffenbarung'. Für dieses Thema hatte der Übersetzer das Wort δόξα = Offenbarungsherrlichkeit bei der Übersetzung von 1123τ als Terminus gewonnen. Vgl. etwa Num 14 10. 22 16 19 17 7 (16 42) 20 6. Was lag näher, als diesen Terminus auch Num 12 8 anzuwenden, da er der Sache entsprach ? Genau so Ps 17 (16) 15 : ηηΤίΒη p p r n ΠΡ3&Κ ϊ ρ » ΠΪΠΚ p-Iltn -OK. Auch hier ist von einer 1 Baentsch gibt den Plural mit »preiswürdige Taten«, Holzinger mit »Ruhmestaten« wieder. Für uns kommt es nur auf das Grundelement an; auch Staerk: Ruhm.

n'snn und n j w ? als Äquivalent von δόξα

53

Gottesschau die Rede und auch hier dürfte δόξα als der sachlich zutreffende Terminus gewählt sein1. 1) Scheinbar einmalig vorkommende Äquivalente von δόξα (nach H-R) 2

Ps i i 2 ( i n ) 3 heißt es in der LXX: δόξα xai πλούτος έν τφ ot*tj) αυτοδ [sc. des Frommen]. Zählt man die Worte ab, so ergibt sich, daß nach dem MT pn das hebräische Äquivalent für δόξα wäre. Das wäre nun schon an sich unwahrscheinlich, weil ]1Π sonst nicht als Grundlage für δόξα begegnet, in G vielmehr mit πλούτος, κτήσης ο. ä. wiedergegeben wird3. Es gibt aber eine Beobachtung, die es m. E. ausschließt, daß δόξα hier }1Π wiedergeben will. Dem δόξα και πλοδτος entspricht im MT Dasselbe IttfP taucht öfter im AT im Zusammenhang mit auf und wird in G dann mit der genannten Formel πλοδτος xai δόξα übersetzt4. Also hat dieses in unserer Psalmstelle den Übersetzer veranlaßt, zu der gewohnten Formel πλοδτος xai δόξα zu greifen, obwohl das andere Glied der hebräischen Formel hier fehlt5. Der Pleonasmus jln + Tiyy mochte ihm die Anwendung der differenzierenden Formel δόξα χαί πλούτος noch erleichtert haben. E x 33 ig G: καΐ είπεν [sc. Κύριος]· έγώ παρελεόοομαι πρότερός σοο τή δόξη μ.ου. MT: T2JJK "^Κ Ί0#Ί. Die Vorlage der LXX lautete statt dessen also etwa: Ύ3ΡΚ, wie in der Β Η vermutet wird. 1 Das braucht nicht als Beweis für sehr überlegtes Übersetzen gewertet werden, kann im Gegenteil Unbekümmertheit eines schablonenhaft arbeitenden Kopisten sein. Vgl. Rothsteins Urteil über eine ähnliche Beobachtung unten Anm. 5. 2 Diese Gruppe verliert im Laufe unserer Untersuchung ihr Sonderrecht insofern, als sich alle scheinbaren Äquivalente als nicht stichhaltig erweisen, d. h. ίοξα ist in G durchweg offensichtlich nicht als wirkliche Übersetzung der betreffenden hebräischen Worte gemeint. Da aber H-R die betreffenden Äquivalente behaupten, fordern sie eine eigene Untersuchung bzw. Widerlegung. — Übrigens übernehmen von Gall, Caspari, Α. H. Forster und Schneider sämtlich die irreführenden Angaben von H-R, ohne sie nachzuprüfen. Vgl. von Gall a. a. Ο. S. 55 Anm. ι ; Caspari a. a. O. S. 80; Forster a. a. O. S. 312 ff.; Schneider a. a. O. S. 36. 3 Vgl. etwa Ps 119 14 Prov 1 13 8 u 13 7 19 4 24 4 usw. 4 Vgl. I Sam 3 1 3 I Chr 29 12. 28 II Chr 1 u . 1S! 18 x 32 2 , Est 1 4 5 u Ps 49 (48) 17 Prov 3 l e u. a. 5 Ich meine das in ähnlichem Sinne, in dem etwa Rothstein über die Synonyme χαρμοσύνη und εδφροσώνη Bar 4 23 in G urteilt: »Einer der beiden synonymen Ausdrücke ist zu tilgen. Da allerdings die entsprechenden hebräischen Worte sehr oft verbunden vorkommen, so konnte einem einfachen Kopisten leicht auch das zweite Wort nach dem einen in die Feder fließen«. Kautzsch, Apocr I, 223.

54

δ ^ ζ

ι

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Η

ο ο 3 ' S tf a =7133 ,ΚΊΐ;·)ί? Klpfll in G τ

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ΤΙ I · -

übersetzt: και Ικάλεσεν τό παιδάριον ΟοαΙ βαρχαβώθ. Also Π33 ist überhaupt nicht übersetzt, sondern nur transkribiert. Dabei ist der hebräische Text offenbar nicht verstanden, da auch die im MT nachfolgende Erklärung dieses Namens in der L X X fehlt. Hes 1 8 ist der ganze 1133 enthaltende Satzteil (Γ133— ]*TJj) in G nicht mitübersetzt. J e s 5 1 3 b ist von dem Übersetzer nicht verstanden und frei übersetzt. Π33 findet dabei keine Wiedergabe. J e s 10 1 8 las der LXX-Interpret offenbar eine Form von Π33 = Auslöschen, denn er übersetzt άποσβεσθήσεται. J e s 2 2 1 8 . Daß τό αρμα σου τό καλόν hier nicht wörtliche Wiedergabe des hebräischen Tpl33 Γ)133Ί0 sein soll, geht schon daraus hervor, daß statt des hebräischen Plural der Singular steht. Der ganze Vers ist aber — das beweist das zugefügte Verb θησει und die falsche Beziehung είς άτιμ,ίαν — frei übersetzt, καλόν also auch als freie Wortwahl zu verstehen. J e s 6 1 6 scheint TD3 mit πλούτος wiedergegeben zu sein. Da indes das hebräische Verb des Satzes nicht verstanden ist, ist es wahrscheinlicher, daß mit dem Verb auch das Wort πλοδτος freie Übersetzung eigener Gestaltung ist. J e s 11 1 0 P r o v 1 4 1 8 26 x ist 1133 mit τιμ,ή übersetzt. I Chr 1 7 . 1 8 J e s 2 4 2 3 stehen Formen des Verbums δοξάζω; also las der betreffende Interpret hier vermutlich nicht 1133, sondern andere Formen der |/l33· Prov 25 27 J e s 22 2 1 und 59 1 9 bringt die L X X das Adjektiv ένδοξος. Von diesen Stellen muß Prov 25 27 hier ausgeschaltet werden, weil der griechische Text und der (korrupte) MT so stark differieren, daß für uns nicht erkennbar ist, welche hebräischen Worte G hat übersetzen wollen. Jes 22 24 liegt eine bewußte Umformung des hebräischen Textes vor; vgl. dazu das oben S. 55 c) m i t πολύς: E x 9 d) m i t vereinzelten E x 9 3 (μέγας) E x 8 2 0 (ένδοξος)

i e . 24

1 0 u 1 2 38 Jes 363. a n d e r e n Ü b e r s e t z u n g e n : G e n 1 3 2 (πλούσιος) 5 0 e . (χονόμιηα ?) ig l e (γνοφώδης ?) J e s ι 4 (πλήρωμα) 3 2

8

2

H e s 3 5 . „ Ότιβαρός?).

C . D a s S u b s t a n t i v " Ώ ? · ? w i r d m i t -fjitap ü b e r s e t z t : E x 2 9 4 9 7 ι

u

ie· 25 9 10· ι»

Hes 21

2e

(ήπατοσχοπήοααθαι)

D . D a s Substantiv " D 3 wird übersetzt: Jes 2 1 P r o v 2 7 3 βαρά. Ε . Andere Substantive. E x 14 Η. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes

25

13. 22

L e v 3 4.

10. 16

P r o v 7 „3. 16

πλήθος? N a h 3 a

Γ Τ Ί 2 3 ? : μβτά βίας J d c 1 8

21

βαριίας

! " Π 1 2 3 Π : βάρος. 5

66

δόξα in der L X X

zu Jes 22 22- 25 Gesagte. Jes 59 19 ist 1TD3T1K in Angleichung an den vorangehenden parallelen Versteil in zb δ'νομα τό ενδοζον umgeformt. N a h 2 10 steht βεβάρονται, Ps 4 3 βαρυχάρδιοι. An der ersten Stelle hat der Übersetzer entweder statt 1 2 3τ eine Verbalform desselben Stammes gelesen oder frei umgeformt. Auch wir müssen im MT ein Verb ergänzen! Bei der Psalmstelle lesen wir im MT ÜI3i?3t? Der Übersetzer des LXX-Textes las statt dessen also nisb nb , f c n 3 (s. Buhl in BH) Aquila: ένδοξοι μου. TT ·· •· : · G e n 49 6 beweist die Übersetzung τά ήπατα, daß der Übersetzer statt las (so auch oben S. 43). P s i 6 (15) 9 steht für γλώασά μου. Das setzt natürlich einen anderen Text voraus, oder ist bewußt freie Übersetzung (so auch v. Gall a. a. Ο. S. 8)1. Auch diese kleine Zahl in Frage kommender Stellen schrumpft also bei näherem Zusehen praktisch noch zu einem Nichts zusammen. Denn die drei Stellen, an denen TD2 mit τιμή übersetzt wird, bestätigen in ihrer geringen Zahl ja nur unsere Regel: so konstant wurde das Schema δόξα angewendet, daß selbst die in den Fällen, in denen Ehre heißt, so außerordentlich naheliegende Übersetzung τιμή nur dreimal unterläuft! — Damit ist schließlich also auch gesagt, daß sich dem von uns festgestellten schematischen Verfahren sämtliche Übersetzer der L X X angeschlossen haben, das Problem der Vielschichtigkeit der L X X für unsere Frage also seine Bedeutung verliert. Offensichtlich ist das Schema δόξα gleich bei dem Pentateuch eingeführt und hat dann vorbildlich auch für die anderen Teile des A T gewirkt. Das würde durchaus plausibel sein, da wir auch sonst klar zu erkennen vermögen, daß die L X X allerdings von verschiedenen Händen stammt, daß diese Hände aber bemüht waren, ihre Arbeit gegenseitig 1 v. Galls Behauptung, auch Ps 29 1 sei "Π33 »in frei umschreibender oder mißverstandener Weise« mit

einem

ungewöhnlichen Worte,

gegeben, beruht auf einem seltsamen Irrtum.

nämlich οίοι, wieder-

In der L X X ist zwischen die erste

und zweite Zeile des Verses noch eine weitere eingeschoben, die in unserem M T keine Entsprechung hat.

Dieser Einschub lautet: Ινέγκατε τω xupiiu υίούς κριών,

v. Gall hat nun diese zweite Zeile des griechischen Textes für die 'freie' Übersetzung der zweiten des M T gehalten und deshalb 113D mit οίοί in Zusammenhang gebracht.

Der zweiten MT-Zeile entspricht aber die dritte LXX-Zeile und

in ihr ist "Π3Ξ> ganz korrekt mit δόξα wiedergegeben; vgl. o. S. 36.

Wie kam δ TIM zunächst im Pentateuch, und zwar gleich an einer ganzen Reihe von Stellen. Um einen sicheren Ausgangspunkt für die Fixierung der Anschauung zu gewinnen, um die es sich hier handelt, trage ich diese Stellen kurz zusammen. (Ps) E x 16 7. Das Volk murrt wider Mose und Aaron in der Wüste wegen Nahrungsmittelknappheit. Jahwe verspricht Mose Hilfe. »(6) Da sprach Mose und Aaron zu allen Israeliten. Heute Abend werdet ihr erkennen, daß euch Jahwe aus Ägypten weggeführt hat, (7) und morgen früh werdet ihr den Π Μ zu sehen bekommen . . . (8) . . . daran, daß euch Jahwe am Abend Fleisch zu essen gibt und Brot am Morgen zur Genüge, weil Jahwe euer Murren gehört hat, das ihr erhoben habt gegen ihn.« (Pg) E x 16 10. Unmittelbar anschließend wird dasselbe mit folgender interessanten Variante erzählt: »(9) Da sprach Mose zu Aaron: sage der ganzen Gemeinde der Israeliten: tretet heran vor Jahwe, denn er hat euer Murren gehört. (10) Als aber Aaron zu der ganzen Gemeinde der Israeliten dies gesagt hatte, da schauten sie gegen die Wüste hin: da erschien der "'» D M in der Wolke. ( u ) Und Jahwe redete folgendermaßen zu Mose: (12) . . . um die Abendzeit werdet ihr Fleisch essen und morgen früh euch mit Brot sättigen und sollt erkennen, daß ich euer Gott bin.« E x 2 4 1 6 . An die Erzählung über die Bundesschließung Pg 24 ^ ist 2412ft. die Einleitung zu dem erst 31 1 8 erstatteten Bericht über die Überreichung der Gesetzestafeln an Mose ge-

Der in die Mosezeit versetzte " ' TOS

137

raten. Innerhalb dieser Einleitung bilden 1 5 — 1 8 a einen eigenen Pg Zusammenhang. Es heißt hier: »(15) Als nun Mose auf den Berg gestiegen war, verhüllte die Wolke den Berg. (16) Und der "1 TD3 ließ sich nieder auf den Berg Sinai, und die Wolke hielt ihn sechs Tage lang verhüllt; am siebten Tage rief er dann Mose aus der Wolke heraus zu.« Und unmittelbar anschließend Pg E x 24 1 7 . »Und der TD2 stellte sich wie ein verzehrendes Feuer auf dem Gipfel des Berges den Augen der Israeliten dar.« Pg E x 29 43 . Wiederum in fremdem Zusammenhang (am Abschluß der Kultusgesetzgebung) steht hier die Bemerkung: »(43) Und ich werde mich daselbst (sc. am Offenbarungszelt) den Israeliten offenbaren und es soll geheiligt werden durch meinen (45) Und ich will unter den Israeliten wohnen und ihr Gott sein, (46) so sollen sie dann erkennen, daß ich, Jahwe, ihr Gott bin, der sie weggeführt hat aus Ägypten, um unter ihnen zu wohnen — ich, Jahwe, ihr Gott!« Pg E x 40 34 . Nachdem das Offenbarungszelt errichtet ist: »bedeckte die Wolke das Offenbarungszelt und der ΤΠ3 erfüllte die Wohnung.« Und das hatte zur Folge: Pg od. Ε χ 40 3 5· »Mose war nicht imstande, in das Offenbarungszelt s hineinzugehen, weil die Wolke darauf lagerte und der "1 die Wohnung erfüllte.« Pg L e v g 6. Das Kapitel erzählt die ersten Opferungen Aarons und seiner Söhne. Mose gibt den entsprechenden Befehl und versammelt das Volk vor dem Offenbarungszelt mit den Opfertieren, wo er zu ihm sagt: »Dies ist's, was euch Jahwe zu tun befohlen hat, damit euch der "1 i n s erscheine.« Das Opfer wird vollzogen und der Bericht schließt: Pg L e v 9 23 . »Hierauf gingen Mose und Aaron hinein ins Offenbarungszelt und als sie wieder heraus kamen, segneten sie das Volk. Da erschien der "1 1 1 2 3 dem ganzen Volke, (24) und es ging Feuer aus von Jahwe und verzehrte das Brandopfer und die Fettstücke auf dem Altar. Als das ganze Volk dies sah, da jubelten sie und fielen auf ihr Angesicht.« Pg Ν um 1 4 10 . Auf die Botschaft der nach Kanaan gesandten Kundschafter hin murrt das Volk wieder einmal gegen Jahwe und will sich an seinen Führern vergehen: »Als nun die ganze Gemeinde gedachte sie zu steinigen, da erschien der 7133 vor allen Israeliten am Offenbarungszelt.« Und Jahwe kündigt sein

138

Der "-1 "ΊΜ im AT

Strafgericht über die Empörer an: alle über 20jährigen sollen in der Wüste bleiben. Ps Ν u m 16 19 . Es geht um die Strafe für die Schuld der Rotte Korachs: »Und Korach versammelte wider sie die ganze Gemeinde vor die Türe des Offenbarungszeltes. Da erschien der ganzen Gemeinde der 1135. (20) Und Jahwe redete mit Mose und Aaron also: (21) Sondert euch ab von dieser Gemeinde, daß ich sie im Nu vertilge!« Mose und Aaron wenden das Schlimmste von dem Volke ab. Pg Ν um 17 7. Eine Parallelerzählung zu 16 19ff.: »(6) Am andern Morgen aber murrte die ganze Gemeinde der Israeliten wider Mose und Aaron und rief: Ihr habt das Volk Jahwes umgebracht! (7) Als sich nun die Gemeinde wider Mose und Aaron zusammenrottete, da wandten sich diese nach dem Offenbarungszelt; und schon bedeckte es die Wolke und der 1 3 3 Jahwes erschien. (9) Und Jahwe redete zu Mose also: (10) Hebt euch hinweg aus dieser Gemeinde, damit ich sie im Nu vertilge!« Aaron und Mose wenden das Schlimmste von dem Volke ab. Pg N u m 20 6. Auch dieser Bericht ist innerlich den beiden vorangehenden sehr verwandt. Die Israeliten murren wider Mose und Aaron wegen Wassermangel: »Mose und Aaron aber wichen vor dem Volke an die Türe des Offenbarungszeltes und fielen auf ihr Angesicht: Da erschien ihnen der "•> T133.« Und Jahwe verheißt das Wunder des Wassers aus dem Felsen. — Überblicken wir das Ganze dieser Texte, so wäre das Wesen des ""> Π33, von dem hier die Rede ist, etwa folgendermaßen zu formulieren: d e r "1 ΎΙ33 d i e s e r S t e l l e n ist eine s i c h t b a r e E r s c h e i n u n g der M a c h t J a h w e s . Vielleicht widerspricht diese Definition unseren heutigen Anforderungen an die Klarheit religiöser Vorstellungen. 'Macht' ist ein Abstraktum, das man nicht sehen kann. Und doch ist hier ernsthaft von der Sichtbarkeit Jahwes die Rede. Das Abstraktum Macht ist nicht abstrakt, sondern mythologisch konkret begriffen. Der Vorstellungsgehalt des TD3, dem wir hier begegnen, enthält Seiten, die sich, wie wir sagen würden, widersprechen. Es gilt, diesen Sachverhalt gegen falsch angebrachte Forderungen moderner Logik festzuhalten. Zunächst die eine Seite: Macht kann immer nur durch ihre Wirkungen als solche erkannt werden. Und so ist denn auch in unseren Texten bezeichnenderweise immer wieder von solchen

Der in die Mosezeit versetzte

"ΊΜ

139

Machtwirkungen die Rede, die das Wesen des 1133 verraten. E x 16 7 f. wirkt der Allmächtige dem hungernden Volke reichliche Nahrung; E x 29 43 findet sich die Gleichung "1 H33 = "i = Erlöser aus Ägypten; Lev 9 23 verzehrt der Jahwe der Herrlichkeit das Opfer mit Feuer; Num 14 10 bedeutet die Erscheinung des die Entscheidung über den Tod aller über 20jährigen Israeliten in der Wüste; Num 16 19 ( = 17 7) trifft die Macht Jahwes die Kinder Korachs vernichtend; Num 20 6 bedeutet die Erscheinung des 1133 das Ende der Wassernot. Wir sind also auf das Deutlichste im Banne der Machtidee. Die Erscheinung des " 1 Π33 ist eine Demonstration des Allmächtigen. Dabei ist besonders interessant, daß das, was er in unseren Texten tut, durchweg mirakulöse Taten, ja in der Auffassung des Schreibers eigentlich zauberhafte Handlungen sind. Und dennoch ist vom Sehen dieses "1 1133 nicht in dem Sinne die Rede, wie wir etwa sagen, daß wir Gottes Allmacht in seinen Werken vor uns sehen. Vielmehr ist hier der 1133 selbst, d. h. abgesehen von seinen Wirkungen, existent, und diese selbständige Erscheinung wird gesehen. Dann muß also die selbständige Erscheinung Π33 ihre eigene Form haben, und man verdeutlicht sie am besten dadurch, daß man diese Form ins Auge faßt. E x 16 10 erscheint der 1133 'in der Wolke'. Ebenso E x 24 15f . 4° 34 f. Num 17 7. E x 24 17 wird der 1 1 1 3 3 als 'Feuer auf dem Gipfel des Berges' gesehen. Lev 9 23 wird der 1133 ebenfalls wesentlich als Feuer gesehen, das das Brandopfer verzehrte. Auch Num 16 35 (Pg!) muß hier erwähnt werden, da hier in unmittelbarem Zusammenhang mit der Erscheinung des "1 1133 gesagt ist: »Und es ging Feuer aus von Jahwe und verzehrte die 250 Männer, die das Räucherwerk darbrachten.« Endlich gehört zur Erscheinungsform in gewissem Sinne auch der Erscheinungsort, insofern er nämlich, mindestens auf die Dauer, die Vorstellungen von einer solchen Erscheinung, wie der hier zur Rede stehenden, begrenzt, korrigiert oder auch positiv bestimmt. Auf dem Zuge durch die Wüste erscheint der "1 1133, wo man sich gerade befindet: E x 16 10 . Der erste feste Ort, der für das Volk Israel eine kultische Bedeutung hatte, der Berg Sinai, zieht auch die Erscheinung des 1133 an sich: E x 24 16f. Und nachdem dann das Offenbarungszelt die Kultuszentrale des Volkes geworden ist, ist dieses bleibend der Ort der Erscheinung des "11133 : E x 29 43 40 34f. Lev 9 6 9 23 Num 14 10 16 19 17 7 20 6. Gerade diese Lokali-

140

Der

τώϊ im AT

sierung betont die Selbständigkeit der Erscheinung des "·> Ύ133 also sehr und warnt eindringlich davor, sie in einen allgemeinen Offenbarungseindruck zu verflüchtigen. Daß diese Verflüchtigung — besser vielleicht Sublimierung oder Vergeistigung — freilich schon im Zeitalter unserer Texte selbst nahe lag, beweist die hochinteressante Variante, mit der Ps Ex 16 !f. die 16 10a. erzählte Geschichte wiedergibt. Während 16 10ff. die Erscheinung des T M etwas völlig Selbständiges gegenüber dem Speisungswunder ist, wird sie 16 7f. gerade in dem S p e i s u n g s w u n d e r gefunden, d. h. hier ist »die Erscheinung« nicht mehr gleich Vision, sondern gleich O f f e n b a r u n g durch ein W e r k Gottes hindurch, ganz so, wie wir heute etwa von der Offenbarung der Herrlichkeit Gottes in seinem Handeln sprechen würden. Ganz in der sinnlichen Anschauung von dem selbständigen Π33 verfangen sind dagegen schließlich drei weitere Stellen, die hierher gehören, aber noch nicht genannt wurden, weil sie als einzige älteren Schichten des Pentateuch angehören: Dtn 5 21 und Ex 33 18. 22. Dtn 5 20 f. erinnert Mose die Israelii en an folgende Szene bei der Gesetzgebung: »(20) Als ihr nun die Stimme aus dem Dunkel heraus vernahmt, während der Berg in hellem Feuer stand, da tratet ihr zu mir heran . . . (21) und spracht: Jahwe unser Gott hat uns nun seinen TD3 und seine Größe sehen lassen, und wir haben seine Stimme aus dem Feuer heraus vernommen; so haben wir uns heute überzeugt, daß Gott mit dem Menschen reden kann, ohne daß dieser sterben muß.« Es ist also genau die in den anderen erwähnten Stellen gefundene Anschauung: ein visionäres Erlebnis der 'Macht' Jahwes. Das Vorhandensein einer sehr detailliert beschriebenen anschaulichen Szenerie muß davor warnen, den Begriff Herrlichkeit nach Analogie des abstrakten Parallelbegriffes 'Größe' zu interpretieren. Ex 33 ig und 22 sind vielleicht die Stellen, an denen, abgesehn von Ezechiel, im AT die Selbständigkeit des 1133 als sichtbares Phänomen am massivsten zum Ausdruck kommt. Es handelt sich um die bekannte eigenartige Jahwevision des Mose auf dem Sinai: »(18) Da bat er (sc. Mose): Laß mich deinen Π 3 3 schauen. »(21) Jahwe sprach aber: es ist eine Stätte bei mir, da magst du auf den Felsen hintreten und wenn dann mein 1133 vorübergeht, will ich dich in die Felsenritze stellen und meine

Der in die Mosezeit versetzte " ' "las

141

Hand über dich decken, bis ich vorüber bin.« Es ist klar, daß hier eine kräftige theologische Gestaltung vorhegt. Aber das Interessante ist eben dies, daß sie gerade dem Charakter des "1 1 1 3 3 als eines selbständigen Objektes der beschriebenen Vision zugute kommt. Daß auch hier ein Machterlebnis gestaltet wird, beweist die Art der sorgfältigen Tabuvorkehrungen, von denen die Rede ist 1 . 2. Der "1 TOD im Tempel Hatte schon das Offenbarungszelt die eigentümliche Erscheinung des "1 ΤΠ3 an sich gezogen, so übernahm der Tempel auch dieses Erbe von ihm. Die älteste Notiz hierüber findet sich in dem Bericht über die Einweihung des Salomonischen Tempels I Reg 8 l S . Hier wird erzählt, daß die Priester die Lade in das neue Heiligtum überführten. Und dann: »(lof.) Als . . . die Priester aus dem Heiligtum herauskamen, da erfüllte die Wolke den Tempel Jahwes; und die Priester konnten wegen der Wolke nicht weiter ihren Dienst verrichten, denn der "1 "ΤΠ3 erfüllte den Tempel Jahwes.« Die Lokalisierung im Tempel hat also die entscheidenden Merkmale der Vorstellung, die wir bisher kennen lernten, nicht verändert: es handelt sich um ein in einer Wolke sichtbares Phänomen, das als Offenbarung der Macht Jahwes (s. das Weichen der Priester!) empfunden wird. Die Nacherzählung jenes Tempelweihberichtes durch den Chronisten ist gerade bei unserer Vorstellung noch schärfer in der Ziselierung und nennt noch einige weitere, uns schon bekannte Züge an ihr. II Chr 7 »Als aber Salomo ausgebetet hatte, fuhr Feuer vom Himmel herab und verzehrte das Brandopfer und die Schlachtopfer und der "1 TQ2 erfüllte das Haus, (2) so daß die Priester das Haus Jahwes nicht zu betreten vermochten, weil der Jahwes das Haus Jahwes erfüllte. (3) Und als alle Israeliten sahen, wie das Feuer herabfuhr und der TIM Jahwes über dem Hause (lagerte), beugten sie sich mit dem Angesicht zur Erde nieder auf das Steinpflaster und beteten an und priesen Jahwe, daß er gütig, daß seine Gnade ewig währt.« Zweierlei wird von Neuem aufgenommen und schießt gegenüber dem Bericht I Reg 8 über: das das Opfer verzehrende Feuer, das mit 1 Vgl. zu diesem Abschnitt außer v. Gall a. a. Ο.: Gunkel, Art. Feuer- und Wolkensäule R G G 2 . 2 E s handelt sich um eine Variante des I Reg 8 64 ff. Berichteten. Die Parallelstelle zu I Reg 8 n steht II Chr 5 14 und ist mit jener identisch.

142

Der

TOS im

AT

der Erscheinung der Wolke verbunden wird, und die ausdrückliche Betonung, daß alle Israeliten sahen, wie der 1123 sich auf den Tempel senkte. Wir müssen also feststellen, daß die Vorstellung vom "1135 mit größter Exaktheit vom Offenbarungszelt auf den Tempel übertragen worden und an diesem hängen geblieben ist. Die ununterbrochene Tradition des zentralen Heiligtums der Juden von der Wüste bis in die nachexilische Zeit hinein ist also offenbar für die Konservierung der Vorstellung vom "1123 von entscheidender Bedeutung gewesen. Noch eindrucksvoller als an den genannten Stellen, an denen der 1123 des Tempels identisch mit dem des Offenbarungszeltes ist, wird dies aber bei den Stellen, an denen der Tempel-1133 eine spürbare Wandlung seines Gehaltes von veränderten religiösen Voraussetzungen aus erfährt. In Ps 63 kommt eine stark verinnerlichte Frömmigkeit zum Ausdruck. Verinnerlicht darin, daß sie sehr persönlich ist, aber auch darin, daß sie relativ gelöst ist von kultischen Bedingungen. Der Tempel wird hier nicht zum Zweck des Opferns, sondern um der Andacht willen aufgesucht. Es fehlen also alle Voraussetzungen für das Aufrechterhalten der alten "'> 1133-Vorstellung, als spezifisch kultgebundenes, das Volk als Ganzes betreffendes Phänomen. Und doch ist die Vorstellung nicht ganz verschwunden. Mit der Erinnerung an den Tempel ist auch sie da; gewiß in veränderter Bedeutung — hat doch auch der Tempel selbst hier einen neuen Sinn — aber sie wird eben festgehalten: »Jahwe, mein Gott, dich suche ich, nach dir durstet meine Seele. Es schmachtet nach dir mein Fleisch im dürren und lechzenden Land ohne Wasser [übertragen zu verstehen]. So [sc. in diesem Verlangen] schaute ich nach dir, zu sehen deine Macht und deinen 1133.« Es ist also sogar die alte Kombination Macht — 1133 festgehalten, und wir können uns leicht vorstellen, daß gerade sie die Wendung dieser verinnerlichten Frömmigkeit plausibel machen half. Immerhin aber ist es die alte technische Formel: im Tempel sieht man den 1133. Und die Frömmigkeit, die hier spricht, ist wirklich weit über die alten Voraussetzungen dieser Formel hinaus geschritten. Heißt es doch unmittelbar anschließend an obige Verse: »Denn köstlicher als L e b e n ist deine Gnade, meine L i p p e n müssen dich loben. So will ich dich preisen, solange ich lebe, in deinem Namen meine Hände erheben.«

Der "·· "iias im Tempel

143

Kann man in diesem Psalm noch eine, wenn auch neue, innerlichere Anschauung mit der Erwähnung des ΤΠ3 verknüpft wenigstens vermuten, so tritt sie Ps 26 g um einen entscheidenden Grad formelhafter, d. h. anschauungsentleerter auf: »Jahwe, ich habe lieb die Stätte deines Hauses und den Ort, da dein ΤΠ3 wohnt.« Ohne daß ein Einzelner oder eine Menge von Andächtigen als diesem 1123 in irgendeiner Form wirklich begegnend vorgestellt würde, taucht er hier als formelhaftes Attribut des Tempels auf, das diesem eben, auch ohne daß es jemand wahrnimmt, eignet. Das ist für ein visionäres Phänomen ein besonders starker Grad der Entleerung von seinem Vorstellungsgehalt. Dieser wird weder umgedeutet, noch fortgebildet; und dennoch hält der Tempel, als der Ort, an dem das Phänomen auf Grund seines ursprünglichen Sinnes einmal lokalisiert wurde, das Begriffsrudiment zähe fest. 3. Der "·> TQJ bei Ezechiel Das einzige Buch des AT, in dem ein kräftiger Zugriff offenbar eines Einzelnen eine wirklich individuelle Prägung des *TD3 zuwege gebracht hat, ist der Prophet Ezechiel1. Die Charakteristik des ezechielischen "1 T M , die bisher vorliegt, ist recht verschiedenartig. Ich halte mich auch hier an meinen religionsgeschichtlichen Blickpunkt und skizziere, was sich mir gerade unter diesem Gesichtswinkel ergibt. Fast alles, was dieses Buch über den 1133 sagt, greift auf die grundlegende erste Vision zurück, die dem Ezechiel seine Berufung zum Propheten vermittelt. So wie der 1133 hier geschildert wird, taucht er auch später immer wieder auf, und es ist deshalb das einfachste und zugleich zweckmäßigste Verfahren, von einer Vergegenwärtigung dieser Vision auszugehen. Sie beginnt 1 4 : »und ich sah und siehe da, ein Sturmwind kam von Norden her [und] eine große Wolke [(war) darin] und [rings um sie her war strahlendes Licht und flackerndes Feuer] und mitten aus ihm heraus blinkte es wie Glanzerz . . . (5) und aus ihm (wurden sichtbar) Gestalten wie vier Tiere.« Folgt eine phantastische Schilderung dieser Fabelwesen. Dann: »(15) Und 1 Die Frage der Einheitlichkeit des Buches kann ich hier außer acht lassen.

Ob

der Verfasser des Ganzen oder ein Redaktor für die Gestaltung des Begriffes "ΓΠ5 in dem Buch verantwortlich ist, ist für die Zwecke meiner Untersuchung belanglos.

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Der "- ""Μ im AT

weiter sah ich . . . und siehe, da waren [Räder] auf der Erde neben den [vier] Tieren. (16) Und die Räder . . . waren anzusehen wie das Blinken von Chrysolith.« Auch diese Räder werden nach Aussehn und Funktion genau beschrieben. Sie folgen den Tieren ständig. »Denn der Geist [der Tiere] war in den Rädern (20).« Dann geht es weiter: »(22) Über den Häuptern [der Tiere] war ein Gebilde [wie] eine Veste, glänzend wie . . . Kristall; oben über ihren Häuptern (war sie) ausgebreitet.« Das Aussehn dieser Veste wird nicht näher ausgemalt. Aber: »(26) Ü b e r der V e s t e , d i e sich ü b e r i h r e m (sc. d e r Tiere) H a u p t e b e f a n d , w a r e t w a s , d a s a u s s a h wie S a p p h i r s t e i n , ein G e b i l d e wie ein T h r o n , u n d auf dem T h r o n g e b i l d e war ein G e b i l d e a n z u s e h n wie ein M e n s c h , o b e n d a r a u f . (27) U n d ich s a h e t w a s wie G l a n z e r z . . .; v o n dem a n , w a s wie s e i n e H ü f t e n a u s s a h , n a c h o b e n h i n , u n d v o n dem a n , w a s wie s e i n e H ü f t e n a u s s a h , n a c h u n t e n zu h a t t e ich e i n e n A n b l i c k wie v o n F e u e r , u n d r i n g s u m i h n h e r w a r s t r a h l e n d e s L i c h t . (28) W i e d e r B o g e n a u s s i e h t , d e r sich am R e g e n t a g e im G e w ö l k e z e i g t , so w a r d a s s t r a h l e n d e L i c h t r i n g s u m a n z u s e h e n . So w a r die E r s c h e i n u n g des Π 2 3 anzusehn.« Es folgt nun die eigentliche Berufung des Propheten, die in unmittelbarem Anschluß an χ 28 mit den Worten eingeleitet wird: »Und als ich ihn (sc. den TQ3) erblickte, da fiel ich auf mein Angesicht, und ich hörte die Stimme eines, der da redete.« Zwei sofort in die Augen springende Merkmale kennzeichnen die hier vorgetragene neue Konzeption des "·< TOD: die extreme Steigerung seines Wesens als eines visionären Konkretums und die Hereinnahme des Lichtmotivs an beherrschende Stelle. Hieß es in den bisher behandelten, außerezechielischen Stellen immer nur, daß der TQ5 erschien, ohne daß näher über seine Gestalt reflektiert wurde — die Attribute Wolke und Feuer sind ja keine Gestaltcharakteristika —, so wird hier eine Gestalt des *TD3 ausdrücklich und in sehr reicher Form beschrieben. Seine Konkretheit, die in der Wendung »der Π Μ erschien den Israeliten« nur behauptet wurde, wird hier wirklich anschaulich gemacht und damit intensiviert. Er war 'anzusehn wie ein Mensch'; auf diese zugespitzte Formel wird hier das konkrete Wesen des 1113 gebracht. Diese konkrete Vorstellung wird nun auch weiterhin in dem Buch Ezechiel festgehalten, ja stellenweise sogar noch

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verschärft oder verlebendigt, je nachdem man den religiösen Gehalt der Vorstellung zu bewerten hat 1 . Ich gehe die Stellen kurz durch. Als Ezechiel in der Berufungsvision seinen Auftrag erhalten hat, soll er das Entschwinden des sich offenbarenden Ύ 0 3 folgendermaßen erlebt haben: »(3 12 ) Da hob der Geist mich empor, und ich vernahm hinter mir das Getöse eines starken Erdbebens, (als sich) der ΤΪ23 Jahwes von seiner Stelle (erhob), (13) nämlich das Getöse der Flügel der Tiere . . . und das Getöse der Räder. . . (14) Und der Geist hob mich empor und führte mich fort und ich ging traurig in der Erregung meines Geistes dahin, indem die Hand Jahwes auf mir lastete.« Die Erzählung bleibt also streng »im Bilde«. Die ganze Szenerie, die eingangs geschildert war, wird nun nach ihrem eigenen Gesetz behandelt. Wie das Throngefährt mit dem TDD angekommen war, mußte es auch wieder abfahren. Aber mit der Berufung des Propheten ist die Rolle des TD3 nicht ausgespielt. E r dient auch während der Ausübung seines Berufes in derselben Weise als Offenbarer des göttlichen Willens. Gleich zu Anfang seiner Tätigkeit erhält Ezechiel eine Mahnung zu vorläufiger Zurückhaltung. Das geschieht so: »(3 22) Und es kam . . . die Hand Jahwes über mich und er sprach zu mir: auf, gehe hinaus in die Talebene und ich will dort mit dir reden. (23) Da machte ich mich auf und ging hinaus in die Talebene, und siehe da, da stand der TD3, wie der den ich am Flusse Kebar [sc. bei der Berufungsvision] geschaut hatte; da fiel ich auf mein Angesicht. (24) Und es kam der Geist in mich und stellte mich auf meine Füße; und er redete mit mir.« Dann folgen die Weisungen für die erwähnte Zurückhaltung. Im Anschluß hieran heißt es dann 8 4 wieder, als Ezechiel nach der Schilderung nach Jerusalem entrückt ist: »Siehe, daselbst [sc. in Jerusalem] war der 1133 des Gottes Israels so anzusehen, wie ich (ihn) in der Talebene geschaut hatte.« Also die ursprüngliche Erscheinung der Berufungsvision wird ausdrücklich als normativ dargestellt, es war immer dieselbe Gestalt des die Ezechiel begegnete. Das hindert nicht, wie schon das Beispiel 3 12 f. zeigte, daß diese normative Grundvorstellung noch ihrem eigenen Wesen entsprechend weiter ausgemalt wird, als es in der Berufungs1 Zu dieser Frage Näheres weiter unten S. 149. H. Kittel, Die Herrlichkeit Gottes

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vision der Fall war. Gerade darin zeigt sich sogar das Ernstnehmen dieser Grundkonzeption oder das Verfangensein in sie besonders deutlich. In der zuletzt angeführten Entrückung nach Jerusalem schaut Ezechiel auch sechs Männer, deren sich Gott zur Bestrafung der frevelnden Einwohner bedient. Auch mit ihnen verkehrt Jahwe in der Gestalt seines : »(9 3) Der Ί Ό 3 des Gottes Israels aber hatte sich von (den Keruben), (auf welchen) er gewesen war, hinweg erhoben (und) zu der Schwelle des Hauses [sc. des Tempels] hin (begeben), und er rief dem, der in Linnen gekleidet war, der das Schreibzeug an seiner Seite hatte [sc. einer der genannten sechs Männer] (4) und sprach zu ihm . . .« Also der erhebt sich auch gelegentlich von seinem Throngefährt und löst sich in der Vision auch räumlich von ihm (wesentlich ist er ja von vornherein ihm gegenüber selbständig). Die Darstellung ist also konsequent in dem Umgang mit ihrer Figur. J a sie ist dies sogar mit einer gewissen Pedanterie. Denn nachdem die geschilderte Episode zu Ende ist, heißt es: »(10 18 ) da verließ der die Schwelle des Tempels und stellte sich auf die Kerube. ( 19 ) Da schwangen die Kerube ihre Flügel und erhoben sich vor meinen Augen von der Erde und die Räder gleichmäßig mit ihnen. (Und sie stellten sich) an den Eingang des östlichen Tores des Tempels Jahwes, während sich der 1 1 3 5 des Gottes Israels oben über ihnen befand.« Von da geht es dann gleich weiter: » ( 1 1 2 3 ) Der 1 1 3 3 Jahwes erhob sich mitten aus der Stadt hinweg und ließ sich nieder auf dem Berge, der östlich von der Stadt liegt.« Ezechiel aber wird wieder zu den Verbannten zurückversetzt; die Vision ist aus. E s geht mithin alles hübsch in Ordnung vor sich und der ganze Apparat, der in der Berufungsvision mehr oder weniger als nur vorhanden geschildert wird, tritt hier auch wirklich in Funktion. Ein weiteres besonders eindrucksvolles Beispiel für dies Funktionieren des "ΤΠ3-Apparates findet sich in der Vision des messianischen Tempels 40 ff. Jahwe hält hier in folgender Weise Einzug in den neuen Tempel: »(43 2) Siehe, da kam der 1 1 3 3 des Gottes Israels in der Richtung von Osten her und sein Brausen glich dem Brausen gewaltiger Wasser, und das Land leuchtete von seinem 1 1 3 3 (3) und ( ) der Anblick, den ich hatte, glich dem Anblick, den ich gehabt hatte, als (er) erschien, die Stadt

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zu verderben [sc. 9 ff.] und (der Anblick des Gefährtes, das ich sah), glich dem Anblick, den ich (am) Flusse Kebar gehabt hatte, und ich fiel (auf) mein Angesicht. (4) Der 1133 Jahwes aber betrat den Tempel (bezirk) durch das Tor, dessen Vorderseite in der Richtung nach Osten lag.« Daß die Darstellung bei der Erwähnung des 1133 auch hier im Bilde bleibt, braucht nicht näher erläutert zu werden, der Text spricht für sich selbst. Ausdrücklich aufmerksam machen möchte ich aber darauf, daß die Stelle der wichtigste Beleg dafür ist, daß sie sich auch bemüht, »in der Geschichte« zu bleiben, die der Prophet nun schon mit diesem 1133 erlebt hat. Eifrig wird betont, 1. daß es sich um den Π33 von 9 f. handele, 2. um den vom Flusse Kebar, und 3. wird topographisch korrekt an 10 19 und 11 r 23 angeknüpft, insofern der 1133 den Tempel durch das Osttor betritt, durch den er ihn nach Angabe jener Stellen verlassen hatte. Nur drei Stellen gibt es bei Ezechiel, die eine gewisse Auflockerung dieser so zähe festgehaltenen Vorstellung des Konkretums 1133 enthalten. 43 ß wird in unmittelbarem Anschluß an den eben zitierten Einzug Jahwes in den Messianischen Tempel gesagt: »Da hob mich (der) Geist empor und brachte mich in den (inneren) Vorhof und siehe, der Tempel war erfüllt von dem 1123.« Und ebenso in demselben Zusammenhang der Vision des Messianischen Tempels 44 4 : »Sodann brachte er mich [sc. der Geist] in der Richtung auf das Nordtor vor die Vorderseite des Tempels; da sah ich, und siehe da, der 1133 Jahwes erfüllte den Tempel . . . und ich fiel (auf) mein Angesicht.« Diese Wendung, daß der "11133 »den Tempel erfüllte«, paßt nicht ohne weiteres zu dem Konkretum, das wir sonst bei Ezechiel antrafen. Ein direkter Widerspruch ergibt sich allerdings nicht. Es handelt sich wohl einfach um die Erinnerung an einen allgemeinen Gebrauch des Begriffs, den die Eigenprägung des EzechielBuches nicht ganz hat verdrängen können. Dasselbe gilt, scheint mir, von 39 21 : »Und so will ich meinen "1133 unter die Völker bringen, und alle Völker sollen mein Strafgericht sehen, das ich vollzogen habe, und die Wirkungen meiner Hand, die ich an sie gelegt habe.« Der Satz schließt sich an die Verkündigung des Gerichtes über die Feinde Israels 38 f. an. Der 1133 tendiert hier also stark zu 10*

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dem Abstraktum 'Macht' hin, das damals also wohl gebräuchlich war. — Das andere wichtige Merkmal der ezechielischen Konzeption des TOS neben seiner verschärften Konkretheit ist, wie schon erwähnt, das Lichtelement in ihr. Es spielt in der Gesamtheit der Stellen, an denen der TOS im Ezechiel-Buch erwähnt wird, eine geringere Rolle als das erste Merkmal, das wir besprachen. Aber es beherrscht die Erscheinung desselben in der ersten grundlegenden Vision des Propheten und hat von da aus in der Folgezeit eine recht große Wirkung ausgeübt. Nach der langen Beschreibung des Apparates des ""> 1133 in jener ersten Vision wird der Schilderung dieses selbst verhältnismäßig wenig Raum gegönnt. Jene aber ist ganz Übergossen von dem »Lichtglanz«, den der ΎΠ3 ausstrahlt: »(i 26) Auf dem Throngebilde war ein Gebilde, anzusehen wie ein Mensch . . . (27) und ich sah etwas wie Glanzerz . . . von dem an, was wie seine Hüften aussah, nach oben hin und von dem an, was wie seine Hüften aussah, nach unten zu, hatte ich einen Anblick wie von Feuer, und rings um ihn her war strahlendes Licht. (28) Wie der Bogen aussieht, der sich am Regentage im Gewölk zeigt, so war das strahlende Licht ringsum anzusehen. So war die Erscheinung des TD3 anzusehen.« Dadurch, daß diese Vision am Anfang des ganzen Buches steht und daß auf sie, ausgesprochen oder unausgesprochen, im folgenden immer wieder Bezug genommen wird, mußte sie sich besonders intensiv einprägen, und dadurch wiederum mußte notwendig auch die Lichterscheinung, von der sie spricht, besonders betont überliefert werden. Denn tatsächlich beherrscht sie ja die Erscheinung des "TOD in dieser ersten Vision völlig. Man m u ß t e , wenn man sich ihrer erinnerte, in erster Linie an diesen gewaltigen Lichteindruck erinnert werden. Um so bemerkenswerter ist es natürlich, daß im Ezechiel-Buch selbst trotz aller Rückweisungen auf diese erste Vision nicht immer auch von dieser Lichterscheinung in ihr gesprochen wird. Vielleicht lag es der literarischen Phantasie des Betreffenden näher, sich mit dem Offenbarungsapparat zu beschäftigen, als mit dem ΤΠ3 und seinem Lichtkleid, weil jener seiner Phantasie mehr Spielraum ließ als dieser. Wie dem aber auch sei; aus dem angegebenen Grunde erklärt sich hinlänglich, daß gerade das Lichtelement

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der Vision Ezechiels in der Folgezeit eine nicht kleine Rolle in der Geschichte unseres Begriffes spielen sollte. Im übrigen muß ausdrücklich angemerkt werden, daß eine Bezugnahme auf das Lichtelement der ersten Vision in den folgenden Kapiteln keineswegs ganz fehlt. Kap. 8 2 beginnt die Erzählung von der Entrückung nach Jerusalem zur Schau der Strafe über die Stadt: ». . . Ich sah und siehe, da war eine Gestalt . . . wie (ein Mann); von () seinen Hüften an abwärts war es (anzusehen wie) Feuer und von seinen Hüften an aufwärts war es wie Lichtglanz 1 anzusehen, wie das Leuchten 1 von Glanzerz.« Und bei der Schilderung der Vision der Einkehr Jahwes in den messianischen Tempel Kap. 43 heißt es: »(^ . . . Da kam der Π 3 3 des Gottes Israels in der Richtung von Osten her . . . und das Land leuchtete von seinem "1123.« 10 4 ist offensichtlich späterer Zusatz. Als solcher freilich interessant genug, insofern er ein schönes Beispiel für den Eindruck ist, den auf Spätere gerade die Lichterscheinung bei der Vision des YüD gemacht hat. Denn diese wird hier betont, obwohl sie nicht in den Zusammenhang paßt. Während es sb heißt, »die W o l k e erfüllte den inneren Vorhof«, fährt v. 4 fort, »der Vorhof war vom G l ä n z e des ΤΠ3 erfüllt.« Vergleichen wir nun noch einmal den ezechielischen Begriff mit den von uns vorher behandelten auf den religiösen Gehalt hin, so ergibt sich, daß dasjenige Element bei ihm stark zurücktritt, das bei den andern stark im Vordergrund stand: die Machtkomponente. Während bei den anderen Stellen die Offenbarungen des TD3 immer stark als Machtdemonstrationen empfunden sind, hat die überstarke Konkretisierung des visionären Phänomens bei Ezechiel dazu geführt, daß die geschaute Erscheinung, nicht die empfundene Machtwirkung das Interesse ganz gefangen hält. Zwar wirkt die Machtidee auch hier noch wenigstens in der Gestalt in die neue Konzeption hinein, daß daran festgehalten wird, daß die Schau dieser Erscheinung den Beschauer zwingt, sich »auf sein Angesicht niederzuwerfen«. Vgl. 1 2g 3 23 43 3 44 4. Aber der Machteindruck leuchtet doch nicht mehr an beherrschender Stelle durch die Konzeption durch, er ist nicht mehr ihr Zentrum, sondern ihr Ornament. Ästhetisch-literarische Motive haben über das religiöse Machterlebnis die Oberhand gewonnen. 1 »Wie Lichtglanz« und »das Leuchten von« nicht ganz gesichert.

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Die Lichtkomponente, die das Ezechiel-Buch dem Begriff in dieser Form neu einfügt, ist wohl aus fremden Einflüssen zu erklären. Hier wäre der Punkt, an dem das iranische Lichtmotiv auf das AT eingewirkt haben könnte. Diese Einwirkung ist historisch-genetisch nicht näher zu fixieren, aber ich muß an ihr festhalten, weil mir die Annahme einer Neuschöpfung dieses Lichtelementes im Ezechiel-Buch verwehrt zu sein scheint. Sie setzt eine elementare religiöse Kraft voraus, die sich sonst nirgends verrät. Wohl aber läßt es sich sehr wahrscheinlich machen, daß gerade dieser Lichteindruck hier sehr stark nacherlebt ist. Die ekstatischen Züge, die hier und da in dem Buch durchblicken, lassen es leicht vorstellbar erscheinen, daß der Verfasser in seinen Verzückungen gerade starke Lichteindrücke gewann, nachdem er einmal durch die Tradition, aus der er schöpfte, auf sie hingewiesen war. Und an dieser Stelle können wir nun vielleicht die oben versuchte Erklärung für die spätere Wirksamkeit dieses Lichtmotivs noch etwas vertiefen. Nicht nur, weil dieses Lichtmotiv die erste und grundlegende Vision des TDD 1 2 7 f. völlig beherrscht, ist es später relativ stark in den Vordergrund gerückt, sondern auch deshalb, weil durch das Zurücktreten der Machtidee in dem Begriff des Ezechiel-Buches der Mechanismus der so besonders konkreten Vorstellung des "i samt Apparat besonders ungestört eben dem Lichtmotiv zugute kommen kann. Das Lichtmotiv bleibt deshalb so lebendig, weil es getragen war von diesem äußerst anschaulichen Mechanismus, der sonst keinem anderen religiösen Gehalt als Substrat diente. Selbst der Rest der Wirkung der Machtidee, das »Niederwerfen«, brauchte nicht an diese zu erinnern, sondern konnte gerade auf das Lichtmotiv bezogen werden: ob der Helligkeit, nicht ob der Gewalt dieser Erscheinung warf sich der Prophet auf sein Angesicht nieder. 4. Der TD3 in abstrakter Bedeutung Allen bisher behandelten Stellen des AT war gemeinsam, daß in ihnen der *TD3 in dieser oder jener Form ein visionäres Konkretum meinte, das wirklich gesehen werden konnte. Es ist von vornherein selbstverständlich, daß dies innerhalb der ATReligion als Ganzer nicht die einzige Gestalt des Begriffes sein kann. Und in der Tat findet er sich im AT noch zu einer ganz anderen Bedeutung gewandelt vor, in der er Ausdruck eines ganz

in abstrakter Bedeutung

anderen religiösen Bewußtseins ist und doch zugleich eine eigentümliche Motivgemeinschaft mit dem bisher behandelten Begriff aufweist. Die Stellen, um die es sich hier handelt, lassen sich nicht gruppieren. Das Einzige, was sie alle verbindet, ist die Tatsache, daß der Π22 in ihnen ein Abstraktum ist 1 . Die Art und Weise, in der er das ist, ist individuell verschieden, so daß das einzig mögliche Prinzip der Darstellung ein ganz einfaches Durchgehen sämtlicher in Frage kommender Stellen ist. Num 1 4 21 f. Die nach Kanaan ausgeschickten Kundschafter haben das Volk durch ihren Bericht erneut zum Hadern wider Jahwe veranlaßt. Jahwe will es vernichten. Auf des Mose Bitten um Vergebung antwortet Jahwe: >>(20) Ich vergebe, wie du erbeten hast. (21) Aber wahrlich, so wahr ich lebe und so gewiß die ganze Erde des 1 1 2 2 voll werden soll; (aa) die Männer alle, die meinen 1 1 2 2 und die Zeichen, die ich in Ägypten und in der Wüste getan habe, gesehen und mich dennoch nun zehnmal versucht haben und ungehorsam gegen mich gewesen sind, (23) sie sollen das Land nicht zu sehen bekommen, das ich ihren Vätern zugeschworen habe. . .« Äußerlich, d. h. isoliert betrachtet, steht v. 22 dieselbe Wendung, wie wir sie bisher kannten, vom 'Sehen' des" 1 Π Und dennoch scheint mir der Zusammenhang zwingend auf einen neuen Gehalt hinzuweisen. Es wird gesagt, daß die Israeliten den 1 1 2 2 und 'die Zeichen' Jahwes gesehen haben. D. h. also doch den 1122» der in den Zeichen sich offenbarte. Aber auch v. 21 erzwingt dieses Verständnis. Denn die Wendung, daß die ganze Erde des 1 1 2 2 voll werden soll, kann nur in übertragenem Sinne verstanden werden. Wollte man auch hier den 1 1 2 2 noch konkret verstehen, so würde sich jedenfalls ein grundanderes Konkretum ergeben als das bisher konstatierte. Die Annahme eines solchen aber findet sonst keinerlei Stütze, und auf diese Stelle allein läßt sie sich natürlich nicht gründen. Wir müssen also den Π22 hier genau so verstehen, wie er uns schon einmal E x 16 7f. in der interessanten Variante zu 16 10ff. begegnet war, = Macht im abstrakten Sinne. Wie die Macht eines Königs sein Land erfüllt, nicht sichtbar an sich, sondern an ihren Instrumenten und Wirkungen, so soll der "•> 1 1 2 2 die Erde erfüllen. Das mythologische Konkretum Macht ist transponiert in ein Glaubensabstraktum. 1 Der Begriff abstrakt ist hier also im logischen Sinne gebraucht und enthält kein Werturteil; auch sagt er nichts über den religiösen Gehal: aus.

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Der "• -las im AT

Fast alle anderen hier in Frage kommenden Stellen stehen bezeichnenderweise im Jesaja-Buch und im Psalter. J e s 3 8 tritt das Abstraktum noch um einen hohen Grad weiter von dem Konkretum fortentwickelt auf. Heißt es doch hier: »Jerusalem wird in Trümmer gehen und J u d a fallen, weil ihre Reden und ihre Taten (gegen) Jahwe gerichtet sind, daß sie 1TD3 "»Ji? Π1Ί01?.« Der 1122 ist also hier schon als Attribut Jahwes gebraucht, das seine innere Selbständigkeit eingebüßt hat. E r ist hier schon nicht mehr in einfacher Verknüpfung mit Jahwe selbst gebraucht, was eigentlich seiner ursprünglichen Würde allein entspricht, sondern in abgeleiteter Form mit einer Einzelheit an Jahwe verbunden. Hierzu steht natürlich der Weg offen, nachdem überhaupt einmal die abstrakte Konzeption da war. Übrigens ist es interessant, daß trotzdem auch hier Inhalt des Abstraktums deutlich noch die Mächtigkeit Jahwes ist. Denn man darf diesen nicht verflüchtigen, etwa in prächtige, großartige Augen Jahwes oder dgl. Der Zusammenhang verlangt, daß der Begriff die machtvolle Hoheit des Blickes Jahwes zum Ausdruck bringt. J e s 4 5 . Eine spät eingeschobene Heilsweissagung. Sie wird zusammengefaßt in der Verheißung: »(Allem wird der "Π23 Schutz und Schirm sein. . .)« D. h. Jahwes Macht wird sich allmächtig erweisen. Es ist nicht möglich, diesen Vers mit den vorangehenden in Verbindung zu bringen und dann Ί123 als Konkretum zu fassen. Denn die Wolke und das Feuer, von denen dort die Rede ist, stammen aus E x 13 f. und sind nicht der ΤΠ2. Außerdem wird der zitierte Vers durch den Parallelgedanken erläutert: »(6) (der TD5 wird dienen) als Schatten vor der Hitze und als Zuflucht und Obdach vor Wetter und Regen« — was übertragen zu verstehen ist. J e s 63. Das berühmte Sanktus: »Heilig ist Jahwe der Heerscharen; sein 1132 füllt die ganze Welt.« Hier haben wir also wieder das Abstraktum Π 3 2 = Macht, wie Num 14 21. Allerdings gewinnt es noch eine eigene Note durch den Zusammenhang. Der Gott Jesajas trägt vor allem die Züge der strengsten Sittlichkeit im erhabenen Antlitz. Seine Macht gilt deshalb in erster Linie der Wahrung des Guten und der Wehr des Bösen. Seine Macht erfüllt dadurch alle Welt, daß er das Recht triumphieren läßt über das Unrecht. Vgl. dazu besonders das Verhältnis der w . β und θ ff. zu dem zitierten ν. β b 1 . 1 Auch Guthe, Duhm und Marti fassen den Sinn des Textes so. Letztere beiden

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J e s 1 0 1β . In einer Unheilsverkündung gegen Assur heißt es (von einem Späteren zugefügt?): »Darum sendet {. . .) Jahwe (der Gott) der Heerscharen in sein Fett die Darre und unter seinem 1 1 2 3 entbrennt ein Feuerbrand.« Wieder kann nur eine sehr äußerliche Betrachtungsweise die Erwähnung des Feuerbrandes zum Anlaß nehmen, an das Konkretum ΎΙ22 zu denken. Denn beide parallelen Gedanken des Verses sind bildlich zu verstehen als Ausdruck für das Strafgericht Gottes, v. 17 redet überdies ebenso übertragen mit demselben Bilde und dort ist die Bildhaftigkeit der Wendung keinerlei Zweifel unterlegen. Also ist der 1 1 2 2 hier seine Regentenmacht im abstrakten Sinne, die das Unheil über Assur hereinbrechen läßt. J e s 24 23· In einer nachexilischen Prophezeihung des Gerichtstages Jahwes heißt es: »(21) Und an jenem Tage wird Jahwe bestrafen das Heer der Höhe in der Höhe [und die Könige der Erde auf der Erde.] (22) (Wie man Gefangene einsperrt), werden sie in eine Grube gesperrt [und unter Verschluß getan] und nach langer Zeit bestraft werden. (23) Und der Mond wird sich schämen und die Sonne zuschanden werden; denn Jahwe der Heerscharen tritt die Königsherrschaft an auf dem Berge Zion und zu Jerusalem und vor seinen Oberen ist 1122.« Daß es sich um den Π22 handelt, ist durch den Zusammenhang deutlich, obwohl es grammatikalisch nicht ausgedrückt ist. Die Frage, was dieser 1 1 2 2 hier meine, ist weniger leicht zu entscheiden. Es macht zunächst sehr stark den Eindruck eines konkreten Lichtphänomens. Und tatsächlich wird man an dieser und ähnlichen eschatologischen Stellen eine Abhängigkeit von ezechielischen Vorstellungen annehmen müssen. Wenn ich dennoch diese Stellen hier einreihe, so deshalb, weil meines Erachtens doch eine wirklich konkrete Vorstellung nicht festgehalten wird. Natürlich kann man den 1 1 2 2 hier auch nicht einfach als 'Macht' fassen. Und doch trägt der Begriff Züge dieses Abstraktums. Man kann ihn nämübersetzen zwar allgemeiner 'Herrlichkeit', interpretieren aber diesen Begriff inhaltlich als Macht. Marti besonders betont im ethischen Sinne. E s muß nur unverwischt bleiben, daß es sich um Jahwes Macht für das Gute handelt, nicht um sein Gutsein selbst. Dagegen ist v. Galls Ablehnung des ethischen Gehaltes in einer für ihn sehr charakteristischen Weise überspitzt. Vgl. gegen ihn auch Abrahams, The Glory of God, S. 2 5 : 'a proclamation of right as well as a manifestation of might'. W . B a u e r bestätigt die im T e x t gegebene Erklärung indirekt durch seine Bemerkung zu Joh 1 2 »Die 5o£ot -Erscheinung Jes 6 a harmoniert aufs beste mit Aussagen wie Joh 2 u . «

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lieh nicht von dem ersten Teil des Satzes losreißen, in dem davon die Rede ist, daß Jahwe auf dem Zion die Königsherrschaft antritt. Ausdruck dieser Königsherrschaft muß der TOS sein. Der treffendste deutsche Ausdruck für das hier Gemeinte scheint mir demnach der Begriff der 'Majestät' zu sein. Er ist in einer eigenartigen Schwebe zwischen Abstraktum und Konkretum. Er bedeutet zunächst etwas Abstraktes. Aber wir gebrauchen ihn auch da, wo wir nicht dieses selbst, sondern seine Äußerungen meinen. »Ich sehe einen König in seiner Majestät einherschreiten« gibt den Eindruck seiner Erhabenheit wieder durch den Hinweis auf sichtbare Äußerungen dieser Erhabenheit. Im Hinblick auf das äußere Gepränge eines solchen königlichen Aufzuges sprechen dann auch wir von strahlender Majestät, vor der aller anderer Glanz verblaßt. Mir scheint die formal sicher auf ezechielische Vorstellungen zurückgehende Wendung ihrer Bedeutung nach in diesen Begriff des Majestätischen transponiert zu sein. Und da dieser Begriff in seinem Kern ein Abstraktum ist, gehört die Stelle in unseren Zusammenhang. Ein besonders warnendes Beispiel gegen eine schematisierende Anwendung des Konkretums als Deutung für den "i TQDJ e s 35 2. Nachexilische Heilsweisagung. »Sie (sc. die Juden) sollen sehen den TQ3 ( = Macht) Jahwes, (. . .) die Pracht unseres Gottes.« Der Machterweis Jahwes besteht in der Befreiung des Volkes aus Not und Verzweiflung. J e s 40 5. Die berühmte Heilsweisagung Deuterojesajas. In demselben Sinne wie 35 2 heißt es hier: »(4) Das Höckerige werde zur Fläche und die Buckel zur Ebene, (5) daß sich offenbare der ~ru3 Jahwes ( = Macht) (vor aller Völker Augen) und alles Fleisch zumal gewahre (das Heil unseres Gottes!)« J e s 58 g. Dem sittlich Gerechten wird Jahwes Heil versprochen: »Dann (sc. wenn du die Gebote der Gerechtigkeit erfüllst) wird wie das Morgenrot dein Licht durchbrechen und deine Heilung wird eilends sprossen und deine Gerechtigkeit vor dir hergehen (und) der ΤΠ3 dir folgen.« Daß es sich um ein Abstraktum handelt, um ein innerliches religiöses Gut, ist durch den Parallelgedanken sichergestellt. Aber was meint dieses Abstraktum ? Es ist wohl an die schützende Kraft der Macht Jahwes gedacht. Der Gerechte soll im Schutze Jahwes wandeln. Wichtig ist, daß sich hier zum ersten Male so etwas wie eine Teilnahme des Frommen an dem 1 1 5 3 zeigt.

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Jes 59 19 . Jahwe steht Israel mächtig bei. »(18) . . . an den Inseln übt er Vergeltung, (19) daß die vom Untergang lernen, Jahwes Namen zu fürchten, und die vom Aufgang der Sonne seinen TDD. Denn er kommt wie ein eingezwängter Strom, den der Odem Jahwes antreibt, (20) und kommt für Zion als Erlöser.« Eine besonders klare Schilderung des "i TD3 als Macht im abstrakten Sinne. Jes 60 v Die bekannte Weissagung von der zukünftigen Herrlichkeit Jerusalems: »(x) Auf, werde hell, denn es kam dein Licht und der TD3 erstrahlte über dir. (2) Denn wohl deckt Finsternis die Erde und Wolkendunkel die Nationen; doch über dir erstrahlt Jahwe und sein TD3, über dir erscheint er.« Wieder kann kein Zweifel sein, daß wir es formal mit einer Vorstellung zu tun haben, deren Wurzeln in der Eschatologie Ezechiels liegen. Aber noch weniger als 24 23 kann meines Erachtens auch zweifelhaft sein, daß sie nicht ezechielische Bedeutung hat. Vielmehr haben wir die Wendung wieder bildlich zu verstehen und am besten mit Majestät zu übersetzen. Der ganze Tenor des Kapitels läßt für eine andere Deutung keinen Raum. Besonders sei auf 60 19 ff. hingewiesen, wo Jahwe als Sonne und Mond des neuen Zions hingestellt wird, was die Herrschaft der Gerechtigkeit in Zion bedeutet. — Eng zu dieser Stelle gehört Jes 62 Xf. »Wegen Zion darf ich nicht schweigen und wegen Jerusalem darf ich nicht rasten, bis wie Lichtglanz aufgeht ihr Recht und ihr Heil wie eine brennende Fackel (2) und dein (sc. Jerusalems) Recht die Völker sehen und alle Völker deinen TD3 und du benannt wirst mit neuem Namen, den Jahwes Mund wird prägen.« Zunächst ist an dieser Stelle der ausdrückliche bildliche Gebrauch der Lichtvorstellung für Recht und Heil bemerkenswert. Das ist ein schwerwiegendes Symptom für die Geistigkeit, die sich in diesem und auch im Kap. 60 ausspricht, mit dem es eng zusammengehört. Der 1Π3 sodann ist hier nicht Jahwes, sondern Jerusalems. Aber es ist doch Jahwes ΤΏ3 im abgeleiteten Sinne, nämlich der i n s der Stadt Jahwes; handelt es sich doch um das neue Jerusalem. Vgl. 60 1 : »Werde hell, denn der erstrahlte über dir.« Ich würde dementsprechend auch hier von der Majestät des neuen Jerusalems reden, die die Könige (!) sehen, d. h. schmecken sollen. Jes 66 18f. Das letzte Gericht über die 'Völker'. »Ich (sc. Jahwe) aber (kenne) ihre (sc. der Völker) Taten und ihre Werke und

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Der "•> ""as im AT

(werde kommen), um alle Völker und (alle) Zungen zu versammeln und sie werden meinen T M sehen. (19) Und ich werde ein Zeichen an ihnen tun, und dann werde ich Entronnene von ihnen an die Völker senden, . . . die kein Gerücht von mir gehört und meinen T M nicht gesehen haben, damit sie meinen T 3 2 unter den Völkern verkünden.« Hier wird der T M in seltener Klarheit als Abstraktum Macht genannt. Man sieht ihn hier auch noch, aber an den Zeichen, die Jahwe tut. Und deshalb kann man ihn sogar verkündigen! Nächst dem Jesaja-Buch enthält, wie schon erwähnt, der Psalter die wichtigsten Beiträge zu der Sammlung: Π 3 3 in abstrakter Bedeutung. Ps 192· Wohl der dichterisch schönste Ausdruck für das Sichtbarwerden der Macht Jahwes an seinen Werken: »Die Himmel erzählen den T M Gottes und das Werk seiner Hände tut kund die Veste.« Die übliche Übersetzung 'Ehre' kann nur in dem komplizierten Sinn gebraucht werden, daß sie die Ehre meint, die Gott auf Grund seiner Macht zukommt. Ps 24 7ff. »Erhebt euch, ihr uralten Pforten, daß komme der majestätische König.« Der bekannte Adventspsalm redet wieder von der Majestät als Ausdruck der Macht des einziehenden Königs. Denn: »Wer ist der majestätische König? Jahwe, stark und gewaltig, Jahwe, gewaltig im Kampf, Jahwe der Heerscharen — das ist der majestätische König.« Ps 293. »Die Stimme Jahwes über den Wassern! Der Gott d e s T M donnert, Jahwe über großen Wassern!« Der »Nachklang mythologischen Denkens« (Bertholet), der hier in der Identifikation des Donners mit Jahwes Stimme gesehen wird, ist wirklich ein Nachklang. D. h. es kann kein Zweifel sein, daß der Psalm aus einer Frömmigkeit heraus gedichtet ist, die schlechterdings unmythologisch ist. Es ist deshalb auch unmöglich, um dieser Erinnerung an das Gewitter willen den erwähnten U M im Sinne des Konkretums zu verstehen. (So natürlich v. Gall!) Ps 57 6. 1 2 . In einem leidenschaftlichen Gebet um Schutz in größter Anfechtung ruft ein Frommer: »Erhebe dich über den Himmel, Gott, über alle Welt geht [v. 12: gehe] dein T M . « Die Anfechtung geht vom Feinde des Frommen aus. Gegen sie soll Gott helfen. Der "•> T M ist Gottes Macht, der sich der Fromme vertrauensvoll ergibt: »Ich kann zu dir bitten, denn du bist allmächtig«, meint der Fromme. Die Macht Gottes ist auch für die

in abstrakter Bedeutung

157

stark verinnerlichte Frömmigkeit, die hier zum Ausdruck kommt, ein zentrales Faktum. Ps 66 2 taucht die, wie wir sehen werden, nicht seltene Verbindung des 1 1 3 3 statt mit Jahwe selbst, mit dessen 'Namen' auf: »Jauchzet Gott zu, alle Welt; singet dem U M seines Namens, den 1 1 3 3 (seines Ruhmes)1.« Nachdem einmal der "1133 zum terminologischen Attribut Jahwes geworden war, das irgendeine genauere Anschauung (zumal als Abstraktum) nicht mehr verlangte, war diese Verknüpfung auch mit dem 'Namen' Jahwes eigentlich selbstverständlich, da dieser ja terminologischer Ersatz für den Gottesbegriff war. — Die Aufforderung, den Π 3 3 zu besingen, zeigt, ein wie wichtiges Stück der Gottesanschauung derselbe war. Der Inhalt des Psalms macht deutlich, daß es sich um die Majestät Gottes im Sinne seiner Allmacht handelt. Man kann Majestät oder Macht übersetzen. Ps 72 19 . Die Schlußdoxologie des zweiten Psalmenbuches: »(18) Gepriesen sei Jahwe, Gott, der Gott Israels, der allein Wunder schafft, gepriesen in Ewigkeit der 1 1 3 3 seines Namens und seines Ί133 werde alle Welt voll. Amen. Amen.« Hier zeigt sich der Ύ02 uns zum ersten Male in einer ausgeprägten hymnischen Formel. Das ist für die spätere Entwicklung festzuhalten2. Daß der Begriff noch in der gewöhnlichen Bedeutung Macht in die hymnische Formelsprache aufgenommen worden ist, zeigt die vorangehende Wendung vom wunderschaffenden Gott. Zu 1 9 b vgl. das oben (S. 151) zu Num 14 21f. Gesagte; von dort ist der Halbvers entlehnt. P s 79 9. In einem erregten Gebet um Hilfe vor Feinden und um Rache an ihnen: »Hilf uns Gott unseres Heils um des Π 3 3 deines Namens willen, errette uns und vergib uns unsere Sünden um deines Namens willen.« Bei dieser Stelle bin ich mir nicht ganz gewiß, ob sie wiedergegeben werden muß: errette uns durch deinen 1 1 3 3 , also durch deine Macht. Dem Sinne des Verses entspräche dies ganz. Im LXX-Teil habe ich den Vers allerdings unter die »Ehre«-Stellen gesetzt, da dies für einen um den Sinn nicht so sehr besorgten Übersetzer freilich das Nächstliegende war. 1 So Bertholet mit Konjektur.

2 Swete, Introd. to the O.T. in Greek, 359

erwähnt, daß im späteren liturgischen griechischen Psalter die Marke A ^ benutzt wurde, als Trennungszeichen der einzelnen στάσεις; d. h. dort wurde zwischen den στάσεις ein Gloria rezitiert. Vgl. auch O.T. in Greek II, p. X I .

158

Der "" lias im AT

Ps 96 3. »(2) Singet Jahwe . . . (3) Erzählt unter den Heiden seinen 1 1 3 3 , unter allen Völkern seine Wunder!« Es handelt sich um die Schöpfermacht Jahwes, an die in einem eschatologischen Zusammenhang erinnert wird. Ps 97 6. Eine eschatologische Vision. »Jahwes Thronbesteigung zum Weltgericht« (Bertholet). »(5) Berge zerschmelzen wie Wachs vor Jahwe, vor dem Herrn der ganzen Erde. Der Himmel verkündet sein Recht und alle Völker sehen seinen 1133.« Natürlich dürfte die Wendung mit dem 1 1 3 3 formal aus der ezechielischen Tradition stammen. Aber obwohl der Psalm eine Reihe visionär-konkreter Elemente enthält, die Bedeutung des 1 1 3 3 muß hier doch anders gefaßt werden. Es ist einfach die Majestät Jahwes, die den Völkern offenbar wird. Eine nicht an formalen Beobachtungen hängenbleibende Betrachtung kann keinerlei Anlaß finden, ihn anders zu verstehen. Vgl. vor allem den Parallelbegriff 'Recht' v. ea! Ps i 0 2 1 6 f . »(14) Du (Jahwe) wirst aufstehen, dich Zions erbarmen; . . . (16) fürchten werden Völker den Namen Jahwes und alle Könige der Erde deinen 1 1 3 3 . Denn Jahwe baut Zion, er erscheint in seinem 1133.« Es ist dieselbe Majestät, wie 97 6 ; die Wendung ist also ein eschatologisches Requisit. Ps 1 0 4 3 1 . »Jahwes 1 1 3 3 währe ewiglich, es freue sich Jahwe seiner Werke, der zur Erde blickt, daß sie zittert, der die Berge anrührt, daß sie rauchen.« Jahwes Allmacht, die sich so wunderbar in seiner Weltschöpfung und Beherrschung offenbart, soll in Kraft bleiben. Ps 108 6 = 57 6 . 1 2 . Ρ s 1 1 3 4 . »Erhaben über alle Völker ist Jahwe, über den Himmel ragt sein 1133.« Obwohl das Bild sehr konkret gesehen erscheint, ist es doch eben nur ein literarisches Bild, das die überragende Majestät Jahwes malen soll. Diese besteht aber in seiner Macht, über Recht und Unrecht in der Welt zu walten und dem Menschen gnädig zu helfen (s. v. 7ff.)! — Hymnisch. Ps 1 3 8 5. »(4) Dir, Jahwe, sollen alle Erdenkönige danken, wenn sie deines Mundes Worte hören (6) und sollen von Jahwes Wegen singen. Denn groß ist Jahwes 1 1 3 3 ( = Majestät).« Der Vers zeigt besonders deutlich, wie dieser Lobpreis der Majestät Jahwes ein festes Element der hymnischen Sprache geworden ist. Ps 1 4 5 5. Der (alphabetische!) Psalm vereinigt hymnische Lobpreisungen Jahwes, wohl zu liturgischen Zwecken. »Von der

in abstrakter Bedeutung

159

Pracht deines erhabenen TIM, von deinen Wundern will ich singen.« Ps 145 ^f. »Von der 'Majestät' deiner Königsherrschaft sagen sie (sc. alle Geschöpfe) und reden von deiner Heldenkraft, kund zu tun den Menschenkindern seine Heldentaten und die erhabene 'Majestät' seiner Königsherrschaft.« Der Π33 ist also wieder in abgeleiteter Weise von einer eng zu Jahwe gehörenden Sache ausgesagt. Freilich wiederum einer Sache, die gerade zum Wesen des Π33 besonders gut paßt, der Königherrschaft. Auch hier ist die hymnisch-liturgische Gebräuchlichkeit des Begriffs besonders handgreiflich. An zwei Jeremia-Stellen wird vom Zion als dem Thron des 1133 gesprochen. Jer 14 21 . »(20) Wir erkennen, Jahwe, unsern Frevel. . . (21) Verschmähe doch nicht, um deines Namens willen, verunehre nicht den Thron deines . . . brich nicht deinen Bund mit uns.« Thron des Π33 bedeutet hier einfach bildlich »Sitz des allmächtigen Gottes«. Denn v. 22 fährt mit der gerade auf die Allmacht Jahwes hinweisenden rhetorischen Frage fort: »Gibt's etwa unter den Götzen Regenspender, oder spendet etwa der Himmel Regenschauer ? Bist du es nicht, unser Gott ?«. Daß dieser Begriff Thron des Π33 terminologisch schon recht fest war, scheint mir Jer 17 1 2 zu erweisen: »Thron des 1133, . . . Stätte unseres Heiligtums! Ο Hoffnung Israels — Jahwe!« Die hier vorliegende formale Identifikation des Tempels mit Jahwe wiegt nämlich bei Jer — etwa angesichts dessen, was Kap. 7 über den Tempel gesagt ist — besonders schwer. Sie ist nur aus der Formelhaftigkeit des Begriffes ""> 1133 KD3 zu erklären. Soweit man den Inhalt einer solchen Formel überhaupt fixieren kann, müßte man sagen, daß sie dasselbe wie 14 21 meint. Denn einmal haftet diese Bedeutung doch fest an dem Bilde des Thrones und dann spricht auch der Zusammenhang wieder dafür; vgl. besonders i3c· is- — Es bleiben noch drei Einzelstellen aus drei verschiedenen Schriften des A T : H a b 2 1 4 heißt eine in den Text eingedrungene Glosse: »Die Erde wird von der Erkenntnis des 1133 voll werden, gleich den Wassern, die das Meer bedecken.« Die Glosse stammt aus Jes 11 9, wo aber nur von der Erkenntnis Jahwes die Rede ist. Sie ist also ein sehr schönes Beispiel dafür, daß der "1 1133 schließ-

ι6ο

Der "-1 "»as im AT

lieh ein ganz formelhaft gebrauchter Terminus ist, mit dem ein spezifischer Gehalt kaum noch betont werden soll — ΎΏ3 ist fromme Phrase geworden. Ν eh 9 5 bringt insofern ein Problem, als hier nicht von dem des Namens Jahwes die Rede ist, sondern umgekehrt von dem Namen des ΤΠ3, was also eine pleonastische Umschreibung für das einfache ΎΠ3 wäre. Mir scheint, daß man sich darüber nicht wird zu komplizierte Gedanken machen dürfen, wenn man die Form des ganzen Verses beachtet: »Da sprachen die Leviten . . .: 'Steht auf! Preiset Jahwe, Euren Gott, von Ewigkeit zu Ewigkeit!' Da priesen sie den Namen des T)33 dessen, der (erhaben ist) über allen Preis und Ruhm.« 1133 tritt also hier wieder als hymnischer Terminus auf. Und in der hymnischen Sprache sind schematische Varianten ja so häufig, daß man sehr zurückhaltend sein muß mit inhaltlichen Interpretationen. Es dürfte sich hier um eine solche hymnologische Variante handeln, um keinen neuen Gedanken. Vgl. auch ζ. B. Ps 72 19 ! I Chr 16 24· K23) Singt Jahwe, alle Lande! Verkündet von einem Tag zum andern sein Heil! Erzählt unter den Heiden von seinem Π33 und unter allen Völkern seine Wunder.« Also wieder der hymnische "T133, deutlich als Allmacht Jahwes interpretiert. Überblickt man noch einmal diese vielen Stellen, an denen der "1 1133 eine abstrakte Bedeutung hat, so sind vornehmlich drei Beobachtungen im Hinblick auf die spätere Verwendung unseres Begriffes festzuhalten. 1. Wie stark sich das Abstraktum auch von dem visionären Konkretum unterscheiden mag und in wie vielen Formen dieses Abstraktum auch auftreten mag, es bleibt seiner Bedeutung nach im Banne der Machtidee und nirgends zeigen sich neue Bedeutungselemente in den Begriff eingedrungen. 2. Die Verwendung des Begriffs in eschatologischen Visionen bei Ezechiel hat bewirkt, daß der Begriff auch in seiner abstrakten Form zum Teil zu einem ausgesprochen eschatologischen Terminus geworden ist. 3. Die abstrakte Fassung des Begriffes hat seine Verwendung in der frommen Sprache so stark erleichtert, daß er als häufig gebrauchter, in seiner Bedeutung zum Teil nicht mehr scharf empfundener Terminus in die hymnische Formelsprache eingegangen ist.

Bedeutungsgeschichtliches

5. Zur Bedeutungsgeschichte des

ι6ι

YQ2 im AT

Wenn der "ι TQ3 im AT von uns nur im Hinblick auf seinen Gehalt und unter Vernachlässigung des chronologischen Gesichtspunktes bei der Verwendung der Quellen dargestellt wurde, so hat dies natürlich in erster Linie seinen Grund darin, daß uns an diesem Gehalt hier vor allem gelegen ist. Etwas Weiteres kommt aber noch hinzu. Der Versuch, den chronologischen Gesichtspunkt gleichzeitig zur Geltung zu bringen, hat etwas sehr Fragwürdiges an sich. Das Material ist viel zu klein und auf einen viel zu engen historischen Raum zusammengedrängt, als daß sich eine wirklich chronologische Darstellung ermöglichen ließe. Dazu kommt das prinzipielle Bedenken, das man gegen chronologisch orientierte Darstellungen eines Bedeutungswandels erheben muß, daß nämlich Neuansätze nie so sauber erfolgen, daß sich eine zusammenhängende fortschreitende Entwicklung aufzeigen ließe, die die wirkliche Entwicklung des Bedeutungswandels ist und nicht bloß die auf die Beobachtung seiner zufälligen Manifestationen gestützte Konstruktion einer solchen1. Während die erste Untersuchung zu unserem Begriff im AT, das Buch v. Galls, noch ganz auf der Methode der chronologischen Quellenverwertung beruhte, ging Caspari den prinzipiell neuen Weg einer sprachgeschichtlichen Untersuchung. Es bleibt also übrig, von der hier angewandten religionsgeschichtlichen Fragestellung aus ein ganz kurzes Wort zu der Geschichte des Bedeutungswandels unseres Begriffes zu sagen. Hat schon Caspari sein Verfahren nur als Ergänzung des durch v. Gall geübten angesehen wissen wollen, so muß ich das 1 Vgl. Baudissin, Studien II, 18 f. liche Bedenken aus.

Für unseren Fall spricht auch Caspari ähn-

A . a. O. S. 107:

»Schließen sich an die erste Bedeutung

Übergänge an, so wirken dieselben in der Geschichte des Wortes doch nicht so, daß mit dem Eintritt der neuen Bedeutung die alte stirbt.

So würde der Faden

der Entwicklung beständig abreißen und überhaupt keine Entwicklung zustande kommen.

Die neue Bedeutung bürgert sich ein nur unter der Voraussetzung,

daß die alte geläufig ist, wenn auch nicht bei allen denen, die sich die neue hernach aneignen.

Die Reihenfolge, in welcher die Bedeutungen eines Wortes auf-

gezählt werden, kann den logischen Fortschritt v o n einer zur andern darstellen, und wäre trotzdem nicht notwendig für ein striktes chronologisches Nacheinander zu halten.

Das führt dann schließlich auf das andere zurück, warum die Stellen,

an denen Τ Π 3

vorkommt, nicht in der Reihenfolge einer noch so gesicherten

Chronologie der ATlichen Literatur vorgeführt werden dürfen.« Vgl. auch ebenda S. 2 f. H. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes

I r

102

Der "•> lias im AT

im erhöhten Maße hinsichtlich der religionsgeschichtlichen Betrachtungsweise gegenüber v. Gall sowohl, als besonders gegenüber Caspari betonen. Sie hat kein isoliertes Daseinsrecht, sondern kann nur im Zusammenhang mit den anderen Wegen einen beschränkten Beitrag zu der Gesamtfrage der Bedeutungsgeschichte des Begriffes liefern. Ich würde den Beitrag der religionsgeschichtlichen Betrachtungsweise zur Geschichte unseres Begriffs im wesentlichen darin sehen, daß außer dem chronologischen Zufall und der begrifflichen Logik als tragende Kraft der Bedeutungsgeschichte noch die Gewalt der Machtidee in dieser Geschichte erkannt wird. Chronologischer Zufall und begriffliche Logik spielen in der Geschichte eines Begriffes, wie es der unsere ist, natürlich eine wichtige Rolle. Aber damit sie diese Rolle spielen können, damit der Begriff seine Geschichte behält, scheint mir die Lebendigkeit einer dahinterstehenden Idee nötig zu sein. Und als solche ist in unserem Fall die Machtidee anzusprechen 1 . Alle Gestalten, in denen wir den Begriff im AT haben feststellen können, bringen dies Erlebnis der Machtidee zum Ausdruck. Das visionäre Konkretum in seiner allgemeinen Form sowohl, wie bei Ezechiel, das religiöse Abstraktum in seiner überlegten Anwendung sowohl wie in seinem formelhaften Gebrauch geben immer den speziellen Eindruck von der M ä c h t i g k e i t des Höchsten wieder. Daß diese Idee lebendig blieb, das bewirkte, daß unser Begriff eine Geschichte behielt innerhalb der ATlichen Religion. Und es ist höchst eindrucksvoll zu sehen, in wie verschiedenen Entwicklungsstufen einer Religion diese Idee Geltung behalten kann. Im übrigen hieße es, wie schon angedeutet, die Arbeit anderer mißachten, wollte ich nun noch einmal wiederholen, welche Entwicklungsstufen unseres Begriffs im einzelnen durch v. Gall und Caspari festgestellt sind. Besonders Casparis Distinktionen scheinen mir Endgültiges darzustellen. Ich kann also hier nur generell auf seine Arbeit verweisen und mit ihren Ergebnissen auch selber weiterarbeiten. Insbesondere betone ich, daß mir die Erklärung für die erste Bindung des Machterlebnisses an den 1 Dabei kommt alles darauf an, die übergreifende religiöse Idee als solche zu erkennen. Selbstverständlich sind im einzelnen immer religiöse Eindrücke als Kräfte der Bedeutungsgeschichte festgestellt worden. Aber ehe man nicht die hinter a l l e n Formen des Begriffs stehende religiöse Idee sieht, bleibt die Geschichte des Begriffs doch nur bruchstückhaft verstanden.

Bedeutungsgeschichtliches

Ausdruck "Π23, die Caspari gibt, also die sprachgeschichtliche Deutung der Entstehung des Begriffs Ί Π 3 unwiderleglich zu sein scheint. Im Hinblick auf das Kapitel 'Machtidee und Lichtmotiv' endlich ergibt sich, daß der ""> TD3 des AT tatsächlich eine Erscheinungsform des dort erschlossenen religionsgeschichtlichen Phänomens ist. Soweit eine Entwicklung des Begriffs erkennbar ist, vollzieht sie sich dementsprechend auch nach den dort erschlossenen Gesetzen, wofür die Rolle des Lichtmotivs bei Ezechiel — etwa in innerer Parallele zu der Rolle desselben in den mandäischen Schriften — vielleicht das klarste Beispiel ist. Damit bekommt endlich auch die Frage nach der unmittelbaren Beeinflussung der Bedeutungsgeschichte unseres Wortes durch die iranische Religion eine neue Beleuchtung. Es ist bisher noch nicht gelungen, einen exakten Beweis dafür zu führen, daß diese Beeinflussung erheblich gewesen ist (vgl. zuletzt SchäderReitzenstein, Studien 321 f.). Angesichts der Klarstellung des religionsgeschichtlichen Charakters unseres Begriffes in unseren Untersuchungen wird die Wahrscheinlichkeit größer, daß der Begriff innerhalb der israelitisch-jüdischen Religion eine im wesentlichen selbständige Entwicklung genommen hat. Die iranische Religion dürfte nur sekundär in diese Entwicklung hineingewirkt haben, vor allem durch das In-den-Vordergrund-Schieben des Lichtmotivs bei Ezechiel1. 1 Dies Resultat deckt sich also weitgehend mit der von Windisch zu I I Cor 3 8 zum Ausdruck gebrachten Meinung: »Nach den] neuesten Forschungen von G. P. Wetter (Phos S. 73 ff.) und Reitzenstein (Hell. Mysterienrel. 2 206 ff.) wäre der Begriff mit der ganzen Lichtmystik aus dem Iranischen ins Judentum herübergekommen. E s darf aber nicht übersehen werden, daß die NTliche δόξα im wesentlichen aus dem ATlichen herausgewachsen ist, und daß sicher schon vorexilisch, altisraelitisch ist. Irgendein Zusammenhang zwischen dem biblischen und iranischen Begriff ist natürlich anzunehmen und in hellenistischer Zeit werden neue Interpretationen und Anwendungen, aus dem Persischen kommend, die Mysterien und die jüdisch-christlichen Vorstellungen neu befruchtet haben.« -— Zur Kritik der schon sehr vorsichtigen Aufstellungen Schaeders vgl. A. Marmorstein, Iranische und jüdische Religion Z N W 26, 1927, 2 3 1 ff., bes. S. 239 ff.

11*

164

D. 'Herrlichk. Gottes' im außerkan. jüd. u. im hellen. Schrifttum

III. Die „Herrlichkeit Gottes" im außerkanonischen jüdischen und im hellenistischen Schrifttum 1. Apokryphen und Pseudepigraphen Durch die L X X ist, wie im ersten Teil dieser Arbeit gezeigt wurde, das Wort δόξα zum Träger unseres Begriffs in der griechischen Welt geworden. Als Weg, auf dem es dazu kam, hatte sich das mechanische Festhalten an δόξα als Übersetzung von TÜ3 auch wo es nicht 'Ehre' bedeutet, herausgestellt. Daraus folgt eine eigenartige Bedeutung der L X X für die Geschichte unseres Begriffs. Es ist nicht möglich, einen eigenen LXX-Begriff der δόξα -θ-εοΰ festzustellen, da es sich eben um ein mechanisches Verfahren bei seiner Schaffung handelt, nicht um eine Neukonzeption. Und doch bedeutet die L X X etwas auch für die Entwicklung des Begriffsinhaltes, nicht nur für die seiner sprachlichen Form. Sie verstärkt, kurz gesagt, die schon im AT vorliegende Entwicklung des Begriffs zum Abstraktum, indem sie ein ausgeprägtes Abstraktum seinen Träger sein läßt, macht ihn dadurch beweglicher, für neue Zusammenhänge verwendungsfähiger 1 . Nicht in der L X X liegt eine Neuentwicklung vor, sondern durch sie ist eine solche erschlossen. Es ist also unmöglich, eine eigene Darstellung des LXX-Begriffes hinsichtlich seines Inhaltes zu geben, und wir müssen gleich zu den Texten weiterschreiten, in denen unser Begriff in der von der L X X geschaffenen Form δόξα θεοί) auftritt. I Es2 4 5 9 Παρά σοΰ [sc. Herr des Himmels] νίκη, και παρά σοδ ή σοφία, καί σή ή δόξα, και έγώ σός ο'ικέτης. Es ist deutlich, daß es sich um ein Machtattribut Gottes handelt (s. νίκη und οίκέτης!). Als solches ist es aber, und das ist das Wichtigere, offensichtlich nicht original konzipiert, sondern als hymnischer Terminus auf1 Schon Caspari sah Ähnliches. Ich unterscheide mich von ihm im wesentlichen in der Beurteilung der Entstehung von δοξα = Herrlichkeit. Caspari sieht inhaltlich motivierte Wortwahl, wo ich Schematismus sehe. Demzufolge sieht er auch schon in der L X X einen Bestand, den die L X X nur so heraufgeführt hat, daß er durch sie entsteht. 2 Der Einfachheit wegen benutze ich die Abkürzungen bei H-R.

I Es; Wi; Si genommen.

Die

schon

besonders

w i c k l u n g b e g e g n e t h i e r wieder. 5

68

καΐ έφώνησαν

I65

im Psalter

beobachtete

Ent-

Ebenso

[sc. die L e v i t e n ]

δι° ύμνων ευλογοΰντες τφ

κυρίψ, δτι ή χρηστότης αυτοΰ και ή δόξα εις τους αιώνας παντί 'Ισραήλ. W i e d e r also d e r h y m n i s c h e T e r m i n u s M a c h t — M a j e s t ä t , d e r hier interessanterweise gegen den W o r t l a u t der Vorlage E s r a 3 a n g e w e n d e t wird.

Vermutlich hat

sammenhang

als t e r m i n u s t e c h n i c u s

δόξα

der hymnisch-technische a n sich gezogen,

ein b e s o n d e r s s t a r k e r A u s d r u c k für den f o r m e l h a f t

u

Zuwas

verfestigten

G e b r a u c h v o n δόξα w ä r e . Wi 7

25

απόρροια

άτμ,ίς γάρ έστιν [sc. die W e i s h e i t ] της του θεοΰ δυνάμεως και της

του παντοκράτορος δόξης ειλικρινής.

Mächtigkeit Gottes gemeint,

Deutlich ist

die

v . 23f. zeigen, wie d a r u m a u c h d e r

W e i s h e i t eine e i g e n t ü m l i c h e A l l m a c h t e i g n e t 1 . 9

10

έξαπόστειλον αυτήν Ιξ αγίων ουρανών, και άπό θρόνου δόξης

σου πέμ-ψον αυτήν. Ez 1

26.

nicht

D e r ''ι Π 2 2 KC2, d e n w i r s c h o n k e n n e n .

D i e p r o f a n e B e d e u t u n g v o n 1 1 2 2 XD2 =

hindern,

Vgl.

Ehrensitz darf

die δόξα θεοΰ in u n s e r e r S t e l l e als M a c h t t e r m i n u s

e r n s t zu n e h m e n , w e n n n a t ü r l i c h a u c h i n v i e l f o r m e l h a f t e r e m , a b geblaßterem Sinne,

als b e i E z e c h i e l e t w a .

also ä h n l i c h w i e b e i J e r 1 4 9 n

οίδε γάρ

έκείνη

21

u n d 17

Der Sachverhalt

ist

πάντα

και

12.

[sc. die W e i s h e i t ]

και σονίει

οδηγήσει μ,ε έν ταΐς πράξεσί μ,ου σωφρόνως, και φυλάξει μ,ε έν τη δόξη αδτής.

E i n F a l l v o n a b g e l e i t e t e r δόξα, a m b e s t e n v o n 7 35 h e r z u

interpretieren.

Als Ausfluß der göttlichen

s e l b s t ein S t ü c k d e r s e l b e n . göttliche

Macht

D a ß dabei 9

der Weisheit

gedacht

u

δόξα i s t die W e i s h e i t in e r s t e r L i n i e a n die

ist,

zeigt

das

Verbum

(φολάξει μ,ε). Si 14 [sc.

27

σκεπασθήσεται

der Weisheit]

13 μεγαλεΐον δόξης

der Menschen]

sucht]

από καύματος, και έν τη δόξη αυτής

Z u verstehen wie W i 7 17

[sc. d e r die W e i s h e i t 25

und 9

u

υπ'

αυτής

καταλύσει.

.

[sc. G o t t e s ] είδον οί δφθαλμ,οί αυτών [sc.

και δόξαν φωνής αδτοΰ 2 ήκοοσε τδ ους αυτών.

Der

1 Ob [auch das Lichtmotiv mitschwingt ["ειλικρινής' ν. ί β !]? Auf jeden Fall träte es in so übertragener Form auf, daß es seiner eigentlichen Bedeutung entkleidet wäre. 2 So muß es natürlich mit Ν etc. heißen, gegen α&τών bei BA etc.

l66

D. 'Herrlichk. Gottes' im außerkan. jüd. u. im hellen. Schrifttum

ganze Abschnitt ist ein Lobpreis der Gabe des Allmächtigen. Es ist also das spezifisch ATliche Abstraktum TD3, dem wir hier begegnen; vgl. besonders ν. β! δόξα φωνής αοτοό die übliche abgeleitete Ausdrucksweise. 38 19 (ιβ) πλησον Σ ιών άρεταλογίας σοο και άπο της δόξης σοο τον ναόν1 σοο. Die bekannte ATliche Wendung. 42 16 ήλιος φωτίζων κατά πάν Ιπέβλεψε, και της δόξης αδτοϋ [sc. Gottes] πλήρες τό έ'ργον αδτοό. δόξα = Allmacht des Schöpfers. 42 17 οδκ ένεποίηοε τοις άγίοις έκδιηγήσασθαι πάντα τά θαυμάσια αοτοΰ, α έστερέωσε κύριος 6 παντοκράτωρ, στηριχθηναι έν δόξΐ[] αδτοο το πάν. — δόξα wie 42 ι6· 42 25 Ιν τοΰ ένός έατερέωσε τά αγαθά, και τις πλησθήσεται δρών δόξαν αδτοδ; δόξα wie 42 i 6 f45 3 ένετείλετο αδτψ [sc. Moses] προς λαον αοτοο, και εδειξεν αδτψ της δόξης αοτοΰ. — Anspielung auf den "1 "3 Ex 33 18. 49 8 'Ιεζεκιήλ, δς ειδεν δρασιν δόξης ήν δπέδειξεν αδτψ έπί αρματος χεροοβίμ. — Anspielung auf den "3 Ez ι. Ju 9 8 έβοολεόσαντο [sc. die Feinde] γάρ βεβηλώσαι τά αγιά σοο [sc. Gottes] μιαναι το σκήνωμα της καταπαόσεως τοο ονόματος της δόξης σοο. Die ATliche Vorstellung von dem Aufenthalt des TD3 im Tempel mit der ebenfalls schon bekannten Formulierung δνομα της δόξης statt δόξα. To 3 16 Κ είσηκοόσθη προσεοχή αμφοτέρων ένώπιον της δόξης τοο θεοδ. — δόξα θεοδ tritt formelhaft für θεός auf. 12 12 ένώπιον της δόξης κορίοο2 — wie 3 ιβ· 12 15 ένώπιον της δόξης άγίοο — wie 3 ιβ· 13 16 . . . ίδεΐν την δόξαν σοο [Jerusalems]. Gemeint ist die δόξα des neuen Jerusalems, δόξα ist hier also abgeleiteter eschatologischer Terminus 3 . Ba 4 24 οδτως δψονται [sc. die Bewohner des Zion] iv τάχει την παρά τοδ θεοδ ομών [sc. d. Frommen] σωτηρίαν η έπελεόσεται δμΐν μετά δόξης μεγάλης και λαμπρότητος τοο αίωνίοο. Ein sehr weit fort1 So ist mit der syrischen Übersetzung statt λαον zu lesen. Derselbe Fehler 49 18 50 2 Mit Ν nach DC Simpson in Charles. 3 Mit Ν nach Simpson. 13 14 dürfte Ν χαράν statt δόξαν bei BA etc. ursprünglich sein.

Si; Ju; To; Ba; II u. I l l Ma

I67

geschrittener Gebrauch unseres Abstraktums: δόξα als selbstverständliches Attribut eines religiösen Heilsgutes. Ähnlich auch 4 3 7 . . . χαίροντες [sc. die Frommen] rjj τοδ θεού δόξ-η. — δόξα Gottes als des Helfers des Frommen! 5 1 'Ιερουσαλήμ. . . . ενδυσαι την ευπρέπειαν της παρά τοδ θεού δόξης είς τον αιώνα. Hier ist der Majestätsbegriff δόξα in eine recht allgemeine farblose Herrlichkeitsbezeichnung verdünnt. Interessant ist aber die hier besonders sichtbar werdende Ableitung der Begabung eschatologischer Phänomene mit δόξα von der δόξα ·&εοϋ. 5 2 περιβαλοδ [sc. Jerusalem!] την διπλοίδα της παρά τοδ θ·εοΰ δικαιοσύνης έπίθου τήν μ,ίτραν επί την κεφαλήν σου της δόξης τοδ αιωνίου. — Es gilt dasselbe wie für 5 v 5 4 κληθήσεται γάρ σου τό ονομα [sc. Jerusalem!] παρά τοδ'θεοΰ είς τόν αιώνα, ειρήνη δικαιοσύνης και δόξα θεοσεβείας. — Vgl. das zu 5 1 Gesagte. 5 7 Γνα βαδίση 'Ισραήλ ασφαλώς τή τοδ θεοϋ δό'ξη. Auch hier ist die δόξα eine formal apostrophierte eschatologische Größe. Es wird aber hier, ähnlich wie 4 37 noch verhältnismäßig klar die Herkunft der Bedeutung aus der Machtidee deutlich. 5 9 ήγήσεται γάρ δ θεός 'Ισραήλ μετ' ευφρόσυνης τφ φωτϊ τής δόξης αυτοδ συν έλεημοσύνη και δικαιοσύνη τή παρ' αυτοδ. — Die Begriffe ευφροσύνη, έλεημοσύνη, δικαιοσύνη verbieten es hier, die Wendung τφ φωτϊ τής δόξης αυτοδ anders als bildlich aufzufassen. Also auch die Lichtidee ist in den Prozeß der Formalisierung und Verallgemeinerung, den die δόξα θεού durchmachte, miteinbezogen. Denn es ist natürlich anzunehmen, daß die Verbindung φως — δόξα letztlich aus der ezechielischen Tradition stammt.

I I Ma 2 8 καί όφθήσεται ή δόξα τοδ κυρίου και ή νεφέλη ώς και έπί Μωϋσή έδηλοΰτο. — Anspielung auf den ATlichen T Ö 3 der Mosezeit.

I I I Ma 2 1 4 έν δέ τη ήμετέρ *TQ3, dessen Mose gewürdigt wurde, ihnen geläufig w a r x . Dies, und auch inwiefern die 'reichere' δόξα Jesu doch auch eine wesentlich andere war, kann man sich etwa an I I Cor 3 7 _ u g u t verdeutlichen. Der I. Petrusbrief verwendet den Begriff ebenfalls in spezifisch messianischer Bedeutung. I u . . . έρεονώντες εις τίνα ή ποίον καιρόν έδήλοο τό έν αδτοΐς πνεύμα Χρίστου προμαρτυρόμενον τά εις Χριστόν παθήματα και τάς μετά ταΰτα δόξας, δόξας etwa mit Windisch als Verherrlichungen = Ehrungen (s. 3 22) zu fassen, scheint mir angesichts der Verknüpfung mit den παθήματα Christi nicht möglich. Denn 2 diese V e r k n ü p f u n g ist traditionell , wobei δόξα die B e d e u t u n g 'messianische Herrlichkeit' zukommt. Vgl. ζ. B . Lc 24 a6 und das oben S. 186 dazu Gesagte. Der Plural δόξαι kann für die Annahme der Bedeutung Herrlichkeit keine ernsthafte Schwierigkeit sein. W e n n er nicht überhaupt gedankenlos zustande gekommen ist — etwa in formaler Analogie zu παθήματα — ist er als superlative Ausdrucksweise leicht zu erklären 3. — Diese Kombination παθήματα — δόξα θεοΰ klingt ihrem Gehalt nach auch an: 1 1 8 ft. . . . έλυτρώθητε I* της ματαίας δμών αναστροφής πατροπαραδότου, άλλα τιμίψ αίματι ώς άμνοΰ άμώμοο και άσπιλου Χριστοΰ, προεγνωσμένοο μέν πρδ καταβολής κόσμο», φανερωθέντος δέ έπ' έσχατου των χρόνων δι' ομάς τοος δι' αδτοϋ πιστούς εις θεόν τον έγείραντα αοτδν έκ νεκρών και δόξαν αδτφ δόντα, ωστε την πίστιν δμών και έλπίδα είναι είς θεόν. Auf die Todesleiden des Christus folgt nach vorher bestimmtem Plan seine Auferstehung zur messianischen Herrlichkeit 4 . U n d 4x2 f. wird jene Korrelation noch einmal ausdrücklich angesprochen. 'Αγαπητοί, μή ξενίζεσθε τή έν δμΐν πυρώσει πρός πειρασμών δμΐν γενομένη, ώς ξένοο δμΐν συμβαίνοντος, άλλα καθο κοινωνείτε τοις τοϋ Χριστοΰ παθήμασιν χαίρετε, ίνα και έν τή άποκαλόψει 1 So auch v. Gall a. a. Ο. S. 96. 2 Ausdrücklich wird hier auf die entsprechende Lehre der Propheten hingewiesen. 3 Ganz im Sinne unserer Auslegung auch J. Schneider, Die Passionsmystik des Paulus 1929, 122, bei dem die Korrelation παθήματα/ δοξα überhaupt — für das ganze N T — eine sorgsame Behandlung erfährt. 4 Windisch: ». . . die Verherrlichung Christi . . . wohl der Lohn für den Opfertod. . .«

Die messianische δοξα;

I. Pet

της δόξης αυτοΰ χαρητε άγαλλιώμενοι. Neu ist hier freilich, daß auch die Gläubigen an der δόξα Χριστοί* teilhaben sollen, wie an seinen παθήματα. Die messianische Herrlichkeit wird hier also weiter abgeleitet von Christus auf die ihm anhangenden Gläubigen. Diese Vorstellung wird noch deutlicher im nächsten Kapitel. 5 1 Πρεσβυτέρους οδν έν υμϊν παρακαλώ ό σομπρεσβότερος και μάρτος των τοΰ Χριστοδ παθημάτων, δ και της μελλούσης άποκαλόπτεσθαι δόξης κοινωνός· Der Schreiber glaubt also an eine Teilnahme — κοινωνία — an der messianischen Herrlichkeit als Vollendung seines eigenen Schicksals, δόξα hier wieder absolut = messianisches Herrlichkeitsreich. Aber auch die angeredeten πρεσβύτεροι sollen an dieser δόξα teilhaben: 5 4 φανερωθέντος τοδ άρχιποίμενος κομιεΐσθε (sc. ihr Ältesten) τον άμαράντινον της δόξης στέφανον. Die Teilnahme an der messianischen δόξα ist hier in einem besonderen Bilde — Erhalten des unvergänglichen Kranzes der δόξα — gemalt, das wir freilich auch schon aus der jüdischen Tadition kennen: vgl. Jer 13 18 Test. Benj. 4, i 1 . Und schließlich wird ausdrücklich gesagt, daß a l l e Gläubigen zu dieser messianischen δόξα berufen sind: 5 10 ό δε θεδς πάσης χάριτος, ό καλέσας ομάς εις τήν αίώνιον αυτού δόξαν έν Χριστώ, έλίγον παθόντας (!) αδτδς καταρτίσει, στηρίξει, σθενώσει, θεμελιώσει. Obwohl hier zunächst die Adressaten angeredet sind, gilt das Wort von der Berufung zur δόξα doch für alle Gläubigen, v. 9 werden nämlich die dieser δόξα korrespondierenden παθήματα (!) ausdrücklich als Spezifikum der Bruderschaft in der ganzen Welt (iv τφ κόσμψ) bezeichnet. Dieser Gedanke der Teilnahme der Gläubigen an der messianischen δόξα ist in dieser Form nun schon spezifisch christlich, d. h. über die vorhandenen Ansätze 2 hinaus auf neue Wurzeln hinweisend. Er bedarf deshalb auch noch besonderer Erklärung 3 . Die Stellen sind deshalb hier genannt, weil sie diese Neuerung noch in dem spezifischen Rahmen der Überlieferung zeigen. Sie alle zeugen von einer Teilnahme an der messianischen δόξα, die noch ganz eschatologisch apokalyptisch verstanden ist. 1 Schlatter bemerkt 'Theologie der Apostel', 2. Aufl., 1922, S. 55, daß dieses Bild in der »Gemeinde sichtlich verbreitet war«. 2 Vgl. S. 170. 3 Diese Wurzeln liegen bei Paulus: s. unten S. 191 ff. Vgl. auch Holtzmann, Lehrbuch der NTlichen Theologie II, 357.

190

Die δόξα θ·εοδ im N T ;

Anknüpfung an die Tradition

Aus demselben Grunde sei noch eine andere Stelle hier eingefügt. J u d 24 b e g i n n t der B r i e f s c h l u ß : Τ φ δέ δυναμένψ φυλάξαι υμάς άπταιστους

και

στησαι

κατενώπιον της δόξης αυτοΰ άμ,ώμους έν ά γ α λ -

Auch dieses 'vor' der δόξα θεοΰ-Stehen ist ein Teilhaben an ihr; es löst Jubel aus. Natürlich ist an einen eschatologischen A k t gedacht. λιάσει . . .

b) Das visionäre Lichtphänomen

Bei drei Gelegenheiten ist im N T unser Wort zur Beschreibung eines visionären himmlischen Lichteindruckes in einer Form gebraucht, die gut jüdische Tradition fortsetzt: bei der Engelerscheinung in der lukanischen Geburtsgeschichte, bei der Verklärung Jesu und einer der Visionen in der Apokalypse. L c 2 9:

και άγγελος

κυρίου

έπέστη αυτοϊς κ α ι δόξα κυρίου περι-

δόξα bezeichnet hier also keinen Zustand, sondern ein konkretes Lichtphänomen. Ebenso Lc 9 31 f. Dort ist die Verklärungsszene folgendermaßen gegenüber Mc und Mt bereichert: 01 όφθέντες έν δόξ·{] έ'λεγον την έλαμψεν αυτούς, και έφοβήθησαν φόβον μέγαν.

Ιξοδον οί

αδτοΰ

συν

αύτφ

ήν

η μ ε λ λ εν

ήσαν

πληρούν

βεβαρημένοι

έν 'Ιερουσαλήμ.,

ό δέ Πέτρος

υπνψ · διαγρηγορήσαντες

και

δέ είδαν την

δόξαν αυτοϋ και τους δυο άνδρας τους συνεστώτας α υ τ ψ 1 .

Und schließlich Ape 18

Μετά ταΰτα είδον άλλον άγγελον κ α τ α -

βαίνοντα έκ τοΰ ουρανού, Ιχοντα έκ της δόξης

έξουσίαν μ,εγάλην, και ή γη έφωτίσθη

αυτοΰ 2 .

Wir haben es hier tun, der innerhalb der besonders von Ezechiel freilich noch weiter ins

mit jenem Gebrauch unseres Begriffs zu israelitisch-jüdischen Religionsgeschichte seine Prägung empfing, dessen Wurzeln A T zurückreichen 3 .

1 Die psychologisierende Deutung des Vorganges, die W. Schubart, Das Weltbild Jesu, 1927, 47 f., in bezug auf die Parallele Mc g 2 ff- gibt, trägt allzu moderne Vorstellungen in das N T ein.

Man dürfte auch dem psychischen Tatbestand

des Herganges näher kommen, wenn man von der traditionellen Deutung des Wortes δόξα als einem visionären (nicht innerlichen) Lichtphänomen ausgeht, mit dem der Verfasser des L c - E v ihn kennzeichnet (s. auch Lohmeyer, Die Verklärung Jesu nach d. Mk-Ev, Z N W 1922, 214, wo nur der Hinweis auf die Mysterienfrömmigkeit achte

wieder

ein anderes fremdes Element

das gemeinsame Auftreten von

einführt).

εξουσία und δόξα !

2

Man be-

3 Es ist sehr

merkwürdig, daß v. Gall gerade an diesen Stellen —• entgegen der Gesamttendenz

seines Buches —

den

visionären

zuschwächen versucht (a. a. O. S. 102 ff.).

Charakter

unseres

Begriffes

ab-

Aber die Betonung, daß es sich auch

Das visionäre Lichtphänomen;

Die Herrlichkeit des Tempels

c) Die Herrlichkeit des Tempels

Der Tempel, den der Seher der Apokalypse im Himmel schaut, hat auch den Zug mit seinem ATlichen Vorbild gemeinsam, daß die δόξα θεοΰ ihn anfüllt. 15 g: έγεμ,ίσθη ό ναος χαπνοΰ έκ της δόξης τοΰ θεοΰ και έκ της δονάμεως αδτοδ, και οοδείς έδόνατο βίσελθεΐν ε'ις τον ναδν αχρι τελεσθώσιν αί Ιπτά πληγ&ί των επτά άγγέλων. Diese Schilderung ist einfach dem A T entlehnt. Vgl. unter den bekannten Parallelen besonders Hes 10 4 und 44 4. Hochinteressant ist die Parallelisierung der δόξα &εόο mit der δύναμης ·9·εοΰ. Die Machtidee klingt wieder ausdrücklich an. Heb 9 5 : οπεράνω δέ αοτης Xepooßiv δόξης κατασκιάζοντα το ίλαστήριον darf man nur bedingt hier nennen, wird doch hier einfach der ATliche Tempel geschildert. Nur weil es sich nicht um ein unmittelbares Zitat handelt, sondern um eine freie Skizze, ist die Stelle uns bemerkenswert. Die δόξα θεοΰ wurde von dem Verfasser derselben als ein so wichtiges Element des Tempels empfunden, daß er sie auch in dieser freien Beschreibung nicht vergaß. In erster Linie dürfte auch hier Ezechiel nachwirken. Vgl. besonders Hes 10 4.

2. Paulus a) Die δόξα θ·εοδ i m Zusammenhang der Rechtfertigungslehre

Kann man also diese Anknüpfung an die Tradition im wesentlichen als eine Überschreibung der herkömmlichen messianischen Form des Begriffs auf Christus bezeichnen, so stoßen einige andere Schriftsteller des N T nun aber doch zu beachtenswerten christlichen Neuformungen des Begriffs vor. Das gilt zunächst von Paulus, dessen Rechtfertigungslehre auch unseren Begriff zu einem neuen Wesen umgeschmolzen hat. hier um die messianische δόξα handele, bedeutet keine schärfere Bestimmung, sondern eine Verdunkelung. D a s Determinierende ist der visionäre Lichtglanzcharakter der δόξα. Infolgedessen vermag ich auch den von ihm konstatierten Unterschied v o n L c 2 β und Apc 18 x nicht einzusehen. Auch Caspari erhebt a. a. O. S. 81 Bedenken gegen die Auffassung v o n δόξα an diesen Stellen als visionäres Phänomen. E r trägt seine Zweifel aber nur sehr vorsichtig als Möglichkeit vor und weiß keine Vermutung zu äußern, was δόξα denn sonst hier meinen könne. Sehe ich recht, so stammen sowohl bei v. Gall, wie bei Caspari die Bedenken aus einer Interpretation, die zu streng aus dem Zusammenhang des Wortgebrauchs im N T denkt, also nicht locker genug gegenüber den verschiedenen Nuancen und auch unbedachten Anknüpfungen an die Tradition ist.

192

Die δόξα θεού im N T ;

Paulus

Rm 3 22 ff. ου γάρ έστιν διαστολή, πάντες γαρ ημ,αρτον και οστεροδνται της δόξης τοδ θεοδ, δικαιούμενοι δωρεάν τη αύτοδ χάριτι δια της άπολοτρώσεως της έν Χριστώ Ίησοδ· Rein formal kennen wir diese 'Ableitung' der δόξα θεοδ auf die Menschen aus der jüdischen Apokalyptik. Vgl. ζ. B. oben S. 170 und 172. Auch der hier anklingende Gedanke, daß die δόξα θεοδ, die die Menschen nach dem letzten Gericht erhalten sollen, ihre ursprüngliche Gottebenbildlichkeit ist, ist wohl schon eine jüdische Formulierung (s. Lietzmann z. St.). In neue Zusammenhänge aber werden wir geführt, wenn wir nach dem Vorstellungswert, nach dem Inhalt dieser δόξα θεοδ fragen. 'Bekleidung mit Lichtglanz', wie Lietzmann diese Stelle deutet, sagt zu wenig. Es bleibt dann immer noch zu fragen, was damit gemeint ist, nachdem es nicht gut möglich scheint, eine einfache materiellsinnliche Vorstellung damit zu verknüpfen, v. 24 sagt aus, daß die bedingende Voraussetzung der δόξα θεοδ die gnadenhaft geschenkte Rechtfertigung durch den Christus ist. Vergegenwärtigen wir uns aber den Zustand, zu dem die Rechtfertigung bei Paulus führt, das neue Leben des Gerechtfertigten, so ergibt sich, daß diese δόξα θεοδ, von der hier die Rede ist, durchaus geistig-ethischen Wesens sein muß. Freilich ist das aus dieser Stelle nur erst zu schließen. Wenn auch gleich hier festzustellen ist, daß Paulus mit einer solchen geistig-ethischen Auffassung einer ursprünglich sinnlich empfundenen eschatologischen Größe kaum einen radikal neuen Weg einschlägt 1 . Auch hier dürften entsprechende An1 Und außerdem — als Gegenprobe — zu beachten ist, daß eine unklare Vorstellung entsteht, die eigentlich nicht mehr eine Erklärung des Textes leistet, wenn man die paulinische δόξα hier nicht schon in ihrer Eigenart erfaßt. Als Beispiel dafür zitiere ich eine Stelle aus Weineis Paulus (1915, 25 f.): »Gott selbst im Glänze der Feuersäule, seiner Herrlichkeit in der Himmelsglorie, hat bei dem Volk geweilt, sie aus Ägypten geführt, über ihrem Heiligtum sich gelagert (II Cor 3 7 ) und daß diese Herrlichkeit wieder unter ihnen wohnen werde, daß sie alle, wie einst Moses, mit dieser Glorie umkleidet würden (II Cor 3 18 ), das hat Saul als die köstliche Hoffnung im Herzen getragen, bis er merkte, daß alle Sünder seien, alle, auch er, und die Herrlichkeit Gottes verlieren mußten (Rm 3 23 ).« Zu I I Cor 3 1 8 vgl. unten S. 205. Dagegen Schlatter z. St. ganz im Sinne unserer Erklärung im Text, Zahn nur ähnlich, während sich bei Jülicher eine scharfe Gegenposition vertreten findet: »Unterschiede, wie ehedem zwischen Juden und Heiden existieren hier nicht, alle sind laut 3 „ gleichermaßen Sünder und darum fern von dem mindestens den besseren Juden vorschwebenden Ideal menschlichen

Die δόξα &eoö in der Rechtfertigungslehre

193

Sätze in der ihm überlieferten jüdischen Theologie anzunehmen sein 1 . Nicht unbeträchtlich deutlicher ist die Verknüpfung von Rechtfertigungsstand und Teilhaben an der δόξα θεοο der Gläubigen schon 5 2· Δικαιωθέντες ouv έκ πίστεως ε'ιρήνην εχομεν προς τον θεδν δια τοΰ κορίοο ήμ,ών Ίησοδ Χριστοί», δι' οδ και την προσαγωγήν έσχήκαμ,εν [qj πίστει] εις την χάριν ταότην Ιν η έστήκαμ.εν, και καυχώμεθ·α έπ' έλπίδι της δόξης τοδ θεοΰ. Noch deutlicher als 3 23 wird hier, daß auch Paulus die δόξα •θΐοδ aus der eschatologischen Tradition übernimmt, sie ist Gegenstand der Hoffnung. Daraus ist freilich nicht zu schließen, daß auch der Inhalt des Begriffes lediglich traditionell wäre. In betonter Form weist das erste Wort des ersten Verses darauf hin, daß von der Rechtfertigung, ihrem Wesen bzw. ihren Folgen die Rede ist; der Rechtfertigungsstand (d. i. χάρις; Lietzmann: Christenstand) wird geschildert. Alle Hoffnung, die dieser Rechtfertigungsstand in sich schließt, bezieht sich aber nach einem Grundgedanken der paulinischen Eschatologie (vgl. unten zu 8 17 ff.) auf Wirklichkeiten, die in ihm schon 'angeld'weise verwirklicht sind. Also: die für die Gläubigen erhoffte δόξα θεοΰ kann nur die Vollendung dessen sein, was ihnen schon geschenkt Strebens und Hoffens (2 7. 10 ), der Herrlichkeit Gottes, der Gottähnlichkeit.« Eine ausdrückliche Verknüpfung der δόξα mit der Rechtfertigung — die übrigens doch nicht zu einer klaren Wesensbestimmung derselben führt, — findet sich bei Feine, Theologie, 226. v. Gall a. a. Ο. S. 97 : »Diesen engen Zusammenhang zwischen dem NTlichen Heilsgut der δικαιοσύνη und der messianischen δόξα zeigt aufs deutlichste Rm 3 23.« Schließlich s. auch die unten S. 214 Anm. 1 zitierte Anmerkung von Dobschütz zu II Thess 1 l a und die Bemerkung von A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus 1930, S. 201, Anm. 2. 1 Vgl. hierzu Bousset, Religion des Judentums, 3. Aufl., S. 276ff., wo ζ. B . zu Rm 14 1 7 bemerkt ist: »Es ist möglich, daß schon der Rabbine Paulus bis zu einem gewissen Grade diese geistige Anschauung vom Jenseits besessen hat. Im allgemeinen sind derartige religiöse und ethische Gedanken vom Jenseits in den apokalyptischen Äußerungen des Judentums freilich sehr selten.« S. auch Oepke, Die Missionspredigt des Apostels Paulus, 1920, 167: »Zu einer v o r w i e g e n d geistigen Auffassung des Jenseits ist es im Volksglauben nirgends gekommen. Die Gesamthaltung der paulinischen Predigt aber ließ nur diese Auffassung zu. In der Ausmalung der δόξα der Vollendeten zeigt der Apostel in seinen Briefen eine bemerkenswert keusche Zurückhaltung, die wir für seine mündliche Verkündigung in gleicher Weise voraussetzen dürfen.« — Was K. Barth mit der Exegese zur Stelle meint, »die Herrlichkeit Gottes ist Gottes Anschaulichkeit« verstehe ich nicht. Ich fürchte, er hat Bengel, an den er sich anschließt, mißverstanden. H. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes

13

194

Die δο'ξα θεοΰ im NT; Paulus

i s t 1 . Gewiß besteht zwischen der χάρις als dem gegenwärtigen Stand der Gnade und der δόξα als ihrer zukünftigen Vollendung eine Spannung, die eine einfache Identifikation widerrät. Aber es muß eine Wesensverwandtschaft angenommen werden, sonst könnte die Hoffnung auf die δόξα nicht gerade in der Gerechtsprechung begründet liegen. Sehr treffend ist deshalb der Hinweis auf Gal 5 5 (ζ. B. Lietzmann z. St.), wo sogar von der έλπίς δικαιοσύνης die Rede i s t 2 . Am tiefsten kommt die Spannung zwischen Angeld und Vollendung in der paulinischen Rechtfertigungslehre wohl R m 8 zum Ausdruck. Und auch hier bedient sich Paulus unseres Begriffes, um die Vollendung des Rechtfertigungsstandes zu beschreiben. 8 1 7 f f . : . . . έσμέν τέκνα ateoö. si δέ τέκνα, και κληρονόμοι· κληρονόμοι μέν θεοϋ, συγκληρονόμοι δέ Χριστοϋ, εί'περ σομπάσχομεν ίνα καί σονδοξασθώμεν. Λογίζομαι γάρ δτι οοκ αξια τά παθήματα τοδ νδν καιροο πρός την μέλλοοσαν δόξαν άποκαλοφθηναι ε'ις ήμάς. Es folgt die berühmte Stelle von dem sehnsüchtigen Harren der Kreatur, der dann zugesprochen wird: (21) καί αυτή ή κτίσις έλεοθερωθήσεται από της δοολείας της φθοράς εις την έλεοθερίαν της δόξης των τέκνων τοδ θεού. Der Grundton des ganzen Kapitels ist der Preis des neuen Seins, das dem Gerechtfertigten mit der Gabe des πνεΰμα schon geschenkt ist. Vgl. die betonten Präterita und Indikative. Alle 'Hoffnung', von der die Rede ist, erhebt sich von der Basis dessen, was die Gläubigen schon besitzen und ist unmittelbar darauf bezogen. In den vv. 17 und is taucht das messianische Schema πάθημα—δόξα auf, das wir kennen. Paulus ist konsequent mit seiner Ableitung der δόξα des Christus auf seine Gläubigen. Sie tritt auch bei diesen in der spezifisch dem Christus eigenen Form auf, als Korrelat der παθήματα. Das verrät nun freilich wieder etwas über das Wesen dieser δόξα. Auch hier kann nur eine Voll1 Ich lese natürlich εχομεν. Die durchschlagende Begründung bei Lietzmann z. St. Neuerdings wieder sorgfältig und nicht ohne eigene Note bei K. Mittring, Heilswirklichkeit bei Paulus 1929, 10—24. 2 B. Weiß formuliert einmal (Erklärung zu II Tim2 10) sehr scharf: »Die δόξα, d. h. die Teilnahme an der göttlichen Herrlichkeit ist bei Paulus überall der spezifische Ausdruck für den höchsten Gegenstand der Christenhoffnung (Rm 5 2). . .« Dieser Gegenstand ist aber mehr als die 'Anerkennung' Gottes, wie Zahn hier und 3 a3 will, nämlich der Zustand, in den die Rechtfertigung bringt, »wo Gerechtigkeit ist, da ist Herrlichkeit« (Schlatter); ähnlich auch Barth (im Anschluß an Calvin).

Die

δοξα θεοό in der Rechtfertigungslehre

195

endung von etwas erhofft werden, was der Christ schon besitzt: die innere Überwindung dieser παθήματα, die königliche Freiheit, die diese Leiden trägt und nicht von ihnen zerbrochen, sondern von ihnen geadelt wird. Ergreifender als in den Schlußversen 31 ff. kann dies kaum zum Ausdruck kommen, 'δπερνικώμ,εν' triumphiert er hier, und dieser Sieg geschieht aus der Kraft des Christus — δια τοδ άγαπήσαντος ή μας — also auf Grund der Rechtfertigung. Nur in dieser Uberwinderkraft kann die Ιλευθερία της δόξης των τέκνων τοΰ θεοδ gesehen werden, die v. 21 aller Kreatur verheißen wird. Gewiß: es soll die vollendete Freiheit sein, also eine solche, die von keinen παθήματα mehr weiß. Aber doch eben eine solche, nach der die Sehnsucht durch die παθήματα erweckt ist und deren Wirklichkeit man in der Überwindung dieser παθήματα durch die τέκνα θεοδ erlebt hat. Mir scheint also die Frage gar nicht so einfach zu entscheiden zu sein, ob v. 21 die gegenwärtige oder z u k ü n f t i g e Ελευθερία της δόξης των τέκνων τοδ θεοϋ g e m e i n t ist.

Ich würde für das Richtige halten, überhaupt keine eindeutige Entscheidung zu suchen. Dem paulinischen Denken scheint es mir gut zu entsprechen, ruhig eine gewisse logische Unklarheit bestehen zu lassen, also etwa anzunehmen, daß eigentlich ein futurischer Ausdruck beabsichtigt war, der sich aber unter der Hand zu einem auch die Gegenwart umfassenden erweiterte, weil das angeschlagene Thema ihn erzwang. Sollte Paulus wirklich von der έλευθερία gesprochen haben, ohne daß bei ihm die Erinnerung an die Ιλευθερία mitschwang, die das entscheidende Merkmal des Gerechtfertigten für ihn war? Mich bestärkt in dieser Auff a s s u n g v . 30: οδς δέ προώρισεν, τοότοος και έκάλεσεν και οδς έκάλεσεν, τοότοος καΐ έδικαίωσεν οδς δέ έδικαίωσεν, τούτους και έδόξασεν.

Hier hätte ja auch eigentlich das Futurum stehen 'müssen'. Wenn Paulus trotzdem den Aorist setzt, so muß das als Ausdruck jener Gewißheit verstanden werden, die dadurch entsteht, daß in der δικαιοσύνη schon das Angeld der δόξα gegeben ist. Die δόξα ist die Vollendung der Gerechtmachung 1 . 1 So mit Jülicher, Schlatter, Zahn, Barth, Feine (Theologie4, 227) gegen Lietzmann, Dibelius (Geisterwelt 65), Holtzmann, Theologie 1 , 165 und 68, der 196 allerdings einen Zustand der jetzigen Latenz der δόξα von dem ihrer zukünftigen Offenbarung unterscheiden möchte; wie mir scheint, ohne Anhaltspunkte im Material dafür zu haben. Dasselbe gilt meines Erachtens für die Scheidung zwischen 'geistiger' δόξα und 'materieller' (eschatologischer) Lichtglanz-δόξα — diese S m 8! — die Deißner, Paulus und die Mystik seiner Zeit, 2. Aufl., 1 9 2 1 , 107; i n ff. vertritt;

13*

Die 8οξα θεοΰ im NT; Paulus

Auf jeden Fall aber gewinnen wir aus diesem Kapitel als unbedingt sicher folgendes: δόξα ist die n o t w e n d i g e Folge der δικαιοσύνη (das liegt in der Aufzählungsfolge des v. so), und: δόξα ist charakterisiert durch έλεοθερία. Als Gegenbeispiel gehört in unseren Zusammenhang 9 4 , wo von den Israeliten die Rede ist: . . . ών ή υιοθεσία και ή δόξα και αί διαθηκαι και ή νομοθεσία και ή λατρεία και αί έπαγγελίαι, ών οί πατέρες, και Ιξ ών ό Χρίστος τό κατά σάρκα, ό ών έπΐ πάντων θεός ευλογητος εις τους αιώνας, αμήν. Hier dürfte in erster Linie an den in die Mosezeit versetzten "T133 gedacht sein, den wir oben S. 1 3 6 ff. kennen lernten. Die Stelle beweist mithin, daß der Begriff δόξα θεοδ von Paulus nicht bloß als spätjüdisch-eschatologischer Begriff übernommen wurde, sondern daß der Apostel auch seine ATliche Geschichte übersah. Diese Beobachtung ist nicht unwichtig für die Beurteilung der Verknüpfung der δόξα θεοδ mit der Rechtfertigungslehre; weil Paulus auch die ATliche Form unseres Begriffes kannte, mußte ihm seine Umdeutung von der Rechtfertigungslehre her schwerer geworden sein, als wenn er nur den spätjüdisch eschatologischen Begriff vor sich gehabt hätte. Daß die Umdeutung trotzdem geschah, machte sie um so eindrucksvoller; die Gewalt der Rechtfertigungslehre über das paulinische Denken tritt um so schärfer heraus 1 . vgl. zu ihr zu I I Cor 3 18 . Auch der Versuch Kaftans, in seiner NTlichen Theologie, 1927, 104 zwar das πνεδμα schon gegenwärtig sein zu lassen, aber die δόξα rein zukünftig zu fassen, erscheint mir als ein unbegründeter Ausweg. J . Weiß tritt Urchristentum S. 4 1 1 für ein rein eschatologisches Verständnis ein. An seiner Exegese aber wird deutlich, daß für das Verständnis des Gedankens das Verständnis der Rechtfertigungslehre des Paulus entscheidend ist. Sieht man wie Weiß einen substantiellen Dualismus in die Antithese Geist und Fleisch, Tod und Leben etc. bei Paulus hinein, dann ist das Wesen seiner Rechtfertigungslehre meines Erachtens verkannt und das Mißverständnis der δόξα zwangsläufig. — Eine kurze ausdrückliche Zusammenstellung aus den Paulusbriefen zu dem Thema δόξα als gegenwärtiges und zukünftiges Heilsgut findet sich bei Wissmann, Das Verhältnis von πίατις und Christusfrömmigkeit bei Paulus, 1926, 105. Wissmann exegesiert Rm 8 30 wie wir. Vgl. besonders die interessante Formulierung, die ganz in der Richtung unserer Grundauffassung des Begriffes liegt: ». . . die Teilnahme an der δόξα Christi bei Gott liegt nicht nur in der Zukunft . . ., sondern sie ist schon G n a d e n e r l e b n i s der Gegenwart, im Kult zumal . . ., aber auch sonst ü b e r h a u p t d u r c h d a s C h r i s t s e i n « (Sperrungen von mir). 1 Auch die anderen hier erwähnten Begriffe sind der 'Umdeutung' ins Christliche durch Paulus anheimgefallen, wobei in geringerer oder größerer Entfernung immer der Gedanke der Rechtfertigung als das umschmelzende Prinzip sichtbar

Die δόξα θεοδ in der Rechtfertigungslehre

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9 23 (22) et ^ θέλων ό θεος ένδείξασθαι τήν δργήν και γνωρίσαι τό δυνατόν αδτοΰ ^νεγκεν έν πολλ^ [ΐακροθυμίε}. σκεύη δργης κατηρτισμ,ένα είς άπώλειαν, (23) και ίνα γνωρίση τόν πλοϋτον τϊ)ς δόξης αυτοί» έπί σκεύη έλέους, α προητοίμ,ασεν είς δόξαν . . . Auch hier wird die δόξα am besten als Ausdruck des Rechtfertigungsstandes in seiner gegenwärtigen und zukünftigen Gestalt zugleich verstanden. Die Bezeichnung 'Gefäße des Erbarmens' führt unmittelbar darauf, denn Gottes Erbarmen besteht ja in der Gnade der Rechtfertigung, die er der Menschheit, die sie nicht verdient, zuteil werden läßt. v. 24 stellt die Gleichheit Gefäße des Erbarmens = Gläubige (ους—ημάς!) ausdrücklich her. Und v. 25 ff. zeigt, wie die zur Herrlichkeit Bereiteten, die Berufenen, das wahre Israel sind, d. h. die Christen 1 . I Cor 2 7 f.: . . λαλοΰμ,εν θεοδ σοφίαν έν μ-οστηρίψ, την άποκεκρυμ.μένην, ήν προώρισεν ό θεός πρό τών αιώνων εις δόξαν ημών ήν ουδείς των άρχόντων τοΰ αιώνος τούτου Ι'γνωκεν ε'ι γαρ έγνωσαν, οδκ αν τόν κόριον της δόξης έσταύρωσαν. Es scheint mir unmöglich zu sein, Paulus hier den Gedanken aussprechen zu lassen, daß die σοφία θεοδ denen, die sie kennen, zum höheren Ruhm gereiche, είς δόξαν 'zur Verherrlichung' zu übersetzen (so ζ. B. Lietzmann), bedarf deshalb mindestens einer näheren Erklärung. Angesichts des üblichen paulinischen Sprachgebrauches kann die Stelle meines Erachtens nur so zu verstehen sein: die σοφία θεοδ verhilft den in sie Eingeweihten zur 'Herrlichkeit', d. h. zum herrlichen Gnadenstand. Dieser Gedanke wird leicht verständlich, wenn man die Erläuterung beachtet, die das Wesen der σοφία θεοϋ in der Erörterung der beiden ersten Kapitel des Korinther-Briefes über sie erfährt. Mit größter Eindringlichkeit wird hier geschildert, daß diese Weisheit besitzen nicht nur bedeutet eine bereicherte Erkenntnis im gewöhnlichen Sinne des •wird. Für den Begriff der έπαγγελίαι habe ich dies in der Notiz zu I I Cor ι 20 , Zeitschrift f. syst. Theologie, 6, 96 ff. nachgewiesen. Zur οίοθεσία vgl. etwa die Interpretation des Wesens der olol θ»οδ R m 8; zur διαθήκη die καινή διαθήκη I I Cor 3 , (dazu Behm, Diatheke 49 ff.; Lohmeyer, Diatheke 129 ff.); zur νομοθεσία den νόμος τοδ πνεύματος της ζωής έν Χριστψ Ίησοδ R m 8 2 ; zur λατρεία die λογική λατρεία R m 12 ν 1 Die z. Β. von Zahn ζ. St. vertretene Auffassung, daß es sich hier nur um die zukünftige δόξα handele, läßt sich nur mit einer sehr gewundenen Exegese vertreten. S t a t t dessen richtig R. Law; s. unten S. 237 Anm 1. Auch Jülicher denkt an die δόξα von R m 8 s 0 .

Die δοξα θεοϋ im N T ; Paulus

198

Wortes haben, sondern in eine neue Wirklichkeit versetzt der δόναμ,ις fteoö teilhaftig sein, die sein πνεύμα darstellt (s. 1

24

sein, 2

Λι).

D a m i t wären wir dann aber ganz in der N ä h e v o n schon R m 8 angetroffenen Gedanken. keit bestimmt.

Wer

D o r t waren die τέκνα θεοδ zur Herrlich-

sind diese

τέκνα

θεοί) ?

οσοι

πνεόμ,ατι

θεοϋ

άγονται, οδτοι οίοί είαιν θεοδ 1 ! D a m i t wäre also schon wieder eine neue Verbindung unseres Begriffs aufgetaucht, eben die mit der eigentümlichen Weisheitslehre des Paulus.

E s ist also nicht so, daß er ein fixes E l e m e n t

der Rechtfertigungslehre im engeren Sinne geworden wäre. ist

vielmehr

und taucht

ein

Charakteristikum

in K o m b i n a t i o n

mit

auf, die Paulus zur Beschreibung

des

den verschiedensten dieses

Er

Rechtfertigungsstandes Begriffen

Rechtfertigungsstandes

heranzieht, bzw. mit den verschiedensten Wesenheiten, die durch ihn einen neuen eigentümlichen Sinn b e k o m m e n 2 . 1 Sehr verwandt ist die Deutung Bachmanns: »Folglich kann die Weisheit, um die es sich handelt, nicht ein System von Erkenntnissen, sondern muß ein Ganzes von göttlichen Zweckgedanken sein, die auf tätige Verwirklichung abzielen, deren Verwirklichung aber für Menschen den Herrlichkeitsstand, der unterpfandweise schon, hier verwirklicht ist, im Vollsinn aber erst in der Ewigkeit reift, also die gloria vitae aeternae (Calvin) im umfassendsten Sinn bedeutet.« Aber auch Heinrici weicht nicht grundsätzlich von ihr ab, wenn er meint: »Die Beziehung auf die diesseitige geistige Verklärung gestattet der Begriff . . . aber hier ist doch wohl, wie bei dem korrelaten της δόξης ν. β vor allem an die Herrlichkeit der Vollendung zu denken.« Scharf gegen ihn für die Gegenwartsauffassung v. Gall a. a. Ο. S. 97 1 11 Heinricis Kommentaren zu den beiden Korintherbriefen findet sich übrigens bei den einschlägigen Stellen reichliches Material älterer Auslegungen unseres Begriffes gesammelt. — Feine, Theologie 255 scheint mir unklar, wenn er zu unserer Stelle meint, daß hier die »Erscheinungsform des himmlischen Christus« beschrieben sei, und zwar als 'sinnlich wahrnehmbar' und dann fortfährt: »Ist aber die Lichtherrlichkeit die Erscheinungsform des Geistes, so liegt auch da, wo Paulus von Gottes oder Christi Lichtherrlichkeit spricht . . ., die Vorstellung ihres pneumatischen Wesens zugrunde. Christus als Herr der Herrlichkeit, vermittelt dieses sein pneumatisches Wesen auch an die Seinen. . . Daher nennt ihn der Apostel auch 'lebensspendenden Geist'. . . .« Die Frage nach dem Verhältnis von sinnlicher Form und pneumatischem Wesen scheint mir hier nicht eindeutig geklärt. — Zum Verhältnis δόξα — δύναμις vgl. den Abschnitt 2 b u. S. 216 ff., bes. S. 218 f. 2 Eine der schärfsten Abweichungen von unserer Interpretation der paulinischen δόξα vertritt Kabisch in seinem Buch über die Eschatologie des Paulus (1893). Sie läuft im wesentlichen darauf hinaus, die δόξα als einen Kernbegriff der »paulinischen Lichtwelt in ihrer sinnlich physischen Wirklichkeit« (S. 199) zu verstehen, welches Verständnis sich vor allem aus einer Analyse spätjüdischer Parallelen ergeben soll. Die Differenz ist so fundamental, daß eine Einzelauseinandersetzung

Die δόξα ·9·εοδ in der Rechtfertigungslehre

199

Wenn Christus v. 8 als 'Herr der Herrlichkeit' bezeichnet wird, so liegen uns die beiden formalen Wurzeln dieser Titulation offen, κύριος της δόξης ist eine — auf Gott angewandte — Formulierung der spätjüdischen Theologie; vgl. oben S. 169 f., die Henochstellen. Ebenfalls spätjüdisch ist es, die δόξα θεοΰ auf den Messias abzuleiten; vgl. oben S. 170. Also lag es scheinbar unmittelbar auf der Hand, auch die Formel κύριος της δόξης auf den Christus anzuwenden. Der Vorgang scheint eine stilistische Zwangsläufigkeit. Scheint — denn inhaltlich war diese Bildung alles andere als selbstverständlich. J . Weiß hat zur Stelle die Schwierigkeiten, die sich aus dem Zusammenhang mit der paulinischen Christologie ergeben, ausführlich entwickelt. Seine Annahme »der Gedanke an unserer Stelle wird also sein: die άρχοντες ahnten nicht, wie kühn und großartig Gott seinen Heilsplan angelegt hatte (durchs Kreuz zur Herrlichkeit)« — ähnlich, wenn auch nicht so klar übrigens auch Bachmann — bekommt durch unsere Beobachtung eine energische Stütze, daß δόξα und παθήματα in der paulinischen Theologie Korrelate sind, die in einer neuen Weise wesentlich zusammen gehören. Ein Widerspruch mit Stellen, wie Phil 2 7 und 3 2i (vgl. besonders Holtzmann, Theologie 181), ergibt sich nur bei im Kern mythologischer Fassung der paulinischen δόξα, die nach unserer Überzeugung nicht angängig ist. — Damit ist aber noch keineswegs die letzte Schwere des hiermit zum Ausdruck kommenden Gedankens getroffen.] Diese hat vielmehr E. Hirsch nach Vorgängen bei B. Weiß (und auch Bousset, den er nicht erwähnt und der mir eigentlich klarer zu sein scheint als Weiß) in seinem Aufsatz über die Paulinische Christologie, unmöglich, ist. Die Grunddifferenz liegt in dem Verständnis der wichtigsten Gedanken der paulinischen Theologie. Als Beispiel führe ich an dieser Stelle nur an, daß Kabisch den paulinischen Pneumagedanken, wie er im Zusammenhang mit unserem Begriff auftaucht, als Himmelsmaterie oder -substanz deuten möchte. Ich vermag mir solche Mißverständnisse nur dadurch zu erklären, daß Kabisch in seiner Interpretation nicht, wie es der Untertitel seines Buches verspricht, von den Zusammenhängen des Gesamtpaulinismus ausgeht, sondern sich regellos den Eindrücken außerpaulinischer Parallelen überläßt, die ihrerseits wieder recht willkürlich und nicht aus einem durchdachten Gesamtverständnis interpretiert werden. — Auch Dibelius, Geisterwelt 88 ff. hat sich (zu I Cor 2 e ff.) meines Erachtens durch den Vergleich mit der Ascensio Jesaiae verleiten lassen, allzu sehr von dem Zusammenhang der paulinischen Theologie abzusehen und kommt so an diesen Stellen zu einer der Kabischs verwandten Deutung unseres Begriffes. Vielleicht hat außerdem auch noch ein unmittelbarer Eindruck von Kabischs Arbeit seine eigene Exegese beeinflußt (vgl. S. 65 Anm. r).

200

Die δοξα θεού im NT; Paulus

Zeitschrift f. syst. Theologie 1929, 609 ff. entwickelt. Paulus rückt in dieser Wendung den Christus unmittelbar neben Gott und wahrt gerade dadurch in entscheidender Weise die absolute Einzigartigkeit und Alleinmächtigkeit Gottes, eben weil die δόξα, die ihm eignet, die δόξα θεοδ ist: »Gerade die Ganzheit der Herrenstellung Jesu als ganz von Gott gewirkt, ermöglicht so die Wahrung der göttlichen Monarchie. Christus ist kein Halbgott, er hat die volle Herrlichkeit.« •— A. a. O. S. 611. So selbstverständlich also die Wendung vom κόριος της δόξης hier formal scheinen mag — sie birgt einen ganz neuen weittragenden Gehalt. 15 43 f. (42) σπείρεται έν φθορ$, έγείρεται έν άφθαρσί τοότοο aus. Es geht also um die Macht der Weltüberwindung im eigentlichen Sinne bei unserem Begriff. Diese Weltüberwindung hat bei Paulus einen positiven Sinn. Sie ist Wiederherstellung der Schöpfung. Damit nimmt der paulinische Begriff der Rechtfertigungs-δόξα also die ATliche Machtidee in dem Begriff des "ΠΜ wieder auf, die dort ja auch wesentlich auf die Funktion Gottes als des Schöpfers und Erhalters der Welt bezogen war. Freilich geschieht diese Überwindung τοΰ κόσμ-οο τοότου, diese Wiederherstellung der Schöpfung nun auf kleinstem und verborgenstem Raum, im Herzen des Gerechtfertigten. Es ist eine verborgene Machtübung, aber dennoch gewaltiger als die vom AT gekannte. Die radikale Verinnerlichung der Machtidee in der paulinischen Rechtfertigungs-δόξα ist zugleich ihre Einsetzung in ihre absolute Funktion: die zweite Schöpfung der Welt Gottes, die seine endgültige Herrschaft über seine Kreatur darstellt2. 1 Verhältnismäßig sehr klar finde ich diesen Tatbestand angedeutet bei Titius, NTliche Lehre von der Seligkeit II, 34 f., wo es in einem Abschnitt »die Allmacht und Herrlichkeit Gottes« (S. 35) heißt: »An diesem P u n k t zeigt sich wieder aufs deutlichste, wie eng auch diese Seite der Gottesanschauung (sc. des Paulus) mit d e m Heilsgedanken zusammenhängt. Denn das zukünftige, ja selbst das gegenwärtige (II Cor 3 l e , vgl. 4 4 g) Heil liebt Paulus als Teilnahme an Gottes Herrlichkeit zu veranschaulichen« (S. 35). Über δόξα als Erscheinungsform der K r a f t s. a. O. S. 56. Vgl. auch die oben S. 206 Anm. χ zitierte Deutung aus R G G , 2. Aufl. Schließlich vgl. auch die besonders entschlossene Feststellung J . Grills, Untersuchungenz. Joh-Ev. I (1902), 278: »Wie nun schon im AT der Kabod Jahves, so ist auch im N T (von der joh.-Literatur zunächst abgesehen) Gottes doxa in der Hauptsache der glanzvolle Erweis seiner allerhabenen Macht, namentlich in der Heilsgeschichte.« Ähnliches stellt Grill fest f ü r die doxa des Christus und der Gläubigen (s. S. 279, 282). 2 Vielleicht darf zur Verdeutlichung an die Analogie des ethischen Lebens erinnert werden. Jede ethische Stufe bedeutet von der einen Seite gesehen eine Machtausübung, nämlich über das Böse, von der anderen Seite einen Zustand der Freiheit und des Glücks und der Fruchtbarkeit (des Schöpfertums). Vielleicht ist diese Analogie sogar mehr als eine solche, insofern alle unsere ethischen Vorstellungen weitgehend vom Evangelium beeinflußt sind. — Leider h a t O. Schmitz

222

Die δόξα ΰεοΰ im NT; Paulus

c) Besondere Bedeutungen E i n e besondere B e d e u t u n g h a t δόξα bei P a u l u s n e b e n der o b e n b e h a n d e l t e n u n d n e b e n der noch zu e r w ä h n e n d e n gemeingriechischen n a c h der Meinung vieler Ausleger. I Cor 15 40f.: *ς τόν πατέρα πορεύομαι· xai οτι αν α'ιτήσητε έν τφ δνόμ.ατί μοο, τοδτο ποιήσω, ίνα δοξασθ^ ό πατήρ έν τώ οίψ. Es ergibt sich also, daß die Verherrlichung Gottes im Tode nicht Jesu letzte war. Vielmehr setzt er diese Funktion als Auferstandener fort. Und zwar in einer ganz eigentümlichen, dem Sinn des Begriffes, wie wir ihn bisher verstehen lernten, sehr angemessenen Weise. Wenn seine Jünger etwas von ihm erbitten werden unter Anrufung seines Namens 1 , dann wird er das Erbetene gewähren. Seine Wundermacht soll also eine Fortsetzung finden. In der Form der Gebetserhörung wird sie sich weiter offenbaren und weiter Gott verherrlichen. Auch daß diese Verherrlichung Gottes des Vaters έν τφ οίφ geschieht, ist eine völlige Parallele zu der Auffassung der Verherrlichung im Leben und Sterben Jesu. Wir haben es einfach mit einer Übertragung dieser wichtigen Funktion des johanneischen Christus auf die hinter seinem Tode beginnende Epoche seiner Existenz zu tun 2 . Wir haben angedeutet, daß 17 j die Verherrlichung Jesu im Tode durch die des Auferstandenen noch einen besonderen Akzent empfängt. Von dieser ist in folgenden, unmittelbar an den oben S. 251 zitierten Text anschließenden Worten die Rede: δόξασόν σοο τόν οίόν, ίνα έ υίός δοξάσΐβ αέ, (2) καθώς Ιδωκας αότφ έξοοσίαν πάσης aa.pv.6c, ίνα πάν δ δέδωκας αί>τφ δώστ(] αδτοΐς ζωήν αίώνιον. (3) αατη δέ έστιν ή αΙώνιος ζωή, 1 Siehe dazu Heitmüller, Im Namen Jesu 80 f. Das dort erschlossene Verständnis der Formel verstärkt den Eindruck, daß auch hier ein Wunderakt die Verherrlichung wirkt, nicht unbeträchtlich. 2 Genau so Weiß.

δο'ξα /δοξά(ειν beim Christus

253

ίνα γινώσκωσιν σέ τον μόνον, άληθινδν θεδν καΐ δν απέστειλα; Ίησοΰν Χριατόν. Die Verherrlichung Jesu und damit des Vaters im Tode ist auch hier die Eröffnung einer weiteren Möglichkeit für ihn, sich und den Vater zu verherrlichen. Sie ist inhaltlich hier anders bestimmt als 14 13 . Und zwar soll sie darin bestehen, daß der Auferstandene seinen Gläubigen ewiges Leben verleiht; dies ewige Leben aber besteht praktisch in der Erkenntnis Gottes. Es handelt sich also wieder um einen ausgesprochenen Machterweis des Auferstandenen, der seine und des Vaters Herrlichkeit hier begründet. Denn die Gabe des ewigen Lebens ist ja eigentlich d a s große Wunder, das dem Menschen gegeben werden kann. Es faßt alle Wundertaten des irdischen Jesus ihrem Sinn nach zusammen. Daran läßt die Gleichung ewiges Leben = Erkenntnis Gottes keinen Zweifel. Denn auch die Wunder des irdischen Jesus dienten ja dem Zweck, über Wesen und Willen Gottes Klarheit zu schaffen, und darin der Menschheit wahres Leben zu schenken (s. 20 30 f. I)1. Vermittelt Christus als Auferstandener dieses ewige Leben, dann häuft er also Herrlichkeit über Herrlichkeit auf den Vater, von dem es stammt und auf sich, der es den Menschen erschließt2. 17 24 erreicht das hohepriesterliche Gebet seinen inneren Abschluß in der Bitte πατήρ, δ δέδωκάς μοι, θέλω ίνα δποο εψ,ί έγώ κάκεΐνοι ώσιν μ,ετ' έμ,οΰ, ινα θεωρώσιν τήν δόξαν τήν έμ,ήν, ην δέδωκάς μοι δτι ήγάπησάς μ,ε πρό καταβολής κόσμ,οο. Diese Stelle bereitet im Zusammenhang des johanneischen Sprachgebrauchs unserer Wurzel eine gewisse Schwierigkeit, insofern die Anwendung von δόξα hier ganz isoliert steht. Die formale Parallele 1 14 , an die man zunächst denkt, erweist sich bei näherem Hinsehen doch eben nur als eine rein formale. Die δόξα des irdischen λόγος, die man nach 1 14 sehen konnte, ließ sich als in seinen Wundertaten sichtbar werdende göttliche Kraft verstehen. Anhaltspunkte, δόξα auch 17 24 so zu verstehen, sehe ich nicht. Aber auch von dem Begriff der Verherrlichung lassen sich keine Brücken zu dieser Stelle schlagen, wenn man nicht sehr willkürliche Spekulationen in Kauf nehmen will. Ich vermag diese Stelle also nicht anders zu deuten als so, daß ich in δόξα hier den üblichen jüdischen, eschatologischen 1 Näheres über Glauben-Leben-Erkenntnis bei Johannes s. in Bauers Exkurs zu 6 2 Auch Heitmiiller findet, wenigstens der Tendenz nach, zu dieser Deutung. Dgl. Zahn, Weiß, Schlatter.

254

Die δοξα θεοΰ im N T ;

Johannesevangelium

Begriff sehe, der sonst dem johanneischen Sprachgebrauch fern steht. Unüberwindliche Schwierigkeiten scheint mir diese Annahme nicht zu bereiten. Denn man muß doch immer festhalten, daß dieser Sinn und nicht der johanneische unseres Wortstammes der gebräuchliche war, und man sich nicht darüber wundern darf, daß er bei Johannes vorkommt, vielmehr umgekehrt, sich wundern muß, daß er nicht öfter vorkommt. Und als sprachlich besonders strengen und puristisch an genau fixierten Bedeutungen festhaltenden Stilisten kann man j a den Evangelisten auch wirklich nicht bezeichnen 1 . Unter dieser Voraussetzung könnte ich mir auch am leichtesten die formale Differenz zu v. 22 erklären, wo ausdrücklich davon die Rede ist, daß Jesus seine δόξα den Seinen schon gegeben hat (s. S. 259), während sie sie 24 erst in der Zukunft schauen sollen. Natürlich kann man sich zur Erklärung hierfür schon mit einem Hinweis auf die allgemeine vage, logisch unkorrekte Darstellungsweise des Evangelisten begnügen. Immerhin bliebe bei so unmittelbarer Aufeinanderfolge der Aussagen eine Härte stehen, die auch bei unserem Evangelisten selten wäre, wenn sich nicht einfach aus dem allgemeinen Sprachgebrauch von δόξα eine Lösung ergäbe. Diese sehe ich darin, daß man v. 24 die speziell eschatologische δόξα gebraucht sah, die den Lesern ganz allgemein in ihrer Eigenart geläufig sein mußte, so daß sich jede Erklärung darüber, inwiefern es sich hier um eine andere δόξα handele als v. 22, erübrigte. δ) b e i m p r ä e x i s t e n t e n C h r i s t u s Wir hatten bereits erwähnt, s. oben S. 251, daß die Bitte Jesu in der Einleitung des hohenpriesterlichen Gebetes 1 Selbstverständlich bleibt dieser δόξα ein Zusammenhang mit der des irdischen λόγος, wie wir sie bei Johannes kennen lernten. Darauf deutet ja schon die Wendung »die du mir gegeben hast«. Aber es ist diese doch eben im eschatologischen Zustand. Und da die eschatologische δόξα eine geläufige Größe war, brauchte sie der Verfasser nicht erst interpretieren, also auch nicht exakt in ihrem Verhältnis zu der des irdischen λόγος beschreiben. — Hier kommt Heitmüllers eschatologische Konzeption also zu ihrem Recht. Dagegen scheint mir Holtzmanns Versuch der Differenzierung der δόξα von 1 7 S4 und 1 u (Theologie 455), wenn er mehr aussagen soll, als das oben auch von uns festgestellte, in den Texten nicht begründet. Im übrigen stellt Heitmüller ganz ähnlich wie wir fest, daß 1 7 2 1 »in Nachwirkung der synoptischen«, 1 u »in Konsequenz der johanneischen Grundanschauung« zu verstehen sei.

δόξα /δοξάζβΐν beim Christus

255

1 7 5 δόξασόν μ.ε ab, πάτερ noch eine besondere Note durch das Folgende erhält. Sie wird nämlich ergänzt: παρά σεαοτψ τη δόξγ] •fj είχον πρό τοδ τόν χόσμ.ον είναι παρά αοί. Mir scheint das Verständnis dieser Stelle schwieriger zu sein, als es zunächst klingt und auch meist angenommen wird 1 . Was Verherrlichung Jesu im Tode bei Johannes heißt, hatten wir festgestellt. Mit δοξάζειν in dieser Bedeutung läßt sich nun freilich eine δόξα des präexistenten Christus schlecht vereinigen. Eine klare Vorstellung springt dabei wenigstens nicht unmittelbar heraus. Man muß schon etwas spekulieren, um eine solche zu umreißen. Allerdings ist die δόξα des präexistenten Christus ja selbst ein rein spekulativer Begriff, und dieser Umstand gibt einem solchen Versuch hier vielleicht eine sachliche Berechtigung 2 . Wir hatten gesehen, daß 1 1 4 bei dem irdischen Jesus die δόξα in seinen Wundertaten sichtbar wird, sie ist also seine göttliche K r a f t . Diese eignet ihm also nach der Feststellung des Evangelisten auch schon vor seinem Erdenwandel. Wenn er nun im Tode mit dieser Ur-δόξα verherrlicht zu werden bittet, dann könnte das folgendes heißen: Jesus wünscht sich, daß sein Tod eine so große Wundertat wird, ein so großer Sieg, daß in ihm wieder die Ur-δόξα, also die ungebrochene K r a f t seines göttlichen Wesens zur Erscheinung kommt und ihn dadurch in überwältigender Weise verherrlicht. Wie gesagt, das ist eine spekulative Deutung, die nicht einfach dasteht. Aber mir scheint die Wahrscheinlichkeit doch nicht gering, daß sie im Sinne des Evangelisten liegt 3 . 1 2 4 1 findet sich ebenfalls meiner Auffassung nach eine Bezugnahme auf die δόξα des präexistenten Christus. Die Stelle steht im Zusammenhang eines Rückblicks auf das Wirken des irdischen λόγος vor Beginn des letzten Mahles, das den Übergang zum zweiten Teil des Evangeliums bildet. E s wird gesagt, daß Jesus, obwohl er so viele σημεία tat, doch keinen Glauben fand. Das aber sei vorherbestimmt. 1 Ein Referat über die vorangegangene Behandlung der sich aus dieser Stelle ergebenden Fragen findet sich bei Weiß zu 1 M . 2 'Spekulieren' ist also hier in einem ganz allgemeinen Sinn gebraucht und will nicht in die Betrachtungsweise F. Chr. Baurs etc. zurücklenken. 3 Die von Bauer z. St. angeführten Belege zur »Ewigkeit des λόγος« befreien von der Verpflichtung zu solchen Erklärungsversuchen nicht, insofern ja offen bleibt, warum diese Elemente der λόγος-Lehre in unseren Zusammenhang aufgenommen wurden.

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Die δόξα θ·εοΰ im NT; Johannesevangelium

(39) ου* ήδόναντο πιστεΰειν δτι είπεν Ησαΐας· (ω) τετΰφλωκεν αυτών χοός οφθαλμούς και έπώρωσεν αυτών τήν καρδίαν, ινα μ,ή ίδωσιν τοις όφθ·αλμ.οΐς και νοήσωσιν τή κάρδιο^ και στραφώαιν, και ίάσομαι αυτούς. Und hierzu wird dann die merkwürdige Erklärung gefügt: (41) ταύτα είπεν Ησαΐας δτι είδεν την δόξαν αυτού, και έλάλησεν περί αυτού. Also ν. ω spricht davon, daß Gott die Hörer verstockt (anders als das ATliche Vorbild Jes 6 9 f.), damit »ich (sc. der λόγος) sie nicht heile«. Nun wird v. 41 erläutert, woher Jes diese Weisheit hat: er hat die δόξα des präexistenten λόγος gesehen. Es liegt also eine Umdeutung der Vision des Tempel-TQD Jes 6 vor, die einmal von den Voraussetzungen der λόγος-Christologie nahegelegt war, dann aber auch mit Recht in der δόξα dort denselben Begriff wiederfindet, wie er etwa 1 ^ und 2 ^ vom Evangelisten angewandt ist 1 . Ich glaube nicht, daß es eineDeutung der Verse gibt, die sich glatter in den Zusammenhang fügt und auch nur in ähnlicher Weise dem johanneischen Sprachgebrauch von δόξα gerecht wird2. b) δόξα / δοξάζβιν bei Gott dem Vater

Es ergibt sich also, daß der johanneische Christus eine ganz besondere Verbindung mit unseren Begriffen bzw. den Wirklichkeiten, die sie bezeichnen, eingegangen ist. In den verschiedenen Stadien seiner Wirksamkeit, in der Präexistenz, in der σαρξ, beim Sterben und nach der Auferstehung ist es ein zentrales Anliegen von ihm, göttliche Wunderkraft (δόξα) zu erweisen und dadurch sich als den Sohn des Allmächtigen und indirekt Gott den Vater zu verherrlichen (δοξάζειν). Zentral ist dieses Anliegen deshalb, weil es nicht nur quantitativ im Vordergrund der Wirksamkeit des johanneischen Christus steht, sondern auch inhaltlich der Sinn seiner Sendung überhaupt ist, insofern nämlich dadurch Gotteserkenntnis, ewiges Leben, Glauben unter den Menschen gestiftet wird. Es bedarf nun keiner besonderen Beweisführung, muß aber ausdrücklich hervorgehoben werden, daß es sich bei diesem christologischen Begriff δόξα — δοξάζειν des Johannesevangelisten im strengsten Sinne um einen theozentrischen Begriff handelt. Es ist die δόξα des Vaters, die der Sohn offenbart und indem er durch sie verherrlicht wird, wird der Vater verherrlicht. Das wird so häufig betont und so ängstlich sichergestellt, daß die dadurch 1 Vgl. zu Jes 6 oben S. 152. 2 Weitere Argumente für diese Auffassung der Stelle bei Bauer. Nicht ganz so Weiß, Schlatter, Zahn.

δοξάζειν beim πνεύμα

25 7

entstehende verschlungene Ausdrucksweise mit den wechselseitigen Hinweisen auf den Vater und den Sohn und die Feststellung, daß Vater und Sohn letztlich eins seien, ja spezifisch johanneische Stilmerkmale geworden sind. Hierfür sind ein Großteil der unter a) zitierten Stellen Belege, so daß es Wiederholung bedeuten würde, hier noch einmal entsprechende Stücke aufzuführen. c) δοξάζίΐν beim πνεύμα

Diese zentrale Bedeutung unserer Sache für den Johannesevangelisten zeigt sich auch darin, daß selbst das πνεύμα in den Dienst der Verherrlichung, letzten Endes Gottes, gestellt wird. 16 12 sagt Jesus von diesem: "Ετι πολλά εχω όμΐν λέγειν, αλλ' οδ δύνασθε βαστάζειν άρτι· (13) οταν δέ έ'λθη έκείνος, το πνεύμα της αληθείας, οδηγήσει δμας εις την άλήθειαν πάσαν · οδ γαρ λαλήσει άφ* εαοτού, αλλ' 3σα ακούει λαλήσει, και τά έρχόμενα άναγγελεΐ όμΐν. (u) εκείνος έμέ δοξάσει, δτι έκ του έμού λήμψεται και άναγγελεΐ ομϊν. πάντα δσα £χει ό πατήρ έμά έστιν διά τούτο είπον δτι έκ τοΰ έμού, λαμβάνει και άναγγελεΐ υμΐν. Wir haben es eigentlich nur mit einer neuen Form des δοξάζειν durch den Auferstandenen zu tun. Es wird vorstellungsmäßig genau in den bei diesem angewandten Schema gedacht und inhaltlich kommt es auch auf dasselbe heraus. Der Auferstandene sollte den Vater verherrlichen, indem er ihn verkündigt, Erkenntnis von ihm ausbreitet (vgl. etwa 17 1 oben S. 252f.). Das πνεύμα soll hier den Sohn verherrlichen, indem es 'verkündigen' wird. Und zwar wird es dasselbe verkündigen, wie der Sohn, denn es nimmt es von diesem. Aber auch der Sohn hat nichts aus sich selbst, so daß als letzte Quelle auch der Wirksamkeit des πνεύμα Gott selbst bleibt und die Verherrlichung auch hier wieder zu einer solchen des Vaters gedeiht. Die merkwürdige Selbständigkeit des Parakleten bei Johannes löst sich also gerade auch im Hinblick auf unseren Begriff sachlich ziemlich weitgehend auf. Man könnte sagen, daß eigentlich nur in scheinmythologischer Form die Aussage über den auferstandenen Christus wiederholt wird. Für unseren Zusammenhang ist dabei wichtig, daß gerade unser Begriff nicht vergessen wird, was wiederum indirekter Beweis für die zentrale Bedeutung ist, die er für den Evangelisten hat 1 . 1 Im Kern richtig erkannt, ohne die nötigen Konsequenzen für das Verhältnis zum πνίδμα zu ziehen, bei Weiß. H. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes

17

258

Die Sofa θβοό im N T ;

Johannesevangelium

d) δοξάζειν bei den C h r i s t u s g l ä u b i g e n

Eine ähnliche Beobachtung ist schließlich bei dem Verhältnis der Christusgläubigen zur Verherrlichung des Vaters zu machen. Ich gehe von einer Stelle aus, an der sich das Gemeinte zwar nur erschließen läßt, aber durch Vergleich mit einer gleich danach zu behandelnden Stelle meines Erachtens mit Sicherheit erschließen läßt. Wir hatten gesehen (s. oben S. 252), wie 1 4 1 3 davon die Rede ist, wie der Auferstandene seine Verherrlichung des Vaters dadurch fortsetzen werde, daß er die Erhörung des Gebetes der Gläubigen bewirken will. Dieser Ankündigung geht 1 4 1 2 folgende Verheißung voraus: αμήν αμήν λέγω όμΐν, ό πιστεύων εις έμέ τά εργα α έγώ ποιώ κάκεΐνος ποιήσει, και μείζονα τοότων ποιήσει, οτι έγώ προς τδν πατέρα πορεύομαι. Die Werke Jesu sind die spezifischen Mittel seiner Verherrlichung Gottes gewesen. Wenn nun die Gläubigen ebenfalls solche Werke tun können sollen, ja noch größere, dann muß ihr Leben notwendig ebenfalls zu einer Verherrlichung des Allmächtigen werden. Bedenkt man dies, dann bekommt unter Umständen die Verherrlichung ,von der v. 13 die Rede ist, noch eine besondere Beziehung. Es ist vielleicht nicht zu viel in sie hineingelegt, daß man in ihr auch diese Verherrlichung des Vaters durch die Gläubigen wieder findet. Gewiß, in erster Linie bewirkt der Auferstandene diese Verherrlichung. Aber die Gläubigen werden doch eigentlich Mitträger derselben, ihre Instrumente. Aber auch wenn man diese Beziehung zu v. 13 nicht herstellt, ist der Schluß auf die Anteilnahme der Gläubigen an der Verherrlichung des Vaters in v. 12 meines Erachtens sachlich zwingend. Denn daß es sich dabei um einen dem Evangelisten keineswegs fremden Gedanken handeln würde, beweist 15 8 : (7) έάν μείνητε έν έμοί και τά ρήματα μοο έν ομΐν μείν{], δ έάν θέλητε αιτήσασθε καΐ γενήσεται ομΐν. (8) έν τοότφ έδοξάσ·8·η ό πατήρ μοο, ινα καρπόν πολύν φέρητε και γενήσεσθε έμοί μαθηταί. Natürlich ist ν. β so zu verstehen, daß die Verherrlichung des Vaters in dem Fruchtbringen der Jünger besteht, d. h. έν τούτψ ist nach vorwärts, nicht nach rückwärts zu verstehen. Daun ergibt sich aber genau der Gedanke, den wir in 14 12 erschlossen haben: die Christusgläubigen verherrlichen den Vater genau so, wie den Christus durch ihre Werke 1 . 1 Mit Zahn und Weiß.

δοξάζειν bei den Christusgläubigen

259

Die Möglichkeit hierzu ist gegeben durch die innere Identität der Gläubigen mit dem Christus, von der der Zusammenhang der Stelle und der Abschiedsreden überhaupt, in denen alle diese Stellen stehen, ja sehr beweglich zu reden weiß. Aber auch der Zusammenhang mit v. 7 scheint mir die Parallele zu 14 l a f. zu verstärken. Auch hier wird den Gläubigen Gebetserhörung versprochen. Und was sie 'im Namen Jesu' erbitten, kann ja nur etwas sein, was zu seiner und Gottes Herrlichkeit gereicht, kann sachlich nur das sein, was sie fruchtbringend sein läßt. Auch im hohenpriesterlichen Gebet kehrt dieser Gedanke in der Fürbitte Jesu für die Seinen wieder: 17 1 0 : (9) έγώ περί αδτών έρωτώ· ου περί toö κόσμ,οο έρωτώ, άλλα περί ών δέδωκάς jtot, 8τι σοι είσιν, ( 10 ) και τά έμά πάντα αά έστιν και τά σά έ(ΐά, και δεδόξασμαι έν αυτοΐς. Die Jünger dienen der Verherrlichung des Sohnes und damit indirekt der des Vaters. Worin im einzelnen diese Verherrlichung besteht, wird nicht gesagt. Es ist vorher davon die Rede, daß die Jünger Jesu Wort und Offenbarung verstanden und Glauben gewonnen haben (ν. β). Also muß die Verherrlichung Christi und des Vaters im Leben aus diesem Glauben, im Handeln aus ihm heraus geschehen. Dieses Leben aus dem Glauben ist aber letztlich nichts weiter, als Leben aus dem Christus, mit dem die Jünger eins sind und damit Leben aus Gott, mit dem der Sohn eins ist (v. 9). So schließt sich der Zirkel wieder: Gott verherrlicht sich wie im Christus, so auch in dessen Jüngern 1 . Und so kann denn endlich auch 17 22 nicht anders, als in diesem Sinne verstanden werden, κάγώ τήν δό£αν ην δέδωκάς μοι δέδωκα αοτοΐς, ίνα ώσιν εν καθώς ήμ,εΐς Ιν · (23) έγώ έν αδτοϊς και σο έν έμοί, ινα ώσιν τετελειωμ,ένοι είς εν . . . Die δόξα, die Jesus seinen Jüngern verliehen hat, ist die Gotteskraft, Dinge zu verrichten, die aus Menschenkraft nicht geschehen können, eine Kraft, die den, der sie ausübt, zur Verherrlichung Gottes wirken läßt 2 . Es ist sachlich die Kraft des 1 Wieder mit Weiß, während Heitmüller sich wieder leider nicht zu dem Gedanken äußert. — Zur Identitätsterminologie vgl. Bauer zu 10 M. 15. Auch hier empfinde ich die Pflicht, soweit möglich, den Gebrauch dieser Terminologie bei Johannes verständlich zu machen. 2 So Weiß, Heitmüller, Zahn. Etwas anders Schlatter: »Auch der Jüngerkreis soll seine Größe und seinen Ruhm darin erkennen und damit empfangen, daß er eins zu sein vermag«. 17*

26ο

Die δόξα θεοδ im N T ; Johannesevangelium

Lebens aus dem Glauben an den Christus, des Einsseins mit ihm, also im strengen Sinn nicht nur K r a f t vom Christus oder von Gott, sondern eben die K r a f t des Christus, die K r a f t Gottes selbst. Eindeutiger als hier kann dies nicht gut formuliert werden, so daß sich die Vorstellung einer großartigen inneren Einheit alles wesentlichen Geschehens in der Welt ergibt; es ist alles ein und dasselbe Werk, eine Aktion, die Verherrlichung Gottes in Christo. e) Zusammenfassung

Auch im Johannesevangelium rückt also unser Begriff an eine zentrale Stelle. Die Wirksamkeit des johanneischen Christus wird ganz wesentlich von ihm her gedeutet; sein Schicksal wird in jedem seiner in der johanneischen Spekulation besonders reich differenzierten Stadien als von unserm Begriff im Sinne eines inneren τέλος gerichtet hingestellt. Dabei ist mit besonderer Betonung deutlich gemacht, daß es sich stets um die δόξα und das δοξάζειν Gottes handelt, so daß die zentrale Stellung dieser Begriffe letztlich dem theozentrischen Z u g der johanneischen Botschaft zugute kommt. Durch das Einbeziehen der Christusgläubigen in die Aufgabe der δόξα-Offenbarung bzw. der Verherrlichung ergibt sich schließlich sogar das Bild nicht nur eines δόξα-bestimmten Gottesgedankens, sondern einer δόξα-bestimmten Gotteswelt. Ebenso deutlich ist, daß die δόξα, um die es sich hierbei handelt, ein Ausdruck der Machtidee ist 1 . Schwieriger ist es dann freilich, näher zu bestimmen, in welcher Form diese Machtidee hier durch das uns bekannte sprach, liehe Mittel zum Ausdruck gebracht wird, wobei also die innere Form des Begriffes gemeint ist, die man ebensogut als seinen konkreten Inhalt ansprechen könnte. Sehe ich recht, so liegt auch im Johannesevangelium eine durchaus eigentümliche Form der Machtidee vor, deren Bildung sich auf einer anderen Linie, als der uns bisher im N T bekannt gewordenen vollzogen hat, vor allem auf einer anderen Linie, als es bei Paulus geschieht. Und zwar finde ich zunächst in der 1 Leider kommt dies gerade bei Grill in seiner Darstellung des johanneischen δόξαBegriffs nicht zur Geltung (a. a. O. 313 ff.), obwohl ihm seine Auffassung des ATlichen und sonstigen NTlichen Begriffes hätte die Augen hierfür schärfen müssen (vgl. oben S. 221 Anm. 1). Grill hat den Begriff in eine zu enge Beziehung zu φώς gesetzt und ihn dadurch in seiner Eigenart verkannt.

Zusammenfassung

261

Prägung der johanneischen δόξα einen Rückgriff auf eine ATliche Gestalt unseres Begriffes. Die δόξα, kraft deren der johanneische Christus seine σημεία tut, ist ihrer Struktur nach der Wunderkraft, die Jahwe in der Schöpfung und Regierung der ATlichen Welt bewährt, aufs engste verwandt, ja ihr wesensgleich. So wie die ATliche Welt voll ist des "1 *TD3, so ist die johanneische Welt voll der δόξα τοδ λόγοο, die wesentlich δόξα τοδ θεοδ ist. Von dieser Basis aus erfolgt dann aber erst die Prägung derjenigen Vorstellung, an die wir in erster Linie denken, und wie wir sahen, auch denken müssen, wenn es um unser Wort im Johannesevangelium geht, des Begriffs der Verherrlichung Christi und Gottes. Sie ist als der spezifische Beitrag unseres Evangeliums zu der Bestimmung unseres Begriffs im NT anzusehen. Wie ist diese Verherrlichung nun zu charakterisieren? Es ist merkwürdig genug, aber ich komme nicht darum herum: es ist ein Zurücklenken in die Bedeutungswelt des rein griechischen Wortes δόξα. Gewiß: es handelt sich, wie wir gelegentlich betonten, durchaus um einen religiösen Vorgang bei dieser Verherrlichung. Aber um einen religiösen Vorgang, der von dem bei Paulus so energisch beschrittenen Weg der Verinnerlichung bzw. Verchristlichung unseres Begriffs wieder fortlenkt in eine allgemein religiöse Sphäre, innerhalb deren unser Wort in seiner ursprünglich griechischen Bedeutung wieder brauchbar wird. Denn wenn auch diese Verherrlichung sachlich völlig in der spezifischen δόξα ATlicher Observanz wurzelt, was keinen Augenblick geleugnet werden soll, nachdem wir es soeben selbst noch einmal durch unsere Untersuchung sichergestellt haben, so hat doch der Sprachgebrauch des Begriffs der Verherrlichung bei Johannes einen so selbständigen Charakter bekommen, daß in ihm keineswegs jene Wurzel noch überall sichtbar wird, d. h. keineswegs überall mehr mitgedacht wird 1 . So scheint mir der johanneische Sprachgebrauch tatsächlich 1 Ich befinde mich also in Übereinstimmung mit Büchsei, der seinen Abschnitt über die »Herrlichkeit« (Johannes und der hellenistische Synkretismus, 69) mit den Sätzen beginnt: »δόξα hat im Johannesevangelium . . ., zunächst die Bedeutung 'Ehre', δοξάζϊΐν die 'ehren'. In diesem Sprachgebrauch stimmt das Evangelium mit dem ursprünglichen Griechisch überein.« Auch mit den anderen Hauptpunkten der Stellungnahme Büchseis berühren sich meine Ergebnisse eng (Verhältnis von Zeichenkraft und Verherrlichung, Kritik der Thesen Wetters, Beurteilung des Tatbestandes bei Philon).

202

Die ϊόξα θεοί) im N T ; Einzelstellen

den terminologischen Rahmen, in dem unser Begriff überkommen ist, zu sprengen, damit aber auch die Grenzen der mit ihm verbundenen religiösen Idee. Es handelt sich nicht mehr um eine Fortbildung oder Umbildung, um ein Neudenken dieser Idee aus christlichen Voraussetzungen heraus, sondern um ein Herauswinden der Begriffe aus dem Banne ihrer religiösen Idee. Noch einmal sei betont, daß die Funktion der Verherrlichung im Johannesevangelium selbstverständlich eine religiöse ist. Aber sie befindet sich in der Herausentwicklung aus dem Bedeutungsbereich jener uralten religiösen Idee, die wir als Herrlichkeit Gottes im spezifischen Sinne bis hierher verfolgten. Und ganz offenbar hat bei dieser Entfremdung die ursprünglich griechische Bedeutung des Stammes δοκ- eine ausschlaggebende Rolle gespielt, was um so verständlicher ist, als δόξα ja auch in den jüdischchristlichen Schriften neben dem terminologischen Gebrauch, von dem wir in dieser Arbeit in erster Linie handeln, immer auch in dem alten griechischen Sinn Ruhm, Preis gebraucht worden ist1· 4. Einzelstellen Es bleiben noch einige Einzelstellen übrig, die überwiegend eine eigene Note haben, ohne doch ebensooft einen neuen Begriff zu bilden2. 1 Ich brauche danach die zusammenfassende Würdigung unseres Begriffes in Weineis Theologie nicht mehr im einzelnen besprechen, sondern sie nur hierher setzen. Übereinstimmung und Widerspruch ergeben sich sofort beim Lesen: »Die Herrlichkeit wird ebenso verinnerlicht (der § heißt 'der Genuß der Heilsgüter im mystischen Erlebnis'), die Herrlichkeit, die der Sohn vom Vater h a t und den Seinen weitergibt 17 22. 10- Undeutlicher ist, was sie jetzt schon sein k a n n : das Wunder, das der Sohn tut, den Vater zu verherrlichen 11 4 2 u , der heilige Geist 16 14, die Heidenmission 13 32 f., die Gebetserhörung 14 13, auch das sittliche Leben 15 8 . Sie ist also alles geistig Leuchtende in Jesus und den Seinen, die Sieghaftigkeit des Wesens, die man an dem einzigen Sohn Gottes sah 1 14 und die man einst auch für sich erwartet, wenn man ihn sehen wird, wie er ist I Joh 3 2.« — Feines Theologie trägt für unseren Begriff bei der Darstellung der johanneischen Theologie leider nichts aus. — B. Botte, La gloire du Christ dans l'evangile de saint Jean (Questions liturgiques 12, 1927, 65 ff.), ist mir nicht zugänglich gewesen. 2 Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang auch der zweite Teil des sogenannten Freerlogions im unechten Marcusschluß (16 14). E r lautet (nach Swete, Zwei neue Evangelienfragmente, a ig24; ebenso bei Klostermann z. St.): xal h Χριατός έχείνοις προαέλεγεν ότι Πεπλήρωται 6 8ρος των έτών της έξουαίας τοδ σατανά, άλλα έγγίζει αλλα δεινά, και δπ|ρ ων εγώ άμαρτηαάντων παρεδόθην εις θάνατον, Τνα δηοστρέφωσιν β!ς τήν άλήθειαν χαί μηκέτι άμαρ-

Act 7

55

263

Act 7 2 beginnt die Rede des Stephanus vor dem Synedrium: "Ανδρες αδελφοί και πατέρες άκοόσατε" δ θεός τΐ)ς δόξης ώφθη τφ πατρί ήμ,ών 'Αβραάμ. oVu έν τη Μεοοποταμ-icf πριν η κατοικησαι αδτόν έν Χαρράν. »Gott der Herrlichkeit« ist hier natürlich keine NTliche Wendung, sondern eine unmittelbar auf der ATlichen TQ2-Vorstellung beruhende Bezeichnung. Es wird ausdrücklich von einer Vision Gottes vor Abraham berichtet. Also ist θεός της δόξης eine Erinnerung an das visionäre Konkretum "Π33. Hier direkt Ps 293 zitiert zu finden, wie Zahn will (und auch Preuschen?), halte ich freilich für nicht beweisbar und sehe auch keinen Grund, der zu dieser Annahme zwänge. Die Tradition mußte dem Verfasser den Begriff des " 1 Π 3 3 als ein gebräuchliches Theologumenon nahelegen, und gerade der Zusammenhang dieser Stelle beweist ja, daß er hier mehr allgemeiner Tradition folgt, gerade nicht auf exakter Bibelbenutzung fußt 1 . Diese Deutung wird ferner stark unterstützt durch 7 B6, wo es unmittelbar nach Schluß dieser Stephanusrede heißt: υπάρχων [sc. Stephanus] δέ πλήρης πνεόμιατος αγίου άτενίσας εις τόν ουρανδν είδεν δόξαν θεοΰ και Ίησοΰν έστώτα έκ δεξιών τοδ θεοδ, και ειπεν· ιδού θεωρώ τους ουρανούς διηνοιγμ,ένους και τύν οίον τοδ ανθρώπου έκ δεξιών έατώτα τοΰ θεοΰ. Hier haben wir es zweifellos wieder mit dem 1 1 3 3 als visionärem Konkretum zu tun, und zwar in einer terminologischen τήαωσιν ίνα τήν έν τω οδρανψ πνεοματιχήν xal &ρθ·αρτον τής δικαιοσύνης δόξαν κληρονομήαωσιν. Unsere Untersuchungen über das Vorkommen des Begriffs δόξα bei Paulus scheint mir die Möglichkeit zu bieten, die Bildung dieser Wendung eindeutig zu erklären. E s handelt sich um eine mechanische Kombination der allgemeinen eschatologischen δόξα mit dem Inhalt des spezifisch paulinischen Begriffs (πνευματική δόξα, δόξα της διχαιοαύνηςΙ). Dabei werden die von Paulus mit dem Wort verbundenen Gedanken in einer direkteren massiveren Form zum Ausdruck gebracht. Zur Veranschaulichung dieser mechanischen Kombinationsmethode vgl. auch die bei Swete S. 1 1 f. angeführten paulinischen und petrinischen Parallelen. Leider äußert sich Wohlenberg in seiner ausführlichen Exegese des Freerlogions nicht zu unserem Begriff. 1 δοξάζω 3 1 3 heißt meines E r achtens einfach verherrlichen im Sinne von ehren, wogegen Jes 52 1 3 kein Argument abgibt. Man hat einen besonderen Sinn des Verbums wohl nur im Gedanken an den johanneischen Sprachgebrauch vermutet. Aber dieser ist zu speziell und subjektiv, als daß man ihn in formal ähnlichen Stellen ohne besonderen Anlaß wiederfinden dürfte.

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Die

Sofa θεού im N T ; Einzelstellen

Selbständigkeit, die auf einen Einfluß Ezechiels hinweist, der sich auf sehr indirektem Wege geltend gemacht haben kann. Diese Selbständigkeit ist hier so groß, daß der Begriff ganz aus den traditionellen Zusammenhängen entnommen ist und für eine völlig neue historische Situation in Anwendung kommt. E s handelt sich also um den speziellen visionären terminus technicus δόξα; vgl. dazu auch die altchristlichen Parallelen bei Bauer z. St. Darauf führt schließlich ebenso die letzte hier zu besprechende Actastelle 22 u , wo es in der Verteidigungsrede des Paulus vor dem Volke in Jerusalem in dem Passus über sein Bekehrungserlebnis heißt: ώς δέ ουκ ένέβλεπον άπό της δόξης τοδ φωτός έκείνου, χειραγωγοΰμενος υπό των συνόντων μοι ήλΦον εις Δαμασκόν. In der Darstellung einer weiteren historischen, einmaligen Situation wird unser W o r t wieder als visionärer terminus technicus gebraucht. Wir hatten oben S. 225 f. gesehen, daß das hier insofern höchstwahrscheinlich zu Recht geschieht, als tatsächlich das fragliche Erlebnis damit im Sinne des Paulus gedeutet sein dürfte, womit dann Paulus selbst als einer der Träger bzw. Wiedererwecker der ATlich jüdischen Tradition nachgewiesen wäre, durch die unser Begriff zu dem Verfasser unserer Actastellen kam. Jud 8 Όμοίως [sc. wie gewisse Sünder in alten Zeiten] μέντοι και ούτοι [sc. die Irrlehrer, gegen die der Brief angeht] ένυπνιαζόμενοι αάρκα μέν μιαίνουσιν, κυριότητα δέ άθετοΰσιν, δόξας δέ βλασφημοϋσιν. δόξαι sind hier, wie in der Kopie II Ptr 2 1 0 seltsamerweise »Engelwesen«, eine Bedeutung, die im Rahmen der in unserer Untersuchung erschlossenen Sinnmöglichkeiten des Wortes sehr ungewöhnlich ist. Trotzdem gibt diese Untersuchung meines Erachtens die Mittel an die Hand, zu erklären, wie es zu dieser Bedeutung kommen konnte. Test. Jud 25 2Χ (103 Charles) heißt es: ό κύριος ευλόγησεν τον Λευί, ό δ' άγγελος τοΰ προσώπου έμέ, αί δυνάμεις της δόξης τδν Συμεών. Diese »Mächte der Herrlichkeit« sind leicht verständlich, δόξα war in der jüdischen Spekulation ein geläufiges Attribut Gottes, des Messias, eschatologischer Bilder; gewissermaßen ein Spezifikum himmlischer Zustände. 1 E x 15 n L X X heißt δόξαι meines Erachtens nicht, wie Knopf und Windisch wollen, Engel; vgl. oben S. 52. Das heißt freilich nicht, daß das Wort nicht schon zur Zeit des Jud längst so gedeutet und durch dieses Mißverständnis eine Stütze des Wortgebrauches Jud 8 wurde.

Jud 8 I P t r 4

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Insofern von δυνάμεις als von Engelwesen die Rede war, mußten sie deshalb eigentlich zwangsläufig gelegentlich δυνάμεις της δόξης = Herrlichkeitsengel genannt werden. Und das um so mehr, als diese Verbindung durch die häufige Korrelation von δύναμις und δόξα noch besonders nahegelegt war; diejenigen Engel, die δυνάμεις hießen, mußten auch besonders viel mit der δόξα zu tun haben. Waren aber einmal die δυνάμεις της δόξης da, dann bedarf das Synonym δόξαι keine Erklärung mehr: die reichlich unbekümmerte Sprachbildung dieser religiösen Literatur mußte es genau so bilden, wie sie aus δόναμις die δυνάμεις formte 1 . I Ptr 4 1 4 2 εί δνειδίζεσθε έν ονόματι Χρίστου, μακάριοι, δτι τ0 της δόξης και το τοϋ θεοϋ πνεύμα έφ' υμάς αναπαύεται. Es ist möglich, daß der Text hier nicht in Ordnung ist. Jedenfalls deutet die Überlieferung darauf hin, daß man recht früh und entschieden an ihm Anstoß nahm. Für unsere Begriffsdeutung ist das freilich nicht von Belang. Mit und ohne die Kombination mit dem πνεΰμα $eoü bedeutet unser Wort dasselbe, es kommt im zweiten Fall nur ein Moment noch hinzu, das den Begriff reicher macht, ohne ihn zu verändern. Und zwar haben wir es mit jener δόξα zu tun, die ein wesentliches Korrelat der παθήματα des Christen ist. So tritt sie schon im vorhergehenden Vers auf (s. oben S. 188). Wird sie dort aber lediglich in ihrer zukünftigen eschatologischen Gestalt apostrophiert, so wird hier gesagt, daß der Christ schon in der Zeit Anteil an ihr haben wird, eben im Leidensschicksal 3 . Berücksichtigt man nun noch die Kombination mit dem πνεΰμα θεοΰ, so wäre zum Ausdruck gebracht, daß diese Leidens1 Die Diskussion der für unseren Zusammenhang unwichtigen Frage, ob es sich bei den δόξαι um gute oder schlechte Engel gehandelt habe (vgl. Sickenberger, Engels- oder Teufelslästerer; Festschrift der Universität Breslau 1911), kann aus dem von uns geschilderten Sprachgebrauch von δόξα ein nicht leicht wiegendes Argument für g u t e Engel entnehmen. 2 I P t r 1 8 weist δοξάζίΐν eine Bedeutung auf, die als terminologische Degeneration gewertet werden darf. Das Verbum ist hier spürbar von dem Terminus δόξα θεοδ abhängig, ohne doch einen auf diesen Begriff bezüglichen Gedanken noch klar zum Ausdruck zu bringen. Man übersetzt wohl am besten »verklärt«. 3 Das scheint sich mir aus dem Zusammenhang doch eindeutiger zu ergeben, als es etwa Weinel, Theologie 351 wahr haben will. Denn das Leiden, das sie begleitet, ist doch Leiden im irdischen Schicksal (Martyrium!).

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Die δόξα θ·εοΰ im N T ; Einzelstellen

δόξα im Anteil am Geist Gottes besteht. In beiden Fällen aber darf man wohl eine primäre Prägung der Sätze durch paulinische Theologie annehmen, wofür nur auf die einschlägigen Abschnitte unserer Arbeit zu verweisen ist 1 . II Ptr ι 3 Ώς τά πάντα ήμΐν της θείας δυνάμεως αοτοδ τά προς ζωήν καΐ εδσέβειαν δεδωρημένης δια της έπιγνώσεως τοΰ καλέααντος ήμας lötoj. [δια c. Gen. Β β ] και apsrfi. Diese Stelle beginnt einen Abschnitt, der wohl mit Recht als besonderes Beweisstück für den weitgehend hellenistischen Charakter des II Ptr-Briefes gilt. Vgl. besonders die Erörterungen von Windisch, Knopf und Bauer z. St. und die dort mitgeteilten Belege, die auch für die Wendung δόξα και άρετη hellenistischgriechisches Vorkommen nachweisen, worauf schon Wettstein aufmerksam machte. Freilich hat die Wendung an unserer Stelle nicht den im Griechischen üblichen Sinn Ruhm, Ehre, in dem sie übrigens auch im AT vorkommt (vgl. oben S. 35). Die Übersetzung Herrlichkeit und Wunderkraft (Deißmann: Bibelstudien, Windisch, Hollmann-Bousset, Schlatter, Bauer) 2 , die an eine besondere Verwendungsform von άρετη anschließt (vgl. etwa I Ptr 2 9 Jes 42 8. 1 2 43 21 63 7 L X X ) , schickt sich gut zu δόξα = Herrlichkeit, als Ausdruck der Machtidee, wir wir ihn im AT und NT feststellten. 1 1 7 λαβών [sc. Jesus Christus] γαρ παρά θεοδ πατρός τιμήν και δόξαν φωνής ένεχ-9-είσης αδτφ τοιάσδε οπό της μεγαλοπρεπούς δόξης · ό οίος μου δ αγαπητός μοο οδτός έστιν, εις δν έγώ εδδόκησα. Hinsichtlich der Wendung τιμή και δόξα steht es ganz ähnlich wie 1 3 mit δόξα καΐ αρετή. Die Wendung ist formal übernommen (vgl. die Belege bei Windisch z. St.), ohne doch den üblichen Sinn zu haben. Denn δόξα meint hier zweifellos etwas 1 Die Mehrzahl der neueren Ausleger n i m m t die in dem oben wiedergegebenen Text zum Ausdruck kommende Kombination mit dem πνεδμα θ·εοΰ an. Wohlenbergs Versuch, eine inhaltliche Scheidung zwischen δόξα und πνεύμα vorzunehmen, f ü h r t meines Erachtens zu einer u n a n n e h m b a r künstlichen Exegese. E r will xi της δόξης f ü r sich als »Zeichen der Herrlichkeit« fassen und unter diesem die T a u f e verstehen; hierfür bietet der Text, soweit ich sehe, keinerlei Anhaltspunkte. 2 Wohlenberg distanziert sich zwar ausdrücklich von Windisch, ist aber nicht so arg different (»Herrlichkeit u n d Kraft«). Dagegen ergibt Knopfs Exegese »himmlischer Herrlichkeitszustand und sittliche Vollkommenheit« einen bedeutsamen, allerdings meines Erachtens willkürlichen, nicht begründbaren Unterschied.

II Ptr X J. 17 Jac 2 !

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Spezielleres als gemeinhin in der Verbindung mit τιμή. Allerdings ist es schwer, dieses Speziellere genauer zu bestimmen. Windisch meint: Verklärungsglanz 1 . Es ist das Wahrscheinlichste, wenn man scharf den Zusammenhang überlegt. Es scheint mir aber fraglich, ob man so scharf interpretieren darf oder ob δόξα nicht bloß als christlich-theologischer Fachausdruck gebraucht ist, ohne daß sich der Verfasser den für ihn auch in seiner christlichen Bedeutung schon traditionellen Begriff ganz klar gemacht hätte 2 . — Die μεγαλοπρεπής δόξα als Synonym für Gott dürfte aus der jüdischen Theologie stammen; vgl. oben S. 164 ff. 2 1 0 τολμηταί αυθάδεις (sc. die libertinistischen Irrlehrer, gegen die der Brief polemisiert) δόξας ou τρέμουσιν βλασφημοϋντες, (X1) οποί) άγγελοι Ισχόϊ και δυνάμει μείζονες ό'ντες ου φέρουσιν κατ' αυτών παρά κυρίφ βλάσφημον κρίσιν. δόξαι meint hier Engelwesen, wie in der Vorlage J u d 8. Näheres siehe zu dieser Stelle oben S. 264. Jac 2 ! 'Αδελφοί μου, μή έν προσωπολημψίαις εχετε τήν πίστιν του κυρίου ήμών Ίησοϋ Χριστοϋ της δόξης. Unser Wort macht einen sehr ungeschickten Eindruck an dieser Stelle, und immer wieder legt sich einem der Argwohn einer Interpolation nahe. Da indes Anhaltspunkte in der Textüberlieferung nur von ganz geringer Bedeutung vorhanden sind, die sich nur allzu leicht als 'Verbesserungen' begreifen lassen, sehe ich keine Möglichkeit, diesem Argwohn nachzugeben. Das hat freilich zur Folge, daß man meines Erachtens in unlösbare Kombinationsschwierigkeiten gestürzt wird. Mir erscheint immer noch als das Plausibelste, κόριος της δόξης zu verbinden3, also jene paulinische Wendung hier wieder zu finden, über die wir oben S. 199 sprachen. Freilich müßte ich sofort hinzufügen, daß die Wendung hier so formalistisch ist, daß mit ihr von dem tiefen Gehalt, den sie bei Paulus hat, kaum noch etwas verknüpft sein dürfte (war etwa eigentlich an Gott gedacht?). 1 So auch Knopf, Hollmann-Bousset. 2 Darauf läuft schließlich auch Schlatters Exegese hinaus, der freilich dieser Unentschiedenheit einen positiven Sinn zu geben weiß. 3 So auch Windisch, Hollmann-Bousset, Hauck. Anders Dibelius, bei dem sich eine erschöpfende Übersicht über die Problematik der Wendung findet, die mir auch gut zu begründen scheint, weshalb man sich schließlich nur nach dem Sprachgefühl entscheiden kann.

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Die δόξα θβοδ im N T ; Einzelstellen

Heb I 3 "Ος [sc. υιός θεού] ών απαύγασμα τής δόξης καί χαρακτήρ της Αποστάσεως αδτοό, φέρων τε τά πάντα τφ ρήματι της δυνάμεως αοτοδ, καθαρισμόν των αμαρτιών ποιησάμενος έκάθισεν έν δεξι^ της μεγαλωοόνης έν όψηλοΐς. Mir scheint Windischs Vorschlag, den Streit, ob απαύγασμα hier passiven oder aktiven Sinn habe, unentschieden zu lassen und an beides zu denken, nicht durchführbar, weil die beiden Bedeutungen der Wendung zu verschieden sind, als daß man sie wirklich zusammendenken könnte. Denn gerade, wenn eins das andere bedingt, wie Windisch betont, ergibt sich ein doppelter, scharf unterschiedener Sinn, der meines Erachtens nicht mit demselben Begriff gedeckt werden kann. Wenn ich für das aktive Verständnis des Begriffs eintrete, so deshalb, weil mir a) v. 3 b und 4 besser zu verstehen zu sein scheinen, b) in v. 3 a die Monotonie der Wiederholung des Begriffs durch χαρακτήρ vermieden würde. Dieses Argument hat natürlich nur Gewicht im Zusammenhang mit dem vorangehenden. Und deshalb ist jenem die Hauptaufmerksamkeit zuzuwenden. Die Wendung hieße dann also, daß der Christus Gottes Herrlichkeit ausstrahlt. Wodurch, in welcher Weise tut er dies? Dadurch, daß er sich als »Träger des Alls« erweist, »durch das Wort seiner K r a f t die Sündenreinigung vollbrachte« und schließlich, zur Rechten von Gottes Majestät Platz nehmend, auch die Herrschaft über die Engel dokumentiert. Das entspräche ganz dem Verständnis des von uns erschlossenen Begriffs δόξα im A T und N T als Träger der Machtidee in verschiedenen Formen. Gewiß wäre die Bedeutung Abglanz auch durch den Hinweis auf das Lichtmotiv in unserem Begriff zu rechtfertigen. Aber doch nur dann, wenn man sich über das innere Verhältnis von Machtidee und Lichtmotiv in unserem Begriff zu seiner ATlichen und NTlichen Zeit nicht klar genug ist und damit das Gewicht der Erörterung 3 a und 4 nicht entsprechend stark spürt 1 . 1 Ähnlich doppeldeutig wie Windisch interpretiert Hollmann unser Wort. Wie wir dagegen: Riggenbach, B. Weiß (vgl. außer dem Kommentar auch die noch eine besondere Begründung bringende Theologie), Schlatter, v. Soden. Wichtig im Sinne unserer Argumentation ist auch die Stelle in Schlatters Theologie 478: »Der Benutzung des Begriffs »Wort« zur Deutung der Einheit Jesu mit Gott steht auch der Hebräerbrief nahe, da die Bezeichnungen des Christus als der Ausstrahlung und des Merkzeichens Gottes aus der Logoslehre stammen und auch

Heb ι 3 2

10

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Trotzdem bleibt über unserem Wort durch diese eigentümliche Verbindung mit dem Bilde απαύγασμα ein Hauch Fremdheit im Verhältnis zu seinem sonstigen Vorkommen. Aber diese Fremdheit scheint mir wirklich nur aus diesem attributiven Bilde zu fließen, nicht aus einer sachlich eigenartigen Konzeption des Begriffs. Die Stimmung ist um einen geringen Grad spekulativer als sonst im NT, vor allem als bei Paulus 1 . — Auch 2 1 0 finden wir δόξα mit einem uns an sich von Paulus her bekannten Inhalt vor und müssen doch zugleich eine neue Nuance feststellen, die eine einfache Einreihung unter die einschlägigen paulinischen Stellen unmöglich macht. Wenn es hier heißt Ιπρεπεν γαρ αυτφ [sc. Gott], δι' 8v τά πάντα και δι' οδ τα πάντα, πολλούς υιούς εις δόξαν άγαγόντα τον άρχηγόν της σωτηρίας αυτών δια παθημάτων τελειώσαι, so meint δόξα hier das religiöse Heil selbst, so wie δόξα bei Paulus den Rechtfertigungsstand meinte. Es steht sogar im Hintergrund die Korrespondenz παθήματα — δόξα, die bei Paulus so hervortrat (s. vv. 7 und 9 und die 'Vollendung' des Christus durch Leiden v. 10). Und doch hat Paulus eben gerade eine solche Wendung wie die in v. 10 nicht gebraucht. Es fehlt hier der spürbare Bezug auf eine bestimmte Qualifikation des Heilszustandes, und dadurch ist der Begriff schematischer als der paulinische, weniger spezifisch. Das macht ihn gewiß nicht zu einem anderen Begriff, aber zu einer neuen Formel, die dem Gebrauch der erbaulichen Sprache bequemer sein mußte als der paulinische Begriff 2 . 5. Exkurs: Der sonstige Sprachgebrauch von δόξα im NT Die gemeingriechische Bedeutung von δόξα = Ehre, Ruhm ist den meisten Schriftstellern des NT durchaus geläufig. Die einfachsten Belegstellen sind: Lc 2 32 14 1 0 Joh 5 41 5 44 (2 x ) 7 is (2X) 8 60 12 43 ( 2 x ) Rm 2 7 I Cor 1 1 1 5 II Cor 6 8 8 23 I Thess 2 e dieser Brief das göttliche Wort mit der göttlichen Macht völlig vereint, wodurch dem göttlichen Wort die Vermittlung aller göttlichen Werke übertragen ist.« 1 Für die Erklärung dieses neuen, spekulativen Zuges gibt das bei Windisch gesammelte Material (Exkurs απαύγασμα + χαράκτη ρ) aufschlußreiche Hinweise (Philon!). 2 Die Unterscheidung zwischen σωτηρία und δόξα, die Riggenbach macht: »Daß dieses den Heilsstand nach seiner äußeren Darstellung und Erscheinung, jenes nach seinem Wesen und Gehalt kennzeichnet«, scheint mir gerade den unqualifizierten Charakter unseres Wortes in diesem Verse zu verkennen. — δοξάζειν Heb 5 6 bedeutet verherrlichen im Sinn der Grundbedeutung 'Ehre beilegen'; s. das parallele λαββΐν τιμήν v. 1.

ιηο

Exkurs

2 20 Phil 3 19 Eph 3 13. Weitaus bedeutender sind freilich die Stellen, in denen diese gemeingriechische Bedeutung in einer spezifisch ATlichen Form im NT begegnet, nämlich in der Bedeutung Ehrerbietung, Preis Gottes. Drei Formeln spielen dabei eine Rolle: a) είς (προς) δόξαν θεοδ (Χρίστου) Rm 15 7 I Cor 10 31 II Cor 1 2 0 4 15 8 19 Phil ι u 2 u . I Ptr 1 7 ist die Wendung είς δόξαν dann auch einmal auf die Gläubigen bezogen, und zwar im Zusammenhang mit είς Ιπαινον (wie Phil χ u ) . Das Primäre dürfte die auf Gott und Christus bezogene Formel sein, nicht etwa die logisch »einfachere« I Ptr 1 7. Darauf führen mich Eph χ 6 . 1 2 . u , wo ich in der Wendung είς επαινον δόξης της χάριτος ·θ·εοϋ als verstärkendes Synonym auffasse1. b) διδόναι δόξαν θεφ. Zu dem ATlichen Vorkommen dieser Formel vgl. oben S. 35 f. Im NT: Lc 17 18 Joh 9 24 Act 12 23 Rm 4 20 Apc 4 9 1 1 1 3 14 7 16 9 19 7. c) θεφ δόξα είς τους αιώνας. Auch dies eine traditionelle, aus dem AT und jüdischer Liturgie stammende Formel. Im NT zu finden Rm 11 36 16 27 Gal 1 5 Phil 4 20 I Tim 1 1 7 II Tim 4 18 Jud 25 I Ptr 4 u (5 u ) 2 II Ptr 3 18 Heb 13 a Apc 1 β 5 13 7 M . Eng verwandt sind ihrer Struktur nach mit dieser Formel: Lc 2 u 19 38 Rm 2 10 Eph 3 21. Es sind eigentlich Destruktionen jener Formel. Von einem λαβείν δόξαν = Preis entgegennehmen durch den χόριος bzw. das »Lamm« ist Apc 4 u und 5 12 die Rede. Wir stehen also bei diesen Stellen, einschließlich ihrer ATlichen Vorbilder, deutlich bei den Anfängen einer speziellen Formgeschichte unseres Wortes innerhalb seines religiösen Verwendungsbereiches, die mehr ist als der terminologische Gebrauch des Begriffes. Diese Formgeschichte entfaltet sich erst voll in der nachkanonischen christlichen Literatur, weshalb ihre Gesetzlichkeiten erst dort abzulesen sind, also hier nicht mehr untersucht 1 Ich befinde mich damit freilich im Gegensatz zu der Mehrzahl der Ausleger (s. ζ. B. Lueken, Dibelius, W. Schmidt, Ewald, Bauer, v. Soden zu den Stellen). Meine wesentlichen Gründe sind; a) die oft beobachtete Parallele Phil 1 u ist mehr als eine Einzelparallele und weist auf eine doxologiscbe Form mit unserem Wort in der angegebenen Bedeutung hin. b) Die Auffassung von δόξης als verstärkendes Synonym wird dem Stil des Briefes besonders gerecht. 2 Glosse, die die Formelhaftigkeit der Kombination mit κράτος beweist.

Der sonstige Sprachgebrauch von δόξα im NT

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werden können 1 . Nur eine Einzelheit muß hier noch festgehalten werden. Es gehört zu einem solchen formelhaften Gebrauch eines religiösen Begriffes, daß er in konstanten Verbindungen auftritt, deren Berechtigung nicht immer aus dem Zusammenhang bewiesen werden darf und die nicht ohne weiteres als Interpretationen des Leitbegriffes herangezogen werden dürfen. So auch in unserem Falle, δόξα — Ruhm, Preis, Ehrerbietung tritt an den oben angeführten Stellen in folgenden Verbindungen auf: Zusammen mit τιμή: Rm 2 7. 10 I Ptr 1 7 Apc 4 9. n 5 i a f. I Tim 1 1 7 . Kontradiktorisch zu άτιμία: II Cor 6 8. Zusammen mit Αφθαρσία: Rm 2 7. Zusammen mit χαρά: I Thess 2 20 Apc 19 7 ? (χαίρω). Kontradiktorisch zu αισχύνη: Phil 3 19. Zusammen mit ϊπαινος: Phil i u I Ptr 1 7 . Zusammen mit εοχαριστία: Apc 4 9. Zusammen mit μεγαλωσύνη: Jud 25. Zusammen mit κράτος: Jud 25 I Ptr 4 u 5 u Apc 1 β 5 ΐ3· Zusammen mit ευλογία: Apc 5 12 7 12· Zusammen mit σοφία: Apc 7 la . Zusammen mit ειρήνη: Lc ig 38 Rm 2 10. Zusammen mit δύναμις: Apc 4 u . Zusammen mit ίσχός: Apc 5 12. Von diesen Begriffen kommt also nur τιμή und κράτος häufiger vor. τιμή bedarf keiner Erläuterung. Dagegen ist κράτος auffallend, insofern es eigentlich schlecht zu δόξα in der Bedeutung Preis, Ehrerbietung paßt. Man darf hier keinen künstlichen Ausgleich versuchen. Solche Unstimmigkeiten sind typisch für formelhafte Wendungen, zumal wenn sie liturgischen Charakter haben 2 . Die Verknüpfung δόξα — κράτος (wozu man dann natürlich noch δύναμις -f 'ισχύς hinzunehmen muß) ist also als Zeichen dafür zu werten, wie geläufig der Gebrauch von δόξα im Sinne 1 Wichtige Belege bei E. C. E. Owen, Δόξα and Cognate Words [The Journal of Theological Studies XXXIII, Nr. 130/131 (1932)], S. 139 if. u. 265 ff. Dieser Aufsatz gibt eine reine (patristische) Materialsammlung, die einen Ausgangspunkt für die Erforschung der über das NT hinausführenden Perioden der Geschichte unseres Begriffs bietet. 2 Ich fasse diese Stellen also — mit den meisten Exegeten — Imperativisch auf. Das schwerwiegendste Argument für diese Interpretation scheint mir der mit der Wendung verbundene Dativ zu sein. Vgl. dagegen zu Mt 6 13 und Apc 19 x — unten S. 272 — den Genetiv.

272

Mt 6 J, Ape 19 !

dieser Synonyme gewesen sein muß. Sie sind aus seiner Umgebung auch da nicht gewichen, wo es eine ihrer eigenen nicht entsprechende Bedeutung hatte. — Hiermit ist zugleich ein Verständnis für zwei Stellen erschlossen, deren äußerer Tatbestand gerade umgekehrt ist, d. h. an denen δόξα meiner Überzeugung nach Herrlichkeit meint. Zunächst die dem Vaterunser nachträglich angehängte Doxologie Mt 6 1 3 : δτι σοδ έστιν ή βασιλεία και ή δόναμις και ή δόξα ε'ις τοος αΙώνας. Wir sind also im Banne der oben S. 270 unter c) genannten Formel liturgischen Charakters θεφ δόξα εις τοος αιώνας. Im Gegensatz zu den dort genannten Stellen dürfte δόξα hier zweifellos als Herrlichkeit zu verstehen sein. Diese Variationsmöglichkeit hat denselben Grund wie die überraschenden Kombinationen, von denen oben die Rede war: die Formelhaftigkeit der Wendung, die sie gegenüber größeren Sinnzusammenhängen selbständig macht 1 . Dasselbe gilt für Apc 19 v wo die Stimme der himmlischen Gemeinde ruft: άλληλουϊά · ή σωτηρία και ή δόξα χαι ή δόναμ,ις τοΰ θεού ήμ,ών, οτι άληθιναι καί δίκαιαι αί κρίσεις αοτοδ· Auch hier ist der liturgische Zusammenhang offenkundig und damit gegeben, daß die Formel δόξα καί δόναμ,ις θεοδ unsere liturgische Formel ist. Aber auch hier dürfte der Sinn von δόξα mit Selbstverständlichkeit als »Herrlichkeit« empfunden worden sein2. Diese beiden Stellen gehören also eigentlich in den vorangegangenen Abschnitt über die δόξα θεοδ. Da sie aber ihrer Gestalt nach erst in diesem Zusammenhang hier verständlich werden, mußten sie bis hierher aufgespart werden. — Schließlich bezeichnet δόξα im NT auch Herrlichkeit in jenem allgemeinen, nicht terminologischen Sinne, den wir mit dem deutschen Wort in erster Linie verbinden. Vgl. Mt 4 8 6 29 ( = Lc 1 2 27) Lc 4 6 I Ptr 1 24 Apc 21 24. 26. Auch hierbei folgt das NT dem Vorbild der L X X ; einige Stellen sind direkte Zitate. 1 Beachte, daß hier im Gegensatz zu den Ehre-Stellen mit unserer Wendung der Genetiv verbunden ist. 2 Denn auch hier steht der Genetiv! — Wie wir auch Zahn, Holtzmann, Weiß-Heitmüller.

Schluß

273

Schluß 1 Hat sich die bisherige religionsgeschichtliche Erforschung des Begriffs der Herrlichkeit Gottes im NT im wesentlichen darum bemüht, unmittelbare Abhängigkeiten desselben (in dieser oder jener konkreten Form) von fremden Religionen aufzudecken, so möchte ich als das Ergebnis meiner Untersuchungen festhalten, daß für diese religionsgeschichtliche Arbeit im engeren Sinne eine Vorarbeit geleistet ist. Es ist festgestellt, um welches religionsgeschichtliche Phänomen im g a n z e n oder im K e r n es überhaupt geht. Die religionshistorische Arbeit im engeren Sinne hat hier und da fehlgegriffen, weil diese Vorfrage nicht gelöst war und sie sich deshalb an zufällige Attribute unseres Begriffs klammerte. Die religionsgeschichtliche Aufgabe ist jetzt differenzierter geworden und damit vielleicht erst richtig gestellt. Es ist jetzt möglich geworden, zwischen dem Phänomen selbst und seinen Attributen, zwischen seinem Wesen und seinen historischen Erscheinungsformen zu scheiden. Das erlaubt den Versuch, im Material zu trennen zwischen den Anstößen, die die Entwicklung des Begriffs aus der Gesetzlichkeit seines eigenen Wesens erhält und Einflüssen attributiver Natur von außen her. Es ist selbstverständlich, daß dasselbe oder auch nur Ähnliches nicht für jeden beliebigen religionsgeschichtlichen Begriff gilt. Nicht jeder dieser Begriffe hat ein eigenes Wesen, das aus eigenem, ewigem Erfahrungsgrund genährt wird. Aber daß es für unseren Begriff gilt, daß die Herrlichkeit Gottes zu jenen vielleicht wenigen, zentralen, ewigen Begriffen der Religionsgeschichte gehört, hoffe ich gezeigt zu haben. 1

Es

ist mir u n m ö g l i c h

Kögels

gewesen,

biblisch-theologischem

f r u c h t b a r zu m a c h e n .

die B e h a n d l u n g

Wörterbuch

unseres B e g r i f f s in

(345 ff.)

für

unsere

Cremer-

Untersuchung

D i e k ü n s t l i c h e S y s t e m a t i s i e r u n g des B e g r i f f s v o r k o m m e n s

i m g a n z e n N T h a t zur F o l g e , d a ß nirgends eine w i r k l i c h scharfe I n t e r p r e t a t i o n herausspringt, m i t der m a n sich auseinandersetzen k ö n n t e .

A n Stelle v o n E i n z e l -

beispielen zitiere i c h nur die Z u s a m m e n f a s s u n g als B e l e g (S. 3 4 9 ) : »In

Summa:

δόξα ist d a , w o G o t t ist und sich m i t t e i l t ; sie u m s c h l i e ß t die F ü l l e seines W e s e n s und seiner O f f e n b a r u n g . « D a s k a n n alles heißen, u n d es ist u n m ö g l i c h , eine k o n k r e t e F o r m des N T l i c h e n B e g r i f f s δόξα z u dieser B e s t i m m u n g in k o n k r e t e B e z i e h u n g zu setzen. —

Die Untersuchung von W .

der N T l i c h e n

Gedankenwelt

1932

G r u n d m a n n , D e r B e g r i f f der K r a f t in

berücksichtigt

legentlich auf dasselbe verwiesen ist.

unser δόξα n i c h t ,

obwohl

seitigH. K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes.

ge-

Unsere A r b e i t e n ergänzen sich also g e g e n , l8

274

Schluß

Ich möchte damit der meines Erachtens berechtigten methodischen Kritik entsprochen haben, die I. W. Hauer an der üblichen religionsgeschichtlichen Forschung mit seinen einschlägigen Arbeiten geübt hat. Nur daß ich seinen Normbegriff des 'Erlebnisses' für zu eng halte — obwohl er gerade gewählt ist, um die Fragestellung möglichst zu weiten — und glaube, seine Anregungen im Rahmen einer begriffsgeschichtlichen Untersuchung lebendiger zur Geltung gebracht haben zu können. — Das NT hat sich in der Geschichte unseres Begriffs als ein Höhepunkt dargestellt. Der aus dem AT überkommene Begriff wird im Hegeischen Sinne 'aufgehoben', d. h. die neuartige Manifestation der Machtidee in der christlichen Grunderfahrung erzwingt eine tiefgehende Umdeutung des überkommenen Begriffs. Der Kulminationspunkt ist Paulus 1 . Das Lichtmotiv wird ganz in die Machtidee hineingeschlungen und verliert seine Bedeutung. Charakteristischer Vorgang: das Damaskuserlebnis und seine Konsequenzen für die paulinische Theologie2. 1 Bei Paulus scheint mir deshalb auch die Wurzel des Wortgebrauchs in der modernen Erbauungssprache zu liegen, der seinerseits wieder Anlaß gegeben hat, den Begriff auch theologisch-systematisch — wenn auch selten — aufzunehmen. Ich hoffe auch hierüber später noch eine gesonderte Untersuchung vorlegen zu können. Nur einen Hinweis möchte ich hier noch aussprechen, da er noch als Bestätigung eines Teils der vorliegenden Arbeit angesehen werden darf. Die eigentümliche Glaubensmystik, in der E. Weber eine Überwindung des Problems Mystik und Eschatologie sieht (vgl. seine Schriften: »Glaube und Mystik« 1927 und »Eschatologie und Mystik im NT. Ein Versuch zum Verständnis des Glaubens«, 1930), dürfte in dem paulinischen δόξα-Begriff, wie wir ihn entwickelten, einen Kronzeugen finden. Die Art, in der wir beides — Gegenwärtigkeit und Zukunft — in der paulinischen δόξα auf einer neuen Ebene vereinigt fanden, stellt die neue eigentümliche Seinswirklichkeit des »Glaubens« oder, wie wir es nannten, der Rechtfertigung dar. Vgl. besonders 'Glaube und Mystik' S. 85 und 88. — In den Äußerungen R. Steigers zum Thema Mystik und Eschatologie (Die Dialektik der paulinischen Existenz 1931, 34 ff.) kann ich eine neue Klärung des Problems dagegen nicht sehen, auf keinen Fall eine solche, die über Weber hinausführte. 2 Wenn man gelegentlich in der paulinischen δόξα θ·ίοΰ auch ein sinnliches Element hat erkennen wollen, dem über den von mir festgehaltenen Stimmungswert hinaus eine sachliche Bedeutung zukomme, so geschieht das nicht ohne ein auch von mir gesehenes Recht. Ich muß allerdings daran festhalten, daß dieses sinnliche Element sachlicher Bedeutung n i c h t aus dem Lichtmotiv stammt, sondern aus dem paulinischen Verständnis eschatologischer Wirklichkeiten, das nirgends »rein geistiger« Natur ist: die Rechtfertigung geschieht am ganzen Menschen, nicht etwa nur an seiner Seele oder an seinem Geist. Insofern die δόξα θ-εοΰ diesen Rechtfertigungsstand beschreibt

Schluß

275

Insofern die Reichweite unseres Begriffs nicht nur gelegentlich, sondern betont und wesentlich auf alle Gläubigen ausgedehnt wird, ohne daß durch diese Verallgemeinerung eine Sinnentleerung stattfindet (jeder Gläubige hat teil an der göttlichen Mächtigkeit), könnte man sogar sagen, daß unser Begriff im NT zur Erfüllung gekommen ist. Bei dieser Beurteilung wird freilich im NT gewertet. Es sind auch andere Bedeutungsschichten des Begriffs im NT aufbewahrt. enthält sie also auch ein leibhaftes (so richtiger als 'sinnliches') Element. Dem widerspricht auch der von mir bei der Beschreibung der paulinischen Anschauung gebrauchte Begriff der Innerlichkeit nicht. E r stellt eine Antithese zum v i s i o n e l l e n Charakter des ATlichen ""' "1133 dar, aber keine zum geist-leiblichen Wesen des Menschen, dessen Ganzheit er gerade festhält, so wie er es auch bei Kierkegaard tut. Weitere Erörterungen über dieses Problem müssen sinngemäß einer Untersuchung vorbehalten bleiben, die bei Paulus a n k n ü p f e n d unsern Begriff in die christliche Theologiegeschichte verfolgt. Denn erst hier bekommt es seine eigentliche Bedeutung.

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Frommannsche Buchdruckerei {Hermann Pohle) in Jena 6430