Diakonie Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche ISBN 978-3-8252-8397-1

Table of contents :
VORWORT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1 WIE VON „DIAKONIE“ REDEN? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.1 Über Diakonie relevant reden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.2 „Diakonische Kirche“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
1.3 „Caritas“ oder „Diakonie“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.4 Was ist mit „Diakonie“ gemeint?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1.5 Über Diakonie wissenschaftlich reden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.1 Vorchristliche Formen der Wohltätigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.1.1 Ägypten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2.1.2 Der antike Westen: Griechenland und Rom. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.1.3 Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2.1.4 Der entscheidende Gegensatz zwischen Osten und Westen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2.2 Entwicklung der christlichen Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
2.2.1 Antike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.2.2 Mittelalter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2.2.3 Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
2.3 Was aus der Geschichte zu lernen ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3.1 Gesellschaftliche Realitäten für die Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3.1.1 Soziale Spaltung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3.1.2 Individualisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
3.2 Gesellschaftliche Verortungen der Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
3.2.1 Erwartungen an die Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
3.2.2 Diakonie als systemkonforme Leistung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
3.2.3 Diakonie als „freie Wohlfahrtspflege“ im Wohlfahrtsstaat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
3.3 Problemlagen der Diakonie in der Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
3.3.1 Institutionalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
3.3.2 Funktionalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
3.3.3 Ökonomisierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
4 DIAKONIE IN DER KIRCHE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4.1 Kirchliche Verortungen der Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4.1.1 Diakonie als „Weltdienst“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4.1.2 Diakonie als „Grundvollzug“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
4.2 Problemlagen der Diakonie in der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
4.2.1 Abwertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
4.2.2 Marginalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
4.2.3 Profilierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
4.2.4 Instrumentalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
5 THEOLOGIE DER DIAKONIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
5.1 Theo-logische Grundlegung: Zeugnis vom Unendlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
5.1.1 Verantwortung für den Anderen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
5.1.2 Diakonie als Zeugnis vom Unendlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
5.1.3 Der kriteriologische Ertrag. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
5.2 Alttestamentliche Grundlegung: Heiligkeit Gottes in der Zuwendung
zu Notleidenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
5.2.1 Zum Problem der Ausblendung des Alten Testaments in der Diakonie . . . . . . . . . 218
5.2.2 Klagen ermöglichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
5.2.3 Gerechtigkeit üben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
5.2.4 Den Nächsten lieben. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
5.2.5 Fremde lieben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
5.2.6 Prophetisch sprechen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
5.2.7 Fazit: Die Wahrheit Gottes in der Diakonie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
5.3 Drei neutestamentliche Großtexte der Diakonie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
5.3.1 Das Nächstenliebegebot (Mt 22,34-40; Mk 12,28-34; Lk 10,25-28) . . . . . . . . . . . . 237
5.3.2 Das Samaritergleichnis (Lk 10,25-37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
5.3.3 Die Rede vom Weltgericht (Mt 25,31-46) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
5.4 Die Botschaft vom Reich Gottes als heilend-befreiende Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . 273
5.4.1 Die Sendung Jesu: Gute Nachricht vom Reich Gottes für die Armen. . . . . . . . . . . 275
5.4.2 Die Logik der Reich-Gottes-Botschaft: bedingungslose Zuwendung
zum Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
5.4.3 Das Handeln Jesu: die Reich-Gottes-Botschaft als Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
5.5 Die Quintessenz: Humanität als Radikalisierung des Christlichen . . . . . . . . . . . . . 301
6 DIE CHRISTLICHE QUALITÄT DIAKONISCHEN HANDELNS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
6.1 Christliche Qualität durch „Qualitätsmanagement“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
6.2 Christliche Qualität durch theologisch-ethische Kompetenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
6.3 Diakonie als Ort christlicher Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
6.3.1 Die Diakoniepraxis als theologiegenerativer Ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
6.3.2 Die wahre Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
6.3.3 Der theologische Stellenwert der Armen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
6.4 Der Mensch als das spezifisch Christliche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
6.5 Unscheinbare Indikatoren christlicher Qualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
6.5.1 Demut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
6.5.2 Treue im Schwierigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
6.5.3 Gerechtigkeit als Wertschätzung des „Wertlosen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
6.5.4 Bereitschaft, sich schmutzig zu machen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
7.1 Die Perspektive der Betroffenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
7.1.1 Was ist „Betroffenheit“ und wer sind die „Betroffenen“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
7.1.2 Die Notwendigkeit des anderen Blicks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324
7.1.3 Anforderungen des Perspektivenwechsels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
7.2 Leitende Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
7.2.1 Heilen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
7.2.2 Helfen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
7.2.3 Lieben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
7.2.4 Dienen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
7.3 Handlungsformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
7.3.1 Die Realität unterschiedlicher Handlungsformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
7.3.2 Beispiel Beratung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
7.3.3 Eine Typologie der Handlungsformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
7.3.4 Spezifisch christliche Handlungsformen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
8.1 Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
8.1.1 Von der Idealisierung zur Entmythologisierung des Begriffs „Solidarität“ . . . . . . 367
8.1.2 Diakonietheologische Kalamitäten des Solidaritätsbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
8.1.3 Was ist „Solidarität“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
8.1.4 Zur Praxis diakonischer Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
8.1.5 Fazit: Anforderungen solidarischen Handelns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
8.2 Vorrangige Option für die Armen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
8.2.1 Ein unbedachter, aber nicht unbedenklicher Begriffswechsel. . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
8.2.2 Die Gründungstexte der „Option für die Armen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
8.2.3 Die inhaltliche Kontur der „Option für die Armen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
8.2.4 Zur Praxis der „Option für die Armen“ hierzulande . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
8.3 Kulturelle Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
8.3.1 „Option für die Anderen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
8.3.2 Das Problem der Begriffe „Kultur“ und „kulturelle Diakonie“ . . . . . . . . . . . . . . . 398
8.3.3 Herausforderungen kultureller Diakonie für die Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
8.3.4 Zur Praxis kultureller Diakonie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
8.3.5 Fazit: ermächtigendes Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
ANHANG
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451

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Herbert Haslinger

Diakonie Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche

Ferdinand Schöningh Paderborn · München · Wien · Zürich

Der Autor: Herbert Haslinger, Dr. theol. habil., seit 2002 Professor für Pastoraltheologie, Homiletik und Religionspädagogik sowie Leiter des Diplom-Aufbaustudienganges Caritaswissenschaft an der Theologischen Fakultät Paderborn; vorher Tätigkeit in der Fortbildung kirchlicher bzw. sozialer Berufe; weitere Veröffentlichungen: Handbuch Praktische Theologie. 2 Bände (Mainz 1999/2000), Lebensort für alle. Gemeinde neu verstehen (Düsseldorf 2005):

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© 2009 Verlag Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG (Verlag Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn) ISBN 978-3-506-76583-3 Internet: www.schoeningh.de Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verlages nicht zulässig. Printed in Germany. Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart Satz: Ruhstadt Medien AG Herstellung: Ferdinand Schöningh, Paderborn UTB-Bestellnummer: ISBN 978-3-8252-8397-1

INHALT VORWORT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

WIE VON „DIAKONIE“ REDEN? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

2

Über Diakonie relevant reden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonische Kirche“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Caritas“ oder „Diakonie“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was ist mit „Diakonie“ gemeint?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Über Diakonie wissenschaftlich reden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

DIAKONIE IN DER GESCHICHTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Vorchristliche Formen der Wohltätigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Ägypten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Der antike Westen: Griechenland und Rom. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Der entscheidende Gegensatz zwischen Osten und Westen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Entwicklung der christlichen Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Antike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Mittelalter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Was aus der Geschichte zu lernen ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Gesellschaftliche Realitäten für die Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Soziale Spaltung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Individualisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Gesellschaftliche Verortungen der Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Erwartungen an die Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Diakonie als systemkonforme Leistung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Diakonie als „freie Wohlfahrtspflege“ im Wohlfahrtsstaat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Problemlagen der Diakonie in der Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Institutionalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2 Funktionalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3 Ökonomisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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11 11 13 15 19 22 25 25 26 35 37 41 42 43 51 61 70 73 73 73 93 100 100 112 120 135 135 138 146

DIAKONIE IN DER KIRCHE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 4.1 Kirchliche Verortungen der Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Diakonie als „Weltdienst“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Diakonie als „Grundvollzug“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Problemlagen der Diakonie in der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1 Abwertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 Marginalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.3 Profilierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.4 Instrumentalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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THEOLOGIE DER DIAKONIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 5.1 Theo-logische Grundlegung: Zeugnis vom Unendlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 5.1.1 Verantwortung für den Anderen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

6 5.2

5.3

5.4

5.5

6

INHALT 5.1.2 Diakonie als Zeugnis vom Unendlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.3 Der kriteriologische Ertrag. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alttestamentliche Grundlegung: Heiligkeit Gottes in der Zuwendung zu Notleidenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1 Zum Problem der Ausblendung des Alten Testaments in der Diakonie . . . . . . . . . 5.2.2 Klagen ermöglichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3 Gerechtigkeit üben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.4 Den Nächsten lieben. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.5 Fremde lieben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.6 Prophetisch sprechen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.7 Fazit: Die Wahrheit Gottes in der Diakonie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Drei neutestamentliche Großtexte der Diakonie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.1 Das Nächstenliebegebot (Mt 22,34-40; Mk 12,28-34; Lk 10,25-28) . . . . . . . . . . . . 5.3.2 Das Samaritergleichnis (Lk 10,25-37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.3 Die Rede vom Weltgericht (Mt 25,31-46) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Botschaft vom Reich Gottes als heilend-befreiende Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4.1 Die Sendung Jesu: Gute Nachricht vom Reich Gottes für die Armen. . . . . . . . . . . 5.4.2 Die Logik der Reich-Gottes-Botschaft: bedingungslose Zuwendung zum Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4.3 Das Handeln Jesu: die Reich-Gottes-Botschaft als Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Quintessenz: Humanität als Radikalisierung des Christlichen . . . . . . . . . . . . .

218 218 220 223 225 230 234 236 237 237 246 262 273 275 285 291 301

DIE CHRISTLICHE QUALITÄT DIAKONISCHEN HANDELNS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 6.1 Christliche Qualität durch „Qualitätsmanagement“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Christliche Qualität durch theologisch-ethische Kompetenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Diakonie als Ort christlicher Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.1 Die Diakoniepraxis als theologiegenerativer Ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.2 Die wahre Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.3 Der theologische Stellenwert der Armen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4 Der Mensch als das spezifisch Christliche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5 Unscheinbare Indikatoren christlicher Qualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.1 Demut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.2 Treue im Schwierigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.3 Gerechtigkeit als Wertschätzung des „Wertlosen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.4 Bereitschaft, sich schmutzig zu machen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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209 216

303 305 308 308 310 311 312 314 315 316 318 319

DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 7.1 Die Perspektive der Betroffenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.1 Was ist „Betroffenheit“ und wer sind die „Betroffenen“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.2 Die Notwendigkeit des anderen Blicks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3 Anforderungen des Perspektivenwechsels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Leitende Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1 Heilen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.2 Helfen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.3 Lieben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.4 Dienen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3 Handlungsformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.1 Die Realität unterschiedlicher Handlungsformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.2 Beispiel Beratung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.3 Eine Typologie der Handlungsformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.4 Spezifisch christliche Handlungsformen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

321 322 324 325 328 328 334 345 347 352 353 354 362 363

INHALT

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DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 8.1 Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.1 Von der Idealisierung zur Entmythologisierung des Begriffs „Solidarität“ . . . . . . 8.1.2 Diakonietheologische Kalamitäten des Solidaritätsbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.3 Was ist „Solidarität“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.4 Zur Praxis diakonischer Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.5 Fazit: Anforderungen solidarischen Handelns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2 Vorrangige Option für die Armen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.1 Ein unbedachter, aber nicht unbedenklicher Begriffswechsel. . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.2 Die Gründungstexte der „Option für die Armen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.3 Die inhaltliche Kontur der „Option für die Armen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.4 Zur Praxis der „Option für die Armen“ hierzulande . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3 Kulturelle Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.1 „Option für die Anderen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.2 Das Problem der Begriffe „Kultur“ und „kulturelle Diakonie“ . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.3 Herausforderungen kultureller Diakonie für die Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.4 Zur Praxis kultureller Diakonie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.5 Fazit: ermächtigendes Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

367 367 369 373 376 382 382 383 385 389 391 398 398 398 400 403 410

ANHANG Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

413 449 451

VORWORT Diakonie, zu Deutsch „Dienst“, ist der Begriff, mit dem die christlichen Kirchen ihre soziale Arbeit bezeichnen. Mit dieser ihrer sozialen Arbeit, mit ihrer Diakonie genießt die Kirche in der Gesellschaft hohes Ansehen – gleichermaßen ob sie in Verbänden, Einrichtungen, Gemeinden, Gruppen oder Initiativen stattfindet. Die Politik weiß sie zu schätzen als Kraft, die in erheblichem Umfang und auch kompetent zur Bewältigung sozialer Probleme beiträgt. Der weitaus überwiegende Teil der Bevölkerung sieht in den Einrichtungen der kirchlichen Diakonie nach wie vor vertrauenswürdige Orte, denen man sich bei Hilfebedürftigkeit anvertrauen kann. Darin können die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der kirchlichen Diakonie aus dem breiten Spektrum sozialer Berufe – aus Sozialer Arbeit, Sozialpädagogik, Medizin, Pflege, Beratung, Therapie und vieles andere mehr – zu Recht eine hohe Wertschätzung ihrer Arbeit erkennen. Es bedeutet für sie aber auch eine große Verantwortung, diesen Erwartungen und dem darin gezeigten Vertrauen der Menschen gerecht zu werden. Gleichwohl befindet sich die soziale Arbeit der Kirche in einer schwierigen Situation. Sie hat sich auf dem pluralen Markt der sozialen Dienstleistungen zu positionieren. Zugleich muss sie die Herausforderungen verarbeiten, die sich hinter dem Schlagwort „Umbau des Sozialstaates“ verbergen. Bei all dem steht sie unter der Anforderung, ein altes brüchig gewordenees „Fürsorge“-Image durch eine professionelle Qualität ihrer Hilfeleistungen zu ersetzen und sich damit in der Öffentlichkeit zu behaupten. Die diesbezüglichen Versuche einer Profilbildung dürfen nicht auf der Oberfläche effektheischender Werbemaßnahmen verbleiben. Der sozialen Arbeit der Kirche ist die Vergewisserung darüber abverlangt, • unter welchen gesellschaftlichen bzw. kirchlichen Bedingungen sie sich vollzieht, • auf welchen inhaltlichen, insbesondere theologischen Grundlagen sie aufruht, • an welchen Kriterien und Prinzipien sie sich auszurichten hat, • in welchen Zwecken und Zielen sie ihre Bestimmung findet, • und mit welchen Haltungen und Einstellungen sie ihre Praxis vollziehen soll. Das Buch will für diesbezügliche Reflexionen und Klärungen Orientierung geben. Es richtet sich vornehmlich an die Berufsgruppen, die in den verschiedenen Feldern der sozialen Arbeit der Kirche tätig sind, aber auch an Personen, die sich aus sozialwissenschaftlicher oder theologischer Warte mit dem Metier beschäftigen. Die hier formulierten Grundlagen basieren auf der Überzeugung, dass die soziale Arbeit der Kirche – und zwar nicht nur mit ihren ausdrücklich kirchlich-religiösen Vollzügen, sondern gerade mit ihren genuin sozialen Hilfeleistungen – zu deren Wesen gehört. Deshalb werden sie anhand des Leitbegriffs entwickelt, der in Theologie und Kirche die soziale Arbeit bezeichnet: Diakonie. Vor gut zwölf Jahren konnte ich schon einmal, als Produkt meiner Promotion an der Universität Mainz, eine Untersuchung zur Diakonie veröffentlichen. Zu dem dort Gesagten stehe ich auch heute noch zum größten Teil. So ist auch manches aus der damaligen Publikation in überarbeiteter Form in dieses Buch eingegangen. In der Zwischenzeit stellten sich jedoch – Gott sei Dank, wie besorgniserregend wäre das Gegenteil! – neue Erfahrungen, Erkenntnisse und Sichtweisen ein. Diese sind vor allem meinen seitherigen beruflichen Tätigkeiten, insbesondere als Fortbildungsreferent für den Bereich Diakonie in der Diözese Rottenburg-Stuttgart und als Leiter des Diplom-Aufbaustudiengangs Caritaswissenschaft an der Theologischen Fakultät Paderborn, erwachsen. Darin liegt begründet, dass ich in dem vorliegenden Buch bezüglich der Diakonie viel anderes und vieles anders sage als vor zwölf Jahren, dass also nicht nur ein überarbeitetes, sondern ein anderes Werk entstanden ist. Eines aber hat sich eindrücklich als Kontinuum zwischen beiden Veröffentlichungen erhalten: Unvermindert deutlich ist mir beim Arbeiten am Text bewusst geworden, wie reichhaltig, gewichtig und nachhaltig prägend sich

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VORWORT

die Erfahrungen und Erkenntnisse erweisen, die ich im Rahmen meines Zivildienstes in der Werkstatt für Behinderte des Caritasverbandes der Diözese Passau in den Jahren 1984 bis 1986 gewonnen habe. Den behinderten und nichtbehinderten Mitarbeitenden dieser Werkstatt sei an dieser Stelle nochmals Dank dafür gesagt, dass ich knapp zwei Jahre in ihre theologische Schule gehen durfte. Aufrichtiger Dank gebührt auch den Personen, die unmittelbar zum Entstehen dieses Buches beigetragen haben: Mit meinem Doktorandenkolloquium konnte ich Konzept und einzelne Passagen besprechen. Die Sekretärin am pastoraltheologischen Lehrstuhl, Frau Ursula Fleischer, hat allfällige Hilfestellungen geleistet. Vor allem danke ich den Wissenschaftlichen Mitarbeiterinnen, Frau Andrea Keinath und Frau Dr. Anne Kirsch; sie haben das Manuskript Korrektur gelesen und wertvolle Hinweise gegeben. Renholding, Pfingsten 2008 Herbert Haslinger

1 WIE VON „DIAKONIE“ REDEN? „Selbst die allerschlechteste christliche Welt würde ich der besten heidnischen vorziehen, weil es in einer christlichen Welt Raum gibt für die, denen keine heidnische Welt je Raum gab: für Krüppel und Kranke, Alte und Schwache, und mehr noch als Raum gab es für sie: Liebe, für die, die der heidnischen wie der gottlosen Welt nutzlos erschienen und erscheinen.“ (BÖLL 1958, 23.) Hinsichtlich der sozialen Sensibilität der „heidnischen“, außerchristlichen Welt wird die vorliegende Theorie der Diakonie zu einer etwas anderen Einschätzung kommen als Heinrich Böll in seiner Apologie des Christentums. Bölls Aussage ist aber sicher ein Beleg dafür, dass die Diakonie der Kirche, ihr im christlichen Glauben begründetes Hilfehandeln zugunsten notleidender Menschen, von den Menschen wahrgenommen wird und zwar mit hoher Wertschätzung. Wer es also mit Diakonie zu tun hat – sei es als Theologe, der theoretisch darüber reflektiert, sei es als Angehörige eines sozialen Berufs, die in diakonischen Feldern tätig ist – muss in seinem und ihrem Handeln dieser Wertschätzung, die Menschen der christlichen Diakonie entgegen bringen, und vor allem der darin mittransportierten Erwartung gerecht werden. Das heißt für eine theologische Theorie der Diakonie zunächst: Sie muss mit großer Sorgfalt über Diakonie reden. Sie hat sich zu vergewissern, wie angemessen über Diakonie geredet werden kann.

1.1 Über Diakonie relevant reden Was macht die von Borislav Sajtinac dargestellte Szene auf der nächsten Seite so beißend zynisch? Das zutiefst Irritierende besteht wohl darin, dass der Maler den ertrinkenden Menschen durchaus sieht, dass er aber davon unberührt bleibt und an seinem Ort verharrt. Der Maler kommt nicht auf den Gedanken, von seinem eigenen Interesse einmal abzusehen, sich in Bewegung zu setzen, dem Ertrinkenden einen richtigen Rettungsring zuzuwerfen und ihn so zu retten. Der Mann hat

offenbar nur gelernt, angesichts einer Not das dazugehörige Wissen abzurufen; er verspürt aber keine Motivation, sich in die Notsituation hineinzubegeben und Not spürbar zu beseitigen. Hier kommt in bedrückender Weise eine fatale Spaltung zwischen Wissen und Bewusstsein zum Ausdruck. Der Maler müsste sein Wissen um die Rettung des Ertrinkenden schnellstens auf eine Art umsetzen, in der es Wirkung zeitigt, für die Rettung des Menschen relevant wird. Aus seinem Wissen um Hilfe müsste das Bewusstsein werden, dass er es ist, der in dieser Situation wirksam helfen kann und soll. Der Cartoon wird so zur trefflichen Aussage darüber, warum sich Theologie und Kirche – trotz aller Wichtigkeitsbeteuerung – schwer tun mit der Diakonie. Besteht nicht das Problem darin, dass sich zwischen Theologie und Kirche einerseits und den Lebenssituationen notleidender Menschen anderseits eine erschreckende Kluft auftut, nicht nur eine örtliche Kluft, sondern mehr noch eine Kluft in Kopf und Herz, eine Kluft in der Art und Weise, wie Lebenswirklichkeiten erlebt, erfahren und bearbeitet werden? Viele Menschen erleiden im „Meer” ihrer Lebenswirklichkeiten Not und schreien – ausdrücklich oder im Leiden impliziert – um Hilfe. Viele Theologen und Funktionsträger der Kirche stehen unterdessen abgeschottet von Not auf dem festen Grund ihrer sozialen Etabliertheit und ihres materiellen Wohlstands sowie hinter den schützenden Mauern ihrer gesellschaftlichen Privilegien, ihrer Institutionen und ihrer eingefahrenen Verhaltensmuster. Dieser schützende Rahmen bedeutet nicht, dass sie Not nicht sehen würden. Er hindert Theologie und Kirche nicht einmal daran, über Not und Beseitigung von Not nachzudenken bzw. zu reden. Aber dieses Nachdenken und Reden greift oft genug an der Wirklichkeit der von Not betroffenen Menschen vorbei, bleibt oft genug ohne Wirkung. Theologie und Kirche bringen ihr immenses Potential an Wissen und Praxisformen vielfach so ins Spiel, dass sie den Bedürfnissen und der Lebensrealität der Men-

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I. WIE VON „DIAKONIE“ REDEN?

Borislav Sajtinac (ZEITmagazin, Nr. 15/1991, S. 8).

schen nicht gerecht werden und dass sie folglich – so wie der gemalte Rettungsring für den Ertrinkenden – für notleidende, benachteiligte Menschen gelegentlich bedrückend zynisch und realitätsfern wirken. Sie reden davon, dass den Menschen von Gott Heil zugesprochen sei; aber sie haben vielfach verlernt, ihr Wissen um das Heil wirklich als heilsames Wissen, d.h. auf rettende, hilfreiche, solidarische Weise einzusetzen. Provokant formuliert könnte man sagen: Theologie und Kirche malen „Rettungsringe”, aber sie retten nicht. Daraus erwächst die Anfrage, der sich alle stellen müssen, die in

Theologie und Kirche von Diakonie reden: Gebrauchen sie ihr Wissen um Heil und Unheil, um Vergebung und Schuld, um Erlösung und Leid, um Solidarität und Unrecht auch wirklich so, dass sie damit Menschen helfen, entsprechend ihrer Würde zu leben? Wer in Theologie und Kirche mit Diakonie zu tun hat, muss – will sie oder er sich nicht schuldig machen – mit dem eigenen Denken, Reden und Tun das Relevanzniveau gemalter Rettungsringe überschreiten, muss in relevanter, in sich heilsam und befreiend auswirkender Weise über Diakonie reden.

1.2 „DIAKONISCHE KIRCHE“? 1.2 „Diakonische Kirche”? Zwei Aussagen, die eine von Alfred Delp, die andere von Dietrich Bonhoeffer, sind mittler-

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weile zu Standard-Zitaten avanciert, wenn es darum geht, den Anspruch einer „diakonischen Kirche“ zum Ausdruck zu bringen.

„Von zwei Sachverhalten wird es abhängen, ob die Kirche noch einmal den Weg zu diesen Menschen finden wird … Der eine Sachverhalt meint die Rückkehr der Kirchen in die ‚Diakonie’: in den Dienst der Menschheit. Und zwar in einen Dienst, den die Not der Menschheit bestimmt, nicht unser Geschmack oder das Consuetudinarium einer noch so bewährten kirchlichen Gemeinschaft. ‚Der Menschensohn ist nicht gekommen, sich bedienen zu lassen, sondern zu dienen’ (Mk 10,45). Man muss nur die verschiedenen Realitäten kirchlicher Existenz einmal unter dieses Gesetz rufen und an dieser Aussage messen und weiß eigentlich genug. Es wird kein Mensch an die Botschaft vom Heil und vom Heiland glauben, solange wir uns nicht blutig geschunden haben im Dienste des physisch, psychisch, sozial, wirtschaftlich, sittlich oder sonstwie kranken Menschen ... Rückkehr in die ‚Diakonie’ habe ich gesagt. Damit meine ich das Sich-Gesellen zum Menschen in allen seinen Situationen mit der Absicht, sie ihm meistern zu helfen, ohne anschließend irgendwo eine Spalte oder Sparte auszufüllen. Damit meine ich das Nachgehen und Nachwandern auch in die äußersten Verlorenheiten und Verstiegenheiten des Menschen, um bei ihm zu sein genau und gerade dann, wenn ihn Verlorenheit und Verstiegenheit umgeben.” (DELP 1984, 319f.) „Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist. Um einen Anfang zu machen, muß sie alles Eigentum den Notleidenden schenken. ... Sie muss an den weltlichen Aufgaben des menschlichen Gemeinschaftslebens teilnehmen, nicht herrschend, sondern helfend und dienend.” (BONHOEFFER 1985, 193.)

Beide, Delp wie Bonhoeffer, formulieren ihre Forderung einer dienenden, einer diakonischen Kirche als Häftlinge des nationalsozialistischen Regimes in der zweiten Hälfte des Jahres 1944, also kurz vor ihrer Hinrichtung am 2. Februar 1945 in Berlin-Plötzensee bzw. am 9. April 1945 im Konzentrationslager Flossenbürg. Beide plädieren für eine grundlegende kritische Selbstbesinnung der Kirche darauf, dass sie sich als Ganze in einer geradezu radikalen Weise in den Dienst für die Menschen zu stellen hat und diese nicht für sich vereinnahmen darf. Nach ihrer Überzeugung macht sie sich immer dort schuldig, wo sie zugunsten anderer Interessen, auch zugunsten ihres institutionellen Bestandes oder der Aufrechterhaltung ihres routinierten Betriebs, diesen Anspruch relativiert oder sich gar von ihm dispensiert. Diese Mahnung sollte für die Kirche mit umso schwerwiegenderer Verbindlichkeit gelten, als sie in einer Situation formuliert worden ist, die sowohl für die Mahnenden wie für die Ermahnten keine selbsttrügerischen Illusionen zulässt. Mit ihren Plädoyers klagen sie einen Bewusstseins-

wandel ein, wonach die Diakonie nicht eines von vielen kirchlichen Handlungsfeldern bildet, welches dort nach Belieben ausfallen könnte, wo die mit ihm verbundenen Anforderungen unangenehm sind oder als unzumutbar empfunden werden. Dass „die Kirche nur Kirche ist, wenn sie für andere da ist“ (Bonhoeffer) und dass sie sich „in einen Dienst rufen lassen muß, den die Not der Menschheit bestimmt, nicht unser Geschmack“ (Delp), besagt vielmehr, dass die Kirche ihr Wesen nur verwirklicht, wenn sie in ihrer und durch ihre Existenz, d.h. uneingeschränkt in all ihren Akten und Signaturen, diakonisch wirkt, wenn sie in ihrer Gesamtheit eine diakonische Kirche ist. Dass sie zudem, wie das Wort von Delp betont, den Menschen zu dienen hat, ohne anschließend bei diesen Menschen „irgendwo eine Spalte oder Sparte ausfüllen“ zu wollen, bedeutet implizit, aber unmissverständlich, dass die Kirche eben in der diakonischen Praxis als solcher – und nicht erst in einem zu dieser hinzukommenden Effekt – ihre theologische Bestimmung findet.

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I. WIE VON „DIAKONIE“ REDEN?

Allenthalben werden die beiden Zitate von Delp und Bonhoeffer ins Feld geführt, um den besonderen Stellenwert der Diakonie in der Kirche anzuzeigen. (Vgl. z.B. GREINACHER/ METTE 1988, 255; FUCHS 1988, 281; LECHNER 2006, 276.) Allein es fragt sich, ob der Häufigkeit und Selbstverständlichkeit, mit der man sich im theologisch-kirchlichen Metier auf diese Zitate beruft, bei den Vertretern von Theologie und Kirche auch wirklich ein entsprechend klares Bewusstsein dafür entspricht, dass die Diakonie die Identität der Kirche und mithin der Theologie konstituiert, d.h. deren Wesenskern ausmacht. Bei der Suche nach einer Antwort darauf stellt sich mehr denn je Ernüchterung ein. Folgende Begebenheit mag dafür Beleg sein. Gegen die Einführung eines diakoniewissenschaftlichen Studienganges an einer theologischen Fakultät sprach sich der dortige Professor für Dogmatik mit folgendem Argument aus: „Durch Studenten und vor allem Studentinnen aus diakonischen Berufsfeldern werden Theologiestudenten auf ihrem Weg zum Priesteramt verunsichert und in ihrer Identitätsbildung gestört. Mit der Diakoniewissenschaft betreibt eine Theologische Fakultät die Auflösung ihres theologischen Charakters und die Selbstsäkularisierung der Kirche.“ Dieser Vertreter der Dogmatik betrachtet also die Diakonie geradezu als Inbegriff dessen, was der Identität kirchlicher Amtsträger entgegenstehe, als eine Domäne, die in sich die Negation des theologischen Selbstverständnisses der Kirche bilde. Man könnte es nun dabei bewenden lassen, diese Einlassung in das theologische Kuriositätenkabinett abzustellen – wenn sie denn wirklich nur kurios wäre. In Wirklichkeit aber ist sie Ausfluss und Beleg eines Ärgernisses. Bedenklich ist nämlich weniger die Tatsache, dass ein einzelner, offensichtlich in der Wolle weltfeindlich gefärbter Theologe diese Position von sich gibt. Bedenklich ist vielmehr, dass er es tun kann, ohne sich damit sogleich ins Abseits der theologischen Zunftgemeinschaft zu manövrieren und ohne einen entschiedenen, sanktionierenden Widerspruch der theologischen Kollegenschaft oder des kirchlichen Lehramts fürchten zu müssen. Offenkundig bewegt sich der real existierende Theologie- und Kirchenbetrieb nach wie vor in einem Denk-

horizont, in dem die Diffamierung der Diakonie als per se a-theologische und für die Identität der Kirche abträgliche Domäne als vielleicht skurril anmutende, letztlich aber doch tolerable, weil das Wesen des Christentums nicht berührende Meinungsäußerung hingenommen wird. Man stelle sich die geballte Empörung vor, wenn diese Position z.B. in Bezug auf die Liturgie oder Verkündigung, respektive auf deren kirchenamtliche Träger formuliert würde! Insofern spiegelt die zitierte Position einen Status quo in Theologie und Kirche insgesamt wider, nämlich deren anhaltend und tief greifend gestörtes Verhältnis zur Diakonie bzw. den nach wie vor prekären Stand der Diakonie innerhalb von Theologie und Kirche. Sicher stellt die Aussage des Dogmatikprofessors ein Extrem dar. In ihrer Extremität macht sie aber ein Denkmuster deutlich wahrnehmbar, dass sich in das gängige theologische Reden und kirchliche Handeln tief eingebrannt hat und auf subtile Weise auch in weniger auffälligen bzw. scheinbar unverdächtigen Artikulationen zur Auswirkung kommt. So suggeriert etwa die in Metiers der institutionellen Kirche so beliebte, schiedlichfriedliche Formel „Kirche und Caritas“ anhaltend die Vorstellung, bei Kirche und Diakonie handle es sich um zwei verschiedene, voneinander getrennte Größen. Selbst unter der Verantwortung von (Caritas-)Theologen, deren Anliegen wahrlich in einer theologischen Fundierung und Profilierung der Diakonie besteht, kann ein Buchtitel fragen „wie viel Caritas braucht die Kirche – wie viel Kirche braucht die Caritas?“ (MANDERSCHEID/HAKE 2006.), so als ob es sich bei Kirche und Caritas um füreinander „allopathische“, also gegenwirksame Substanzen handle, deren Verbindung auf eine jeweils verträgliche Dosis zu bemessen sei. Entsprechend firmiert in einem der unter diesem Titel versammelten Beiträge die Caritas als „Vorhof der Kirche“, der nicht zu der „verfasstesten Form von Kirche“ gehöre, „wo der Bischof als Bischof handelt“, nämlich zur Liturgie, sondern dazu nur eine „gewisse nahe Verbindung“ aufweise. (KÜBERL 2006, 107-109.) Im Gespräch mit Vertretern der pastoralen Berufsgruppen in der Kirche (selbst bei denen, die z.B. durch ihre Teilnahme an

1.3 „CARITAS“ ODER „DIAKONIE“? einschlägigen Fortbildungskursen eine positive Affinität und Motivation zu diakonischem Handeln aufweisen) stößt man immer wieder an eine schier unüberwindliche Denksperre: Das diakonische Handeln als solches – also das, was z.B. eine Krankenschwester konkret tut, wenn sie eine kranke Person pflegt, oder das, was der Sozialarbeiter tut, wenn er sich für Arbeitsmöglichkeiten gefährdeter Jugendlicher einsetzt – wird zwar in hohem Maße respektiert, auch als immens wichtig erachtet; ebenso erfahren die theologischen Argumentationen zur christlichen Identität der Diakonie allgemein enthusiastische Zustimmung; aber in einem unausweichlichen Reflex, der offensichtlich auf einer Ebene jenseits der theologischen Argumentation abläuft und somit für diese nicht zugänglich ist, wird anschließend danach gefragt, was nun zu diesem diakonischen Handeln als solchem hinzukommen müsse oder was man noch tun müsse, um dessen christliche Qualität kenntlich zu machen. Meist läuft diese Frage in verschiedenen Variationen auf die Überlegung hinaus, wie das diakonische Handeln mit so genannten „spezifisch christlichen“ Vollzügen, also mit Formen der Spiritualität, der Liturgie oder der Kommunikation von Glaubensinhalten verbunden werden könne und welche Rolle dabei den Seelsorgern, insbesondere Priestern und Diakonen als „ihre spezifische Rolle“ zukomme. Unausrottbar ist schließlich die Einforderung eines katechetischen Effekts der Diakonie bzw. die Aufforderung, die Diakonie als „missionarische Chance“ zu nutzen. All diese Artikulationen und Phänomene zeigen, worin das tief eingebrannte Denkmuster besteht: Dem diakonischen Handeln als solchem wird keine „eigentlich“ christliche Qualität, keine genuine christliche Identität zugesprochen. Man hat Schwierigkeiten, Christlichkeit bzw. Kirchlichkeit und Diakonie zusammen zu denken und zusammenzubringen. Man macht folglich ihre christliche Qualität, also die Geltung der Diakonie als eines Vollzugs des christlichen Glaubens, an zusätzlichen Anforderungen fest, die zur diakonischen Praxis als solcher hinzukommen müssten: an ihrer Verkündigungsfunktion oder an ihrem Beitrag für das Gemeindele-

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ben. Mitnichten also entspricht der Häufigkeit und Selbstverständlichkeit, mit der die Aussagen von Delp und Bonhoeffer bemüht werden, deren konsequente Ernstnahme bis zu dem Punkt, an dem man die Diakonie als den Praxisvollzug erachtet, in dem die Kirche erst zu ihrem ureigenen Wesen findet.

1.3 „Caritas“ oder „Diakonie”? Nach wie vor firmieren im alltäglichen Sprachgebrauch „Caritas“ und „Diakonie“ nebeneinander als Bezeichnung für das christliche Hilfehandeln zugunsten notleidender Menschen. Die Bedeutung der beiden Begriffe wie auch ihr Verhältnis zueinander sind jedoch keineswegs so klar, dass sie unbedacht nebeneinander – sei es als Synonyme, sei es als Gegensätze – gebraucht werden dürften. Eine diesbezügliche Klärung hat von vornherein anzukämpfen gegen klischeehafte Zuschreibungen und Wertungen, mit denen beide Begriffe je nach kirchlich-theologischer Denkschule bzw. Interessenlage wechselseitig versehen werden. So plakatieren die einen mit spürbar polemischem Unterton eine „’assistentialistische’ Caritas“ (STEINKAMP 1991, 85.), die in ihrem Habitus der fürsorglichen, entmündigenden, patriarchalistischen, politisch naiven, systemstabilisierenden, binnenkirchlich fixierten Hilfe eine „Reduktion“ der Diakonie darstelle und an deren Stelle neue Leitbegriffe wie „Option für die Armen“, „Kirche für andere“ und „politische Diakonie“ als programmatische Chiffren einer „richtigen“ Diakonie treten sollten. (vgl. STEINKAMP 1991, 76) Gerade manchen protestantischen Theologen gilt in einem antikatholischen Affekt die Vokabel „caritativ“ als Inbegriff einer degenerierten Form von Diakonie. Umgekehrt gibt es bis heute das Phänomen, dass im katholischen Bereich diakonischen Projekten, die ausdrücklich unter dem Titel „Diakonie“ firmieren, von den zuständigen kirchenamtlichen Instanzen die Zustimmung oder Unterstützung verweigert wird, weil man darin eine zu große Annäherung an die protestantische „Diakonie“ bzw. eine Entfernung von der katholischen Identität befürchtet. Auch die Tatsache, dass „die Diakonie“ und „die Caritas“ als Kurzfor-

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I. WIE VON „DIAKONIE“ REDEN?

meln für die beiden konfessionellen Wohlfahrtsverbände „Diakonisches Werk“ und „Deutscher Caritasverband“ dienen, lässt deutlich zutage treten, dass nach wie vor „Caritas“ als eine Größe der katholischen Kirche und „Diakonie“ als eine Größe der evangelischen Kirche gilt. Bei der Überlegung, welcher der beiden Begriffe der geeignetere ist, um die hier gemeinte Sache, das christlich motivierte Hilfehandeln zugunsten Notleidender, zu bezeichnen, gibt es im Grunde zwei Kriterien: die Implikationen, die im faktischen Sprachgebrauch mit dem jeweiligen Begriff mitgegeben sind, und die Bedeutung der neutestamentlichen Ursprungsbegriffe „agape“ und „diakonia“. An sich steht „Caritas“ als „Liebe“ für eine Größe, der im christlichen Kontext unbezweifelte Plausibilität eignet. In seinem faktischen Sprachgebrauch hat der „Caritas“-Begriff jedoch im Laufe der Zeit pejorative Bedeutungsnuancen erhalten. So wird ihm eine individualisierende, frömmelnde Tendenz unterstellt, d.h. er ist mit dem Verdacht belegt, mit ihm würde mehr auf die bloße Linderung von Not und auf eine am Individuum orientierte Hilfe, weniger jedoch auf ein gesellschaftlich-politisches Engagement und auf die Beseitigung struktureller Ursachen abgezielt. Entsprechend verwenden ihn manche seiner Protagonisten umgekehrt bewusst dazu, den Anspruch des gesellschaftspolitischen, systemverändernden Einsatzes für gerechte Lebensbedingungen zu verneinen oder abzuschwächen. (vgl. VÖLKL 1985, 10; VÖLKL 1987, 158f.) Die gängige Gegenüberstellung von „politischer“ und „caritativer Diakonie“ (vgl. STEINKAMP 1985, 103.) ist dafür bezeichnend. Aufgrund der gegenseitigen Abgrenzung der Konfessionen geriet „Caritas“ gelegentlich auch in den Verdacht der Werkgerechtigkeit und des Heilsegoismus. (Vgl. VÖLKL 1987, 159.) Der konfessionell geprägte Diakoniebegriff dürfte allerdings im evangelischen Bereich den gleichen Ambivalenzen unterliegen wie der Caritasbegriff im katholischen. So konnte unter dem Signet der „Diakonie“ in der evangelischen Kirche die Tendenz zur Individualisierung oder zur Systemanpassung Platz greifen. (Vgl. TURRE

1991, 109-122.) Analog zum Verdacht der Werkfrömmigkeit gegenüber der „Caritas“ lässt sich beobachten, dass die „Diakonie“ zur Stützung einer protestantischen „Wortfrömmigkeit“ herangezogen wird, was z.B. im Programm der „missionarischen Diakonie“ (vgl. kritisch MEURER 1973, 58.) oder im alten Begriff „Innere Mission“ anklingt. Vertreter eines solchen Diakonieverständnisses propagieren „einen relativen Vorrang des Wortzeugnisses vor dem Tatzeugnis, weil Diakonie als Diakonie im Namen Jesu nur kenntlich wird im Zusammenhang der ausdrücklichen Anrufung und Verkündigung des Namens Jesu Christi“ (WETH 1987, 119.). Die deutsche Übersetzung „Dienst” veranlasst zudem manche Kräfte der Kirche, ausgehend von einem (unbiblischen) Verständnis des Dienstes als Unterordnung, von den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der Diakonie Selbstlosigkeit, Kritiklosigkeit und Anpassung einzufordern. Fatal ist dieses Denkmuster, weil damit die in der Diakonie Tätigen gegenüber anderen Trägern kirchlicher Praxis nachgeordnet und domestiziert werden. Beide Begriffe, „Caritas“ wie „Diakonie“, weisen also im alltäglichen bzw. allgemein-theologischen Sprachgebrauch deutliche Ambivalenzen auf. Eine Entscheidung zugunsten der einheitlichen Verwendung eines Begriffs lässt sich auf dieser Basis nicht treffen. Die Frage nach der Bedeutung der neutestamentlichen Ursprungsbegriffe hat sich an den Wortfeldern „a¬gáph/a¬gapáΩ“ (agápe/ agapáo) und „diakonía/diakonéΩ“ (diakonía/ diakonéo) zu orientieren. Auch wenn sich am Ende des 19. Jahrhunderts bei Lorenz Werthmann die ursprüngliche Bezeichnung „Charitasverband für das katholische Deutschland“ und damit ein Anklang an das griechische „cáriv“ (cháris – Gnade) findet, steht praktisch außer Zweifel, dass „Caritas“ vom lateinischen „carus“ (lieb, teuer) abzuleiten (vgl. BORGMANN 1958, 941; SCHAUB 1909, 1-6.) und sein Sinngehalt über die Bedeutung „Liebe“ zu suchen ist. Weiterhin scheint die Rückführung der „Caritas“ auf das griechische „a¬gáph“ (agápe) außer Frage zu stehen, da die beiden anderen neutestamentlich belegten Wörter für „Liebe“ – „filía“ (philía) als allgemeine Zuneigung vor allem zu Ver-

1.3 „CARITAS“ ODER „DIAKONIE“? wandten und Freunden bzw. „e¢rΩß“ (éros) als begehrende Lust (vgl. GÜNTHER/LINK 1969, 895.) – eine andere Aussagetendenz aufweisen. Die als „Liebe“ übersetzte „a¬gáph“ (agápe) bezeichnet zweifelsohne einen Kerngehalt des christlichen Glaubens. (Vgl. insgesamt NYGREN 1954; WARNACH 1951; MATHYS 1990; MEISINGER 1996.) Er ist so zentral, dass Gott und die Liebe im programmatischen Bekenntnis des ersten Johannesbriefes sogar identifiziert werden: „Liebe Brüder, wir wollen einander lieben; denn die Liebe ist aus Gott, und jeder, der liebt, stammt von Gott und erkennt Gott. Wer nicht liebt, hat Gott nicht erkannt; denn Gott ist die Liebe … Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm.“ (1 Joh 4,7f./16b) – ein Diktum, das mittlerweile zum Titel der Enzyklika Papst Benedikts XVI. „Deus caritas est“ avanciert ist. „a¬gáph“ (agápe) meint die von Gott selbst gezeigte Liebe, die umgekehrt die Liebe des Menschen zu Gott und zu anderen Menschen hervorruft. (Vgl. GÜNTHER/LINK 1969, 898.) Allerdings bleibt diese Liebe nicht konturenlos. Das Programm Jesu verlangt Liebe als Nächstenliebe und als Liebe zu sich selbst (z.B. Mk 12,31; Mt 22,39). Markante Belegstellen des Nächstenliebegebots, nämlich die Aufforderung zur Feindesliebe (Mt 5,43f.; Lk 6,27-36) und das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25-37), verdeutlichen sein inhaltliches Profil. Es handelt sich um eine Liebe, die überkommene Normen und Ordnungsverhältnisse umstürzt, so dass nicht mehr die Liebe im Gebot ihr Kriterium, sondern das Gebot in der Liebe seinen Maßstab findet. Und es ist eine Liebe, in der sich der Mensch über die übliche Zuneigung zu Nahestehenden hinaus auch den feindlich gesinnten, hilflosen, gering geachteten, also den „problematischen” Zeitgenossen zuwendet. (Vgl. STAUFFER 1933, 45f.) Somit ist die neutestamentliche „a¬gáph“ (agápe) durch den Impuls der Hinwendung zum wirklich anderen (und nicht nur den eigenen Vorstellungen entsprechenden) Menschen um dieses anderen willen charakterisiert. (Vgl. GÜNTHER/LINK 1969, 896.) Der neutestamentliche Liebesbegriff steht also keineswegs für ein individualistisches, harmloses Liebesgefühl; vielmehr beinhaltet er die Vorstellung einer

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umstürzlerischen Veränderung sozialer Verhältnisse gemäß dem Bedürfnis des Menschen nach einem befreiten Leben. Die Übersetzung des Begriffs „diakonía“ (diakonía) als „Dienst“ steht außer Frage. Vor allem Wilhelm Brandt und Hermann Wolfgang Beyer haben mit ihren Arbeiten (vgl. BRANDT 1931; BEYER 1935.) eine Tradition begründet, in der man bis heute bei der inhaltlichen Konturierung des christlichen Diakonie- bzw. Dienst-Motivs von der ursprünglichen, unmittelbaren Bedeutung des profangriechischen Wortes „diakonéΩ“ (diakonéo) ausgeht, nämlich „bei Tisch aufwarten“. (Vgl. BEYER 1935, 81. – Zur diesbezüglichen von John N. Collins angestoßenen Diskussion s. 7.2.4.1) Daraus wird ein allgemeines Verständnis von „Dienst“ abgeleitet im Sinne einer Verfügbarkeit oder Tätigkeit zugunsten der Lebensbedürfnisse anderer, die zudem meist als Akt aus einer gewissen Position der Niedrigkeit gedacht wird. Bereits im Profangriechischen ging aber das Bedeutungsfeld des Wortes „diakonéΩ“ (diakonéo) über den „Dienst bei Tisch“ hinaus und beinhaltete verschiedene Formen von Dienstleistungen bis hin zu übertragenen Bedeutungen wie „für den Lebensunterhalt sorgen“. Es wurde aber abgegrenzt von Wörtern, die andere Formen des Dienstes bezeichneten: „douleúΩ“ (douleúo – als Untergebener dienen, Sklavendienst leisten), „latreúΩ“ (latreúo – Gott dienen; beim Kult dienen) oder „leitourgéΩ“ (leitourgéo – öffentliche Pflichten erfüllen). Beim Blick auf den neutestamentlichen Sprachgebrauch ergibt sich der gleiche Befund: Das Wortfeld „diakonía/diakonéΩ“ (diakonía/diakonéo) begegnet gelegentlich im Zusammenhang mit dem Essen und Dienen bei Tisch (z.B. Lk 10,40; 12,37; Joh 12,2; Apg 6,1), in den überwiegenden Fällen bezeichnet es jedoch Akte des Dienens im allgemeinen Sinne der sorgenden, wohltätigen, helfenden Leistung für andere (z.B. Mt 25,44; Mk 10,45; Joh 12,26; Röm 15,25.31; 16,1; 2 Kor 11,8). (Vgl. LUZ 2005, 17.) Generell lässt sich sagen: „diakonía“ (diakonía) bringt für das Neue Testament das Wesen des christlichen Glaubens so sehr zum Ausdruck, dass der Begriff häufig als Chiffre für den Vollzug christlicher Existenz insge-

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I. WIE VON „DIAKONIE“ REDEN?

samt dient. Durchaus noch mit Anklang an den sozial niederen Rang und die Minderwertigkeit, die im profangriechischen Bereich mit dem Dienst bei Tisch assoziiert werden, bildet „diakonía“ (diakonía) im neutestamentlichen Kontext den Leitbegriff für die Haltung der Jünger, die Jesus nachfolgen. Jesus zeigt mit der Einforderung einer dienenden Haltung die Umstürzung überkommener Vorstellungen und Wertungen an. Er postuliert einen Vorrang der dienenden Lebenshaltung gegenüber der herrschenden (Mt 20,24-28) und gibt damit den Impuls für eine neue Gestaltung der Beziehungen zwischen Menschen. (Vgl. BEYER 1935, 81-84.) Innerhalb dieses generellen Begriffsverständnisses lassen sich folgende entscheidende Komponenten benennen: 1) Die „diakonía“ (diakonía) beschreibt gerade kein Abhängigkeits- oder Unterwerfungsverhältnis gegenüber einer übergeordneten, herrschenden Person. Für ein solch unterwürfiges, oftmals gegen den eigenen Willen aufgezwungenes Dienen wird die andere Vokabel „douleúΩ“ (douleúo) verwendet. (Vgl. WEISER 1992, 726f.; HESS/COENEN 1967, 188.) Vielmehr erfährt das Dienen im neutestamentlichen „diakonía“-Begriff das inhaltliche Profil eines personalen Verhältnisses, in dem man zugunsten eines anderen dient und sich freiwillig dessen Ansprüchen unterstellt, so dass der andere nicht unterwerfend klein gehalten, sondern in seinem Personsein akzeptiert ist. 2) Die Rede von „diakonía“ (diakonía) basiert auf folgender theologischer Gedankenstruktur: Jesus versteht sein gesamtes Wirken in Rede und Tat als Dienst; in seinem heilenden Wirken ist der irdische Jesus der Vermittler des von Gott den Menschen zugesagten Heils, d.h. er ist das inkarnierte („Fleisch gewordene“) Wort Gottes, in ihm ist Gott Mensch geworden; der verkündigende, heilende und schließlich gekreuzigte Jesus ist identisch mit dem auferstandenen, erhöhten und zum Gericht wiederkommenden Herrn (vgl. MÜLLER 1987, 59.); dem dienenden Handeln Jesu antwortet der Mensch seinerseits mit einem Dienen; dieser „Dienst für den Herrn“ zeigt und bewährt sich gerade im „Dienst für den geringsten Mitmenschen“

(Mt 25,31-46). Aufgrund dieser theologischen Grundstruktur fallen im Neuen Testament der Dienst für den gering geachteten Nächsten und der Dienst für Gott in eins. (Vgl. BEYER 1935, 85f.) 3) Der neutestamentliche Dienst-Begriff beinhaltet die Ausrichtung am anderen Menschen, die Bereitschaft also, die eigenen Vorstellungen und Interessen zugunsten der Bedürfnisse des anderen nachzuordnen. „diakonía“ (diakonía) ist als Ausdruck für den „Vollsinn christlicher Liebesbetätigung gegenüber dem Nächsten … eins jener Worte, die ein Du voraussetzen, nun nicht ein Du, zu dem ich mein Verhältnis beliebig bestimmen könnte, sondern ein Du, unter das ich mich gestellt habe als ein diakonon“ (BEYER 1935, 85.). Die Herrschaftsfreiheit des Dienstverhältnisses setzt ein persönlich motiviertes Für-den-anderen-da-Sein frei, in dem es nicht um die Durchsetzung des eigenen Willens, sondern um die Bejahung des anderen Menschen in seiner Existenz und in seiner Art geht. 4) Die entscheidende Qualität erhält die „diakonía“ (diakonía) durch die vorrangige Orientierung an den Menschen, die nach den konventionellen Vorstellungen von Ordnung, Rang und sozialer Anerkennung die Geringsten und Benachteiligten sind. Jesus grenzt sich in seinem gesamten Wirken durch die bevorzugte Begegnung mit Armen und Außenseitern von den etablierten Verhaltensmustern ab. Folglich bildet die vorrangige Zuwendung zu Notleidenden auch das entscheidende Spezifikum jenes Dienstes, mit dem der Mensch sich in der Jesusnachfolge bewährt (Mt 25,31-46). 5) Letzteres impliziert notwendig auch die Bereitschaft, sich in solchem Dienst für die Niedrigen selbst in die Position der Niedrigkeit hineinzubegeben. Der Begriff der „diakonía“ (diakonía) in der Aussageintention des sich verausgabenden, auf Herrschaft verzichtenden, aus der Position der Niedrigkeit erfolgenden Dienens wird in der Schrift gerade dort gebraucht, wo Aussagen über die theologische Identität Jesu getroffen werden: „Denn der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lö-

1.4 WAS IST MIT „DIAKONIE“ GEMEINT? segeld für viele.“ (Mk 10,45; vgl. auch Joh 12,26) Zugleich wird die Menschwerdung Gottes in Jesus als Akt beschrieben, in dem Gott die Niedrigkeit der Knechtsgestalt angenommen hat (Phil 2,5-11). Das verweist darauf, dass die Haltung des Verzichts auf Herrschaft, Überordnung und Etabliertheit, die Haltung der Selbstzurücknahme und des Lebenseinsatzes, kurzum: die Haltung der Niedrigkeit einen wesentlichen Bestandteil der theologischen Qualität des „diakonía“Begriffs bildet, die diesen zur Signatur der theologischen Identität Jesu insgesamt werden lässt. Aus der Sichtung der neutestamentlichen Ursprungsbegriffe lassen sich für „Caritas” wie für „Diakonie” folgende gemeinsame Wesenselemente ausmachen: • eine sakramentale Struktur, wonach das Handeln Gottes gegenüber den Menschen durch ein entsprechendes Handeln der Menschen untereinander vergegenwärtigt wird; • die Umkehrung gesellschaftlicher Ordnungen und darin impliziert die Kritik gesellschaftlicher Strukturen, die den Menschen in seinen Lebensmöglichkeiten unterdrükken; • die Achtung des anderen Menschen und seines Andersseins als Kriterium der Zuwendung; • die vorrangige Zuwendung zu benachteiligten, gering geachteten Menschen; • die fundamentale Bedeutung der dienenden und bejahenden Zuwendung zum anderen Menschen als durchgehendes Kennzeichen christlicher Existenz. Welcher der beiden Begriffe, „Caritas“ oder „Diakonie“, der geeignetere ist, lässt sich also auch mit Blick auf den neutestamentlichen Begriffsgebrauch keineswegs eindeutig entscheiden. In beiden Begriffen sind für die gemeinte Sache unverzichtbare Sinngehalte transportiert. Zumindest dürfte deutlich geworden sein, dass die häufig beobachtbare Tendenz, „Caritas“ bzw. „caritativ“ einseitig mit den Konnotationen „naiv“, „apolitisch“, „individualistisch“, „fürsorglich“, „assistentialistisch“ usw. zu versehen und so zum Negativ-Begriff zu machen, von dem dann „Diakonie“ als der allein angemessene Posi-

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tiv-Begriff abzuheben wäre, theologisch nicht gerechtfertigt ist. Gleichwohl gibt der Blick auf die neutestamentliche Bedeutung der beiden Begriffe einen Unterschied zu erkennen. Offenbar handelt es sich bei „Diakonie“ um den Terminus, in dem deutlicher und reichhaltiger als bei „Caritas“ die inhaltlichen Motive aufscheinen, die den theologischen Gehalt und die christliche Qualität der damit bezeichneten Sache ausmachen – vom Sinn der Menschwerdung Gottes in der Person Jesu Christi über den Charakter der Botschaft vom Reich Gottes bis hin zum Inhalt des eschatologischen (endzeitlichen) Gericht Gottes. Damit soll in keiner Weise behauptet werden, dass der Caritas-Begriff weniger christlich qualifiziert sei oder diesem theologischen Gehalt entgegenstünde. Aber der Diakonie-Begriff bietet augenscheinlich mehr „Synapsen“, mehr Anknüpfungspunkte für Gedankengänge zur theologischen Begründung bzw. Orientierung des gemeinten Sachverhalts und somit mehr Möglichkeiten, seine christliche Identität kenntlich zu machen. Deshalb fällt hier die Entscheidung letztendlich zugunsten des Diakonie-Begriffs.

1.4 Was ist mit „Diakonie“ gemeint? An definitorischen Aussagen, was Diakonie bzw. Caritas sei, fehlt es nicht. Kurz und bündig wird etwa formuliert: „Caritas – die Soziale Arbeit der Kirche“ (LEHNER 1997.), oder: „Als Caritas bezeichnet man heute kirchlich organisierte Hilfeleistungen.“ (GATZ 1997, 21.) Und in der Tat haben solche komprimierte Bestimmungen eine wichtige Funktion. Sie zwingen zur Besinnung auf den Wesenskern des je eigenen Verständnisses und fördern die Reflexion über Diakonie insofern, als sie gerade wegen ihrer Kürze auf breiterer Ebene in den alltagssprachlichen Diskurs Eingang finden und so die bewusste Kommunikation über Diakonie ermöglichen. So kann auch das hier zugrunde liegende Verständnis in folgender Kürzestdefinition gebündelt werden: Diakonie ist das christliche Hilfehandeln zugunsten notleidender Menschen. Natürlich wird durch derartige Formulierungen immer auch

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sogleich das Bedürfnis nach genaueren, differenzierteren Bestimmungen geweckt. Einschlägige Definitionsversuche lauten dann so: „Diakonie ist die im christlichen Glauben begründete, kraft der Liebe und im Horizont der Hoffnung auf das Reich Gottes sich vollziehende christlichkirchliche Praxis des Beistands, die zu einem Leben in Freiheit ermächtigen will. Das diakonische Beistandshandeln verbindet sich mit der Inszenierung solidaritätsfördernder Arrangements und der Verpflichtung, zur Steigerung des gesellschaftlichen Niveaus von Gerechtigkeit beizutragen.“ (RUDDAT/ SCHÄFER 2005b, 11.) „Diakonie ist ein Helfen, dessen zentrales Subjekt die diakonische Kirche ist. Von diesem Subjekt wird es verstanden als Glaubenspraxis im Horizont des von Jesus verkündigten und in ihm angebrochenen Reiches Gottes. Von dorther empfängt es seine Grundhaltung einer ‚gelassenen Leidenschaft’, seine Orientierung an einem mehrdimensionalen Menschenbild, seinen primären Standort an der Seite derer, die am Rande leben sowie seine spezifische gesellschaftliche Positionierung. Bei dieser Positionierung lässt sich Diakonie leiten von der Realutopie einer Gesellschaft, in der Gerechtigkeit verwirklicht ist, und hat gesellschaftskritische, gesellschaftsverändernde und alternative Handlungsräume eröffnende Dimensionen.“ (POMPEY/ ROSS 1998, 207.) „Diakonie als unbedingte Verantwortung für den Anderen nach dem Maß des Unendlichen und als Praxis der Nachfolge Jesu Christi ist die indispensable und durchgängige Dimension des christlichen Glaubens. Sie strukturiert die gesamte christliche Praxis der Menschen dahingehend, dass Menschen in dieser Praxis die Lebensmöglichkeiten erhalten, die ihrer Würde vor Gott entsprechen, und dass sie in der Aufhebung ihrer zwanghaften Lebensverhältnisse den guttuenden Zustand des Reiches Gottes als ansatzhaft gegenwärtig erfahren können. Als Verwirklichung des von Gott gebotenen menschenwürdigen Menschseins aller Menschen enthält sie wesentlich eine vorrangige Option für Notleidende, die in der christlichen Praxis durch solidarisch-helfende Heilung ihrer individuellen Lebenseinschränkungen und durch gesellschaftskritische Veränderung von Notstrukturen aus ihrer Not befreit werden.“ (HASLINGER 1996, 693.)

Solche Definitionen zeichnen sich durch das verständliche und auch theologisch-wissenschaftlich gebotene Bemühen aus, den gemeinten Sachverhalt in seinen vielfältigen

Aspekten möglichst genau zu erfassen und auch in dieser Differenziertheit zu benennen. Aber, so ist (selbst)kritisch zu fragen, wirken sie nicht akkurat wegen ihres Bemühens, möglichst alles und dieses alles mit möglichst vielen Differenzierungen und Nuancierungen zu sagen, eigenartig unhandlich, für die reale Kommunikation unverständlich und somit letztendlich doch wieder „nichts sagend“? So werden Aussagen darüber, was mit „Diakonie“ gemeint ist, immer in gewissem Sinn eine „Quadratur des Kreises“ versuchen müssen. Sie sollen die heutige „Pluriformität von Diakonie“ (SCHÄFER 2005, 120.), ihre Vielgestaltigkeit in Form unterschiedlicher Subjekte, Sozialformen, Orte und Strukturen erfassen (oder zumindest nicht ausblenden); zugleich müssen sie den Mut haben, darauf zu verzichten, alles „Denkbare“ sagen zu wollen, und sich darauf zu beschränken, das wenige „Fassbare“ zu benennen, dies freilich so, dass der wesentliche Kern des Diakonieverständnisses zum Ausdruck kommt. Es ist eine Reaktion auf dieses Dilemma, wenn im Folgenden zunächst beschrieben wird, in welchen Erscheinungsformen Diakonie sichtbar wird, in welchen vielfältigen Phänotypen sie sich also zeigt, und anschließend eine Definition „mittleren Umfangs“ als Angabe des hier zugrunde liegenden Diakonieverständnisses geboten wird. • Diakonie zeigt sich als organisierte und als spontane Diakonie. Die Gestalt einer Organisation nimmt sie z.B. bei Wohlfahrtsverbänden oder auch kirchlichen Hilfswerken an; spontan ist sie etwa bei der Hilfe in einer akuten Notsituation. • Diakonie wird in Form dauerhaft bestehender Institutionen wie auch in Form situativ wechselnder Hilfeleistungen praktiziert. Bei einer Werkstatt für behinderte Menschen handelt es sich um eine dauerhaft an einem Ort eingerichtete Diakonie-Institution mit gleich bleibendem Auftrag; ein Streetworker bewegt sich an unterschiedlichen Orten und reagiert auf wechselnden, weniger berechenbaren Hilfebedarf. • Diakonie zeigt sich als berufliche und als ehrenamtliche Diakonie. Die Tätigkeit etwa einer Krankenschwester in einer Klinik ist beruflich im Gegensatz zur ehrenamtli-

1.4 WAS IST MIT „DIAKONIE“ GEMEINT?

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chen Mitarbeit beim Altenbesuchsdienst einer Gemeinde. Diakonie zeigt sich als offizielle und als private Diakonie. Offiziell wird sie z.B. in der Funktion eines Asylantenbeauftragten einer Diözese, eher privaten Charakter hat sie als Pflege eines kranken Familienmitglieds. Diakonie ist im gesellschaftlichen Makrobereich wie auch Mikrobereich angesiedelt. Das Engagement für die so genannte „Dritte Welt” bewegt sich im Makrobereich weltweiter Zusammenhänge; ein Beratungsgespräch hingegen ist, wenn auch Faktoren der sozialen Umwelt hineinwirken bzw. berücksichtigt werden müssen, im Mikrobereich der persönlichen Beziehung zwischen Berater und Klient angesiedelt. Diakonie zeigt sich als kirchliche und als außerkirchliche Diakonie. Als die von einer Kirchengemeinde organisierte Hilfe für finanziell Arme ist sie kirchlich; als die christlich motivierte Mitarbeit bei einer Organisation wie „amnesty international” ist sie außerkirchlich. Diakonie kann bewusst und unbewusst geschehen. Die Sozialarbeit bei Nichtsesshaften bedarf einer bewussten Entscheidung und Konzeption; die alltägliche Betreuung eines behinderten Kindes durch die Eltern wird dagegen meist nicht bewusst als Diakonie identifiziert. Diakonie zeigt sich als individuelle und politische Diakonie. Die Hilfe für behinderte Menschen in lebenspraktischen Angelegenheiten ist an den Bedürfnissen des Individuums orientiert; als Einsatz für eine behindertenfreundliche Arbeitspolitik ist die Diakonie politisch. Diakonie kann schließlich die Gestalt einer dezidiert christlichen und einer „anonymchristlichen“ Diakonie annehmen. Ein Priester, der als solcher in diakonischen Feldern tätig ist, handelt dezidiert christlich. Der Einsatz eines Menschen für notleidende Mitmenschen kann aber auch die Qualität christlicher Diakonie haben (s. 6), wenn dieser Mensch nicht Christ ist und er selbst somit sein Handeln weder christlich motiviert noch christlich identifiziert; aus der Perspektive von Christen ist sein Han-

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deln „anonym-christlich“, weil es nicht so benannt wird. (Zum Theorem des „anonymen Christentums“ vgl. RAHNER 1962, 154156; RAHNER 1965; RAHNER 1967a; KLINGER 1976.) Zu denken ist etwa an die Situation politischer Ungerechtigkeit, in der der Einsatz für die Befreiung aus Unterdrückung von Christen ausdrücklich christlich, aus nichtchristlicher Perspektive hingegen anhand anderer religiöser oder ethischer Werte identifiziert wird. (Zur Idee einer „anonym-christlichen“ Diakonie vgl. RAHNER 1967b, 675f.) Bei dem Gedanken der „anonym-christlichen“ Diakonie kann und darf es nicht darum gehen, das Handeln nichtchristlicher Personen zu vereinnahmen und als Wasser auf die Mühlräder einer ambitionierten Christlichkeit bzw. Kirchlichkeit umzulenken. Es geht im Gegenteil darum, außerchristliche Formen der Solidarität und der Hilfe zu einem menschenwürdigen Leben auch aus christlicher Warte in ihrem authentischen Wert zu schätzen und ihre den christlichen Glaubensüberzeugungen entsprechende Qualität anzuerkennen, ohne dafür eine Bindung an Christentum oder Kirche zur Bedingung zu machen. Unter Diakonie werden im Folgenden alle durch den christlichen Glauben motivierten bzw. als christlich deutbaren Praxisformen verstanden, in denen Menschen, die unter Not leiden, durch Solidarität, durch Notminderung oder Notüberwindung und durch Bekämpfung der Ursachen ihrer Not Hilfe erfahren. Mit Not oder Armut – beide Begriffe werden je nach Kontext und Bezug abwechselnd, aber grundsätzlich synonym gebraucht – sind Situationen gemeint, in denen Menschen unter einer aufgezwungenen Einschränkung von Lebensmöglichkeiten leiden, welche eine erfüllte individuelle Lebensführung bzw. eine gleichberechtigte Teilnahme am sozialen Geschehen erschwert oder verhindert. Hilfe bezeichnet die Akte, in denen jemand seine Handlungsmöglichkeiten einsetzt, um bei anderen Personen einen Mangel an Handlungsmöglichkeiten auszugleichen.

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I. WIE VON „DIAKONIE“ REDEN?

1.5 Über Diakonie wissenschaftlich reden „Kann man denn Caritas studieren?“ (KEINATH 2004, 165.) Hinter dieser saloppen Frage, die Studierende der Caritaswissenschaft häufig von Kolleginnen und Bekannten gestellt bekommen, verbirgt sich eine tief greifende, beinahe mythologisch verwurzelte Bewusstseinsspaltung zwischen helfendem Handeln und wissenschaftlichem Reflektieren. Im Bereich der Diakonie, aber auch der nichtkirchlichen Sozialen Arbeit bricht diese Kluft in Form des reflexartigen Denkschemas auf, dass diakonisches Handeln und wissenschaftliche Theorie als geradezu konträr angelegte Domänen erachtet werden. Soll nicht – so lautet die instinktive, mehr oder weniger bewusste Regung – das helfende Handeln von persönlicher Nähe und emotionaler Wärme geprägt sein und bildet es somit nicht den genauen Gegenpol zum Anspruch der objektiven Distanz und der nüchternen Sachlichkeit, dem das wissenschaftliche Nachdenken untersteht? Ist nicht speziell das diakonische Handeln in einem kirchlichen Kontext von buchstäblich „selbst-verständlichen“ Überzeugungen des christlichen Glaubens getragen und sind folglich die Gründe, Motivationen und Ziele diakonischen Handelns nicht „von selbst“ klar? Hat es nicht damit sein Gutes, wenn überhaupt jemand in irgendeiner Form helfend tätig wird? Wozu braucht es dafür eine wissenschaftliche Erkundung von Begründungen, Legitimationen und Zielsetzungen? Man könnte nun abkürzend antworten, dass sich eine wissenschaftliche Bearbeitung des Praxisfeldes Diakonie als nötig erweist, weil eben nicht jedes als „diakonisch“ titulierte Handeln „gutes“ Handeln ist und weil es eben nicht gut ist, wenn irgendjemand irgendwie helfend tätig wird. Aber die Frage, wozu es sie braucht, muss sich die Diakoniewissenschaft schon stellen lassen. Sie darf die Frage nach ihrem „wozu“ nicht selbstgefällig-überheblich als abwegig vom Tisch wischen, will sie sich nicht dem Verdacht aussetzen, dass auch sie zu jenen neu kreierten Professionen aus dem Dienstleistungssektor gehört, die sich gerne im Status einer Wissenschaft gerieren, bei denen man aber oftmals den Eindruck haben muss,

dass ihr Effekt weniger in der besseren Gestaltung von Praxisfeldern als im zusätzlichen Verbrauch ihrer Ressourcen besteht. Auf dem Hintergrund der aktuellen Entwicklungen im Bereich diakonischer Praxis dient die wissenschaftliche Reflexion der Diakonie bzw. das Betreiben einer eigenständigen dafür bestimmten Wissenschaft, also der Diakoniewissenschaft als einer Teildisziplin der Praktischen Theologie, vor allem folgenden vier Anliegen: 1) Entsprechend der wesenskonstitutiven Bedeutung der Diakonie für das Christentum braucht es eine spezifische Theologie, welche diese Praxis wissenschaftlich reflektiert. Notleidenden Menschen helfend bzw. solidarisch zu begegnen gehört zum Wesen christlichen Glaubens. Es begründet in dem Maße die Identität der Kirche, dass diese nicht die Kirche Jesu Christi wäre, wenn es das als „Diakonie“ bezeichnete Handeln in ihr nicht gäbe. Trotz der zentralen Bedeutung haben Kirche und Theologie Nachholbedarf in Sachen Diakonie. Lange Zeit wurde diese Seite christlicher Glaubenspraxis innerhalb der Kirche selbst an den Rand gedrängt oder als „weniger entscheidend“ abgewertet. Auch die konventionelle Theologie ist bis heute von einer gewissen Diakonievergessenheit gekennzeichnet. So besteht die Notwendigkeit, die Diakonie inhaltlich wie auch strukturell in der wissenschaftlichen Theologie zu verankern. Wenn die Theologie die Aufgabe hat, den christlichen Glauben und die ihm entsprechende Praxis wissenschaftlich zu reflektieren, dann braucht es auch eine spezifische Theologie, welche diakonische Praxis reflektiert, nämlich eine „Diakoniewissenschaft“. 2) Der Wandel in der sozialen Arbeit führte zu einem erhöhten Bedarf an professionellen, qualitativ hochwertigen Dienstleistungen, für die wissenschaftlich fundierte Kompetenzen nötig sind. Im Laufe des vergangenen Jahrhunderts kam ein grundlegender Prozess der Institutionalisierung und Professionalisierung der sozialen Arbeit bzw. des Wohlfahrtswesens in Gang, der immer noch anhält. Dementsprechend hoch ist in unserer Gesellschaft der Bedarf an professionellen und qualitativ hochwertigen sozialen Dienstleistungen. Die diakonischen Felder und Einrichtungen der

1.5 ÜBER DIAKONIE WISSENSCHAFTLICH REDEN Kirche blieben von diesem Trend nicht unberührt. Sie müssen mit den in der Gesellschaft gewachsenen Standards sozialer Arbeit Schritt halten und deren Qualitätskriterien beachten. Das Personal in sozialen Einrichtungen der Kirche, in Caritasverbänden und Diakonischem Werk bzw. in anderen christlich motivierten Feldern sozialer Arbeit ist folglich auf eine Vermittlung von Kompetenzen angewiesen, die seinen professionellen Ansprüchen wie auch seinen fachlichen Spezialisierungen gerecht wird. Die diakoniewissenschaftlichen Studienangebote – zu denen im weiteren Sinn auch die Initiativen einer „Theologie Sozialer Arbeit“ an einschlägigen Fachhochschulen in kirchlicher Trägerschaft gehören (vgl. KROCKAUER/BOHLEN/LEHNER 2006.) – greifen diesen gesellschaftlichen Bedarf auf, indem sie für leitende und konzeptionelle Tätigkeiten in Feldern kirchlicher Sozialarbeit eine professionelle Kompetenz, gerade auch in Bereichen wie Management, Organisationsentwicklung, Arbeitsrecht oder Personalführung, vermitteln. 3) Der politisch gelenkte, aber wirtschaftlich initiierte Umbau der Systeme sozialer Versorgung fordert dazu heraus, neue Formen sozialer Arbeit zu entwickeln, aber auch das Prinzip der „vorrangigen Option für die Armen“ reflektiert zu begründen und zu vertreten. Der lange anhaltende Ausbau der staatlich gesteuerten Sozialleistungen stößt an seine Grenzen. In aller Munde ist die Rede vom „Umbau“ der öffentlichen Systeme sozialer Sicherung. Oft genug nimmt jedoch dieser Umbau den Charakter des Abbaus sozialer Hilfen an, der gerade die am meisten Benachteiligten bzw. die am wenigsten Mächtigen trifft. Begriffe wie „soziale Kälte“, „Zwei-Drittel-Gesellschaft“ oder „neue Armut“ belegen, dass wir in einer Gesellschaft leben, in der benachteiligte Bevölkerungsschichten nicht nur wieder anwachsen, sondern es ihnen auch immer schwerer gemacht wird, sich aus ihren Notlagen zu befreien. Von manchen Kräften aus Politik und Wirtschaft, vor allem aus dem neoliberalen Sektor, wird dieser Zustand mehr oder weniger offen gutgeheißen oder gar forciert, so dass man von einer Art „Sozialrassismus“ reden muss. Verantwortliche Personen in sozialen Einrichtungen und Pra-

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xisfeldern der Kirche dürfen in dieser Situation ihre berufliche Identität und das Selbstverständnis ihrer Organisation nicht darin suchen, blindlings mit solchen gesellschaftlichen Trends „mitzuschwimmen“. Sie brauchen eine eigenständige Selbstverständnisgrundlage, die es ihnen ermöglicht, die Anwaltschaft für benachteiligte Menschen auch gegen das gesellschaftliche Establishment sozialpolitisch zu praktizieren und inhaltlich zu begründen. Die Diakoniewissenschaft zeigt auf, warum solidarisches und anwaltschaftliches Handeln für Notleidende theologisch und sozialwissenschaftlich geboten sowie betriebswirtschaftlich möglich ist. 4) Unter den Bedingungen der Professionalisierung und Ökonomisierung ist es umso notwendiger, das sozialwissenschaftliche und betriebswirtschaftliche Wissen mit einer tragfähigen theologischen Fundierung zu einem christlich profilierten und realitätstauglichen Konzept diakonischer Praxis zu verbinden. Es gibt durchaus Erscheinungsformen einer bedenklichen „Durchökonomisierung“ der Diakonie. Unter der Bedrängnis von Sparzwängen bzw. von Effektivitäts- und Qualitätsanforderungen oder auch geleitet von offensivem Streben nach Gewinnmaximierung besteht die Gefahr, dass man sich auch in diakonischen Feldern und Einrichtungen einseitig an der Logik der Ökonomie ausrichtet. In der theologisch orientierten Diakoniewissenschaft wird die Ausrichtung der Diakoniepraxis an professionellen bzw. betriebswirtschaftlichen Erfordernissen keineswegs negativ gesehen oder gar verteufelt. In der bewussten Berücksichtigung und Gestaltung betriebswirtschaftlicher Mechanismen sieht die Diakoniewissenschaft ein ausdrückliches Erfordernis einer verantwortungsvollen diakonischen Praxis. Wohl aber geht sie davon aus, dass ökonomische Maximen nicht deren letztgültige Kriterien sein können, sondern dass die Diakonie in den Vorgaben des christlichen Glaubens ihre unhintergehbare Orientierungsinstanz findet und auf eine entsprechende Kultur in ihren ökonomischen Wirkmechanismen hinarbeiten muss. Die theologische Diakoniewissenschaft versteht es durchaus als ihre genuine Aufgabe, die so-

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I. WIE VON „DIAKONIE“ REDEN?

zialwissenschaftlichen und betriebswirtschaftlichen Vorgaben kritisch zu hinterfragen und auch in Frage zu stellen, wo sie den Maßgaben widersprechen, die sich aus ihren theologischen Kriterien ergeben. Aufgrund dieses Selbstverständnisses wird die Diakoniewissenschaft hinsichtlich kirchlich getragener Felder sozialer Arbeit gerade nicht die saloppe Auskunft defätistisch hinnehmen (geschweige denn auch noch von sich aus repetieren), dass „der Alltag der Sozialen Arbeit … ganz gut ohne theologische Reflexionen und Interventionen auszukommen“ vermag. Sie wird sich gerade nicht damit begnügen, das parat zu halten, was in der sozialen Arbeit „ein mehr und mehr betriebswirtschaftlich dominierter bzw. an professionellen Standards ausgerichteter Alltag von Mitarbeitern und Leitungskräften“ von „einer gerade mit diesem Alltag kompatiblen Theologie“ (für alle drei Zitate: KROCKAUER 2006, 32.) erfragt. Eine solche Kompatibilität zwischen der Theologie und der sozialen Arbeit bzw. der sich neu konturierenden Wissenschaftsdisziplin „Soziale Arbeit“ (vgl. STAUB-BERNASCONI 2007; ENGELKE 1998; ENGELKE 2003; MÜHLUM 2004.) ist Anliegen einer vor allem an Fachhochschulen für Soziale Arbeit angesiedelten diakoniewissenschaftlichen Sparte, die seit geraumer Zeit unter der programmatischen Chiffre „Theologie in der Sozialen Arbeit“ für eine – wie der Name eben sagt – verstärkte Verortung bzw. Profilierung der Theologie innerhalb der Sozialen Arbeit eintritt. (Vgl. LECHNER 2000; LECHNER 2006; KROCKAUER 2000; KROCKAUER 2006; KROCKAUER/BOHLEN/LEHNER 2006.) Dieses Bemühen deckt sich mit dem Impetus der hier vorliegenden diakoniewissenschaftlichen Formulierung von Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche, sofern es darin um die theologische Reflexion der Praxis sozialer Arbeit geht. Wenn man aber von Seiten dieser „Theologie in der Sozialen Arbeit“ die konventionelle Diakoniewissenschaft, die – wie der vorliegende Entwurf – in der universitären Praktischen Theologie verortet ist, zu diskreditieren versucht mit dem eigenartigen Vorwurf, sie würde nur „die Diakonie der Theolog(innen)en“ behandeln und „die caritative Praxis der Sozialberufe im kirchlichen

Dienst sträflich vernachlässigen“, und wenn dieser Vorwurf daran festgemacht wird, dass in Handbüchern der Praktischen Theologie das Stichwort „soziale Arbeit“ fehle (vgl. LECHNER 2007, 1.), dann stellt sich allerdings die Frage, ob es hier wirklich um die theologische Reflexion der sozialen Arbeit geht. Zumindest ist die Diskreditierung der Diakoniewissenschaft ob der Tatsache, dass sie die von ihr reflektierte soziale Arbeit meist nicht als „soziale Arbeit“, sondern bewusst mit dem theologischen Begriff „Diakonie“ benennt und gerade dadurch den sozialen Berufen den ihnen gebührenden theologischkirchlichen Stellenwert zuerkennt, nicht die angemessene Art, von Diakonie wissenschaftlich verantwortet zu reden. Die theologische Reflexion sozialer Arbeit verlangt zweifelsohne auch eine kontextuelle Verortung der Theologie in Feldern der sozialen Arbeit und insofern eine Kompatibilität, eine Passung zwischen Theologie und der Praxis sozialer Arbeit. Die Felder sozialer Arbeit brauchen eine relevante Theologie, die eine Voraussetzung ihrer Relevanz darin findet, dass sie für die anderen daran beteiligten Professionen und Wissenschaften als Gesprächspartner verständlich, glaubwürdig und kompetent ist. Aber diese Kompatibilität muss eine sein, die jeweils auch die passende wechselseitige Kritik und Infragestellung als Element ihrer Passung aufweist. Die Diakoniewissenschaft versteht sich als eine solche Theologie der sozialen Arbeit – und nicht nur als eine in die soziale Arbeit eingepasste Theologie. Freilich impliziert dieses Selbstverständnis auch den Anspruch, dass in Gestalt der Diakoniewissenschaft die Theologie ihrerseits eine Empfänglichkeit für Kritik und Infragestellung durch die anderen Professionen und Wissenschaften der sozialen Arbeit als notwendigen Bestandteil ihrer Kompatibilität unter Beweis zu stellen hat. In diesem Sinne will die Diakoniewissenschaft dazu befähigen, die theologischen Grundlagen der sozialen Arbeit der Kirche mit dem Wissen aus anderen Disziplinen der sozialen Arbeit zu einer christlich profilierten und realitätstauglichen Professionalität zu verbinden.

2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE Literatur: LALLEMAND, LÉON: Histoire de la charité, 4 Bände, Paris 1902-1910; LIESE, WILHELM: Geschichte der Caritas, Band I und II, Freiburg i.Br. 1922; RATZINGER, GEORG: Geschichte der kirchlichen Armenpflege, Freiburg i.Br. 1868; VONHOFF, HEINZ: Geschichte der Barmherzigkeit. 5000 Jahre Nächstenliebe, Stuttgart 1987.

2.1 Vorchristliche Formen der Wohltätigkeit Literatur: BOLKESTEIN, HENDRIK:Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem „Moral und Gesellschaft“, Utrecht 1939.

Bis heute lässt sich bei Darstellungen der Geschichte der Diakonie ein Schema erkennen, das im Gegensatz zwischen Christentum und Heidentum das Deutungsprinzip für den Beginn der Diakonie sieht. Implizit folgen diesem Schema jene Rekonstruktionen, welche die geschichtliche Entwicklung der Diakonie unvermittelt mit neutestamentlichen Befunden bzw. Phänomenen der Alten Kirche anheben lassen. (Vgl. SCHÄFER/HERRMANN 2005, 37; PHILIPPI 1981, 621.) Explizit tritt es zutage, wo für die heidnische Welt – verstanden als die Gesamtheit der Kulturen außerhalb der jüdisch-christlichen Tradition – ein gänzlicher Ausfall oder zumindest eine deutliche Einschränkung der Sensibilität für die Bedürfnisse Notleidender diagnostiziert wird. (Vgl. LIESE 1922, Band I, 17-25.) Das Schema zeichnet die Diakonie im Kontrast zu den vor- bzw. nebenchristlichen Kulturen tendenziell als das vollkommen Neue, das erst mit dem Christentum in die Welt gekommen sei. Seinen berühmt-berüchtigten Ausdruck hat es in dem legendären Diktum bekommen, mit dem Gerhard Uhlhorn seine Geschichte der christlichen Liebestätigkeit eröffnet: „Unser Herr nennt das Gebot der Liebe, welches er seinen Jüngern gibt, ein neues Gebot (Joh. 13,34). Das war es, denn die Welt vor Christo ist eine Welt ohne Liebe.“ (UHLHORN 1895, 7.) Und noch in der zweiten Auflage des „Lexikon für Theologie und Kirche“ lautet es lapidar: „Was an Werken helfender Liebe vor Christus und außerhalb des Christentums

auftritt, sind im strengen Sinn keine Werke der Caritas, sondern zumeist der Philanthropie. … Die Kirchliche Caritas beginnt mit Christus.“ (BORGMANN 1958, 943.) Natürlich beginnt die Geschichte der Diakonie mit dem Christentum, sofern man unter Diakonie das aus dem christlichen Glauben motivierte Hilfehandeln versteht und es diese Diakonie folglich streng genommen erst ab dem Zeitpunkt geben kann, ab dem es den christlichen Glauben als ihre Grundlage gibt. Tatsächlich stellt die Idee einer Wohltätigkeit, die als eine aus der Liebe Gottes zum Menschen erwachsende, also religiös motivierte Liebestätigkeit zwischen Menschen verstanden und als Unterstützung speziell von Armen praktiziert wird, ein Phänomen dar, welches vornehmlich im abendländischen Christentum verwurzelt ist. Die klassischen Völker der Antike hingegen, Griechenland und Rom, kannten jenseits der Haltung der „philanthropia“, also einer allgemeinen Menschenliebe, weder ein göttliches Liebesgebot noch eine spezifische Armenpflege. So wird im allgemeinen Bewusstsein die Entstehung der Wohltätigkeit in ursächlichen Zusammenhang mit dem Christentum gebracht. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, VII f.) Doch lässt sich daraus der Schluss ziehen, in der vorchristlichen Zeit habe es das, was man im christlichen Kontext „Diakonie“ nennt, noch nicht gegeben bzw. die Diakonie sei erst mit dem Christentum als etwas ganz und gar Neues entstanden? Gerhard Uhlhorns Urteil über das antike Heidentum lautet: „Bei dem allem bleibt doch der tiefgehende Unterschied des antiken und christlichen Lebens bestehen. Eine wirkliche, über gelegentliche Äußerungen des Mitleids hinausgehende Liebesthätigkeit hat das Heidentum aus sich nicht hervorgebracht, die ist als ein völlig neues erst vom Christentum ausgegangen. Die antike Welt … ist und bleibt doch: Eine Welt ohne Liebe.“ (UHLHORN 1895, 29.) Die Armenpflege Israels etikettiert er als eine nicht aus Liebe erwachsende, sondern „unter dem Gesetz“ stehende Wohltätigkeit (vgl. UHLHORN 1895,

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2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE

29-35.) und spricht über sie das Verdikt aus: „Aber wenn auch Almosen genug, Liebe war wenig vorhanden, und trotz der prunkenden Almosen der Pharisäer müssen wir auch Israel zur Zeit Jesu mit unter das Urteil befassen: Eine Welt ohne Liebe. Auch Israel gegenüber war die Liebe, wie sie in Christo Jesu erschienen ist, etwas Neues.“ (UHLHORN 1895, 35; vgl. dagegen die etwas israelfreundlichere Darstellung bei CHASTEL 1854, 8-11.) Die folgenden Darlegungen werden zeigen, dass das gängige Denkschema, wonach eine religiös motivierte Wohltätigkeit für Arme erst durch das Christentum als etwas schlechthin Neues eingeführt worden sei und die vorchristliche Welt im Kontrast dazu von sozialer Kühle gekennzeichnet gewesen sei, zu korrigieren ist.

2.1.1 Ägypten Literatur: ASSMANN, JAN: Ma´at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München ²2006; BRUNNER-TRAUT, EMMA: Wohltätigkeit und Armenfürsorge im Alten Ägypten, in: Schäfer, Gerhard K./Strohm, Theodor (Hg.): Diakonie – biblische Grundlagen und Orientierun-

gen. Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den diakonischen Auftrag, Heidelberg 1990, 23-43; FRANKE, DETLEF: Arme und Geringe im Alten Reich Altägyptens: „Ich gab Speise den Hungernden, Kleider den Nackten …“, in: Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 133 (2006) 104-120.

Anhand der Verhältnisse im Alten Ägypten, wie sie nicht zuletzt in den umfangreichen und für die nachfolgenden Ausführungen zugrunde gelegten Arbeiten von Hendrik Bolkestein, Emma Brunner-Traut und Jan Assmann dargelegt worden sind, lassen sich exemplarisch das Phänomen der Armenpflege in orientalischen Kulturen der vorchristlichen Zeit und ihre kennzeichnenden Charakteristika beschreiben. Vornehmliche Quelle für diesbezügliche Erkundungen sind in Pyramiden und Gräbern angebrachte Inschriften und Reliefs, in denen Handeln und Lebensweise von verstorbenen Beamten gewürdigt werden bzw. letztere sich in rühmenden Selbstbeschreibungen, so genannten „Idealbiographien“, würdigen und an denen somit das leitende soziale Ethos ablesbar ist. So zeigt die folgende Darstellung aus der Unaspyramide in Saqqara (Ägypten), entstanden 2480-2350 v.

Normadendarstellung vom Aufweg zur Unaspyramide in Saqqara (Ägypten, 2480-2350 v. Chr.) (Quelle: SCHROER/STAUBLI 1998, 235.).

2.1 VORCHRISTLICHE FORMEN DER WOHLTÄTIGKEIT Chr., eine Gruppe abgemagerter, hungernder Nomaden, darunter z.B. ein Kind, das bei einer ausgehungerten Frau vergeblich um Milch bettelt (links oben), oder eine andere Frau, die die Läuse vom eigenen Kopf isst (links unten). Die Darstellung soll dokumentieren, dass der König diese Menschen vor dem Tod bewahrt hat. (SCHROER/STAUBLI 1998, 235.)

2.1.1.1 Soziales Ethos und Gesellschaftsstruktur Das soziale Ethos bezieht sich entsprechend dem streng hierarchischen Aufbau der altägyptischen Gesellschaft auf das Verhältnis zwischen hochrangigen und niedrigrangigen bzw. gering geachteten Gesellschaftsmitgliedern. Es handelt sich um eine ausgesprochene Standesethik, die im Unterschied zu unserem heutigen Gesellschaftsideal der gleichstufigen Beziehungen und gleichberechtigten Handlungsmöglichkeiten den Existenztyp des „homo hierarchicus“, d.h. eine durchgehend vom Muster der Über- und Unterordnung gekennzeichnete Gesellschaftsstruktur, zur Grundlage hat. (Vgl. ASSMANN 2006, 13f.) In dieser Sozialstruktur, in welcher der König als alleinige Spitze fungiert und das Volk als amorphe, nicht in sich strukturierte Ansammlung von Individuen ihm zugeordnet ist, gibt es keine horizontalen, auf der Basis von Gleichberechtigung verlaufenden Verbindungen zwischen den Mitgliedern des Volkes (z.B. Vereine). Das ist der Grund dafür, dass im Alten Ägypten die Sozialform der Organisation fehlt und sich folglich noch nicht die aus späteren Kulturen bekannten sozialen Einrichtungen bilden können. Gleichwohl gibt es durchaus ein Bewusstsein für die Realität der Not und für die entsprechende Anforderung, sich dem anderen, unter Not leidenden Menschen helfend zuzuwenden, also ein soziales Gewissen. Innerhalb der Gegenüberstellung von Hoch und Niedrig, die zusammenfällt mit dem Gegensatz zwischen Reich und Arm, gilt den

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Reichen die Verpflichtung zur Unterstützung und zum Schutz der Hilfebedürftigen und Notleidenden im Allgemeinen, der Witwen und Waisen im Besonderen. Dem Familienverband kommt die allgemeine Funktion zu, dem Individuum durch lebensweltliche Verwurzelung und Einbindung in das gesellschaftliche Gefüge die unumgängliche Grundlage seiner Existenz zu bieten. In diesem Rahmen obliegt der Haus- und Wirtschaftsgemeinschaft und ihrem jeweiligen Oberhaupt zunächst auch die spezielle Aufgabe, für hilfebedürftige, alte, kranke oder verstoßene Angehörige bzw. für die Bestattung der Verstorbenen zu sorgen. In den Zusammenhang von sozialem Ethos und Gesellschaftsstruktur eingebaut ist die für archaische Gesellschaften kennzeichnende Vorstellung, dass das Erleiden von Not ein Leben gemäß den gesellschaftlichen Normen gefährdet, dass sich mithin Menschen in einer Notsituation in der „chaotischen Zone des NichtLebens außerhalb der Gemeinschaft“ (Hans-Peter Hasenfratz, zitiert nach FRANKE 2006, 107.), in der Zone des „sozialen Todes“ befinden und folglich Not nicht nur einen Mangel an Besitzgütern, sondern immer auch einen Mangel an Existenzmöglichkeit darstellt.

2.1.1.2 Die Praxis der Wohltätigkeit Als praktizierte Formen der Wohltätigkeit im Alten Ägypten kristallisiert sich in den Quellen folgender relativ stabiler Kanon heraus: Hungernde speisen, Dürstenden zu trinken geben, Witwen trösten, Kinder versorgen, Nackte bekleiden, Kranke pflegen, Gefangene besuchen bzw. befreien, Verfolgten im Tempel Asyl gewähren, Fremden Obdach und Verpflegung geben, Tote bestatten. Auf einer etwas abstrakteren Ebene lassen sich diese konkreten Akte der Wohltätigkeit in einer typologischen Systematik nach folgenden drei sozialen Spannungsfeldern ordnen:

Mächtige

Kinder versorgen, Gefangene besuchen bzw. befreien; Kranke pflegen Machtlose

Reiche

Hungernde speisen, Dürstenden zu trinken geben, Nackte bekleiden, Arme Tote bestatten

sozial Eingebettete

Asyl gewähren, Fremde beherbergen und verpflegen, Witwen trösten sozial Ausgeschlossene

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2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE

Es sind offensichtlich diese sozialen Spannungsfelder, welche konkreten Hilfebedarf generieren. Wer jeweils am prekären Pol der Spannungsfelder angesiedelt ist, findet sich in der Position der sozialen Schwäche vor als jemand, der von der Verfügungsgewalt anderer bedrängt, in der eigenen Existenzversorgung gefährdet und in der Schutzlosigkeit der Fremde bedroht ist. Gemeinsam ist den Notsituationen das Signal der Schutzbedürftigkeit, das bei den obrigkeitlichen Instanzen der ägyptischen Gesellschaft entsprechend ihrer patriarchalen Rolle die Reaktionen der Hilfeleistung auslöst. (Vgl. FRANKE 2006, 117120.) Der „ungemeine Gleichklang“ (BRUNNER-TRAUT 1990, 41.) der genannten Wohltätigkeitsakte mit christlicher Diakonie, insbesondere mit jenen Werken aus der Gerichtsrede des Matthäusevangeliums (Mt 25,31-46), aufgrund deren Adolf Harnack das Christentum als das „Evangelium der Liebe und Hilfeleistung“ apostrophieren kann (vgl. HARNACK 1924, 170-220.), ist unüberhörbar. Bereits an dieser Stelle wird also ersichtlich:

Die These, dass die helfende Zuwendung zu Armen bzw. Wohltätigkeit eine erst durch das Christentum in die Welt gebrachte Tugend sei, stimmt nicht. Die Praxis der Wohltätigkeit in Ägypten zeigt sich vornehmlich in zwei Typen: in der privaten Wohltätigkeit sowie in der obrigkeitlichen Armenhilfe. Die erstere ist in ihrem tatsächlichen Verwirklichungsumfang nicht mehr zu bemessen. Die einschlägigen Belege vor allem aus den „Lebens- und Weisheitslehren“ (vgl. BRUNNER-TRAUT 1985; BRUNNER 1988.) zeigen aber, dass Wohltaten gegenüber armen Menschen nicht allein der Obrigkeit, sondern auch dem je einzelnen als Tugend der persönlichen Lebensführung abverlangt sind. Vortrefflich vor Augen geführt wird dieses Verständnis der Wohltätigkeit als Tugend des individuellen Lebens in der Lehre des Amenemope aus der Zeit 1200 – 1080 v. Chr., die sich als „Lehre für das Leben“ versteht und den „rechten Weg auf Erden“ aufzeigen bzw. „vom Bösen fortlenken“ will. Konkrete Anweisungen daraus lauten z.B.:

„Hüte dich, einen Elenden zu berauben oder einem Schwachen Gewalt anzutun. Strecke nicht deine Hand aus, einem Alten zu nahe zu treten ...“ „Besser ist Armut in der Hand Gottes als Schätze im Vorratshaus …“ „Wenn du einen großen Rückstand bei einem Armen findest, so mache daraus drei Teile: Erlasse (ihm) zwei davon und laß nur einen stehen. Du wirst es (diese Handlung) wie einen Weg des Lebens finden …“ „Verlache nicht einen Blinden und verhöhne nicht einen Zwerg. Erschwere nicht das Geschick eines Lahmen. Verspotte nicht einen Mann, der in der Hand Gottes ist [sc. einen Geisteskranken – H.H.], und sei nicht aufgebracht gegen ihn, wenn er einen Fehler gemacht hat.“ „Gib deine Hand einem Alten, der mit Bier gesättigt ist; ehre ihn wie seine Kinder (es tun).“ „Übergehe nicht den Fremden mit dem Bierkrug, gib ihm vielmehr doppelt soviel wie deinen Leuten. Gott liebt den, der den Geringen achtet, mehr als den, der den Vornehmen ehrt.“ „Nimm Fährlohn aus der Hand eines Vermögenden, aber übergehe [sc. schone – H.H.] den, der nichts hat.“ (Zitiert nach BRUNNER 1988, 239-256.)

Für den zweiten Typ, die obrigkeitliche Hilfe, und speziell für die Frage, wie betroffene Menschen diese Wohltätigkeit erleben, ist das darin eingewobene Verhältnis zwischen staatlicher Macht und Armen entscheidend. Die zentrale Stellung nimmt der König als alleiniger und absoluter Machthaber ein, dem die Eigenschaft der Götter, nämlich Gerechtigkeit zugesprochen wird und dem folglich als „Gottkönig“ (VONHOFF 1987, 11.) der Schutz

der Armen obliegt. In der Rolle des Stellvertreters Gottes firmiert er als der „gute Hirte“; ihn hat Gott – wie es in einem Lobpreis der altägyptischen Weisheitslehre aus der Zeit um 2000 v. Chr. heißt – geschaffen als „Machthaber, (um) den Rücken des Schwachen zu stützen“ (BRUNNER 1988, 154.). Von ihm wird erwartet, dass er seine Macht zum Wohl der Untertanen einsetzt und die ihm gegenüber verantwortlichen Beamten dazu anhält, seine

2.1 VORCHRISTLICHE FORMEN DER WOHLTÄTIGKEIT Gerechtigkeit und Beschützerrolle für Arme umzusetzen. Diesen Beamten obliegt die Pflicht, stellvertretend für den König die konkrete Armenhilfe zu vollziehen, was in der

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rühmenden Selbstbeschreibung eines hohen Beamten namens Onurismose (um 1220 v. Chr.) zum Ausdruck kommt:

„Ich war einer, … der sich zu dem gesellte, der nichts besaß, der sich vereinigte mit einem von ruhiger Wesensart … der die Trauer verjagte, der die Klage der Witwe ernst nahm, einer, der den Ertrinkenden rettete. Ich gab Nahrung dem, der in Not war. Ich war ein Schützer des Schwachen. Ich trat ein für die Witwe, die man ihrer Habe beraubt hatte. Ich war Vater für den, der keinen Vater und keine Mutter hatte, einer, der die Geringen rettete … Ich war der Vertraute des Niedrig-Stehenden, der die Klagen … beachtete … Ich war beliebt bei den kleinen Leuten, der das Herz der Menschen mit Gaben erfreute. Ich hatte offene Hände für den, der nichts hatte, so dass ich den, der (lebens-)müde war, neu belebte. Ich war einer, der weinte über ein Unglück, der für den Niedergebeugten sorgte. Ich achtete auf den Notschrei eines verwaisten Mädchens und tat alles, wessen es bedurfte. Ich war einer, der Kindern aufhalf, die von Sorgen niedergebeugt waren, der … ein Ende bereitete, und ihre Tränen abwischte, einer, der die Sorgen beseitigte bei einer Frau, die Verzweiflungsschreie ausstieß.“ (Zitiert nach BRUNNER-TRAUT 1990, 32f.)

2.1.1.3 „Vertikale Solidarität“ Entsprechend der betont hierarchisch angelegten Gesellschaftsstruktur gilt der königliche Pharao als das Oberhaupt schlechthin, bei dem sich auch die Verantwortung für die Versorgung der Not leidenden Angehörigen der Gesellschaft konzentriert. Die altägyptische Gesellschaft erscheint folglich als das eine umfassende, patriarchal geführte Hauswesen („oikos“), unter dessen Dach die vielen großen und kleinen Sozialeinheiten als davon abgeleitete und analog strukturierte Versorgungsgemeinschaften angesiedelt sind. Das Charakteristikum der altägyptischen Armenpflege besteht also darin, dass sie einen integralen Bestandteil der patriarchalen Gesell-

schaftshierarchie bildet und somit als genuine Aufgabe des Königs und davon abgeleitet im begrenzten Rahmen des jeweiligen Zuständigkeitsbereichs als Aufgabe der Provinzoberen, der Verwalter und der Hausvorstände gegenüber den jeweils Untergebenen gilt. „Sie erfolgt von oben nach unten.“ (FRANKE 2006, 114; vgl. ebd. 110-116.) Jan Assmann prägte für die derart angelegte Wohltätigkeit bzw. Armenpflege den Begriff der „vertikalen Solidarität“. (Vgl. zum Folgenden ASSMANN 2006, 92-109.) Dieses Konzept der „vertikalen Solidarität“ ist wiederum eingebettet in bzw. nur verständlich auf dem Hintergrund der für die altägyptische Gesellschaft zentralen Idee der „Ma´at“, d.h. der die Gesamtheit des irdischen und

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2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE

jenseitigen Lebens tragenden und zusammenhaltenden Weltordnung. Die Sorge um Notleidende bildet einen Bestandteil dessen, was vom einzelnen Menschen als „Tun und Sagen der Ma’at“ gefordert ist und womit sich dieser in seinem irdischen Leben zu bewähren hat. Sie bleibt im Rahmen der Vorgabe: Der König ist der personifizierte Staat; sein Wollen und Handeln ist Quelle der Wohltätigkeit, die eben sein persönliches Werk, eine Äußerung seines Wohlwollens und seiner Geneigtheit darstellt. Die Wohltätigkeit bildet keine geregelte Institution des Staates, auf deren Beistand Betroffene einen personunabhängigen, gesetzlich verbürgten und von ihnen selbst geltend zu machenden Anspruch hätten. Eine derart ausgeprägte Standesethik setzt soziale Ungleichheit geradezu voraus; sie ist darauf ausgerichtet, Ungleichverteilungen abzufedern, nicht abzuschaffen. Die Verpflichtung zur abfedernden Fürsorge findet selbst im Besitz von Macht und Reichtum ihre Möglichkeitsbedingung, insofern der mit Macht und Reichtum verbundene gesellschaftliche Status das Bewusstsein impliziert, diesen Besitz nicht zum Zwecke der Unterdrückung der Besitzlosen, sondern eben für die Abfederung ihres belastenden Schicksals einzusetzen. In diesem Sinn setzt also die Weltordnung der „Ma’at“ die Ungleichheit zwischen Menschen voraus und fordert den Einsatz für Besitzlose, Entrechtete und Benachteiligte. Dennoch heißt sie diese Verhältnisse nicht gut, legitimiert sie nicht, sondern bewertet sie negativ. Die immer wieder auftauchende Forderung, sich für den Schwachen gegen das Recht des Stärkeren einzusetzen, zeigt, dass die „Ma’at“ den Anspruch der Gerechtigkeit als eine die Menschen miteinander verbindende Mitmenschlichkeit kennt. Aber die kritische Haltung gegenüber Ungleichheit und Ungerechtigkeit reicht nicht so weit, dass sie in die positiv formulierte Forderung einer Abschaffung von Ungleichheit und Ungerechtigkeit gewendet würde. Nochmals: Die abfedernde, fürsorgliche Bearbeitung von Notlagen erfolgt auf eine Weise, die die Existenz von Not verursachenden Ungleichverteilungen zur impliziten Voraussetzung hat. Indem sie Schutz für Schutzbedürf-

tige, gerechte Verteilung für ungerecht Behandelte und Wohltätigkeit für Arme dezidiert als Aufgabe der Mächtigen und Reichen und vor allem als eine durch deren Macht und Reichtum ermöglichte Aufgabe betrachtet, ruht sie selbst auf ungerechter Verteilung und Armut auf. (Vgl. ASSMANN 2006, 102f.) Die Formen sozialer Hilfen im Alten Ägypten gestalten sich also nicht als „horizontale Solidarisierung“, in der bislang privilegierte Personen den Notleidenden unter dem Anspruch einer anzuzielenden Gleichstufigkeit und Schicksalsgemeinschaft Hilfe zuteil werden lassen. Die in ihnen verwirklichte „vertikale Solidarität“ funktioniert auch anders als die mit dem Begriff „Amity“ bezeichnete Binnensolidarisierung zwischen Verwandtschaftsgruppen, die durch eine betonte Abgrenzung gegenüber den Nichtzugehörigen für ihre Mitglieder integrativ wirken. Deren Solidarität ist konstituiert durch den polaren Gegensatz zwischen Zugehörigen, die einander solidarisch sind, und Nichtzugehörigen, gegen die sich die Solidarität richtet bzw. die davon ausgeschlossen sind. Die altägyptische Weltordnung der Ma’at hingegen steht für eine Gesellschaft, in der die Hierarchie bzw. der politische Staat die einzelnen Verwandtschaftsgruppen in sich absorbiert. Der von ihr propagierte Altruismus wirkt für den einzelnen nicht dadurch integrativ, dass er ihn in polarisierender Abgrenzung gegenüber „den anderen“ seiner Zugehörigkeit zu einer Gruppe versichert, sondern dadurch, dass er den einzelnen in das Gesamtkollektiv der ägyptischen Gesellschaft einbindet. (Vgl. ASSMANN 2006, 239.) Die „vertikale Solidarität“ enthält als notwendiges Element allerdings auch die umgekehrte Richtung der Hilfebeziehung. Wohltätigkeit und Beistand in Notlagen gelten als geschenkte Gunst, die die Untergebenen zur dankbaren Untertänigkeit verpflichtet. Der Verantwortung der patriarchalen Obrigkeit bzw. der gesellschaftlich privilegierten Gruppen korreliert eine reziproke Verpflichtung der unterstützten Armen zu Unterwürfigkeit und Gehorsam gegenüber der Obrigkeit. Die „vertikale Solidarität“ verläuft also nicht nur von oben nach unten, sondern auch „von unten nach oben“. Detlef Franke sieht deshalb

2.1 VORCHRISTLICHE FORMEN DER WOHLTÄTIGKEIT das spezifizierende Kennzeichen der Wohltätigkeit und Armenpflege Altägyptens darin, dass sie nicht aus Menschen- bzw. Nächstenliebe erwächst, sondern sich als patronale Fürsorge präsentiert, die bestehende soziale Abhängigkeiten verfestigt oder sogar neue schafft. Folglich hält er es für unangemessen, diese Form der Bearbeitung von sozialen Notlagen durch die Verwendung von einschlägigen Begriffen wie „Barmherzigkeit“ oder „Liebesdienst“ in die assoziative Nähe der christlichen Caritas zu bringen. (Vgl. FRANKE 2006, 114.)

2.1.1.4 Der Zusammenhang von Wohltätigkeit und Religiosität Ist eine solche Assoziation der altägyptischen Armenpflege mit der christlichen Caritas wirklich so abwegig? Es mag sicher zu gewagt sein, wenn angesichts des altägypti-

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schen Kanons an „guten Werken“ der Wohltätigkeit Heinz Vonhoff kurzerhand konstatiert: „Die Geschichte der Barmherzigkeit beginnt tatsächlich im Land am Nil.“ (VONHOFF 1987, 14.) Aber lässt sich mit Blick auf die Wohltätigkeit im Alten Ägypten nur eine Ähnlichkeit der äußeren Form nach, nicht jedoch auch hinsichtlich ihrer substanziellen Qualität ein Zusammenhang mit dem wahrnehmen, was später unter dem Anspruch des christlichen Glaubens als Barmherzigkeit oder Liebesdienst firmiert? Zumindest erweist sich das soziale Ethos des Alten Ägypten eingebunden in den konsequenten Glauben an die Macht Gottes als Ursache allen Geschehens. So gelten die wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse nicht als Produkt eines Machens oder Unterlassens seitens der Menschen, sondern als Ergebnis eines göttlichen Wirkens. Im „Großen Nilhymnus des Dichters Cheti“ aus der Zeit um 2000 v. Chr. etwa wird der Nilgott angerufen:

„Sei gegrüßt Nil, / hervorgetreten aus der Erde, / gekommen, um Ägypten am Leben zu erhalten! / … um alle Durstigen zu beleben … / (Du) der Nahrung bringt, reich an Speisen … / der die Macht ergreift über die beiden Ufer (Ägypten), / der die Speicher füllt und die Scheunen dehnt, / der den Armen Besitz gibt. / … der den einen reich, den andern arm macht (je nach Wasserstand), / ohne dass man mit ihm rechten kann; / einer, dem keine Grenzen gesetzt werden können …“ (Zitiert nach BRUNNER-TRAUT 1990, 27).

Der Mensch versteht sich also sowohl im Erleiden von Not wie auch im Genießen von Reichtum gänzlich der Fürsorge Gottes anheim gegeben. Die Frage ist allerdings, ob sich speziell für die Hilfepraxis zugunsten Notleidender eine religiöse Fundierung bzw. Motivierung aufzeigen lässt. Nur bei einer solchen religiösen Deutung ließe sich ja ein Zusammenhang, wenngleich keine Identität der altägyptischen Wohltätigkeit mit der christlichen Diakonie behaupten. Nun wird wie das gesellschaftliche Konzept der „vertikalen Solidarität“ auch

der spezifische Zusammenhang zwischen Wohltätigkeit und Religiosität im Alten Ägypten nur im Verstehensrahmen der „Ma’at“ erkennbar. Dabei tritt nicht nur zutage, dass die „Ma’at“ insgesamt eine „eminent religiöse Idee“ (ASSMANN 2006, 92.) darstellt, sondern auch, dass die religiöse Motivation geradezu konstitutive Bedeutung für die Armenpflege im Alten Ägypten hat. Das Grundmotiv der „Ma’at“ besteht in der Vorstellung, dass der Mensch sich dadurch, dass er in seinem diesseitigen Leben die Bestimmungen der „Ma’at“ erfüllt, einen

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2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE

Status erwirbt, der ihm über den Tod hinaus Fortdauer im Grab bzw. anhaltende Einbindung in die Gemeinschaft verleiht. Eine Fortführung des Lebens über den Tod hinaus erlangt der, der sich durch sein Reden und Tun im irdischen Dasein die Liebe der Menschen erworben und sich so im sozialen Gedächtnis der Gemeinschaft unvergesslich eingeprägt, also die liebende Erinnerung seiner Mitmenschen erlangt hat. Der Status, den der Mensch durch eine derartige Bewährung im diesseitigen Leben erreicht, wird deshalb mit dem Begriff „Geehrtheit“ bezeichnet, aber auch mit dem Begriff „Versorgtheit“, weil der „Geehrte“ im Monumentalgrab verewigt wird und die Nachkommenschaft aufgrund ihrer Liebe zu ihm für den Totenkult sorgt. An dieser Stelle wird deutlich, dass – entgegen der diesbezüglichen Skepsis Detlef Frankes – der Begriff der „Liebe“ eine zentrale Kategorie des in den biographischen Grabinschriften ausgedrückten sozialen Ethos wie auch speziell des Zusammenhangs von Armenpflege und Religiosität darstellt. (Vgl. ASSMANN 2006, 108f.) Anzulegen ist dabei freilich das spezifisch altägyptische Verständnis der Liebe, welches sich grundlegend vom christlichen Ideal der Nächstenliebe als einer dem anderen Menschen entgegenzubringenden Haltung unterscheidet. Der altägyptische Liebesbegriff steht für das Anliegen der sozialen Einbettung einer Person in die Gesellschaft. Liebe ist in diesem Kontext nicht etwas, das der Mensch gegenüber anderen Menschen empfindet, sondern eine Regung, die er durch die Ausstrahlung seines Tuns und Redens bei anderen Menschen gegenüber sich selbst auszulösen versucht. „Liebe“

meint die „Liebe zu mir“, die Beliebtheit der eigenen Person bei den Mitmenschen. Die soziale Reichweite dieses Strebens nach Liebe deckt sowohl in horizontaler wie auch in vertikaler Richtung eine denkbar große Spannbreite ab: Sie reicht vom nächsten Umfeld der engen familiären Angehörigen über die Nachbarn und Mitbürger bis hin zur Universalität aller Menschen; ebenso reicht sie vom gottgleichen König bis hin zum sozial Randständigen und Armen. Keineswegs jedoch darf man dieses Streben nach Beliebtheit desavouierend als Ausdruck eines selbstbezogenen Opportunismus interpretieren. Auch solches Sich-beliebt-Machen ist gleichermaßen wie die christliche Nächstenliebe gegen jegliche Form des Egoismus und der Ausnützung des anderen Menschen gerichtet. Auch die als Beliebtheit angestrebte Liebe wird erreicht, indem man nicht die eigenen Bedürfnisse, sondern diejenigen des anderen Menschen zur Maßgabe des eigenen Handelns macht. Insofern die so verstandene „Liebe“ den Menschen „für immer“, sogar über den Tod hinaus in die Gemeinschaft einbindet, steht sie nach Jan Assmann geradezu paradigmatisch für die spezifisch religiöse Qualität der „Ma’at“: Mit ihr begibt sich der Mensch in „eine umfassende Sinnordnung, deren äußerste Pole mit den Begriffen ‚Gott’ und ‚Ewigkeit’ bezeichnet sind“ (ASSMANN 2006, 109.). Nimmt man nun in den Blick, in welchem Tun und Reden die von der „Ma’at“ vorgegebenen Bewährungsleistungen bestehen, dann stößt man auf den schon erwähnten Kanon „guter Werke“. Wiederum in einer Grabinschrift findet sich folgende „Ausführungsbeschreibung“ der „Ma’at“:

„Ich habe die Ma’at gesagt, ich habe die Ma’at getan, ich habe das Gute gesagt und Gutes wiederholt, ich habe die Vollkommenheit erreicht, denn ich wollte, daß es mir gut erginge bei den Menschen. Ich habe zwei Prozessgegner so beschieden, daß beide zufrieden waren, ich habe den Elenden errettet vor dem, der mächtiger war als er, soweit dies in meiner Macht stand, ich habe dem Hungrigen Brot gegeben und Kleider dem Nackten, eine Überfahrt dem Schiffbrüchigen, einen Sarg dem, der keinen Sohn hatte, und ein Schiff dem Schifflosen.“ (Zitiert nach ASSMANN 2006, 100.)

2.1 VORCHRISTLICHE FORMEN DER WOHLTÄTIGKEIT Das der „Ma’at“ gemäße Tun und Reden lässt sich demnach in folgendem Anforderungskatalog zusammenfassen (vgl. ASSMANN 2006, 101.): • dem Hungrigen Brot geben • den Nackten bekleiden • dem Schiffbrüchigen helfen • den bestatten, der ohne Angehörige ist • dem Schifflosen ein Schiff geben [damit er die fruchtbaren Felder erreicht – H.H.] • über Menschen Gutes sagen • beim Recht-Sprechen beiden Parteien gerecht werden • den Elenden vor dem Mächtigeren verteidigen. Die Verwurzelung der Wohltätigkeit bzw. Armenpflege in der altägyptischen Ordnung der „Ma’at“ und ihre damit verbundene religiöse Qualität sind also offenkundig. In der Hilfsbereitschaft gegenüber Notleidenden, in der aktiven Solidarität mit ihnen – nicht im bloß passiven Vermeiden unrechter Handlungen – besteht ein diesseitiges Leben, mit welchem man sich ein Leben in Ehre und über den Tod hinaus erwirbt. An sich finden sich im Alten Ägypten die auch heute noch vertrauten Motive der Wohltätigkeit. Zum einen ist es die utilitaristische Erwartung der Vergeltung. Gutes wird getan, weil man dadurch Vorteil, Erfolg und Glück erlangt, nicht weil man es als Wert an sich betrachtet. Allerdings erwartet man, anders als bei den Griechen, die Vergeltung nicht sofort, sondern zu einem späteren Zeitpunkt, wenn man selber bedürftig geworden ist. Zum andern verbindet sich mit Wohltätigkeit die Aussicht auf Ehre und Ansehen; wer Bedürftigen Gutes tut, gilt in der Gesellschaft als ehrenwert und verdient sich insbesondere das Wohlwollen des Königs. Beim Blick auf den spezifischen Zusammenhang von Armenfürsorge und Religion wird jedoch als weiteres Motiv eine wichtige Nuance im Jenseitsglauben erkennbar, die über das Motiv der Einbindung in die Gemeinschaft und des dadurch erreichten Fortlebens nach dem Tod hinausreicht: die Erwartung einer Belohnung im Jenseits. Die Ausübung von Wohltätigkeit ist angetrieben von der Annahme eines Zusammenhangs zwischen irdischem Lebensstil und Schicksal im Jenseits. „Die positiven

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Handlungen gegenüber ‚den’ Menschen haben den offensichtlichen Zweck, spätere Anklagen – etwa vor dem Jenseitsgericht – zu vermeiden und ein unangefochtenes Dasein als Toter im Jenseits führen zu können.“ (FRANKE 2006, 108.) Die Frage, ob jemand nach seinem Tod auf die Errettung zu einem glücklichen Weiterleben im Jenseits hoffen kann oder ob auf ihn Verdammnis wartet, entscheidet sich daran, in welchem Maße er im Diesseits die geforderten sittlich-religiösen Haltungen praktiziert hat. Dass zu diesen jenseitsrelevanten Anforderungen des diesseitigen Lebens in entscheidender Weise Akte der Wohltätigkeit gehören, zeigt der Spruch 125 des Totenbuchs der Ägypter. In ihm findet sich unter anderem folgende Bekenntnisformel, mit der der Tote Rechenschaft über die eigene Wohltätigkeit gegenüber Armen abgelegt: „Ich habe den Gott zufriedengestellt mit dem, was er möchte: Brot gab ich dem Hungrigen, Wasser dem Dürstenden, Kleider dem Nackten, ein Fährboot dem Schifflosen.“ (Zitiert nach HORNUNG 1990, 240.) Dieses Bekenntnis hat der Verstorbene vor dem Totenrichter Osiris zu sprechen und damit vor einer letzten jenseitigen Gerichtsinstanz nach dem Tod ein Bekenntnis über das eigene irdische Leben abzulegen. Die Darstellung auf der folgenden Seite zeigt die Szene der Urteilsfindung. An anderer Stelle, in der Lehre des Papyrus Insinger, heißt es: „Wer dem Armen zu essen gibt, dem rechnet es Gott für Millionen Opfer an. Durch Almosen wird das Herz Gottes [mehr] erfreut (als) das Herz dessen, der es empfängt.“ (Zitiert nach BRUNNER 1988, 322.) Der „ungemeine Gleichklang“ stellt sich also auch in Hinblick auf die Motivation der altägyptischen Wohltätigkeit ein, in der sich das gesamte mit der christlichen Diakonie assoziierte Motivbündel findet: Lohngedanke, Werkgerechtigkeit, Nutzen für das Leben, Gehorsam, Reverenz gegenüber dem Göttlichen. (Vgl. BRUNNER-TRAUT 1990, 41.)

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Totenbuchillustration aus dem Papyrus des Chonsumes (1085-950 v. Chr.) (Quelle: SCHROER/STAUBLI 1998, 51.) Der Tote (rechts außen) erscheint mit einem Herzamulett auf der Brust vor dem Totengericht; der Totengott Anubis (mit Schakalskopf) wägt auf der Gerichtswaage sein Herz (rechte Schale) gegen das Symbol der „Ma’at“ (linke Schale) auf; der Ausschlag der Gerichtswaage zeigt an, inwiefern das im Spruch vorformulierte Verhaltenssoll mit dem irdischen Leben des Toten übereinstimmt; der ibisköpfige Gott Thot teilt dem Totenrichter Osiris (links außen) das Urteil mit. (Vgl. SCHROER/STAUBLI 1998, 51; vgl. dazu auch BRUNNER 1975, 89.)

Mit der Sicht der Wohltätigkeit als Bewährung für das Jenseits verbindet sich die weitere leitende Überzeugung, dass die Gottheit in ihrer Eigenschaft der Gerechtigkeit als besondere Beschützerin der Armen erscheint und im Sinne einer ausgleichenden Gerechtigkeit den Armen im Jenseits ein besseres Los zuteil werden lässt als den Reichen. Aufgrund dieses Gottesbildes, das offensichtlich auf die häufig beobachtbare wechselseitige Zuschreibung von Eigenschaften zwischen irdischem König und Gottheit zurückzuführen ist, kann letztere z.B. so angesprochen werden: „Du bist ein Richter des Rechts, der keine Bestechung annimmt, der den Unbedeutenden erhebt und den Armen in Schutz nimmt, ohne dass du dem Mächtigen die Hand reichst“ (Roeder: Urkunden zur Religion des alten Ägyptens, 1923, 6; zitiert nach BOLKESTEIN 1939, 21.). Auch hier sticht die Parallelität mit den späteren christlichen Motiven im lukanischen Magnificat (Lk 1,46-55) ins Auge. Freilich bleibt zu beachten, dass es sich hier um eine aus der Sicht der Armen und Unterdrückten formulierte Gottesvorstellung handelt. Beleg dafür sind als „Denksteine von Armen“ bezeichnete Urkunden. Sie verehren „den lie-

benden Gott, der Gebete erhört, den Armen die Hand reicht, die Bedrückten beschützt“ und beten: „Amon, leih dein Ohr dem, der allein steht in der Halle des Gerichts, der arm ist, und sein Gegner ist reich … Aber Amon tritt auf als Wesir, dem Armen den Sieg zu sichern; der Arme ist gerecht, und der Arme besiegt den Reichen“ (zitiert nach BOLKESTEIN 1939, 21.). Diese Verbindung der Verherrlichung des gerechten Gottes mit einer rechtfertigenden Verherrlichung des Armen gegenüber dem Reichen ist nur erklärbar als Motiv, das aus der Perspektive der Unterdrückten erwächst.

2.1.1.5 Hellenisierende Einflüsse Im Ägypten der hellenistischen Zeit, also etwa nach 330/325 v. Chr., lassen sich einige Veränderungen beobachten. Auf griechischen Einfluss geht es wohl zurück, dass in dieser Zeit in Ägypten erstmals mit den Kultgemeinschaften Korporationen entstehen, in denen sich Gesellschaftsmitglieder untereinander in Form gemeinsamer Rechte und Pflichten zu verhältnismäßig autonomen Verbünden innerhalb des Staates zusammen-

2.1 VORCHRISTLICHE FORMEN DER WOHLTÄTIGKEIT schließen und die u. a. Wohltätigkeit für notleidende Mitglieder (z.B. Beerdigung, Gerichtsbeistand) zu ihren Aufgaben zählen. Auch erweitert sich die Motivierung der Wohltätigkeit durch die Erwartung einer Vergeltung im Jenseits um die spezifische Nuance, dass man durch Armut den Anspruch auf ein glücklicheres Ergehen in der Unterwelt erwirbt. Es entsteht also die Vorstellung eines Schicksalstausches, wonach derjenige, dem es auf Erden schlecht ergangen ist, im Jenseits bevorzugt wird – ein Motiv, dass sich dann in der christlichen Erzählung vom reichen Prasser und vom armen Lazarus (Lk 16,19-31) wieder finden wird. Trotz der Hellenisierung bleibt in Ägypten die der griechischen Welt völlig fremde Überzeugung erhalten, dass gemäß der orientalischen Idee einer Übereinstimmung zwischen Aufgaben der Gottheit und Aufgaben des Königs auch die vom König ausgehende Wohltätigkeit ein Nachahmen der Gottheit ist. Vor allem das Vorrangigkeitsmotiv, wonach der König insbesondere die Schwachen und Armen unter seinen Untertanen zu beschützen hat, erweist sich als spezifisch orientalisches (nicht nur in Ägypten, sondern z.B. auch in Babylonien anzutreffendes) Gedankengut, das in der griechischen Gedankenwelt fehlt. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 383f./400.)

2.1.2 Der antike Westen: Griechenland und Rom Literatur: KLOFT, HANS (Hg.): Sozialmaßnahmen und Fürsorge. Zur Eigenart antiker Sozialpolitik (= Grazer Beiträge. Zeitschrift für die klassische Altertumswissenschaft. Supplementband III), Graz-Horn 1988; THRAEDE, KLAUS: Soziales Verhalten und Wohlfahrtspflege in der griechisch-römischen Antike (späte Republik und frühe Kaiserzeit), in: Schäfer, Gerhard K./Strohm, Theodor (Hg.): Diakonie – biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den diakonischen Auftrag, Heidelberg 1990, 44-63; WHITTAKER, CHARLES R.: Der Arme, in: Giardina, Andrea (Hg.): Der Mensch in der römischen Antike, Essen 2004 (Frankfurt/M. 1991), 305-336.

Im Unterschied zum Orient wird das soziale Ethos der antiken abendländischen Kultur (vgl. BOLKESTEIN 1939, 114f./149f./364-378) nicht vom Gegensatz zwischen sozial hoch

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stehender und niedriger Schicht bzw. zwischen Reichen und Armen geleitet. Die Sozialpolitik Griechenlands und Roms beinhaltet keine besonderen Maßnahmen für Notleidende, sondern bezieht sich auf das allgemeine Verhalten zwischen Menschen, d.h. auf Verpflichtungen gegenüber Mitmenschen und zugunsten der Gesamtheit der Bürgerschaft. Somit fehlen umfassende und gesellschaftsweit anerkannte Maßnahmen bzw. Konzepte eines Sozialausgleichs, die etwa eine Verpflichtung Reicher zu einer spezifischen Armenpflege und eine reziproke Verpflichtung der Armen zur Untertänigkeit enthalten würden. Das Wohltun, das Erweisen von Wohltaten gilt als ehrenwert und wird vor allem als Eigenschaft der gebildeten, gut situierten Kreise betrachtet, hat Mitmenschen bzw. Mitbürger allgemein oder Eltern und Freunde zu Adressaten und zeigt sich unter anderem im Anspruch der Gastfreundschaft. Dieser allgemeine Euergetismus, der „den Mitbürgern Bauwerke und Vergnügungen spendiert, statt den Armen Almosen zu geben“ (VEYNE 1990, 42), zielt aber nie speziell auf Bedürftige, ist also keine „Wohltätigkeit“. Er ist vielmehr verwoben mit einer von Vorurteilen und Despektierlichkeiten gefüllten Einstellung gegenüber den armen Bevölkerungsgruppen. Diese werden im Sinne einer strukturellen Armut, d.h. einer im Gesellschaftsaufbau dauerhaft angelegten Abspaltung einer Armenpopulation, als natürlicher und sogar unter-menschlicher Teil der vorgegebenen Ordnung betrachtet, die eben nicht durch Maßnahmen der Armenunterstützung gefährdet werden soll. In Hinblick auf die konjunkturelle Armut, d.h. das von aktuellen situativen Bedingungen des sozialen wie individuellen Lebens verursachte Abrutschen in Notlagen, schiebt man den Armen selbst die Verantwortung für ihre Situation zu und verweigert man Akte der Armenhilfe mit dem Argument, letztere würden Arbeitsscheu, sozialen Missbrauch und politischen Aufruhr befördern. Diese Einstellung Armen gegenüber dient wiederum den Wohlhabenden einerseits als stabilisierende Tabuisierung der tief greifenden Ungleichverteilung von Lebensmöglichkeiten und andererseits als Rechtfertigung ihres gegenüber Armen rück-

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sichtslosen Lebensstils. (Vgl. WHITTAKER 2004, 306f.) Das Geben von Almosen als Akt einer besonderen Armenfürsorge wird gering geschätzt und gilt als ethisch verderblich. Für eine Seligpreisung der Armen gibt es in den griechisch-römischen Vorstellungen keinen Platz. (Vgl. FINLEY 1977, 34.) Weder betrachtet man die Götter als Beschützer der Armen, noch fungiert der Tempel als Ort einer Lebensmittelverteilung zugunsten Bedürftiger, noch weist man dem Staat die Armenpflege als eine seiner vornehmlichen Pflichten zu. Unter der sehr hoch gewerteten sozialen Tugend der Gerechtigkeit („dikaiosúnh“ / dikaiosýne) versteht man die Rechtschaffenheit des einzelnen und die Bereitschaft zum Dienst am Mitmenschen in dem Sinn, dass man jedem gibt, was ihm zukommt. So verstanden kommt die Gerechtigkeit dem Anspruch der sozialen Freigebigkeit nahe, hat aber nie den Charakter der Barmherzigkeit oder des gerechten Ausgleichs gegenüber Armen. Eine konkrete Manifestation dieses Anspruchs, im Zusammenleben der Menschen allgemein Wohlergehen anzustreben, stellt die Lebensmittelversorgung des antiken Roms in Gestalt einer vom Staat finanzierten und gesteuerten Getreideverteilung („cura annonae“) dar. Im Rahmen dieser Nahrungsversorgung kommt es zu spezifischen Hilfeformen, z.B. in republikanischer Zeit zu den „frumentationes“, d.h. der verbilligten bzw. kostenlosen Abgabe von Getreide, oder später in nachchristlicher Zeit zu diversen Verpflegungshilfen für Kinder. Zu den Begünstigten solcher Versorgungsmaßnahmen gehören sicher immer wieder auch Angehörige der armen Bevölkerungsschichten. Insofern trifft zu, dass es ein Zerrbild wäre, den noch nicht christlich geprägten Gesellschaften des antiken Westens jegliche Form einer Armenunterstützung abzusprechen. (Vgl. MARKSCHIES 2006, 129; THRAEDE 1990, 52.) Bestimmt sind diese Hilfeleistungen aber für die Bürgerschaft allgemein und finden in der Mittelschicht wie auch bei den Reichen ihre vornehmlichen Nutznießer; die Versorgung von Armen bildet gleichsam nur ihren Nebeneffekt. (Vgl. WHITTAKER 2004, 331f.) Zwar taucht im antiken Rom auch der Gedanke auf, die Getreideverteilung vor allem auf die ar-

men Bevölkerungsschichten zu beschränken, festgehalten z.B. im Getreidegesetz („lex frumentaria“) des Gaius S. Gracchus aus dem Jahr 122 v. Chr. Diese Form der Zuwendung steht allerdings unter der vorrangigen Logik, dass sich dadurch die jeweiligen Herrscher im Interesse des eigenen Machterhalts die Unterstützung des unter Hungersnöten leidenden Volkes sichern. (Vgl. HOWATSON 2006, 51f./255.) Insgesamt „kommt man nicht um die Erkenntnis herum, dass in der antiken Getreideversorgung eine Einrichtung vorliegt, die ihrer Intention nach langfristig auf Behebung von Ernährungsschwierigkeiten und auf Sicherung einer bürgerlichen Schicht in ihrem ganz unterschiedlichen sozialen Status angelegt war … man [hat] darin vielfach auch eine vorbeugende Maßnahme gegen soziale Unruhe und Aufstände gesehen, ein Mittel, das Sozialgefüge und die Lebensbedingungen so zu erhalten, wie sie waren“ (KLOFT 1988b, 154.). Für den antiken Westen kann man als Quintessenz festhalten: Das soziale Leben ist geleitet vom Ideal der „filanjrΩpía“ (philanthropía), der allgemeinen Tugend der Menschenfreundlichkeit, des Wohlverhaltens und der Wohlgesinntheit gegenüber Mitmenschen und vor allem gegenüber dem Volk bzw. Staat. Abgesehen von jeweils eher persönlich motivierten Phänomenen spontanen Mitleids und individueller Wohltätigkeitspraxis und über die Sorge um soziale Verträglichkeit hinaus ist ein kulturell prägendes Konzept der dezidierten Wohltätigkeit, also der systematisch geregelten, vom gesellschaftlichen Konsens getragenen und auch religiös motivierten Hilfe speziell für notleidende Menschen nicht erkennbar. Für die griechische und römische Antike und deren betont rational ausgerichtete Ethik stellt die helfende und selbstentäußernde Zuwendung zum Nächsten keinen Wert, sondern eine unvernünftige Haltung dar. Umso kontrastreicher tritt dann das Christentum bei seiner Ausbreitung und Etablierung in diesem Kulturkreis als Bewegung in Erscheinung, mit der die Formen und Einrichtungen einer systematischen Armenhilfe in markantem Umfang zunehmen und die die „unvernünftige“ Zuwendung zum bedürftigen Nächsten zum Wesenskern ihrer

2.1 VORCHRISTLICHE FORMEN DER WOHLTÄTIGKEIT Ethik macht. (Vgl. DIHLE 1966, 686f.) So kann Paul Veyne resümieren: „Der Triumph der christlichen Religion hat eine starke Minderheit in die Lage versetzt, eine ganze Gesellschaft für die Armut zu sensibilisieren … Ohne große Gewissensbisse hatte das Heidentum die Hungernden, die Alten oder die Kranken ihrem Schicksal überlassen. Altersheime, Waisenhäuser, Krankenhäuser usw. sind Institutionen, die erst zur Zeit des Christentums eingerichtet werden.“ (VEYNE 1990, 63.)

2.1.3 Israel Literatur: BUHL, F.: Die sozialen Verhältnisse der Israeliten, BERLIN 1899; CASSEL, D.: Die Armen-Verwaltung im alten Israel, Berlin 1887; KESSLER, RAINER: Sozialgeschichte des alten Israel. Eine Einführung, Darmstadt 2006; STRACK, HERMANN L./BILLERBECK, PAUL: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch.Vierter Band: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments.Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie. Erster Teil, München ²1956, 559-610.

Wenn zwischen dem am Beispiel Ägyptens in den Blick genommenen Orient und dem mit Griechenland und Rom repräsentierten antiken Westen ein derartiger Unterschied besteht, so dürfte es von umso größerem Interesse sein, welche Praxis der Wohltätigkeit bzw. Armenpflege sich im Kontext Israels bzw. der jüdischen Religion ausmachen lässt. Dieses Interesse mag zunächst nochmals provoziert sein von dem in der Einleitung zu diesem Kapitel 2.1 erwähnten diakoniegeschichtlichen Klischee Gerhard Uhlhorns, das Judentum sei eine „Welt ohne Liebe“ und sein soziales Ethos nicht von Liebe geleitet, sondern „unter dem Gesetz stehend“. Ihren eigentlichen Antrieb findet die Frage nach der „diakonischen“ Praxis in Israel aber in dem Wissen um das eigentümliche Verhältnis zwischen christlicher Kirche und jüdischem Israel, wonach die christliche Kirche nicht nur Wurzeln hat, die in das alte Israel zurückreichen, sondern Israel die Wurzel ist, welche die Kirche als ihren „eingepfropften Zweig“ trägt und ohne welche diese verwelken würde. (Vgl. MUSSNER 1979, 68-74.)

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2.1.3.1 Soziales Ethos und Gesellschaftsstruktur Zunächst ist davon auszugehen, dass es in Israel Bettel und die entsprechenden Formen der privaten Hilfe für Notleidende als alltägliche Phänomene in einem Umfang gibt, der für eine sozial geschichtete Gesellschaftsstruktur „normal“ ist. Sie sind offenbar so „normal“, dass sie nicht der gesonderten Erwähnung wert erscheinen und deshalb in den Quellen kaum belegt sind. Letzteres führt offenbar dazu, dass bis heute in quellengestützten Darstellungen der sozialen Verhältnisse Israels Fragen der Wohltätigkeit bzw. Armenhilfe entweder nur einen marginalen Platz einnehmen (vgl. KESSLER 2006.) oder überhaupt nicht vorkommen (vgl. NOTH 1992.). Gleichwohl kommt man nicht um die Feststellung herum, dass für Israel keine ausgebildete öffentliche Armenhilfe in Gestalt von einschlägigen Einrichtungen wie Krankenhäusern, Armenhäusern, Waisenhäusern oder sonstigen Versorgungsanstalten, Vereinen und Stiftungen belegt ist. D. Cassel erklärt dies wohlwollend mit einem ausgeprägten Bewusstsein der einzelnen Gesellschaftsmitglieder für die ihnen obliegenden Pflichten und ihrer daraus erwachsenden selbstverständlichen Hilfsbereitschaft gegenüber Bedürftigen, welche ein diesbezügliches Eingreifen der politischen bzw. religiösen Instanzen nicht notwendig machen würden. (Vgl. CASSEL 1887, 8f.) Zwar werden Arme bei religiösen Festen im Tempel bewirtet und genießen staatlich Verfolgte an Heiligtümern Asylrecht; aber dies lässt weder auf eine Funktion des Tempels als Mittelpunkt einer organisierten Armenpflege noch auf seine Funktion als Asylort für wirtschaftlich Bedrängte schließen. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 54f.) Hinsichtlich des sozialen Ethos ergeben sich weitgehende Parallelen zu Ägypten. Auch in Israel ist dieses vor allem bezogen auf das Verhältnis zwischen Vermögenden bzw. Mächtigen einerseits und Armen bzw. Rechtlosen andererseits. Reichen gilt die Verpflichtung zum Beistand gegenüber Armen; dem korrespondiert umgekehrt eine Pflicht der Armen zur Unterwürfigkeit gegenüber Höhergestellten. Ebenso findet sich hier die Hilfe für Notleidende eingefügt in eine

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obrigkeitliche, hierarchisch aufgebaute Gesellschaftsstruktur. Ihre grundlegende Einheit bildet die unter der dominanten Stellung des Oberhauptes patriarchalisch angelegte Familie, deren Funktion als Existenzgrundlage offenbar so gewichtig ist, dass das Herausfallen aus dem Familienverband gleichzusetzen ist mit sozialer Gefährdung und Almosenbedürftigkeit. (Vgl. KESSLER 2006. 176.) Übereinstimmung zeigt sich schließlich auch bei den beobachtbaren Motiven der Wohltätigkeit. Gemäß der leitenden Überzeugung, dass mit den Hilfeleistungen der Erwerb eines Verdienstes verbunden ist, wird wie in Ägypten die Hilfe für Notleidende zu einem nicht geringen Teil angetrieben von der Erwartung einer Vergeltung der Hilfe in Zeiten eigener Hilfebedürftigkeit sowie der Aussicht auf eine gesellschaftliche Ehrenstellung. Als spezifisches leitendes Motiv des sozialen Ethos taucht in Israel der Begriff der „zedaka“/Gerechtigkeit auf, die überwiegend als Gerechtigkeit der Höhergestellten gegenüber den Mittellosen verstanden wird und damit weitgehend in eins fällt mit der Tugend der „Barmherzigkeit“. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 45f./404f.). Eine Besonderheit in Israel liegt sicher mit dem Umstand vor, dass es noch keine systematische Unterscheidung von Kultvorschrift, allgemeiner Sittlichkeit und konkreter Rechtsbestimmung gibt. Wenn also einerseits der für die israelitische Gesellschaft kennzeichnende Impetus angeführt wird, das „ganze Gesetz“ gegen Anfeindungen zu schützen, gilt es andererseits auch zu bedenken, dass man es bei vielen Gesetzesbestimmungen mit idealen sittlichen Normen und nicht mit tatsächlich befolgten Gesetzesvorschriften zu tun hat. Dass Propheten häufig Anklage gegen Formen der Ungerechtigkeit führen müssen, ist Beleg dafür, dass die allgemein gültigen sozialen Bestimmungen zur Hilfe für Arme, Fremde und Witwen keineswegs durchgängig erfüllt werden. Die sozialen Bestimmungen des „Gesetzes“ in Exodus („Bundesbuch“), Deuteronomium und Levitikus – z.B. Freilassung von Sklaven im siebten Jahr, Spende des Zehnten der Ernte bzw. der Ernteabfälle für Arme, Sabbatjahr in der Feldbestellung, Verzicht auf Ernte im Jubel-

jahr – sind vielfach unrealistische Idealforderungen, die nicht als verbindlich befolgte Regelungen des wirtschaftlichen und sozialen Lebens betrachtet werden dürfen, was schon daraus ersichtlich ist, dass es für ihre Nichtbefolgung kaum erkennbare Sanktionen gibt. Es handelt sich um Ideale einer von den Propheten propagierten sozialen Ethik, die aber nicht durch ein real durchgeführtes Gesetz zur Praxis des Lebens geworden sind und somit auch noch nicht als Bestandteile einer wirklichen sozialen Politik gelten können. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 57-65.) Insgesamt muss die Bilanz hinsichtlich der Verwurzelung der Wohltätigkeit in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit Israels ambivalent ausfallen. Die Armenfürsorge durch Instanzen der politischen Obrigkeit erfährt kaum eine systematische und verlässliche Regelung; Ansätze dazu bleiben vielmehr über weite Strecken als obrigkeitliche Maßnahme verquickt mit dem Anliegen, die gegebene Gesellschaftsstruktur der sozialen Schichtung aufrechtzuerhalten, und tragen somit eher zur Verfestigung statt zur Beseitigung der Ursachen von Armut bei. Vornehmlich in Städten lassen sich aber auch Maßnahmen einer obrigkeitlichen Armenpflege beobachten, die später der christlichen Liebestätigkeit als Vorbild dienen werden: Bestellung von Armenpflegern („gabbae zedaka“), die in Häusern und in der Synagoge für die Armen sammeln; Versorgung von Kranken; Gebäude zur Beherbergung von Wallfahrern bei den Synagogen, aus denen sich später Spitäler und Armenhäuser entwickeln. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 414-416.)

2.1.3.2 Die Praxis der Wohltätigkeit Gemäß dem schon mehrfach erwähnten „ungemeinen Gleichklang“ werden auch in Israel als paradigmatische Beispiele der Armenhilfe genannt: Hungernde speisen, Nackte bekleiden, Fremden Obdach gewähren, Witwen und Waisen helfen. Hermann L. Strack und Paul Billerbeck benennen folgende „gute Werke“ als konkrete Formen der altjüdischen Hilfepraxis gegenüber Bedürftigen (vgl. STRACK/BILLERBECK 1956, 559-610.):

2.1 VORCHRISTLICHE FORMEN DER WOHLTÄTIGKEIT • Almosen (Werke der Wohltätigkeit im engeren Sinn, insbesondere in Form von Geldspenden); • Gastfreundschaft / Aufnahme von Fremden (die eine entsprechende Verpflichtung des Gastes zu schonendem Umgang mit Hab und Gut des Gastgebers sowie zur Erwiderung der Gastfreundschaft beinhaltet); • Erziehung von Waisenkindern; • Auslösung Gefangener; • Beistand bei und Teilnahme an Hochzeitsfeierlichkeiten (insbesondere Ausstattung für arme Brautpaare); • Krankenbesuche; • Bestattung der Toten (zu der als einzelne Akte das Totengeleit, die Totenklage, das Hinaustragen zur Begräbnisstätte und schließlich das Begraben gehören); • Tröstung der Trauernden (die auch Nichtisraeliten entgegenzubringen ist und die als spezielles Element das von Freunden für die Angehörigen bereitete Trauermahl beinhaltet).

Innerhalb dieser „guten Werke“ werden von den Almosen die anderen Hilfeformen als eigentliche Liebeswerke unterschieden, insofern Almosen dem Helfenden nur das Geben materieller Güter, die Liebeswerke hingegen auch ein die je eigene Person einbindendes Engagement abfordern. Zur Höherbewertung der Liebeswerke dürfte im Übrigen auch beitragen, dass das Almosenwesen nicht selten zu einer selbstgefälligen, auf gegenseitige Überbietung zielenden Zurschaustellung der eigenen Spendenbereitschaft verkommt. (Vgl. MERTENS 1997, 639.) Eine anders lautende Zusammenstellung bietet Wilhelm Liese, wenn er als konkrete Akte der Bedürftigenhilfe im alten Judentum die vor allem in den alttestamentlichen Büchern Exodus, Levitikus und Deuteronomium niedergelegten Gesetzesbestimmungen zum sozialen Ausgleich bzw. zur Vorbeugung gegen Verelendung aufführt (vgl. LIESE 1922 I, 11-17.): • Ablieferung des Zehnten von Vieh, Feld- und Baumfrüchten in jedem dritten Jahr für alle Armen; • Einladung von Armen zu Mahlzeiten an hohen Festtagen; • Überlassung des Ernte- und Leserestes an die Armen; • tägliche Auszahlung des Lohnes an Taglöhner; • respektvoller Umgang mit Tauben und Blinden; • Gleichbehandlung der Armen bei Gericht;

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• zwangfreies Nehmen und rechtzeitige Rückgabe eines Pfandes an Arme; • Liebe gegenüber Fremden; • Verbot des Zinsnehmens bei Volksgenossen; • Erlass aller Forderungen in jedem siebten Jahr (Sabbatjahr); • Rückgabe des gekauften Grundbesitzes in jedem siebten Sabbatjahr (Jobeljahr); • Vorratskammern für verschämte Arme („Kammern des Schweigens“) im Tempel und in Synagogen.

Inwiefern diese sozialen Regelungen des Gesetzes als praktizierte Formen der Armenpflege bzw. Wohltätigkeit veranschlagt werden dürfen, bleibt jedoch zweifelhaft. Wie oben schon gesagt: Sie stellen weniger real durchgeführte Bestimmungen als vielmehr ethische Ideale dar und beziehen sich zudem vornehmlich auf die ländliche, weniger auf die städtische Bevölkerung. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 415.) Wichtig an dieser Aufzählung ist allerdings der Hinweis auf die Vorratskammern im Tempel und in den Synagogen. Die den individuellen, privaten Beziehungen anheim gegebene Hilfeform des Almosengebens führt offenbar nicht nur zu einer Verfestigung der Abhängigkeit Armer von den Reichen, sondern erweist sich auch dadurch als problematisch, dass sie sich oft nur dem Wechselspiel zwischen Bettelgeschick der Armen und Spendenwillkür der Reichen verdankt und insofern selbst Ausdruck von Ungerechtigkeit ist. So kommt es, gewissermaßen als kleine Korrektur des an sich typischen Fehlens öffentlicher Institutionen der Armenhilfe, im Judentum der hellenistischen Zeit (etwa im 3. und 2. Jh. v. Chr.) zur Einrichtung von Armenkassen, in welche Wohlhabende ihre Spenden geben können und aus denen Armen je nach Bedürftigkeit Unterstützung zukommt. Dadurch wird die Hilfe für Notleidende wenigstens teilweise der Unwägbarkeit einer direkten Geber-Nehmer-Beziehung entzogen (vgl. KESSLER 2006, 179.) und übernehmen Tempel und Synagogen wenigstens ansatzweise die Funktion einer öffentlichen Armenfürsorge. In einer der „Erzählungen der Chassidim“ wird aus späterer Warte dieser Vorgang einer Institutionalisierung der Armenhilfe, wenngleich nicht mit historischdokumentierendem, sondern kritisch-reflektierendem Interesse, beschrieben:

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Das Armenwesen Als Levi Jizchak in Berditschew Raw wurde, vereinbarte er mit den Vorstehern der Gemeinde, dass sie ihn zu ihren Versammlungen nicht laden sollten, es sei denn, wenn sie einen neuen Brauch oder eine neue Ordnung einzuführen gedächten. Einmal wurde er zu einer Versammlung geladen. Sogleich nach der Begrüßung fragte er: „Welches ist der neue Brauch, den ihr einsetzen wollt?“ Sie antworteten: „Wir wollen, dass die Armen fortan nicht mehr an der Schwelle des Hauses betteln, sondern eine Büchse werde aufgerichtet, und alle Wohlhabenden tuen Geld hinein, jeder nach seinem Vermögen, und daraus sollen die Bedürftigen bedacht werden.“ Als der Rabbi dies hörte, sprach er: „Meine Brüder, habe ich denn nicht von euch erbeten, um eines alten Brauchs und einer alten Ordnung willen solltet ihr mich nicht der Lehre entziehen und zu eurer Versammlung laden?“ Erstaunt wandten die Vorsteher ein: „Unser Meister, es ist doch eine neue Einrichtung, die wir heute beraten!“ „Ihr irrt“, rief er, „eine uralte ist es, ein uralter Brauch von Sodom und Gomorra her. Entsinnt euch, was erzählt wird von dem Mädchen, das in Sodom einem Bettler ein Stück Brot reichte: wie sie das Mädchen griffen und entkleideten und mit Honig bestrichen und den Bienen zum Fraße aussetzten um des großen Frevels willen, den sie verübt hatte. Wer weiß, vielleicht hatten auch sie eine Gemeindebüchse, darein die Wohlhabenden ihr Almosen taten, um ihren armen Brüdern nicht ins Auge zu schauen!“ (BUBER 1949, 360f.)

2.1.3.3 Der Zusammenhang von Wohltätigkeit und Religiosität Der theologische Grundgedanke, der in Israel die Idee eines Zusammenhangs von Religiosität und Armenhilfe begründet, ist folgender: Gott ist der Schöpfer aller Menschen und aller irdischen Dinge und somit Eigentümer all dessen, was existiert; als Geschöpfe Gottes haben alle Menschen gleiches Recht, sich an den geschaffenen Dingen zu freuen, sie in Besitz zu nehmen und entsprechend dem Willen des Schöpfers zu pflegen; alles, was der Mensch sein Eigen nennt, hat er nicht aus sich heraus, sondern als Gabe Gottes; Wohlergehen und Besitz sind folglich ein Segen Gottes und beinhalten die Verpflichtung, dem ärmeren Menschen davon den nötigen Teil zu geben. (Vgl. LIESE 1922, 11; CASSEL 1887, 5-8.) Das stärkste religiöse Motiv für die konkrete Ausübung von Armenhilfe besteht in der Überzeugung, dass Wohltätigkeit gegenüber bedürftigen Menschen bei Gott Wohlgefallen findet, weil Gott selbst sich als Beschützer der Armen gegen Unterdrückung seitens der Reichen zeigt. Allerdings kommt in Israel der religiösen Motivierung von Wohltätigkeit in Form der Hoffnung auf Vergeltung im Jenseits bzw. auf Rechtfertigung vor einem jenseitigen Gericht, anders als in Ägypten, zu-

nächst noch keine besondere Bedeutung zu. Die religiöse Valenz der Wohltätigkeit wird eher in ihrer Funktion als Frömmigkeitserweis im Hier und Jetzt des irdischen Lebens gesehen. Sie firmiert als Ausdruck der gegenüber Gott gebotenen persönlichen Frömmigkeit, weil Gott den Unbarmherzigen bestraft und den Wohltätigen belohnt. Das heißt: Gerade die religiöse Deutung führt dazu, dass die Wohltätigkeit selbstbezogen motiviert wird, nämlich aus Furcht vor Strafe bzw. in Erwartung der Belohnung durch Gott. Mit der Frömmigkeitsfunktion der Wohltätigkeit verbindet sich ein für Israel spezifisches Phänomen, das so in anderen Völkern des Altertums nicht beobachtbar ist: die Vorstellung, dass Arme als Gottes Schützlinge per se besonders fromm sind, so dass „arm“ und „fromm“ zu Synonymen werden – ein Motiv, das allerdings nicht auf die Verherrlichung der Armut, sondern auf den Trost für Arme abzielt. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 52f.) Während also in Israel Vorstellungen über ein Fortleben im Jenseits zunächst kaum ausgebildet sind und somit auch der Zusammenhang zwischen sittlichem Leben auf Erden und einem Jenseits keine besondere handlungsleitende Relevanz entfalten kann, verbreitet sich später, d.h. vor allem in der Zeit des so genannten „Hellenismus“ (ab ca.

2.1 VORCHRISTLICHE FORMEN DER WOHLTÄTIGKEIT 330/325 v. Chr.), auch in Israel bzw. in der jüdischen Lehre der Gedanke an ein Fortleben nach dem Tod und somit die Annahme eines Zusammenhangs zwischen irdischem Handeln und jenseitigem Leben. Wie in Ägypten wird auch in Israel allmählich die sittliche Tugend der Wohltätigkeit im irdischen Leben als Mittel zur Erlangung der Glückseligkeit im Jenseits erachtet. Ebenso findet sich im Israel der jüngeren Zeit die aus Ägypten bekannte (s. 2.1.1.4) Idee, dass die bei der Wohltätigkeit auf Erden geltende Vorrangigkeit der Armen zu einer Vorrangigkeit auch im Jenseits ausgeweitet wird. Das heißt: Die Armen gelten nicht nur auf Erden als die bevorzugten Empfänger jener Wohltätigkeit, mit der die Reichen für sich auf die jenseitige Gunst Gottes abzielen; sie firmieren auch als diejenigen, die selber im Jenseits bei Gott die Begünstigten sind und auf die im Jenseits ein besseres Schicksal wartet als auf die Reichen. Dieser Gedanke des Schicksalstausches verfestigt sich zu einem geradezu mythologischen Motiv mit folgenden Elementen: gleichzeitiger Tod eines sozial hoch stehenden, reichen und eines gering geachteten, armen Menschen; Beerdigung des Reichen in Pracht und des Armen ohne Ehrerbietung; Erwartung einer Fortsetzung dieser Rangordnung im Jenseits; Umkehrung der Rangordnung und gerechte Vergeltung durch Bevorzugung des Armen bei Gott. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 4753/406-407.) In Form des Gleichnisses vom reichen Mann und vom armen Lazarus (Lk 16,19-31) findet dieses Motiv dann Eingang in das Christentum und liefert somit den Beleg dafür, dass es bei allen Unterschieden einen Gleichklang bzw. Zusammenhang zwischen orientalischen, jüdischen und christlichen Überzeugungen zur Begründung der Hilfe für Notleidende gibt.

2.1.4 Der entscheidende Gegensatz zwischen Osten und Westen Angesichts all dessen konnte schon Hendrik Bolkestein in seiner für die Erforschung der vorchristlichen Armenpflege wenn auch nicht unumstrittenen, so doch wegweisenden Untersuchung resümieren: „Tatsächlich sind

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die Grundgedanken der christlichen Liebestätigkeit, soweit sie in der Praxis zum Ausdruck gekommen sind, nicht ursprünglich christlich. Ebensowenig aber sind sie ursprünglich jüdisch. Sie sind allgemein orientalisch gewesen – im antiken Abendlande haben sie nie existiert.“ (BOLKESTEIN 1939, 417.) Seine Ausgangsthese findet in der Tat weitgehende Bestätigung und lässt sich in ihrer wesentlichen Aussage bis heute nicht widerlegen: Bei der Frage nach der vorchristlichen Wohltätigkeit darf nicht der Gegensatz zwischen (vermeintlich wohltätigem) Christentum und (vermeintlich wohltätigkeitsfeindlichem) Heidentum – verstanden als die Gesamtheit der Kulturen außerhalb der jüdisch-christlichen Religion – als heuristisches Prinzip unterstellt werden; entscheidend ist vielmehr der Gegensatz zwischen Osten und Westen, also zwischen Ländern des Orients wie Ägypten, Israel und Babylonien einerseits und dem abendländischen Griechenland und Rom andererseits. (Vgl. BOLKSTEIN 1939, IX.) Zunächst kennt man in allen Völkern die Verpflichtung zu Wohltaten gegenüber Eltern, Verwandten, alten Menschen und Freunden. Unterschiede gibt es aber schon beim Anspruch der Gastfreundschaft gegenüber Fremden: In Israel und Ägypten zielt sie auf bedürftige Fremde, ist sie also eine Form der Armenpflege; in Griechenland und Rom hingegen bezieht sich die Gastfreundschaft auf die Beziehung zwischen Wohlhabenden und Kaufleuten bzw. auf fremde Standesgenossen mit dem Ziel, eigenen Einfluss und eigenes Ansehen zu mehren. In Ägypten und Israel bedeutet Gerechtigkeit die gerechte Behandlung von Armen und Machtlosen und fällt damit fast in eins mit der christlichen Idee der Barmherzigkeit; das antike Abendland sieht in der Gerechtigkeit den Ausdruck einer Beziehung zwischen Gleichgestellten, in der jedem gegeben wird, was ihm zukommt. Freigebigkeit und Hilfsbereitschaft beschreiben im Orient die Unterstützung von Bedürftigen und konkretisieren sich in den Geboten, die später zum Inbegriff der christlichen Diakonie werden: Speisung für Hungernde und Dürstende, Bekleidung für Nackte; im Westen ist mit dem Anspruch der Hilfsbereit-

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schaft die Beziehung zu allen Mitmenschen im Blick. Kurz gesagt: Im Orient bezieht sich die soziale Ethik auf das Verhältnis zwischen Wohlhabenden und Notleidenden, in Griechenland und Rom auf die allgemeine Tugend der Philanthropie zwischen allen Menschen. Der Unterschied zwischen Osten und Westen zieht sich bis in den Zusammenhang zwischen Religion und Armenpflege durch. In Ägypten und Israel gibt es einen eindeutigen Konnex zwischen Wohltätigkeit gegenüber Armen und religiösen Motiven: die Rolle der Gottheit als Beschützer der Armen, die Vergeltung sozialen Handelns im Jenseits, die Funktion der Tempel als Ort der Armenversorgung und des Asyls für wirtschaftlich Bedrängte, die Wertschätzung der Armen als religiös höher stehend, die Vorstellung eines Schicksalsausgleichs im Jenseits; in Griechenland und Rom fehlt hingegen eine derartige Verknüpfung von sozialem Verhalten und religiösen Motiven. (Vgl. BOLKESTEIN 1939, 418-425.) Dieser Gegensatz zwischen Osten und Westen ist für die Bewertung der christlichen Wohltätigkeit bzw. ihrer spezifischen Qualität von Bedeutung. Das, was man im Laufe der Geschichte des Christentums „Diakonie“ bzw. „Caritas“ nennt, ist eben nicht als solches das vollkommen Neue und schlechthin Andere, das erst mit dem Christentum in die Welt gekommen wäre. Die Wohltätigkeit des alten Christentums gleicht in Inhalt und Praxis der Wohltätigkeit in orientalischen Ländern; die Werke der Barmherzigkeit in der Gerichtsrede des Matthäusevangeliums (Mt 25,31-46), die zum Inbegriff der christlichen Diakonie werden (s. 5.3.3), finden sich bereits in der ägyptischen Ethik. Der entscheidende Unterschied zwischen christlicher und orientalischer Wohltätigkeit liegt in deren Begründung: Für Christen ergibt sich der Anspruch der Liebestätigkeit gegenüber Armen aus dem Gebot der Nächstenliebe und ist somit in der Liebesbeziehung zwischen Gott und Mensch begründet. Wenn also die christliche Diakonie ihre Identität im Motiv der Liebe zum Nächsten findet, dann bedeutet dies: Sie ist nicht die Leistung, mit der sich der Mensch vor einem Gott zu bewähren hätte; sie erwächst aus der zuvorkommenden Liebe Got-

tes zum Nächsten und zur eigenen Person. Und sie ist Liebe zum Menschen, Philanthropie, aber eben eine von Gottesliebe getragene Menschenliebe; das beinhaltet aber auch: sie ist nicht irgendeine Philanthropie gegenüber gefälligen Menschen, sondern eine bestimmte Menschenliebe, die mit Vorzug den notleidenden, unterdrückten, ausgegrenzten Menschen gilt. Doch damit ist die gar nicht so eindeutige Grenzlinie zwischen historischer Faktizität und ideeller Deutung, d.h. zwischen dem, was historisch nachweisbar ist, und dem, als was das historisch Gewesene ideell, in unserem Fall: theologisch verstanden wird, zur anderen Seite, zur Deutung hin überschritten. Auf der Ebene des historisch Beschreibbaren bleibt es bei dem Fazit: Die Unterstützung der Armen als Form der Wohltätigkeit wie auch die religiöse Motivierung dieser Wohltätigkeit, speziell die Vorstellung der Gottheit als Beschützer der Armen, d.h. gerade die beiden Ideen, die eine eminent wichtige Rolle bei der Ausbreitung des Christentums spielen, finden sich schon im „heidnischen“ Orient und erst recht in Israel. Die altägyptischen Lebens- und Weisheitslehren können über weite Strecken als Vorläufer der christlichen Diakoniepraxis bzw. Diakonie-Lehre gelesen werden. Deren Entstehen ist offenkundig eingebettet in „eine Art übernationaler Weisheit im östlichen Mittelmeer …, deren Anfänge nach Ägypten zurückführen.“ (BRUNNERTRAUT 1990, 42.)

2.2 Entwicklung der christlichen Diakonie Literatur: BÄRLEHNER, FRANZ XAVER: Die Entwicklung der karitativen Wohlfahrtspflege in Bayern unter besonderer Berücksichtigung des Kreises Niederbayern und der Städte München, Augsburg, Bamberg, Würzburg, Nürnberg, Regensburg, Passau, Landshut und Straubing, Nürnberg 1927, 6-48; BEYREUTHER, ERICH: Geschichte der Diakonie und Inneren Mission in der Neuzeit, Berlin 3 1983, 11-24; BRANDT, HANS JÜRGEN: Grundzüge der Caritasgeschichte, in: Nordhues, Paul/Becker, Joseph/Bormann, Paul (Hg.): Handbuch der Caritasarbeit. Beiträge zur Theologie, Pastoral und Geschichte der Caritas mit Überblick über die Dienste in Gemeinde und Verband, Paderborn 1986, 142-158; EDER, MANFRED: „Helfen macht nicht ärmer“. Von der kirchlichen Armenfürsorge zur

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE modernen Caritas in Bayern, Altötting 1997, 9-59; GATZ, ERWIN: Caritas als kirchliche Grundfunktion. Grundzüge der Entwicklung bis zur Aufklärung, in: Gatz, Erwin (Hg.): Caritas und soziale Dienste (= Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts – Die katholische Kirche. Band V), Freiburg i.Br. 1997, 21-35; HALBFAS, HUBERTUS: Das Christentum, Düsseldorf 2004, 274-317; HAMMANN, GOTTFRIED: Die Geschichte der christlichen Diakonie. Praktizierte Nächstenliebe von der Antike bis zur Reformationszeit, Göttingen 2003; KELLER, FRANZ: Caritaswissenschaft, Freiburg i.Br. 1925, 1-44; KRIMM, HERBERT (Hg.): Das diakonische Amt der Kirche, Stuttgart 21965; KRIMM, HERBERT (Hg.): Quellen zur Geschichte der Diakonie. I Altertum und Mittelalter, Stuttgart 1960; LEHNER, MARKUS: Caritas – Die Soziale Arbeit der Kirche: eine Theoriegeschichte, Freiburg i.Br. 1997; MEFFERT, FRANZ: Caritas und Krankenwesen bis zum Ausgang des Mittelalters, Freiburg 1927; METTE, NORBERT: Caritas B. Praktisch-systematisch, 258-266, in: Eicher, Peter (Hg.): Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Erweiterte Neuausgabe, Band 1, München 1991, 256-291; PHILIPPI, PAUL: Diakonie. I. Geschichte der Diakonie, in: Krause, Gerhard/Müller, Gerhard (Hg.): Theologische Realenzyklopädie, Band VIII, Berlin/New York 1981, 621-644; POMPEY, HEINRICH: Christlicher Glaube und helfende Solidarität in der Diakoniegeschichte der Kirche, in: Kerber, Walter (Hg.): Religion und prosoziales Verhalten, München 1995, 75-113; SACHSSE, CHRISTOPH/TENNSTEDT, FLORIAN: Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland, 3 Bände, Stuttgart ²1998; SACHSSE, CHRISTOPH/TENNSTEDT, FLORIAN (Hg.): Bettler, Gauner und Proleten. Armut und Armenfürsorge in der deutschen Geschichte. Ein BildLesebuch, Reinbek bei Hamburg 1983; SCHÄFER, GERHARD K./HERRMANN,VOLKER: Geschichtliche Entwicklungen der Diakonie, in: Ruddat, Günter/Schäfer, Gerhard K. (Hg.): Diakonisches Kompendium, Göttingen 2005, 36-67; UHLHORN, GERHARD: Die Christliche Liebesthätigkeit. Zweite verbesserte Aufl., Stuttgart 1895.

Die Diakonie ist eine Sache des Christentums – gewiss, wie die vorangehenden Punkte gezeigt haben, nicht erst und nicht ausschließlich des Christentums, aber doch in einer vornehmlichen Weise, insofern die Diakonie im christlichen Glauben ihre ideelle Grundlage und kriteriologische Maßgabe findet und insofern sich die Diakonie im Laufe der Geschichte des Christentums als dessen entscheidende, im gewissen Sinn sogar existenzbegründende Signatur erwiesen hat. Der folgende zweite Teil des geschichtlichen Kapitels möchte und kann keine vollständige, alle Phasen berücksichtigende Geschichte der Diakonie bieten. Wohl aber ist eine über-

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blickartige Skizze ihres geschichtlichen Weges anhand der Beschreibung exemplarisch ausgewählter Stadien intendiert. Die geraffte Darstellung der geschichtlichen Entwicklung der Diakonie im Christentum bedingt auch, dass dieser zweite Teil nicht viel umfangreicher ausfällt als der erste Teil über die vorchristlichen Formen der Wohltätigkeit. Diese Unproportioniertheit wird bewusst in Kauf genommen und erscheint auch vertretbar als Versuch, der Vorgeschichte der christlichen Diakonie, gegensteuernd zu ihrer weitgehenden Ausblendung, einmal die gebührende Aufmerksamkeit zuteil werden zu lassen. (Vgl. zum Folgenden in cumulo SCHÄFER/ HERRMANN 2005; LIESE 1922; RATZINGER 1868; GATZ 1997.)

2.2.1 Antike Literatur: BROX, NORBERT: Diakonie in der frühen Kirche. „Die Erde zum Himmel machen“, in: Concilium 24 (1988) 277-281; CHASTEL, ETIENNE: Historische Studien über den Einfluss der christlichen Barmherzigkeit in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche, Hamburg 1854; HARNACK, ADOLF VON: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Vierte verbesserte und vermehrte Auflage mit elf Karten, Leipzig 1924, 170-220; KLEIN, FERDINAND ERNST: Die Diakonie in der Kirche der ersten Christen. Dienst unterm Kreuz, Berlin 1934; LEIPOLDT, JOHANNES: Der soziale Gedanke in der altchristlichen Kirche, Leipzig 1952; SCHNEEMELCHER, WILHELM: Der diakonische Dienst in der alten Kirche, in: Krimm, Herbert (Hg.): Das diakonische Amt der Kirche, Stuttgart ²1965, 61-105; STERNBERG, THOMAS: Orientalium more secutus. Räume und Institutionen der Caritas des 5. bis 7. Jahrhunderts in Gallien (= Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 16 – 1991), Münster 1991; THRAEDE, KLAUS: Diakonie und Kirchenfinanzen im Frühchristentum, in: Lienemann, Wolfgang (Hg.): Die Finanzen der Kirche. Studien zu Struktur, Geschichte und Legitimation kirchlicher Ökonomie, Heidelberg 1989, 555-573.

Wann beginnt eigentlich die Geschichte der christlichen Diakonie? Angesichts der überwältigenden Bedeutung, die der Gestalt Jesu aufgrund ihrer Botschaft und ihres Wirkens als Leitfigur der christlichen Diakonie zukommt (s. 5.3/5.4), ist man geneigt, die Geschichte christlicher Diakonie tatsächlich mit dem historischen Jesus anheben zu lassen

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und in der Jesusbewegung die erste Diakoniebewegung zu identifizieren. Der Anhaltspunkte dafür gibt es durchaus einige. Mit ihrer radikalen Existenzweise bieten die Anhänger Jesu sowohl eine lebensweltliche Grundlage als auch einen authentischen Impuls für die Kritik sozialer Verhältnisse. Die Jesusbewegung konstituiert sich gerade innerhalb sozialer Spannungen, die die damalige Gesellschaft in prägender Weise durchziehen, z.B. die Spannungen zwischen Reichen und Armen, Israel und anderen Völkern, Stadt- und Landbevölkerung, göttlicher und politischer Machtinstanz, religiösem Establishment und Sündern. Von der Gegenfolie solcher sozialer Divergenzen hebt sie sich kontrastreich durch ihre parteiliche Zuwendung zu und Integration von Außenseitern ab und kann sich durch den Grundzug einer radikalisierten Mitmenschlichkeit profilieren. Gleichwohl gerät man mit einer solchen Identifizierung der Jesusbewegung als Manifestation christlicher Diakonie in eine gehörige Unstimmigkeit. Jesus ist Jude; bei der Jesusbewegung handelt es sich um eine „innerjüdische Erneuerungsbewegung“ (THEISSEN 2004, 11.); ihre soziale, gesellschaftskritische Positionierung und ihr Eintreten für notleidende Personen kann per se nicht als erste Diakonieausformung des Christentums firmieren. Für die Geschichte der christlichen Diakonie ist hier eine Zäsur in Anschlag zu bringen, die für die Entwicklung der christlichen Kirche insgesamt Gültigkeit hat (wenngleich oft übersehen wird). Tod und Auferstehung Jesu bilden nicht einfach beliebige Ereignisse innerhalb der kontinuierlichen Geschehensabfolge einer religiösen Gemeinschaft, sondern einen Einschnitt, der die religiöse Gemeinschaft der Christen erst konstituiert. Durch Tod und Auferstehung wird aus dem historischen, verkündigenden Jesus eine Gestalt des Glaubens, der verkündigte Christus, d.h. selber der Inhalt eines Glaubens, der sich aufgrund dieser Ereignisse erst ausbildet und konturiert. Die nach Tod und Auferstehung Jesu, nach „Ostern“ allmählich entstehenden Gemeinden stellen nicht einfach die Fortsetzung der Jesusbewegung zur Zeit des lebenden Jesus dar. Zwi-

schen vorösterlichem Jesus und nachösterlichen Gemeinden gibt es einen Bruch, einen „Ostergraben“ (vgl. SCHENKE 1990, 11-13/27.). Die an Jesus Christus Glaubenden formieren sich zu Gemeinden, gerade weil es diesen Abbruch der vorherigen irdischen Existenz Jesu durch Tod und Auferstehung gegeben hat und weil sie von der Auferweckung Jesu von den Toten Zeugnis ablegen wollen. So handelt es sich bei den Gemeinden und bei ihren wesenskonstitutiven Vollzügen, mithin bei der Diakonie um ein nachösterliches Phänomen, um ein Phänomen nach Jesus. (Vgl. genauer HASLINGER 2005, 122-126.) Die Geschichte der christlichen Diakonie beginnt zu dem Zeitpunkt, an dem auch das Christentum als geschichtliches Phänomen zu existieren beginnt: „nach Ostern“, d.h. nach den Ereignissen um das Jahr 30 n. Chr., die uns als Tod und Auferstehung Jesu berichtet werden.

2.2.1.1 Anfänge im Urchristentum Für die Diakonie im Urchristentum gilt zunächst, was für das Urchristentum generell festzuhalten ist: „Genaues wissen wir nicht.“ (THEISSEN 2004, 82.) Sicher hat die Diakonie in den urchristlichen Gemeinden den ersten sozialen Rahmen, in dem sie eingebettet ist und von dem sie getragen wird. Dabei können sich die Gemeinden wie bei vielen ihrer Lebens- und Strukturelemente an eine in ihrer Umwelt geläufige Hilfepraxis für Arme anlehnen, etwa an die Armenpflege der Synagoge. Die christlichen Gemeinden der Anfangszeit sind aufgrund ihrer Minderheitensituation, die sich oft mit Anfeindungen von Seiten politischer wie auch andersreligiöser Kräfte paart, naturgemäß auf Stabilisierung und inneren Zusammenhalt bedacht. Das bedingt, dass sie zunächst in den je eigenen Gemeindemitgliedern die vorrangigen Adressaten ihrer Diakonie erkennen, d.h. ihre diakonische Praxis als Erfordernis der binnenkirchlichen Solidarität betrachten. Ideell getragen wird ihre Diakonie von dem theologischen Bewusstsein, dass die Hilfe für Arme Dienst an Christus ist, der im Armen selbst begegnet. Diese Deutung dürfte auch der Grund für ihre schlechthin ursprüngliche

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE Form christlicher Hilfeleistung sein: das gemeinsame Sättigungsmahl von Wohlhabenden und Armen (Agape = Liebesmahl) im Rahmen der gottesdienstlichen Feier des Herrenmahls bzw. im Anschluss daran. Dabei werden vorher beim Vorsteher eingereichte Spenden an die Armen verteilt. Signifikante und somit identitätsbildende Wirkung kommt dieser Form der Diakonie deshalb zu,

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weil in ihr die Gläubigen die unmittelbare Verknüpfung von gottesdienstlicher Tischgemeinschaft mit Christus und gemeinschaftlichem Teilen mit Armen sinnfällig erleben können. Ein eindrücklicher Beleg für das nachhaltige Erleben der Verbindung von liturgischer Mahlfeier und Liebestätigkeit findet sich bei Justin, dem Märtyrer (gestorben ca. 165):

„Wir aber helfen, wenn wir können, allen, die Mangel haben, und halten einträchtig zusammen. … An dem Tage, den man Sonntag nennt, findet eine Versammlung aller statt, die in Städten oder auf dem Lande wohnen; … wenn wir mit dem Gebet zu Ende sind, werden Brot, Wein und Wasser herbeigeholt, der Vorsteher spricht Gebete und Danksagungen mit aller Kraft, und das Volk stimmt ein, indem es das Amen sagt. Darauf findet die Ausspendung statt, jeder erhält seinen Teil von dem Konsekrierten; den Abwesenden aber wird er durch die Diakone gebracht.Wer aber die Mittel und guten Willen hat, gibt nach seinem Ermessen, was er will, und das, was da zusammenkommt, wird bei dem Vorsteher hinterlegt; dieser kommt damit Witwen und Waisen zu Hilfe, solchen, die wegen Krankheit oder aus sonst einem Grunde bedürftig sind, den Gefangenen und den Fremdlingen, die in der Gemeinde anwesend sind, kurz, er ist allen, die in der Stadt sind, ein Fürsorger.“ (Justin, der Märtyrer: Erste Apologie, cap. 67; zitiert nach KRIMM 1960, 45f.)

Neben dieser ritualisierten Form der Diakonie kann man bereits in den urchristlichen Gemeinden ein Spektrum unterschiedlicher diakonischer Praxisformen ausmachen (vgl. SCHÄFER/HERRMANN 2005, 38f.): • Unterstützung für Witwen und Waisen, also für die Personengruppen, die in der gesamten Antike als Inbegriff der sozialen Marginalität und der Hilfebedürftigkeit gelten; • Pflege von Kranken; • gastfreundschaftliche Unterbringung von Fremden, insbesondere von Christen, die ob ihres Glaubens verfolgt werden; • Beistand bei der Suche nach Erwerbsmöglichkeit; • Sorge um Gefangene und Verbannte durch Aufrechterhaltung des Kontakts, Besuche oder Bestrebungen der Freilassung; • Bestattung armer Gemeindemitglieder, aufgefundener Leichen und von Personen ohne Angehörige; • Hilfen für Sklaven, die von ihren Herren ungebührlich behandelt werden.

Die materiellen Mittel der Hilfeleistungen sind zum großen Teil den unter anderem bei den Gottesdiensten gesammelten Geld- oder Naturalienspenden der Gemeindemitglieder

zu verdanken. Sehr bald schon, etwa seit 200, kommt es nach dem Prinzip des „patrimonium pauperum“ („Erbgut der Armen“), d.h. der Betrachtung des Kirchenguts als Armengut (vgl. STERNBERG 1991, 33-36; RATZINGER 1868, 68-70.), zur Einrichtung von Gemeindekassen, in welche die Gemeindemitglieder freiwillig einzahlen und aus denen Hilfeleistungen für Bedürftige bestritten werden. Wenn es immer wieder als erstaunliches Faktum gewertet wird, dass sich die Anhängerschaft Jesu Christi, der im damaligen gesellschaftlichen Kontext zunächst kein größerer Stellenwert zukommt als derjenige einer exotischen Sekte, innerhalb kurzer Zeit derart ausbreiten, kulturell stabilisieren und schließlich zur staatstragenden Religion avancieren kann, dann wird man dafür wohl in der von Anfang an beobachtbaren und sich vom kulturellen Umfeld signifikant abhebenden diakonischen Praxis der Christen einen entscheidenden Faktor sehen können. Dass die Gemeinden der Christen durch ihre diakonische Praxis als Orte erfahren werden, an denen die ansonsten in der Gesellschaft geltenden sozialen Grenzen abgebaut und alle Gemeindemitglieder aufgrund des Prinzips der Geschwisterlichkeit als

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gleichberechtigt integriert gelten, macht sie gerade für randständige Gruppen attraktiv. Diese sozialstrukturelle Funktion bzw. Wirkung der Gemeinden führt dem Christentum in verhältnismäßig kurzer Zeit verhältnismäßig viele Mitglieder zu, verschafft ihm aber auch bei anderen gesellschaftlichen Kräften und bei den politischen Obrigkeiten Aufmerk-

samkeit. Die dem Christentum von außen entgegengebrachte Aufmerksamkeit oszilliert dabei zwischen positiver Anerkennung, argwöhnischer Beobachtung und neidvoller Konkurrenz. Der athenische Philosoph Aristides lobt um das Jahr 140 in einem Brief an den Kaiser Antonius Pius den sozialen Zusammenhalt der Christen:

„Sie lieben einander. Die Witwen missachten sie nicht; die Waisen befreien sie von dem, der sie misshandelt. Wer hat, gibt neidlos dem, der nicht hat. Wenn sie einen Fremdling erblicken, führen sie ihn unter Dach und freuen sich über ihn wie über einen leiblichen Bruder. Denn sie nennen sich nicht Brüder dem Leibe nach, sondern Brüder im Geiste und in Gott. Wenn aber einer von ihren Armen aus der Welt scheidet und ihn irgendeiner von ihnen sieht, so sorgt er nach Vermögen für sein Begräbnis. Und hören sie, dass einer von ihnen wegen des Namens ihres Christus gefangen oder bedrängt ist, so sorgen alle für seinen Bedarf und befreien ihn, wo möglich. Und ist unter ihnen irgendein Armer oder Dürftiger, und sie haben keinen überflüssigen Bedarf, so fasten sie zwei bis drei Tage, damit sie den Dürftigen ihren Bedarf an Nahrung decken.“ (Aristides von Athen: Apologie; zitiert nach KRIMM 1960, 45.)

Der Ton der neidvollen Konkurrenz kommt bei Kaiser Julian zum Tragen, der in der Mitte des 4. Jahrhunderts, also schon nach der Konstantinischen Wende, das Christentum zurückdrängen will, dabei aber dessen im

diakonischen Handeln begründeten Erfolg anerkennen muss und deshalb der eigenen Religionsinstitution die Übernahme der christlichen Hilfepraxis als Strategie anempfiehlt:

„… unsere Fürsorge muss sich auch auf die in den Gefängnissen Befindlichen erstrecken; unsere Priester sollen ihre Nächstenliebe bekunden und ihre geringe Habe gern mit den Bedürftigen teilen.“ „Wir sollten doch einsehen, dass die Gottlosigkeit [sc. das Christentum] nur deshalb Boden hat gewinnen können, weil sie sich liebevoll um Fremde gekümmert oder auch für die Friedhöfe gesorgt hat … Sooft die Armen den Eindruck haben, von den Priestern [sc. der Religion Julians] nicht beachtet zu werden, sehen das die gottlosen Galiläer sofort und nutzen die Gelegenheit zur Wohltätigkeit … Wir sollten unser Geld mit allen Menschen teilen, besonders großzügig mit den Guten, aber auch allgemein mit den Hilflosen und Armen, so dass sie keine Not leiden. … die gottlosen Galiläer unterstützen nicht nur ihre eigenen Armen, sondern nicht minder unsere.“ (Julian ep. 89 und 84c; zitiert nach THRAEDE 1989, 556f.)

Insbesondere also sein diakonisches Wirken verleiht dem Christentum an seinen Anfängen quantitative Präsenz wie auch qualitativen Stellenwert, die einem alsbaldigen Verschwinden dieser neuen religiösen Bewegung wehren, die es aber auch anderen gesellschaftlichen Kräften unmöglich machen, das Christentum durch einfaches Ignorieren oder Diskreditieren in die Bedeutungslosigkeit zu-

rückzudrängen. In diesem Sinn kann man sagen, dass der Diakonie für das Christentum nicht nur im theologischen, sondern auch im sozialstrukturellen Sinn existenzkonstitutive Bedeutung zukommt. Freilich hat man sich auch vor der Fiktion zu hüten, in den Anfängen des Urchristentums fände sich der ideale Urzustand einer durchgängigen harmonischen Integration

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE von kirchlichem Gemeindeleben und Diakonie. In der Apostelgeschichte (Apg 6,1-7) wird von einem Streit zwischen zwei Gruppen in der Jerusalemer Gemeinde berichtet (vgl. genauer HASLINGER 2005, 127-130.): „In diesen Tagen, als die Zahl der Jünger zunahm, begehrten die Hellenisten gegen die Hebräer auf, weil ihre Witwen bei der täglichen Versorgung übersehen wurden.“ (Apg 6,1) Es geht um die Witwenversorgung, also um einen Fall diakonischer Praxis. Bei den „Hellenisten“ handelt es sich um griechisch sprechende Gemeindemitglieder, die vorher eventuell in der jüdischen Diaspora in Griechenland oder Kleinasien gelebt und dadurch ein anderes Verhältnis zu Israel und zur jüdischen Religion entwickelt haben könnten. Die „Hebräer“ sind aramäisch sprechende, im traditionellen Judentum verwurzelte Gemeindemitglieder. (Vgl. PESCH 1986, 230.) Die „Hellenisten“ beschweren sich gegenüber den „Hebräern“ darüber, dass ihre Witwen bei der täglichen Versorgung übergangen würden, und stellen sich gegen sie. Dies ist der Anlass für die „Zwölf“, d.h. die verantwortlichen Leiter der Gemeinde, einzugreifen und eine Klärung vorzunehmen: „Es ist nicht recht, dass wir das Wort Gottes vernachlässigen und uns dem Dienst an den Tischen widmen. Brüder, wählt aus eurer Mitte sieben Männer von gutem Ruf und voll Geist und Weisheit; ihnen werden wir diese Aufgabe übertragen. Wir aber wollen beim Gebet und beim Dienst am Wort bleiben.“ (Apg 6,2b-4) Sie lösen den Streit also durch die Einsetzung der „Sieben“, damit diese fortan die Versorgung der Witwen bewerkstelligen und damit sie selbst, die Verantwortlichen der Gemeinde, „beim Gebet und beim Dienst am Wort“ bleiben können. Die Szene muss sich bald nach dem Tod Jesu, um die Jahre 32/34 herum, abgespielt haben und bildet somit eines der ersten historisch greifbaren Ereignisse des jungen Christentums. Die Einsetzung der „Sieben“ bedeutet die Teilung der Gemeinde; das Ganze endet damit, dass ein Teil der „Hellenisten“ vertrieben bzw. verstreut und einer von ihnen, Stephanus, gesteinigt wird. (Apg 7,54-8,1) Für die Geschichte des Christentums erweisen sich der geschilderte Streit und vor allem die von ihm ausgelöste Entwicklung als ein eminent wichtiger, folgenreicher Vorgang.

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Bei den „Sieben“ handelt es sich um die Leitfiguren des von den „Hellenisten“ dominierten Teils der Jerusalemer Gemeinde, der sich zusehends von den überkommenen Glaubensnormen der „Hebräer“, also des konventionell jüdisch orientierten Teils der Gemeinde, absetzt. Nachdem auf diese Weise die junge Gemeinde auseinander gerissen ist, wendet sich der hellenistische Teil umso nachdrücklicher der Missionierung der Heiden und den Gebieten außerhalb Palästinas zu. Mit dem Streit und seiner Lösung ist also der Impuls dafür gegeben, dass das im Entstehen begriffene Christentum die Beschränkung auf Israel bzw. die Bindung an das traditionelle Judentum hinter sich lässt, sich gegenüber der griechischen Welt öffnet und so eine universale Ausrichtung erlangt. Es handelt sich um eine Schlüsselsituation in der Geschichte des Christentums, ohne die dessen Ausbreitung und die Geschichte der Kirche insgesamt nicht denkbar sind. (Vgl. SCHENKE 1990, 69-73; BROX 1995, 14-17.) Hier wird also eine Situation berichtet, in der eine diakonische Anforderung zur Spaltung der Gemeinde führt, in der sich Verantwortliche der christlichen Gemeinschaft von der ihnen obliegenden diakonischen Aufgabe dispensieren und in der die Diakonie in eine neue Sozialform ausgegliedert wird. Es handelt sich aber auch um eine Situation, in der die diakonische Praxis der Kirche den entscheidenden Impuls für deren Weiterentwicklung in sich birgt. Muss man den Bericht vielleicht so deuten, dass das heute viel beklagte Auseinanderdriften von kirchlichen Gemeinden und Diakonie bereits im Ursprung des Christentums als eine unhintergehbare, ja sogar notwendige, weil die Entwicklung des Christentums antreibende Spannung zwischen zwei Verwirklichungsformen christlichen Daseins und Handelns angelegt ist?

2.2.1.2 Diakonie unter bischöflicher Verantwortung (ca. 3.-5. Jh.) Die Gemeinden der ersten Jahrhunderte sehen sich unter dem Anspruch, die Gemeindemitglieder soweit sozial abzusichern, dass niemand zu betteln braucht. Das bedingt, dass

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das Prinzip eines Vorrangs der Hilfe für Glaubensgenossen und das Motiv der Stärkung des kirchlichen Einheitsbewusstseins für die Armenhilfe lange noch leitend bleibt. Parallel dazu setzen jedoch schon relativ früh – wie es in fast allen Sozialgebilden nach einer Phase der spontanen, unstrukturierten, impulsiven Anfangseuphorie der Fall ist – auch Prozesse einer Strukturbildung und Institutionalisierung der Diakonie ein. Beginnend im 2. Jahrhundert und erstmals ausdrücklich thematisiert bei Ignatius von Antiochien (gest. 117), dann im 3. bis 5. Jahrhundert immer deutlicher zeichnet sich eine Ausdifferenzierung des kirchlichen Amtes ab, an deren Ende die dreigliedrige, hierarchische Amtsstruktur aus Bischof, Priester und Diakon stehen wird. Immer wieder wird in heutiger Zeit auf das altkirchliche Amt des Diakons verwiesen als einer ursprünglichen, wünschenswerten und möglichst wieder herzustellenden Form der amtlich-institutionellen Verankerung und symbolischen Gewichtung der Diakonie innerhalb der Kirche. Weiter unten (s. 4.2.1.2) kommt in einem ausführlichen Punkt zum Diakonat dessen inhaltliche Kontur zur Darstellung, aber auch dessen Problematik, dass die Diakonie im weiteren Fortgang der Christentumsgeschichte gerade durch die Verknüpfung mit dem Amt des Diakons ins theologische Hintertreffen gerät, weil dieses selbst seiner diakonischen Bestimmung verlustig geht und zur liturgischen Vor- bzw. Schwundstufe des Priesteramtes verkommt. Abgesehen davon aber, dass neben dem Diakon noch andere, insbesondere von Frauen getragene Ämter wie Jungfrauen und Witwen als Träger diakonischer Aufgaben firmieren, hat man sich vor einer Überbewertung des altkirchlichen Diakons als dem Inbegriff der Repräsentanz der Diakonie in der Kirche ohnehin zu hüten. Die zentrale Figur der Diakonie in dieser Zeit ist der Bischof; die kirchliche Hilfe für Arme steht unter der Leitung des Bischofs; ihm obliegt die Pflicht, selbst Barmherzigkeit gegenüber den Armen zu üben und auch die ihm unterstellten kirchlichen Amtsträger bzw. die Gläubigen insgesamt dazu anzuhalten. D.h. er soll zugleich Vorbild im eigenen Tun der Diakonie wie auch Lehrer diakonischen Handelns für die Christen in seinem

Zuständigkeitsbereich sein; er stellt die eigentliche Integration von liturgischem und diakonischem Amt dar. Die zentrale Stellung bei der Armenfürsorge, die ihn in den Augen der Gläubigen zum „pater pauperum“, zum „Vater der Armen“ macht, fällt dem Bischof zu aufgrund seiner Rolle als Verwalter des Kirchenvermögens. Entsprechend der traditionellen Bestimmung des Kirchengutes als Armengut soll er dieses straff und umsichtig verwalten, damit es den Armen mit möglichst großem Nutzen zugute kommt. Die Bestimmung der Einkünfte und Güter der Kirche für die Versorgung der Armen besitzt eine derart hochgradige Geltungskraft, dass die Verehrung Gottes in prachtvollen Kirchen bei gleichzeitiger Verachtung der Armen geradezu als Verspottung Gottes erachtet wird und dass als „Mörder der Armen“ gilt, wer Kirchengut verschwendet. (Vgl. MOLLAT 1984, 42; EDER 1997, 10.) Diakone, Jungfrauen, Witwen und andere Personen, die speziell mit diakonischen Aufgaben betraut werden, sind weniger Träger eines Diakonie-Amtes, das sich gegenüber dem Bischof verselbständigt habe, sondern fungieren mehr als amtlich bestellte Helfer des Bischofs in der diesem genuin zukommenden Verantwortung für die Diakonie. Als dem Bischof ab dem 4. Jahrhundert im Zuge der Etablierung des Christentums zur Reichskirche neben seiner geistlichen Funktion auch zunehmend eine politische Herrschaftsposition zuwächst, kommt das diakonische Profil seines Amtes nochmals dadurch zum Tragen, dass man ihn mit dem Titel bzw. Amt des „defensor plebis“ („Verteidiger des Volkes“) ausstattet, also mit der Funktion dessen, der die Angehörigen der sozial deklassierten und randständigen Schichten vor Unterdrückung und Ausbeutung schützen soll. (Vgl. STERNBERG 1991, 3943.) Mit die deutlichste Manifestation erfährt die Zuständigkeit des Bischofs für die Diakonie in der Funktion des Bischofshauses bzw. der Bischofskirche als Ort der Armensorge. Damit ist das mehr oder weniger umfangreiche architektonische Ensemble gemeint, bei dem sich an die Bischofskirche Nebenräume oder Nebengebäude in unterschiedlicher Größe angliedern. In diesem Gebäudekom-

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE plex, der „domus ecclesiae“ („Haus der Kirche“), werden die Vorräte des Kirchengutes aufbewahrt, mit denen wiederum, dem Verständnis des Kirchengutes als Armengut folgend, die Unterstützung für die vielfältigen Bedürftigen, z.B. in Gestalt von Armenspeisungen, bestritten wird. Die Funktion als Ort der Armenhilfe ist offenbar so dominant und wirkt so bewusstseinsprägend, dass der Bischofshauskomplex an sich oft kurzerhand als „Diakonie“ bezeichnet wird. So genannte „Matrikeln“, d.h. Verzeichnisse, in denen die Gemeinden jene notleidenden Personen auflisten müssen, die zum Empfang von Hilfeleistungen aus den kirchlichen Vorräten berechtigt sind, dienen der organisatorischen Regulierung der Armenversorgung aus den Mitteln der Domus Ecclesiae, insbesondere auch dazu, Missbrauch der Unterstützungsleistungen in Form mehrfacher Inanspruchnahme zu vermeiden und zwischen wirklicher und vorgeschützter Bedürftigkeit zu unterscheiden. (Vgl. STERNBERG 1991, 105145.) Die Bedeutung des Bischofshauskomplexes für den quantitativen Ausbau wie auch die qualitative Profilierung der Diakonie als wesentliches Aufgabenfeld der Kirche kann kaum hoch genug eingeschätzt werden. Nicht nur wird durch die Ansiedlung der unmittelbaren, konkreten Ausübung diakonischer Tätigkeiten am schlechthin zentralen Ort der Bischofskirche der zentrale Stellenwert der Diakonie sinnfällig vor Augen geführt und permanent im Bewusstsein gehalten. Es kommt auch zur Überwindung einer tendenziell von Zufälligkeit oder Beliebigkeit gekennzeichneten Armenhilfe in Form gelegentlicher Almosen durch eine auf Dauer gestellte, verlässliche Unterstützung Notleidender. Die Hilfepraktiken und Hilferäume des Bischofshauses formieren sich allmählich zu einer strukturierten Organisation der Diakonie unter der Aufsicht und Verantwortung des Bischofs. Ab dem Ende des 4. Jahrhunderts finden sich dort spezialisierte Anstalten, etwa die Xenodochien, d.h. Fremdenherbergen, die als Zufluchtsstätten für Reisende, Pilger und andere Hilfebedürftige dienen, oder auch Häuser für Waisen, Alte, Arme und Kranke, so genannte „Nosokomien“ – zwei

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Einrichtungstypen, aus denen sich später die christlichen Hospize entwickeln werden. Solche ausschließlich für die Diakonie vorgesehenen Räume bzw. Gebäude bedeuten sicherlich, dass damit eine zunehmende Ansiedlung der Diakonie in eigenständigen oder auch separierten Einrichtungen in Gang kommt bzw. eine generelle Tendenz zur Übernahme der Armenpflege durch Anstalten vorbereitet wird; sie verbleiben aber vorerst immer noch innerhalb der Domus Ecclesiae oder zumindest im Verbund mit dieser. (Vgl. STERNBERG 1991, 13f.; 52-104.) In Zusammenhang mit dem hier beobachtbaren zunehmenden Ausbau der Kirchenstrukturen, -ämter und -einrichtungen steht auch die ab dem 5. Jahrhundert im Westen praktizierte und von Papst Gelasius (492-496) im Jahr 494 offiziell vorgeschriebene Vier-Teilung der Kircheneinkünfte. Demnach werden diese je zu einem Teil für den Bischof, für den Klerus, für den Unterhalt der Kircheneinrichtungen und für die Armen aufgewendet. Die für die Armenhilfe vorgesehenen Mittel fließen z.B. in den Betrieb der Xenodochien. Allerdings zeigt sich, dass diese Teilungsregelung keineswegs überall und einheitlich praktiziert wird; so variieren etwa die proportionalen Anteile der vier Empfängergruppen teils erheblich. (Vgl. RATZINGER 1868, 68-75.) Im Rückblick aus heutiger Sicht kommt es zu unterschiedlichen Bewertungen der bischöflich verantworteten Diakonie in dieser Phase der Geschichte. Manche werten sie im Sinne eines Verfallsprozesses als „immer stärkere Verlagerung der Verantwortung für die Caritas von der Gemeinde auf den Bischof“, als Ablösung der solidarischen Hilfe der Gemeindemitglieder untereinander durch eine „verstärkt paternalistische Fürsorge, die auch darin ihren Ausdruck fand, dass die Gemeindecaritas durch die bischöflich verwaltete Anstaltscaritas in den Hintergrund gedrängt wurde“ (METTE 1991, 260f.). Diese Deutung zerbricht aber schon an dem Faktum, dass in dieser Phase der Christentumsgeschichte die Ortsgemeinden überwiegend als Bischofsgemeinden verfasst sind, in denen der Bischof als Gemeindeleiter fungiert, die bischöflich verantwortete Diakonie folglich die gemeindliche Diakonie ist und die Verortung der dia-

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konischen Aufgaben im Verantwortungsbereich des Bischofs per se keine Verlagerung der Diakonie aus den Gemeinden heraus bedeuten kann. Zu fragen ist, ob nicht bei einer solchen Wertung in ahistorischer Betrachtungsweise eine heutige Problematik, nämlich das Divergenzverhältnis zwischen Diözese als Bischofskirche und selbständig gewordenen Gemeinden und die darin aufbrechende Tendenz einer Verlagerung der Diakonie von den Gemeinden zu den spezialisierten und professionalisierten Einrichtungen auf Diözesanebene, in die damalige Situation der Diakonie zurückprojiziert wird. Zumindest müsste eine solche bischofskritische Deutung in Anschlag bringen, dass die von ihr als paternalistisch und amtskirchlichklerikalisiert empfundene Diakonie am Bischofshaus ihrerseits ein gesellschafts- wie auch kirchenpolitisch systemveränderndes Potential entfaltet, insofern sie die weithin geltende Beschränkung der Hilfeleistungen auf die eigenen Mitbürger oder Gemeindemitglieder überschreitet hin zu einer Hilfe für unterschiedslos alle Bedürftige. (Vgl. MARKSCHIES 2006, 129.) Der Sachlage gerechter wird in diesem Fall vermutlich die wohlwollendere, weniger skeptische Einschätzung, dass es sich bei der am Bischofshauskomplex institutionalisierten Diakonie keineswegs um einen reichskirchlichen Verfall einer vermeintlich ursprünglichen, authentischen Diakonie handelt, sondern vielmehr gerade um eine für die anwachsende Christenheit unumgängliche, notwendige, weil stabilisierende Weiterentwicklung der Diakonie. In ihr wird die Diakonie auf eine institutionelle Basis gestellt und, eine unstrukturierte Almosenpraxis einzelner überwindend, systematisch praktiziert. Die am Bischofshaus organisierte Diakonie bewerkstelligt erstmals in der Geschichte des jungen Christentums eine dauerhafte, geregelte und deshalb gerechte Hilfe für alle Notleidenden, die der sozialen Realität ansatzhaft gerecht wird. (Vgl. STERNBERG 1991, 14.). Insgesamt kann man resümieren, dass auch in dieser Phase die diakonischen Hilfeleistungen viele Menschen in den Wirk- und Einflussbereich der Kirche ziehen und demnach die Diakonie die enorme Ausbreitung

des Christentums auf nachhaltige Weise forciert.

2.2.1.3 Reichskirchliche Etablierung der Diakonie (4. Jh.) Ein über das 4. Jahrhundert sich hinziehender Prozess verdient gesonderte Betrachtung. Im Jahr 311 leitet Kaiser Galerius im Osten des Römischen Reiches die Duldung des Christentums neben der alten Religion ein. 312 stellt sich Kaiser Konstantin der Große (geb. 285; gest. 337) in der legendären Schlacht an der Milvischen Brücke bei Rom mit seinen Soldaten unter den Schutz des christlichen Gottes und erringt gegen Maxentius (gest. 312) die Vorherrschaft im Westen des Reiches. Unter dem Eindruck, dass sich der christliche Gott als der stärkere Gott erwiesen hat, gewährt Konstantin den Christen, vor allem im so genannten „Toleranzedikt von Mailand“ aus dem Jahr 313, die Duldung und verschiedene Privilegien. Aufgrund dieser Förderung erlangt das Christentum unter Konstantin seine Gleichberechtigung neben und schließlich sogar Bevorzugung gegenüber anderen Religionen. Die Entwicklung gipfelt darin, dass Kaiser Theodosius (geb. 345; gest. 395) im Jahr 380 das Christentum zur Staatsreligion erklärt. Das sind die Ereignisse, die in der Kirchengeschichtsschreibung unter dem Kürzel „Konstantinische Wende“ firmieren. Entgegen den Einschätzungen, die hier „keine spektakuläre ‚Wende’“ (PHILIPPI 1981, 628.) oder „keine einschneidende Zäsur“ (SCHÄFER/HERRMANN 2005, 41.) erkennen, stellt dieser Entwicklungsschritt für die Diakonie einen fundamentalen, ihre gesellschaftliche Verortung wie auch ihre innere Konstitution grundlegend verändernden Wandel dar. Zum einen führt die Etablierung des Christentums als nicht nur politisch anerkannte, sondern auch staatstragende Religion, ihr Aufstieg also zur Reichskirche zu einer enormen quantitativen Zunahme ihres Mitgliederbestandes. Der Wechsel von der bekämpften oder zumindest beargwöhnten Minderheitenreligion zur Mehrheitskirche bringt für das Christentum sowohl soziale Etablierung als auch gesellschaftsstrukturelle Stabilisierung mit sich. All

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE dies bedingt in der Konsequenz auch ein entsprechendes Anwachsen der kirchlichen Armenhilfe. Eine Facette ihres quantitativen Wachstums besteht in der beträchtlichen Ausweitung der materiell-institutionellen Basis der Diakonie dergestalt, dass die Kirche Stiftungen annehmen, Vermögen ansammeln und dadurch vermehrt Einrichtungen der Armenhilfe schaffen kann. Zum andern – und darin ist der eigentlich entscheidende Umbruch zu sehen – zeitigt die Konstantinische Wende für die Diakonie erhebliche qualitative Veränderungen. Der soziokulturelle Referenzrahmen der diakonischen Praxis der Kirche verändert sich insofern, als nicht mehr die eigene Randlage als Minderheit und die Benachteiligung als Außenseitergruppe, sondern die Stützung durch die politischen Autoritäten, der Einbau in das gesellschaftliche Machtsystem, die Ausstattung mit ausreichenden materiellen Mitteln und die durch all dies bedingte gesellschaftliche Etabliertheit die Grundlage der zu leistenden sozialen Hilfen bilden. Gleichermaßen verändert sich die Beziehungsqualität zwischen Helfenden und Bedürftigen. Die Zunahme an Reichtum und Privilegien seitens der Kirche hat notwendig zur Konsequenz, dass ihre Hilfeleistungen nicht mehr aus dem Bewusstsein einer grundlegenden Verbundenheit mit den Bedürftigen in der gemeinsam erlebten gesellschaftlichen Randlage erfolgen. Stattdessen handelt die Kirche in ihrer Diakonie zunehmend aus dem Selbstverständnis der gesellschafts- und staatstragenden Institution, die sich aus ihrer etablierten Position notleidenden Menschen zuwendet und ihnen notwendige Hilfen angedeihen lässt und die dabei der Logik der politischen Herrschaft wie auch der zunehmenden eigenen Herrschaft gerecht zu werden versucht, indem sie z.B. ihre Unterstützung Notleidender an dem Interesse ausrichtet, den sozialen Frieden im Reich zu bewahren. In diesen politischen bzw. soziokulturellen Bezugsrahmen fügt sich passgenau das ab dieser Zeit sich allmählich ausbildende religiöse Muster ein, dass man in hilfebedürftigen Menschen nicht mehr Subjekte mit Anspruch auf soziale Unterstützung sieht, sondern rechtlose Zeitgenossen, die in

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ihrer Existenz von der als Gnade gewährten Hilfe anderer abhängig sind und die folglich von Begüterten dafür funktionalisiert werden können, mit sozialen Hilfen das eigene Heil anzustreben. Letztendlich gerät die kirchliche Diakonie mit ihrer reichskirchlichen Etablierung in eine gesellschaftliche Rolle, durch die sie – noch vor jeder Frage nach der theologischen Stimmigkeit dieser Rolle – überfordert, aber auch geschädigt wird. Die Funktion einer Agentur der politischen Herrschaftsinhaber für die Bewältigung oder zumindest Abfederung der Armutslagen setzt die Kirche divergierenden Belastungen aus, denen sie vielfach nicht Stand halten kann und die nicht ohne deformierende Wirkungen auf sie selber bleiben. Tendenzen der Verweltlichung, die Funktionalisierung durch die jeweiligen politischen Machthaber für deren Interessen, aber auch eigene Herrschaftsattitüden lassen die Glaubwürdigkeit kirchlicher Sozialformen als Träger diakonischer Zuwendung zu bzw. Solidarisierung mit Notleidenden verblassen oder konterkarieren sie. Angebahnt ist dadurch eine Entwicklung, in der sich vor allem die Diakonie im Interesse der Erhaltung ihrer Authentizität tendenziell von den konventionellen Sozialformen und Instanzen der Kirche löst und an anderen Orten bzw. unter anderen Trägerschaften neu formiert. 2.2.2 Mittelalter Literatur: ANGENENDT, ARNOLD: Das Frühmittelalter. Die abendländische Christenheit von 400 bis 900, Stuttgart 32001, 196-201; ANGENENDT, ARNOLD: Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 32005, 585598; GEREMEK, BRONISLAW: Geschichte der Armut. Elend und Barmherzigkeit in Europa, München 1991, 21-87; LAUDAGE, MARIE-LUISE: Caritas und Memoria mittelalterlicher Bischöfe, Köln/Weimar/Wien 1993; MOLLAT, MICHEL: Die Armen im Mittelalter, München 1984; SACHSSE, CHRISTOPH/TENNSTEDT, FLORIAN (Hg.): Bettler, Gauner und Proleten. Armut und Armenfürsorge in der deutschen Geschichte. Ein Bild-Lesebuch, Reinbek bei Hamburg 1983, 33-87; SACHSSE, CHRISTOPH/TENNSTEDT, FLORIAN: Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland. Band 1: Vom Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg. Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage, Stuttgart 1998, 23-84; SCHIPPERGES, HEINRICH: Die Kranken im Mittelalter, München 1990.

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Bereits im 4. Jahrhundert lässt sich eine interessante Ausformung der Diakonie beobachten, die als Prototyp einer vor allem im Mittelalter Platz greifenden Institutionalisierung diakonischer Praxis gesehen werden kann. Basilius der Große (ca. 330-379), ab 370 Bischof von Caesarea in Kappadokien, errichtet vor den Toren seiner Bischofsstadt eine eigene Siedlung bestehend aus Hilfeeinrichtungen für diverse Bedürftigengruppen (Kranke, Fremde, Aussätzige, Arme usw.). Veranlasst dazu wird er offenbar durch eine Hungersnot in Kappadokien, bei der er sich um die Versorgung der Hungernden kümmert, zugleich aber auch den Egoismus der wohlhabenden Bevölkerung, vor allem deren Fixierung auf die Wahrung und Vermehrung des Eigentums, als eine Ursache der Not ausmacht und brandmarkt. Aus der darauf zielenden Kritik des Privateigentums entwickelt er das Ideal einer gemeinschaftlichen Lebensform, in der sich der weitgehende Verzicht auf eigenen Besitz und eigenes Vermögen mit der Hilfe für Arme verbindet. Er fordert z.B. die Abtretung der Hälfte eines zu vererbenden Vermögens an die Armen. Die in seiner Diakoniestadt versammelten Anstalten stellt er also auf die inhaltlich-programmatische Grundlage der Verbindung von gemeinschaftlichem, mönchischem Leben mit diakonischer Tätigkeit. (Vgl. SCHÄFER/HERRMANN 2005, 42.) Dieses Ideal wird prägend und leitend für den Hauptstrom der Diakonie im Mittelalter: die an Klöstern angesiedelte bzw. von Orden geleistete Armenhilfe. Es ist also das Mönchtum, das an der Schwelle von der Antike zum Mittelalter zunehmend als Träger der kirchlichen Diakonie in Erscheinung tritt.

2.2.2.1 Der Wechsel von der Gemeinde zum Mönchtum (ca. 6.-11. Jh.) Dass das Mönchtum überhaupt als Träger der Diakonie auf den Plan treten kann, kommt nicht von ungefähr. Die Entwicklung der Diakonie im Übergang von der Antike zum Mittelalter spielt sich ab vor einem bestimmten gesellschaftlich-kulturellen Hintergrund. Die politische Struktur erfährt einen Bruch durch

das Ende des Römischen Reiches im Jahr 476. Die dadurch bedingten politischen Umbrüche und Unsicherheiten paaren sich mit einer Verschärfung und Vermehrung der sozialen Notlagen. Das allgemeine Bevölkerungswachstum, aber auch soziale Verwerfungen – z.B. Völkerwanderungen, durch Missernten ausgelöste Hungersnöte, Seuchen, Kriege, Vertreibungen – führen zu Verarmungswellen in den Städten und machen Armut zu einem Massenphänomen in der sich formierenden christlichen Gesellschaft des Abendlandes. Deren soziale Lage ist gekennzeichnet von einem durchgängigen, flächendeckenden Mangel selbst an den grundlegendsten Lebensvoraussetzungen wie Ernährung, Kleidung, Wohnung, Hygiene oder medizinische Versorgung, also von Verelendung. Die Lebensführung entbehrt jeglicher Sicherheit und Stabilität, weil selbst gut situierte Gesellschaftsmitglieder wie Bauern und Handwerker jederzeit Opfer von Raub oder Gefangenschaft werden und ihre Lebensgrundlage verlieren können. Drastisch, aber wohl realitätsgerecht beschreibt Arnold Angenendt die Situation: „Ein Heer von Heruntergekommenen, deren Leben zutreffend nur als Vegetieren bezeichnet werden kann, bevölkerte die mittelalterliche Welt: übelriechend, unansehnlich, mit Geschwüren bedeckt, von Gebrechen entstellt und notgedrungen zudringlich. Viele der Großen, selbst Bischöfe, hielten sich gelegentlich die andrängenden Bettlerscharen mit Hunden vom Leibe. Da der Zeit die Möglichkeiten fehlten, dieses Elend in spürbarer Weise zu beheben, schien alle Armenhilfe vergeblich und letztlich sogar sinnlos zu sein. Die Vorstellung, wirklich hilfreiche Maßnahmen einleiten zu können, kam gar nicht erst auf … Armut, so musste es scheinen, war unabänderliches Schicksal“ (ANGENENDT 2001, 197.). Die soziale Verelendung führt zu einem Verfall der Stadt als Ort eines strukturierten, kultivierten und politisch abgesicherten Lebens. In den Sog dieses Zerfallsprozesses gerät auch die vornehmlich in den Städten verortete konventionelle Diakonie unter bischöflicher Trägerschaft. Gleichzeitig und natürlich bedingt auch durch die gesamtgesellschaftliche Situation verlagert sich das kirchliche Leben zuneh-

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE mend auf das Land. Im Zuge der Christianisierung der Landbevölkerung entstehen außerhalb der städtischen Residenzorte der Bischöfe zunehmend Landgemeinden, in denen die bis dahin eng an den Bischof gebundenen Priester an dessen Stelle die Funktion eines eigenständigen Gemeindeleiters übernehmen und die sich als „Pfarreien“, d.h. als das einem „Pfarrer“ zugewiesene Territorium mit einer bestimmten Anzahl von Gläubigen, verstehen. (Vgl. genauer HASLINGER 2005, 142144.) Es erscheint nahe liegend, dass mit der Ausbildung der Pfarreistruktur auf dem Land und mit der dadurch bedingten Verlagerung der Leitungsfigur auch die Zuständigkeit für die Diakonie von der Bischofskirche auf die Landpfarreien übergeht. Doch genau dieser Entwicklungsschritt bleibt aus oder wird in nur rudimentärer Form vollzogen. Angesichts der Massivität der sozialen Nöte, bedingt aber auch durch ihre weit verbreitete Unterstellung unter die Verfügungsgewalt der jeweiligen Grundherren, erweisen sich die neuen, gegenüber der Bischofskirche verselbständigten Gemeinden als unzureichend oder unfähig, die ihnen prinzipiell geltende Anforderung der Armenhilfe auf spürbare Weise zu erfüllen und als tragfähige Struktur diakonischer Praxis in der Gesellschaft zu fungieren. Kurz gesagt: Die Dezentralisierung des Kirchenlebens führt nicht zu einer entsprechenden Verlagerung der Diakoniezuständigkeit auf die Pfarreien. (Vgl. SCHÄFER/HERRMANN 2005, 42f.; STERNBERG 1991, 18.) Wenn also, um auf die oben erwähnte Kritik an der bischöflich getragenen Diakonie zurückzukommen, zu Recht das Auseinanderdriften von Gemeinde und Diakonie als Problem annonciert wird, dann ist der Problemherd nicht in einem vermeintlichen Abzug der Diakonie aus den Gemeinden durch die bischöflich getragenen Einrichtungen zu suchen. Vielmehr ist es die Sozialform der Gemeinde im heutigen Sinn selbst, d.h. die neben der Bischofskirche, sprich: der Diözese ausgebildete Strukturebene kirchlichen Lebens, die an ihrem Ursprung eine tief greifende diakonische Insuffizienz aufweist. Wie schon bei dem in der Apostelgeschichte berichteten Streit der Jerusalemer Gemeinde im ersten Jahrhundert ist also zu fragen, ob nicht die

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Spannung zwischen Gemeinde und Diakonie von Anfang an in deren Wesen angelegt ist. In diese diakonische Lücke stößt nun das seit dem 4. Jahrhundert sich ausformende und im 6. Jahrhundert mit der Gründung des Benediktinerordens (529) vollends zum Durchbruch kommende Mönchtum. Es avanciert zum bedeutendsten Träger der Diakonie im Mittelalter. Die Klöster gelten als die prädestinierten und berufenen Einrichtungen der Hilfe für Bedürftige aller Art; die Inschrift „pax“ (Friede) am Eingang weist sie aus als schützende Orte inmitten einer von Gewalt, Elend und Krieg durchzogenen Gesellschaft. Die Verbindung von mönchischem Leben und diakonischer Praxis beruht auf dem leitenden Motiv, dass der Mönch in den Armen Christus selbst begegnet und dass er deshalb aufgerufen ist, selber zum „pauper Christi“, zum Armen um Christi willen zu werden und sich als solcherart freiwillig Armer den unter unfreiwilliger, aufgezwungener Armut Leidenden zuzuwenden. Daraus formt sich im Laufe der Zeit ein umfassendes System einer Armentheologie und Armenbewegung. (Vgl. ANGENENDT 2005, 589.) Über lange Zeit fällt mönchisches Leben in eins mit dem Klosterleben benediktinischer Prägung. Die Regel des Heiligen Benedikt von Nursia (ca. 480 – 547) bildet dementsprechend in dieser Zeit die Richtschnur bzw. Rahmenordnung mönchischer Diakonie. Das bekannte Gebot der Gastfreundschaft, wonach in einem Kloster „alle Gäste wie Christus aufzunehmen sind“, gewichtet Benedikt nochmals besonders in Bezug auf den armen Menschen, da in diesem Christus begegne und ihm folglich auch eine dem Rang Christi entsprechende Ehrerbietung zustehe. Ein spezifisches Kennzeichen benediktinisch geprägter Diakonie bildet die liturgische Ausgestaltung der Armenpflege. Schon die Aufnahme der Hilfesuchenden wird in einer liturgischen Zeremonie begangen. Dem Ablauf des Kirchenjahres folgend wechselt man mit dem Rhythmus der Festtage zwischen alltäglichen, einfachen und außerordentlichen, feierlichen Wohltätigkeitsformen. Ihren sinnfälligsten Ausdruck findet die benediktinische Verknüpfung von Liturgie und Diakonie darin, dass Mönche den im Kloster zu versorgen-

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2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE

den Armen tatsächlich die Füße waschen, in manchen Klöstern täglich, in vielen Klöstern zumindest bei der feierlichen Fußwaschung am Gründonnerstag. Da die Versorgung bzw. Beherbergung aller Vorüberziehenden den wesentlichen Teil der diakonischen Betätigung der Klöster ausmacht, findet sie zunächst in der Pforte ihren vornehmlichen Ort und im Pförtner ihre zentrale Figur. Pforte und Pförtner sind aufgrund ihrer Positionierung am Eingangsbereich des Klosters die erste Anlaufstation bei der Suche nach Aufnahme oder Wohltätigkeit. Im Auftrag des Abtes hat der Pförtner, für dessen Amt ein alter, lebenserfahrener Mönch vorzusehen ist, die Art der Bedürftigkeit des jeweiligen Bittstellers festzustellen, Lebensmittel auszugeben, Kranke zu versorgen oder bei Bedarf in die Krankenstation des Klosters zu bringen, Kleidung und sonstige materielle Hilfsgüter (z.B. Brennholz zum Heizen) zu verteilen. Auch obliegt ihm die Unterbringung der Hilfebedürftigen in der Herberge, die im Normalfall für eine begrenzte Zeit erfolgt, bestimmten Armen und Kranken aber

auch auf Dauer gewährt wird. Aufgrund der anhaltenden Zunahme der Armenpopulation in der frühmittelalterlichen Gesellschaft steigt die Zahl der Personen, die bei den Klöstern um Hilfe ersuchen, beträchtlich. Das gibt beginnend etwa ab der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts, vor allem aber im 11. Jahrhundert den Anstoß dazu, die Tätigkeit des Pförtners aufzuspalten in zwei Ämter. Eines davon hat die Betreuung der gewöhnlichen bzw. der wohlhabenden Gäste zur Aufgabe. Für die Versorgung der Armen hingegen wird ein eigenes Amt, der Eleemosynar bzw. Almosenier vorgesehen und ein Mönch dafür abgestellt. (Vgl. MOLLAT 1984, 48-53; KRÜGER 2007, 53.) Ihren architektonischen Niederschlag erfährt die Diakonie des Mönchtums dieser Zeit darin, dass die Klosteranlagen standardmäßig für die verschiedenen Formen der Armenversorgung vorgesehene Räumlichkeiten aufweisen. Immer wieder wird in diesem Zusammenhang auf den Klosterplan von St. Gallen verwiesen, der um 820 auf der Insel Reichenau entsteht. Er stellt die idealtypische Klosteranlage benediktinischer Prägung im Früh-

Idealplan eines Klosters (um 820, Stiftsbibliothek St. Gallen). Diakonierelevante Räume sind die Herberge (P), die Häuser für die Versorgung der Kranken (R) und der Raum des Armenpflegers (schraffierter Bereich neben dem Gesindeeingang E2). (Quelle: Lexikon für Theologie und Kirche. Hg. von Josef Höfer und Karl Rahner. Sechster Band, Freiburg i. Br. 1961).

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE mittelalter dar. Neben den für das Mönchsleben obligatorischen Gebäuden und Räumen (Klosterkirche, Kreuzgang, Kapitelsaal, Schlafraum, Bibliothek, Schreibstube, Stallungen usw.) weist der Plan mehrere Anlagenelemente oder Funktionen auf, die mit auch oder speziell für die Armenfürsorge bestimmt sind: Pforte, Armenpfleger (direkt neben den Vorratsräumen), Pilger- und Armenherberge, Bäder, Krankenhaus, Arzthaus. Freilich relativiert sich der Eindruck einer ungebrochen diakonischen Gesinnung und Empfänglichkeit für Arme dadurch, dass die Klöster durchaus eine Scheidung vornehmen zwischen einfachen, armen und noblen, begüterten Gästen, zwischen solchen, die zu Fuß kommen, und solchen, die zu Pferde kommen. Für letztere wird z.B. ein im Vergleich zur Herberge besser ausgestattetes Gästehaus mit Unterkunft für Dienerschaft und Pferden bereitgehalten. (Vgl. KRÜGER 2007, 52f.)

2.2.2.2 Individuelles Almosen und monastische Bewegung (ca. 12.-14. Jh.) Das Hochmittelalter bringt für die kirchliche Diakonie erneut markante Entwicklungsschritte mit sich, welche „die organisierte Armenfürsorge nicht mehr länger ein Monopol der Benediktinerklöster“ (MOLLAT 1984, 82.) bleiben lassen. Vor allem in zwei Tendenzen gibt sich diese „Wachablösung des Mönchtums“ (MOLLAT 1984, 92.) zu erkennen: zum einen im Erstarken oder Wiedererwachen der individuellen Almosenpraxis durch die Gläubigen und zum andern in einer monastischen Bewegung, die an der Entstehung neuer Ordensgemeinschaften bzw. neuer Formen kommunitären Lebens ablesbar ist. Die Ursache für diese Veränderung liegt zum einen in den Klöstern selbst. Für sie bedeutet der mit dem Anwachsen der Armenpopulation ständig zunehmende Bedarf an Versorgungsleistungen vielfach eine übergebührliche Belastung. Das bekannte Kloster Cluny muss z.B. fast ein Drittel seiner Einkünfte für die Armenfürsorge aufwenden. (Vgl. MOLLAT 1984, 82.) Von einem anderen Kloster wird berichtet, dass es pro Tag über 500 bedürftige Personen zu verköstigen habe. (Vgl. ANGE-

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2005, 591.) Auch erreichen die Klöster trotz des beeindruckenden Umfangs ihrer Hilfeleistungen nur den Teil der Armenbevölkerung, der sie an ihren meist abgeschiedenen Orten aufsuchen kann. Viele Arme, gerade auch die mit den prekärsten Lebenslagen wie Ausgestoßene oder Prostituierte, tauchen im Wirkbereich der Klöster nicht auf. Diese Versorgungslücke wird vor allem spürbar – und dies ist die zweite Ursache des Umbruchs –, als sich im Zuge des Bevölkerungswachstums wieder, gegenläufig zur Enturbanisierung einige Jahrhunderte vorher, ein Zustrom in die Städte einstellt. Die mit der Stadtbewegung einhergehenden Veränderungen, z.B. die Verdrängung der Naturalwirtschaft durch die Geldwirtschaft, die generelle Ausweitung des Handels oder die Ausbildung einer Stadtkultur, bedeuten nicht nur Wohlstandssteigerung für die gehobenen Schichten, sondern im Gegenzug auch eine Abdrängung der notleidenden Schichten in umso bedrückendere Lebenslagen der Stigmatisierung, Ausgrenzung oder existenziellen Bedrohung. Die mit der Enge der städtischen Siedlungen mitgegebene alltägliche, unmittelbare Konfrontation der sozialen Schichten birgt ein erhöhtes Potential an Unruhe und Gewalt in sich. In dieser sozialen Gemengelage stellt sich seitens der abgesicherten und gut situierten Bevölkerungsgruppen eine gewisse soziale Sensibilität ein. In Rückgriff auf die christlichen Ideale der Nächstenliebe und der Barmherzigkeitswerke erkennen Angehörige aller Gesellschaftsschichten in der Wohltätigkeit eine ihnen obliegende Pflicht. Pieter Brueghel d. Ä. setzt dies in seinem Bild „Die Nächstenliebe“ aus den Jahren1559-1560 eindrücklich in Szene. Es zeigt, eingebettet in eine städtische Kulisse mit Wohnhaus, Gasthaus, Kirche und Gefängnis und gruppiert um die personifizierte „Charitas“, Bürgerinnen und Bürger bei der Ausübung im Grunde aller klassischen Werke der Barmherzigkeit: Verteilung von Brot und Trank an Hungernde und Dürstende, Besuch Gefangener, Bestattung Toter, Aufnahme von Wandernden in die Herberge, Besuch kranker und alter Menschen, Sorge um Kinder und Waisen, Pflege Aussätziger, Hilfe für Verkrüppelte. NENDT

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Pieter Brueghel d. Ä. (ca. 1525-1569): Die Nächstenliebe (Bibliothéque Albert Ier, Brüssel).

Zweifelsohne kommt hier ikonografisch zum Ausdruck, was die Menschen dieser Zeit in der Praxis christlicher Nächstenliebe sehen: eine Kraft der Humanisierung in einer enthumanisierten Welt. Hintergründig, gleichsam unter der sichtbaren Oberfläche macht das Bild aber noch auf eine weitere Qualität christlicher Nächstenliebepraxis aufmerksam. Die Praxis des individuell gegebenen Almosens bildet eine zum Massenphänomen anwachsende Form diakonischer Betätigung. Die individuelle Zuschreibung des Almosens an die Person des Spenders bzw. Stifters ist dabei von großer Bedeutung. Die Hilfepraxis gründet nämlich auf einem schon von alters her bekannten Motiv, das aber nun mit einer Massivität zum Durchbruch kommt, dass es als spezifische Signatur der diakonischen Betätigung in dieser Epoche gewertet werden muss: Das Almosen für die Armen dient den reichen Spendern als „Seelengerät“, d.h. als Mittel, die Rettung der eigenen Seele zu be-

werkstelligen; der Reiche gibt von seinem Besitz etwas dem Armen, was ihm dieser dadurch vergilt, dass er für ihn betet und auf diese Weise zu seinem Heil, d.h. zur Tilgung seiner Sünden und zu seinem Eingang in das ewige Leben, beiträgt; für den Erlebniseffekt eines Wechselspiels von Gabe für den Armen und Gebet für den Spender bilden die individuelle Zuordnung der Gabe an den Spender und die gegenseitige Wahrnehmung von Spender und Empfänger eine unabdingbare Voraussetzung. Dieses Muster des „heiligen Tausches“, der „Arbeitsteilung“ zwischen Reichen und Armen in Form des Austausches von Gabe und Gebet bildet auch den Hintergrund für die zunehmende Praxis der Stiftungen und Schenkungen, die der kollektiven Wohltätigkeit für bestimmte Gruppen, z.B. alte oder kranke Menschen, dienen. „Wohlhabende Bürger stiften zu Lebzeiten oder von Todes wegen Teile ihres Vermögens oder auch das Ganze für wohltätige Zwecke. … Emp-

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE fänger ist in allen Fällen die Kirche, bzw. bestimmte kirchliche Einrichtungen, denen dann die Verteilung auch der Armen-Almosen obliegt.“ (SACHSSE/TENNSTEDT 1998a, 29.) Freilich dürfen die in diesem Muster diakonischer Praxis implizierten Fragwürdigkeiten nicht übersehen werden. Der Arme unterliegt einer Verdinglichung, weil er als Mittel für die Heilsgewinnung des Reichen betrachtet wird, seine Person also nicht um ihrer selbst willen, sondern in Hinblick auf das Wohl des Reichen interessiert. Ebenso wird die Armenhilfe mit der Unterscheidung zwischen „ehrenhafter“, „ehrlicher“ und „lasterhafter“, „selbstverschuldeter“ Armut infiziert, die die Unterstützungswürdigkeit der betreffenden Armen an Vorbedingungen knüpft, z.B. die Zugehörigkeit zur Kirche, die Bereitschaft zur Bekehrung oder Besserung oder die moralische Unbedenklichkeit der Armutsursache. (Vgl. ANGENENDT 2005, 592595; MOLLAT 1984, 82-92.) Auch die seit dem 12. Jahrhundert sich formierende Armutsbewegung bzw. Armutstheologie weist diesbezüglich eine gewisse Ambivalenz auf. Zum einen propagiert sie eine neue positive Einstellung zur Armut, indem sie anhand der von Gerhoh von Reichersberg (ca. 1093 – 1169) formulierten Unterscheidung zwischen den wie Lazarus unfreiwillig Armen („pauperes cum Lazaro“) und den wie die Apostel freiwillig Armen („pauperes cum Petro“) die freiwillige Armut als an Christus orientierte Lebensform ausgibt, die Leid verarbeiten und ungewollte Armut ertragen hilft. Zum andern kann aber just diese theologische, religiöse Deutung der Armut umkippen in eine „theologisierende“ Rechtfertigung der Armut, bei der diese als ein für Reiche wie für Arme nützlicher Weg der Vervollkommnung oder gar als Zeichen der Auserwähltheit überhöht wird. (Vgl. MOLLAT 1984, 96-106.) Erst recht gilt es, das notwendige kritische Bewusstsein obwalten zu lassen, wenn man aus heutiger Sicht die Almosenpraxis des Mittelalters als Form diakonischen Handelns identifiziert, damit daraus nicht unversehens eine Verharmlosung der damaligen Armut wird. Abgesehen von der gar nicht so selbstverständlich positiv zu bescheidenden Frage, ob in der Almosen- und Stiftungspraxis ein

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wirkungsvoller Beitrag zur Armutsbewältigung zu sehen ist, muss man gewärtigen, dass die so theologisch gedeutete und „verarbeitete“ Armut ihren „Sitz im Leben“ immer noch in einer real existierenden, eben keineswegs verarbeiteten, sondern deklassierenden Gestalt von Armut hat: in Ächtung und Marginalisierung, in physischer und materieller Ausbeutung der niederen Dienstleute, in unterdurchschnittlicher Lebenserwartung, in Wehrlosigkeit der Benachteiligten und Ungesühntheit der an ihnen begangenen Verbrechen, in Vorenthaltung von Heirat und Fortpflanzung, in Verschuldung und dadurch bedingter Vertreibung aus dem eigenen Gut, in Erwerbslosigkeit und Arbeitsunfähigkeit, in Krankheit und körperlicher Behinderung, in stigmatisierend aufgezwungener Lebensform. (Vgl. ANGENENDT 2005, 597f.) Parallel zur individuellen Almosenpraxis treten neue Orden und ordensähnliche Gemeinschaften als Träger diakonischer Praxis auf den Plan. Zu erwähnen sind an dieser Stelle zunächst die Spitalorden, die in der Krankenpflege in Spitälern ihre Bestimmung sehen. Deren eine Gruppe, die Ritterorden („Johanniter“, „Deutscher Orden“, „Lazariter“, „Templer“) konstituiert sich gleichsam als Begleiterscheinung der Kreuzzüge in Jerusalem. Ihr antreibender Impetus, in Hospizen für die Verpflegung von Pilgern und Kranken auf dem Weg nach und in Jerusalem zu sorgen, verbindet sich oftmals mit der Aufgabe, Jerusalempilger gegebenenfalls auch mit kriegerischen Mitteln gegen Andersgläubige zu schützen. Ihnen gesellen sich die nichtritterlichen Spitalorden bei, z.B. die „Antoniter“, die „Brüder vom Heiligen Grab“ und der „Heilig Geist-Orden“, von dessen „Hl. Geist-Spitälern“ noch heute viele, respektive deren Nachfolgereinrichtungen anzutreffen sind. Die Spitalorden wachsen sich aus zu einer das ganze Abendland ergreifenden Welle der Hospitalgründungen. (Vgl. REICKE 1932, 93-195.) Befördert wird das Spitalwesen durch das enorme Wachstum der Städte, von denen im Hochmittelalter allesamt ein Hospiz aufweisen, das als zentrale Versorgungsanstalt für Bedürftige aller Art dient, so dass sich im Zuge der regionalen Ausbreitung die ursprüngliche Bestim-

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mung der Kranken- und Pilgerbetreuung auf die Hilfe auch für Arme, Behinderte, Waisen, Obdachlose usw. ausdehnt. (Vgl. ANGENENDT 2005, 592.) Ein zweiter Typ monastisch geprägter Gemeinschaften, der als Träger diakonischer Praxis signifikant in Erscheinung tritt, entsteht im 13. Jahrhundert in Gestalt der Bettelorden: Dominikaner, Franziskaner, Augustinereremiten und Karmeliten. Mit ihnen stößt man ein weiteres Mal auf eine diakonische Insuffizienz der konventionellen Gemeindestruktur. In den rapide anwachsenden Städten werden die dort angesiedelten Pfarreien, respektive deren Seelsorgepersonal, den entsprechend veränderten kulturellen und religiösen Bedürfnissen generell nicht mehr gerecht. Erst recht erweisen sie sich, nicht zuletzt aufgrund ihrer weitgehenden Bindung an den Adel, als untauglich für eine hinreichende Bearbeitung der massiven sozialen Notlagen. Erneut füllt, wie schon fünf, sechs Jahrhunderte vorher, das Mönchtum dieses diakonische Vakuum, dieses Mal in Gestalt der Bettelorden. Sie machen sich Besitzlosigkeit und Machtverzicht zum Programm, binden sich anders als die über Besitz verfügenden konventionellen Orden nicht an einen Ort und können aufgrund des ihnen zugestandenen Rechts des Bettels über Spenden ihren eigenen Unterhalt wie auch Hilfeleistungen für Notleidende bestreiten. Die Mitglieder der Bettelorden, die so genannten Mendikanten, verstehen ihre eigene Armut als Christusnachfolge und begeben sich – darin besteht wohl der markanteste Unterschied zum konventionellen Ordensleben in abgeschiedenen Klöstern – bewusst in die Stadtquartiere der Armen, um dort mit ihnen das Leben der verarmten, minder geschätzten Gesellschaftsschicht zu teilen und ihnen durch seelsorgliche, teils auch materielle Hilfe beizustehen. Die Ordensbezeichnung der Franziskaner „Ordo Fratrum Minorum“ (OFM = Orden der Minderen Brüder) soll diese Programmatik ebenso signalisieren wie eine Darstellung aus dem Jahr 1486, die den Bettelmönch an der Seite eines lahmen Bettlers vor einem sich abwendenden und abfällig zurückschauenden Bürger zeigt.

Lahmer Bettler mit Bürger und Bettelmönch (1486) (Quelle: SACHSSE/TENNSTEDT 1983, Abb. 1)

So werden die Bettelorden wahrgenommen als religiöse Bewegung, die der instrumentalistischen Sicht der Armen als Mittel der Seelenrettung für Reiche die Achtung vor ihrer Würde um ihrer selbst willen entgegensetzt. Das ist die Voraussetzung dafür, dass sie im Rahmen ihrer allgemeinen seelsorglichen Tätigkeit für die Stadtbevölkerung auch glaubwürdig auftreten können als gesellschaftliche Kraft, die die notleidenden Bevölkerungsschichten gegen Ungerechtigkeit, Willkür der Obrigkeiten und Ausbeutung zu verteidigen sucht. Wie so oft ist aber wohl auch hier mit einer gewissen Kluft zwischen programmatischem Anspruch und tatsächlich verwirklichter Gestalt zu rechnen. Die kritische Annonce, die Christoph Sachße und Florian Tennstedt in Zusammenhang mit einer Beschreibung des mittelalterlichen Berufsbettlertums als einer anerkannten, selber keineswegs immer notleidenden Zunft in Hinblick auf die Bettlerorden treffen, ist nicht einfach von der Hand zu weisen: „… einerseits verzichten die Angehörigen der Bettelorden freiwillig auf weltliche Güter, andererseits häufen sie – eben durch Bettelei – zwar nicht zu ihrem persönlichen Nutzen, aber zu dem der Kirche z. T. erhebliche Vermögen an. Der Reichtum der Bettelorden wird dann im 15. Jahrhundert folgerichtig immer stärker zum Zielpunkt der Kritik des städtischen Bürgertums.“ (SACHSSE/ TENNSTEDT 1998a, 30.) Die dritte Schiene der monastisch geprägten Träger diakonischer Praxis bilden schließlich die vor allem seit dem 13. Jahrhundert auftauchenden „Dritten Orden“ – so genannt,

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE weil sie nach den in Klostergemeinschaft lebenden männlichen bzw. weiblichen Orden eine dritte Form des Ordenslebens darstellen. Es handelt sich um Vereinigungen von Männern bzw. Frauen, den so genannten Terziaren oder Terziarinnen, die sich einem regulären Orden anschließen und sich dessen Geist verpflichtet fühlen, aber nicht in der Ordensgemeinschaft selbst leben. Vor allem die Terziarinnen der Franziskaner und der Dominikaner machen sich die Verbindung von geistlichem Leben und caritativer Arbeit zum Anliegen. Eine dieser Bewegung zugehörige Frau, Elisabeth von Thüringen, wird mit ihrer persönlichen unmittelbaren Hilfe für Notleidende wie auch mit ihren Hospitalgründungen zur berühmten Lichtgestalt christlicher Diakonie. Sie steht auch einer Variante der weiblichen Dritten Orden nahe, den Beginen, d.h. Frauen, die ohne Regel und Gelübde in Gemeinschaften zusammenleben, sich auf Armut, Keuschheit, Gebet und Askese verpflichten und sich in sozialen Feldern, z.B. der Krankenpflege betätigen. Es gehört zu den traurigen, für die kirchenamtliche Wertschätzung diakonischer Praxis freilich bezeichnenden Kapiteln der Kirchengeschichte, dass die Beginen ab Mitte des 13. Jahrhunderts mit Häresievorwürfen und päpstlichen bzw. bischöflichen Verfolgungen überzogen und schließlich 1368/69 verboten werden. (Vgl. WERNER 1994.)

2.2.2.3 Verbürgerlichung und obrigkeitliche Disziplinierung (14./15. Jh.) Im Spätmittelalter gerät die kirchliche Diakonie gerade mit ihren beiden wichtigen Säulen, der individuellen Wohltätigkeit in Form von Almosen und den diakonisch ambitionierten Orden, in arge Bedrängnis. Es sind vor allem drei Entwicklungsstränge, die sich hier zu einem krisenhaften Geflecht zusammenfügen. Zum einen sieht sich die kirchliche Diakonie als solche mit ihrer Praxis in Frage gestellt. Die übliche Almosenpraxis erweist sich aufgrund ihrer Unstrukturiertheit und Abhängigkeit von zufälligen Konstellationen tatsächlich als wenig effizient bei dem Bemühen, die nach wie vor anwachsenden, nicht

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zuletzt durch die Pestwellen verschärften Notlagen zu bearbeiten und die davon betroffenen Bevölkerungsteile angemessen zu versorgen. Auch ziehen die Bettelorden zunehmend Kritik auf sich, weil sie durch Anhäufung von Gütern und wohl auch durch so manchen Missbrauch ihres Bettelstandes ihr selbst aufgestelltes Ideal der Armut konterkarieren, dem Anspruch des Lebensunterhalterwerbs durch „rechtschaffene“ Arbeit nicht entsprechen und somit vielen Zeitgenossen erscheinen als die „schmutzigen Heuchler, die dem armen Volk das Geld aus der Tasche ziehen“ (zitiert nach MOLLAT 1984, 232.). So nimmt auch Sebastian Brant (1457-1521) in seiner berühmten Schrift „Das Narrenschiff“ aus dem Jahr 1494, in der er der damaligen Gesellschaft einen satirischen Spiegel vorhält, die Bettelorden aufs Korn: „Der Bettel hat auch Narren viel, man schafft sich Geld durch Bettelspiel und will mit Betteln sich ernähren. Mönchsorden, Pfaffen sich beschweren, dass sie, die Reichsten, wären arm. Ach, Bettel, dass sich Gott erbarm! Bist für die Armut auserdacht und hast viel Geld zusammenbracht. Doch schreit der Prior: ‚Mehr ins Haus!’ Dem Sack. Dem ist der Boden aus.“ (SEBASTIAN BRANT: Das Narrenschiff, 156f.) Zum andern können die Träger der kirchlichen Diakonie ihre positive Einstellung zur Armut immer weniger als ideelle, legitimierende Grundlage ihrer sozialen Tätigkeit ins Feld führen. Unter dem Einfluss des humanistischen Gedankenguts tritt an die Stelle des Respekts vor freiwilliger Armut als Lebenskonzept zunehmend die Verachtung der Armut, damit aber auch des Bettels als eine gegen die Würde des Menschen gerichtete Lebensform. Der hässliche, abstoßende Arme wird zum Typus, mit dem die gesellschaftlich Arrivierten die Armut als Übel brandmarken, dem der Tod vorzuziehen sei. (Vgl. MOLLAT 1984, 228-234.) Zum dritten und vor allem: In den rapide anwachsenden Städten bricht sich ein bürgerliches Selbstbewusstsein bzw. Streben des

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2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE

Bürgertums nach einer eigenständigen Regelung der gesellschaftlichen Obliegenheiten Bahn. Es kommt zu einer umfassenden Welle der Verbürgerlichung sozialer Hilfeleistungen. Diese bedeutet mitnichten eine Säkularisierung der Armenhilfe. Die religiöse Prägung des alltäglichen Lebens in den Hospitälern und damit der erlebte Zusammenhang von Hilfeleistung und Religiosität bleiben erhalten. Wohl aber lösen im 14. Jahrhundert die Bürger zusehends die Orden als Verwalter und Gründer von Hospitälern ab. Veranlasst werden sie dazu durch das massenhafte Zusammenströmen notleidender Menschen in den Städten. Ihr leitendes Motiv besteht dabei nicht nur in der altruistischen Sorge darum, dass für die notleidende Bevölkerung entsprechend deren gewachsenem Bedarf genügend Hilfeleistungen und Pflegestätten zur Verfügung stehen, sondern auch in der selbstbezogenen Absicht, sich für das Alter oder den Fall der eigenen Pflegebedürftigkeit abzusichern. Die bisherigen kirchlichen Einrichtungen scheinen ihnen für diesen Bedarf unzureichend zu sein, weil ihnen eine durchgehende Organisation fehlt und ihre Hilfeleistungen aufgrund vieler Unwägbarkeiten, z.B. der Abhängigkeit vom Willen eines Stifters, zu unberechenbar sind. Die Antriebskräfte des Bürgertums bei dem Bestreben, die Organisation und Koordination der städtischen Wohltätigkeit selber in die Hand zu nehmen, sind zu sehen im gewachsenen Gemeinsinn, in der Verfügbarkeit ausreichender Mittel aufgrund des gestiegenen Wohlstands der gehobenen Schichten und im Anspruch auf die Kontrolle des Spitalwesens bzw. in der darin erhofften Ausdehnung der städtischen Gewalt auf kirchliche Einrichtungen. Der Doppelcharakter der Hospitäler als kirchlich-religiöse und als gesellschaftlich-soziale Einrichtung bleibt bestehen, nur kehrt sich das Verhältnis um: Die soziale Funktion der Pflegeanstalt bekommt den Vorrang, die Rolle der Kirche wird sekundär. (Vgl. REICKE 1932, 196-199.) Mit dem Bemühen, den unterschiedlichen Notlagen wirkungsvoller zu begegnen als das vermeintlich oder wirklich ineffektive bzw. verfehlte Agieren kirchlicher Kräfte, geht schließlich eine Spezialisierung der Hospitäler je für bestimmte Hilfebedürf-

tigkeiten (z.B. Alter, ansteckende Krankheiten, Verwaisung, Geistesgestörtheit) einher. Mit der Verbürgerlichung erfährt die Armenhilfe allerdings einen tief greifenden Wandel in ihrer programmatischen Grundausrichtung und Zielsetzung sowie – dadurch bedingt – in ihrer Erlebnisqualität seitens der Bedürftigen. Von diesem Wandel ist auch die kirchliche Diakonie betroffen, insofern sie in die verbürgerlichte Wohltätigkeit eingebunden bleibt. Die Armenpflege gerät zu einer Form obrigkeitlicher Politik. Die maßgebliche Beteiligung der wohlhabenden und arrivierten Bevölkerungsteile bzw. der städtischen Machtinstanzen an der Wohltätigkeit bedeutet natürlich, dass diese an deren Interessen ausgerichtet wird. Die Gewährung von Hilfeleistungen beschränkt man tendenziell auf die einheimische Bedürftigen, um einerseits den Anreiz für den weiteren Zustrom Notleidender von außen zu mindern und andererseits den Effekt der sozialen Kontrolle zu erreichen. Der Bettel als Anzeige eines Hilfebedarfs, den die Kirche mit ihren konventionellen Hilfeformen vorbehaltlos bedient, aber auch als Lebensform, welche die Kirche selber in Gestalt der Bettelorden praktiziert, sieht sich deshalb zunehmend dem Vorwurf ausgesetzt, immer mehr notleidende Personen in die Städte anzulocken und so erst recht zur Verschlimmerung der sozialen Situation beizutragen. Für die eigenen Bewohner kommt es zu einer umfassenden und restriktiven Reglementierung der Armenhilfe: Bettelbzw. Armenordnungen sollen mit dem Erlass von Zulassungskriterien die Beanspruchung wie auch die Abgabe von Almosen und sonstigen materiellen Hilfen steuern. Mit der Zuteilung von Bettelzeichen, die als sichtbarer Ausweis zum Bettel bzw. Empfang von Almosen berechtigen, versucht man, eine Unterscheidung zwischen wirklich Bedürftigen und betrügerischen Bettlern, zwischen „anständigen, guten“ und „verwerflichen, schlechten“ Armen zu ermöglichen und so den ersteren die ihnen zustehende Unterstützung vor der Veruntreuung durch die letzteren zu sichern. Diese Bettelzeichen symbolisieren aber gerade die Außenseiterposition ihrer Inhaber und produzieren so erst deren Stigmatisierung als verdächtige, auf Distanz zu haltende Randexistenzen.

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE In diesem Zusammenhang tritt ein bemerkenswerter sozialer Mechanismus zutage. Die Verbürgerlichung der Wohltätigkeit verläuft nicht nach dem Muster, dass eine voll ausgebildete städtische Obrigkeit in Form von offiziellen Amtsträgern und wirtschaftlich-kulturell gut situiertem Bürgertum bestehen und als solche die Zuständigkeit für die Armenfürsorge übernehmen würde. Vielmehr konstituiert sich die städtische Obrigkeit als Obrigkeit erst dadurch, dass sie durch Klärung von Bedürftigkeiten, Feststellung von Quantitäten und Qualitäten der Notlagen, Festlegung von Hilfezielen, Beschreibung von Armutssituationen usw. Armut als eine bestimmte, klar umrissene Lebenslage, mithin Arme als eine bestimmte, abgrenzbare Gesellschaftsgruppe am unteren Ende der sozialen Statushierarchie definiert, und dass sie sich dabei im Gegenzug als eben entgegengesetzte, gleichermaßen abgrenzbare Gruppe am oberen Ende der sozialen Statushierarchie herauskristallisiert. Im Gegensatz zur traditionellen Almosenpraxis der Kirche, die aufgrund ihres religiösen Selbstverständnisses – außer an das Gebet des Empfängers für die Seelenrettung des Spenders – an keinerlei Bedingung oder Gegenleistung seitens des Notleidenden gebunden war, wird nun die Gewährung der Hilfeleistung verknüpft mit der Einforderung eines Verhaltens entsprechend den Erwartungen und Vorstellungen der Obrigkeit. Das heißt konkret: Die Hilfeleistung verbindet sich mit der Verpflichtung zur Arbeit; für arbeitsfähige Personen wird der Bettel verboten. In der Nürnberger Bettelordnung von 1478 etwa heißt es: „Item die betler und betlerin, den hie zu peteln erlaubt wird, die nit krüppel, lam oder plint sind, wollen an keinen wercktag vor den kirchen an der pettelstat müssig sitzen, sunder spynnen oder annder arbeit, die in irem vermuegen wer thun.“ (Zitiert nach SACHSSE/ TENNSTEDT 1998a, 34.) Die städtische Verbürgerlichung macht aus der Armenfürsorge ein Instrument der Arbeitserziehung. Es kommt zur Pädagogisierung der Armenfürsorge. (Vgl. SACHSSE/TENN-

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STEDT 1998a, 34f.) In all diesen Tendenzen – der Pädagogisierung, der sozialen Kontrolle, der sozialen Ruhigstellung, der moralischen Wertung, des Ausschlusses Fremder – unterliegt die gesellschaftliche Wohltätigkeit und mit ihr die kirchliche Diakonie einer obrigkeitlichen Disziplinierung. Michel Mollat bringt es auf die Formel: „von den wohltätigen Institutionen zur Armenpolizei“ (MOLLAT 1984, 228.).

2.2.3 Neuzeit Literatur: BEYREUTHER, ERICH: Geschichte der Diakonie und Inneren Mission in der Neuzeit, Berlin 31983; HENKELMANN, ANDREAS: Caritasgeschichte zwischen katholischem Milieu und Wohlfahrtsstaat. Das Seraphische Liebeswerk (1889-1971), Paderborn 2008; JÜTTE, ROBERT: Obrigkeitliche Armenfürsorge in deutschen Reichsstädten der frühen Neuzeit. Städtisches Armenwesen in Frankfurt am Main und Köln, Köln 1984; MAURER, CATHERINE: Der Caritasverband zwischen Kaiserreich und Weimarer Republik. Zur Sozial- und Mentalitätsgeschichte des caritativen Katholizismus in Deutschland, Freiburg i. Br. 2008; SACHSSE, CHRISTOPH/TENNSTEDT, FLORIAN: Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland. Band 1: Vom Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg. Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage, Stuttgart 1998.

2.2.3.1 Protestantische Reformation und Katholische Reform (16./17. Jh.) Natürlich finden die Auseinandersetzungen der Reformation in der Diakonie einen vornehmlichen Streitgegenstand, generell aufgrund des „Werk“-Charakters diakonischer Praxis, der sich nur schwerlich in das protestantische Prinzip des „sola fide“, des allein entscheidenden Glaubens einfügen lässt, und speziell aufgrund des traditionellen Gedankens, sich das Heil durch das Tun guter Werke verdienen zu können, der ja mit zu den expliziten Gründen der Konfessionsspaltung gehört. Martin Luthers (1483-1546) Sicht der Diakonie steht folglich unter dem prägenden Eindruck der Ablehnung des Motivs der „guten Werke“. Vielleicht ist es eine dadurch bedingte prinzipielle Reserviertheit gegenüber dem Gedanken, dass das unmittelbare Tun von Hilfeleistungen eine Sache des christlichen Glaubens sein könnte, die Luther dazu veran-

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lasst, die konkrete Durchführung der Armenhilfe der städtischen Obrigkeit als deren Aufgabe zuzuschreiben bzw. von ihr einzufordern, und die ihn zudem für ein Verbot des Bettels plädieren lässt. Dadurch erweist sich die Reformation als eine Schubkraft für die Kommunalisierung der Armenfürsorge, d.h. für deren Überführung in die Zuständigkeit der städtischen Obrigkeiten, einschließlich ihrer domestizierenden Elemente wie der restriktiven Unterscheidung zwischen wirklichen Armen und nur scheinbar Bedürftigen. Gleichwohl versucht Luther durchaus, die Diakonie als eine dem Christen aufgetragene Pflicht zur Geltung zu bringen, indem er in Hinblick auf die Gemeinden eine von Liebe geprägte und auf die „weltliche Ordnung“ ausstrahlende Praxis einfordert. Eine systematische Konzeption einer von der Kirche bzw. ihren Gemeinden zu tragenden Diakonie entsteht daraus jedoch nicht. Im Gegenteil, die in der Reformation unternommenen Bemühungen um eine Integration der Diakonie in das Selbstverständnis der Kirche laufen letztendlich auf die Arbeitsteilung hinaus, dass der weltlichen Obrigkeit die praktische Durchführung der Armenhilfe obliege, den kirchlichen Amtsträgern hingegen die Weckung von Glaube und Nächstenliebe durch Predigten. (Vgl. SCHÄFER/HERRMANN 2005, 4750.) Angesichts eines solchen Arrangements bleibt schon zu fragen, ob Georg Ratzinger in seiner Geschichte der kirchlichen Armenpflege nicht doch etwas Richtiges getroffen hat, wenn er in polemischer Spitze gegen die Reformatoren feststellt, dass ihre Lehre „den Nerv der Opferwilligkeit durchschnitten“ hätte. (Zitiert nach ANGENENDT 2005, 597.) Die Zuweisung der Armenhilfepraxis an die weltlichen Kräfte und die Betrauung der kirchlichen Amtsträger mit der Rede von Glaube und Nächstenliebe bedeutet in der Tendenz jedenfalls nichts anderes als die (unausgesprochene) Dispensierung der letzteren von der Diakonie. Die katholische Kirche reagiert auf die Reformation nicht nur mit der Gegenreformation, also mit den Maßnahmen der selbstbehauptenden Abwehr reformatorischer Ideen, sondern auch mit ihrer eigenen Reform, der „Katholischen Reform“, im Sinne der Besinnung auf die eigenen Lebensideale. In diesem Kontext sind die diakonischen Bemühungen der katholi-

schen Kirche in dieser Zeit zu verstehen. Sie vertritt weiterhin, vor allem beim Konzil von Trient (1545-1563), den traditionellen Gedanken der „Verdienstlichkeit“ des Almosens, obwohl die gravierende und von den Reformatoren völlig zu Recht angezeigte Bedenklichkeit dieses Motivs auch von der katholischen Theologie gesehen wird. Gleichwohl bewahrt sie dadurch eine wichtige Motivationsgrundlage für Armenstiftungen und somit die materielle Voraussetzung für die Bewerkstelligung der notwendigen Hilfeleistungen. Auch hält man in der katholischen Kirche prinzipiell am Ideal der aus religiösen Motiven freiwillig gewählten Armut fest. In den katholischen Gebieten Süddeutschlands kommt es zudem nochmals zu einer kurzen Renaissance des kirchlichen Hospitals, wofür das von Fürstbischof Julius Echter 1576/79 gegründete Juliusspital in Würzburg das berühmteste Beispiel abgibt. Die entscheidende innovative Ausformung der Diakonie auf katholischer Seite nach der Reformation und dem Konzil von Trient ist jedoch in den neu entstehenden Gemeinschaften zu sehen, die sich speziell der Armenpflege verschreiben: der 1539 gegründete Hospitalorden des hl. Johannes v. Gott, der sich die Betreuung von Hospitälern für Männer zur Aufgabe macht; die 1622 gegründete Gemeinschaft der Elisabethinnen, die analog Hospitäler für Frauen unterhält; und schließlich die wohl bekannteste und wirkkräftigste dieser Gemeinschaften, die 1633 von Vinzenz von Paul gegründeten „Barmherzigen Schwestern“, die in Reverenz gegenüber ihrem Gründer auch als „Vinzentinerinnen“ firmieren. Bezeichnenderweise finden die sonst so kontrovers agierenden Konfessionen auf einer konzeptionellen Fluchtlinie zur Einmütigkeit zusammen: Übereinstimmend verurteilen sie den Missbrauch des Bettels, verwerfen sie das Nichtstun als moralische Verfehlung, separieren sie zwischen „würdigen“ und „unwürdigen“ Armen, reduzieren sie generell die Tolerierung des Bettels und machen sie sich die Erziehung der Bettler zur Arbeit zum Ziel. (Vgl. GATZ 1997, 30f.) Insgesamt kann unter den Augen beider Kirchen in den nun jeweils konfessionell geprägten Städten eine Neuordnung der Armenpflege vonstatten gehen, die ein Voranschreiten ihrer

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE Kommunalisierung und Bürokratisierung bedeutet: Die Armenfürsorge wird nachdrücklich in die Zuständigkeit der städtischen Obrigkeiten gelegt, von den Kommunalbehörden aber auch als Pflicht eingefordert; arme Personen werden registriert und, soweit sie arbeitsfähig sind, zu öffentlichen Arbeiten herangezogen. Armenfürsorge versteht und konzipiert man als Umerziehung der Almosenempfänger zu Arbeit im Sinne der Nützlichkeit – und man akzeptiert sie auch nur als solche. In der Quintessenz ergeben sich zwei Feststellungen. Zum einen: Katholische und protestantische Kirche finden zumindest zu dieser Zeit hinsichtlich der Diakonie ihren gemeinsamen Nenner in den Elementen, mit denen sie sich in den disziplinierenden, domestizierenden Umgang der weltlichen Obrigkeiten mit Armut und Armen einpassen. Zum andern: Was sich im ausgehenden Mittelalter als Folgeerscheinung der Verbürgerlichung der Armenhilfe bereits abgezeichnet hat, nämlich ihre Pädagogisierung und ihre Umfunktionierung zur Sozialdisziplinierung, wird nun zum cantus firmus, zur durchgängigen Signatur der sozialen Arbeit.

2.2.3.2 Verschärfung der Sozialdisziplinierung im Absolutismus (17./18. Jh.) Die Armenpflege in der Zeit des Absolutismus, also in der Epoche nach dem 30-jährigen Krieg (1618-1648) bis zur Französischen Revolution Ende des 18. Jahrhunderts, weist als dominantes Kennzeichen ihre Normierung durch die öffentliche Verwaltung auf. Christoph Sachße und Florian Tennstedt schlagen für die komprimierte Charakterisierung der Armenfürsorge in dieser Zeit die Signaturen Kommunalisierung, Rationalisierung, Bürokratisierung und Pädagogisierung vor. (Vgl. SACHSSE/TENNSTEDT 1998a, 130-132.) Die Kommunalisierung der Armenfürsorge nimmt in dieser Phase vor allem die Gestalt ihrer Verstaatlichung und – dadurch bedingt – ihrer fortgesetzten Verweltlichung an. Mit der privaten Wohltätigkeit erfährt auch die lokal ausgerichtete, d.h. von den Behörden vor Ort verantwortete, Armenfürsorge eine Verdrängung oder Nachordnung, insofern sie

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zunehmend in die Zuständigkeit der Flächenstaaten übergeführt, also verstaatlicht wird. Auch in der von zentralen staatlichen Instanzen gesteuerten Armenfürsorge bleibt das Heimatprinzip aufrecht erhalten, wonach jede Stadt und Gemeinde für ihre Armen selber durch Ausgabe von Geld- und Sachspenden aufzukommen hat, jede Kommune aber auch nur für die in ihr sesshaften – und natürlich nur für die „anständigen“ und wirklich bedürftigen – Armen Unterstützung leisten muss. Die Unterscheidung zwischen sesshaften und herumvagabundierenden Armen bekommt immer mehr Gewicht und wird zunehmend restriktiv gehandhabt, was sich in einem anhaltenden und immer schärfer ausgesprochenen Verbot des Bettels und in der Aussperrung bzw. Abschiebung fremder Bedürftiger auswirkt. Die zur Verstaatlichung sich steigernde Kommunalisierung verdrängt die kirchliche Diakonie aus der Rolle einer öffentlich vorgesehenen und öffentlich praktizierten Armenpflege und stuft sie – aus der Perspektive der staatlichen Obrigkeiten betrachtet – zum Interesse einer partikularen Kraft neben vielen anderen herab, wiewohl ihre Einrichtungen (Hospitäler, Stiftungen usw.) nach wie vor öffentlich präsent sind und einen großen Teil des gesellschaftlich anfallenden Bedarfs der Armenhilfe bestreiten. In der dichotomischen Gegenüberstellung von öffentlicher und privater Wohltätigkeit, die sich dadurch abzeichnet, dass gerade im Gegenzug zur Verstaatlichung der Armenfürsorge Formen der privaten Fürsorgepraxis forciert auftauchen, wird die kirchliche Diakonie fortan der privaten Wohltätigkeit zugeschlagen. Hier geschieht also eine Weichenstellung in Richtung der späteren, wenn auch unter ganz anderen gesellschaftspolitischen Vorzeichen vorgenommenen Ansiedlung der kirchlichen Diakonie im System der „freien Wohlfahrtspflege“ (s. 3.2.3) Dass staatliche, lokal-kommunale und kirchliche Wohltätigkeit auf diese Weise nebeneinander zu stehen kommen, die gesellschaftliche Position der kirchlichen Diakonie also deutlich relativiert wird, bedeutet jedoch keineswegs eine analog starke Reduzierung ihres Wirkbereichs. Vor allem die katholische Kirche kann sich mit ihrer Diakonie aufgrund der ideellen Unterfüt-

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terungen in Form des aufrechterhaltenen Motivs des Almosens bzw. der „guten Werke“ sowie aufgrund der strukturellen Basis in Form der weiter bestehenden Klöster, Stifte und Bruderschaften in den katholisch geprägten Regionen als nach wie vor wichtigster Träger der Armenhilfe behaupten. Eine diakonische Lichtgestalt dieser Zeit ist der 17791795 amtierende Bischof von Bamberg und Würzburg, Franz Ludwig von Erthal, der an seinen Bischofssitzen, also unter den Augen der staatlichen Obrigkeiten, ein Krankenhaus und ein Armeninstitut als kirchliche Einrichtungen gründet. Die Rationalisierung der Armenfürsorge macht sich in dem auf Dauer gestellten, nachdrücklich betriebenen, aber nie wirklich erfolgreichen Bemühen bemerkbar, zwischen Arbeitsscheuen und wirklich Bedürftigen zu trennen, d.h. die Arbeitsunfähigkeit als Kriterium dafür in Anschlag zu bringen, ob jemand Anspruch auf Unterstützung durch die öffentliche Hand hat. Man versucht, die diesbezüglich notwendigen Unter- und Entscheidungen durch eine rationale Kategorisierung der Armut, d.h. durch Standardisierung der Notlagen wie auch der Unterstützungsleistungen, und durch eine rubrizistische Erfassung der Armen und ihrer situativen Bedingtheiten zu bewerkstelligen. Die Rationalisierung paart sich mit einem Phänomen ihrer alltäglichen Operationalisierung, der Bürokratisierung der Armenpflege. Das Bestreben, die Hilfe für Notleidende immer mehr zum Gegenstand der staatlichen Kontrolle und Steuerung zu machen, führt dazu, dass die Akte der Steuerung und Kontrolle, also Verwaltungsaufgaben überhand nehmen und die Akte der eigentlichen Hilfeleistung in den Hintergrund gedrängt werden. Ziel des immensen Verwaltungsaufwandes ist natürlich die immer wieder angemahnte Einschränkung der Hilfe auf die wirklich Bedürftigen. Wie wenig erfolgreich diese Bemühungen allerdings ausfallen, belegt der Verwaltungsapparat paradoxerweise selbst durch die von ihm ständig erneuerten und neu erlassenen Bettelordnungen. Die anhaltende Pädagogisierung führt zur immer stärkeren, nicht selten verkrampften Fixierung der Armenfürsorge auf den Arbeitsgedanken. Die staatlich-obrigkeitlichen Maß-

nahmen der Armenhilfe haben ihren intentionalen Kern alsbald nicht in der Hilfe für den Bedürftigen als solcher, sondern in der Betonung der Arbeitspflicht, in der entsprechenden Verurteilung des Müßiggangs und der Bettelei sowie in der Unterbindung von Unterstützungsleistungen an Unberechtigte und Unwürdige. Seine konkrete manifeste Ausgestaltung gewinnt diese „Arbeitslogik“ in den Zucht- bzw. Arbeitshäusern, die als das eigentlich neue, im Kontext des Absolutismus hervorgebrachte Phänomen der Armenfürsorge gelten können. (Vgl. SACHSSE/TENNSTEDT 1998a, 113-125.) In ihnen werden durchaus nicht nur arbeitsscheue Personen, sondern auch viele andere „schwierige“ Angehörige der Armutsbevölkerung, z.B. Personen mit unbotmäßigem Verhalten oder unehrenhafter Lebensweise, untergebracht. Die Einrichtungen sollen deren Umerziehung in arbeitsame Gesellschaftsmitglieder befördern. In ihnen kippt aber die Sorge um Arme vielfach endgültig um in den Modus des Strafvollzugs und der Abschreckung. Der pädagogisierende Impetus der Armenfürsorge in Richtung einer Umerziehung zur Arbeitswilligkeit zerbricht spätestens angesichts des seit Mitte des 18. Jahrhunderts mit den Manufakturen auftauchenden Frühproletariats, dessen Armut ja gerade nicht in Nicht-Arbeit, sondern in der ihm abgeforderten Arbeit begründet ist. Insgesamt, so lässt sich resümieren, findet die Armenfürsorge im Absolutismus in einer Verschärfung der Sozialdisziplinierung ihre dominante Signatur. Die Programmierung der Armenhilfe auf eine strikte Bettelrepression kommt voll zum Durchbruch. Die als „unwürdig“ definierten, d.h. vor allem die vagabundierenden und unehrenhaft lebenden, Armen werden nicht nur sozialstrukturell ausgegrenzt bzw. ausgesperrt, sondern auch sozialpsychologisch als Inbegriff der moralischen Verfehlung stigmatisiert. (Vgl. insgesamt SACHSSE/TENNSTEDT 1998a, 85-132.)

2.2.3.3 Neuformierung einer kirchlichen Armenhilfe (19. Jh.) Die entscheidenden Stichwörter für ein letztes hier darzustellendes Stadium der Ent-

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE wicklung christlicher Diakonie lauten „Industrialisierung“ und „Pauperismus“. Im Zuge der Industrialisierung verändern sich Struktur und Konstitution der Gesellschaft nochmals grundlegend. Erwerbstätigkeit, Lebensformen, Lebensorte und mit all dem natürlich die Bevölkerung selbst verlagern sich zunehmend aus dem ehemals dominierenden agrarischen Sektor in das Metier der industrialisierten Wirtschaft. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts führt diese Strukturveränderung der Gesellschaft bekanntermaßen zu einer Bevölkerungsexplosion in Industriestädten und damit zu einer Verschärfung der sozialen Probleme, zum Pauperismus. Mit letzterem ist hier die gesamtgesellschaftliche Konstitution gemeint, dass Armut nicht mehr nur den mehr oder weniger schicksalhaften Zustand von Gruppen am Rand der Gesellschaft meint, die, mögen sie der absoluten Zahl nach auch noch so groß sein, einfach

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durch die Definition als sozialer Rand auf Distanz gehalten werden können. Im Pauperismus ist Armut zur beinahe flächendeckenden Lebenslage einer gesellschaftstragenden, also nicht einfach als sozialer „Rand“ abgrenzbaren Bevölkerungsschicht, nämlich der Arbeiter geworden. Die seit den Verbürgerlichungsprozessen der vorangehenden Jahrhunderte in öffentlicher Hand befindliche, staatlich normierte und weitgehend als Armenverwaltung praktizierte Armenhilfe erweist sich als unzureichend bei der Bewältigung des Massenphänomens Armut. Dabei verharrt sie keineswegs behäbig auf ihrem einmal erreichten Entwicklungsstand, sondern sucht und findet neue Organisationsformen bzw. Strukturen der Bearbeitung sozialer Probleme. Das berühmteste Beispiel hierfür ist das so genannte „Elberfelder System“. In der Mitte des 19. Jahrhunderts legt die Stadt Elberfeld in ihrer Armenordnung Folgendes fest:

• Vier Stadtverordnete und vier Bürger bilden unter dem Vorsitz des Oberbürgermeisters die städtische Armen-Verwaltung. • Die Armen-Verwaltung hat die Fürsorge aller Hilfebedürftiger zu bewerkstelligen, die Anspruch auf Hilfe durch die bürgerliche Gemeinde haben. • Für die offene Armenpflege, d.h. für die Unterstützung von armen Personen, die nicht in den ohnehin bestehenden Armenanstalten der Stadt untergebracht sind, unterstehen der Armen-Verwaltung 26 Bezirksvorsteher und 364 Armenpfleger, die in ihr unbesoldetes Amt auf Zeit gewählt werden und diese Wahl annehmen müssen. • Jedem Armenpfleger wird ein Quartier der Stadt bestehend aus ca. vier Familien, Haushalten oder Einzelpersonen, jedem Bezirksvorsteher ein Bezirk im Umfang von 14 Quartieren zugewiesen. [Das System basiert also auf einer Rastereinteilung der Stadt in Bezirke und Quartiere.] • Jeder Bedürftige muss seinen Bedarf an Hilfe bei dem für ihn zuständigen Armenpfleger anmelden. • Der Armenpfleger muss sich ein Bild von den Verhältnissen des Hilfesuchenden machen und über die Dringlichkeit der Notlage bzw. Unterstützungsberechtigung befinden. • Die notwendige Hilfe bzw. deren Fortsetzung muss vom Armenpfleger in der unter der Leitung des Bezirksvorstehers 14-tägig tagenden Bezirksversammlung beantragt werden. • Die Bewilligung oder Ablehnung des Hilfegesuchs durch die Bezirksversammlung hat der Armenpfleger zu befolgen. • In regelmäßigen Sitzungen ihrerseits geben alle Bezirksvorsteher der Armen-Verwaltung Bericht über die Armutsverhältnisse in ihrem Bezirk sowie über den bestehenden Hilfebedarf. • Die zur Unterstützung notwendigen Mittel (Geld, Kleidung, Naturalien) werden von der ArmenVerwaltung in der Versammlung der Bezirksvorsteher an diese ausgegeben und von diesem wiederum an die Armenpfleger weitergegeben nach Maßgabe der von der Bezirksversammlung vorher gefällten Entscheidungen. • Über die Verwendung der Mittel haben die Armenpfleger dem Bezirksvorsteher und dieser der Armen-Verwaltung Rechenschaft zu geben. • Unterstützt werden hilfebedürftige, arbeitsunfähige Arme, wenn keine andere Hilfemöglichkeit besteht oder beansprucht werden kann.

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• Unter gleicher Bedingung können hilfebedürftige, aber arbeitsfähige Personen vorübergehend unterstützt werden, wenn sie nachweisen, dass sie sich redlich, aber vergeblich um Arbeit und Einkommen bemüht haben, bis sie wieder genügendes Einkommen beziehen. Sie sind dabei verpflichtet, zugewiesene, angemessene Arbeiten zu verrichten. (Vgl. SACHSSE/TENNSTEDT 1998a, 286-288.)

Die „Logik“ dieses Systems der Armenhilfe ist offensichtlich. Nach wie vor geht es um die disziplinierende Trennung von arbeitsfähigen und -unfähigen Bedürftigen mit dem Ziel, die Hilfe auf die letzteren zu beschränken. Die unmittelbare Beziehung zwischen Hilfebedürftigem und Helfendem, gewährleistet durch die alltägliche räumliche Nähe wie auch durch die gebotene Inaugenscheinnahme der Lebensverhältnisse, soll die Betreuung, aber auch die soziale Kontrolle der Betroffenen optimieren. Das hierarchische System von Anträgen, Bewilligungen und Rechenschaften zwischen den Hilfeinstanzen hält die Helfenden zum Einsatz für eine möglichst effektive, am konkreten Bedürftigkeitsfall orientierte Hilfe, aber auch zu sparsamer Verwendung der Mittel an. Trotz solcher Maßnahmen führt kein Weg daran vorbei, dass neben die öffentliche, staatlich gelenkte Armenhilfe wieder verstärkt Kräfte der freien bzw. privaten Wohltätigkeit treten müssen. Schon aus Angst vor sozialen Unruhen fühlen sich viele Bürger veranlasst, entsprechende Vereine für soziale Belange ins Leben zu rufen oder Formen der Selbsthilfe zu entwickeln. Das ist die Stunde der Neuformierung einer kirchlichen Armenhilfe. In der katholischen Kirche setzt sich eine gleichermaßen aus Priestern und „Laien“ bestehende Erneuerungsbewegung in Gang, die sich der Bewältigung sozialer Probleme und der konkreten Hilfe für Bedürftige widmet und sich vom generellen sozialen Engagement im Bürgertum angeregt und getragen weiß. Sie nutzt das Recht auf freie Vereinigungen und macht sich den gesellschaftlichen Typus des bürgerlichen Vereins zu Eigen. (Vgl. KAISER 1989, 17f.) So kommt es in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts innerhalb kürzester Zeit und auf breitester Ebene zu einer Welle der Gründung von Caritasvereinen, religiös motivierten Genossenschaften und sonstigen diakonisch tätigen Gruppie-

rungen. Nach Christoph Sachße und Florian Tennstedt sind es vor allem drei Intentionen, die dieser caritativen Bewegung als Antriebskräfte dienen: • die Bearbeitung akuter Notlagen durch materielle und pflegerische Hilfe, die in Form der Hausarmenpflege zur hauptsächlichen Domäne der Vinzenz- und Elisabethvereine wird; • die Bereitstellung von Hilfekräften mit religiös ausgerichteter Berufsethik, vornehmlich Frauen aus dem Bürgertum, die sich in der Tradition der kirchlichen Armenfürsorge im Mittelalter zu geistlichen Genossenschaften verbinden und unter anderem die spezialisierte Krankenpflege als Bereich der Armenhilfe profilieren; • die erneute Propagierung des Ideals freiwilliger Armut, die neben der Erneuerung der Stiftungspraxis und der Dritten Orden einen Zugang zum Industrieproletariat schaffen soll. (Vgl. SACHSSE/TENNSTEDT 1998a, 227.) Zwar erleiden diese vielfältigen kirchlichen Initiativen der Armenhilfe, die an sich auf einem breiten Spektrum der Sozialarbeit agieren, von politischer Seite nochmals eine Eindämmung, indem sie infolge des Kulturkampfes in Preußen auf die Krankenpflege im eigentlichen Sinn reduziert werden. Gerade dadurch aber, dass die Caritasbewegung der Kirche eine Humanisierung der Krankenpflege sowie die Versorgung breiter Bevölkerungsschichten mit professioneller Krankenbehandlung durchsetzt, stellt sie ihren zentralen Stellenwert in der Armenhilfe des 19. Jahrhunderts unter Beweis. Erneut stellt sich hier die Frage nach der Rolle der Pfarreien bzw. Gemeinden. Wären sie in dieser Situation nicht prädestinierte Orte der Hilfe für die verarmte Bevölkerungsschicht, zumal deren Angehörige ja nicht woanders leben als eben in diesen Gemeinden

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE und zumal die kirchenamtlichen Instanzen den explosiven Bevölkerungszuwachs in den Industriegebieten durchaus zum Anlass nehmen für eine teils ebenso explosive Welle der Gemeindeneugründungen? (Vgl. GATZ/ SCHMITZ 1991.) Gewiss schauen die kirchlichen Funktionsträger und Seelsorger in den Gemeinden nicht gefühllos und ignorant über die sozialen Probleme hinweg. Gerade auch viele in Pfarreien tätige Priester beteiligen sich mit Funktionen und konkreter Hilfepraxis an der bürgerlichen Armenfürsorge. (Vgl. GATZ 1997a, 58.) Die Frauen und Männer, die sich in den Caritasvereinen und Genossenschaften engagieren, gehören im Grunde ausnahmslos einer Pfarrei an und stellen schon allein dadurch eine Verbindung zwischen ihrer diakonischen Praxis und der jeweiligen Gemeinde her. Aber sie alle, Priester wie „Laien“, die in dieser Weise in den diakonischen Feldern tätig werden, tun dies eben nicht in den üblichen gemeindlichen Praxis- und Sozialformen. Die diakonische Erneuerungsbewegung der katholischen Kirche verläuft weitgehend außerhalb der Strukturen der amtlichen Kirche in Diözesen und Gemeinden. Sie sucht sich neue, andere, teilweise aus dem gesellschaftlichen, nichtkirchlichen Umfeld entlehnte Formen. Die Gemeinden bzw. Pfarreien mit ihren amtlichen Funktionsträgern und Strukturen treten in dieser Situation gerade nicht als die vornehmlichen, bewusst darauf ausgerichteten und gegebenenfalls anderes hintanstellenden Träger oder Orte der neu formierten kirchlichen Diakonie in Erscheinung. Abermals also muss man eine gewisse diakonische Insuffizienz der Sozialform Gemeinde bzw. Pfarrei konstatieren. Man muss für diese Zeit der Industrialisierung und des dadurch ausgelösten Pauperismus ohnehin mit einer in hohem Maße ambivalenten Rolle der Kirche rechnen. Einerseits erweist sich die Kirche in Gestalt der vielen in der Armenhilfe tätigen Christinnen und Christen, nicht zuletzt auch in Gestalt der Priester, die im Rahmen ihrer tagtäglichen Seelsorgetätigkeit zu den vornehmlichen Anlaufstellen sozial deklassierter Personen zählen, als eine der wirkmächtigsten Kräfte bei der Bewältigung der sozialen Probleme im

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19. Jahrhundert. Andererseits wird die Kirche von den Opfern der sozialen Nöte vielfach als eine gesellschaftliche Kraft auf der „anderen Seite“ erlebt, die ihnen gegenüber- und der Lösung der sozialen Frage entgegensteht. Es ist nun einmal ein Faktum, dass es in dieser Zeit zur sattsam bekannten Entfremdung zwischen Kirche und den primär von den sozialen Problemen Betroffenen, der Arbeiterschaft kommt. Dass diese Kluft zwischen Kirche und sozial prekärer Arbeiterschaft aber nicht nur in sozialistisch-ideologisch gesteuerten Affekten gegen die Kirche begründet ist, sondern auch durch das Selbstverständnis und das Agieren der Kirche hervorgerufen wird, zeigt eine allegorische Illustration aus einem französischen Katechismus mit dem Titel „Sonntag“ (s. nächste Seite). Das Bild arbeitet unübersehbar mit der dualistischen Entgegensetzung von hell-dunkel bzw. oben-unten. Die obere, helle Hälfte zeigt die Sphäre der Kirche, die untere, dunkle Hälfte die Welt der Arbeiter im Industriebetrieb. Der Weg hinauf zur Kirche gleicht einer Himmelsleiter, dem Aufstieg aus den Niederungen der Verderbnis in die Höhen der Erlösung. Bewusst oder unbewusst, aber nicht von ungefähr zitiert das Feuer in der Esse des Industriebetriebs das Höllenfeuer in typischen Jenseits- oder Gerichtsdarstellungen. In seiner Aussageintention geht es dem Bild keineswegs um die Frage der Solidarität mit den Arbeitern, die am Sonntag arbeiten müssen, sondern um die Einschärfung der Pflicht des Christen zum sonntäglichen Kirchgang. Die Arbeiter werden als diejenigen gezeichnet, die die Sonntagspflicht durch Arbeit und Wirtshausbesuch verletzen. In Entgegensetzung dazu sind es ausschließlich Angehörige der bürgerlichen Schichten, die den Weg zur Kirche gehen. In exemplarischer Weise lässt sich die ambivalente Rolle der Kirche zwischen konkreter selbstloser Hilfe für Menschen im sozialen Elend und sozialer Gespürlosigkeit auch an Leben und Wirken des pfälzischen Priesters Paul Joseph Nardini (1821-1862) ablesen. An seinem Wirkungsort Pirmasens setzt er sich für die aufgrund hoher Arbeitslosigkeit verelendenden Menschen ein. Als er für diese Arbeit wegen eigener Krankheit Unterstüt-

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»Der Sonntag«. Aus einem französischen Katechismus (Mitte des 19. Jahrhunderts) (Quelle: KALDEWEY/ WENER 2004, 268.)

2.2 ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN DIAKONIE zung bräuchte, wird ihm diese von seinem Bischof verweigert; stattdessen erfährt er von diesem gleichermaßen wie von Bürgerschaft und Politik Widerstand, weil er für seine Arbeit eigenständig Mitstreiterinnen anwirbt, und Missbilligung, als er 1855 den der Nächstenliebe verpflichteten Orden der „Armen Franziskanerinnen“ gründet. (Vgl. BAUER 2007.) Bis zur zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts erreichen die Caritasvereine zwar eine für ihre Arbeit hinreichende organisatorische Festigung; aber die caritative Bewegung der katholischen Kirche wächst sich zu einer derart umfangreichen, vielfältigen, allerdings auch unübersichtlichen und unkoordinierten Ansammlung nebeneinander existierender Vereinigungen und Initiativen aus, dass der laute Ruf nach ihrer Bündelung und Koordinierung ertönt. Ein gewisser Zugzwang mag dabei von dem Faktum ausgehen, dass auf Seiten der evangelischen Kirche mit der 1848 von Johann Hinrich Wichern (1808-1881) ins Leben gerufenen „Inneren Mission“ bereits eine solche strukturelle Zusammenführung der vielfältigen Schienen diakonischer Praxis besteht. (Vgl. insgesamt zur Entwicklung der Diakonie in diesen Zeitabschnitten auf evangelischer Seite SCHÄFER/HERRMANN 2005, 52-60.) Der ausschlaggebende Grund besteht aber in der schlichten Notwendigkeit, die vielfältigen caritativ tätigen Vereine und Gruppen zusammenzuführen zu einer einheitlichen Organisation, so dass das Anliegen der kirchlichen Diakonie auch auf katholischer Seite einheitlich vertreten werden kann und die vielen Organisationen sich mit einer stimmigen Struktur, aber auch mit einer übereinstimmenden inhaltlichen Orientierung nach außen präsentieren können. Pionierfunktion bei der Einforderung einer koordinierten Caritas-Organisation übernehmen vier maßgebliche Mitglieder des Vereins „Arbeiterwohl“: Franz Brandts (1834-1914), Franz Hitze (1851-1921), Max Brandts (1854-1905) und Cyprian Fröhlich (18531931). Im Jahr 1890 richten die beiden Brandts und Hitze zusammen eine Denkschrift an die Bischofskonferenz, in der sie die Idee einer Zusammenfassung aller katholischen Wohlfahrts-einrichtungen vortragen. (Vgl. KAISER 1989, 25.) 1891 fordert Max Brandts für die ka-

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tholische Wohltätigkeit „die organische Verbindung derselben untereinander, ihre Organisation“. Und 1896 gibt Franz Hitze die Losung aus: „Mehr Organisation! – das ist der Ruf der Zeit auf allen Gebieten; er gilt auch für die Charitas.“ (In beiden Fällen zitiert nach WOLLASCH 1997, 173.) Ob freilich diese Initiativen vom verarmten Proletariat als Signale der Solidarisierung mit ihm verstanden werden können, bleibt zweifelhaft. Die genannten Personen gehören allesamt in das Umfeld des „Volksvereins“, den der Führer des „Zentrums“, Ludwig Windthorst (1812-1891), als von katholischen „Laien“ getragene Massenorganisation mit antisozialistischem Programm gegen die sozialdemokratische Bewegung in Position bringt und ohne den der später tatsächlich erfolgende Zusammenschluss des Deutschen Caritasverbandes schwerlich denkbar ist. (Vgl. KAISER 1989, 24.) Bald nach diesen Initiativen betritt Lorenz Werthmann (1858-1921), seinerzeit Sekretär des Freiburger Erzbischofs, die Bühne der Diakoniegeschichte. Er bereitet eine im Oktober 1894 in Freiburg stattfindende Tagung vor, an deren Ende der Entschluss zur Gründung eines „Charitas-Comités“ steht. Dieses Gremium, das sich im Frühjahr 1895 unter Werthmanns Leitung konstituiert, soll die ersehnte Caritas-Organisation kreieren. In Bingen am Rhein wird im gleichen Jahr bei einer Caritasversammlung die Durchführung jährlicher Caritastage und die Gründung einer Caritas-Zeitschrift beschlossen. Letztere erscheint erstmals 1895 mit einer Pilotnummer und dann ab 1896 regelmäßig unter dem Titel „Charitas. Zeitschrift für die Werke der Nächstenliebe im katholischen Deutschland“; die späteren Zeitschriften „Caritas“ und „neue caritas“ sind ihre Nachfolger. Gleichzeitig kündigt Werthmann die Einrichtung einer Bibliothek mit möglichst allen für die Caritas einschlägigen Schriften an. Der erste Caritastag am 14. Oktober 1896 in Schwäbisch Gmünd ruft zur Gründung eines „CharitasVerbandes für das katholische Deutschland“ auf, die dann tatsächlich beim zweiten Caritastag am 9. November 1897 in Köln vollzogen wird, unter dem Namen „Charitasverband für das katholische Deutschland“ und mit Werthmann als Vorsitzendem. (Zur Grün-

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2 DIAKONIE IN DER GESCHICHTE

dung des Caritasverbandes und dessen Entwicklung in den ersten Jahren vgl. umfassend MAURER 2008.) Das Vorhaben scheitert beinahe daran, dass die zuständige bischöfliche Obrigkeit, die bis dato in den Bemühungen um eine Bewältigung der sozialen Probleme der Zeit nicht merklich in Erscheinung getreten ist, Bedenken hegt hinsichtlich der Stellung dieser katholischen Laienorganisation zur „amtlichen Kirche“ und auch hier auf die Leitungszuständigkeit des Episkopats insistiert. (Vgl. WOLLASCH 1997, 173-176; zum zeitgeschichtlichen Hintergrund der Entstehung des Caritasverbandes vgl. KAISER 1989.) Schlussendlich gelingt die Gründung des Caritasverbandes doch; die kirchliche Diakonie nimmt damit den Aggregatszustand an, in dem sie bis heute weithin, aber gewiss nicht in einziger Form wahrnehmbar ist. (s. zur weiteren Entwicklung im Rahmen der freien Wohlfahrtspflege 3.2.3.2)

2.3 Was aus der Geschichte zu lernen ist Die Geschichte ist bekanntlich die Lehrmeisterin des Lebens. Wenn die Diakonie in ihre Schule geht, dann halte ich folgende „Lektionen“ für besonders bedenkenswert. 1) Das, was die christlichen Kirchen heute „Diakonie“ nennen, die religiös motivierte Hilfe für notleidende Menschen, hat nicht erst mit dem Christentum Eingang in die Welt gefunden. Schon vor dem Christentum haben Menschen eine solche Hilfe über lange Zeit hinweg und in unterschiedlichen Kulturen praktiziert. Das Christentum hat in Praxis und Selbstverständnis ihrer Diakonie manche Motive aus den ihm vorangehenden Religionen und Kulturen übernommen. Deshalb sollte, wer seitens der christlichen Religion über die Diakonie als spezifisches Kennzeichen des Christentums oder auch über die spezifisch christlichen Kennzeichen der Diakonie spricht, größte Behutsamkeit, eher Zurückhaltung, im Zweifel am besten Verzicht obwalten lassen. Es ist für die christliche Diakonie weniger schlimm, wenn sie nicht bewusst als christliche Diakonie wahrgenommen wird, als wenn sie

mit der Behauptung der Diakonie als Spezifikum des Christentums implizit anderen Religionen und Kulturen deren soziale Konstitution absprechen würde. 2) Ohne Diakonie gäbe es – höchstwahrscheinlich – das Christentum nicht (mehr), zumindest nicht in dieser Verbreitung und Anerkennung. Die diakonische Praxis der Christen in den ersten zwei bis vier Jahrhunderten machte die neue christliche Religion für die Menschen attraktiv, führte ihr innerhalb kurzer Zeit einen beträchtlichen Mitgliederzuwachs zu, verschaffte ihr Respekt oder zumindest ein verträgliches Erscheinungsbild bei ihren Gegnern und erwies sich so als ein ausschlaggebender Grund für ihre Ausbreitung und Stabilisierung. Wenigstens das sollte, wenn schon vielfach der theologische und eigentlich viel wichtigere Nachweis des Stellenwerts der Diakonie als Identität des Christentums nicht nachvollzogen oder nicht beachtet wird, davon abhalten, die Diakonie als „weniger entscheidende“ oder „weltliche“ und deshalb vernachlässigbare Seite des Christentums zu betrachten. 3) Den idealen Urzustand einer harmonischen, stimmigen Integration von Diakonie und anderen kirchlichen Strukturen, insbesondere Gemeinden, hat es nie gegeben. Von Anfang des Christentums an lässt sich eine Spannung zwischen Diakonie und speziell der Sozialform Gemeinde beobachten. Diese machte sich mal stärker, mal weniger stark bemerkbar, bildete aber offensichtlich eine wichtige Antriebsfeder, die über die Jahrhunderte hinweg die Weiterentwicklung sowohl der Diakonie als auch der Gemeinde als auch der Kirche insgesamt vorantrieb. Um diesen Impetus der Entwicklung des Christentums zu erhalten, ist vor allen offenen oder subtilen Versuchen einer Einebnung der Diakonie in die Gemeindestruktur, wie sie z.B. in den Schlagwörtern „Gemeindewerdung der Diakonie“ oder „Rückführung der Diakonie in die Gemeinde“ propagiert werden, zu warnen. Die Spannung zwischen der Diakonie und den anderen Sozialformen der Kirche, d.h. mitunter auch ihr Voranschreiten auf unterschiedlichen,

2.3 WAS AUS DER GESCHICHTE ZU LERNEN IST getrennten Wegen, ist vielmehr bewusst zu bewahren. 4) Nach der bischöflich verantworteten Diakonie des 3.-5. Jahrhunderts trat die Gemeinde eigentlich nicht mehr als vornehmlicher, signifikanter und bewusst darauf ausgerichteter Träger der Diakonie in Erscheinung. Damit ist keineswegs behauptet, dass es in den Gemeinden keine oder kaum diakonische Praxis gegeben hätte. Eher ist damit zu rechnen, dass der weitaus größte Teil der in Gemeinden, d.h. von den Christen an ihren Lebensorten und an ihren Kirchen, praktizierten Diakonie als so selbstverständlich erachtet wurde, dass er der Erwähnung in den historischen Darstellungen nicht wert schien. Aber die Gemeinde firmierte eben, abgesehen von der genannten Anfangszeit, nie als Ort der Diakonie schlechthin oder als der Teil der Kirche, der sich speziell zur Hilfe für Notleidende beauftragt sieht. Vielmehr muss an mehreren Stellen der geschichtlichen Entwicklung christlicher Diakonie der Sozialform Gemeinde eine „diakonische Insuffizienz“, ein Ungenügen, bisweilen sogar Versagen vor diakonischen Herausforderungen, attestiert werden. 5) Aus den beiden vorangehenden Punkten ergibt sich als Konsequenz, dass bei der Rede über Diakonie, über ihre Orte, Strukturen und Träger, sämtliche Erklärungsund Argumentationsmuster obsolet sind, die auf der Annahme beruhen, die Gemeinde sei über lange Strecken der Kirchengeschichte der klassische oder vornehmliche Ort der Diakonie gewesen und erst durch das Aufkommen der institutionalisierten Diakonie in Gestalt großer Verbände bzw. Einrichtungen in jüngerer Zeit sei die Diakonie aus den Gemeinden herausgelöst und an jene delegiert worden. Das bedeutet insbesondere, dass nichtgemeindliche Träger und Orte der Diakonie – eben Verbände und Einrichtungen, aber

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auch die Diakonie im Privatbereich oder in sonstigen freien Initiativen – sich nicht als „nicht wirklich christliche“, nur abgeleitete, nur sekundär vorzusehende oder sonst wie defiziente Diakonie beargwöhnen lassen müssen. Auch muss es ein Ende haben damit, diese nichtgemeindlichen Formen der Diakonie offen oder subtil unter Rechtfertigungsdruck dafür zu setzen, dass es sie als solche überhaupt gibt, dass sie sich nicht abhängig von der Sozialform Gemeinde definieren lassen und dass sie vor allem ihre Bestimmung nicht drin sehen, sich in irgendeiner Form für die Gemeinde in Dienst nehmen zu lassen. 6) Die Diakonie hat im Laufe ihrer Geschichte ständig neu auf die gesellschaftlichen Realitäten zu reagieren versucht und sich folglich immer wieder Wandlungen unterzogen, um eben den Notlagen in den jeweiligen gesellschaftlichen Situationen gerecht zu werden. Wenn also auch heute die Diakonie auf veränderte gesellschaftliche Bedingungen zu reagieren versucht und ihre Gestalt verändert, dann ist das nicht per se und sogleich als bedrohliche Krise zu diagnostizieren. Gewiss kann sich die Diakonie, genauer: können sich ihre verantwortlichen Kräfte nicht davon dispensieren, nach den für sie maßgeblichen, gerade auch nach theologischen Kriterien genau zu prüfen, welche Wandlungen die richtigen sind. Aber die Ausbildung neuer Strukturen und Formen ist eine Normalität, die in gelassener Sorgfalt zu gestalten ist. 7) Die Diakonie hat in ihrer Geschichte, um den unterschiedlichen Herausforderungen und Notlagen gerecht zu werden, eine Vielfalt an Strukturen, Praxisformen, Institutionen, Rollen usw. ausgebildet. Diese Vielfalt der Formen und Strukturen ist ihr Kapital, das nicht durch die Einpassung der Diakonie in einheitliche kirchliche Strukturbildungen preisgegeben werden darf.

3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT 3.1 Gesellschaftliche Realitäten für die Diakonie

3.1.1 Soziale Spaltung Literatur: BIEBACK, KARL-JÜRGEN/MILZ, HELGA (Hg.): Neue Armut, Frankfurt a. M./New York 1995; BOURDIEU, PIERRE U. A.: Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, Konstanz 1997; BURZAN, NICOLE: Soziale Ungleichheit. Eine Einführung in die zentralen Theorien,Wiesbaden 2004; CARITASVERBAND FÜR DIE DIÖZESE MÜNSTER (Hg.): Arme haben keine Lobby. Caritas-Report zur Armut, Freiburg i.Br. 1987; DEUTSCHES INSTITUT FÜR WIRTSCHAFTSFORSCHUNG:Armut und Reichtum (= Vierteljahreshefte zur Wirtschaftsforschung, 75. Jg., Heft1/2006), Berlin 2006; DIETZ, BERTHOLD: Soziologie der Armut. Eine Einführung, Frankfurt a. M./New York 1997; DIEZINGER, ANGELIKA/MAYR-KLEFFEL, VERENA: Soziale Ungleichheit. Eine Einführung für soziale Berufe, Freiburg i. Br. 1999; DÖRING, DIETHER/HANESCH,WALTER/HUSTER, ERNSTULRICH (Hg.): Armut im Wohlstand, Frankfurt a. M. 1990; GEISSLER, RAINER: Die Sozialstruktur Deutschlands. Zur gesellschaftlichen Entwicklung mit einer Bilanz zur Vereinigung, 4., überarbeitete und aktualisierte Auflage, Wiesbaden 2006; HANESCH,WALTER U. A.:Armut in Deutschland, Reinbek bei Hamburg 1994; HANESCH,WALTER U. A.:Armut und Ungleichheit in Deutschland. Der neue Armutsbericht der Hans-Böckler-Stiftung, des DGB und des Paritätischen Wohlfahrtsverbandes, Reinbek bei Hamburg 2000; HANESCH, WALTER (Hg.): Sozialpolitische Strategien gegen Armut, Opladen 1995; HAUSER, RICHARD/HÜBINGER, WERNER: Arme unter uns. Teil 1: Ergebnisse und Konsequenzen der Caritas-Untersuchung. Hg. vom Deutschen Caritasverband, Freiburg i.Br. 1993; HENGSBACH, FRIEDHELM/ MÖHRING-HESSE, MATTHIAS: Eure Armut kotzt uns an! Solidarität in der Krise, Frankfurt a. M. 1995; HRADIL, STEFAN: Soziale Ungleichheit in der Bundesrepublik Deutschland, Opladen 82001; HÜBINGER, WERNER: Prekärer Wohlstand. Neue Befunde zu Armut und sozialer Ungleichheit, Freiburg i.Br. 1996; HUSTER, ERNST-ULRICH: Neuer Reichtum und alte Armut, Düsseldorf 1993; HUSTER, ERNST-ULRICH (Hg.): Reichtum in Deutschland. Die Gewinner in der sozialen Polarisierung, Frankfurt a. M./New York ²1997; HUSTER, ERNST-ULRICH/BOECKH, JÜRGEN/MOGGE-GROTJAHN, HILDEGARD (Hg.): Handbuch Armut und Soziale Ausgrenzung,Wiesbaden 2008; KIRCHLICHER HERAUSGEBERKREIS JAHRBUCH GERECHTIGKEIT: Armes reiches Deutschland. Jahrbuch Gerechtigkeit I, Frankfurt a. M./Oberursel 2005; KRECKEL, REINHARD (Hg.): Soziale Ungleichheiten (= Soziale Welt. Sonderband 2), Göttingen 1983; KRECKEL, REINHARD: Politische Soziologie der sozialen Ungleichheit, 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, Frankfurt a. M. 2004; LEIBFRIED,

STEPHAN/VOGES, WOLFGANG (Hg.): Armut im modernen Wohlfahrtsstaat (= Sonderheft 32/1992 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie), Opladen 1992; LEIBFRIED, STEPHAN U. A.: Zeit der Armut. Lebensläufe im Sozialstaat, Frankfurt a. M. 1995; SCHULTHEIS, FRANZ/ SCHULZ, KRISTINA (Hg.): Gesellschaft mit begrenzter Haftung. Zumutungen und Leiden im deutschen Alltag, Konstanz 2005; VOLKMANN, UTE: Soziale Ungleichheit: Die „Wieder-Entdeckung“ gesellschaftlicher Ungerechtigkeit; in: Volkmann, Ute/Schimank, Uwe (Hg.): Soziologische Gegenwartsdiagnosen II. Vergleichende Sekundäranalysen, Opladen 2002, 227-256.

Nach einem gängigen Argumentationsmuster bestimmter gesellschaftlicher Kräfte ist es abwegig, in Blick auf die deutsche Gesellschaft von „Armut“ und „Not“ als strukturell angelegter Lebenslage zu sprechen. Die Rechtsstaatlichkeit und die Einbindung der Bürger in die Systeme der sozialen Absicherung seien so stabil ausgebildet, dass es Ungerechtigkeit und ungleiche Verteilungen von Lebenschancen eigentlich nur noch als unglückliche Ausnahme, nicht mehr aber als strukturelle Bedingtheit gäbe. Der Staat treffe qua Sozialstaat derart viele Vorkehrungen und halte Sozialleistungen in einem Umfang vor, dass niemand in seiner Existenz bedroht sei und es somit eigentlich keine Armut mehr gäbe. Dieses Gesellschaftsbild erweist sich, so oft es auch vorgebracht werden mag, als „Mythos“ (CARITASVERBAND FÜR DIE DIÖZESE MÜNSTER 1987, 12.); von Mal zu Mal wirken die Ergebnisse der Armutsforschung bzw. der Untersuchungen zur „sozialen Ungleichheit“ (s. die eingangs angegebene Literatur) diesbezüglich wie eine „Entmythologisierung“. Es gibt auch in einer westlichen, industrialisierten Gesellschaft wie derjenigen der Bundesrepublik Deutschland nicht nur eine nachhaltige Disposition einzelner Gesellschaftsmitglieder und bestimmter Gesellschaftsgruppen zu einem Abdriften in Lebenssituationen, die von gravierender Benachteiligung gekennzeichnet sind. Es gibt auch den in die Gesellschaftsstrukturen tief eingenisteten Mechanismus der sozialen Spaltung, also die Tendenz, dass sich gerade

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

wegen (und nicht trotz!) der geltenden Regelungen des gesellschaftlichen Zusammenlebens die Kluft zwischen einem materiell bzw. sozial benachteiligten und einem privilegierten Teil der Bevölkerung immer mehr vertieft und dass sich trotz einer durchschnittlichen Steigerung des Lebenshaltungsniveaus der Abstand zwischen den extremen Polen der reichsten und der prekärsten Schicht anhaltend vergrößert. Auf politischer Ebene wird dem Rechnung getragen dadurch, dass die Bundesregierung durch einen Beschluss des Deutschen Bundestages vom 27. Januar 2000 beauftragt ist, regelmäßig einen Armuts- und Reichtumsbericht vorzulegen, was nach 2001 im Jahr 2005 zum zweiten Mal erfolgt ist. (Vgl. Lebenslagen in Deutschland 2005. – Der 2008 erscheinende dritte Bericht lag bei Abschluss des Manuskripts noch nicht vor.)

3.1.1.1 Das Phänomen Armut Wie auch immer man Not bestimmt, es ist offenkundig, dass der Betroffenenkreis, der im Feld der Diakonie in Erscheinung tritt, von ganz unterschiedlichen Notlagen und in ganz unterschiedlicher Weise von Notlagen betroffen ist. Zur Klientel der Diakonie gehören z.B. kranke oder behinderte Menschen, deren Notlage in einer die Lebensführung behindernden oder gar bedrohenden Einschränkung ihrer physischen, psychischen oder geistigen Funktionen besteht. Zu ihr gehören auch alte Menschen, deren Alt-Sein durch körperliche Gebrechlichkeit oder soziale Isolation gekennzeichnet ist. Bei diesen und vielen anderen Betroffenengruppen spielt das Problem der Ausstattung mit materiellen Ressourcen, insbesondere Finanzmitteln, oft keine Rolle oder steht zumindest beim Erleben der eigenen Situation nicht im Vordergrund. Es zeigt sich aber, dass der Faktor Einkommen bzw. materielle Versorgung als derjenige Faktor, von dem auch der Verwirklichungsgrad anderer Lebenslagekomponenten abhängt, für die Bewältigung jeglicher Lebenssituation von zentraler Bedeutung ist. Insofern ist ein Blick auf Stand und Entwicklung der Armut als gesellschaftlicher Rahmenbedingung für die Diakonie unumgänglich. Es kann hier in

der Tat nur um einen Blick gehen, der einen Eindruck von der Gesamtlage vermitteln soll, nicht um eine umfassende Präsentation der Ergebnisse der Armutsforschung. (Vgl. dazu z.B. DEUTSCHES INSTITUT FÜR WIRTSCHAFTSFORSCHUNG 2006; DÖRING/HANESCH/HUSTER 1990; GEISSLER 2006; HANESCH u. a. 2000; HAUSER/ HÜBINGER 1993; HÜBINGER 1996.) Auf weltweiter Ebene, speziell in Hinblick auf so genannte „Entwicklungsländer“, muss mit der Kategorie der „absoluten Armut“ operiert werden. Nach einer legendären Definition des ehemaligen Weltbankpräsidenten Robert McNamara aus dem Jahr 1973 ist diese „durch einen Zustand solch entwürdigender Lebensbedingungen wie Krankheit, Analphabetentum, Unterernährung und Verwahrlosung charakterisiert, dass die Opfer dieser Armut nicht einmal die grundlegendsten menschlichen Existenzbedürfnisse befriedigen können“ (NOHLEN 1993, 58.). Im Jahr 1993 galt in diesem Sinne einer Existenzbedrohung als „absolut arm“, wer weniger als 150 US-Dollar im Jahr verdiente, täglich weniger als 2160 – 2670 Kalorien (je nach Land) an Nahrung erhielt, mit einer Lebenserwartung von unter 55 Jahren und einer Kindersterblichkeitsrate von über 33 ‰ lebte oder 70 % des Einkommens für seine Ernährung ausgeben musste. (Vgl. NOHLEN 1993, 59.) Offenkundig hat man es in einer durchschnittlich wohlhabenden Gesellschaft wie derjenigen der Bundesrepublik Deutschland nicht mit einer solchen absoluten Armut zu tun. Beim Problem der Armut hierzulande geht es nicht, zumindest nicht vorrangig um die Sicherung der physischen Existenz, sondern um die Bedingungen eines menschengerechten Lebens. Somit definiert sich die Armutsgrenze hier nicht durch ein physisches, sondern durch ein soziokulturelles Existenzminimum. Hierzu bedarf es eines vielschichtigen Armutsverständnisses, das neben den materiell-ökonomischen Faktoren auch die sozialen, psychischen, politischen und kulturellen Dimensionen der Armut erfasst. Gleichwohl besteht auch in der hiesigen Gesellschaft die Notwendigkeit, Armut in einer bestimmten standardisierten Form zu messen, um Vergleiche anstellen und um Ausmaß bzw. Entwicklungstendenzen aufzeigen zu können.

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE Da sich nun aber soziale, psychische oder kulturelle Dimensionen der Armut kaum quantifizieren und somit nicht messen lassen, haben die zwei in der deutschen Armutsforschung gebräuchlichsten Instrumente der Messung die Einkommensarmut zum Gegenstand. Das eine ist orientiert an der im Bundessozialhilfegesetz angelegten Armutsgrenze und misst demzufolge den Empfang der staatlichen Sozialhilfen als Indikator für Armut. Da von entsprechend interessierten politischen Kräften unterstellt wird, dass mit den staatlichen Sozialleistungen die Armut bereits angemessen behoben sei, wird in diesem Zusammenhang oft auch von „bekämpfter Armut“ gesprochen. Die andere Form der Messung bezieht sich auf die so genannte „relative Armut“. Der Sozialhilfeempfang – bzw. seit 2005 der Empfang des „Arbeitslosengeldes II“ – richtet sich nach einer politisch festgelegten (also nicht unbedingt fachlich begründeten) Höhe des Mindestbedarfs, der von diesen Hilfen abgedeckt werden soll und der folglich als zugrunde gelegte Armutsgrenze fungiert. Diese Grenze liegt zur Zeit bei etwas mehr als 40% des Einkommens, über das durchschnittlich ein Haushalt verfügt; so betrug der von der Sozialhilfe abgedeckte Bedarf im Jahr 2002

monatlich 508 EUR pro Person. (Vgl. GEISSLER 2006, 203.) Gemessen wird der Sozialhilfeempfang in Gestalt der Sozialhilfequote, d.h. des prozentualen Anteils der Sozialhilfeempfänger an der Gesamtbevölkerung. Der diesbezügliche Befund ergibt ein eindeutiges Bild. Zwischen 1963, dem Jahr der Einführung der Sozialhilfe, und 2004, dem letzten Jahr vor der Zusammenführung von Sozialhilfe und Arbeitslosengeld, fand ein kontinuierlicher, deutlicher Anstieg der Sozialhilfequote von anfangs 1,0% auf schließlich 3,5% statt. Differenziert man die Entwicklung des Sozialhilfeempfangs nach Altersgruppen, stößt man auf einen Sachverhalt, der als Skandal im Befund der Armutsforschung gewertet werden muss: Sämtliche Untersuchungen der Armutsentwicklung in Deutschland führen seit Jahren zu dem gleich lautenden Ergebnis, dass Kinder die Gesellschaftsgruppe mit der höchsten durchschnittlichen und zudem ständig zunehmenden Armutsbetroffenheit sind und sich somit als schärfster Armutsfaktor erweisen. Sozialhilfeempfang nach Altersgruppen (Deutschland West) 1965-1990 (Angabe in %; bezogen auf die Empfänger/innen von laufender Hilfe zum Lebensunterhalt)

Entwicklung des Sozialhilfeempfangs in Deutschland, 1963-2004

10

(Angabe der Sozialhilfequote in %; bezogen auf die Empfänger/innen von laufender Hilfe zum Lebensunterhalt außerhalb von Einrichtungen am Jahresende)

8

3,5

75

6 4

3

2

2,5 2

0

1,5

1965

1970

1975

1980

1985

1990

1 0,5

unter 7 Jahre 25 - 50 Jahre

0 63

68

73

78

83

88

93

98

2003

über 65 Jahre Sozialhilfequote

Quelle: Statistisches Bundesamt (Hg.): Wirtschaft und Statistik 4/2006, Wiesbaden 2006.

Quelle: Statistisches Bundesamt, Fachserie 13 Sozialleistungen, Reihe 2 Sozialhilfe, 1990, 16; Grafik erstellt nach HAUSER/HÜBINGER 1993, 60.

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Sozialhilfeempfang nach Altersgruppen (Deutschland gesamt) 1991-2004 (Angabe in %; bezogen auf die Empfänger/innen von laufender Hilfe zum Lebensunterhalt außerhalb von Einrichtungen am Jahresende) 12 10 8 6 4 2 0

91

93

95

97

99

20

01

20

03

unter 7 Jahre 25 - 50 Jahre über 65 Jahre

Quelle: Statistisches Bundesamt, Fachserie 13 Sozialleistungen, Reihe 2.1 Hilfe zum Lebensunterhalt, 2004; Grafik erstellt nach den dortigen Daten.

Während in den Jahren 1965 und 1970 nur etwa 1,3% der unter 7-jährigen Kinder von Sozialhilfe lebten und die Empfängerquote bei den über 65-jährigen etwa 3% betrug, stellte sich im Laufe der folgenden Jahrzehnte das genau reziproke Verhältnis ein. Bereits im Jahr 1990 waren ca. 9,2% der Kinder unter 7 Jahren Sozialhilfeempfänger, also sieben mal mehr als vor 20 Jahren, während die Quote der über 65-jährigen ungefähr auf dem Niveau von 3% blieb. (Vgl. HAUSER/HÜBINGER 1993, 58-60; HÜBINGER 1991, 61.) Die Armutsforscher Richard Hauser und Werner Hübinger sprachen angesichts dessen bereits Anfang der 1990er Jahre von einem dramatischen und „sozialpolitisch äußerst bedenklichen Trend zu einer ‚Infantilisierung’ der Armut“ (HAUSER/HÜBINGER 1993, 58.). Bis auf den heutigen Tag gelang es der Politik nicht, diesen Trend der Kinderarmut zu korrigieren. Die zweite Grafik zeigt, dass auch nach der Wie-

dervereinigung und somit auf ganz Deutschland bezogen die Sozialhilfequote bei Kindern kontinuierlich und signifikant anstieg, während sie in den anderen Altersgruppen stagnierte bzw. rückläufig war. Beim Sozialhilfeempfang handelt es sich natürlich nur um einen ersten, groben Indikator für das Ausmaß und die Entwicklung von Armut. Nicht erfasst wird z.B. von der Sozialhilfequote die so genannte „verdeckte Armut“, eine Klassifikation, welche die Gruppe jener Personen in Anschlag zu bringen versucht, die zwar aufgrund ihrer Notlage Anspruch auf staatliche Sozialleistungen hätten, diesen aber aus verschiedenen Gründen – z.B. Unkenntnis, Angst vor Prestigeverlust, Stolz, Scheu vor bürokratischen Hürden oder Vermeidung von Zahlungsverpflichtungen der Kinder – nicht einfordern. Ältere Menschen, die sich mit einem entsprechend niedrigen Lebensstandard bescheiden, aber auch viele Nichtsesshafte gehören dazu. Da es vielfach Scham ist, welche die betroffenen Menschen von einer Inanspruchnahme der ihnen eigentlich zustehenden Hilfe abhält, spricht man auch oft von „verschämter Armut“. Das Ausmaß dieses Armutstyps lässt sich aufgrund seines Verdeckt-Seins nur schwerlich benennen. Einer neueren Schätzung aus dem Jahr 2005 zufolge nehmen 60 – 75% der Hilfeberechtigten die ihnen zustehende Unterstützung auch in Anspruch, was bedeutet, dass sich hinter der Klassifizierung der „verdeckten Armut“ eine Dunkelziffer von etwa einem Viertel bis mehr als einem Drittel aller Bedürftigen verbirgt. Die Empfänger von Sozialleistungen und die „verdeckt Armen“ zusammen ergeben also den Bevölkerungsanteil, der in Deutschland unter der politisch-offiziellen Armutsgrenze lebt. Im Jahr 2003 waren dies 3,7 – 4,7 Millionen Personen bzw. 4,5 – 5,7% der Bevölkerung. (Vgl. GEISSLER 2006, 204.) Bei der Definition und Messung von Armut stellt sich also der Bedarf einer differenzierteren Wahrnehmung ein. Maßgebliche Bedeutung kommt dabei der Definition des Rates der Europäischen Union zu. In Armut leben demnach solche „Einzelpersonen oder Familien, die über so geringe Mittel verfügen, dass sie von der Lebensweise ausgeschlossen sind, die in dem Mitgliedsstaat als Minimum an-

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3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE nehmbar ist, in dem sie leben“ (Deutscher Bundestag – Drucksache 10/6055, 11.). Armut wird also hier in Relation zu einer Vergleichsgröße, d.h. als „relative Armut“ bemessen. Als Vergleichsgröße dient das in der jeweiligen Gesellschaft gegebene durchschnittliche Einkommen privater Haushalte, das so genannte „Äquivalenzeinkommen“. (Vgl. HÜBINGER 1991, 64.) In Deutschland betrug dieses Durchschnittseinkommen im Jahr 2005 1.416 EUR monatlich. (Vgl. Statistisches Bundesamt 2006, 608.) Auf der Ebene der Europäischen Union zeichnet sich mittlerweile ein Konsens dahingehend ab, dass die Armutsgrenze bei 60% des Durchschnittseinkommens angesetzt wird. Das heißt: Wer über ein Nettoeinkommen von weniger als 60% des in der Gesamtbevölkerung gegebenen Durchschnittseinkommens verfügt, gilt als „relativ arm“. Als Bemessungsgrundlage dient dafür bei vielen Untersuchungen das Haushaltseinkommen, also die Summe der Einkünfte, die den in einem Haushalt zusammenlebenden Personen aus den verschiedenen Quellen zufließen. Auch für die Quotenentwicklung der „relativen Armut“ ergibt sich der eindeutige Befund einer zunehmenden Tendenz.

Entwicklung der relativen Armut in Deutschland (West) 1962-1998 (Angabe in %) 12 10 8 6 4 2 0 1962

1969

1973

1978

1983

1988

1993

1998

Armutsquote 50%Grenze

Quelle: Einkommens- und Verbrauchsstichprobe; Grafik erstellt nach GEISSLER 2006, 205. (Der Jahres-Abstand der Quoten ist dadurch bedingt, dass die Daten für die Einkommens- und Verbrauchsstichprobe im fünfjährigen Turnus erhoben werden.)

Entwicklung der relativen Armut in Deutschland (West), 1992-2005 (Angabe in %) 18 16 14 12 10 8 6 4 2 0 19

92

19

94

96

19

19

98

20

00

02

20

20

04

Armutsquote 60%-Grenze

Quelle: Deutsches Institut für Wirtschaftsforschung, unveröffentlichte Daten; Grafik erstellt nach den Daten in Süddeutsche Zeitung Nr. 162/2006 vom 17. Juli 2006, 17.

Die Quotenwerte der Personen, die „relativ arm“ sind, erweisen sich als deutlich und durchgehend höher als die Werte der Sozialhilfequote. Sie unterscheiden sich auch dadurch markant von der Sozialhilfequote, dass sie für den gesamten Zeitraum der Jahre 19621998 kaum eine Steigerung aufweisen. Bis Mitte der 1970er Jahre gehen sie spürbar zurück; der auf die zwanzig Jahre zwischen 1978 und 1998 verteilte Anstieg um 4,4% ist vor allem durch die in dieser Zeit sich verfestigende Massenarbeitslosigkeit und die gleichzeitigen Einschränkungen in den sozialen Sicherungssystemen bedingt. (Vgl. GEISSLER 2006, 205f.) Bemerkenswert ist aber, dass der Trend der Zunahme relativer Armut in der jüngeren Zeit nicht durch eine gegenläufige Bewegung korrigiert, sondern deutlich forciert worden ist. Die zweite Grafik verzeichnet für den Zeitraum von 1999 bis 2005 in Westdeutschland einen auffälligen Anstieg von etwa 11,5% auf 16,5%. (Die unterschiedlichen Werte der beiden Grafiken für jeweils denselben Zeitraum, z.B. 1998, ergeben sich aus unterschiedlichen Messungsmethoden.)

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Neben dem allgemeinen Anstieg der Armutsquote zeigen gruppenspezifische Auswertungen der Daten mit ungebrochener Regelmäßigkeit, dass die Armutsgefährdung offensichtlich bei bestimmten, meist durch andere Faktoren zusätzlich benachteiligten Gruppen in verschärfter Form durchschlägt. Arbeitslose, Familien mit drei und mehr Kindern, Arbeitsmigranten, getrennt lebende Verheiratete, Personen ohne Hauptschulabschluss, Kinder und Jugendliche bis 20 Jahren und allen voran Alleinerziehende, in besonders gravierendem Ausmaß Alleinerziehende mit zwei und mehr Kindern, sind in überdurchschnittlich hohem Maße von Armut betroffen. (Vgl. STATISTISCHES BUNDESAMT 2006, 619.) Auch hier wiederholt sich der schon bei der Sozialhilfequote festgestellte skandalöse Befund, dass Kinder nicht nur selbst überdurchschnittlich von Armut betroffen sind, sondern sich für ihre Familien als Armutsrisiko und als Faktor der sozialen Deklassierung erweisen. (Vgl. SEMRAU 1990, 120; GEISSLER 2006, 207f.) Laut ersten Angaben aus dem dritten Armuts- und Reichtumsbericht der Bundesregierung lebt ca. jedes siebte Kind in Armut. Berthold Dietz bringt den Befund auf den Punkt: „Kinder sind in der Bundesrepublik zu einem Verarmungsrisiko geworden … Kinder sichern nicht die Existenz, sie gefährden sie. Dies muss so drastisch gesagt werden.“ (DIETZ 1997, 142.) Hier tritt ein schwerwiegendes, eklatantes Versagen des sozialpolitischen Systems in Deutschland zutage.

3.1.1.2 Verschärfende Signaturen der Armutsentwicklung Beim Blick auf die Ergebnisse der Armutsforschung ergibt sich der generelle Befund, dass in Deutschland bezüglich Armut ein nachhaltiger allgemeiner Anstieg und bei bestimmten Gruppen auch eine Verfestigung zu verzeichnen ist. Auch kann man von einer „neuen Armut“ sprechen, insofern andere und größere Bevölkerungsgruppen von Armut und Armutsrisiko betroffen sind. Die dafür angeführten Gründe sind überraschend augenscheinlich: „anhaltende Arbeitslosigkeit und Lücken im System der sozialen Sicherung“ (HAUSER 1992, 120.), „ein schlecht funktionie-

render Wohnungsmarkt“ (HAUSER 1992, 123.), „die ‚neue Instabilität’ der Familie“ (HÜBINGER 1991, 67.) oder grundsätzlich „das Problem eines prinzipiellen Staatsversagens hinsichtlich der Grundlagen sozialstaatlicher Integration“ (GABRIEL 1992, 254.). Diese negative Bilanz erscheint unrealistisch angesichts des zweifelsohne deutlich gewachsenen Wohlstands in der Bundesrepublik Deutschland. Aber das Wohlstandswachstum gilt nur als Durchschnittstrend, innerhalb dessen sich eine deutlich ungleiche Verteilung der hinzugewachsenen Lebensmöglichkeiten beobachten lässt. „Während also auf volkswirtschaftlichem Niveau ein Mehr an Einkommen, Vermögen, Bildung, Wohnungen etc. verfügbar ist, wird die Verteilung dieser Güter und Chancen durch eine Logik bestimmt, als deren Ergebnis einer verbesserten Ressourcenausstattung und einer immer aufwendigeren Lebensführung auf der einen Seite zunehmend krassere Formen der Ausgrenzung und Unterversorgung auf der anderen Seite gegenüberstehen. Insofern zeichnet sich in der Bundesrepublik eine sich vertiefende Segmentierung und Polarisierung der materiellen Lebensbedingungen ab“ (DÖRING/HANESCH/HUSTER 1990a, 7f.). Ein entscheidender Grund für die hier angezeigte Schichtung innerhalb einer allgemeinen volkswirtschaftlichen Niveausteigerung bzw. für die zunehmende Abspaltung einer unterprivilegierten Schicht vom ökonomischen Hauptstrom des Zugewinns an Lebensgütern ist die enge Verknüpfung der sozialen Versorgung mit dem Erwerbseinkommen. Aufgrund dessen ist das Schicksal zwischen ausreichender Lebensversorgung und Armut vorrangig dominiert von der Frage, ob und in welchem Maße Arbeitsmöglichkeiten zur Verfügung stehen, bzw. von den Interessen, mit welchen die entscheidungsmächtigen Kräfte der Gesellschaft die aus der Arbeit gewonnenen volkswirtschaftlichen Ressourcen verteilen. Darüber hinaus lassen sich folgende verschärfende Signaturen von Armut feststellen, die in ihrer Gesamtheit den Trend der sozialen Spaltung belegen. 1) Während etwa im Arbeitermilieu des 19. Jahrhunderts Armut als kollektive, verbindende Lebenslage erlebt worden ist, hat

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE die Auffächerung der Armutsfaktoren heute zur Folge, dass Armut zunehmend dem einzelnen betroffenen Menschen als seine individuelle Situation, als selbstverschuldete Konsequenz seines persönlichen Versagens zugeschrieben wird und ihre Überwindung als eine Angelegenheit der privaten Risikoverarbeitung, nicht aber der gesellschaftlichen Systemveränderung gilt. (Vgl. BECK 1986, 218.) Armut unterliegt demnach einer Individualisierung. 2) Armut verlagert sich in zunehmendem Maße in die Altersstufen der Kinder und Jugendlichen. Die „Infantilisierung der Armut“ bedeutet einerseits, dass Armutskarrieren immer früher beginnen und sich folglich die Dauer des Verbleibs im Armutsstatus verlängert. Sie bedeutet andererseits auch, dass die Aneignung von psychischen und materiellen Ressourcen zur Verarbeitung bzw. Überwindung von Armutslagen erschwert oder verunmöglicht wird. Sozialisations- und Entwicklungsdefizite (z.B. Kommunikationsstörungen, Beziehungsunfähigkeit) paaren sich dann mit gesellschaftlich-strukturellen Defiziten (z.B. dem trotz der gegenteiligen Zusicherungen der Wirtschaft anhaltenden Ausbildungsplatzmangel). Folglich sind Armutssituationen auf ihre „Verewigung”, auf intrafamiliale lebensgeschichtliche Perpetuierung angelegt. 3) Die Infantilisierung bedeutet, dass Familien mit mehreren Kindern eine signifikant hohe Armutsquote aufweisen. Falls nicht mit gesellschaftspolitischen Maßnahmen gegengesteuert wird, führt dies notwendig zu einer Minimierung der Kinderzahl, damit aber auch zu einer Verschiebung der Altersstruktur der Gesellschaft, die wiederum – allerdings mit einem Zeitabstand, der von vielen Gesellschaftskräften bei der Durchsetzung ihrer kurzfristig angelegten Interessen nicht überblickt wird – ein erhöhtes Armutsrisiko zur Folge haben kann, etwa in Hinblick auf die zukünftige Rentenversorgung eines gegenüber der reduzierten Zahl der produktiv Tätigen übergroßen Anteils von alten Menschen. Armut unterliegt folglich auch einer „Ver-

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zukünftigung“, einer generationenübergreifenden Verlängerung in die Zukunft hinein. 4) In überdurchschnittlich hohem Maße sind Ausländer, Arbeitslose und Alleinstehende von Armut betroffen. Daran wird ersichtlich, dass materielle Armut meist in Verknüpfung mit anderen Notlagen (gesellschaftliche Stigmatisierung, kulturelle Entfremdung, Mangel an sozialer Anerkennung, soziale Isolierung, Partnerverlust, kulturelle Verarmung, psychosoziale Störungen usw.) auftritt. Es muss von einer gegenseitigen Potenzierung verschiedener Lebensbeeinträchtigungen ausgegangen werden, die zur komplexen und vom einzelnen nur schwer kontrollierbaren Lebenslage der Not führt. 5) Der Zuschnitt der Armutspopulation lässt auf eine zeitliche Verlängerung der Armutsbetroffenheiten bei bestimmten Gruppen schließen. Über lange Fristen hinweg arm zu sein wird von betroffenen Menschen als Verfangenheit in der Armutslage erlebt. Sie erfahren sich unweigerlich einer inferioren Schicht zugeordnet, was etwa darin zum Ausdruck kommt, dass das Schimpfwort „Proletarier“ wieder salonfähig ist. Dies führt zur Stigmatisierung als Unterschicht (vgl. HAUSER/HÜBINGER 1993, 64.), und zwar umso mehr, je heftiger gleichzeitig die Rede von der „Unterschicht“ gesellschaftlich tabuisiert wird. 6) Es zeichnet sich ab, dass die Grenze zwischen Armen und Mittelschicht immer durchlässiger wird. Neben einer unteren Schicht langfristig Armer bildet sich eine Übergangszone des „prekären Wohlstands“, innerhalb der aufgrund der Vervielfältigung der Armutsfaktoren das Risiko, zumindest zeitweise in Armut abzudriften, für Angehörige der Mittelschicht und unter bestimmten Umständen (z.B. plötzliche Arbeitslosigkeit oder Insolvenz des eigenen Betriebs) auch für Personen mit bisher gesichertem Wohlstand wächst. (Vgl. HAUSER/HÜBINGER 1993, 65.) Ein untrügliches Indiz dafür bildet die Zunahme der Verschuldung von Haushalten. Gerieten im Jahr 1994 in Deutschland 2 Millionen Haushalte in die Zahlungsunfä-

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higkeit, waren dies acht Jahre später, im Jahr 2002, schon 3,2 Millionen Haushalte. Die neu eingeführten Verbraucherinsolvenzverfahren stiegen von 50.000 im Jahr 2004 auf 69.000 im Jahr 2005 und auf ca. 100.000 im Jahr 2006 an. (Vgl. LOERZER 2006.) Armut weist also eine Tendenz zu sozialer Ausweitung auf. 8) Schließlich lassen der hohe Anteil von Ausländern an der Armutspopulation sowie die sich ebenfalls verschärfende Schichtung zwischen reichen und armen Ländern auf weltweiter Ebene erkennen, dass die regionale Armutsentwicklung in der Bundesrepublik Deutschland kein isoliertes Phänomen darstellt. Die Problemkomplexe, die sich durch die Migrationsbewegungen ergeben, sind Ausdruck dafür, dass die Armut hierzulande mit den Prozessen der Verarmung ganzer Populationen in anderen Ländern und Kontinenten wenigstens teilweise in einem Bedingungszusammenhang steht. Armut unterliegt demnach der Tendenz der Globalisierung. Das heißt: Die heute an einem bestimmten Ort gegebene Armut ist nicht mehr nur die lokal auf diesen Ort begrenzte und an diesem Ort verursachte Armut; die lokal wahrgenommene Armut ist immer verwoben mit anderen Armutssituationen auf der Welt und von weltweit verlaufenden Wirkzusammenhängen bedingt, d.h. eben global angelegt.

3.1.1.3 Das Phänomen Reichtum Lange Zeit verhandelte man das Armutsproblem wirklich nur als Armutsproblem, als Problem der Armen, als Problem der Gesellschaft, dessen Ursachen und Lösungsansätze allein auf Seiten der von Armut betroffenen Personengruppen angesiedelt seien. Übersehen oder verschwiegen wurde dabei, dass es Reichtum als die zur Armut komplementäre Wirklichkeit gibt und dass beide Wirklichkeiten in einem wechselseitigen Bedingungsverhältnis zueinander stehen. Korrigierend dazu hat sich in der Sozialforschung der Ansatz einer kombinierten Armuts- und Reichtumsforschung durchgesetzt. (Vgl. HUSTER 1993;

HUSTER 1997.) Konkreten Ausdruck findet dieser konzeptionelle Wandel darin, dass die Armutsforschung als Forschung zur „sozialen Ungleichheit“ betrieben wird (vgl. HRADIL 2001.) und die Bundesregierung „Armutsund Reichtumsberichte“ vorlegt. Nun stellt sich freilich beim Reichtum gleichermaßen wie bei der Armut die Frage: Was ist eigentlich Reichtum? Wer gilt eigentlich als reich? Im Unterschied zum Armutsbegriff gibt es keine ähnlich differenzierte Klärung des Reichtumsbegriffs. Eine erste Orientierung kann der Vorschlag sein, dass analog zur Definition der relativen Armut in Abhängigkeit vom Durchschnittseinkommen dann von Reichtum zu sprechen ist, wenn jemand mehr als das Doppelte des durchschnittlichen Einkommens zur Verfügung hat. (Vgl. HUSTER 1997a, 12f.) Ein anderes differenzierteres Konzept geht ebenfalls vom Durchschnittseinkommen aus, unterscheidet aber in drei Stufen überdurchschnittliche Einkommen (zwischen durchschnittlichem Einkommen und dessen Doppeltem), Besserverdienende (zwischen Doppeltem und Dreifachem des Durchschnittseinkommens) und Reiche (mehr als das Dreifache des Durchschnittseinkommens). (Vgl. HUSTER 1997b, 51.) Die Parallelität zur Armutsdefinition führt aber sogleich zu der Erkenntnis, dass derartige quantitative Kriterien für die Bestimmung von Reichtum nicht ausreichen. Ernst-Ulrich Huster entwickelte im Blick auf die Verhältnisse anfangs der 1990er Jahre eine qualitative Bestimmung von Reichtum anhand des Zusammenhangs von Einkommen und Bedürfnisbefriedigung. Der Zusammenhang besteht in seiner Grundform darin, dass Haushaltseinkommen zu umso größeren Anteilen für die Befriedigung der unausweichlichen alltäglichen Bedürfnisse (Wohnung, Nahrung, Kleidung, Energie usw.) aufgebraucht werden müssen, je niedriger sie sind, und dass umso mehr Bedürfnisse über diese fundamentalen alltäglichen Bedürfnisse hinaus durch entsprechenden Konsum und Lebensstil befriedigt werden können, je höher das Einkommen ist. So mussten Ende der 1980er Jahre die Bezieher der niedrigsten Einkommensgruppe (damals 1.600 – 2.000 DM pro Monat) etwa 71% ihres Einkommens für

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE den Grundbedarf aufwenden, die Bezieher mittlerer Einkommen etwa 39% und die Bezieher eines überdurchschnittlichen Einkommens (damals 10.000 – 25.000 DM pro Monat) etwa 32%. So weit, so banal oder wenig überraschend. Mit diesem unterschiedlichen Grad der Verwendung des Einkommens für die Grundbedürfnisse verknüpfen sich nun aber andere potenzierende Faktoren. Höheres Einkommen bedeutet größere Spielräume sowohl für die Anschaffung langlebiger, hochwertiger Gebrauchsgüter sowie für Sparrücklagen zur Vermögensbildung. Aus dieser Kombination von höherem Einkommen, problemloser Abdeckung der Grundbedürfnisse, höherem Lebensstandard, größerem Spielraum in der Verwendung des regelmäßigen Einkommens und absichernder Bildung von Vermögen ergibt sich eine neue Qualität in der Lebensführung sowie in Selbstbild und Selbstpräsentation der betroffenen Personen, die nach Ernst-Ulrich Huster als „Reichtum“ zu bezeichnen ist. Kurz gesagt: Reichtum stellt in diesem Sinn „eine besondere Qualität der Bedürfnisbefriedigung“ (HUSTER 1997b, 57.) dar. Die Schwelle für das Erreichen dieser Qualität sah Huster in den 1990er Jahren mit dem Übergang zu einem monatlichen Haushaltseinkommen von mehr als 10.000 DM gegeben. Im Jahr 1993 traf dieses Kriterium auf ca. 1,7 Millionen Haushalte zu. Das bedeutet, dass in der deutschen Gesellschaft Reichtum nicht primär durch die Einkommensmillionäre (im Jahr 2001: 36.400 Personen), sondern durch die Millionen reiche bzw. wohlhabende Haushalte konstituiert wird, Reichtum mithin kein Minderheiten-, sondern ein Massenphänomen darstellt. Zweifelsohne ist für die Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland seit vielen Jahren ein kontinuierlicher Prozess der allgemeinen, durchschnittlichen Wohlstandssteigerung und in diesem Rahmen auch der Reichtumssteigerung zu verzeichnen. Die Anzahl der Vermögensmillionäre (gemessen in EUR) stieg von 510 000 im Jahr 1997 auf 756 000 im Jahr 2004. (Vgl. DIE ZEIT Nr. 40, 23. 09. 2004) Die Einkommen nehmen insgesamt, auch inflations- bzw. preissteigerungsbereinigt zu. Speziell die Einkommen aus

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Vermögen gewinnen an Bedeutung. Weitgehend fraglos wird akzeptiert, dass es Reichtum und somit soziale Ungleichheit zwischen Gruppen mit unterschiedlichem Vermögen gibt, und sei es auch nur implizit in der Form, dass Reichtum für einen Großteil der Gesellschaft ein Lebensziel darstellt. Auch kommen dem Reichtum verschiedene gesellschaftliche Funktionen zu. Die Verfügbarkeit größerer Ressourcen ermöglicht z.B. im kulturellen Bereich den Einsatz für die Bewahrung von Gütern, zu dem sich vermutlich bei einer vollkommen nivellierten Verteilung des Vermögens niemand bereit erklären wollte oder könnte. In wirtschaftlicher Hinsicht bildet soziale Ungleichheit und die damit gegebene Distanz zwischen unterschiedlichen Lebensführungsniveaus eine notwendige Antriebsfeder für das Bemühen um eine Verbesserung der je eigenen Lebenslage und somit für die produktive Beteiligung am Wirtschaftsleben – allerdings nur insoweit, als die soziale Distanz ein verträgliches Maß nicht überschreitet, jenseits dessen sie bei den Betroffenen in Lethargie oder Destruktion umschlagen würde. Letztere Gefahr veranlasst zu der paradox anmutenden, aber im Grunde stimmigen Überlegung, dass der Reichtum gerade dann bedroht ist, wenn er rigoros an der Maximierung des individuellen Erfolgs ausgerichtet und ohne Rücksicht auf soziale Belange angestrebt wird und wenn die dadurch ausgelösten Entsozialisierungsprozesse bzw. sozialen Unruhen das wirtschaftliche System zusammenbrechen lassen, in dem allein Reichtum entstehen kann. (Vgl. HUSTER 1997a, 19f.) Nun besteht ein brisantes Problem freilich darin, dass es nicht nur Belege für das Bestehen sozialer Ungleichheit in der deutschen Gesellschaft gibt, sondern mit ebensolcher Eindeutigkeit Belege dafür, dass diese soziale Ungleichheit kontinuierlich zunimmt. Folgende Indizien lassen sich dafür anführen: • Spreizung der Einkommenshöhen innerhalb der allgemeinen Zunahme der Einkommen: Zwischen 1973 und 1993 verringerte sich die Anzahl derer, die zur niedrigsten Einkommensklasse (bis 2.500 DM) gehörten; die Angehörigen der mittleren und höheren Einkommensklassen nahmen zu. (Vgl. HU-

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1997b, 62.) Diese Tendenz hält bis in die aktuelle Zeit an. Das Spektrum der Einkommenshöhen spreizt sich allerdings weiter auseinander. Das heißt: Die allgemeine durchschnittliche Einkommenszunahme transportiert eine Verschärfung der sozialen Ungleichheit mit. (Vgl. Lebenslagen in Deutschland, 17f.) Nahmen die Bruttolöhne der ärmsten 10% der Bevölkerung zwischen 1994 und 2004 nur um knapp 2% (1033 auf 1053 EUR) zu, so stiegen sie bei den reichsten 10% um 17% (5304 auf 6206 EUR) an. • Einkommenskonzentration: Zwischen 1997 und 2005 nahm der Anteil der ärmsten 20% der Bevölkerung am Gesamteinkommen von 10,1% auf 9,4% ab, während der Anteil der reichsten 20% von 34,4% auf 35,9% zunahm. (Vgl. STATISTISCHES BUNDESAMT 2006, 609.) • Vermögenskonzentration: Die 50% der Haushalte mit dem niedrigsten Vermögen verfügen zusammen über 3,8% des Gesamtnettovermögens; die vermögensstärksten 20% der Haushalte hingegen können über 67,5% des Gesamtnettovermögens an sich binden; allein den reichsten 10% der Haushalte gehören 46,8% des Vermögens (Stand: 2003). (Vgl. Lebenslagen in Deutschland, 35f.) • umverteilende Finanzpolitik: Zwischen 1990 und 2002 wuchs das Bruttoeinkommen aus Unternehmensgewinnen und Vermögen um 40% und das Nettoeinkommen um 50%; im gleichen Zeitraum nahm das Bruttoeinkommen aus abhängiger Arbeit nur um 7% zu und das Nettoeinkommen sogar um 0,7% ab. Im Jahr 1960 betrug die Steuerund Abgabenlast bei Unternehmensgewinnen und Vermögen 23%, bei abhängiger Arbeit 16%; 2004 zahlte man auf Unternehmensgewinne und Vermögen 11% Steuern und Abgaben, auf abhängige Arbeit 35%. (Vgl. DIE ZEIT Nr. 40, 23. 09. 2004.) STER

3.1.1.4 Gerechte und ungerechte Ungleichheit Vorbei sind die Zeiten, in denen soziale Gerechtigkeit mit materieller Gleichheit gleichgesetzt und die Lösung sozialer Probleme wie

z.B. der Arbeitslosigkeit in der simplen schematischen Umverteilung finanzieller Mittel von den Vermögenden zu den weniger Bemittelten gesehen worden ist. Ungleichheit hinsichtlich des Besitzes von Lebensgütern und damit Reichtum ist nicht per se ungerecht; Gerechtigkeit ist nicht gleichzusetzen mit der nachlaufenden (Wieder-)Herstellung von Gleichheit. Damit ist aber erst recht die Frage aufgeworfen, ab welchem Punkt die soziale Ungleichheit doch nicht einfach nur eine verträgliche, die weniger bemittelten Schichten sogar anspornende Ungleichheit ist, sondern zu einer für die benachteiligten Gruppen diskriminierenden bzw. ausschließenden und für die Gesamtgesellschaft belastenden sozialen Polarisierung oder Spaltung führt. Reichtum ist dem gesellschaftlichen Diskurs darüber auszusetzen, welches Ausmaß sozialer Ungleichheit für das Zusammenleben von Menschen in einer Gesellschaft verträglich bzw. förderlich und ab welchem Grad soziale Ungleichheit inakzeptabel, weil destruktiv oder ungerecht ist. In der Sozialethik wird diese Problematik im Disput um egalitaristische, d.h. am Gleichheitsprinzip orientierte, und nonegalitaristische, d.h. Ungleichheit befürwortende, Gerechtigkeitskonzepte verhandelt. (Vgl. exemplarisch GROSSE-KRACHT 2006; SCHNABL 2006; VOGT 2006; KRUIP 2005.) Allseits in Anspruch genommene Berufungsinstanz in den diesbezüglichen Auseinandersetzungen ist die von John Rawls vorgelegte Gerechtigkeitstheorie und allem voran das darin formulierte Differenzprinzip, das besagt, „dass soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten, etwa verschiedener Reichtum oder verschiedene Macht, nur dann gerecht sind, wenn sich aus ihnen Vorteile für jedermann ergeben, insbesondere für die schwächsten Mitglieder der Gesellschaft“ (RAWLS 1998, 32.), d.h. dass soziale Ungleichheit dann zulässig ist, wenn es ohne Vorteile der besser Gestellten den Benachteiligten noch schlechter ergehen würde. Hier soll nicht diese Diskussion aufgenommen werden – ein Unterfangen, das angesichts der kontroversen Lebhaftigkeit, aber auch unübersichtlichen Vielfalt der vertretenen Positionen ohnehin nur missraten könnte. Ausgehend aber von der weithin geteilten

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE Überzeugung, dass Gerechtigkeit das entscheidende Kriterium für die Akzeptanzfähigkeit sozialer Ungleichheit bildet, sollen hier – ohne freilich wiederum klären zu können, was „Gerechtigkeit“ eigentlich ist (vgl. VOGT 1999; KRUIP 2007.) – mehrere Teilkriterien vorgeschlagen werden, die gegeben sein müssen, um Reichtum bzw. Wohlstand und die darin mitgegebene Ungleichheit gegenüber anderen Gesellschaftsgruppen als gerecht werten zu können: • Chancengleichheit: Reichtum ist dann gerecht, wenn in der jeweiligen Gesellschaft alle Mitglieder prinzipiell die gleichen Chancen haben, durch Einsatz von Kraft und Fähigkeiten materiellen Wohlstand zu erreichen. • Leistungsabhängigkeit: Reichtum ist – wenn das Prinzip, mit gleichen Chancen eigene Kräfte und Fähigkeiten einsetzen zu können, Sinn und konsequente Gültigkeit haben soll – dann gerecht, wenn er auch wirklich auf der Leistung der betreffenden Person beruht, dass sie für den Erwerb ihres Wohlstands eigene Kräfte und Fähigkeiten aufwendet. Das Leistungskriterium ist auch deshalb geboten, weil Reichtum bedeutet, dass eine Person in größerem Umfang als andere aus dem gesellschaftlichen Lebensprozess Ressourcen für sich entnehmen kann, und die Gesellschaft folglich einen berechtigten Anspruch darauf hat, dass dafür eine Leistung erbracht wird. • Legitimität des Erwerbs: Reichtum ist dann gerecht, wenn die Mittel und Methoden, mit denen er erreicht wird, legitim sind, also die Normen der bestehenden Rechtsund Werteordnung positiv erfüllen; er ist nicht schon dadurch gerecht, dass er „legal“ ist, also unter maximaler Ausnutzung aller gesetzlicher Spielräume zustande kommt; und er ist offensichtlich ungerecht bei Verwendung illegaler Methoden und Mittel. • Soziale Verträglichkeit: Reichtum ist dann gerecht, wenn bei seinem Erwerb Ausbeutung, Ausnutzung oder Schädigung anderer Personen ausgeschlossen sind; wenn die unveräußerlichen Mindestrechte der beteiligten Personen (z.B. von Arbeitern)

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als Bedingung gerechter Verteilung garantiert sind, z.B. Unversehrtheit des Lebens, der Würde des Menschen angemessene Kleidung und Wohnung, für die Aufrechterhaltung der Gesundheit ausreichende Nahrung; und wenn die für die Reichtumsbildung eingesetzten Arbeitskräfte ihre Arbeit als Form ihrer Selbstverwirklichung, als Möglichkeit ihrer Existenzsicherung und als Aufbau ihrer eigenen Versorgung im Alter und im Krankheitsfall vollziehen können. • Sozialverpflichtung: Reichtum ist dann gerecht, wenn er zu verhältnismäßig gleichen Teilen belastet wird mit Abgaben an den Staat oder Beiträgen an andere gesellschaftliche Institutionen für die Gewährleistung allgemeiner sozialer Belange. • Ausschluss von Kumulationsmechanismen: Reichtum ist dann gerecht, wenn sein Erwerb nicht auf dem Mechanismus beruht, dass allein das Vorhandensein von Vermögen in einem bestimmten Umfang dazu führt, dass diesem Vermögen über die übliche Verzinsung hinaus ständig weitere Vermögenswerte hinzugefügt werden. • Solidaritätsverpflichtung: Reichtum ist dann gerecht, wenn er zu verhältnismäßig gleichen Teilen wie andere Einkommens- und Vermögensschichten eingebunden wird in Solidarsysteme (z.B. Krankenversicherung), mit denen sich die Gesamtheit der Gesellschaftsmitglieder gemeinsam und mit gleicher Risikobelastung gegen Notlagen absichert. • Ökologische Verträglichkeit: Reichtum ist dann gerecht, wenn sein Erwerb nicht auf Zerstörung oder unverträglich hohem Verbrauch der natürlichen Lebensgrundlagen beruht. • Nachhaltigkeit: Reichtum ist dann gerecht, wenn bei seiner Bildung zugleich die Verantwortung dafür eingelöst wird, dass die Lebensbedingungen und Lebensmöglichkeiten für nachfolgende Generationen zumindest auf gleichem Niveau erhalten bleiben. Der Blick in die soziale Realität lehrt, dass Reichtum wenn auch nicht generell, so doch über weite Strecken diesen Kriterien nicht gerecht wird.

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• Dass von materieller Armut anhaltend und in signifikantem Ausmaß Personengruppen mit bestimmten sozialen Kennzeichnungen (Alleinerziehende, Kinder bzw. kinderreiche Familien, Ausländer usw.) betroffen sind oder dass in Deutschland Bildungschancen nach wie vor in hohem Maße an den sozialen Status der Herkunftsfamilie gebunden sind, zeigt, dass die Menschen keineswegs gleiche Chancen haben, Wohlstand zu erreichen. Das Problem des Armut-Reichtum-Verhältnisses ist nicht die Fragwürdigkeit einer etwa angestrebten Ergebnisgerechtigkeit, sondern gerade das Fehlen der Chancengerechtigkeit. • Reichtum entsteht in wachsendem Umfang durch die Weitergabe von Reichtum. Bis 2010 steht in Deutschland ein Vermögen von ca. 2 Billionen EUR zur Vererbung an. (Vgl. DIE ZEIT Nr. 40, 23. 09. 2004.) Vermögensanhäufung („reich werden“) beruht also immer weniger auf unternehmerischer Leistung bzw. eigener Arbeitsanstrengung, sondern zunehmend auf dem Privileg, in Reichtumslagen hineingeboren oder hineinsozialisiert worden zu sein. • Mit der Höhe des Vermögens und den dadurch zugänglichen Informationen bzw. Beziehungen nehmen die Möglichkeiten zu, den Rahmen der rechtlichen Bestimmungen für die Handhabung von Vermögen, z.B. durch die Anwendung von Privilegien und Sonderregelungen oder durch formale Umdeutungen, bis an den Rand des Legalen auszuweiten. Die Legitimität des Erwerbs von Reichtum ist dadurch zumindest teilweise deutlich gemindert, dass nicht wenige Reiche diese Möglichkeiten weidlich nutzen, und dort schlechterdings nicht gegeben, wo der Erwerb auf illegalen Methoden, z.B. Steuerhinterziehung, beruht. Bedenklich muss vor allem stimmen, dass auch die Bereitschaft staatlicher Instanzen, dies durch Verzicht auf Überprüfungen oder Ahndungen zu tolerieren bzw. zu fördern, mit der Höhe des Vermögens der betroffenen Personen und Unternehmen zunimmt. Die Niederschlagung von Steuerschuld durch Finanzämter ist in den oberen Einkommensschichten, nicht in den

unteren verbreitet. (Vgl. HUSTER 1997a, 17.) • Die soziale Verträglichkeit von Reichtum ist so lange und umso mehr in Zweifel zu ziehen, so lange und je öfter es vorkommt, dass Unternehmen die Gehälter auf der Managementebene überproportional erhöhen und trotz Gewinnen oder sogar Gewinnsteigerungen, also keineswegs unter dem Aspekt der Rettung von Arbeitsplätzen unter Krisenbedingungen, Personal entlassen bzw. in den Niedriglohnbereich abdrängen. • Das Prinzip, dass jeder entsprechend dem eigenen Vermögen mit verhältnismäßig gleichen Anteilen sich an der Bewerkstelligung der staatlichen Aufwendungen zu beteiligen habe, wird nicht eingehalten. Die Sozialverpflichtung ist, wie die tendenzielle Verlagerung der Steuer- und Abgabenlasten von den Gewinnen und Vermögen auf die Einkünfte aus abhängiger Arbeit zeigt (s. 3.1.1.3), zuungunsten der letzteren ungerecht verteilt. Das Prinzip wird sogar in eklatanter Weise verletzt, wenn Unternehmen und Gewinneinkommensbezieher keine Investitionen vornehmen und keine Arbeitsplätze schaffen, obwohl ihnen ausdrücklich zu diesem Zweck Steuervergünstigungen gewährt worden sind. (Vgl. Deutsches Institut für Wirtschaftsforschung WB 37/1993, 505/507, hier zitiert nach HUSTER 1997a, 30.) • Die Dynamik der Reichtumslage hat sich insofern verselbständigt, als die Einkünfte aus Vermögen immer größeres Gewicht erlangen, d.h. das gegebene Vermögen zunehmend selber als Generator für neu hinzukommendes Einkommen und Vermögen fungiert; Reichtum wird also zunehmend kumuliert. Ungleichverteilungen werden im Vollzug des wirtschaftlichen Güteraustausches nicht abgebaut, sondern verschärft. In Wirtschaftskreisen erfährt dieser Kumulationsmechanismus seine Sanktionierung, indem man ihn in Anlehnung an das Gleichnis vom anvertrauten Geld aus dem Matthäusevangelium – „Denn wer hat, dem wird gegeben, und er wird im Überfluss haben; wer aber nicht hat, dem wird auch noch weggenommen, was er

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE hat.” (Mt 25, 29) – als „Matthäus-Prinzip” bezeichnet und in die eigenen Handlungskonzepte einbaut. • Das System der Krankenversicherung ist Beleg dafür, dass die Solidaritätsverpflichtung des Reichtums nur in eingeschränktem Maße eingelöst und auch von den politischen Instanzen nicht konsequent eingefordert wird. Durch die tendenzielle Sammlung der Bezieher höherer Einkommen in der privaten Krankenversicherung und der Bezieher mittlerer und niedriger Einkommen in der gesetzlichen Krankenversicherung wird ein für die Gesamtheit der Gesellschaft gleichermaßen greifendes Solidarsystem verhindert. Die reicheren Bevölkerungsschichten können sich von der Solidarität mit den ärmeren und risikoanfälligeren Bevölkerungsschichten (Kinder, alte und kranke Menschen) dispensieren und eine begünstigende Solidarisierung untereinander betreiben. • Dass schließlich die Bildung zumindest eines großen Teils des bestehenden Reichtums nicht mit den Prinzipien der ökologischen Verträglichkeit und der intergenerationellen Nachhaltigkeit in Einklang zu bringen ist, liegt auf der Hand. Es führt also kein Weg an dem Fazit vorbei: Beim Wohlstand in Deutschland handelt es sich zu einem nicht geringen Anteil um ungerechten Wohlstand. Der Teil der Gesellschaft, der sich auf der benachteiligten Seite dieser sozialen Ungleichheit befindet, weiß durchaus um die Ungerechtigkeit solcher sozialer Verteilungsstrukturen. Das führt dazu, dass der Gesellschaftsteil auf der privilegierten Seite von den benachteiligten Gruppen nicht, wie es das Prinzip der Motivierung durch sozialen Abstand suggeriert, als Orientierung für eigene Lebensinitiativen und auch nicht nur indifferent als „eine andere Welt“ wahrgenommen wird. Die Benachteiligten sehen aus ihrer Perspektive, da sie sich als ungerecht benachteiligt erleben, im anderen Gesellschaftsteil einen Gegenpol, einen Widerpart oder gar eine Bedrohung, gewiss aber nicht das komplementäre Pendant, mit dem man sich zu einer förderlich-dynamischen Dualität zusammengefügt sehen könnte. An-

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ders formuliert: Es entsteht soziale Polarisierung und soziale Spaltung.

3.1.1.5 Die Enttabuisierung des Sozialrassismus Bei der Ungerechtigkeit des Wohlstands, mithin der Ungerechtigkeit sozialer Ungleichheiten handelt es sich um ein weithin verschwiegenes Problem. Wohl nur deswegen kann sich die daraus erwachsende soziale Spaltung zwischen privilegierten und benachteiligten Gesellschaftsgruppen auch in alltägliche Lebensbereiche – gleichsam als deren sozialer Code – einnisten und dort mit umso größerer Kraft bewusstseinsbildend wirken. Ein Beispiel dafür findet man im öffentlichen Raum des Verkehrswesens: Die Automobilwelt verzeichnet seit Jahren einen Boom bei den teueren Modellen der Oberklasse und stößt damit auch auf eine anhaltende Nachfrage. Gleichzeitig kann die Deutsche Bahn ohne größeren Widerspruch aus der Gesellschaft ihre Absicht kundtun, die Bahnhofsmissionen aus ihren Bahnhöfen auszulagern, weil sie deren Klientel aus den randständigen Gesellschaftsschichten für den eigenen Betrieb und die eigene Selbstdarstellung als störend empfindet. An diesem Beispiel wird ablesbar, welches tiefer liegende Problem mit der sozialen Spaltung verbunden ist, nämlich das der Enttabuisierung sozialrassistischen Denkens. Um die Brisanz dieses Prozesses zu erkennen, ist zunächst der Blick nochmals auf das Phänomen des Reichtums zu lenken. Lange Zeit stand, wohl als Nachwirkung marxistischklassenkämpferischer Gesellschaftsanalysen, der Reichtum unter dem Vorverdacht der Amoralität, der ethischen Bedenklichkeit und der sozialen Unverantwortbarkeit. Entsprechend verschämt, diskret war der Umgang mit Reichtum. Über Geld redete man nicht. Hier hat sich nun in den vergangenen zwei Jahrzehnten, vielleicht als unbewusste Reaktion auf den Zusammenbruch sozialistischer Systeme, ein Wandel vollzogen. Über Reichtum und vor allem über die eigenen Möglichkeiten des Erreichens von Reichtum wird durchaus gesprochen, sowohl im privaten wie im öffentlichen Leben. Die Themen

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Reichtum und Wohlstand werden enttabuisiert. Dieser Wandel spiegelt sich im öffentlichen Diskurs des Politik- und Wirtschaftssystems wider. Soziale Ungleichheit im Sinne sozialer Distanzen wird offensiv gefordert und – z.B. in Gestalt des Lohnabstandsgesetzes – in politische Maßnahmen umgesetzt. Das Argument, die Wirtschaftsdynamik zu erhalten und gerade so Arbeitsplätze bzw. Erwerbsmöglichkeiten auch für die minderbemittelten Gesellschaftsgruppen zu schaffen bzw. zu erhalten, wird – übrigens in nicht leicht zu widerlegender Logik – als Legitimation sozialer Ungleichheit und asymmetrischer Verteilungen angeführt. Zwar sind die Argumentationen des marktwirtschaftlich-kapitalistischen Denkens immer noch paradox angelegt: Sie verneinen einerseits, dass asymmetrische Verteilungsstrukturen als Systemstabilisierung für die bestehende Wirtschaftsordnung fungieren; andererseits rechtfertigen sie Ungleichheiten als Möglichkeitsbedingung der wirtschaftlichen Existenzsicherung für alle. (Vgl. HUSTER 1997a, 9.) Aufs Ganze gesehen aber ist Wohlstand, das Reden über Wohlstand und vor allem die Anerkennung bzw. Einforderung sozialer Ungleichheit als struktureller Rahmen einer Wohlstandssteigerung für alle (und für einige in besonderem Maße) hoffähig geworden. Dies alles wäre nun kaum von Brisanz, wenn es nicht am anderen Pol die analoge Enttabuisierung gäbe, eine Enthemmung im Umgang mit sozialer Not und Randständigkeit bzw. mit den davon betroffenen Menschen. Diese Enthemmung erfolgt tendenziell in Richtung eines aggressiveren, demütigenden, ausschließenden Verhaltens gegenüber Menschen in sozial prekären Lebenslagen. Wenn Rassismus das Denken ist, wonach Menschen aufgrund ihrer Rasse benachteiligt und abgewertet werden, dann gibt es in unserer Gesellschaft die Form des Sozialrassismus, wonach Menschen aufgrund ihrer sozialen Position gering geschätzt, zum Objekt diskriminierender Wertungen gemacht oder zusätzlich in ihrer Lebensführung behindert werden. Die bislang gültige Sozialnorm, gegenüber schwachen Gesellschaftsmitgliedern ein zumindest verträgliches Verhalten zu zeigen, verflüchtigt sich zunehmend. Dahinter kommen bislang

unterdrückte oder verborgene destruktive Einstellungen gegenüber marginalisierten Gruppen zum Vorschein. Es zeigt sich eine Enttabuisierung sozialrassistischen Denkens und Verhaltens gegenüber Menschen, die durch eine aufgezwungene – d.h. nicht noch einmal als originell-individuelle Lebenskonzeption deutbare, sondern durch Schwäche bedingte – Einschränkung ihrer Lebensmöglichkeiten gekennzeichnet sind. Das Wort „Proletarier” bzw. „Prolet“ wird wieder salonfähig – als Schimpfwort. Bei der Diskussion um den Lebensschutz bleibt bei aller Bereitschaft zur engagierten Kontroverse die Argumentation für die eugenische Indikation am wenigsten hinterfragt. Mit dem Autoaufkleber „Eure Armut kotzt uns an!“ (vgl. HENGSBACH/ MÖHRING-HESSE 1995, 7-10.) können Gesellschaftsmitglieder nicht nur die Abdrängung eines Teils der Gesellschaft in Armut als Normalität deklarieren, sondern zugleich ihre abfällige Bewertung der von Armut betroffenen Menschen offen und ungeniert zum Ausdruck bringen. Angesichts der Verknappung in den öffentlichen Kassen greift die Überlegung Platz, ob man nicht medizinische Maßnahmen nach der gesellschaftlichen Leistungsfähigkeit der jeweiligen Person bestimmen und Leistungen aus dem gemeinsam bzw. staatlich finanzierten Gesundheitssystem bei nicht (mehr) leistungsfähigen Patienten entsprechend einschränken sollte. Es ist also ein schleichender Prozess im Gang, im Zuge dessen bereits im alltäglichen Reden und Denken die Hemmschwelle vor einer Diskriminierung und Stigmatisierung der Angehörigen unterer Schichten heruntergesetzt wird. Soziale Spaltung bleibt somit nicht nur ein Problem der Gesellschaftsstruktur, das rational erkannt und bearbeitet werden könnte, sondern dringt in die Köpfe und Gemüter ein und wird zum Problem des kollektiven Bewusstseins, das affektiv, also nicht mehr rational steuerbar, das Handeln der Menschen in der Gesellschaft leitet.

3.1.1.6 Konzepte der Sozialanalyse Selbst die so objektiv anmutenden empirischen Befunde zu Armut und Reichtum haben gezeigt, dass es gar nicht so leicht ist,

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE eindeutig zu sagen, wer arm ist. Wenn sich die Diakonie versteht als die christlich motivierte Hilfe für Notleidende bzw. Arme (s. 1.4), dann steht auch sie zunächst vor der Frage, wer in unserer Gesellschaft real mit diesen Notleidenden gemeint sein kann. Auf einer ersten allgemeinen Verständnisebene kommen mit dem Begriff „Not“ Bevölkerungsgruppen in den Blick, „die aufgrund gravierender Benachteiligungen unterschiedlicher Art teilweise vom ‚normalen’ Leben der Gesellschaft ausgeschlossen sind“ (GEISSLER 2006, 201.). Im Grunde aber ist die Frage, wer eigentlich arm ist und wie viele Angehörige einer Gesellschaft von Not betroffen sind, nicht mehr selbstverständlich und eindeutig zu beantworten. Die Gesellschaftstheorie steht damit vor einem grundsätzlichen Problem: Wie ist Gesellschaft zu analysieren? Welches Begriffsinstrumentarium und welche Kategorien der Beschreibung sozialer Verhältnisse sind geeignet, um zu einer der heutigen Gesellschaft angemessenen Sozialanalyse zu kommen?

3.1.1.6.1 Konventionelle Konzepte Als unzureichend für die Feststellung von Armut gilt heute z.B. das marxistische Klassen-Konzept, weil die Lebenssituation der Menschen von mehr Faktoren als der Lohnabhängigkeit bzw. -unabhängigkeit bestimmt wird und folglich Benachteiligung nicht einfach auf die Abhängigkeit von einem produktionsmittelbesitzenden Lohnzahler zurückgeführt werden kann. (Vgl. GLATZER/HÜBINGER 1990, 32.) Ebenso ungeeignet erscheint das analoge Konzept von Max Weber, der zwischen Besitzenden und auf Erwerb angewiesenen Besitzlosen unterschied, wobei erstere ihre Existenzsicherung aus eigenem Besitz, letztere durch den Erwerb von Zuwendungen von Seiten der Besitzenden bewerkstelligen (vgl. WEBER 1922, 177-180.). Auch diese Unterscheidung zwischen Besitz und Erwerbstätigkeit kann heute nicht mehr einfach mit der Unterscheidung zwischen Privilegierung und Benachteiligung parallel gesetzt werden. Insgesamt wird das Klassenkonzept als überholt betrachtet, da sich die Gesell-

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schaftsmitglieder selbst nicht als Klassen erleben und definieren würden, damit aber eine entscheidende Dimension der Klassenbildung und -bindung nicht mehr gegeben sei, nämlich „ein Gemeinsamkeitsgefühl, ein ‚Wir-Gefühl’ … ein Klassenbewusstsein durch Solidarität im Sinne gemeinsamer Betroffenheit“ (THIEME 1992, 137.). Eine Gesellschaft aber, „die nicht mehr in sozial wahrnehmbaren Klassenkategorien handelt, befindet sich auf der Suche nach einer anderen Sozialstruktur und kann nicht ohne Strafe eines gefährlichen Wirklichkeits- und Relevanzverlustes immer wieder gegen ihren Strich in die Kategorie der Klasse zurückgebürstet werden“ (BECK 1986, 140.). Auch das differenziertere Konzept der Schicht, das Lebensbedingungen nach mehreren Kriterien wie Einkommen, Berufsstatus, Bildung, Kleidung u. ä. zu beschreiben und zu unterscheiden versucht, wird in Frage gestellt. Für die Komplexität der modernen Gesellschaft wird es immer noch als zu vereinfachend empfunden, sofern es die gesellschaftlichen Gruppen einlinear vertikal anordnet. In deren Statushierarchie zeigen sich nämlich mittlerweile – so die Gegenanalyse – deutliche Inkonsistenzen, da sich in den einzelnen Gruppen aufgrund der komplexen Lebenszusammenhänge privilegierende bzw. absichernde Faktoren mit benachteiligenden Belastungen mischen; die bislang als etabliert geltende Gruppe der Selbständigen z.B. muss sich ihr höheres Einkommen mit zusätzlicher Arbeitsbelastung, sozialen Risiken und Gesundheitsgefährdungen erkaufen. (Vgl. GLATZER/HÜBINGER 1990, 33; HRADIL 2002, 220f.) Um diesen Schwierigkeiten zu entgehen, wurde in der sozialwissenschaftlichen Diskussion zu den sozialen Ungleichheiten das Konzept der Lebenslage eingeführt. Es „stellt den Versuch dar, die komplexer gewordene Realität in feineren Abstufungen zu erfassen“ (GLATZER/HÜBINGER 1990, 34.), und es soll zur Geltung bringen, dass Defizite in der ökonomischen Ausstattung für die betroffenen Menschen immer auch Phänomene der sozialen Isolation, der Diskriminierung und der Einschränkung ihrer Teilhabe am politischen und kulturellen Leben nach sich ziehen. Die Lebenslage ist danach zu bestimmen, ob und

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in welchem Maße für die jeweiligen Menschen folgende Möglichkeiten gegeben sind: • Einkommen bzw. Versorgung mit materiellen Gütern, die für eine angemessene Lebensführung notwendig sind (Ernährung, Wohnung, Kleidung usw.), d.h. Befriedigung existentieller Bedürfnisse; • Möglichkeiten, mit anderen Menschen in Interaktion zu treten, Beziehungen aufzubauen oder in Kooperationen zur Erfüllung gemeinsamer Interessen einzutreten, d.h. Sozialität; • Chancen, Erfahrungen zu sammeln bzw. sich zu bilden und die dadurch gewonnene Kompetenz zugunsten der eigenen Lebensinteressen einzusetzen, d.h. Bildung; • Möglichkeiten zu regenerieren, d.h. psychische und physische Belastungen zu bearbeiten, abzubauen oder auszugleichen, d. h. Gesundheit; • Möglichkeiten, an der Gestaltung von Lebensbereichen entscheidungsmächtig mitzuwirken, d.h. Teilhabe an Kultur. (Vgl. GLATZER/HÜBINGER 1990, 36f.) Bei der Suche nach einer Antwort darauf, wie die Lebensmöglichkeiten verteilt sind und wer als arm zu gelten hat, müssen also, so legt es das Lebenslagekonzept nahe, vielfältige Faktoren – Einkommen, Wohnung, Gesundheit, Bildung, soziale Beziehungen, Teilnahme am kulturellen Leben usw. – berücksichtigt werden. Dennoch behält der Faktor Einkommen bzw. materielle Versorgung als derjenige Faktor, von dem auch der Verwirklichungsgrad der anderen Lebenslagekomponenten abhängt, seine zentrale Bedeutung. Unter Armut sind dann zu verstehen „inferiore Lebenslagen, die hinsichtlich ihrer materiellen und immateriellen Dimensionen unterhalb von Minimalstandards zu finden sind; diese Minimalstandards sind in Relation zu den durchschnittlichen Versorgungsniveaus in der Gesellschaft zu bestimmen und zu begründen. Das Einkommen ist unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen die wichtigste Dimension von Armut. Aber Armut besteht nicht nur aus Einkommensdefiziten, sondern ist mit anderen Aspekten der Unterversorgung und Benachteiligung der Lebenslage verbunden.“ (GLATZER/HÜBINGER 1990, 44.).

3.1.1.6.2 „Milieus“ Der mit diesen Begriffswechseln verbundene konzeptionelle Wechsel in der Armuts- bzw. Ungleichheitsforschung wird angezeigt im programmatischen Untertitel eines Werkes des Ungleichheitsforschers Stefan Hradil: „Von Klassen und Schichten zu Lagen und Milieus“. (Vgl. HRADIL 1987.) Als problematisch erweisen sich solche terminologischen Versuche einer differenzierteren Beschreibung der sozialen Gliederung der Gesellschaft immer dann, wenn mit ihnen kaschiert werden soll, dass mit der Scheidung zwischen sozialen Lebenslagen für bestimmte Gruppen immer noch die belastenden Effekte der Stigmatisierung, der Benachteiligung, der Marginalisierung, des Mangels an Lebensgütern bzw. der nachrangigen Einordnung in eine Statushierarchie verbunden sind. Deutlich ablesbar wird dies an einem neuen, in jüngster Zeit forciert gebrauchten Konzept der Gesellschaftsanalyse: der an vorderster Stelle von Stefan Hradil theoretisch entfalteten und u. a. vom Sinus-Institut empirisch angewandten Kategorisierung sozialer Milieus (vgl. HRADIL 2001, 425-436; SINUS-INSTITUT 1998.). Dabei gruppiert man die Gesamtgesellschaft nach Personengruppen, die sich im Sinne von „Gruppen Gleichgesinnter“ durch gemeinsam geteilte Lebensstile auszeichnen, also durch Übereinstimmungen in ethischkulturellen Werthaltungen, politischen Einstellungen, habituellen Selbstpräsentationen (Kleidung, Sprache, Körperkultur), Vollzügen der alltäglichen Lebensführung, Wohnformen, Freizeitinteressen bzw. ästhetischen Orientierungen. Demnach steht z.B. einem „konservativ-technokratischen Milieu“ ein „hedonistisches Milieu“ gegenüber und einem „liberal-intellektuellen Milieu“ ein „traditionsloses Arbeitermilieu“. Weniger von seinen Urhebern als vielmehr von den von ihren jeweiligen Erkenntnisinteressen geleiteten Rezipienten wird dieses Konzept mit der ausdrücklichen oder implizit suggerierenden Aussageintention gebraucht, dass sich die Menschen, ihren selbst gewählten Lebenskonzepten folgend, gleichsam aus eigenem Antrieb zu solchen Milieus zusammenfänden. Entsprechend der Logik einer

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE individualisierten und pluralisierten Gesellschaft, dass jedes Gesellschaftsmitglied, befreit aus alten Sozialbindungen, durch eine individuelle Auswahl aus einer Vielfalt an Lebensausstattungen und Lebensformen je für sich das Leben als eigenes Leben zu entwerfen habe, sei die Zugehörigkeit zu einer gesellschaftlichen Gruppe, zu einem Milieu nicht mehr Ergebnis schicksalhafter oder aufgezwungener Lebensbedingungen, sondern Ausdruck einer selbst gewählten Assoziierung mit gleich Denkenden und gleich Lebenden. Als scheinbar zwingende Konsequenz verbindet sich damit die komplementäre Aussage, dass für die Sozialstruktur, für die Integration der Einzelnen in die Gesellschaft und für die Frage, wie die einzelne Person ihre Positionierung in der Gesellschaft erlebt, stratifizierende Kategorien der Sozialanalyse – z. B. soziale Schichtungen, die mit Privilegierung bzw. Benachteiligung verbundene Statushierarchie, der Zusammenhang von Armut und Reichtum oder gar der Mechanismus von Herrschaft und Unterdrückung – keine oder nur noch geringfügige Bedeutung hätten. Bemerkenswerterweise bildet diese Sichtweise eine der erkenntnisleitenden Basisannahmen, auf deren Grundlage speziell die katholische Kirche in einer groß angelegten Untersuchung die Rezeption des Milieu-Konzepts für sich vornahm: „Die Unterschiedlichkeit von Lebensstilen ist für die Alltagswirklichkeit von Menschen vielfach bedeutsamer als die Unterschiedlichkeit sozialökonomischer Lebensbedingungen. Soziale Zugehörigkeit wird heute weniger von schichtspezifischen Merkmalen geprägt als von Lebensstil-Gemeinsamkeiten und deren Wahrnehmung.“ (MEDIEN-DIENSTLEISTUNG GMBH 2005, 5.) Wenn die Kirche auf Grundlage dieser Annahme mit Blick auf die festzustellenden Milieus „ein modernes Kirchenmarketing … für eine effiziente Ansprache und einen erfolgreichen Umgang mit den verschiedenen Zielgruppen“ (MEDIEN-DIENSTLEISTUNG GMBH 2005, 4.) erreichen will, würde sie sich bei der Wahrnehmung der Lebenswirklichkeit von Menschen heute in der Tat lösen von der Kategorie, ob die von ihr wahrgenommenen Menschen arm, randständig, unterdrückt bzw. einer unteren Schicht ange-

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hörig sind. Das würde aber in letzter Konsequenz nichts anderes bedeuten, als dass sie sich löste vom Anspruch einer vorrangigen Option für Arme (s. 8.2), also einer bevorzugten Ausrichtung ihrer Praxis an den Bedürfnissen randständiger und benachteiligter Menschen. Die Annahme, lebensstilbezogene Milieus würden an die Stelle der sozialen Schichtungen und der daraus erwachsenden sozialen Divergenzen treten, erweist sich jedoch bereits im Ansatz als irrig und irreführend. Zum einen zeigen die Milieu-Untersuchungen selbst, dass das eruierte Milieugefüge eindeutig mit einer vertikalen Schichtenhierarchie verknüpft ist bzw. eine solche auf neue Weise generiert und dass sich diese Schichtung auch als Über- und Unterordnung der betreffenden Gruppen nach ihrem sozialen Prestige und nach ihrer Teilhabe an Herrschaftsmitteln auswirkt. (Vgl. HRADIL 2001, 426f.; SINUSINSTITUT 1998; VÖGELE/BREMER/VESTER 2002, 93-95.) Zum anderen ist mehr als offenkundig, dass Lebensstile keineswegs „unschuldig“, indifferent sind in Bezug auf die Frage, ob und wie es zu einer sozialen Divergenz zwischen benachteiligten und privilegierten Gruppen, und das heißt eben: zu Schichtungen kommt. Die einschlägigen Erkenntnisse haben inzwischen Allgemeinplatzcharakter erreicht: Wie sich Menschen ernähren, welche Medien sie wie konsumieren, wie sie ihre Freizeit gestalten, wie sie miteinander kommunizieren und umgehen, wie sie ihre Lebensgüter, nicht zuletzt ihre Finanzmittel handhaben, wie sie ihre alltägliche Lebenskultur, z.B. ihre Wohnungen pflegen, all das steht in einem unmittelbaren Wirkzusammenhang mit der Frage, welche Bildung sie erlangen, ob sie gesund sind bzw. bleiben, wie sie sich auf dem Arbeitsmarkt platzieren können, über welche materiellen Mittel sie verfügen, welche Lebensmöglichkeiten ihnen offen stehen, ob sie in Krisen durch Beziehungsnetze getragen sind.

3.1.1.6.3 „neue Solidaritäten“ Ulrich Beck meinte feststellen zu können, dass die Relationen sozialer Ungleichheit relativ

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konstant geblieben seien, dass als Folge des Heraustretens aus traditionalen Bindungen „für das Handeln der Menschen die Bindung an soziale Klassen eigentümlich in den Hintergrund“ (BECK 1986, 116.) trete, dass „neue, nichttraditionale, sehr unterschiedliche Einkommens- und Qualifikationsstufen übergreifende ‚Klassenlagen’ sichtbar gemacht und entsprechende Solidaritäten gezielt hergestellt“ (BECK 1983, 42.) würden. Phänomene der sozialen Ungleichheit oder Marginalisierung seien also nicht mehr über die Unterscheidung von Schichten der Gesellschaft beschreibbar, weil sich die Menschen selbst nicht als Schichtzugehörige, sondern als Individuen, und speziell nicht als Angehörige einer prekären Schicht, sondern, wenn überhaupt, als benachteiligte Individuen erleben würden. Sozial schwache oder durch persönliche Defizite belastete Individuen einerseits und sozial gut situierte, in ihren Lebensmöglichkeiten nicht eingeschränkte Individuen andererseits könnten sich derart frei von einem abgrenzenden Schichtbewusstsein zu neuen Solidaritäten zusammenfinden. (Vgl. BECK 1983, 36-38.) Diese seine Gesellschaftsanalyse kleidete Beck in das viel zitierte Bild des „Fahrstuhl-Effekts“, wonach „mehr Lebenszeit insgesamt, weniger Erwerbsarbeitszeit und mehr finanzieller Spielraum“ einen „Freisetzungsschub“ bewirkt hätten, der zu „neuen materiellen und zeitlichen Entfaltungsmöglichkeiten“ (BECK 1986, 124.) führt. Die Gesellschaftsmitglieder würden also – allerdings, so musste er bereits einschränken, „unter Voraussetzung der Teilhabe an Erwerbsarbeit“ (BECK 1986, 124.) – wie bei einem Fahrstuhl miteinander auf ein höheres Niveau ihrer Lebensbedingungen gehievt und somit auch ihres Daseins in den unteren Stockwerken des alten, nach Schichten aufgebauten Gesellschaftshauses enthoben. Die Disposition dafür, alte Schichten übergreifende Sozialkonstellationen und Solidaritäten einzugehen, entspricht jedoch – wenn überhaupt – nur der einen Hälfte der Wirklichkeit, genauer genommen: nur der Wirklichkeit derjenigen Menschen, die sich auf der angenehmeren Seite der gesellschaftlichen Ungleichheitsgrenze befinden. Der Befund zur Armutsentwicklung zeigt, dass nicht ein-

fach eine Vielzahl von Individuen arm wird, sondern vornehmlich ganz bestimmte Gruppen der Gesellschaft, und dass den betroffenen Menschen es schwer fällt, sich aus der Armutslage zu befreien – nicht nur, weil ihnen dazu die nötigen Ressourcen fehlen, sondern auch deswegen, weil sie als einer typischen Armutsgruppe zugehörig gelten, die sich in der Hierarchie der Lebensmöglichkeiten mit den unteren Plätzen zufrieden geben muss, und weil sie auch zunehmend durch stigmatisierende Denk- und Verhaltensmuster auf diese Position festgelegt werden. Die Betroffenen erfahren sich als Schicht und zwar als untere. Für die Frage, ob es auch heute noch Schichtungen gibt, ist schließlich nicht nur entscheidend, ob nach objektiven Kriterien der Sozialanalyse Schichten feststellbar sind, sondern vielmehr auch, wie sich benachteiligte und ausgegrenzte Menschen aus ihrer Perspektive wahrnehmen, ob sie sich subjektiv als eine abgesonderte Schicht erleben und ob sich bei ihnen Verhaltensweisen zeigen, die den Prozess ihrer Marginalisierung als Schicht verstärken, etwa Rückzug aus sozialen Einbindungen. Beck selber beklagt zehn Jahre nach seiner optimistischen Erwartung allgemeiner materieller Entfaltungsmöglichkeiten die Verdrängung des Armutsproblems in den privaten Bereich der individuellen Lebensbewältigung und die damit verbundene Verschärfung der Ohnmachts- und Marginalitätsgefühle, mit denen sich die so isolierte, einzelne Person der Realität ihrer Lebenslage gegenübergestellt sieht: „Ein ganz offensichtlich strukturell bedingtes Massenschicksal verwandelt sich in der Optik des eigenen Lebens in Schuld. Eigenes Leben = eigene Armut: Das ist der Kreuzigungsweg des Selbstbewusstseins. So wird Arbeitslosigkeit – etwas Äußerliches – in die Person hineingedrückt, ihr zur Eigenschaft. Die neue Armut verschwindet in ihrer Stummheit und wächst in ihr. Dies ist ein ebenso skandalöser wie prekärer Zustand, der der politischen Anwaltschaft dringend bedarf. Denn Armut, die sich aus den sozialstrukturellen Auffangbecken der Klassen und politischen Organisationen herausentwickelt, in den Brechungen des eigenen Lebens verschwindet und sich verschärft, ist dadurch

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE noch lange nicht verschwunden. Im Gegenteil: sie wird zum Ausdruck einer massenhaften Labilisierung der Existenzbedingungen bis in die äußerlich wohlhabende Mitte hinein” (BECK 1995, 51.). Feststellbar ist eine „Gerinnung“ der sozial prekären Lebenssituationen. Die großen gesellschaftlichen Trends sind nämlich nicht von der Art, dass sie benachteiligte Gruppen mittragen würden. Für sie gibt es Einlassbedingungen in Form kollektiv aufoktroyierter Leistungserweise. Das heißt: „In unserer Gesellschaft kommen die Menschen zur Geltung, die etwas zu bieten haben. Ein Einzelner, der nichts bietet, ist ohnmächtig. Sich mit anderen zusammenzuschließen, um etwas durchzusetzen, setzt schon eine Leistung voraus. ... Armut heißt somit im weitesten Sinn, gesellschaftlich nicht existent zu sein.” (CARITASVERBAND FÜR DIE DIÖZESE MÜNSTER 1987, 16.) Es mag also durchaus neue Solidarisierungen geben. Aber es sind offenbar solche Solidarisierungen, welche die grundlegende Schichtung in Privilegierte und Benachteiligte nicht aufsprengen. Dabei lässt sich eine solche „exklusive Solidarität“ gerade auch bei den Solidarisierungsbewegungen beobachten, die ansonsten die Attitüde des Gesellschaftskritischen durchaus für sich beanspruchen. In die Umweltschutzbewegung z.B. finden Arbeiterinnen und Arbeiter und gerade auch Arbeitslose nur schwerlich Eingang, da die Bewegung sich vor allem im intellektuellen Milieu etabliert und eine teuere, weil umweltschonende Lebenshaltung per sozialem Druck einfordert. In ihrer subjektiv bedrängenderen Sorge um einen Arbeitsplatz erfahren Arbeiter und Arbeitslose in der Bewegung gerade keine Solidarität. Ähnliches lässt sich bei der Frauenbewegung beobachten, deren typische Mitglieder auch nicht gerade diejenigen Frauen sind, die signifikant überdurchschnittlich von Armut betroffen sind – Arbeitslose, Frauen mit mehreren Kindern, vom Ehemann finanziell abhängige Frauen. Diese finden in der feministischen Bewegung keine Plattform für eine an ihren eigenen Bedürfnissen orientierte Bearbeitung der jeweiligen Lebenssituation. Sie repräsentieren nämlich Lebenswirklichkeiten, welche die Bewegung nicht nur nach außen bekämpft, sondern de-

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ren Nicht-vorhanden-Sein bewegungsintern als soziale Norm kultiviert wird. Der von Beck beschriebene „Fahrstuhl-Effekt“ mag insofern zutreffen, als er für die generelle durchschnittliche Wohlstandssteigerung und für die somit feststellbare Verlagerung der gesellschaftsprägenden Lebensformen auf ein höheres soziales und kulturelles Niveau steht. Es handelt sich aber – um im Bild zu bleiben – um einen Fahrstuhl mit mehreren Ebenen, so dass sich mit der generellen Hebung des Niveaus die Zugehörigkeit der Menschen zu verschiedenen „Stockwerken“, sprich: Schichten nicht verändert. Beck selbst spricht deshalb in Hinblick auf den „Fahrstuhl“ von „konstanten Ungleichheitsrelationen“ (BECK 1986, 124.). Die Ergebnisse der Armuts- und Reichtumsforschung zeigen nun, dass sich – wenn diese physikalisch unmögliche Erweiterung des Bildes erlaubt ist – die unteren Ebenen des „Fahrstuhls“ deutlich weniger schnell und weniger weit nach oben bewegen als die oberen Ebenen, dass sich vielmehr die „Fahrstuhl“-Ebene bestimmter Bevölkerungsgruppen vom allgemeinen Aufwärtstrend abkoppelt und nach unten fällt (vgl. VOLKMANN 2002, 228.). Es bedarf also einer kritischen Rückfrage gegenüber den Stimmen, die die Verwendung des „Schichten“-Konzepts für eine Analyse des gesellschaftlichen Lebens ablehnen. Werden nicht durch die Vermeidung der Rede von „Schichten“ die nach wie vor virulenten Schichtungsprozesse bewusstseinsmäßig ausgeblendet? Mit Rainer Geißler formuliert: Werden nicht in der „unverbindlichen Vielfaltsforschung … fortbestehende vertikale Ungleichheiten und Schichten ‚wegdifferenziert, wegpluralisiert, wegindividualisiert und wegdynamisiert‘“ (zitiert nach VOLKMANN 2002, 227f.)? Dient nicht ein unverfänglicher und von kritischen Wertungen freier Begriff wie „Lebenslage“ oder „Milieu“, insbesondere wenn er von privilegierten Gesellschaftsmitgliedern ins Feld geführt wird, auch dazu, auf unverdächtige, weil wissenschaftlich legitimierte Weise einer kritischen Benennung der realen Verhältnisse aus dem Weg zu gehen, die den Status quo aufdecken, Veränderungen anzeigen und die je eigene Position anfragen würde?

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3.1.1.6.4 „Habitus“ Just der kausale Zusammenhang zwischen Lebensstilen und dem Weiterbestehen oder der Neubildung sozialer Schichtungen, die auch mit einer hierarchisierenden Anordnung dieser Schichten nach Privilegierung und Benachteiligung einhergeht, bildet den Grundduktus, von dem das Werk des französischen Soziologen Pierre Bourdieu durchzogen ist. Sein Anliegen ist es, bei der Gesellschaftsanalyse die auf der Ebene des gesellschaftlichen Gesamtsystems ablaufenden Prozesse und die auf der Ebene der individuellen Lebensführung beobachtbaren Phänomene zu einem Theorieansatz zusammenzuführen. Auf dem Anweg dazu – von der Klassentheorie des Karl Marx herkommend – entwickelt er zunächst einen differenzierten Kapitalbegriff, wonach Menschen über ökonomisches Kapital, d.h. ihre materiellen Besitztümer, über kulturelles Kapital, d.h. ihre durch Erziehung, Bildung und Sozialisation erworbenen Güter, sowie über soziales Kapital, d.h. das Netz ihrer Beziehungen, verfügen. Der Gesamtbestand des – in diesem Sinne verstandenen – Kapitals, den Menschen je für sich individuell nutzen können, bestimmt ihre objektive soziale Position. Der Umfang und die Verteilungsproportionen, in denen die verschiedenen Kapital-Arten bei Menschen gegeben sind, kennzeichnen jeweils eine Klasse bzw. ordnen die betreffenden Menschen einer Klasse zu. So zeichnet sich das Besitzbürgertum durch einen hohen Anteil ökonomischen Kapitals, die Klasse der Arbeiter durch geringes ökonomisches, aber spezifisches kulturelles und soziales Kapital aus. Mit dieser klassenkonstituierenden Kategorie des Kapitals verknüpft Bourdieu die Kategorie des Lebensstils, worunter er die individuell geprägten und u. a. in Kleidung, Sprachstil und Körperkultur sichtbar werdenden Merkmale der Lebensführung versteht. Der Lebensstil repräsentiert also die individuelle, subjektive Seite der Lebensform. An dieser Stelle nun führt Bourdieu sein zentrales Theorem „Habitus“ ein. Jedes Individuum zeichnet sich durch eine objektive soziale Position und durch einen subjektiven

individuellen Lebensstil aus. Zwischen beiden besteht eine Wechselwirkung, die zwar nicht mehr – wie etwa beim unterdrückten Proletarierdasein der Arbeiter im 19. Jahrhundert – zu strikt unausweichlichen, aber doch zu sehr wahrscheinlichen Typiken der Lebensführung führt. Die einen gehen ins Theater und lesen „Die Zeit“, die anderen essen Pommes mit Ketchup und schauen RTL2. Und diese Gruppen sind bei aller Durchlässigkeit der Grenzen in ihrem Erscheinungsbild doch mehr oder weniger deutlich voneinander zu unterscheiden. Die Form, in der diese Verknüpfung von sozialer Position und individuellem Lebensstil zum Ausdruck kommt, ist der „Habitus“. Im Habitus wird sichtbar, welcher Klasse ein Mensch zugehört und wie er diese Zugehörigkeit in eine bestimmte Lebensform umsetzt. Im Habitus zeigen sich – mit dem Titel des wichtigsten Werkes Bourdieus formuliert – „die feinen Unterschiede“. (Vgl. BOURDIEU 1999.) Die von den individuellen Lebensstilen ausgehende Habitus-Theorie führt Bourdieu also keineswegs zu der Annahme, die Beschreibung der Gesellschaft nach hierarchisierenden Schichten- und Klassenstrukturen sei obsolet, sondern lässt erkennen, dass die Menschen nach wie vor, wenn auch durch einen differenzierteren, nicht leicht zu durchschauenden Faktorenkomplex bedingt, in eine nach dem Grad des sozialen Prestiges, des materiellen Besitzes, des kulturellen Niveaus, der intellektuellen Bildung gestaffelte Schichtenstruktur eingebunden sind. Diese Schichtenstruktur wirkt sich auch nach wie vor in einem extrem polarisierten Spektrum der Privilegierung bzw. Benachteiligung bezüglich der den Menschen zugänglichen Lebensmöglichkeiten aus, so dass die Lebenslage der Menschen an dem einen Pol des sozialen Spektrums immer noch als „Elend der Welt“ (vgl. BOURDIEU 1997.) zu beschreiben ist. (Vgl. zu den Theoriekonzepten der sozialen Ungleichheit insgesamt BURZAN 2004.)

3.1.1.7 Relevanz für die Diakonie Wenn auch soziale Benachteiligung bzw. Randständigkeit nicht deckungsgleich ist mit

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE dem Spektrum aller Bedürftigkeitssituationen, die im breiten Horizont der christlichen Diakonie auftauchen, so ist sie doch die Kulminationsfigur der Beeinträchtigung von Lebensmöglichkeiten und somit vorrangiger Indikator für die Relevanz der Diakonie im jeweiligen gesellschaftlichen Kontext. Als Ergebnis hinsichtlich des Diakoniebedarfs im Kontext einer (post-)modernen Gesellschaft ist deutlich geworden: Der die christliche Diakonie herausfordernde Sachverhalt der Not ist nicht im Schwinden, sondern im Wachsen. Vor diesem Hintergrund lassen sich für die Diakonie abschließend Postulate benennen, die sie zu beachten hat, will sie unter den Bedingungen sozialer Spaltungstendenzen glaubwürdig agieren: • Die Diakonie muss vermeiden, dass sie bei der Definition ihres Selbstverständnisses bzw. bei der Gestaltung ihrer Praxisbereiche durch ein „Innen-Außen“- bzw. „Näher-Ferner“-Schema die gesellschaftliche Marginalisierung bestimmter Personengruppen oder Schichten verdoppelt und diese Menschen durch ein Hinaus- oder „an den Rand“-Definieren auch noch theologisch-ideologisch diskriminiert. Das täte sie z.B. dann, wenn sie die Bereitschaft ihrer helfenden Zuwendung bei bestimmten Personengruppen einschränken oder unter einen Vorbehalt stellen würde, etwa bei Alleinerziehenden, weil diese in ihrer Lebensführung nicht den Normen der Kirche entsprechen, bei pflegenden Angehörigen, weil diese im Gemeindeleben nicht präsent sind, bei Ausländern, weil diese einer anderen Religion angehören, oder bei Straftätern, weil deren Lage durch ihre eigene Schuld bedingt ist. • Die Diakonie muss vermeiden, dass sie durch die offene oder verdeckte Bindung ihrer Hilfepraxis an die Finanzkraft der Menschen die vor allem durch den Faktor Geldbesitz bestimmte soziale Spaltung verstärkt. Das täte sie z.B. dann, wenn sie die Plätze ihrer Einrichtungen vornehmlich für die zahlungskräftige Klientel bereithalten würde. • Die Diakonie muss vermeiden, dass sie sich durch die Unterwerfung ihrer Praxis unter

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das ökonomistische Prinzip des AngebotNachfrage-Mechanismus der Marktförmigkeit des wirtschaftlichen Lebens angleicht und somit ihre kritische Kraft gegenüber einem System preisgibt, welches gerade für die Entstehung und Verfestigung mancher Notlagen verantwortlich ist. Das täte sie z.B. dann, wenn sie ihre Hilfepraxis primär als käufliches Dienstleistungsprodukt konzipiert. • Die Diakonie muss vermeiden, dass sie gesellschaftliche Strukturen der Benachteiligung bzw. Stigmatisierung bestimmter Personen zur eigenen Grundlage und sich so zum Agenten eines unterdrückerischen Systems macht; das hätte nämlich zur Folge, dass sie in ihren Hilfebemühungen gegenüber den Betroffenen unglaubwürdig und in ihrer kritischen Funktion gegenüber den Notverursachern – aufgrund der Abhängigkeit von ihnen – gelähmt ist. Das täte sie z.B. dann, wenn sie in ihrem eigenen Zuständigkeitsbereich die vom Politik- und Wirtschaftssystem propagierten Modelle gering bezahlter Beschäftigungsverhältnisse übernimmt, welche den betreffenden Personen keine ausreichende Existenzsicherung ermöglichen; wenn sie Frauen unbedacht als ehrenamtliche und somit kostengünstige Mitarbeiterinnen anwirbt, die deshalb dafür ansprechbar sind, weil sie auf dem Erwerbsarbeitsmarkt keine Chance haben; oder wenn sie im Zuge des viel geforderten „Fundraising“ Finanzmittel akquiriert bei gesellschaftlichen Kräften, die ihr Kapital selber über Strukturen der Privilegierung bzw. Benachteiligung gewonnen haben.

3.1.2 Individualisierung Literatur: BECK, ULRICH: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a.M. 1986; BECK, ULRICH/BECK-GERNSHEIM, ELISABETH (Hg.): Riskante Freiheiten. Individualisierung in modernen Gesellschaften, Frankfurt/Main 1994; BECK, ULRICH/VOSSENKUHL, WILHELM/ ZIEGLER, ULF ERDMANN/RAUTERT, TIMM: Eigenes Leben. Ausflüge in die unbekannte Gesellschaft, in der wir leben, München 1995; BECK, ULRICH/SOPP, PETER (Hg.): Individualisierung und Integration. Neue Konfliktlinien und neuer Integrationsmodus?, Opladen 1997; KRON, THOMAS (Hg.):

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Individualisierung und soziologische Theorie, Opladen 2000; DÜLMEN, RICHARD VAN (Hg.): Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Köln/Weimar/Wien 2001.

3.1.2.1 Was bedeutet „Individualisierung“? „Individualisierung“ gehört wohl zu den am häufigsten formulierten Gesellschaftsdiagnosen. Deshalb kann sich auch hier die Darlegung des Sachverhalts auf eine kurze Skizze beschränken. Individualisierung bedeutet, dass sich Menschen von traditionellen, allgemein verbindlichen Lebensformen lösen, zunehmend aus sozialen Einheiten (z.B. Dorf, Familienverbund, Kirche) heraustreten und ihr Leben nach ihren eigenen Vorstellungen und Bedürfnissen als „eigenes Leben“ (vgl. BECK/VOSSENKUHL/ZIEGLER/RAUTERT 1995.) führen. Sie erleben sich weniger als Mitglied einer einheitlichen sozialen Gruppe, sondern als selbständiges Individuum. Diese Individualisierung der Lebensführung hat eine „Vorder“- und eine „Rückseite“: Sie bringt die Freiheit mit sich, das Leben individuell nach eigenen Bedürfnissen gestalten zu können; sie beinhaltet aber auch das Risiko, mit Lebensanforderungen auf sich selbst gestellt zu sein. Nach Ulrich Beck, dem Hauptprotagonisten dieser Gesellschaftsdiagnose, weist die Individualisierung drei Dimensionen auf: Sie wird erlebt als Freisetzung, d.h. als Abbau von Sozialbindungen und sozialen Kontrollen; sie zeigt sich als Entzauberung, d.h. als Verlust traditioneller, unhinterfragter Gewissheiten und Vorgaben; und sie wirkt sich – paradoxerweise – aus als Kontrolle bzw. Reintegration, d.h. als neue Form der Einbindung durch verdeckte Uniformierungen und Steuerungen der Lebensführung (Vgl. BECK 1986, 206.).

3.1.2.2 Faktoren der Individualisierung Mehrere Faktoren führten zur Individualisierung der Lebensführung: Ein durchschnittlicher Anstieg des Wohlstands ermöglichte es den Menschen, ihr Leben vermehrt nach eigenen Wünschen zu gestalten. Die Bildungs-

und Berufschancen weiteten sich aus. Die regionale und soziale Mobilität erhöhte sich. Sozialstaatliche Sicherungen machten von der Versorgung bzw. Stützung durch die Herkunftsfamilie unabhängiger. Immer mehr Lebensbereiche wurden der Logik unterstellt, sich durch eigene Leistung zu bewähren und mit anderen um Erfolg, Schönheit, Anerkennung usw. zu konkurrieren. Die Art und Weise zu wohnen wurde anonymer. Die Zeiten der Berufstätigkeit gestalteten sich vielschichtiger und flexibler und verkürzten sich im Verhältnis zur Lebenszeit, so dass die individuell gestaltbare Freizeit zunahm. Überlieferte Deutungsmuster und Lebensorientierungen (z.B. Normen, soziale Ordnungen, Lebensstile) verloren ihre verpflichtende Geltungskraft. (vgl. BECK 1983, 37-57.)

3.1.2.3 Die Ambivalenz der Individualisierung Gemeinhin gilt die Freisetzung aus überkommenen (sozialen, moralischen, religiösen, regionalen, kulturellen) Bindungen oder einfachen lebenspraktischen Gegebenheiten und die Ermöglichung einer freien, individuellen, persönlichkeitsgerechten Lebensgestaltung als Folge der Individualisierung. Sie ist also zunächst positiv konnotiert. Paradoxerweise lässt sich aber nun beobachten, dass die Individualisierung auch Komponenten aufweist, die gerade nicht zur Ausbildung und Stabilisierung, sondern zur Destruktion von Individualität führen. „In der fortgeschrittenen Moderne vollzieht sich Individualisierung unter den Rahmenbedingungen eines Vergesellschaftungsprozesses, der individuelle Verselbständigungen gerade in zunehmendem Maße unmöglich macht: Der einzelne wird zwar aus traditionalen Bindungen und Versorgungsbezügen herausgelöst, tauscht dafür aber die Zwänge des Arbeitsmarktes und der Konsumexistenz und der in ihnen enthaltenen Standardisierungen und Kontrollen ein. An die Stelle traditionaler Bindungen und Sozialformen (soziale Klasse, Kleinfamilie) treten sekundäre Instanzen und Institutionen, die den Lebenslauf des einzelnen prägen und ihn gegenläufig zu der individuellen Verfügung, die sich als Bewußt-

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE seinsform durchsetzt, zum Spielball von Moden, Verhältnissen, Konjunkturen und Märkten machen. So wird gerade die individualisierte Privatexistenz immer nachdrücklicher und offensichtlicher von Verhältnissen und Bedingungen abhängig, die sich ihrem Zugriff vollständig entziehen. Parallel entstehen Konflikt-, Risiko- und Problemlagen, die sich ihrem Ursprung und Zuschnitt nach gegen jede individuelle Bearbeitung sperren. ... Die Individualisierung greift also gerade unter gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, die eine individuelle verselbständigte Existenzführung weniger denn je zulassen.” (BECK 1986, 211.) Die Individualisierung erweist sich demnach als ein in hohem Maße ambivalentes Phänomen mit erfreulichen wie auch mit belastenden Wirkungen (vgl. zum Folgenden BECK 1986, 211-217.): 1) Einerseits gibt es mehr Freiheit der eigenständigen Lebensgestaltung. Dem Menschen stehen „gleichsam Bausätze biographischer Kombinationsmöglichkeiten“ zur Verfügung, die zum Typ der „Bastelbiographie“ führen. „In der individualisierten Gesellschaft muss der einzelne … bei Strafe seiner permanenten Benachteiligung lernen, sich selbst als Handlungszentrum, als Planungsbüro in bezug auf seinen eigenen Lebenslauf, seine Fähigkeiten, Orientierungen, Partnerschaften usw. zu begreifen. ‚Gesellschaft’ muss unter den Bedingungen des herzustellenden Lebenslaufes als eine ‚Variable’ individuell gehandhabt werden.“ (BECK 1986, 217. – Mit dem viel zitierten Begriff der „Bastelbiographie“ greift Ulrich Beck ein von Peter Gross kreiertes Schlagwort auf [vgl. GROSS 1985.], der seinerseits für unsere Gesellschaft die Diagnose der Multioptionalität stellte [vgl. GROSS 1994.]) Andererseits muss das Angebot der vielen unterschiedlichen Lebensmöglichkeiten zunehmend von gesellschaftlich-staatlichen Institutionen geregelt werden; Lebensläufe verzahnen sich eng mit den Regelungen im Bildungs-, Wirtschafts- und Sozialsystem und erfahren auf diesem Wege wieder eine Vereinheitlichung bzw. eine Steuerung von außen. Es kommt durch die gesellschaftsweit greifende Regulierung von Ausbildungsgängen, Arbeitszeiten, Berufsqualifikationen, Berufsausübung, Reproduktionsverhal-

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ten, Kinderbetreuung bzw. -erziehung, Geschlechterrollen, Altersvorsorge, Wohnungsmarkt, Reisetätigkeit und vieles andere mehr zu institutionalisierten Lebenslaufmustern bzw. standardisierten Normalbiographien. So führt z.B. das an sich begrüßenswerte Bestreben, den Menschen Bildungswege unabhängig von ihrer sozialen Herkunft offen zu halten, zu dem einengenden Denken, dass eine Gymnasium-Hochschul-Laufbahn eben zur erwartbaren Normalität des Lebenslaufs gehöre, der gegenüber andere Lebensentwürfe unter Rechtfertigungsdruck oder Versagensverdacht geraten. 2) Wenn das gesellschaftliche Versorgungsnetz immer mehr ausgebaut wird, nehmen damit auch die Möglichkeiten zu, die individuelle Lebensführung einzusehen und zu beeinflussen. Überindividuelle Instanzen und Systeme der Gesellschaft erfahren eine Zunahme an Steuerungs- und Kontrollchancen gegenüber dem Individuum – beim Einkaufsverhalten ebenso wie beim Medienkonsum oder im Bildungswesen. 3) Der gleiche Zusammenhang zeigt sich auf der Ebene des Wirtschaftsmarktes. Der schier unbegrenzten und unbegrenzbaren Vervielfältigung der Angebote an Lebensgütern und Lebensmöglichkeiten korrespondiert eine Zunahme derjenigen Mechanismen, in denen das Individuum einer Außensteuerung bzw. einer Manipulation durch die Gesetzmäßigkeiten des Marktes unterliegt. 4) Auf der einen Seite können die Menschen ihre Ressourcen gemäß eigener Entscheidung handhaben. Da die Verwendung der eigenen Ressourcen aber beinahe ausschließlich über das Tauschmittel Geld erfolgt, bedeutet dies auf der anderen Seite, dass das Individuum in seiner Lebensführung immer mehr von der Teilhabe an Erwerbsarbeit abhängig, mithin auch für deren Krisen anfälliger wird. 5) Die Freisetzung von einengenden sozialen Bindungen hat auf ihrer Kehrseite zur Folge, dass Beziehungen zwischen Personen, die sich unter den Bedingungen einer vorindividualisierten Gesellschaft zu selbstverständlichen, lebensweltlich gewachsenen Systemen gegenseitiger Stützung zusammengebunden fühlten – Eltern-Kind-Beziehungen, Verwandtschaften, Nachbarschaften, Berufskol-

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

legien –, zunehmend unverbindlich werden. Im Fall des Stützungsbedarfs erfahren betroffene Personen diese Beziehungsunverbindlichkeit als Entsolidarisierung. 6) Die regionale und soziale Mobilität, in der man ständig zwischen vielen und entfernten Orten, aber auch zwischen unterschiedlichen und oft widersprüchlichen Milieus wechseln kann oder muss, lässt auf Dauer das Bewusstsein der Einbindung in einen Lebenszusammenhang mit gegenwärtigen und vergangenen Gefährten der Lebensführung verloren gehen; dies bringt nicht selten das Gefühl der Heimatlosigkeit oder gar, weil der soziale Nährboden für die Ausbildung kollektiv leitender Lebenskonzepte fehlt, den Verlust kultureller Identität mit sich. 7) Die diskrete Anonymität, die man als Schutz der privaten Lebenssphäre und im Sinne eines In-Ruhe-gelassen-Werdens als Bedingung für die Kultivierung eines eigenen Lebensstils braucht, kippt bei einem Teil der Bevölkerung in eine isolierende Anonymität um. Diese bedeutet nicht nur, dass Beziehungen gänzlich abgebrochen werden und dass es betroffenen Menschen dann ungleich schwerer fällt, aus dem Zustand der Beziehungsleere heraus neue Beziehungen aufzubauen, sondern auch, dass sich das Bewusstsein für den sozialen Stellenwert und für das Akzeptiert-Sein der eigenen Person verflüchtigt.

3.1.2.4 Relevanz für die Diakonie Die Relevanz der Individualisierung für die Diakonie lässt sich in zweifacher Hinsicht formulieren: darauf hin, wie sich die Individualisierung auf die von Notlagen bzw. Hilfebedürftigkeit betroffenen Individuen auswirkt; und darauf hin, wie die Individualisierung Bedingungen und Anforderungen sozialer Arbeit heute verändert und mit welchem Selbstverständnis sich die soziale Arbeit in der heutigen Gesellschaft verorten kann. Von den folgenden Relevanzanzeigen beziehen sich die ersten zwei auf die Situation der notleidenden Menschen, die nachfolgenden drei (vgl. dazu RAUSCHENBACH 1994.) auf das Selbstverständnis der sozialen Arbeit.

3.1.2.4.1 Zuschreibung von Not als individuelles Versagen Biographie ist – gemäß einer schon angedeuteten Kurzcharakteristik individualisierter Gesellschaften – nicht mehr vorgegebenes Schicksal, sondern alltäglich zu bewältigende Aufgabe des einzelnen Menschen. Dadurch ist eine „neue Unmittelbarkeit von Individuum und Gesellschaft“ (BECK 1983, 59.) gegeben. Da die bergenden Lebenswelten fehlen, schlagen gesellschaftliche Risiken ungefiltert auf das Individuum durch. Kollektive Schicksale werden als private Schicksale und soziostrukturell verursachte Krisen werden als individuelle, persönlich zu verantwortende Lebenskrisen erlebt und – da sich die gesellschaftlichen Mechanismen umgekehrt dem Gestaltungswillen des Individuums entziehen – als persönliches Versagen erlitten. (Vgl. BECK 1983, 55-59; BECK 1986, 218.) Insofern zeigt sich die Relevanz der Individualisierung für die von Notlagen betroffenen Individuen in Gestalt einer spezifischen Variante ihrer Ambivalenz: Auf der einen Seite wächst das Bewusstsein für die Eigenverantwortung in der Lebensführung, insofern man Lebensmöglichkeiten als individuell erarbeitete Lebensqualität genießen kann und bei Schwierigkeiten nach den eigenen Fehlern und Lösungsmöglichkeiten fragen muss. Auf der anderen Seite kommt es in Notsituationen für die betroffenen Personen zur Stigmatisierung durch Schuldzuweisungen. Reziprok dazu, wie man Wohlstand als durch persönliche Leistung hervorgebrachten Wohlstand betrachtet, werden Notlagen den Betroffenen als individuell verschuldetes und deshalb von ihnen selbst auszugleichendes Versagen zugeschrieben. Dem individuellen Wohlstand korrespondiert also auf der anderen Seite individuelle Not, d.h. das Bewusstsein bzw. der Druck, Mangel an Lebensmöglichkeiten als persönliches, je eigenes Problem verantworten und bearbeiten zu müssen.

3.1.2.4.2 Entsolidarisierung Die Individualisierung bedeutet sicher, dass bezogen auf die Gesamtgesellschaft struktu-

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE rierende und damit auch Lebenschancen hemmende Sozialbindungen aufbrechen und tendenziell unbedeutend werden. Aber die Individualisierung bedeutet nicht, dass alle Menschen gleichermaßen – quasi mit gleichen Startbedingungen und gleichen Gewinnchancen – sich an der Eroberung zusätzlicher Freiheitsräume beteiligen könnten. Vermehrung der Lebenschancen bedeutet auch Vermehrung der Möglichkeiten, diese Chancen gegenüber anderen Menschen zu eigenen Gunsten durchzusetzen. Die Individualisierung wirkt sich dergestalt aus, dass die ohnehin privilegierten Gruppen in den neuen Lebensmöglichkeiten zusätzliche Gelegenheiten sehen, sich im Kampf der Stärkeren gegen die Schwächeren abermals als die Stärkeren zu erweisen und weniger erfolgreiche oder weniger prestigeträchtige Lebensentwürfe einem gesellschaftlichen „Unten“ zuzuordnen. Trotz der Wahrnehmung, dass die individualisierte Lebensweise neue Solidarisierungen freisetzt (vgl. NUSCHELER/ GABRIEL/KELLER/TREBER 1995, 16-29.), präsentiert sich die Individualisierung in vielen Bereichen als Entsolidarisierung. Die befreiende bzw. subjektförderliche Wirkung der Vermehrung von Lebensmöglichkeiten würde voraussetzen, dass die benachteiligten Menschen über die nötigen Mittel für die Teilnahme daran verfügen (Teilhabe am Arbeitsmarkt, Zugang zu den Bildungsgängen, Integration in Beziehungsnetze, gesellschaftliche Anerkennung usw.). Wenn diese Ausstattungen eingeschränkt oder nicht gegeben sind, dann müssen sich unter den Bedingungen einer individualisierten Gesellschaft betroffene Menschen um so mehr als diejenigen erleben, die von der Überwindung gesellschaftlicher Grenzen, der Bildung neuer Solidaritäten und den Projekten selbst bestimmter Lebensgestaltung ausgeschlossen sind. Der Status ihrer Marginalisierung wird durch die Ungleichverteilung der Lebensmöglichkeiten verfestigt. Es ist damit zu rechnen, dass diese stabilisierte Schicht von Benachteiligten sich vergrößert, indem Einzelpersonen oder Familien, die bisher im Schutz ihrer Sozialeinbindung einer etablierten oder abgesicherten Schicht angehörten, an den plötzlich auf sie einbrechenden Risiken scheitern.

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Einen gewichtigen Faktor bei dieser erhöhten Gefahr des Lebensscheiterns auch in bislang stabilen sozialen Schichten dürfte die permanente Überforderung darstellen, der die Menschen durch den Zwang zur ständigen Entscheidung zwischen einer Vielzahl an Lebensmöglichkeiten ausgesetzt sind. Dabei müssen sie unter Aufwendung zusätzlicher psychischer und sozialer Lebenskraft dreierlei ertragen: die permanente Kontingenz ihrer Entscheidungsanstrengung, d.h. das Dilemma, dass ihre Entscheidung für eine bestimmte Möglichkeit immer zugleich bedeutet, dass sie viele andere Möglichkeiten nicht realisieren; die damit auf Dauer gestellte Angst, gerade das für das eigene Leben Richtige und Wichtige zu versäumen; und schließlich auch noch das Gefühl, für all dies selbst verantwortlich zu sein. Einen pathologischen Reflex auf diese Überforderung kann man in der zunehmenden Anfälligkeit für die Einordnung in einheitliche Lebenskonzepte und für die Unterordnung unter starke Führerpersönlichkeiten erkennen. Als Fazit bleibt festzuhalten: Insgesamt gesehen enthält die Individualisierung für von Not betroffene Personen nicht die Tendenz eines Abbaus von Benachteiligungen und einer Befreiung aus Lebensbehinderungen. Die Disposition dafür, dass Notsituationen entstehen bzw. verfestigt werden, erhöht sich durch die Individualisierung.

3.1.2.4.3 Auflösung der Einheitlichkeit der Klientel Eine erste durch die Individualisierung hervorgerufene Veränderung in Selbstverständnis und Praxis der sozialen Arbeit betrifft die Ausgangssituation der hilfebedürftigen Personen. Seit den Anfängen sozialer Arbeit Ende des 18. Jahrhunderts bis weit in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein bot sich hinsichtlich der Ausgangssituation von Not betroffener Menschen ein verhältnismäßig einheitliches, eindeutiges und auch kontinuierliches Bild. Die Gesellschaft war entsprechend ihrer sozialen Schichtung von einer grundlegenden Differenzlinie durchzogen, auf deren Seiten sich relativ einheitliche, stabile Gruppen im Verhältnis einer auf Dauer gestellten Ungleichheit an Ressour-

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

cen (Nahrung, Wohnung, Sozialkontakte, Geld, Kleidung, Bildung, Ansehen, Information, Kulturteilhabe usw.) gegenüberstanden. Gemeint ist also die eindeutige und verfestigte Grenzziehung zwischen den reichen bzw. etablierten Besitzenden und den armen bzw. gering geschätzten Nichtbesitzenden. Vielfach fiel diese Differenz mit der Definition anderer Sondergruppen zusammen: Alte, Kinder, Fremde, Kranke. In dieser Situation einer eindeutigen sozialen Differenzierung war auch die Bestimmung sozialer Arbeit eindeutig klar: Sie hatte durch korrigierende Interventionen bzw. durch kompensierende Leistungen für die Regulierung der sozialen Ungleichheiten zu sorgen. Dadurch erfüllte sie eine Funktion nach zwei Seiten hin: Für die von Mangel und Bedürftigkeit betroffenen Personen brachte sie eine wenigstens teilweise Entlastung von ihren Lebensproblemen und leistete Hilfestellung bei der Bewerkstelligung ihrer Existenz. Für die Gesellschaft insgesamt, mithin für die etablierten bzw. privilegierten Gruppen, wirkte sie beruhigend bzw. stabilisierend, insofern sie durch die Abfederung der sozialen Ungleichheiten dazu beitrug, dass diese nicht in revolutionäre, unkontrollierbare Regungen der benachteiligten Gruppen umschlugen. Nun löst sich in einer individualisierten Gesellschaft diese klare Struktur eindeutig voneinander getrennter und in sich homogener Gruppen auf. „Klassische“ Bedürftigengruppen verschwinden, verlieren ihre brisante Bedürftigkeit, sind aufgrund der verbesserten Bearbeitungsformen nicht mehr so offenkundig identifizierbar bzw. präsent oder differenzieren sich selbst noch einmal in unterschiedliche, vielschichtige Lebenslagen aus. Ungleichheiten bzw. die daraus erwachsenden Bedürftigkeiten sind nicht mehr allein den „typischen“ Unterschicht-Gruppen zuzuordnen; soziale Risiken und Phänomene der Überlastung in der Lebensführung weiten sich vielmehr auf andere Gesellschaftsschichten aus und betreffen zunehmend auch Personen, die sich nach dem bisherigen Gesellschaftsraster in mittleren und gehobenen Lebenslagen befinden. Es gibt eben nicht mehr „die Proletarier aller Länder, die sich vereinigen“, nicht mehr „die Armen“, „die Bettler“, „die Alten“, „die Kinder“, „die Kranken“, „die Herumzie-

henden“, nicht einmal mehr „die Sozialhilfeempfänger“. Dadurch verändert sich der Zuschnitt sozialer Arbeit. Wenn es die eindeutig typisierbaren Bedürftigengruppen nicht mehr gibt, kann sie immer weniger mit einheitlich und eindeutig auf solche Gruppen zugeschnittenen Hilfeformen aufwarten. Sie hat ihre Leistungen in kontinuierlicher Ausweitung, Ausdifferenzierung, Verfeinerung und Flexibilisierung auf die vielfältigen und wechselnden Klientengruppen bzw. Bedürftigkeitssituationen auszurichten.

3.1.2.4.4 Erwartung der Orientierung am Individuum Die Veränderung bei ihren Adressaten impliziert für das Selbstverständnis der sozialen Arbeit zweitens eine Veränderung der Aufgabe. Statt ganzer Gesellschaftsschichten oder großer, einheitlicher Betroffenengruppen wird immer mehr die einzelne Person mit ihrem je eigenen Bedürftigkeitszuschnitt zum Bezugspunkt sozialer Arbeit. Nicht mehr die Regulierung der Ungleichheiten zwischen festen gesellschaftlichen Blöcken bildet die vornehmliche Aufgabe der sozialen Arbeit; vielmehr richtet sich an sie die Erwartung, dem je einzelnen Betroffenen zu helfen, die individuell für ihn nötigen Ressourcen und Kompetenzen zu erwerben bzw. abzusichern, die er für die Bewerkstelligung seiner individualisierten Lebensplanung und Lebensführung benötigt. Schwierig gestaltet sich diese Aufgabe auch deshalb, weil die sozialen Stützpfeiler der Moderne, Familie und Erwerbsarbeit, einerseits in sich instabil werden und andererseits ihre normative Funktion als verbindliche Orientierungsmarken einer „richtigen“ oder „guten“ Lebensführung verlieren. Was eine normale Familie und was eine normale Arbeitsbiographie ist, ist längst nicht mehr klar, so dass auch die soziale Arbeit darin keine Richtgrößen mehr für die Bestimmung ihrer Mittel und Ziele zur Hand hat. Dadurch wird die soziale Arbeit involviert in die eigentümlichen Ambivalenzen der Individualisierung. Einerseits erfährt sie eine Forcierung der in ihrem Selbstanspruch angelegten Bestimmung, sich den hilfebedürftigen

3.1 GESELLSCHAFTLICHE REALITÄTEN FÜR DIE DIAKONIE Gesellschaftsmitgliedern individuell zuzuwenden, deren konkrete Lebenssituation ernst zu nehmen und eine für den Betroffenen spürbare Hilfeleistung zu erbringen; und sie erfährt zudem einen Zuwachs an Akzeptanz in ihrer Rolle als gesellschaftliche Hilfeagentur, weil sie von betroffenen Personen unmittelbarer, „passgenauer“ als Instanz der Bearbeitung ihrer Problemlagen erlebt wird. Andererseits unterliegt die soziale Arbeit durch ihre verstärkte Hinwendung zum je individuell wahrzunehmenden „Einzelfall“ auch der gefährlichen Tendenz, die die vielen Einzelfälle übergreifenden gesellschaftlichen Rahmenbedingungen der von ihr zu bearbeitenden Bedürftigkeitssituationen aus dem Blickfeld zu verdrängen, und das heißt auch: die kritische Bearbeitung der in den Gesellschaftsstrukturen angelegten Ursachen von Notlagen als eigene genuine Aufgabe zu vergessen. Damit droht die soziale Arbeit, selber unversehens in die Rolle des Agenten einer problematischen Individualisierung abzudriften, die systembedingte bzw. im Kollektiv angelegte Faktoren von Lebensbeeinträchtigungen ausblendet und so zu einer strukturellen Verfestigung statt zu einer individuellen Auflösung von Notlagen führt. Positiv gewendet lässt sich diese Relevanz der Individualisierung für die Diakonie in Form folgender konzeptioneller Anforderung aussagen: Die Diakonie ist als Ort sozialer Arbeit herausgefordert, sich gegenüber den Mechanismen, in denen ihr von anderen Systemen und Gesellschaftsinstanzen die individualisierte Notbearbeitung als Aufgabe zugeschrieben wird, ein kritisches Bewusstsein zu bewahren (was nicht bedeutet: sich der Aufgabe der individuellen Notbearbeitung für je einzelne Personen zu verweigern!). Sie hat der systemstabilisierenden Individualisierung ihrer Aufgaben gegenzusteuern durch eine bewusste Kultivierung ihrer Funktion, die strukturellen Ursachen von Not kritisch-verändernd zu bearbeiten.

3.1.2.4.5 Soziale Arbeit als „inszenierte Solidarität“ Verknüpft mit den beiden zuletzt beschriebenen Prozessen ist eine dritte Veränderung im

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Selbstverständnis sozialer Arbeit, die ihren Platz im Gefüge des sozialen Bedarfsausgleichs betrifft. Der soziale Bedarfsausgleich findet in unserer Gesellschaft auf drei Ebenen statt: im sozialen Nahraum in Form privater, lebensweltlicher Hilfeleistungen; auf der Ebene des Staates in Form von Maßnahmen der Sozialpolitik (z.B. Rechtsbestimmungen, Geldtransfer); und – gleichsam dazwischen – auf der Ebene sozialer Arbeit in Form von öffentlich angebotenen und strukturierten Dienstleistungen sozialer Institutionen (z.B. Erziehung, Pflege). Kam der sozialen Arbeit in ihren Anfängen die Rolle zu, an die Stelle des Staates zu treten und dessen Mängel bei der Bewältigung sozialer Probleme auszugleichen, so kommt ihr heute die Rolle zu, zur anderen Seite hin, an Stelle der privat-lebensweltlichen Hilfe, kompensierend zu wirken. Die für die Individualisierung kennzeichnende Auflösung der Sozialbindungen bedeutet nun einmal auch, dass sich die in den sozialen Einheiten tradierten, auf gegenseitigem Verpflichtungs- bzw. Verantwortungsgefühl beruhenden Formen der sozialen Hilfeleistung zunehmend verflüchtigen. Niklas Luhmanns berühmtes Diktum „mit dem Pathos des Helfens ist es vorbei“ (LUHMANN 1975, 145.) bewahrheitet sich: Das Ideal einer Helferperson, die sich im privaten Raum z.B. einer Familie freiwillig, unentgeltlich, uneigennützig, auf unbegrenzte Zeit und mit dem Druck der kontinuierlichen Verfügbarkeit dafür verausgabt, Angehörigen Tag für Tag und Nacht für Nacht die nötigen Hilfeleistungen zuteil werden zu lassen, die das alles auf sich nimmt als ein Gutes-Tun (oder zumindest als das Tun dessen, „was sich gehört“) und die damit dritte Personen oder Institutionen von den entsprechenden Anstrengungen entlastet – dieses Ideal der Helferperson ist in einer individualisierten Gesellschaft nicht mehr tragfähig, zumindest nicht mehr als Lebenskonzept aufoktroyierbar. Die Maximen, Mechanismen und Lebensanforderungen heutiger Lebensführung sind konträr zu diesem Ideal angelegt; sie stehen unter der aufgezwungenen Logik der Konkurrenz, der Eigenverantwortlichkeit, des Sich-Behauptens, des Etwas-aus-sich-Machens, der zweckrationalen Abwägung, der Vertretung der eigenen Interessen. Bei der immer wieder beteuerten Solidarität, die unter den Bedin-

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

gungen der Individualisierung zu neuen Formen finde, handelt es sich eben weniger um eine uneigennützige Solidarität mit dem anderen, dem problembeladenen und Probleme bereitenden Menschen, sondern um die Solidarität mit Gleichgesinnten und Gleichsituierten, mit der – auch wo es sich um sozial engagierte Solidaritäten handelt – eigene Bedürfnisse befriedigt werden und die somit dazu dient, das Eigene zu stabilisieren. All dies ist nicht als ethische Dekadenz zu brandmarken, sondern zunächst als zwangsläufiges Phänomen dessen zur Kenntnis zu nehmen, was man gemeinhin als Auflösung von Lebensformen und Sozialbindungen bezeichnet. Dieser Wandel birgt für die soziale Arbeit insofern einen Bedeutungszuwachs in sich, als sie die gesellschaftliche Lösung eines gesellschaftlich erzeugten Problems sein bzw. liefern soll: Ihr kommt die Aufgabe zu, den Rückgang der naturwüchsigen, privat-lebensweltlichen, in den Häusern, Familien und Nachbarschaften praktizierten Hilfeleistungen auszugleichen, indem sie auf der intermediären Ebene zwischen privaten Beziehungen und Staat bewusst, planvoll neue bzw. passende Hilfeformen entwickelt, institutionalisiert und sich selbst als Plattform bzw. Träger solcher Hilfeformen anbietet, gleichsam öffentlich „in Szene setzt“. Thomas Rauschenbach bezeichnet das als den Schritt „von der ‚informellen’ zur ‚inszenierten’ Solidarität“ (RAUSCHENBACH 1994, 94.). Die soziale Arbeit steht vor der Herausforderung, ihre sozialen Dienstleistungen so zu gestalten, dass sie zwar jenseits der je konkreten Lebensorte betroffener Personen und ihrer primären Beziehungen, also sekundär institutionalisiert werden, dass sie aber dennoch als personenbezogene, d.h. als primäre Bearbeitung von Bedarfslagen erfahren werden. Die Vor- und Nachteile einer solchen Verlagerung der Hilfeleistungen vom privaten Bereich weg hin zur sozialen Arbeit liegen auf der Hand: Aufs Ganze gesehen kommt es zu einer größeren Verteilungsgerechtigkeit bei den Hilfeleistungen, weil diese von den persönlichen Lebensumständen unabhängiger werden. Für die Betroffenen erhöht sich die Berechenbarkeit und Erwartbarkeit sozialer Dienste. Auf der anderen Seite bringt der öf-

fentliche, professionelle Charakter der sozialen Arbeit Beeinträchtigungen der Erlebensqualität von Hilfeleistungen mit sich: die Beziehungen zwischen Helfenden und Hilfebedürftigen verlieren ihre persönliche Nähe; die zeitliche und räumliche Passgenauigkeit der Hilfe ist schwieriger zu bewerkstelligen; die Spezialisierung professioneller Hilfe führt zur Segmentierung der Hilfeleistung auf den jeweils spezifischen Hilfebedarf und zu ihrer Loslösung von Persönlichkeit und Gesamtsituation des Betroffenen; die Hilfeleistung ist nicht mehr eingebettet in kontinuierliche, personale Beziehungen, sondern unterliegt einer Diskontinuität in Form wechselnder, fragmentarischer Helferbeziehungen und verliert so ihre Dauerhaftigkeit. Zu fragen bleibt freilich, ob die gerade genannten Nachteile wirklich immer Nachteile sind. Die sachlich distanzierte, temporär wechselnde Hilfebeziehung ist unter Umständen weniger anfällig für Aggressivität und persönliche Kälte als die ständige, emotional belastende Nähe. Die Anonymität kann auch als schützend oder entlastend erlebt werden. Die Professionalisierung der Hilfe bedeutet zunächst prinzipiell eine fachliche Verbesserung. Jedenfalls ist offenkundig, dass die soziale Arbeit in ihrer Rolle, den Rückgang privat-lebensweltlicher Hilfe zu kompensieren, nicht einfach deren Fortsetzung sein kann. Wer sich auf einen solchen Wechsel einlässt, hat sich auch auf die Qualitäten einer professionellen sozialen Arbeit einzulassen, nämlich auf ihren Charakter als öffentliche, rechtlich geregelte, bezahlte und auch wirtschaftlich tragfähig zu gestaltende, strukturierte, institutionalisierte Profession.

3.2 Gesellschaftliche Verortungen der Diakonie 3.2.1 Erwartungen an die Kirche Literatur: ENGELHARDT, KLAUS/LOEWENICH, HERMANN (Hg.): Fremde Heimat Kirche. Die dritte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 1997; HANSELMANN, JOHANNES/HILD, HELMUT/LOHSE, EDUARD (Hg.): Was wird aus der Kirche. Ergebnisse der zweiten EKD-Umfrage über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 1984; HILD, HELMUT (Hg.):Wie stabil ist die Kirche? VON/STEINACKER, PETER

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3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE Bestand und Erneuerung. Ergebnisse einer Meinungsbefragung, Gelnhausen/Berlin 1974; HUBER,WOLFGANG/FRIEDRICH, JOHANNES/STEINACKER, PETER (Hg.): Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge. Die vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 2006; JÖRNS, KLAUS-PETER: Die neuen Gesichter Gottes. Was die Menschen heute wirklich glauben, München 1997; MITSCHKE-COLLANDE, THOMAS VON: Perspektive Deutschland. Zwischen Reformbegeisterung und Reformdruck. Sonderauswertung zur katholischen Kirche, Düsseldorf 2006; SCHMIDTCHEN, GERHARD: Zwischen Kirche und Gesellschaft. Forschungsbericht über die Umfragen zur Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Freiburg i.Br. 1972; SCHMIDTCHEN, GERHARD:Was den Deutschen heilig ist. Religiöse und politische Strömungen in der Bundesrepublik Deutschland, München 1979.

3.2.1.1 Diakonie als Glaubwürdigkeitserweis der Kirche Die Akzeptanz des diakonischen Engagements der Kirche in der Gesellschaft belegen bereits die in den 1970er Jahren von Gerhard Schmidtchen durchgeführten Untersuchungen. Deren erste von 1970 (vgl. SCHMIDTCHEN 1972.), die zur Vorbereitung der in Würzburg tagenden Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland

diente, zeitigt zunächst ein ziemlich eindeutiges Ergebnis. Sowohl kirchennahe wie auch kirchendistanzierte Katholiken und Katholikinnen erwarteten von der Kirche ein Engagement vor allem in den diakonischen Bereichen. Auf die Frage, wozu die Kirche da sei (s. nachfolgende Tabelle), erhielten von neun Antwortmöglichkeiten die drei diakonierelevanten Erwartungshaltungen (grau schattiert) unabhängig vom Grad der Kirchenbindung die mit Abstand höchste Zustimmung: 55 % aller katholischen Kirchenmitglieder hielten es für wichtig, dass die Kirche die Politiker zu Gerechtigkeit und Frieden auffordert; 49 % erwarteten Beistand in seelischer Not; 48 % wünschten sich den Einsatz für ein menschenwürdiges Leben aller bzw. für soziale Gerechtigkeit. Bestätigt wurde diese Erwartungshaltung dadurch, dass 86 % der Befragten der Meinung waren, die Kirche dürfe Aufgaben der Sozialarbeit und der Fürsorge (als Beispiele wurden genannt: Krankenpflege, Waisenhäuser, Kindergärten, Altenhilfe, Gastarbeiterhilfe, Straffälligenhilfe und Behindertenarbeit) nicht allein dem Staat überlassen (vgl. SCHMIDTCHEN 1972, 30.).

Äußerungen über den Auftrag der Kirche Erwartet wird von Seiten … … der Katholiken insgesamt (Angaben in %)

… der Katholiken mit folgenden Gewohnheiten des Kirchenbesuchs jeden Sonntag

fast jed. Sonntag

ab und zu

selten

nie

Daß die Kirche die Staatsmänner und Politiker in der Welt zu Gerechtigkeit und Frieden auffordert

55

61

53

55

47

37

Daß die Kirche Menschen in seelischer Not Beistand und Hilfe gibt

49

56

49

47

37

30

Daß die Kirche sich für ein menschenwürdiges Leben aller einsetzt, für soziale Gerechtigkeit

48

52

48

46

44

38

Daß sich die Kirche für einen brüderlicheren Umgang der Menschen miteinander einsetzt

37

43

37

35

31

25

Daß die Kirche die Botschaft Gottes in aller Welt verkündet

36

49

35

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18

9

Daß die Kirche unter den Christen das Wort Gottes lebendig werden lässt

31

43

30

22

13

9

Daß die Kirche der Verherrlichung und Lobpreisung Gottes dient

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36

24

19

11

6

Daß die Kirche mich anleitet, das Gute zu tun und das Böse zu lassen

24

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26

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10

Daß die Kirche für mein persönliches Heil Sorge trägt

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19

14

9

5

6

Quelle: SCHMIDTCHEN 1972, 25.

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Interessant werden solche Erwartungshaltungen vor allem durch bestimmte Differenzierungen und Nuancierungen. So stellte sich heraus, dass die Akzeptanz der Diakonie bei den Kirchenfernen überproportional hoch war. Bei den Äußerungen über den Auftrag der Kirche waren die Erwartungen der „Kirchenfernen“ (Katholiken mit seltenem Kirchenbesuch) bezüglich des diakonischen Engagements zwar niedriger als bei den „Kirchennahen“ (Katholiken mit Kirchenbesuch an jedem Sonntag). Setzt man aber bei „Kirchennahen“ wie „-fernen“ die diakonierelevanten Erwartungen jeweils in Proportion zu den Werten der anderen Positionen (Verkündigung, Verlebendigung des Wortes Gottes, Verherrlichung Gottes, Anleitung zum Guten, Heilssorge), dann klaffen bei den Kirchenfernen weiter als bei den Kirchennahen die Erwartungen zugunsten der Diakonie auseinander. Auch auf die anders angelegte Frage: „Was gefällt Ihnen an der Kirche?“ erhielt die Antwortmöglichkeit: „Sie ist ein Anwalt für die Schwachen und Unterdrückten“ von den sonntäglichen Kirchgängern mit 33% die zweitniedrigste Zustimmung, von den Kirchenfernen dagegen mit 13% die höchste Zustimmung. (Vgl. SCHMIDTCHEN 1972, 6.) Den damaligen Erwartungen an die Kirche lag offenbar ein tendenziell apolitisches Verständnis der Diakonie zugrunde. Bei der Erhebung des Wertesystems der deutschen Katholiken wurde altruistischen Werten eine signifikant hohe Bedeutung beigemessen. So hielten es jeweils 92% für wichtig bzw. sehr wichtig, „Menschen zu helfen, die in Not geraten“ und „Verständnis für andere zu haben“, aber nur 80% erachteten „soziale Gerechtigkeit“ als wichtig. 68% meinten, es sei wichtig, „für die Gemeinschaft tätig zu sein“, aber nur für 58% war es wichtig, „für eine neue, menschlichere Gesellschaft zu arbeiten“. (Vgl. SCHMIDTCHEN 1972, 42.) Es fällt auf, dass die Forderungen mit politischer Qualität gegenüber den eher individualistisch orientierten Aufgaben jeweils um mindestens 10%-Punkte zurückfielen. Diese Differenzierungen ändern aber nichts an dem allgemeinen Fazit, dass sowohl bei den Kirchennahen wie bei den Kirchenfernen die Erwartungen an die Kirche bezüglich ihres diakonischen

Engagements signifikant hoch waren und sich die Intensität der Erwartungshaltung bei zunehmender Kirchenferne proportional zugunsten der Diakonie verschob. Dieser Befund der Umfrage von 1970 bestätigte sich in einer weiteren Untersuchung, die Schmidtchen 1974/75 in Zusammenarbeit mit dem Institut für Demoskopie Allensbach durchführte. (Vgl. SCHMIDTCHEN 1979.) In einer Frage dieser Erhebung versuchte man zu erkunden, in welchem Verhältnis religiöse Verhaltensweisen zu allgemein ethischen Pos-tulaten stünden. Die Grafik (s. nächste Seite) gibt zu erkennen, dass die Vorstellungen davon, was religiös sei, und davon, was einen guten Menschen kennzeichne, erheblich voneinander abwichen. Eine auffallende Ausnahme bildeten hingegen die diakonischen Praxisformen, aufgeführt unter „Faktor 3: Caritas“. Bei ihnen zeigte sich eine deutliche Kongruenz zu den Vorstellungen von einer ethisch guten Lebensführung; die beiden Linien – „religiös“ und „guter Mensch“ – liegen hier deutlich näher beisammen als bei den drei anderen Faktoren. Schmidtchen zog daraus den Schluss, dass in der Diakonie „der Alltagsethik noch ein evidenter religiöser Charakter zugeschrieben“ (SCHMIDTCHEN 1979, 62.) wird. Man geht aber nicht fehl, wenn man das Ergebnis in umgekehrter Logik auch dahingehend auswertet, dass zumindest in den diakonischen Praxisformen der christlichen Religiosität noch Evidenz für eine allgemein akzeptierte Alltagsethik zukommt. Das Resümee im Blick auf diese Untersuchungen aus den 1970er Jahren fällt eindeutig aus: Die Menschen erwarten von der Kirche nachdrücklich und in markant überdurchschnittlichem Grad Tätigkeit in diakonischen Praxisfeldern; die Kirche gilt als gesellschaftliche Kraft, der die Funktion zukommt, für Schwache einzutreten; die Diakonie verleiht der Kirche Akzeptanz und erweist ihre ethische Glaubwürdigkeit.

3.2.1.2 Diakonie als delegierter Funktionsbereich Ein in seinem Wert kaum zu überschätzendes Datenmaterial zu Einstellungen, Verhaltensweisen und Erwartungen der Kirchenmit-

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE „Was ist religiös – was ist gut?“

Quelle: SCHMIDTCHEN 1979, 61.

103

104

3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

glieder liegt mit den so genannten „Mitgliedschaftsstudien“ der Evangelischen Kirche Deutschlands (EKD) aus den Jahren 1972, 1982, 1992 und 2002 vor. (Vgl. HILD 1974; HANSELMANN/HILD/LOHSE 1984; ENGELHARDT/ LOEWENICH/STEINACKER 1997; HUBER/FRIEDRICH/STEINACKER 2006.) Es handelt sich um Erhebungen, die im Abstand von zehn Jahren mit teilweise übereinstimmenden Fragestellungen und bei homogenen Befragtengruppen durchgeführt worden sind, so dass sich an ihnen Tendenzen des Mitgliederverhal-

tens über einen längeren Zeitraum hinweg ablesen lassen. In Hinblick auf die an die Kirche gerichteten Erwartungen lässt sich, in Übereinstimmung mit dem Befund der Schmidtchen-Untersuchungen, als allgemeiner Aussagetrend dieser Studien zunächst festhalten: Die Erwartungen an die Kirche sind gerade im Bereich der Diakonie auffallend hoch. Das kann man an der synoptischen Zusammenstellung der Werte zu den Erwartungshaltungen aus den vier Erhebungen ablesen.

Erwartungen an die Kirche 1972 – 2002 „Die evangelische Kirche sollte…“ (Anteil der Befragten, die auf einer 7-stufigen Skala von 1 = „trifft überhaupt nicht zu“ bis 7 = „trifft voll und ganz zu“ die jeweilige Aufgabe mit 6 oder 7 bewerten; Angaben in %) Evangelische Christen in Deutschland – West – Ost 1972

1982

1992

2002

2002

57

70

76

72

85

Gottesdienst ansprechend feiern

74

73

83

Raum für Gebet, Stille und innere Zwiesprache geben

76

68

80

78

87

Die christliche Botschaft zeitnah verkündigen

Menschen durch Taufe, Konfirmation, Hochzeit und Beerdigung an den Wendepunkten des Lebens begleiten Einen Beitrag zur Erziehung der Kinder leisten

52

60

40

54

Entwicklungshilfe leisten

73

69

53

54

41

52

22

33

42

49

77

86

40

31

43

27

32

Kulturelle Angebote machen

57

37

44

Sich gegen Fremdenhass und Ausländerfeindlichkeit wenden

73

62

63

Sich zu politischen Grundsatzfragen äußern (zur Urteilsbildung beitragen)

22

Die christlich-abendländischen Werte verteidigen Sich um Probleme von Menschen in sozialen Notlagen kümmern

78

Das Gespräch mit den nicht-christlichen Religionen verstärken Sich um Arbeitsalltag und Berufsleben kümmern

Alte, Kranke und Behinderte betreuen Basis: n =

35

76

90

82

82

87

2000

1523

1585

1532

609

Quelle: KIRCHENAMT DER EVANGELISCHEN KIRCHE IN DEUTSCHLAND 2003, 26; HUBER/FRIEDRICH/STEINACKER 2006, 59.

Die diakonische Aufgabenbeschreibung „Alte, Kranke und Behinderte betreuen“ zieht konstant über 30 Jahre hinweg die mit Abstand größte Erwartungshaltung auf sich.

Das in den beiden letzten Untersuchungen hinzugefügte zweite Diakonie-Item („sich um Probleme von Menschen in sozialen Notlagen kümmern“) liefert mit annähernd

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE gleich hohen Werten eine Bekräftigung dieser Erwartungshaltung. Die Kirche sollte demnach christlich sein im Sinne von „Nächstenliebe und anderen helfen, Rücksichtnahme, Zuwendung zu den Schwachen und denen, die sich selbst nicht helfen können. Genau dies wird von der Kirche erwartet. Sie soll Alte und Gebrechliche betreuen, sich um Behinderte, Kranke, um Randständige kümmern.“ (HANSELMANN/HILD/LOHSE 1984, 43f.) Allerdings nimmt die Diakonie in den Erwartungen der Kirchenmitglieder keinen singulären Platz ein. Sie gilt neben der Verkündigung der christlichen Botschaft, den Gottesdiensten und den Feiern zu den Lebenswenden nur als ein, freilich hoch gewichteter Aufgabenbereich der Kirche, damit aber auch als bedeutender Indikator für die glaubwürdige Christlichkeit der Kirche. (Vgl. HANSELMANN/HILD/LOHSE 1984, 44.) Bemerkenswert erscheint vor allem, dass die 2002 neu aufgenommene Frage nach der kirchlichen Begleitung von Lebenswenden (Taufe, Konfirmation, Hochzeit und Beerdigung) auf Anhieb mit 78% einen Wert am oberen Ende des Spektrums erreichte. Umso nachdenklicher muss stimmen, wo die Erwartung eher gering ausgeprägt ist. Die Werte für die Bereiche Kindererziehung, Entwicklungshilfe, politische Äußerungen, kulturelle Angebote und Arbeits-/Berufswelt lassen in der Zeitspanne zwischen 1992 und 2002 einen dramatischen Rückgang erkennen. Bei der Kindererziehung frappiert das angesichts des Umfangs, in dem die Kirche als Träger von Erziehungsangeboten etwa in Form von Kindergärten und Schulen auftritt. Die mit deutlichem Abstand geringsten Erwartungshaltungen, 22% bzw. 27%, beziehen sich auf die politisch relevanten Aufgaben (politische Äußerungen und Engagement in der Arbeitswelt). Hier drängt sich speziell in Hinblick auf die hohen Einforderungsgrade bei den anderen diakonischen Praxisfeldern wiederholt eine Vermutung auf, zu der bereits die Ergebnisse der Schmidtchen-Umfrage von 1970 Anlass geboten haben: dass nämlich der erkennbar nachdrücklichen Erwartung diakonischer Tätigkeiten der Kirche ein eher apolitisches, individualisierendes Verständnis der Diakonie unterlegt ist.

105

Freilich ist zu beachten, dass sich der Stellenwert der Diakonie nicht allein nach den geäußerten Erwartungen bemisst, welche an die Kirche als kollektive Größe der Gesellschaft gerichtet werden. Indikatoren des Stellenwerts der Diakonie liefern die EKD-Studien auch mit ihren Fragen danach, inwiefern die Diakonie ein Motiv für die je eigene Kirchenmitgliedschaft bildet und ob die Kirchenmitglieder ihre Beteiligung am kirchlichen Leben selbst in diakonischen Praxisformen operationalisieren. Der Blick auf die Ergebnisse zur Frage nach den Mitgliedschaftsgründen bewirkt hinsichtlich des Stellenwerts der Diakonie eine gewisse Ernüchterung (s. Tabelle auf der nächsten Seite). Die unmittelbar auf die Diakonie bezogene Begründung „weil die Kirche etwas für Arme, Alte und Kranke tut“ weist zwischen 1972 und 2002 eine Pendelbewegung auf: zunächst eine fallende Tendenz von 35% auf 30% und dann in der letzten Dekade einen auffälligen Anstieg auf 43%. Damit bildet im Jahr 2002 die explizit diakonische Tätigkeit der Kirche nach der Lebenswendenfeier (Trauung, Beerdigung) und der grundsätzlichen Bedeutung des christlichen Glaubens den drittwichtigsten Grund für die Kirchenmitgliedschaft. Das kann aber über die allgemeine Divergenz gegenüber den oben eruierten Erwartungshaltungen nicht hinwegtäuschen. Die Spanne zwischen denjenigen, welche die Diakonie einfordern, und denjenigen, für die sie die Motivationsgrundlage für die eigene Einbindung in die Kirche bildet, beträgt über die Jahre hinweg 40-60%. Das heißt: Die je eigene Existenz wird als möglicher Rahmen, in dem die Diakonie Relevanz erlangen könnte, weniger in Betracht gezogen. Dass die Kirche einem selbst („mir“) Hilfe in schweren Stunden leistet, gewinnt zwar als Mitgliedschaftsgrund über die Jahre an Bedeutung, jedoch auf verhältnismäßig niedrigem Niveau (23-33%) verbleibend. Pointierter ausgedrückt könnte die Erklärung auch lauten: Die Diakonie gilt als etwas, mit dem Lebensprobleme vor allem bei anderen Gesellschaftsgruppen behoben werden, mit dem man aber selber eher weniger zu tun hat. Eine noch deutlichere Relativierung des Stellenwerts der Diakonie gegenüber den hohen Erwartungswerten zeitigt die Frage nach

106

3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Gründe für die Mitgliedschaft in der Kirche 1972 – 2002 „Ich bin in der evangelischen Kirche, weil …“ (Anteil der Befragten, die auf einer 7-stufigen Skala von 1 = „trifft überhaupt nicht zu“ bis 7 = „trifft voll und ganz zu“ den jeweiligen Grund mit 6 oder 7 bewerten; Angaben in %) Evangelische Christen in Deutschland – West 1972

1982

1992

2002

Sie viel Gutes tut

28

24

25

28

Sie etwas für Arme, Alte und Kranke tut

35

33

30

43

Weil mir der christliche Glaube etwas bedeutet

51

52

51

45

Ich der christlichen Lehre zustimme

45

46

42

42

Ich an das denke, was nach dem Tod kommt

26

22

33

34

Sie sich für Gerechtigkeit in der Welt einsetzt

26

26

28

29

Sie mir die Möglichkeit zu sinnvoller Mitarbeit gibt

13

13

15

20

Ich an meine Kinder denke

25

24

28

28

Ich die Gemeinschaft brauche

14

17

17

20

Sie mir Trost und Hilfe in schweren Stunden gibt

23

26

29

33

Sich das so gehört

21

15

28

25

Ich auf kirchliche Trauung oder Beerdigung nicht verzichten möchte

45

41

49

50

Ich religiös bin

27

34

34

34

Sie mir einen inneren Halt gibt

28

28

30

32

Sie mir Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens gibt

25

22

28

26

Meine Eltern auch in der Kirche sind bzw. waren

34

39

51

38

Sie den Blick auf nicht alltägliche Fragen eröffnet

-

-

-

20

2000

1523

1585

1532

Basis: n =

Quelle: KIRCHENAMT DER EVANGELISCHEN KIRCHE IN DEUTSCHLAND 2003, 16; HUBER/FRIEDRICH/ STEINACKER 2006, 61.

der eigenen aktiven Beteiligung an den kirchlichen Vollzugsformen. Die Untersuchung im Jahr 2002 kam auch diesbezüglich zu generell ernüchternden Ergebnissen: 63% aller Befragten (evangelische Kirchenmitglieder) gaben an, sie würden sich „überhaupt nicht“ am kirchlichen Leben beteiligen; immerhin 26% beteiligen sich demnach an Gemeindefesten, 15% besuchen kirchenmusikalische Veranstaltungen, 13% nehmen an Kirchenwahlen teil; die auf die Diakonie zielende Position „Gemeindedienst (Besuchsdienst, Schularbeitenhilfe, Altenbetreuung)“ beantworteten hingegen nur 5% mit „ja“. (Vgl. HUBER/FRIED-

RICH/

STEINACKER 2006, 64.) Was die Diakonie betrifft, sind mehrere Interpretationen dieses Ergebnisses denkbar. Für den weitaus größten Teil der Kirchenmitglieder hat die diakonische Praxis mit die geringste Relevanz hinsichtlich der Gemeindeintegration und des Selbstverständnisses als Kirchenmitglied, so dass man sich bezüglich der eigenen aktiven Beteiligung am kirchlichen Leben von diakonischen Praxisformen am ehesten dispensiert sieht. Eine andere Lesart könnte lauten: Wenn auch die Diakonie als ein wesentliches Aufgabenfeld kirchlicher Gemeinden wahrgenommen wird, so ist sie im Gesamtspektrum

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE der Praxisbereiche einer der am wenigsten attraktiven, so dass der überwiegende Teil der Mitglieder andere Beteiligungsformen für die Realisierung der Kirchenzugehörigkeit wählt. Um eine Deutung kommt man allerdings angesichts der eklatanten Divergenz zwischen Erwartung und aktiver Beteiligung nicht herum: Hinter den auf die Diakonie gerichteten hohen Erwartungshaltungen verbirgt sich eine Delegations- bzw. Mäzenenmentalität, wonach die Kirchenmitglieder diakonische Aufgaben der Kirche als institutionellem Gebilde und gesellschaftlichem System zuweisen und auch bereit sind, die einschlägigen kirchlichen Institutionen bei der Erfüllung dieser Aufgaben, z.B. durch Spenden, zu unterstützen, für sich selbst aber diakonische Anforderungen auf Distanz halten. (Vgl. STEINKAMP 1991, 68.) Allerdings muss an dieser Stelle das scheinbar so eindeutige Ergebnis, dass die Kirchenmitglieder nur in äußerst geringem Maße zu eigenen diakonischen Praxisformen bereit seien, selbst noch einmal auf seine Stichhaltigkeit hin hinterfragt werden. Die Frage nach der Beteiligungsbereitschaft vermittelt nämlich auch ein Bild davon, welche Erscheinungsformen der Diakonie für deren innerkirchliche Gewichtung in Anschlag gebracht werden. Gefragt wurde nämlich nach der Beteiligung am „Gemeindedienst“, also nach den Diakonieformen, als deren Trägerin ausdrücklich die Gemeinde auftritt und die in der allgemeinen Wahrnehmung auch der Gemeinde zugeschrieben werden. Unter dieser Fragestellung konnten die Befragten freilich nicht auf das sicher in größerem Umfang gegebene diakonische Handeln in den alltäglichen Lebenszusammenhängen verweisen – sei es als pflegende Hilfe bei Familienangehörigen, als Nachbarschaftssolidarität oder als politischer Einsatz für Randgruppen in außergemeindlichen und außerkirchlichen Initiativen. Hier ist also das grundsätzliche Problem virulent, dass die Frage nach der Diakonie weitgehend und unbedacht mit dem Interesse gestellt wird, inwiefern die Diakonie ein Feld abgibt, auf dem sich die Gemeinde als Gemeinde präsentieren kann und auf dem die Menschen sich als Gemeindemitglieder ausweisen bzw. durch ihre Aktivi-

107

tät zur viel beschworenen „Lebendigkeit der Gemeinde“ beitragen können. Mit dieser Art, die Diakoniepraxis der Kirchenmitglieder zu erfragen, befördern die EKD-Studien tatsächlich ihr Image als „Stabil-Umfragen“, d.h. als Erhebungen, die vom Erkenntnisinteresse der Stabilisierung kirchlicher Strukturen und Präsenzformen geleitet sind. Das Ergebnis kann somit auch als Indiz dafür gewertet werden, dass die weit verbreitete, unbedachte Fixierung auf die Gemeinde Kirchenmitglieder tendenziell daran hindert, ihre alltägliche, nicht in der Gemeinde angesiedelte Diakonie dennoch als Ausdruck ihres Christseins und für die Gewichtung ihrer Kirchenmitgliedschaft in Anschlag zu bringen. Insgesamt lässt sich der in den EKD-Studien erkennbar werdende Stellenwert der Diakonie folgendermaßen resümieren: Die Mitglieder erwarten von ihrer Kirche in ausgesprochen hohem Maße, dass sie sich auf diakonischen Praxisfeldern betätigt. Sie schreiben aber die Diakonie der Kirche als eine ihrer gesellschaftlichen Funktionen zu, indem sie sich selbst gleichzeitig davon tendenziell dispensieren.

3.2.1.3 Akzeptanz auf Distanz Bemerkenswert an den bisher dargestellten empirischen Daten ist die Beobachtung, dass über die Zeitspanne zwischen den 1970er und den 2000er Jahren und somit über entscheidende politische, gesellschaftliche und kulturelle Wandlungen hinweg in der Gesellschaft insgesamt eine signifikante und überdurchschnittliche Akzeptanz der Diakonie als Praxisbereich der Kirche zu verzeichnen ist. Dies wird nochmals untermauert durch eine Umfrage, die im Juni 1992, also kurz nach dem gravierenden Einschnitt der deutschen Wiedervereinigung, am Institut für Religionssoziologie der (damaligen) Kirchlichen Hochschule Berlin unter der Leitung von Klaus-Peter Jörns durchgeführt worden ist. (Vgl. JÖRNS 1997.) Sie basiert hauptsächlich auf der Befragung von 1133 Personen aus Berlin-Luisenstadt (einem ehemals östliche und westliche Gebiete in Berlin-Mitte bzw. Kreuzberg umfassenden Stadtteil), aus Berlin-

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Wannsee und aus jeweils einem katholisch und evangelisch geprägten Dorf in der ländlichen Region des Hunsrücks. (Vgl. JÖRNS 1997, 28-33.) Für die Fragestellung „Was erwarten Sie zuerst von einer Religionsgemeinschaft?“ wurden die vier Praxisbereiche „Verkündigung“, „diakonische Arbeit“, „öffentliche Stellungnahmen“ und „Seelsorge“ zugrunde gelegt. Dabei stellte sich folgendes Ergebnis ein: „Was erwarten Sie von einer Religionsgemeinschaft?“ (Angaben in %; Hunsrück: n = 163; Luisenstadt: n = 391) 90 80

und Seelsorge um verwandte, sich vielfach überschneidende Bereiche der Hilfepraxis, die die Kirche für Menschen bereithält. Eine aufschlussreiche Erklärung dieser Paradoxie findet sich bei Betrachtung der genauen Frageformulierung. Den Befragten wurden die Praxisbereiche zur Auswahl vorgelegt anhand folgender Präferenzformulierungen: • „Sie soll sich um Glaubensdinge kümmern“ (= Verkündigung); • „Sie soll sich um Alte, Kranke und Notleidende kümmern“ (= Diakonische Arbeit); • „Sie soll öffentlich zu Problemen Stellung nehmen, die die Menschen bewegen (und zu denen auch Politiker sich äußern)“ (= Öffentliche Stellungnahmen); • „Sie soll mir in meinen Problemen helfen“ (= Seelsorge). (Vgl. JÖRNS 1997, 262.)

70 60 50 40 30 20 10 0 Verk.

Diak.

Öff. St.

Seels.

Erwartungen

Quelle: JÖRNS 1993, 13 (unveröffentlichte Daten; Grafik erstellt nach den dortigen Angaben)

„Verkündigung“ (Verk.) und „öffentliche Stellungnahmen“ (Öff. St.) wurden von 60,6% bzw. 64,3% der Befragten erwartet. Eine äußerst augenfällige Diskrepanz ergab sich jedoch bei den Bereichen „Diakonische Arbeit“ (Diak.) und „Seelsorge“ (Seels.). 82,1% der Befragten nannten die Diakonie als Anforderung an eine Religionsgemeinschaft, womit ihr wiederum eine eindeutige Präferenz in den Erwartungshaltungen zukommt. „Es besteht also Einigkeit darüber, dass Kirche nach außen und nach innen, für die Nöte und Probleme der eigenen Mitglieder wie für Notleidende in der Gesellschaft, dasein soll.“ (JÖRNS 1997, 194.) Aber nur 26,7% erwarteten von einer Religionsgemeinschaft Seelsorge. Auf den ersten Blick erscheint dies als ein paradoxer Befund, handelt es sich doch bei Diakonie

Die im Vergleich gravierend niedrige Erwartungshaltung bezieht sich also nicht auf die Seelsorgepraxis der Kirche als solche, sondern auf die Möglichkeit, dass man selber in eigenen Problemen Adressat kirchlicher Hilfe sein könnte. Damit liefert die Berliner Untersuchung den Beleg für eine offenbar über lange Zeit internalisierte und weit verbreitete Einstellung: Man erwartet mit hoher Plausibilität und in großem Umfang die Diakonie als Praxis der Kirche, aber eben als eine Praxis für andere, in deren Notlagen. Bezüglich der eigenen Problemlagen zeigen sich die Befragten umso weniger empfänglich für das helfende Handeln der Kirche. Damit ist eine zweifache Distanzierung zum Ausdruck gebracht. Die Befragten sehen sich tendenziell in Distanz zu den notleidenden „anderen“ Menschen, deren Notbearbeitung sie der gesellschaftlichen Instanz „Kirche“ zuordnen, während sie sich selbst nicht als Adressaten einer solchen Hilfeleistung sehen. Vor allem aber drücken sie eine Distanz zur Kirche aus. Auch Personen, die sich in irgendeiner Weise als gläubig verstehen, sehen bei der Bewältigung ihrer alltäglichen Lebensprobleme nur noch in frappierend geringem Maße in der Kirche eine hilfreiche Größe. Selbst von den befragten Pfarrern gab nur etwas mehr als ein Viertel (27 bzw. 30 %) an, dass die Kirche ihnen bei eigenen Problemen helfen soll. (Vgl. JÖRNS 1997, 262.) Die hohe Akzeptanz der Diakonie ist eine Akzeptanz auf Distanz.

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE 3.2.1.4 Diakonie – die „vertrauenswürdigere Kirche“ Aufschlussreiche Hinweise bezüglich der auf die Diakonie gerichteten Erwartungen ergeben sich aus einem relativ jungen, aus dem Jahr 2006 stammenden Datenmaterial. Es entstammt einer Sonderauswertung, die im Rahmen der gesellschaftspolitischen Online-Umfrage der „Perspektive-Deutschland“ (einer gemeinsamen Initiative von McKinsey, stern, ZDF und WEB.DE.) für spezifische Fragestellungen der katholischen

109

Kirche vorgenommen worden ist. (Vgl. MITSCHKE-COLLANDE 2006.) Wenn man die Angaben zum darin erfragten Verbesserungsbedarf bei der katholischen Kirche als gleichzeitigen impliziten Ausdruck einer entsprechenden Erwartungshaltung interpretieren darf, dann ergibt sich zunächst das schon bekannte Bild einer priorisierten Erwartung der Diakonie. Sie wird von den katholischen Kirchenmitgliedern insgesamt an vorderster Stelle zu 44% genannt, gefolgt von Kindergärten bzw. Schulen (36%) und individueller Seelsorge (32%).

Zentrale Handlungsfelder für die katholische Kirche vor Ort (Angaben in % der Befragten) „Wo sehen Sie vor Ort den größten Verbesserungsbedarf bei der katholischen Kirche einschließlich ihrer Dienste?“ Katholiken insgesamt

Aktive Katholiken*

Hilfe für sozial Schwache

44%

37%

Kindergarten und Schule

36%

28%

Individuelle Seelsorge

32%

42%

Kirchliches Gemeindeleben

25%

40%

Durchführung/Qualität der Gottesdienste

25%

31%

Freizeitangebote

24%

19%

Anzahl der Gottesdienste

12%

6%

* Katholiken, die angeben, regelmäßig den Gottesdienst zu besuchen (mindestens einmal pro Monat) Quelle: MITSCHKE-COLLANDE 2006, 18.

Einen spezifischen Aussagewert bekommen diese Daten dadurch, dass zwischen den Katholiken insgesamt und den so genannten „aktiven Katholiken“, also den Katholiken mit mindestens monatlichem Gottesdienstbesuch, unterschieden worden ist. Bei letzteren fallen die auf die Diakonie oder allgemein – wenn man den Bereich „Kindergarten/ Schule“ dazuzählt – die auf soziale Aufgabenbereiche bezogenen Erwartungshaltun-

gen merklich, um 7% bzw. 8%, gegenüber den Erwartungen der Katholiken insgesamt zurück. Stattdessen ziehen bei den aktiven Katholiken innergemeindliche bzw. spezifisch religiös konnotierte Praxisbereiche (individuelle Seelsorge, Gemeindeleben und Gottesdienste) höhere Einforderungsquoten auf sich. Dieser Befund ist sicher nicht überinterpretiert, wenn man ihn als Bestätigung für das immer wieder feststellbare Phänomen

110

3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

nimmt, dass im Binnenbereich der kirchlichen Gemeinden Angehörige sozialer Randgruppen tendenziell wenig Platz finden, sowohl als Personen wie auch mit ihren Problemstellungen, und dass folglich bei Kirchenmitgliedern der Problemdruck hinsichtlich sozialer Notlagen und gesellschaftlicher Herausforderungen tendenziell umso mehr abnimmt, je enger sich ihre Einbindung in den Binnenbereich der Gemeinden gestaltet. Mit dem sozialen Zuschnitt der durchschnittlichen Gemeinden reduziert sich offensichtlich die alltägliche Konfrontation mit diesbezüglichen Lebenswirklichkeiten. Die besondere Brisanz der „Perspektive Deutschland“-Umfrage liegt jedoch in einem anderen Auswertungsaspekt. Gefragt wurde danach, wie viel Vertrauen diverse Organisationen und Einrichtungen bei der deutschen Bevölkerung (nicht nur bei Kirchenmitgliedern) genießen.

Vertrauen in Katholische Kirche, Caritas, Diakonie und Deutsches Rotes Kreuz (Angaben in % der Befragten; in Klammern Veränderung zwischen 2002 und 2005) „In welchem Maße vertrauen Sie den folgenden Organisationen?“ Katholische Kirche Diakonie* Caritas* Deutsches Rotes Kreuz

11% (0) 32% (+6) 34% (+10) 54%

* „Diakonie“ und „Caritas“ stehen hier als Chiffren für die Wohlfahrtsverbände „Diakonisches Werk“ und „Deutscher Caritasverband“ Quelle: MITSCHKE-COLLANDE 2006, 26.

Nur 11% der Deutschen haben Vertrauen in die Katholische Kirche. Die reziproke Frage, welcher Organisation man nicht vertraut, ergab, dass fast die Hälfte der Bevölkerung (45%) der katholischen Kirche kein Vertrauen mehr entgegenbringt. Das sind für eine in der

Gesellschaft flächendeckend tätige Organisation Vertrauenswerte „auf einem alarmierend niedrigen Niveau“ (MITSCHKE-COLLANDE 2006, 6.). Wesentlich mehr Vertrauen, nämlich zu 32% bzw. 34%, setzen die Menschen in die Organisationen „Diakonie“ bzw. „Caritas“ und dies zumal mit beträchtlichen Zuwachsraten gegenüber 2002 in Höhe von 6 bzw. 10 Prozentpunkten. Der Komplex der diakonischen Organisationen – so lautet die Quintessenz daraus – firmiert als die „vertrauenswürdigere Kirche“.

3.2.1.5 Interpretationen und Schlussfolgerungen Nach diesem Durchgang durch einige empirische Untersuchungen lassen sich in Hinblick auf die an die Kirche gerichteten Erwartungen und den dabei erkennbar werdenden Stellenwert der Diakonie folgende Interpretationen und Schlussfolgerungen formulieren. 1) Nach wie vor und entgegen den Klagen über eine vermeintlich kirchenfeindliche Gesellschaft sind an die Kirche auf allen ihren konventionellen Aufgabengebieten – Seelsorge, Diakonie, Vermittlung der christlichen Glaubensinhalte, Riten und Begleitung der Lebenswenden – generell hohe Erwartungen gestellt. 2) Die Diakonie ist jenes Praxisfeld, in dem das Engagement der Kirche durchgängig in höherem Maße bzw. nachdrücklicher erwartet wird als in anderen Praxisfeldern, in dem also eine Bedarfspräferenz der Menschen besteht. 3) Die Akzeptanz des diakonischen Handelns der Kirche bzw. der Bedarf daran ist bei den kirchenfernen Bevölkerungsgruppen überproportional hoch. Die Diakonie verschafft der Kirche bei den kirchenfernen und nicht kirchlich gebundenen Gesellschaftssegmenten eine Restplausibilität, aber auch Glaubwürdigkeit. Pointiert gesagt: Diakonie ist – in den Augen der Menschen – das „Gute“ an der Kirche. 4) Aufgrund der signifikanten Divergenz zwischen der mangelnden Akzeptanz der institutionalisierten Kirche in der Bevölkerung einerseits und der hohen Anerkennung der Diakonie andererseits besteht die

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE Gefahr, dass sich im kollektiven Bewusstsein die Spaltung zwischen Kirche und Diakonie als zwei unterschiedlichen Sachverhalten noch weiter festsetzt. 5) Die Erwartungen hinsichtlich der Diakonie sind über weite Strecken von einem apolitischen, auf die Hilfebedürfnisse der einzelnen Person fixierten Diakonieverständnis geleitet bzw. auf unpolitische, individuell orientierte Hilfeformen gerichtet. Politisches Engagement der Kirchen wird in einer individualisierenden Tendenz mit zunehmender Skepsis betrachtet. 6) Die hohe Plausibilität, mit welcher die Diakonie in der Gesellschaft wahrgenommen wird, und die Nachdrücklichkeit, mit der sie von nahezu allen Gesellschaftsgruppen erwartet wird, bedeuten nicht, dass damit zugleich auf Seiten der Menschen, die diese Erwartungen hegen, eine entsprechende Bereitschaft zu eigenem diakonischen Handeln gegeben wäre. Sie sind eher als Ausdruck einer Delegationsmentalität zu interpretieren, in der man der kirchlichen Diakonie die Bearbeitung von Not als Aufgabe zuweist, die man gegebenenfalls in der Haltung des Mäzens mit Spenden zu unterstützen bereit ist. Damit wird gleichzeitig für die eigene Person eine Distanz zu Not und Notleidenden und eine Nichtzuständigkeit für die Bearbeitung von Not ausdrückt. 7) Die Diakonie wird vor allem als eine Hilfeleistung erwartet, die für andere notwendig ist, der aber für die eigene Existenz kaum Relevanz eignet. Bei einer Bewertung dieser Erwartungshaltungen bezüglich der Diakonie darf zunächst nicht übersehen werden, dass sie einen bestimmten sozialgeschichtlichen Hintergrund haben. Es ist evident, dass der Ort der Diakonie in Kirche und Gesellschaft, da die Diakonie „unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingungen eines der wichtigsten Zentren im Zwischenraum von Kirche und Gesellschaft [bildet,] in wesentlichen Aspekten von der jeweiligen Form der Verflechtung von Kirche und Gesellschaft abhängt” (GABRIEL 1990, 43f.). Diese Form der Verflechtung zwischen Kirche und Gesellschaft hat

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sich nun aber im Laufe der Entwicklung der modernen Gesellschaft entscheidend geändert. Es gibt nicht mehr, wie etwa gerade zur Zeit der Entstehung der Diakonieverbände im 19. Jahrhundert, die einheitlichen kirchlichen Milieus, in denen Kirchenmitgliedschaft und -loyalität vom kollektiven Bewusstsein eines Gruppenzusammenhangs im Sinne eines sich abgrenzenden „Schutzbündnisses” gegenüber anderen Milieus oder gesellschaftlichen Kräften getragen waren. Einheitliche Sozialformen kirchlichen Christentums, in denen man das Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einem kirchlichen Milieu kultivierte und in denen man über diese Zugehörigkeit sowohl den eigenen gesellschaftlichen Ort als auch die eigene Christlichkeit definierte, sind unter den Bedingungen der entfalteten, zum vollen Durchbruch gekommenen Moderne, wie sie sich im Deutschland der Nachkriegszeit eingestellt hat, abgelöst worden. Die Kirche wurde zu einem System neben vielen anderen Systemen der Gesellschaft, das seinen gesellschaftlichen Platz in Konkurrenz zu und in Zusammenhang mit anderen Gesellschaftssystemen bestimmen muss und zu diesem Zweck sich zunehmend in der Sozialform der institutionalisierten Organisation gebärdet. Die Menschen, genötigt, flexibel zwischen den verschiedenen Systemen als ihren divergenten Lebensbereichen hin und her zu wechseln, erleben ihre Mitgliedschaft in der „Organisation” Kirche nicht mehr als selbstverständlich, sondern müssen sie für sich selbst als plausibel nachweisen und im Zuge dessen in eine je individuelle Gestalt bringen. Das bedeutet: Die Form der Kirchenmitgliedschaft differenziert sich, nimmt plurale – nicht mehr milieugebunden-einheitliche – Gestalt an. Es taucht das Phänomen des gleichermaßen gültigen Nebeneinander-Stehens einer eng gebundenen und einer distanzierten Kirchlichkeit auf. „Gerade weil Motiv und Sinn der Mitgliedschaft locker und prekär sind, entwickelt der distanzierte Teil der Mitgliedschaft hohe Erwartungen an die Kernorganisation und die interaktiven [sc. eng gebundenen – H.H.] Mitglieder, den Sinn der Organisation exemplarisch zu verdeutlichen und in der Gesellschaft wach zu halten. Ebenso deutlich verschließt sich dieser Teil

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der Mitgliedschaft aber dem Ansinnen, diese Erwartungen auch auf sich zu beziehen und für sich selbst aus ihnen Konsequenzen zu ziehen.” (GABRIEL 1990, 49.) Auf dem Hintergrund dieser sozialgeschichtlichen Wende in der gesellschaftlichen Positionierung der Kirche wird es möglich, die signifikant hohen Erwartungen bezüglich der Diakonie der Kirche nicht nur festzustellen, sondern auch einer Deutung zuzuführen: Die Diakonie ist der auch und gerade in einer (post-)modernen Gesellschaft plausible, gegenüber anderen Personen legitimierbare und für die je eigene Person akzeptable Bezugspunkt von Erwartungen, der für Kirchenferne wie für Kirchennahe einer Mitgliedschaft in der Kirche noch einen Sinn verleiht, welcher speziell für Kirchenferne ohne die gesellschaftlich plausible Komponente „Diakonie” nicht mehr einsichtig gemacht werden könnte. Die Diakonie als Adressat von Erwartungen, die aus den Lebensbedingungen einer (post-)modernen Gesellschaft erwachsen, „hält die stets prekäre Sinnhaftigkeit distanzierter Kirchenmitgliedschaft aufrecht” (GABRIEL 1990, 51.), obwohl genau dieselben Lebensbedingungen die Sinnhaftigkeit der Kirchenmitgliedschaft brüchig werden lassen. Nun dürfen diese Erwartungshaltungen natürlich nicht einfachhin als „Arbeitsanweisung” an Theologie und Kirche verstanden werden. Sie sind nicht die schematisch anzuwendende Norm dafür, wie die kirchliche und speziell diakonische Praxis zu gestalten sei. Wie die erkennbare Delegationsmentalität und die Zuordnung des Diakoniebedarfs an andere zeigen, sind solche Erwartungsäußerungen zu anfällig für Tendenzen, Vorstellungen oder Ansprüche, die ihrerseits wieder der kritischen Bewertung, der Korrektur und gegebenenfalls auch der Ablehnung bedürfen. Auf der anderen Seite dürfen solche Erwartungshaltungen keinesfalls als irrelevant beiseite geschoben werden, auch dann nicht, wenn sie sich gegen die vorgegebenen Handlungsmuster von Theologie und Kirche sperren. Sie haben ihren eigenen, nicht geringfügigen Wert, gerade weil sie aus den „breiten Massen” der Gesellschaft kommen. Diese „breiten Massen” der Gesellschaft sind nichts

anderes als die Menschen, die nach den Vorgaben der christlichen Theologie selbst als Subjekte ihres Lebens ernst genommen werden müssen. Den Erwartungshaltungen der Menschen eignet also durchaus normierende Relevanz für Theologie und kirchliche Praxis, und zwar in dem Sinn, dass letztere jene nicht nur zur Kenntnis nehmen, sondern so aufgreifen müssen, dass sie zugunsten der Lebensmöglichkeiten der Menschen zur Auswirkung kommen.

3.2.2 Diakonie als systemkonforme Leistung Literatur: DALLMANN, HANS-ULRICH: Die Systemtheorie Niklas Luhmanns und ihre theologische Rezeption, Stuttgart 1994; HÖHN, HANS-JOACHIM: Kirche und kommunikatives Handeln. Studien zur Theologie und Praxis der Kirche in der Auseinandersetzung mit den Sozialtheorien Niklas Luhmanns und Jürgen Habermas’, Frankfurt a. M. 1985; HÖHN, HANS-JOACHIM: Religion und funktionale Systemtheorie. Zur theologischen Auseinandersetzung mit der Religionstheorie Niklas Luhmanns, in:Theologie und Glaube 76 (1986) 38-69; KARLE, ISOLDE: Exklusionsprobleme der modernen Gesellschaft als Herausforderung für die Diakonie, in: Schibilsky, Michael/Zitt, Renate (Hg.): Theologie und Diakonie, Gütersloh 2004, 187-198; KNOBLAUCH, HUBERT: Religionssoziologie, Berlin/New York 1999, 128-137; LUHMANN, NIKLAS: Funktion der Religion, Frankfurt a. M. 1977; LUHMANN, NIKLAS: Soziologie als Theorie sozialer Systeme; in: Luhmann, Niklas: Soziologische Aufklärung 1. Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme, Opladen 61991 (erstmals 1970), 113-136; STARNITZKE, DIRK: Diakonie als soziales System. Eine theologische Grundlegung diakonischer Praxis in Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann, Stuttgart 1996; WELKER, MICHAEL (Hg.): Theologie und funktionale Systemtheorie. Luhmanns Religionssoziologie in theologischer Diskussion, Frankfurt a. M. 1985.

Ein weiterer Modus der gesellschaftlichen Verortung der Diakonie erfolgt über die religionssoziologische Theorie. Er fragt jenseits empirischer Werte zur Präsenz der Diakonie nach den grundlegenden Mustern, Mechanismen, Kriterien und Konzepten, nach denen die Verortung von Religion und Kirche einschließlich ihrer spezifischen Vollzüge in der Gesellschaft vorgenommen wird – oder besser: geschieht – und nach denen sie eine bestimmte Wirkung entfaltet. Für eine solche religionssoziologische Ver-

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE ortung der Diakonie in der Gesellschaft ist auf das systemtheoretische Verständnis der Diakonie zu rekurrieren, das Niklas Luhmann in seinem, der früheren Phase seiner Theoriebildung angehörenden Werk „Funktion der Religion“ (vgl. LUHMANN 1977.) entfaltet und womit er als einziger Soziologe explizit eine soziologische, also nicht theologisch orientierte Theorie der Diakonie offeriert hat. An dieser Stelle ist sogleich, damit Missverständnisse vermieden werden und Vertreter aus dem Lager der selbsternannten systemtheoretischen Gralshüter sich die Mühe der belehrenden Kritik ersparen können, auf den Charakter der nachfolgenden Darlegungen hinzuweisen. Es geht hier nicht um eine Darstellung der Theorie Luhmanns; es geht überhaupt nicht um die Systemtheorie Luhmanns als solche. Es geht darum aufzuzeigen, wie die Diakonie in der Gesellschaft verortet ist, wie Diakonie in der Gesellschaft „funktioniert“. Deshalb ist es dafür unerheblich, dass die Theorieelemente Luhmanns, auf die die folgende Darstellung zurückgreift, einer früheren Phase seiner systemtheoretischen Konzeption entstammen, die mittlerweile in mehreren Schüben, vor allem in der viel zitierten „autopoietischen Wende“ (vgl. LUHMANN 1984, 15-29.), von weiteren Theoriebildungsphasen abgelöst worden ist. Für die Beschreibung, wie Diakonie in der Gesellschaft faktisch (unabhängig von den Kriterien ihres theologischen Selbstverständnisses) „funktioniert“, bietet Luhmanns systemtheoretisches Diakonieverständnis immer noch eines der aussagekräftigsten Instrumentarien, das aber eben nur in der früheren Theoriephase ausformuliert worden ist. Es dient hier nicht als normative Theorievorgabe (die in der Tat auf dem aktuellen Stand der jeweiligen Theorie basieren müsste), sondern als heuristisches Instrument, mit dem Phänomene, Mechanismen und Problemlagen der gesellschaftlichen Präsenz der Diakonie ausfindig gemacht und beschrieben werden können. Deshalb operieren auch aktuelle Soziologien selber, wenn sie denn auf die spezifische Bedeutung der Diakonie eingehen, mit dem Theorierepertoire aus Luhmanns „Funktion der Religion“. (Vgl. KNOBLAUCH 1999, 128-137.) Der Rückgriff darauf ist so legitim, wie es legitim ist, etwa auf Max Webers Begriff der „Herrschaft“ oder auf Sigmund Freuds Psychoanalyse zu rekurrieren, um heutige Problemstellungen zu beschreiben.

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3.2.2.1 Die Rahmentheorie: „funktionale Differenzierung“ Das Diakonieverständnis Luhmanns ist eingebettet in den Rahmen der grundlegenden Theorie der „funktionalen Differenzierung“. Sie lässt sich in der hier gebotenen Kürze (und damit notwendig verkürzend) in folgenden groben Strichen, unterstützt durch die Grafik, skizzieren. (Vgl. LUHMANN 1977; LUHMANN 1991.) Systemtheoretische Verortung von Religion, Kirche und Diakonie

Luhmann will in seiner Theorie sozialer Systeme so umfassend und fundamental ansetzen, dass für ihre Schlüssigkeit nicht selbst wieder bestimmte Theorieelemente unhinterfragt vorausgesetzt werden müssen. Das letzte, irreduzible, voraussetzungslose Problem, auf das eine soziologische Theorie Bezug nehmen kann, findet Luhmann in der Welt; er versteht die Welt als Ausgangsproblem. Die Welt ist die Gesamtheit der Wirklichkeiten. Es gibt kein „außen“ der Welt, nichts mehr „hinter“ der Welt. Die Welt ist der Punkt, zu dem alles

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Geschehen in der Welt so in Bezug steht, dass erklärt werden kann, warum es so geschieht. Die Welt ist „die Gesamtheit der möglichen Ereignisse“. Als solche beinhaltet die Welt immer mehr Möglichkeiten des Geschehens, des Erlebens und Handelns, als ein Teilbereich der Welt, d.h. eine bestimmte Gesellschaft, für sich realisieren kann. Dieser Sachverhalt wird als Komplexität der Welt bezeichnet. Da diese Komplexität für die Menschen, die sich ja innerhalb der komplexen Welt befinden, unüberschaubar und somit in ihrer Gänze unerfassbar ist, spricht Luhmann von unbestimmter Komplexität (uK). Die grundlegende Unterscheidung für eine jegliche Beschreibung gesellschaftlicher Gegebenheiten besteht demzufolge in einer Grenzziehung zwischen einem „innen“ und einem „außen“. Das, was sich als Teilbereich, als ein „innen“ abgrenzt, nennt Luhmann System. Das so definierte System bzw. Gesamtsystem ist die jeweilige Gesellschaft (S/Gs). Der ausgegrenzte Bereich, oder besser: der Nicht-Bereich ist die unbegrenzte Umwelt des Systems (U). In dieser System-Umwelt-Differenz ist die fundamentale Kategorie gegeben, auf welcher die erste Phase der Systemtheorie Luhmanns aufruht. Aufgrund ihrer Komplexität überfordert die Welt das, was in ihr ist. Es ergibt sich die Notwendigkeit, das Problem „Welt“ zu bewältigen. Der Modus der Weltbewältigung ist die Bildung von Systemen. Das heißt: Aus allen möglichen Möglichkeiten der Welt wird ein Bereich mit nur bestimmten Möglichkeiten so abgegrenzt, dass man ihn gestalten und kontrollieren kann. Diesen Vorgang meint Luhmann, wenn er von Reduktion der Komplexität spricht: Die unbestimmte Komplexität der Welt (uK) wird reduziert auf die bestimmte oder eben reduzierte Komplexität (r/bK) eines Systems. Ein System nimmt nun aber die Reduktion von Komplexität nicht beliebig vor, sondern so, dass sie „sinnvoll“ ist, d.h. dass sich das System dadurch konstituieren und stabilisieren kann. Diese Strategie, welche die Auswahl der systemeigenen Möglichkeiten stabilisierend wirken lässt, wird Sinn genannt.

Sinnverwendende Systeme – im Unterschied zu statischen Systemen wie Maschinen oder Organismen – sind nach Luhmann die psychischen (oder auch: personalen) Systeme, also einzelne Personen, und die sozialen Systeme, also Gebilde aus mehreren Personen. Letztere, die sozialen Systeme werden wiederum unterschieden als Gesellschaftssysteme, Organisationen und Interaktionen. Gesellschaftssysteme umfassen den gesamten Bereich, in dem Menschen grundsätzlich mit anderen Menschen in Kommunikation treten und sich in ihrem Zusammenleben aufeinander beziehen können, unabhängig davon, ob die Menschen dieses Bereichs sich gegenseitig wahrnehmen, sich zusammengehörig fühlen bzw. überhaupt voneinander wissen. Im Gegensatz dazu werden als Interaktionen jene sozialen Gebilde bezeichnet, in denen Menschen aktuell und real gemeinsam anwesend sind, sich gegenseitig wahrnehmen und tatsächlich über einen gemeinsamen Kommunikationsinhalt verbunden sind. Zwischen Gesellschaftssystemen und Interaktionen sind die Organisationen angesiedelt, die gleichsam als Systeme „mittlerer Reichweite“ dadurch definiert sind, dass sich ihre Mitglieder unter Anerkennung verbindlicher Kriterien bzw. der spezifischen Systemmerkmale für eine Mitgliedschaft entschieden haben und sich insofern zusammengehörig fühlen, auch wenn keine gemeinsame Anwesenheit gegeben ist. (Vgl. LUHMANN 1975.) Moderne Gesellschaften haben nach Luhmann in sich so viele Möglichkeiten verwirklicht, d.h. ihre interne, reduzierte Komplexität so gesteigert, dass eine Differenzierung innerhalb der Systeme selbst notwendig ist, um Komplexität zu verarbeiten. Es entstehen Teilsysteme (Ts) und – weil sich die interne Differenzierung auf weiteren Ebenen fortsetzt – Teilsysteme in Teilsystemen (Ts²). Wichtige Teilsysteme sind z.B. Wirtschaft, Politik, Justiz, Religion, Wissenschaft; Industriebranchen oder Parteien bilden entsprechend Teilsysteme nachrangiger Ordnung. Die Bildung von Teilsystemen erfolgt, damit das Gesamtsystem seinen konstitutiven Akt der Reduktion von Komplexität besser bewältigt. Jedes Teilsystem verarbeitet, d.h. reduziert die komplexe Umwelt unter einer

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE spezifischen Hinsicht, so dass das Gesamtsystem dadurch stabilisiert wird. Somit erfüllt es eine Funktion für das Gesamtsystem, also für die Gesellschaft. Die Bildung von Teilsystemen wird deshalb als funktionale Differenzierung bezeichnet. Der Begriff „funktionale Differenzierung“ ist mit Bedacht gewählt. War die Gesellschaft zunächst segmentär, dann stratifikatorisch, so ist sie heute funktional differenziert. In segmentär differenzierten Gesellschaften bestehen strukturell ähnlich aufgebaute Systeme nebeneinander (z.B. Familien neben einem Dorfverband oder einem Verein). Stratifikatorische Differenzierung bedeutet, dass ungleich strukturierte Gruppen der Gesellschaft in einer Rangfolge oder Hierarchie einander zugeordnet sind (z.B. in feudalen Gesellschaften). Im Unterschied zu diesen beiden Formen der Differenzierung besagt funktionale Differenzierung, dass die Gesellschaft sich zusammensetzt aus Teilbereichen, die sich durch die Funktion definieren, welche sie für die Gesamtgesellschaft erfüllen. Dabei darf man sich diese Ausdifferenzierung von Systemen nicht naiv-schematisch so vorstellen, dass die Gesellschaftsmitglieder bestimmte soziale Strukturen, also Systeme schaffen und diesen dann bestimmte Funktionen zuweisen würden. Vielmehr ist die Funktion bzw. ein bestimmter Problemlösungsbedarf gleichsam „zuerst“ gegeben; um diese Funktion herum bilden sich dann Systeme zur Problemlösung. Deshalb versteht Luhmann seine Theorie nicht mehr, wie sein Theorie-Ahne Talcott Parsons, als „strukturell-funktionale“ (vgl. PARSONS 1985.), sondern als „funktional-strukturelle“ Theorie. In dem so entstehenden Gefüge aus Gesamtsystem und Teilsystemen wirken verschiedene Beziehungen: Ein Teilsystem vollzieht seine Beziehung zum Gesamtsystem in Form seiner Funktion. Der Bezug eines Teilsystems zu anderen Teilsystemen ist seine Leistung. Und auf sich selbst nimmt ein Teilsystem Bezug durch Reflexion. Systembildung geschieht also in der Form, dass sich Elemente der Gesellschaft zu einem Geflecht zusammenfügen, indem sie sich auf ein gegebenes Problem und die dazugehörige Funktion einstellen. Dies vor Augen wird nachvollziehbar, dass Luhmann nicht Struktu-

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ren, Institutionen oder produzierende Handlungen, sondern Kommunikation als den entscheidenden Prozess ansieht, durch den Systeme entstehen und zusammengehalten werden. Anschaulich wird das z.B. am Wissenschaftssystem. Dadurch allein, dass Hochschulgebäude, Studienordnungen, Bibliotheken, Lehrstühle, Studienplätze, Lehrveranstaltungen, Forschungsprojekte usw. bestehen, dadurch allein, dass Studierende, Forschende und Lehrende als Personen existieren, entsteht noch nicht das, was man Wissenschaft nennt; diese ist erst dadurch gegeben, dass die vielen unterschiedlichen Elemente miteinander in Interaktion treten. Die in einem System gegebene und das System konstituierende Kommunikation ist auch von systemspezifischer Art. Sie trägt zur Reduktion von Komplexität bei, indem sie erkennbar macht, was nicht im System, sondern „außen“, in der Umwelt angesiedelt ist. Die Systemkommunikation ist dadurch gekennzeichnet, dass sie über ein bestimmtes Medium verläuft, das seinerseits wiederum an einem so genannten „binären Code“, also an einer Unterscheidung zwischen zwei konträren Polen, ausgerichtet ist. Das Wirtschaftssystem etwa basiert auf dem Medium Geld, das nach dem Code „Haben/Nichthaben von Eigentum“ gehandhabt wird. Nur die Kommunikation, die nach einem solchen Code verläuft, kann das jeweilige System konstituieren; Kommunikation, die dem Code nicht folgt, verbleibt außerhalb des Systems. (Vgl. KNOBLAUCH 1999, 130f.) Mit den bisher dargestellten Theorieelementen – Welt als Problem, Komplexität, Sinn, Reduktion von Komplexität, System, Umwelt, Differenzierung, Funktion und Kommunikation – ist der theoretische Rahmen so weit abgesteckt, dass darin nun Luhmanns Verständnis von Religion und speziell von Diakonie eingeordnet werden kann.

3.2.2.2 Die Funktion der Religion: Kontingenzbewältigung Angesichts der Komplexität der Welt bilden sich Systeme, die auf ein bestimmtes Problem bzw. auf die für die Problemlösung nötige

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Funktion bezogen sind. Anders gesagt: Systeme grenzen aus der Komplexität aller denkbaren Möglichkeiten einen Bereich so aus, dass im System weniger Möglichkeiten verwirklicht, mithin nicht verarbeitbare, „problematische“ Möglichkeiten ausgeschlossen sind. Diese Reduktion von Komplexität ist das Kernproblem der Systemtheorie (in ihrem oben dargestellten Stadium) und sie ist auch genau das gesellschaftliche Bezugsproblem, aufgrund dessen sich die Religion (R) als Teilsystem der Gesellschaft ausdifferenziert. Die in einem System vorgenommene Reduktion von Komplexität ist grundsätzlich immer auch anders möglich und denkbar. Sie kann so sein, muss aber nicht so sein; sie könnte auch anders sein, muss aber nicht anders sein. Dieses gleichzeitige So-Sein, Nichtnotwendig-so-Sein und Auch-anders-möglich-Sein ist der Zustand der Kontingenz. Die bei der Reduktion von Komplexität, also bei der Systembildung nicht ausgewählten Möglichkeiten sind für das System nicht einfach nichtexistent, sondern bleiben im Horizont (H) als auch denkbare Möglichkeiten erhalten. Da nun aber jedes System durch die ständige Erfahrung, dass die „Dinge“ auch ganz anders möglich wären, in Frage gestellt wird, bedeutet die Kontingenz für das System eine Verunsicherung. Damit die systemspezifischen Gegebenheiten und Möglichkeiten von den Angehörigen des Systems nicht in Beliebigkeit aufgelöst werden, ist es notwendig, die Kontingenz für die Menschen tragbar zu machen. Das Kontingente muss durch die Angabe bestimmter Motive, z.B. Werte begründet werden; es muss einsichtig gemacht werden, dass es Sinn hat, dass etwas so und nicht anders ist. Anders gesagt: Es bedarf der stabilisierenden Übereinkunft, dass die systemspezifischen Möglichkeiten des Geschehens und Handelns gleichsam „ihre Richtigkeit” haben. Das ist – nach Luhmann – der systemstabilisierende Beitrag der Religion. Die Kontingenzbewältigung (Kb) ist die spezifische Funktion der Religion im Gesamtsystem Gesellschaft. Mit dieser ihrer Bindung an das Kernproblem des Systems, die Reduktion von Komplexität, kann die Religion „zentrale Bedeutung“ (LUHMANN 1977, 182.) für sich

beanspruchen. „Religion hat ... für das Gesellschaftssystem die Funktion, die unbestimmbare, weil nach außen (Umwelt) und nach innen (System) hin unabschließbare Welt in eine bestimmbare zu transformieren, in der System und Umwelt in Beziehungen stehen können, die auf beiden Seiten Beliebigkeit der Veränderung ausschließen. Sie hat, mit anderen Worten, zu verantworten und tragbar zu machen, dass alle Typisierungen, alle Selbst-Identifikationen, alle Kategorisierungen, alle Erwartungsbildungen reduktiv verfahren müssen und widerlegbar bleiben.“ (LUHMANN 1977, 26f.) Die Religion stellt mit ihrem Deutungsrepertoire Motive zur Verfügung, durch die der Mensch die Möglichkeit erhält, Widerfahrnisse oder Gegebenheiten, die in ihrem Sinn zumindest fragwürdig erscheinen – Tod, Angst, Leid, aber auch Liebesgefühle, Dankbarkeit, altruistische Lebensformen –, als „richtig“ zu erleben und in seinem Leben als sinnvoll einzuordnen. Um diese ihre Funktion zu erfüllen, verwendet die Religion die „Kontingenzformel ... Gott“ (LUHMANN 1977, 126.). Das ansonsten Kontingente wird durch die Religion mit Gott in Zusammenhang gebracht und so als notwendig, einzig sinnvoll, von Gott gewollt oder vom Menschen gesollt gedeutet. Religion gewährleistet auf diese Weise, „dass die Frage nach dem Sinn des Lebens mit dem Hinweis auf den Schöpfergott oder das ewige Leben beantwortet wird, dass das Problem des unschuldigen Leidens mit einer Theodizee absorbiert wird, dass eine politische oder ökonomische Krise als Aufruf zu Buße und Umkehr angesehen wird oder dass die Unterschiede zwischen sozialen Schichten einerseits als zu überwindend, andererseits aber für die Stellung des Menschen vor Gott als irrelevant erklärt und damit für die Betroffenen erträglich gemacht werden sollen“ (HÖHN 1985, 249.). „Alle Kontingenz einer zunehmend komplexen Welt, was Böses und Zufälliges einschließt, muss einem Gott zugeschrieben und daher innerhalb des religiösen Systems interpretiert werden.“ (LUHMANN 1977, 130.) Mit der Funktion der Kontingenzbewältigung vollzieht die Religion – entsprechend den oben angeführten Systembeziehungen –

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE ihre Beziehung zum Gesamtsystem Gesellschaft. Diese Beziehung impliziert, dass sich die Veränderungen der Gesellschaft als Veränderungen der Religion, näherhin ihrer Art und Weise der Funktionserfüllung, auswirken. Die zunehmende Ausdifferenzierung von Teilsystemen bedeutet für die Religion, dass sie im Gegensatz zu ihrer früheren gesellschaftstragenden Bedeutung in der modernen Gesellschaft nur noch eine erheblich relativierte Relevanz besitzt. Sie ist neben Wirtschaft, Medien, Bildungswesen, Wissenschaft usw. eben nur noch ein Teilsystem. Im Zuge der Differenzierung haben sich zudem viele Äquivalente zur Religion ausgebildet, welche die Funktion der Religion auch, eventuell sogar besser erfüllen können. Angesichts dieser Entwicklung musste die Religion ihre Funktionserfüllung dadurch stabilisieren, dass sie sie auf die Basis einer Institution, d.h. der Kirche (K) stellte. Durch die Absicherung der Funktionserfüllung in Form ihrer Institutionalisierung als Kirche wird sie weniger anfällig für zusätzliche Relativierungen oder destruktive Einflüsse aus anderen Teilsystemen. (Vgl. HÖHN 1985, 248.) „Die Funktion des Religionssystems wird unmittelbar durch das System geistlicher Kommunikation erfüllt, das man Kirche nennt. Insofern trägt die Kirche die Ausdifferenzierung des Religionssystems. ... Die Funktion der Religion wird nicht in der Kirche, sie wird als Kirche erfüllt.“ (LUHMANN 1977, 56.) Zu erwähnen bleibt noch: Während das Teilsystem Religion mit der Kontingenzbewältigung seine Beziehung zum Gesamtsystem, also seine Funktion vollzieht, ist die Theologie (Th) die Vollzugsform, in der das Religionssystem Bezug auf sich selbst nimmt, also Reflexion betreibt.

3.2.2.3 Diakonie im Rahmen der funktionalen Differenzierung

3.2.2.3.1 Diakonie als Leistung für andere Teilsysteme Die Religion muss sich als Teilsystem in Beziehung zu anderen Teilsystemen setzen, indem sie in Gestalt der Organisation Kirche für

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diese eine Leistung erbringt. Diese Leistung kann gemäß der Logik der Luhmannschen Theorie nicht identisch sein mit der Funktion der Religion, da sich ja die Funktion auf das Gesamtsystem, die Leistung hingegen auf Teilsysteme bezieht. Die Leistung des Religionssystems ist die Diakonie. Mit der berühmten zentralen Formulierung aus „Funktion der Religion“ definiert Luhmann Diakonie folgendermaßen: „Die Leistungen für andere Teilsysteme wollen wir (mit einer beträchtlichen Erweiterung des Begriffs [sc. weder konfessionsspezifisch noch auf bestimmte Organisationen bezogen – H.H.]) Diakonie nennen. Für Diakonie ist bezeichnend, dass sozialstrukturelle Probleme in personalisierter Form, also an Personen wahrgenommen werden (und das heißt natürlich in gewisser Weise auch: nicht als sozialstrukturelle Probleme wahrgenommen werden). Diese Wahrnehmungsweise ermöglicht es dem Religionssystem, Zuständigkeiten für ‚Restprobleme’ oder Personbelastungen und Schicksale in Anspruch zu nehmen, die in anderen Funktionssystemen erzeugt, aber nicht behandelt werden“ (LUHMANN 1977, 58.). Es handelt sich also gleichsam um eine Übernahme der „Entsorgung“ von Problemlagen. Diese Bestimmung enthält zwei Implikationen für das Selbstverständnis des Religionssystems: Es kann für sich die Zuständigkeit für die Bearbeitung von Problemen und Belastungen beanspruchen, die in anderen Teilsystemen, also sozialstrukturell verursacht, dort aber nicht bearbeitet, sondern als Restposten des Systembetriebs zurückgelassen werden. Das Religionssystem kann aber nicht den Anspruch erheben bzw. – je nach Perspektive – kann sich von dem Anspruch dispensiert sehen, mit seiner Diakonie in andere Teilsysteme, z.B. Wirtschaft, Medien oder Politik, verändernd einzuwirken, um etwa deren Funktionserfüllung nach religiösen Normen zu beeinflussen. Innerhalb der Bestimmung der Diakonie als Leistung des Religionssystems für andere Teilsysteme trifft Luhmann eine weitere Unterscheidung. Der zufolge besteht das Spezifikum der Diakonie darin, dass die von ihr behandelten Probleme sozialstrukturell verursacht sind und dass die in ihr erbrachte

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Leistung, obgleich sie das Problem am Individuum als „Objekt“ bearbeitet, auf den Bedarf sozialer Systeme bezogen ist. Die Bearbeitung individueller Problemlagen des einzelnen Menschen, also die Leistung für personale Systeme, sieht er hingegen in der Seelsorge gegeben. Für beides zusammen, Seelsorge und Diakonie, schlägt er die Bezeichnung Dienst vor. (Vgl. LUHMANN 1977, 58.) Konstitutiv für eine Leistung ist, dass sie von den anderen Teilsystemen, für die sie bestimmt ist, auch tatsächlich angenommen wird. Das Gelingen einer Leistung hängt also davon ab, dass sich die Empfängersysteme durch die Leistung nicht in Frage gestellt, bedroht oder gar destruiert fühlen. Mit der Leistung müssen die Empfängersysteme, genauer: ihre Strukturen, Normen, Ziele, Kapazitäten usw., anerkannt werden. Religion bzw. Kirche hat folglich ihre Diakonie so zu gestalten, dass diese den Erwartungen der anderen Teilsysteme entspricht. Die Diakonie untersteht einer Fremdnormierung. Diese Fremdnormierung wächst mit der zunehmenden Differenzierung des gesellschaftlichen Gesamtsystems, da eine zunehmende Anzahl von Teilsystemen eine zunehmende Ausrichtung der Diakonie an anderen Teilsystemen und somit eine zunehmende Anzahl von Normierungen bedeutet, die dem Religionssystem fremd sind. Für das Religionssystem legen sich angesichts dessen zwei Reaktionsformen nahe: Es kann seine Identitätsansprüche minimieren, um die eigene Leistung als stimmig mit sich selbst zu erleben. Es kann aber auch die Diskrepanz zwischen Selbstverständnis als Religion und fremdnormierter Diakonie bewusst bestehen lassen, muss dann jedoch in Kauf nehmen, dass seine Identitätsdefinitionen nach außen als „Verbalfassade“ (LUHMANN 1977, 59.) erscheinen.

3.2.2.3.2 Diakonie als Kompromittierung der Religion Unter den Bedingungen der Fremdnormierung wird die Abstimmung von Funktion, Reflexion und Leistung des Religionssystems aufeinander schwierig. Die Diakonie wird – in den Augen Luhmanns – nämlich als etwas

empfunden, das die Identität des Religionssystems kompromittiert (vgl. LUHMANN 1977, 62/112.), d.h. als etwas, das gegen das Selbstverständnis des Religionssystems gerichtet ist und dieses vor den anderen Teilsystemen nicht mehr als stimmig erscheinen lässt, so dass ihm auf Dauer die Anerkennung verloren geht. Die Diakonie bildet innerhalb des Religionssystems die Antipode zur identitätskonstitutiven Funktion und zur identitätsbildenden Reflexion. Wie kommt es dazu? In einer ausdifferenzierten Gesellschaft muss die der Religion abverlangte Aufgabenerfüllung entsprechend unterschiedliche Gestalten annehmen. Die Religion steht unter der Anforderung, die in den vielen Systemen zum Tragen kommenden Erwartungshaltungen zu bestätigen bzw. zu erfüllen. Auf den ersten Blick ergibt sich dadurch für Religion und Kirche die Chance zur Erhaltung ihrer Attraktivität. Angesichts dieser Rollenzuschreibung an die Religion erweist sich jedoch just die Diakonie als Problembereich des Religiösen. „Man fragt sich, ob jener organisierte Okkasionalismus der Zuwendung zu den Armen und Benachteiligten, ob Caritas und Diakonie in dieser spezifischen Hinsicht ausreichende Gegengewichte sind.“ (LUHMANN 1977, 120.) Mit der Aufgabenzuweisung, bestehende Erwartungshaltungen zu erfüllen, gerät die primäre Funktion der Religion, die von der Kirche getragene und über geistliche Kommunikation zu bewerkstelligende Kontingenzbewältigung, in eine Krise. Sie motiviert nicht mehr selbstverständlich und per se die Menschen zur Mitgliedschaft. Die Kirche verspürt Druck, ihre Vollzugsformen so zu ändern, dass sie damit Menschen anspricht. Die Schwäche in der Erfüllung der primären Funktion versucht man durch Erhöhung der Leistungen für andere Teilsysteme, also durch Vermehrung der sozialen Aktivität, auszugleichen. Luhmanns Warnung fällt unmissverständlich aus; wenn die Kirche sich in dieser Situation auf Diakonie verlegt, würde das bedeuten: „Aktivitäten, die über Organisation nun einmal bereitgestellt und reproduziert werden, verlagern sich von primären in sekundäre Funktionen, von der im engeren Sinne geistlichen Kommunikation in soziale Aktivitäten, in denen

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE religiös fundierte Dienstbereitschaften sich nicht mehr nennenswert von Dienstleistungen auf anderer Grundlage unterscheiden. Die Erhaltung von Attraktivität bereitet Sorgen und führt zur Imitation weltlicher Erfolgsmuster“ (LUHMANN 1977, 241.). Bei einer derart programmierten Diakonie zeigt sich das Problem der Fremdnormierung in umso schärferer Form. Gerade wenn sie den erhofften Erfolg für die Kirche bringen soll, muss die Diakonie sich an den Normen und Erwartungen der Empfängersysteme ausrichten. Ihre spezifisch religiöse Qualität geht verloren. Damit ist die paradoxe Wirkung gegeben, dass das, was der Stabilisierung des Religiösen dienen soll, eine Relativierung desselben bedeutet. „Die Frage, worin eigentlich der speziell christliche Charakter von Entwicklungshilfe bestehe, erzeugt in den dafür zuständigen Ausschüssen der kirchlichen Organisation ratlose Verlegenheit. Letztlich reduziert sich der religiöse Gehalt solcher Aktivitäten nach dem Auswaschen aller expressiv-religiösen Symbolik auf die Bereitstellung des Motivs, überhaupt etwas zu tun. Wie die Leistung zu erfolgen hat, richtet sich dagegen nach Erfordernissen und Auffassungen der Umwelt.“ (LUHMANN 1977, 264f.) Als ein solcher „Okkasionalismus“, d. h. als Praxis, die auf die Bedürfnislage der jeweils gegebenen Situation einzugehen versucht, destruiert die Diakonie die spezifische, identitätskonstitutive Funktionserfüllung der Religion, nämlich die Bestimmung des Unbestimmten durch Kontingenzbewältigung. In diesem Sinne stellt, nach Luhmann, die Diakonie eine Kompromittierung der Religion dar.

3.2.2.4 Die heuristische Funktion dieser Diakonietheorie Die Ausbreitung des Luhmannschen Diakonieverständnisses an dieser Stelle bedeutet natürlich nicht, dass seine Positionen auch inhaltlich geteilt würden. Im Gegenteil, die nachfolgenden konzeptionellen Ausführungen werden zeigen, dass hier ein in vielen Punkten völlig anders geartetes Diakonieverständnis vertreten wird. Luhmanns Diakonietheorie fungiert hier, wie schon oben beteuert,

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nicht als normative Konzeption der Diakonie. Das Ansinnen, sie als solche einzusetzen, verböte sich ohnehin schon aufgrund der von ihm selbst seiner Theorie auferlegten Bescheidung. Luhmann will nicht die Gesellschaft, sondern nur die soziologische Beschreibung der Gesellschaft verbessern. (Vgl. LUHMANN/ BREUER 1992.) Seine Theorie gleicht einem Raster, den man an ein Bild anlegt, um dieses in kleinere Ausschnitte aufzuteilen und so die einzelnen Details, aber auch die Zusammenhänge zwischen den Details besser erfassen zu können. In diesem Sinne kann und soll auch seine Diakonietheorie als ein heuristisches Instrument an die real existierende, faktisch beobachtbare Diakoniepraxis angelegt werden, gleich einer „Leselupe“, durch die Gesetzmäßigkeiten, Strukturen, Mechanismen, Wirkungen und Problemstellungen der Diakoniepraxis ausfindig gemacht werden, die sonst beim alltäglichen, routinierten Blick schnell übersehen werden. Und in der Tat, legt man diese Diakonietheorie an die beobachtbare Praxis an, dann stellt man fest, dass Diakonie gewiss nicht immer und überall, aber doch in vielen Fällen und über weite Strecken genau so „funktioniert“: Wenn Verantwortliche von Wirtschaftsunternehmen Arbeitskräfte entlassen bzw. ein mehr oder weniger großes Ausmaß an Arbeitslosigkeit in Kauf nehmen und dabei mit einkalkulieren, dass die Betroffenen nicht in die vollkommene Existenzzerstörung geraten, weil sie durch beanspruchbare Hilfeleistungen auf einem Mindestniveau der Lebensführung aufgefangen werden; wenn politische Kräfte die Kirchen ob ihres sozialen Engagements loben und wenn sie dabei gleichzeitig mit der sozial beruhigenden Wirkung dieser Hilfen für gesellschaftliche Randgruppen rechnen; wenn Kräfte aus Wirtschaft und Politik erwarten oder es zumindest gutheißen, dass die Kirchen in ihrer Diakonie Schuldnerberatung oder Arbeitslosenbetreuung anbieten, und wenn sie sich gleichzeitig dagegen verwahren, dass von Seiten der Kirchen Wirtschaftsstrukturen kritisiert und politische Maßnahmen zu deren Veränderung gefordert werden; wenn durch Politik und Wirtschaft kritische Meinungsäußerungen kirchlicher Kräfte ihnen gegenüber zurückgewiesen werden mit

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE religiös fundierte Dienstbereitschaften sich nicht mehr nennenswert von Dienstleistungen auf anderer Grundlage unterscheiden. Die Erhaltung von Attraktivität bereitet Sorgen und führt zur Imitation weltlicher Erfolgsmuster“ (LUHMANN 1977, 241.). Bei einer derart programmierten Diakonie zeigt sich das Problem der Fremdnormierung in umso schärferer Form. Gerade wenn sie den erhofften Erfolg für die Kirche bringen soll, muss die Diakonie sich an den Normen und Erwartungen der Empfängersysteme ausrichten. Ihre spezifisch religiöse Qualität geht verloren. Damit ist die paradoxe Wirkung gegeben, dass das, was der Stabilisierung des Religiösen dienen soll, eine Relativierung desselben bedeutet. „Die Frage, worin eigentlich der speziell christliche Charakter von Entwicklungshilfe bestehe, erzeugt in den dafür zuständigen Ausschüssen der kirchlichen Organisation ratlose Verlegenheit. Letztlich reduziert sich der religiöse Gehalt solcher Aktivitäten nach dem Auswaschen aller expressiv-religiösen Symbolik auf die Bereitstellung des Motivs, überhaupt etwas zu tun. Wie die Leistung zu erfolgen hat, richtet sich dagegen nach Erfordernissen und Auffassungen der Umwelt.“ (LUHMANN 1977, 264f.) Als ein solcher „Okkasionalismus“, d. h. als Praxis, die auf die Bedürfnislage der jeweils gegebenen Situation einzugehen versucht, destruiert die Diakonie die spezifische, identitätskonstitutive Funktionserfüllung der Religion, nämlich die Bestimmung des Unbestimmten durch Kontingenzbewältigung. In diesem Sinne stellt, nach Luhmann, die Diakonie eine Kompromittierung der Religion dar.

3.2.2.4 Die heuristische Funktion dieser Diakonietheorie Die Ausbreitung des Luhmannschen Diakonieverständnisses an dieser Stelle bedeutet natürlich nicht, dass seine Positionen auch inhaltlich geteilt würden. Im Gegenteil, die nachfolgenden konzeptionellen Ausführungen werden zeigen, dass hier ein in vielen Punkten völlig anders geartetes Diakonieverständnis vertreten wird. Luhmanns Diakonietheorie fungiert hier, wie schon oben beteuert,

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nicht als normative Konzeption der Diakonie. Das Ansinnen, sie als solche einzusetzen, verböte sich ohnehin schon aufgrund der von ihm selbst seiner Theorie auferlegten Bescheidung. Luhmann will nicht die Gesellschaft, sondern nur die soziologische Beschreibung der Gesellschaft verbessern. (Vgl. LUHMANN/ BREUER 1992.) Seine Theorie gleicht einem Raster, den man an ein Bild anlegt, um dieses in kleinere Ausschnitte aufzuteilen und so die einzelnen Details, aber auch die Zusammenhänge zwischen den Details besser erfassen zu können. In diesem Sinne kann und soll auch seine Diakonietheorie als ein heuristisches Instrument an die real existierende, faktisch beobachtbare Diakoniepraxis angelegt werden, gleich einer „Leselupe“, durch die Gesetzmäßigkeiten, Strukturen, Mechanismen, Wirkungen und Problemstellungen der Diakoniepraxis ausfindig gemacht werden, die sonst beim alltäglichen, routinierten Blick schnell übersehen werden. Und in der Tat, legt man diese Diakonietheorie an die beobachtbare Praxis an, dann stellt man fest, dass Diakonie gewiss nicht immer und überall, aber doch in vielen Fällen und über weite Strecken genau so „funktioniert“: Wenn Verantwortliche von Wirtschaftsunternehmen Arbeitskräfte entlassen bzw. ein mehr oder weniger großes Ausmaß an Arbeitslosigkeit in Kauf nehmen und dabei mit einkalkulieren, dass die Betroffenen nicht in die vollkommene Existenzzerstörung geraten, weil sie durch beanspruchbare Hilfeleistungen auf einem Mindestniveau der Lebensführung aufgefangen werden; wenn politische Kräfte die Kirchen ob ihres sozialen Engagements loben und wenn sie dabei gleichzeitig mit der sozial beruhigenden Wirkung dieser Hilfen für gesellschaftliche Randgruppen rechnen; wenn Kräfte aus Wirtschaft und Politik erwarten oder es zumindest gutheißen, dass die Kirchen in ihrer Diakonie Schuldnerberatung oder Arbeitslosenbetreuung anbieten, und wenn sie sich gleichzeitig dagegen verwahren, dass von Seiten der Kirchen Wirtschaftsstrukturen kritisiert und politische Maßnahmen zu deren Veränderung gefordert werden; wenn durch Politik und Wirtschaft kritische Meinungsäußerungen kirchlicher Kräfte ihnen gegenüber zurückgewiesen werden mit

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

dem Argument, Theologen und Kirchenvertreter wären in diesen Dingen nicht sachkundig und sie sollten sich auf ihre ureigenen, religiösen Aufgaben beschränken – wenn die Dinge so laufen, dann „funktioniert“ Diakonie genau so, wie Luhmann es beschrieben hat. Die Lupe der Luhmannschen Diakonietheorie lässt sich aber auch an das Verhalten kirchlich-theologischer Kräfte in Zusammenhang mit der Diakonie anlegen. Wenn Kräfte aus Theologie und Kirche die Diakonie als die „Außenseite“, den „Weltdienst“ der Kirche oder als ihr „Engagement nach außen“ bezeichnen und wenn sie davon einen Binnenbereich der Kirche, einen „eigentlichen Heilsdienst“, ein „Engagement für das Eigene“ unterscheiden; wenn sie zusätzlich zur diakonischen Praxis als solcher etwas „spezifisch Christliches“, ein „kirchliches Proprium“ einfordern, um die Diakonie als christliche Praxis werten zu können; wenn Priester als die signifikanten Funktionsträger der Kirche sich zuallererst von diakonischen Aufgaben dispensiert sehen, um sich auf die „wesentlichen religiösen Kernaufgaben“ der Kirche beschränken zu können und wenn sie im Gegenzug die Diakonie den so genannten „Laien“ als deren vornehmliche Aufgabe zuweisen; wenn Träger diakonischer Einrichtungen ihre Hilfeformen als „Produkte“, ihre Adressaten als „Kunden“ und ihre Einrichtung als „Unternehmen“ definieren, um damit im Metier der ökonomisierten Dienstleistungen Anerkennung zu erlangen und in dem nach dem Angebot-Nachfrage-Mechanismus operierenden Marktsystem zu reüssieren; wenn kirchliche Instanzen die Maßgabe ausgeben, es sei nicht unmittelbarer Auftrag der Diakonie, sich am politischen Einsatz für eine gerechte Gesellschaft zu beteiligen, weil die Arbeit an gesellschaftlichen Strukturen Aufgabe von Staat und Politik sei, und wenn sie die Diakonie stattdessen auf ihre Bestimmung verweisen, den Menschen unmittelbar individuelle Hilfe zuteil werden zu lassen; wenn Verantwortliche in der Kirche auf entsprechende Meldungen politischer oder wirtschaftlicher Autoritäten hin Mitarbeiter der Diakonie zu Zurückhaltung bei der Thematisierung von anklagenswerten sozi-

alen Verhältnissen anhalten – wenn die Dinge so laufen, dann „funktioniert“ Diakonie genau so, wie Luhmann es beschrieben hat. 3.2.3 Diakonie als „freie Wohlfahrtspflege“ im Wohlfahrtsstaat Literatur: BAUER, RUDOLPH/DIESSENBACHER, HARTMUT (Hg.): Organisierte Nächstenliebe. Wohlfahrtsverbände und Selbsthilfe in der Krise des Sozialstaates, Opladen 1984; BOESSENECKER, KARL-HEINZ: Spitzenverbände der Freien Wohlfahrtspflege. Eine Einführung in Organisationsstrukturen und Handlungsfelder der deutschen Wohlfahrtsverbände. Neuausgabe 2005, Weinheim/ München 2005; BROLL, BERTHOLD: Steuerung kirchlicher Wohlfahrtspflege durch die verfassten Kirchen, Gütersloh 1999; BUNDESARBEITSGEMEINSCHAFT DER FREIEN WOHLFAHRTSPFLEGE E.V.: Die Freie Wohlfahrtspflege – Profil und Leistungen, Freiburg i.Br. 2002; DEUFEL, KONRAD: Sozialstaat und christliche Diakonie, in: Böckle, Franz u. a. (Hg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Teilband 15, Freiburg i.Br. 1982, 121-177; FALTERBAUM, JOHANNES: Caritas und Diakonie. Struktur und Rechtsfragen, Neuwied/Kriftel/Berlin 2000; GABRIEL, KARL (Hg.): Herausforderungen kirchlicher Wohlfahrtsverbände. Perspektiven im Spannungsfeld von Wertbindung, Ökonomie und Politik, Berlin 2001; GABRIEL, KARL: Caritas und Sozialstaat unter Veränderungsdruck. Analysen und Perspektiven, Berlin 2007; GABRIEL, KARL/RITTER, KLAUS (Hg.): Solidarität und Markt. Die Rolle der kirchlichen Diakonie im modernen Sozialstaat, Freiburg i.Br. 2005; HARTMANN, HELMUT: Partnerschaft von Staat und freier Wohlfahrtspflege im Spannungsfeld von Ordnungspolitik und Markt, in: Lehner, Markus/Manderscheid, Michael (Hg.): Anwaltschaft und Dienstleistung. Organisierte Caritas im Spannungsfeld, Freiburg i.Br. 2001, 25-55; HEINZE, ROLF G./ SCHMID, JOSEF/STRÜNCK, CHRISTOPH: Zur politischen Ökonomie der sozialen Dienstleistungsproduktion. Der Wandel der Wohlfahrtsverbände und die Konjunkturen der Theoriebildung, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 49 (1997) 242-271; KLUG, WOLFGANG: Wohlfahrtsverbände zwischen Markt, Staat und Selbsthilfe, Freiburg i.Br. 1997; KRAUTSCHEIDT, JOSEPH/MARRÉ, HEINER (Hg.): Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche. Band 8, Münster 1974; LESSENICH, STEPHAN (Hg.): Wohlfahrtsstaatliche Grundbegriffe. Historische und aktuelle Diskurse, Frankfurt a. M. 2003; RAUSCHENBACH, THOMAS/SACHSSE, CHRISTOPH/OLK, THOMAS (Hg.): Von der Wertgemeinschaft zum Dienstleistungsunternehmen. Jugend- und Wohlfahrtsverbände im Umbruch, Frankfurt a. M. 1995; SACHSSE, CHRISTOPH/TENNSTEDT, FLORIAN: Die Bundesrepublik – Staat und Gesellschaft. Eine Einführung für soziale Berufe,Weinheim/München 2005; SCHMID, JOSEF: Wohlfahrtsverbände in modernen Wohlfahrtsstaaten. Soziale Dienste in historisch-vergleichen-

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE der Perspektive, Opladen 1996; ULLRICH, CARSTEN G.: Soziologie des Wohlfahrtsstaates. Eine Einführung, Frankfurt a. M./New York 2005.

Die diakonische Praxis als ganze ist der Einflussnahme von Seiten gesellschaftlicher Kräfte ausgesetzt, auch dann oder gerade dann, wenn das Zusammenwirken von Interessen anderer gesellschaftlicher Systeme und der verschiedenen Träger der Diakonie nicht bewusst geplant ist. Die Tatsache, dass die von bestimmten Vertretern aus Wirtschaft und Politik vorgebrachte Forderung eines Abbaus der Sozialleistungen kombiniert wird mit dem Appell an die Bürgerinnen und Bürger, verstärkt Eigenverantwortung und Solidarität bei der Bewältigung von Notlagen zu zeigen, ist Indiz dafür, dass z.B. auch private Hilfe gegenüber Notleidenden zugunsten gesellschaftlicher Mechanismen verrechnet, wenn nicht gar instrumentalisiert wird. Anhaltspunkte für den Verdacht der Vereinnahmung privater Hilfe zugunsten gesellschaftlich dominierender Kräfte und ihrer Interessen gibt zum Beispiel die Pflegeversicherung. Die Wirtschafts- und Arbeitgeberseite wehrte sich, durch Arbeitgeberanteile an einer Versicherung das Risiko mitzutragen. Das Pflegerisiko wird als ein rein privates und somit auch privat zu tragendes Risiko deklariert, obwohl es in unmittelbarem Zusammenhang mit den Gefährdungen steht, die das Wirtschaftssystem etwa in Form von Gesundheitsbelastungen für den einzelnen Menschen zeitigt. Die private Diakonie ist also durchaus Objekt der Verrechnung durch gesellschaftliche Kräfte und somit ein Ort, an dem Problemlagen der gesellschaftlichen Präsenz der Diakonie virulent werden. Gleichwohl mindern diese Beobachtungen nicht den Eindruck, dass die Signaturen der gesellschaftlichen Verortung der Diakonie besonders deutlich in Zusammenhang mit der institutionalisierten Diakonie und hier wiederum in besonders markanter Weise bei den Diakonie-Verbänden „Caritasverband” und „Diakonisches Werk” zutage treten. Letztere bilden „die komplexeste Vermittlungsebene zwischen Kirche und Gesellschaft” (DEGEN 1988, 320.) mit einem „einmalig hohen Grad der Verflechtung zwischen

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Kirchen und Gesellschaft” (GABRIEL 1992, 253). Mit diesen Charakterisierungen ist auf die spezifische Rolle der Diakonie-Verbände als Wohlfahrtsverbände abgezielt, die einen dritten Modus der Verortung der Diakonie in der Gesellschaft bildet.

3.2.3.1 „freie Wohlfahrtspflege“ Die Bundesrepublik Deutschland versteht sich als „Wohlfahrtsstaat“. In diesem Begriff kommt der Anspruch zum Ausdruck, der in der „Sozialstaats-Klausel“ des Grundgesetzes festgehalten ist: „Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und sozialer Bundesstaat.“ (Art. 20, Abs. 1 GG) Zunächst transportiert der Begriff „Wohlfahrtsstaat“ die positive Aussage: Der Staat sorgt, über die Gewährleistung von Recht und Ordnung, also über seine Eigenschaft als Rechtsstaat hinaus, durch gestaltende Eingriffe in gesellschaftliche Verhältnisse und durch ausgleichende Leistungen zugunsten bedürftiger Bürger für soziale Sicherheit, Chancengleichheit und soziale Gerechtigkeit. Allerdings heften sich an den Begriff auch negative Konnotationen an. Je nach Erkenntnisinteresse und Wahrnehmungsperspektive löst die Bezeichnung „Wohlfahrtsstaat“ bei manchen gesellschaftlichen Kräften Argwohn aus: Der Staat würde mit einem solchen Selbstverständnis zu einem fürsorglichen, den Einzelnen bevormundenden Versorgungsstaat, der über Gebühr Zuständigkeiten in der Regelung des sozialen Lebens für sich in Anspruch nimmt; der Staat laufe Gefahr, die persönliche Freiheit einzuschränken; der Staat überziehe das Sozialwesen mit einer überhöhten Regelungsdichte; der Staat hemme durch die selbstverständlich erwartbare Absicherung sozialer Risiken die Eigenverantwortung und Eigeninitiative seiner Bürger; und der Staat schwäche durch die Nachordnung des Leistungsprinzips gegenüber dem Verteilungsprinzip die marktwirtschaftliche Dynamik der Gesellschaft. Das gesamte Ensemble der sozialen Hilfen, die vom Staat oder im Namen des Staates oder zumindest unter dessen rechtlichen Rahmenbedingungen geleistet werden, wird

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

als „Wohlfahrtspflege“ bezeichnet. Dabei zeichnet sich die Wohlfahrtspflege des politischen Systems der Bundesrepublik Deutschland durch das ziemlich einzigartige Konstrukt aus, dass bei der Gewährleistung der staatlich gesteuerten sozialen Hilfen der Staat und freie Träger in einer spezifischen komplexen Verzahnung zusammenwirken. Das heißt: Die sozialen Hilfeleistungen, zu denen sich der Staat qua seiner Eigenschaft als Sozialstaat bzw. Wohlfahrtsstaat prinzipiell verpflichtet, werden nicht allesamt vom Staat selbst erbracht und durchgeführt, sondern auch von nichtstaatlichen Organisationen. Zur Gewährleistung der notwendigen sozialen Hilfen geht der Staat ein Kooperationsverhältnis ein mit anderen Trägern und Institutionen, die aufgrund ihrer Ressourcen, ihrer Kompetenzen bzw. ihrer geschichtlich gewachsenen Rolle für die Erbringung solcher Hilfen ausgewiesen sind, und räumt diesen in gewissem Sinne sogar einen Vorrang bei der Übernahme sozialer Aufgaben ein. Der Sektor der von diesen Organisationen angebotenen bzw. durchgeführten sozialen Hilfeleistungen ist das, was unter dem Begriff „freie Wohlfahrtspflege“ firmiert. Zu dieser „freien Wohlfahrtspflege“, die „frei“ genannt wird, weil ihre Träger selbständige, d.h. nicht staatliche oder dem Staat unterstellte Organisationen sind, gehören im Grunde alle Initiativen, Träger und Trägergruppen, die aufgrund religiöser, weltanschaulicher, humanitärer oder anderer sozialpolitischer Zielsetzung in der Wohlfahrtspflege tätig sind. Oft wird aber auch der Begriff „freie Wohlfahrtspflege“ verkürzend als Sammelbezeichnung für die sechs Spitzenverbände – Arbeiterwohlfahrt, Deutscher Caritasverband, Deutscher Paritätischer Wohlfahrtsverband, Deutsches Rotes Kreuz, Diakonisches Werk der EKD und Zentralwohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland – gebraucht, die sich zur „Bundesarbeitsgemeinschaft der Freien Wohlfahrtspflege (BAGFW)“ zusammengeschlossen haben. (Vgl. BUNDESARBEITSGEMEINSCHAFT DER FREIEN WOHLFAHRTSPFLEGE E.V., 2002.) Die freie Wohlfahrtspflege grenzt sich ab von • der öffentlichen, unmittelbar staatlichen Wohlfahrtspflege, insofern sie nicht den

Charakter eines hoheitlichen Aktes der staatlichen Exekutive hat; • kommerziellen Anbietern von Dienstleistungen, insofern sie nicht profitorientiert arbeitet bzw. im Erreichen des monetären Gewinns nicht ihren Hauptzweck sieht; • privaten Hilfeleistungen, insofern sie eben nicht privat motiviert, sondern am Gemeinwohl ausgerichtet ist.

3.2.3.2 Die historische Entwicklung der freien Wohlfahrtspflege Das „duale System“ der Wohlfahrtspflege in Deutschland, in dem Staat und freie Träger zu einem Paarstrang eines von zwei unterschiedlichen Instanzen getrennt durchgeführten, aber aufeinander abgestimmten und aufeinander angewiesenen Handelns verknüpft sind, hat eine längere und auch komplexere Entwicklungsgeschichte hinter sich. (Vgl. zum Folgenden SACHSSE, 1995.) Die heute in der freien Wohlfahrtspflege tätigen Spitzenverbände wurden alle in der zweiten Hälfte des 19. und anfangs des 20. Jahrhunderts gegründet, unter anderem aus dem Impetus heraus, eine unüberschaubare Vielzahl von nebeneinander agierenden Vereinen, Institutionen, Stiftungen und dergleichen zu einem koordinierten Handeln zu bündeln (s. 2.2.3.3). Sie stellen also eine Reaktion dar auf die im 19. Jahrhundert vorzufindende Situation, dass die Hilfe für Notleidende überwiegend als private Wohltätigkeit in der Sozialform bürgerlicher bzw. religiös motivierter und lokal organisierter Vereine praktiziert worden ist. Die vor allem mit dem Namen Otto von Bismarck (1815-1898) verbundenen Maßnahmen der sozialen Absicherung in den 1880er Jahren, die nicht zuletzt auf die kontrollierende und domestizierende Einbindung der politisierten Arbeiterschaft in die Staatsordnung zielten, schufen im Metier der sozialen Hilfen eine veränderte Gemengelage. Die hier anzusetzende Formierung des Wohlfahrtsstaates gestaltete sich als „autoritäre Sozialpolitik ‚von oben’, die von traditionellen Eliten getragen war, die auf die Sicherung ihrer Herrschaft bedacht waren“ (ALBER/NÜBEL/SCHÖL-

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE 1998, 625.). Mit dem Ausbau der öffentlichen Fürsorge trat also die staatliche Obrigkeit zunehmend als Träger sozialer Hilfen in Erscheinung. Somit stellte sich nicht nur das Problem der Verhältnisbestimmung zwischen öffentlicher und privater Wohltätigkeit, d.h. nicht nur die Frage, wie beide in jeweils angemessener Weise koordiniert, aber auch voneinander abgegrenzt werden können. Darüber hinaus wurden sich die Sozialformen der privaten Wohltätigkeit selbst zum Reflexionsgegenstand in Gestalt der Frage, wie sie sich in der neuen Gemengelage formieren und gegenüber der öffentlichen Schiene behaupten können. Man kam auch hier zu der Überzeugung, dass es, um der Absorbierung durch die staatlichen Zentralisierungsbestrebungen zu entgehen, notwendig ist, das unkoordinierte, von zufälligen Bedingungen abhängige, unsystematische und folglich auch nur punktuell wirksame Agieren zu ersetzen durch eine freiwillige Zentralisierung der privaten Hilfeformen und -organisationen. Die dadurch ermöglichte Vereinheitlichung in der Aufgabenbestimmung und Koordination in der Aufgabendurchführung sollte dazu führen, dass die private Wohltätigkeit stabilisiert der öffentlich-staatlichen gegenübertreten, ihr aber auch als verlässliche, berechenbare Struktur sozialer Hilfe an die Seite treten kann. Gestalt gewann dieses Formierungsbemühen in den „Zentralen der Privatwohltätigkeit“, deren Bestimmung darin bestand, die vor Ort gegebenen Hilfeeinrichtungen, aber auch Bedürftigkeitsfälle zu erfassen und so die Voraussetzung dafür zu schaffen, dass für Betroffene jeweils die passende Hilfeform gefunden werden konnte. Gleichzeitig gab es auf Seiten der staatlichen Instanzen analoge Bemühungen um eine förderliche Abstimmung zwischen öffentlicher und privater Hilfe, die auf die Bildung von Reformvereinigungen, den so genannten „Deutschen Vereinen“, hinausliefen. Diese staatlich initiierten Reformvereinigungen wie auch die lokal organisierten Zentralen der privaten Wohltätigkeit stimmten darin überein, dass sie sich nicht selber als für die unmittelbare Durchführung von Hilfeleistungen zuständig erachteten, sondern ihre Aufgabe darin sahen, als Plattformen der Information, KOPF

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Forschung und Diskussion zu einer Systematisierung der Wohltätigkeit beizutragen. In dieser ihrer Funktion setzten sie einen wichtigen Impuls in Richtung Professionalisierung und wissenschaftlicher Grundlegung der sozialen Arbeit. Aber gerade dieses Zusammenwirken zeigt, dass der Sektor der privaten Wohltätigkeit im ausgehenden 19. Jahrhundert und an der Jahrhundertwende immer noch von den lokalen Vereinen und noch nicht von den damals gerade in Gründung begriffenen Großverbänden dominiert war. Der Erste Weltkrieg stellte einen entscheidenden Einschnitt in der Entwicklung der freien Wohlfahrtspflege dar, dem folgend sich die Weimarer Republik dann als deren entscheidende Phase erweisen sollte. Durch den Krieg veränderten sich der personelle Zuschnitt und damit die gesellschaftliche Erlebnisform der Wohltätigkeit. Die Zunahme der Armut bedeutete auch deren Eindringen in die bürgerlichen Milieus und in die Mittelschicht (Handwerker, Arbeiter, Angestellte …). Die Verantwortlichen der Wohltätigkeit fanden also ihre Klientel nicht mehr nur in der Unterschicht, sondern in „Ihresgleichen“. Das verstärkte die Tendenz, das Reich zur zentralen, entscheidenden Instanz der Steuerung und Finanzierung der Wohlfahrtspflege zu machen, den Staat also als Träger der Gesamtverantwortung für das Soziale zu etablieren. Die private Schiene der Wohlfahrtspflege geriet somit abermals und verstärkt in den Sog einer staatlichen Zentralisierung und Vereinheitlichung. In dieser Situation erwiesen sich die konfessionellen Vereinigungen – der 1897 gegründete „Caritasverband für das katholische Deutschland“ und der 1848 gegründete „Centralausschuß für die innere Mission“ –, mit denen die Kirchen zwar Pionierfunktion im Feld der Wohlfahrtsverbände übernahmen, die aber in den ersten Jahrzehnten ihres Bestehens noch keine durchschlagende Wirkkraft entfalten konnten, als vorzügliche strukturelle „Vorarbeit“. Seitens der privaten Träger reagierte man auf die staatlichen Zentralisierungsbestrebungen mit der Intensivierungen des Zusammenhalts und mit entsprechenden strukturellen Institutionalisierungen der Zusammengehörigkeit, womit man auch dem Bedürfnis des Staates entsprach, in der

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

vielschichtigen Landschaft der privaten Wohlfahrtspflege zentrale Ansprechpartner zu haben. Diese selbst gewählte, aber auch selbst bestimmte Zentralisierung der freien Wohlfahrt geschah weitgehend unter der Führung und nach dem Modell der kirchlichen Verbände. Aus den verschiedenen lokalen Einrichtungen formierten sich Wohlfahrtsverbände, die in ihrer Eigenschaft als Spitzenorganisationen eigene Strukturen, z.B. zur Steuerung der öffentlichen Finanzmittel, ausbildeten und so ihre Mitgliedsorganisationen zu einer Einheit zusammenbanden. Mit der Gründung der „Deutschen Liga der freien Wohlfahrtspflege“ als Dachverband der Spitzenverbände im Jahr 1924 fand diese strukturelle Formierung der freien Wohlfahrtspflege ihren vorläufigen Abschluss. Die Zentralisierung der freien Wohlfahrtspflege in Form der Spitzenverbände entsprach der Zentralisierung von rechtlicher Regelung und finanzieller Ausstattung der Wohlfahrtspflege auf Seiten des Staates. „Dadurch wurden öffentliche und freie Wohlfahrtspflege zu einem einheitlichen ‚wohlfahrtsindustriellen Komplex’ verkoppelt … Die Weimarer Republik war also die Geburtsstunde des korporatistischen Aushandlungssystems … Damit war jene spezifische ‚duale’ Struktur entwickelt, die das System der Wohlfahrtspflege in Deutschland bis heute kennzeichnet: die gesetzliche Bestandsund Eigenständigkeitsgarantie der freien bei gleichzeitiger Förderungsverpflichtung und Gesamtverantwortung der öffentlichen Träger.“ (SACHSSE 1995, 133.) Die Verwerfungen in der Zeit des Nationalsozialismus machten sich für die freie Wohlfahrtspflege als das Betreiben ihrer Gleichschaltung unter dem Monopolanspruch der „Nationalsozialistischen Volkswohlfahrt“ und somit als Destruktion des „dualen Systems“ bemerkbar. Die Sozialpolitik der jungen Bundesrepublik konnte aber vor allem dadurch schnell wieder sicheren Stand erlangen, dass sie über die Förderung der noch bestehenden sowie über die Neugründung aufgelöster Verbände das „duale System“ reaktivierte und somit auf die in der Weimarer Republik gebildeten Organisationsstrukturen der Wohlfahrtspflege zurückgriff. Dieses komplexe und mit zunehmender Ausgestal-

tung leider auch immer undurchsichtiger werdende Gefüge aus freien und öffentlichen Trägern ist bis heute für die Wohlfahrtspflege in Deutschland nicht nur kennzeichnend, sondern auch konstitutiv. Es fand im Laufe der Jahre in Gestalt der Sozialgesetzgebung, insbesondere des Bundessozialhilfegesetzes (1961) und der Novellierung des Jugendwohlfahrtsgesetzes (1961) sowie des Kinderund Jugendhilfegesetzes (1990), seine rechtliche Ausgestaltung. Wurde schon in der Weimarer Zeit für die freie Wohlfahrtspflege eine Bestandsgarantie formuliert, so bekam diese im Zuge der Gesetzgebung der Bundesrepublik sogar eine Vorrangstellung bei der Wahrnehmung sozialer Aufgaben zugesprochen. Inwiefern wirklich von einem Vorrang der freien Wohlfahrtspflege gegenüber der staatlichen gesprochen werden kann, bleibt fraglich. Nach dem Motto „wer zahlt, schafft an“ werden die freien Träger in den gesamtstaatlichen Planungsverbund integriert. Auch sie unterstehen den staatlich festgesetzten Maßgaben für die Anerkennung von Einrichtungen und sind somit beim Betrieb ihrer Einrichtungen von den finanziellen und juristischen Vorgaben der öffentlichen Hand abhängig, damit aber auch in ihrer Freiheit eingeschränkt. Dass im „dualen System“ dem Staat die Personal- und Kompetenzressourcen der freien Träger als Entlastung zugute kommen, ist ein wenig problematischer Umstand. Schwerer wiegt die Schwierigkeit, in diesem Wohlfahrtskomplex die genuin dem Staat aufgrund seiner Hoheitlichkeit obliegenden Aufgaben von den Aufgaben privater Träger zu unterscheiden. Aufgrund ihrer Abhängigkeit vom Staat gerät die freie Wohlfahrtspflege leicht in Gefahr, etwa im Bereich der Sozialkontrolle oder -disziplinierung die Rolle einer staatlichen Agentur zu übernehmen. Die Frage nach der eigenständigen Existenz der freien Wohlfahrtspflege stellt sich unter den Bedingungen einer individualisierten und pluralisierten Gesellschaft auch in anderer Hinsicht in radikalisierter Weise. Die allenthalben konstatierte Auflösung der traditionalen Sozialmilieus besagt nichts anderes, als dass sich auch die Rahmenbedingung

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE auflöst, welcher die Wohlfahrtsverbände ihre Entstehung verdanken. Die großen Verbände konnten an die Stelle der lokalen Vereine treten, weil dieser Wechsel von den Menschen als stimmige und akzeptable Variante jenes Wechsels erlebt werden konnte, bei dem nicht mehr die lebensweltlichen Gemeinschaften vor Ort, sondern große, zentrale Wertgemeinschaften den Bezugspunkt ihrer sozialen Integration bildeten. Gemeint ist der unter dem Stichwort „Versäulung der Milieus“ verhandelte Sachverhalt, dass sich die Menschen zunehmend über die Zugehörigkeit zu einem einheitlichen sozialen Milieu, z.B. dem katholischen, definierten und auch in ihrer alltäglichen Lebensführung daran ausrichteten. Entstehungsbedingung der großen Wohlfahrtsverbände war also ihre Verwurzelung in homogenen Wertgemeinschaften. Dass sie diese im Bereich der Wohlfahrtspflege repräsentierten und gleichzeitig die Pluralität der Weltanschauungen und ethischen Orientierungen gewährleisteten, indem sie ein egalitäres und kooperatives Verhältnis untereinander pflegten, legitimierte ihre privilegierte Stellung in der freien Wohlfahrtspflege. Mit den homogenen Wertgemeinschaften bzw. weltanschaulich einheitlichen Milieus droht nun aber auch diese Legitimation der großen Wohlfahrtsverbände zu zerfallen. Als zweite Begründung ihres Sonderstatus diente den konfessionellen Verbänden der Anspruch, im Gegensatz zu staatlichen oder weltanschaulich neutralen Trägern aus ihrer kirchlich-religiösen Orientierung, z.B. über den Wert der Nächstenliebe, eine besondere Qualität ihres personenbezogenen Hilfehandelns zu generieren. Die den konfessionellen Verbänden in jüngerer Zeit abverlangte Angleichung an die Standards einer formalisierten, professionalisierten Sozialarbeit, insbesondere die ihnen ebenfalls abverlangte, zum großen Teil aber auch von ihnen selbst betriebene Ökonomisierung ihrer Praxisformen, führte jedoch zu einer Abschleifung dieses legitimierenden Qualitätsprofils. Anderen gesellschaftlichen Kräften stellt sich zunehmend nachdrücklich die Frage, was die Sonderstellung der konfessionellen Verbände in der Wohlfahrtspflege und zumal die staatliche Stützung dieser Sonderstellung begrün-

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den soll, wenn ihre weltanschauliche Fundierung zusehends verdunstet und ihre Erlebnisqualität sich immer mehr derjenigen der öffentlichen Wohlfahrt angleicht. Das „duale System“ erweist sich also als brüchig. Der unzweifelhaft große Stellenwert der Wohlfahrtsverbände sowohl hinsichtlich der Quantität ihrer Einrichtungen als auch hinsichtlich der Qualität ihrer fachlichen Kompetenzen, die durch andere Sozialformen und Träger sozialer Hilfen nicht annähernd ersetzt werden können, und nicht zuletzt ihr staatlicher Bestandsschutz lassen zwar ihr gänzliches Verschwinden nicht erwarten. Doch auf Veränderungen im Gesamtsystem der freien Wohlfahrtspflege, etwa die Bildung von Unter- und Nebenorganisationen, die Neugründung von Verbänden oder verbandsähnlichen Organisationen oder die Zunahme anderer Sozialformen helfenden Handelns, z.B. der Selbsthilfe, hat man sich einzustellen. Die Brisanz der Situation verschärft sich für die kirchlichen Wohlfahrtsverbände zudem durch das Anwachsen der freien Anbieter sozialer Dienstleistungen.

3.2.3.3 Die Wohlfahrtsverbände Es ist deutlich geworden, dass die Wohlfahrtsverbände in der freien Wohlfahrtspflege eine zentrale Rolle als deren dominante Träger einnehmen. Was sind Wohlfahrtsverbände und welche Wohlfahrtsverbände gibt es? Wohlfahrtsverbände sind Zusammenschlüsse von Trägern der freien Wohlfahrtspflege. Sie fungieren in der Eigenschaft von Spitzenverbänden als Organe, die die Interessen der in ihnen zusammengeschlossenen Träger vertreten. Wohlfahrtsverbände sind zugleich selber Träger von Einrichtungen, d.h. Organisationen, die soziale Dienstleistungen unmittelbar anbieten und durchführen. Und sie sind schließlich Agenturen der staatlich gesteuerten gesellschaftlichen Integration, insofern sie als Träger der Wohlfahrtspflege Aufgaben in Vertretung des Staates, aber auch nach Vorgaben des Staates übernehmen. Es handelt sich also bei Wohlfahrtsverbänden um eine mehrdimensionale, teils in sich widersprüchliche Struktur.

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Mit Wohlfahrtsverbänden sind in Deutschland de facto die sechs Spitzenverbände gemeint: • Arbeiterwohlfahrt (AWO) • Deutscher Caritasverband (DCV) • Deutscher Paritätischer Wohlfahrtsverband (DPWV) • Deutsches Rotes Kreuz (DRK)

• Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland (DW) • Zentralwohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland (ZWST) Ihre Gemeinsamkeiten und Unterschiede werden aus folgender tabellarischer Zusammenstellung ersichtlich.

Spitzenverbände der freien Wohlfahrtspflege in Deutschland * keine Angaben AWO Ideelle Orien- Demotierung kratischer Sozialismus / Arbeiterbewegung

DCV christliche Nächstenliebe; katholischer Verein; Zusammenfassung u. Vertretung der kathol. Caritas

DPWV neutral humanitär; Pluralität, Toleranz, Offenheit

DRK neutral humanitär; Unparteilichkeit, Unabhängigkeit, Freiwilligkeit, Universalität

DW Diakonie als Lebens- und Wesensäußerung der Kirche; der verfassten Kirche zugeordnet

ZWST jüdische Religion

Bindung an Organisation

früher SPD

Katholische Kirche

keine

keine

Zentralrat der Juden

Gründung (evtl.Vorgängerorgan.) Rechtsform Verbandsstruktur Organe

1919

1897

1892

1863

Evangelische Kirche / Freikirchen 1848/49

1917

e.V. föderativ

e.V. föderativ

e.V. föderativ

e.V. föderativ

e.V. föderativ

e.V. föderativ

Bundeskonferenz; Bundesvorstand mit Vorsitzenden; Bundesausschuss

Präsident;Vorstand; Caritasrat; Delegiertenversammlung; Ausschüsse

Mitgliederversammlung; Vorstand mit Vorsitzendem; Beirat

Bundesversammlung; Präsidium mit Präsidenten; Präsidialrat

600.000

573.000 (2003)

ca. 4.500

11.600 (1992)

über 2.000.000 9.800

über 4.000.000 ca. 5.500

Vorstand; Diakonische GeschäftsKonferenz; Diakonischer führung Rat; Geschäftsführung mit Präsidenten * ca. 105.000 (2003) 4.300 (1996) *

140.000

495.219

490.000

75.000

ca. 450.000

750

100.000

*

*

ca. 400.000

*

*

ca. 10.000

25.699

*

*

27.000

*

überwiegend verbandlich 260.000 *

überwiegend selbständig 1.233.809 Caritas international

überwiegend selbständig 317.000 *

überwiegend verbandlich 136.000 International. Rotes Kreuz

überwiegend selbständig 1.022.000 *

überwieg. selbständig 3.250 *

Persönliche Mitglieder Gliedorganisationen Mitarbeiter, hauptamtlich Mitarbeiter, ehrenamtlich Einrichtungen/ Dienste Einrichtungsträgerschaft Betten/Plätze Internationale Struktur

Quellen: BROLL 1999, 54f.; Bundesarbeitsgemeinschaft der freien Wohlfahrtspflege – Internetpräsentation (Stand: April 2008); Caritas 2007 – Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, 308f.; SACHSSE/TENNSTEDT 2005, 100.

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE 3.2.3.4 Die politisch-gesetzliche Basis der Diakonie als Wohlfahrtsverband Dass die Kirchen ihrer diakonischen Praxis auch die strukturelle Gestalt eines Wohlfahrtsverbandes geben, als Wohlfahrtsverband im Rahmen der freien Wohlfahrtspflege agieren und somit eine eigentlich dem Staat obliegende Aufgabe übernehmen können, ist

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keineswegs selbstverständlich. Dieses Kooperationsverhältnis zwischen Staat und Kirche setzt eine bestimmte Art des Staat-KircheVerhältnisses und entsprechende gesetzliche Grundlagen voraus. Im folgenden Tableau sind die dafür relevanten Gesetzesinhalte stichwortartig zusammengestellt (vgl. zum Folgenden FALTERBAUM 2000, 17-28.).

• Grundgesetz Art. 1–3: Menschenwürde, Menschenrechte, Freiheit der einzelnen Person und Gleichberechtigung als allgemeine Grundrechte bzw. Verpflichtung des Staates zum Schutz dieser Grundrechte • Grundgesetz Art. 4, Abs. 1 und 2: Freiheit des Glaubens, des Gewissens und des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses; freie Religionsausübung • Grundgesetz Art. 9, Abs. 1:Vereinigungsfreiheit • Grundgesetz Art. 20, Abs. 1: „Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und sozialer Bundesstaat.“ [„Sozialstaat“-Klausel] • Grundgesetz Art. 140: Aufnahme der Art. 136-139, 141 der deutschen Verfassung vom 1. August 1919 (Weimarer Reichsverfassung - WRV) Art. 136 WRV: (1) Unabhängigkeit bürgerlicher und staatsbürgerlicher Rechte und Pflichten vom religiösen Bekenntnis (2) Privater Charakter der religiösen Überzeugungen (keine Verpflichtung zur Offenbarung) (3) Verbot des Zwangs zu religiösen Handlungen und Formeln Art. 137 WRV: (1) Trennung von Kirche und Staat („Es besteht keine Staatskirche“) (2) Selbstbestimmungsrecht der Kirchen („Jede Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig innerhalb der Schranken des für alle geltenden Gesetzes.“) (3) Religionsgesellschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts (4) Recht, Steuern zu erheben (5) Gleichstellung aller Vereinigungen zur gemeinschaftlichen Pflege einer Weltanschauung mit den Religionsgesellschaften Art. 138 WRV: Schutz des Eigentums und der Rechte an Anstalten, Stiftungen und Vermögen Art. 139 WRV: Schutz des Sonntags als Tag der Arbeitsruhe und der seelischen Erhebung Art. 141 WRV: Zugang der Kirchen zu öffentlichen Einrichtungen (Bundeswehr, Krankenhäuser, etc.), um dort Gottesdienst und Seelsorge abzuhalten • Sozialgesetzgebung: Sozialgesetzbuch (SGB I-XII), Bundessozialhilfegesetz (BSHG – bis 2004; seit 2005 SGB II und XII), Kinder- und Jugendhilfegesetz (KJHG, früher: Jugendwohlfahrtsgesetz JWG)

1) Im Grundgesetz (GG) Art. 1–3 werden Menschenwürde, Freiheit der einzelnen Person und Gleichberechtigung als allgemeine Grundrechte bzw. die Verpflichtung des Staates zum Schutz dieser Grundrechte festgeschrieben, wobei der Menschenwürde insofern eine zentrale Rolle zukommt, als ihre

Beachtung auch das Kriterium für die Beachtung der anderen Rechte abgibt. Unter der „norma normans“, dass die Menschenwürde einer jeden Person zu achten ist, sind dem Staat Eingriffe in die Freiheit des einzelnen verwehrt. Die Verpflichtung auf die Grundrechte führt den Staat immer wieder in den

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Zwiespalt zwischen dem Auftrag einerseits, die Freiheit für die einzelnen Bürger und seine dadurch bedingte weltanschauliche Neutralität zu garantieren, und der Notwendigkeit andererseits, im Interesse der hierfür notwendigen Ordnung für ethische Ziele und kultur- bzw. gemeinschaftsbezogene Werte einzutreten. 2) GG Art. 4, Abs. 1 und 2 formuliert als Glaubens-, Bekenntnis- und Gewissensfreiheit die Freiheit im religiösen und weltanschaulichen Bekenntnis und als so genannte Kultusfreiheit das Recht der freien Religionsausübung. Es geht hier um die positive Religionsfreiheit, die Freiheit eines jeden also, sein religiöses Bekenntnis auch in der von dieser Religion vorgesehenen Form auszuüben. Es versteht sich von selbst, dass sich dieses Grundrecht – auch in Deutschland – auf jedwede religiöse Überzeugung, nicht nur auf die christliche Religion bezieht. Die internationale Verankerung der Religionsfreiheit in der Menschenrechtskonvention der Vereinten Nationen und der Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten des Europarates zeigt an, dass sie auf die persönlichen Rechte des Menschen bezogen wird. Religionsfreiheit firmiert als ein Gebot der Verwirklichung der Menschenwürde. Das hat zur Folge, dass der Relevanzbereich des Rechts auf Religionsfreiheit recht weit ausgespannt wird. Als Subjekte dieses Grundrechts können sowohl einzelne Personen als auch Religionsgemeinschaften auftreten, aber auch spezifische Organisationen und Gruppen, die nur für die Verwirklichung eines Teils eines religiösen Bekenntnisses gebildet worden sind. Bei der Klärung, welcher Bereich unter den Schutz des Grundrechts der Religionsfreiheit fällt, sind auch das Selbstverständnis der jeweiligen Religionsgemeinschaft und die Beweggründe bzw. Intentionen der betreffenden Personen in Anschlag zu bringen. Daraus folgt, dass auch die Ausübung der christlich motivierten Diakoniepraxis, die im Rechtsjargon meist unter dem Titel „christliche Liebestätigkeit“ aufgeführt wird, auf den Schutz der Religionsfreiheit gegründet werden kann. 3) GG Art. 9, Abs. 1 beinhaltet die Vereinigungsfreiheit, auf die sich auch die Religions-

gemeinschaften berufen können, wenn sie für bestimmte Zwecke oder Aufgabenbereiche spezielle Sozialformen, z.B. Vereine, Verbände oder geistliche Gemeinschaften, gründen. 4) GG Art. 20, Abs. 1 bringt die schon erwähnte „Sozialstaats“-Klausel, derzufolge sich der Staat verpflichtet, über die ihm als Rechtsstaat obliegende Zuständigkeit für Recht und Ordnung hinaus für die soziale Absicherung seiner Bürger zu sorgen, indem er durch gestaltende Eingriffe in gesellschaftliche Verhältnisse und durch ausgleichende Leistungen zugunsten bedürftiger Bürger Existenzsicherung, Chancengleichheit und soziale Gerechtigkeit zu bewerkstelligen versucht. 5) Mit GG Art. 140 schließlich ist eine spezielle – angesichts des für das Grundgesetz bestimmenden Anliegens, die Fehler der Weimarer Verfassung auszumerzen, auch überraschende – gesetzliche Konstruktion gegeben. In diesem Artikel wurden jene Artikel (Art. 136-139, 141) der deutschen Verfassung vom 1. August 1919, also der Weimarer Reichsverfassung (WRV) als Bestandteil des Grundgesetzes übernommen, die in spezifischer Weise und ausdrücklich die Rechtsstellung der Religionsgemeinschaften zum Gegenstand haben. • Art. 136 WRV bestimmt, dass die Wahrnehmung von bürgerlichen und staatsbürgerlichen Rechten und Pflichten unabhängig von einem religiösen Bekenntnis ist, dass religiöse Überzeugungen privaten Charakter haben, es also keine Verpflichtung zu deren Offenbarung gibt, und dass der Zwang zu religiösen Handlungen und Formeln verboten ist. Formuliert ist damit, als komplementäres Gegenstück zur positiven Religionsfreiheit, die so genannte „negative Religionsfreiheit“, derzufolge jeder das Recht hat, seine religiösen Überzeugungen nicht zu erkennen zu geben bzw. keinem religiösen Bekenntnis anzugehören, und niemandem daraus Nachteile für seine Stellung als Bürger erwachsen dürfen. • Art. 137 WRV definiert in Abs. 1 mit einer apodiktischen Aussage („Es besteht keine Staatskirche.“) das Staat-Kirche-Verhältnis als eine Trennung von Kirche und Staat, die

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE zugunsten beider Seiten die wechselseitige Freiheit und Unabhängigkeit festschreibt. Zur Basisvoraussetzung für die Rolle der Diakonie als Wohlfahrtsverband wird die Trennung von Kirche und Staat dadurch, dass sie, wiederum kennzeichnend für Deutschland, eine zwar prinzipielle, aber relativierte Trennung darstellt. Sie schließt zum einen eine fusionierende Verbindung von Staat und Kirche aus, so dass in Deutschland weder ein Kirchenstaat noch eine Staatskirche besteht. Weder kann die Kirche in die Staatsorganisation eingegliedert werden oder gar die Rolle einer staatstragenden Kraft übernehmen, noch ist es dem Staat erlaubt, in die inneren Angelegenheiten der Kirche, z.B. in ihre Lehre und Struktur, einzugreifen oder gar sie unter staatliche Aufsicht zu stellen. Das StaatKirche-Verhältnis in Deutschland unterscheidet sich zum andern von einer absoluten Trennung zwischen Staat und Kirche, so dass man es in Deutschland auch nicht, wie etwa in Frankreich, mit einem laizistischen Staat zu tun hat. Die prinzipielle Trennung von Staat und Kirche, die beide selbständige Größen sein lässt, beiden die eigenständige Regelung ihrer Obliegenheiten aufträgt, aber auch beide vor Eingriffen des je anderen in die eigenen Angelegenheiten bewahrt, hindert sie nicht daran, für bestimmte Aufgaben Kooperationsverhältnisse oder strukturelle Verknüpfungen einzugehen, sondern schafft im Gegenteil sogar erst manche Freiräume und Flexibilitäten dafür. So kommt es zu dem Paradox, dass sich gerade auf der Basis dieser Trennung vielfache enge Kooperationen und gegenseitige Abhängigkeiten ausgebildet haben. So effektiv und vorteilhaft sich die Verflechtung zwischen Staat und Kirche in den Jahrzehnten seit Bestehen der Bundesrepublik für die Gesellschaft auswirkte, so klar und nüchtern muss man sich immer auch vor Augen halten, dass dieses Verhältnis mitnichten für immer so gestaltet sein muss, sondern unter gewandelten Bedingungen aufgrund des primären Prinzips der Trennung von verschiedenen gesellschaftlichen Kräften schnell zur Disposition gestellt werden kann. Vor al-

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lem haben die christlichen Kirchen aufgrund der vorgültigen Gleichberechtigung aller Religionsgemeinschaften kein Anspruchsvorrecht auf ein derartiges Kooperationsverhältnis mit dem Staat. Denn trotz aller in der Praxis bewährten Kooperation treten sich mit Staat und Kirche zwei politisch unterschiedlich qualifizierte und rechtlich auf unterschiedlichen Ebenen angesiedelte Größen gegenüber, so dass die Kirche nicht wie ein gleichstufiger Vertragspartner gegenüber dem Staat auf einem Verhältnis insistieren könnte, wenn dieses übergeordneten Interessen oder Prinzipien des Staates widerspricht. • Art. 137 WRV, Abs. 2 enthält das viel zitierte und bemühte Selbstbestimmungsrecht der Kirchen („Jede Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig innerhalb der Schranken des für alle geltenden Gesetzes.“). Die ethische Schwergewichtigkeit und Autorität, die dem Gebot der Religionsfreiheit aufgrund seiner Verwurzelung in der Menschenwürde zukommt, dann die im Großen und Ganzen guten Erfahrungen bzw. großen Nutzen, die beide Seiten aus ihrem Kooperationsverhältnis ziehen, schließlich aber wohl auch zu einem gewissen Teil eine traditionelle Ehrerbietung und Disziplinierungsscheu staatlicher Instanzen gegenüber speziell den christlichen Kirchen führen dazu, dass in der Praxis das Recht der Kirchen auf Selbstbestimmung und der Bereich ihrer „eigenen Angelegenheiten“ sehr großzügig interpretiert werden. Außer Frage steht für den Staat wie für die Kirche, dass Formen der diakonischen Praxis, sofern sie sich als christlich motivierte Diakonie verstehen, zum Bereich der „inneren Angelegenheiten“ der jeweiligen Kirche gehören. Immer wieder kommt es jedoch zu Konflikten und Rechtsunklarheiten, z.B. in dienstrechtlichen Fragen, weil letztendlich doch nicht genau geklärt ist, welches die „eigenen Angelegenheiten“ der Kirche und welches die „für alle geltenden“, mithin das Selbstbestimmungsrecht beschränkenden Gesetze sind bzw. wie letztere dieses begrenzen. Auf welch „glattem Eis“ man sich dabei bewegt, wird er-

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

sichtlich, wenn zur Verteidigung des Selbstbestimmungsrechts der Kirchen gegen die Unterordnung unter allgemein gültige, fundamentale Rechte das Argument angeführt wird, „dass die Grund- und Menschenrechte von Anfang an Schutzrechte des Staatsbürgers gegenüber der staatlichen Gewalt darstellten, nicht aber gegenüber Mitbürgern, Familienangehörigen, Arbeitgebern oder sonstigen nichtstaatlichen Teilnehmern am Rechtsleben“ (FALTERBAUM 2000, 26.). Bei aller Einsicht in die Notwendigkeit und auch den positiven Wert des Selbstbestimmungsrechts der Kirchen dürfte wohl mit einer solchen Interpretation, welche die Grund- und Menschenrechte für alle nichtstaatlichen Beziehungen zwischen Rechtssubjekten zur Disposition stellt, die Grenze des für die Gesellschaft Zuträglichen und für den Staat Akzeptablen überschritten sein. Gerade unter den Bedingungen einer auch weltanschaulich-religiös pluralisierten Gesellschaft müssen sich die christlichen Kirchen der Frage stellen, ob es wirklich in ihrem Interesse ist, ihr Selbstbestimmungsrecht und die damit verbundene Dispensierung von Rechten im Verhältnis zu ihren Mitgliedern immer und im größtmöglichen Umfang zu beanspruchen. • In seinen weiteren Absätzen definiert Art. 137 WRV den Status der Religionsgesellschaften als „Körperschaften des öffentlichen Rechts“, der verbunden ist mit dem Recht, Steuern zu erheben, der aber auch die Gleichstellung aller Vereinigungen zur gemeinschaftlichen Pflege einer Weltanschauung mit den Religionsgesellschaften impliziert. • Von allgemeiner Wichtigkeit für die Kirche insgesamt ist der in Art. 139 WRV festgehaltene Schutz des Sonntags als Tag der Arbeitsruhe und der seelischen Erhebung, weil damit im alltäglichen Ablauf des sozialen Lebens der Gesellschaft eine zwar nicht ausschließliche, aber symbolisch signifikante Zeitspanne für die praktische Ausübung des religiösen Bekenntnisses ausgespart ist. • Von Bedeutung speziell für die Diakonie sind wiederum Art. 138 und 141 WRV. Ersterer sichert den Religionsgemeinschaften

den Schutz des Eigentums und der Rechte an Anstalten, Stiftungen und Vermögen zu, eine Bestimmung, die unter anderem eine Voraussetzung dafür bildete, dass die diakonischen Verbände und Einrichtungen der Kirche bis zum heutigen Umfang ihrer Infrastruktur und Ressourcen expandieren konnten. In Art. 141 WRV wird den Kirchen Zugang zu öffentlichen Einrichtungen gewährt, um dort Gottesdienst und Seelsorge abzuhalten. Mit einschlägigen Einrichtungen wie Krankenhäusern, Schulen, Behinderteneinrichtungen, Altenhilfeeinrichtungen, Polizei und dergleichen ist von Seiten des Staates den Kirchen ein Terrain ihrer diakonischen Betätigung eröffnet, das sie nicht aus sich heraus mit eigenen Mitteln erschließen könnten. 6) Die Sozialgesetzgebung, z.B. die im Sozialgesetzbuch I-XII enthaltenen Bestimmungen des früheren Bundessozialhilfegesetzes (BSHG) und des Kinder- und Jugendhilfegesetzes (KJHG), regelt im Detail Näheres für die konkrete Durchführung der sozialen Hilfeleistungen und wird somit auch für die institutionalisierte Diakonie zur Rahmenbedingung ihrer alltäglichen Praxis. Jenseits dieser juristisch in aller Form und Verbindlichkeit fixierten Gesetzgebung sind für die freie Wohlfahrtspflege im Allgemeinen und für die wohlfahrtsverbandliche Rolle der kirchlichen Diakonie im Besonderen drei „ungeschriebene“ Prinzipien von maßgeblicher Bedeutung, über die zwischen Staat und Kirche denkbar weites Einvernehmen besteht: • Mit dem Prinzip der Sozialstaatlichkeit verpflichtet sich der Staat zum Schutz der Grundrechte; das impliziert die Verpflichtung dazu, im Rahmen der sozialen Gerechtigkeit eine soziale Absicherung der Bürger zu ermöglichen, d.h. soziale Dienste zur Verfügung zu stellen. • Gemäß dem Prinzip der Pluralität der Trägerschaft muss der Staat die sozialen Leistungen nicht alle selbst erbringen, sondern ist für deren Vorhandensein verantwortlich; deshalb lässt der Staat eine Pluralität der Träger sozialer Leistungen zu; seine Aufgabe ist es, für deren Tätigkeiten die politischen und sozialgesetzlichen Rahmenbedingungen zu schaffen.

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE • Das Prinzip der Subsidiarität schlussendlich besagt, dass die je kleinere soziale Einheit bei der Bewältigung ihrer Aufgaben und Probleme den Vorrang vor der je größeren sozialen Einheit hat – und: dass die je größere soziale Einheit der je kleineren sozialen Einheit gegenüber zur Unterstützung verpflichtet ist, wenn diese mit der Bewältigung ihrer Aufgaben überfordert ist; die Eigenständigkeit der Gliedgemeinschaften und einzelnen Personen ist zu bewahren. Wenn der Staat sein Kooperationsarrangement mit den Kirchen in die Form einer derartigen Gesetzgebung gießt, dann macht er damit deutlich, dass er den Bereich des öffentlichen Lebens nicht allein durch sich selbst, den Staat, sondern auch durch andere gesellschaftliche Kräfte und Institutionen – Gewerkschaften, Parteien, Kirchen, Verbände, Medien und ähnliche Organisationen – und deren jeweils spezifischen Beitrag konstituiert sieht. Hinsichtlich des Status der Kirchen führt diese Annahme einer staatsunabhängigen, gesellschaftskonstitutiven Rolle dazu, „dass nach der deutschen Verfassungslehre diese Autonomie der Kirchen nicht als durch die Verfassung begründet verstanden wird, sondern als vorstaatlich gegebene Eigenständigkeit, die nicht zur Disposition staatlicher Macht steht, sondern von dieser uneingeschränkt zu respektieren ist“ (FALTERBAUM 2000, 20.). Immer wieder wird in Hinblick auf diese vorstaatliche Autonomie der Kirche das berühmte Diktum Ernst-Wolfgang Böckenfördes angeführt: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ (BÖCKENFÖRDE 1976, 60.) Es wird speziell von kirchlichen Kreisen immer wieder ins Feld geführt, um eine gesellschaftliche Präsenz der Kirche, wie sie etwa mit den diakonischen Wohlfahrtsverbänden gegeben ist, sowie ihren gegenüber anderen Körperschaften privilegierten Status einer staatlich gestützten und geschützten Religionsgemeinschaft zu legitimieren. An dieser Stelle sei davon abgesehen, dass mit diesem Auslegungsinteresse die Intention des Zitats vermutlich nicht richtig getroffen ist, weil es darin nicht um den gesellschaftlichen Bestand der Kirche, sondern

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um die Freiheit der einzelnen Person und die diese Freiheit steuernden ethischen Orientierungen des einzelnen geht. Der dargelegte gesetzliche Rahmen für die wohlfahrtsverbandliche Verfasstheit der Diakonie veranlasst eher dazu, das Böckenförde-Diktum in seiner umgekehrten Logik als gültig zu erachten: Die Kirche ruht bei der Durchführung eines für sie wesenskonstitutiven Selbstvollzugs, nämlich ihrer Diakoniepraxis, auf Voraussetzungen auf, die sie nicht selbst geschaffen hat, die sie vielmehr dem Staat, vor allem der über den Staat gesteuerten bzw. von der gesamten staatlichen Gemeinschaft bewerkstelligten Finanzierung und schließlich auch der wohlwollenden Akzeptanz ihres besonderen Verhältnisses zum Staat durch die anderen gesellschaftlichen Kräfte verdankt.

3.2.3.5 Die Brisanz der wohlfahrtsstaatlichen Einbindung der Diakonie Was bedeutet es, dass die Diakonie in Gestalt des Deutschen Caritasverbandes bzw. des Diakonischen Werkes als Wohlfahrtsverband verfasst und als solcher in den Wohlfahrtsstaat eingebunden ist? Über viele Jahre wurde in der Diakonietheologie die Ausdifferenzierung der Diakonie als Wohlfahrtsverband anhand des Theorems der „Zweitstruktur“ (SCHMIDT 1976, 9.) thematisiert und zwar mit der durchgängigen Intention, die damit gegebene Existenz diakonischer Praxisformen neben und außerhalb der Gemeindestruktur als Fehlentwicklung zu problematisieren. (Vgl. z.B. STEINKAMP 1985, 43-47.) Diese „Zweitstruktur“-Diagnose hat aber weder die eigentliche Brisanz der wohlfahrtsverbandlichen Verfasstheit der Diakonie zu erfassen vermocht noch ist sie in ihrer einseitigen Stoßrichtung als Defizitbeschreibung der komplexen Gemengelage einer solchermaßen institutionalisierten Diakonie mit ihren unzweifelhaft gegebenen Vorzügen und Chancen gerecht geworden; sie erwies sich vielmehr selber aufgrund ihrer diakonietheologisch fragwürdigen Fixierung auf die Gemeindestruktur als deformierend. Markus Lehner tritt deshalb im Anschluss an entsprechende Vorschläge aus den Sozialwissenschaften dafür ein, bei

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

der Beschreibung des Phänotyps der institutionalisierten bzw. wohlfahrtsverbandlich verfassten Diakonie statt mit dem „Zweitstruktur“-Theorem mit dem Theorem „intermediärer Bereich“ zu operieren. (Vgl. LEHNER 2000, 416-419; KLUG 1997, 225-311; EVERS 1990.) Intermediärer Bereich sozialer Dienstleistungen Staat

Markt O

z.B. Ordenskrankenhaus B z.B. Beschäftigungsprojekt

S

z.B. Selbsthilfegruppe informeller Bereich

Quelle: LEHNER 2000, 417.

Ausgangspunkt ist die Wahrnehmung, dass es mehrere gesellschaftliche Sektoren gibt, in denen sich im Laufe der Zeit ein bestimmtes Repertoire von sozialen Hilfeleistungen entwickelt hat. Die Sektoren unterscheiden sich in der Handlungslogik, mit der in ihnen Hilfeleistungen erbracht werden. Der staatliche Sektor steuert soziale Hilfen nach gesetzlichen und verwaltungstechnischen Maßstäben. Der Marktsektor praktiziert soziale Hilfen nach dem Kriterium Geld und gemäß den Mechanismen des Wettbewerbs. Im informellen Sektor schließlich, also in Familien, Nachbarschaften, Freundeskreisen und dergleichen, werden soziale Hilfen aufgrund gegenseitiger Zuneigung oder moralischer Verpflichtung geleistet. Im Zwischenfeld bzw. in den Überlappungsbereichen dieser drei Sektoren ist das vielschichtige Spektrum sozialer Hilfeleistungen angesiedelt, die keinem der Sektoren eindeutig und ausschließlich zugehören, die aber gleichwohl mit allen Sektoren verknüpft sind bzw. diese untereinander verknüpfen. Im Grunde sind zu diesem Zwischenbereich alle Formen der sozialen Hilfe zu zählen, die einen gewissen Institutionalisierungsgrad aufweisen, also nicht rein privat-zwischenmenschlich angelegt sind, die nicht der Steuerungskompetenz des Staates unterliegen und die auch nicht merkantilisch dem Prinzip der Gewinnmaximierung folgen. Die verschiedenen Praxisformen und

-ebenen der freien Wohlfahrtspflege, mithin die Diakonie als Wohlfahrtsverband können dann diesem Zwischenbereich, eben dem intermediären Bereich sozialer Dienstleistungen zugeordnet werden. Ihren gemeinsamen Nenner finden die Manifestationen sozialer Hilfe im intermediären Bereich in ihrer Bezeichnung als „Nonprofit-Organisation“. Als solche zeichnen sie sich durch ein Mindestmaß an formaler Organisation, ihren nichtstaatlichen Charakter, Verzicht auf Gewinnausschüttung an Eigentümer oder Mitglieder sowie ein gewisses Maß an Selbstverwaltung und ehrenamtlicher Arbeit aus. Lehner sieht mehrere Vorzüge des Theorems „intermediärer Bereich“: Statt der gängigen Fixierung auf die traditionellen großen Wohlfahrtsverbände halte es dazu an, die Vielfalt an institutionalisierten Formen und Kräften der freien Wohlfahrtspflege wahrzunehmen; es veranlasse die Diakonie-Institutionen, zu den drei Sektoren der Wohlfahrtsproduktion ein jeweils förderliches, aber ebenso kritisches Kooperationsverhältnis auszubilden und so der Vereinnahmung durch einen der Sektoren zu wehren; schließlich könne es speziell die wohlfahrtsverbandlich verfasste Diakonie an ihre vermittelnde Funktion erinnern, die unterschiedlichen Handlungsmotive und -logiken aus dem staatlichen, kommerziellen und privaten Sektor miteinander zu verknüpfen und so die zwischen Staat und Markt einerseits und informellen, privaten Hilfeleistungen andererseits bestehende Kluft zu überbrücken. (Vgl. LEHNER 2000, 418; GABRIEL 1997, 445-448.) Auf den ersten Blick fügt sich in dieses Bild des intermediären Bereichs eine andere sozialwissenschaftliche Konzeption ein, die unter dem Leitbegriff „Wohlfahrtsgesellschaft“ propagiert wird. Mit ihr wollen vor allem vom Gedankengut des Kommunitarismus inspirierte Protagonisten der „Bürgergesellschaft“ und der „Freiwilligenarbeit“ den negativen Assoziationen bzw. Gefahren gegensteuern, die mit der konventionellen WohlfahrtsstaatIdee verbunden sind. Der Begriff „Wohlfahrtsgesellschaft“ soll die Richtung für eine Fortentwicklung des Sozial- bzw. Wohlfahrtsstaates anzeigen. (Vgl. DETTLING 1995.) Man geht hierfür von der Annahme aus, dass der

3.2 GESELLSCHAFTLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE freie Markt sozialer Dienstleistungen wie auch der Staat allein mit der Befriedigung des Bedarfs an sozialen Dienstleistungen überfordert sei. Dem wird die Idee eines „Wohlfahrtspluralismus“ entgegengesetzt, deren Kern darin besteht, individuelle und kollektive Ziele der Wohlfahrt demokratisch festzulegen und mit einem pluralen Ensemble verschiedener Akteure zu realisieren. Die Leistungskapazitäten des Marktes und des Staates sollen also mit denjenigen privater Beziehungen (z.B. Familie), sozialer Gruppen (z.B. Nachbarschaft, Selbsthilfegruppen), gesellschaftlicher Sozialformen (z.B. Wohlfahrtsverbände, neue soziale Bewegungen, Stiftungen, Vereine) und vor allem der in großer Anzahl zu motivierenden Freiwilligen kombiniert werden. So fänden die für eine moderne Zivilgesellschaft bzw. Bürgergesellschaft leitenden Wertorientierungen wie Engagement, Solidarität und Partizipation Eingang in den Bereich der Wohlfahrt. Die Aufwertung der jenseits von Markt und Staat in der Gesellschaft wirkenden Instanzen bzw. Kräfte wäre sowohl Voraussetzung wie auch Ergebnis eines solchen Wandels des Wohlfahrtswesens. Freilich ließe sich dem Konzept der „Wohlfahrtsgesellschaft“, abgesehen von ihrem sozialromantischen Zug, mit einigem Grund entgegenhalten, dass auch schon in der Vergangenheit Staat und Markt keineswegs die einzigen Akteure im Feld der Wohlfahrt waren, dass darin vielmehr schon längst ein vielfältiges Ensemble unterschiedlicher Akteure tätig ist, wenngleich vielleicht nicht immer, wie z.B. im Fall der familiären Hilfen oder des Wirkens der vielen Ordensleute, mit der ihnen gebührenden Wahrnehmung. Innerfamiliäre Hilfe, Nachbarschaftshilfe, Selbsthilfegruppen, Vereine, Stiftungen, soziale Bewegungen, Wohlfahrtsverbände usw. sind ja wahrlich keine neu zu kreierenden Formen sozialer Hilfeleistungen und der Anspruch ihrer Kooperation bzw. gegenseitigen Abstimmung ist auch nicht originell. Und dass erst mit einer solchen Idee Werte wie Engagement, Solidarität und Partizipation zu ihrem Recht kämen, kann man angesichts des Wirkens der vielen ehren- und hauptamtlichen Kräfte, nicht zuletzt der vielen Ordensleute, in der konventionellen Wohlfahrtspflege

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auch nicht ernsthaft behaupten. So reduziert sich, genau besehen und wie so oft, das Neue an diesem „neuen“ sozialwissenschaftlichen Konzept schnell auf die Etikettierung mit dem neuen Namen „Wohlfahrtsgesellschaft“ bzw. „Wohlfahrtspluralismus“. Unbeschadet davon bleibt die Deutung der wohlfahrtsstaatlichen Einbindung der Diakonie als Ansiedlung im intermediären Bereich zweifellos zutreffend und hilfreich für das Verständnis dieses Phänotyps diakonischer Praxis. Doch es zeigt eine Schlagseite. War das Theorem der „Zweitstruktur“ einseitig defizitorientiert, so trägt das Theorem des „intermediären Bereichs“ den einseitig harmonischen Anklang einer verträglichen Einfügung der Diakonie in ein Gefüge vieler gesellschaftlicher Kräfte an sich. Nicht zum Ausdruck bringt es, dass es in diesem intermediären Bereich doch auch zu erheblichen Verwerfungen kommen kann. Deshalb erscheint es geboten, eine problematisierende Deutung der wohlfahrtsstaatlichen Einbindung der Diakonie hinzuzufügen, die auch deren Brisanz deutlich macht. In der Tat kann man sich die Ausdifferenzierung der Diakonie in Form der Wohlfahrtsverbände bildlich so vorstellen, dass sich ein selbständiger Strukturschenkel aus der Kirche ausgliedert. Wohlfahrtsstaatliche Einbindung der Diakonie I Kirche

Dia

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Staat

Ein analoger Ausdifferenzierungsvorgang ist aber zugleich auf Seiten des Staates gegeben. Die vom Staat zu leistende soziale Hilfe gliedert sich in Gestalt der freien Wohlfahrt, vor allem in Gestalt der Wohlfahrtsverbände, als Strukturschenkel aus dem Staat institutionell aus. Wenn nun die Diakonie die Funktion der freien Wohlfahrtspflege übernimmt, vereinen sich in ihr die beiden ausdifferenzierten Strukturschenkel der Kirche wie auch des Staates zu einem Strang.

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Wohlfahrtsstaatliche Einbindung der Diakonie II Kirche

Staat

Die wohlfahrtsstaatliche Einbindung der Diakonie bedeutet also zunächst deren doppelte strukturelle Einbindung in zwei Stammsysteme, in die Kirche wie auch in den Staat. Auf den ersten Blick ergibt sich daraus ein für beide Seiten Vorteile bringendes Arrangement, ein gegenseitiger Interessenausgleich, der auch immer als Rechtfertigung dieser Struktur angeführt wird: Die Kirche könne nicht nur ihren überkommenen materiellen und sozialen Besitzstand wahren; sie gewänne – gleichsam im Gegenzug zu ihrer Relativierung oder Paralysierung als dominierende Kraft einer einheitlich christlich geprägten Gesellschaft – durch ihre wohlfahrtsverbandliche Aufgabe eine stabile, anerkannte und Anerkennung verschaffende Form ihrer Präsenz in der Gesellschaft. Umgekehrt könne sich der Staat durch das Agieren der Kirche in der Rolle des Wohlfahrtsverbandes davon entlastet fühlen, die ihm obliegenden sozialen Hilfen selber mit eigenen Ressourcen durchführen zu müssen; dieser Vorteil wiege umso schwerer, als die Kirche in Gestalt der Ehrenamtlichen und der Ordensleute über ein großes Kontingent kostengünstiger Kräfte verfügt, gewachsene Strukturen der Kirche genutzt werden können und das kirchliche Personal aufgrund seiner weltanschaulichen Überzeugung eine überdurchschnittliche Motivation und aufgrund langjähriger Tätigkeit der Kirche im sozialen Bereich hohe Kompetenzen aufweist; die Ausführung der sozialen Hilfen durch den Staat selbst wäre also finanziell ungleich kostenintensiver und fachlich deutlich weniger profiliert. Das Arrangement wird gestützt durch die Beteiligung beider Seiten an der Finanzierung der kirchlichen Wohlfahrtsverbände. Immer noch

tendieren manche Bekundungen aus den Wohlfahrtsverbänden, den eigenen Anteil beschönigend, zu einer mehr oder weniger gleichmäßigen Verteilung der Finanzlasten zwischen drei Quellen: den öffentlichen Zuwendungen, den Kostenerstattungen der Sozialleistungsträger (z.B. Krankenversicherungen) und den eigenen Mitteln der Verbände aus Spenden, Mitgliederbeiträgen und Kirchensteuer. Tatsächlich jedoch kann man als Faustregel von einem 90/10-Verhältnis der Kostendeckung ausgehen, d.h. dass etwa 90% der Kosten aus den Entgelten der Leistungsträger und aus öffentlicher Hand und 10% aus Eigenmitteln der Wohlfahrtsverbände bestritten werden. (Vgl. SCHMID 1996, 16; ZERFASS 1987, 328; zur Finanzierung der Diakonie insgesamt vgl. BATKIEWICZ/SPEKKERT 1997, GOLL 1991 und RÜCKERT 1990.) Der Anteil der Kirchensteuermittel an der Finanzierung der kirchlichen Wohlfahrtsverbände bleibt übrigens, entgegen den diesbezüglichen Argumentationen in Zusammenhang mit dem deutschen Kirchensteuersystem, im unbedeutenden Bereich. Nun handelt es sich allerdings bei diesem Bild des für beide Seiten verträglichen Arrangements, des glatten Sich-zusammen-Fügens von kirchlicher Diakonie und staatlicher Wohlfahrt um eine allzu idealistische, harmonistische Vorstellung, ja um eine Fiktion, die von der Realität ständig konterkariert wird. Wohlfahrtsstaatliche Einbindung der Diakonie III Kirche

Staat

Zum einen gilt: Es besteht für die wohlfahrtsverbandliche Diakonie keine Unabhängigkeit vom Staat; dieser achtet vielmehr über seine „Planungshoheit“ (z.B. Sozialgesetzgebung) darauf, dass die sozialen Leistungen für ihn stabilisierende, nicht destruktive Wirkung

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT haben. Volkhard Krech sieht die kirchlichen Wohlfahrtsverbände hinsichtlich ihrer Funktionen sogar als primär dem staatlichen Sozial- und Gesundheitssystem zugehörig. (Vgl. KRECH 2001, 95.) Zum andern bleiben Diakonie und Wohlfahrtswesen über normative Vorgaben, institutionelle Verknüpfungen, personelle Besetzungen und systemische Mechanismen in ihrem jeweiligen Stammsystem verankert. Die wohlfahrtsverbandliche Diakonie ist ob ihrer Ausdifferenzierung nicht einfach Nicht-Kirche; ebenso wenig ist das Wohlfahrtswesen nichtstaatlich. Nun bestehen jedoch in den Ausrichtungen der beiden Stammsysteme Kirche und Staat – z.B. in ihren ethischen Orientierungen, ihren gesetzlichen Bindungen, ihren Zweck- und Zielsetzungen – erhebliche Divergenzen, die im alltäglichen Vollzug der Hilfepraxis immer wieder zu ebenso heftigen Spannungen und Konflikten führen. Eindrücklich beobachtbar war dies bei den Auseinandersetzungen um die Schwangerschaftskonfliktberatung, respektive um den Ausstieg der katholischen Kirche aus dem staatlichen System. Die Diakonie hat in ihrem Selbstverständnis, in ihrem Personal, in ihren Strukturen und im Vollzug ihrer Hilfeleistungen diese Divergenzen abzufedern und wird dadurch deformiert. 3.3 Problemlagen der Diakonie in der Gesellschaft Literatur: DEGEN, JOHANNES: Diakonie und Restauration. Kritik am sozialen Protestantismus in der BRD, Neuwied/Darmstadt 1975; DEGEN, JOHANNES: Diakonie im Widerspruch. Zur Politik der Barmherzigkeit im Sozialstaat, München 1985; GABRIEL, KARL: Christliche Diakonie im gesellschaftlichen Kontext – Thesen, in: Deutscher Caritasverband (Hg.): Diakonische Praxis und Praktische Theologie – Zur gesellschaftlichen Wirksamkeit der Diakonie. Dokumentation des Symposions vom 21. bis 23. Mai 1986 in Freiburg (= DCVmaterialien 10), Freiburg i.Br. 1987, 4-10; GABRIEL, KARL: Caritas und Sozialstaat unter Veränderungsdruck. Analysen und Perspektiven, Berlin 2007; MANDERSCHEID, HEJO: Diakonie im Sozialstaat – kritische Anfragen, in: Pastoraltheologische Informationen 10 (1990) 25-38; SPIEGEL, YORICK: Diakonie im Sozialstaat, in: Erk, Wolfgang/Spiegel, Yorick (Hg.): Theologie und Kirchenleitung, München 1976, 96-114.

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3.3.1 Institutionalisierung

3.3.1.1 Die Unausweichlichkeit der Institutionalisierung Die Zuweisung einer staatlichen Aufgabe an die kirchliche Diakonie ist mit dem Anspruch der Bürgerinnen und Bürger auf Erfüllung dieser Aufgabe verknüpft. Die Diakonie ist folglich auf Formen ihrer Institutionalisierung angewiesen, um ihre Aufgaben fachgerecht, verantwortungsgerecht, berechenbar, einklagbar und kontrollierbar ausüben zu können. Die Institutionalisierung schafft z.B. die formalen und strukturellen Voraussetzungen dafür, dass in diakonischen Praxisfeldern ein hinreichend ausgebildetes Personal tätig werden kann, für das ein rechtlich tragfähiger Rahmen beruflicher Beschäftigungsverhältnisse und eine angemessene Ausstattung mit Sachmitteln vorzuhalten ist. Sie führt, weil Institutionen schon aus Gründen ihrer eigenen Bestandserhaltung zur Erfüllung der fachlichen Anforderungen angehalten sind, zu einer kontinuierlichen Weiterentwicklung von Kompetenz und Professionalität, die gerade aus Verantwortung gegenüber den Betroffenen gefordert ist. Institutionen gewährleisten also Qualitäten der Diakonie, die anders nicht zu bewerkstelligen wären. Für eine solche professionalisierte Diakonie ist wiederum ein ausreichender Zufluss finanzieller Mittel vonnöten. Dass der Staat nicht nur Rahmenbedingungen vorgibt, sondern auch durch die Übernahme eines Großteils der Kosten die finanzielle Garantie für die wohlfahrtsverbandliche Diakonie liefert, zeigt, „dass die Diakonie der Kirchen im Ensemble der gegebenen sozialstaatlichen Verhältnisse eine dauerhafte Ermöglichung und zukunftorientierte Sicherung erlangt hat, die die Kirchen aus sich heraus nicht garantieren können” (DEGEN 1988, 321.). Die Institutionalisierung stellt folglich eine wichtige Schiene der Ermöglichung der Diakonie im heutigen gesellschaftlichen Kontext dar; sie ist unausweichlich. Es zeugt von einer nicht sachgerechten, naiven Einschätzung bzw. schlichtweg von Unkenntnis der Rahmenbedingungen

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und Anforderungen diakonischen Handelns heute, wenn die Institutionalisierung der Diakonie einseitig pejorativ als ein Phänomen ihrer Deformation oder ihrer defizitären Ansiedlung an einem für sie eigentlich nicht zuträglichen Ort desavouiert wird. Sie schafft vielmehr für den weitaus größten Ausschnitt aus dem Spektrum diakonischer Praxisformen die Voraussetzungen ihrer Realisierung als einer wesentlichen Dimension der Kirche und trägt so nicht zuletzt dazu bei, dass die Kirche überhaupt Kirche sein kann. Die von Jürgen Moltmann gegen die Tendenz der Verstaatlichung geforderte „Gemeindewerdung der Diakonie“ (MOLTMANN 1984, 36.), verstanden als Rückkehr der Diakonie in die Gemeinde als ihren (vermeintlich) angestammten, eigentlichen Ort, wird der institutionalisierten Diakonie immer wieder als Losung der Wiedergewinnung einer diakonischen Reinkultur entgegengehalten. Die Propagierung einer solchen „Gemeindewerdung der Diakonie“ muss jedoch, zumindest in dieser apodiktischen Form, als Holzweg erachtet werden. Zum einen erweist sich die Herauslösung bestimmter diakonischer Tätigkeiten aus den alltäglichen Lebenszusammenhängen bzw. aus den sozialen Nahräumen als unausweichlich, weil viele Notlagen und Hilfebedürftigkeiten (z.B. Suchtkrankheiten) nur in Institutionen bearbeitet werden können, insofern sie für ihre Bearbeitung einen geschützten Raum voraussetzen, in dem z.B. Anonymität gewahrt und ein freier Umgang mit dem eigenen Problem möglich ist. Zum anderen handelt es sich bei den real existierenden Gemeinden wahrlich nicht immer um diakoniefähige Orte, sondern um soziale Systeme, die sich bekanntermaßen aufgrund diverser Krisenphänomene vielfach selbst in einer prekären Situation befinden und deren materielle wie ideelle Ressourcen folglich vom Bemühen um die eigene Bestandssicherung und Existenzplausibilisierung absorbiert werden. Schließlich ist vor der euphorischen Programmatik, alle Diakonie möglichst in den Gemeinden anzusiedeln, auch deshalb zu warnen, weil Gemeinden keineswegs mehr das gesamte Spektrum der Bevölkerung repräsentieren. Würde die

Diakonie nur über das Raster Gemeinde strukturiert, wirkte das wie ein Filter, der in der Diakonie nur die gemeindegebundenen Schichten in Erscheinung treten ließe. Institutionen bergen also die Chance in sich, dass auch die Gesellschaftsgruppen Hilfe erfahren, die durch das Strukturnetz der gängigen etablierten Mittelschichtgemeinden fallen. Kurzum, die unbedachte Rückführung der Diakonie in die Gemeinden wäre also in vielen Fällen ihre Rückentwicklung in eine schlechte Realität. Jedoch weist die Institutionalisierung der Diakonie unzweifelhaft auch Implikationen auf, die sich nicht selten als abträglich erweisen für die Verwirklichung einer Diakonie, die den betroffenen Menschen gerecht werden soll. Sie sollen im Folgenden problematisiert werden.

3.3.1.2 Bürokratisierung und Verrechtlichung Die Institutionalisierung der Diakonie verlangt entsprechenden Aufwand zur Selbsterhaltung und -organisation der Institution. Je mehr Personal in einer Institution integriert ist, je differenziertere Zuständigkeiten dieses Personal hat, je mehr Sachmittel dieses Personal einsetzt und schließlich je mehr Adressaten in der institutionalisierten Tätigkeit erreicht werden, um so höher ist der Bedarf an Verwaltung dieses Komplexes. Es kommt zur Bürokratisierung der Diakonie, welche diese auf seiten ihrer Klientel als „bürokratisierte Quasibehörde“ (BAUER/DIESSENBACHER 1984, XIII.) erleben lässt. Eng verknüpft mit der Bürokratisierung ist die Verrechtlichung der Diakonie. Der Staat verbindet die Etablierung der kirchlichen Diakonie im Wohlfahrtsverbandsbereich mit der Erwartung, dass die Diakonie sich einpasst in das Ordnungsgefüge des Staates und dass sie die rechtlichen Bestimmungen des Staates in Form von Gesetzen, Statuten, Verwaltungsvorschriften und ähnlichem zur Anwendung bringt. Die institutionalisierte Diakonie befindet sich in einer komplexen strukturellen Verknüpfung mit anderen Institutionen, in der eine Vielfalt an Personen, Organisationen oder rechtlichen Instanzen

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT ihre Erwartungen und Kompetenzen gegenseitig abklären muss und dafür Rechtssicherheit benötigt. Die beobachtbare Praxis lehrt weiterhin, dass mit einmal vollzogener Institutionalisierung diese Verknüpfung in ihren Strukturen nicht durchsichtiger, sondern umfassender und komplexer wird und jeweils neue, angepasste und differenziertere rechtliche Bestimmungen verlangt. Die Problematik besteht darin, dass auch die Bürokratisierungs- und Verrechtlichungstendenz zuungunsten der Notleidenden durchschlagen kann. Wahrnehmungs-, Reflexions- und Verarbeitungskapazitäten der in der institutionalisierten Diakonie Handelnden sind nicht unbegrenzt. Bürokratische und rechtliche Anforderungen absorbieren solche Kapazitäten. Die Kapazitätsverlagerung trifft, wie z.B. der zunehmende Dokumentationsaufwand in der Pflege zeigt, erfahrungsgemäß diejenigen am meisten, die am wenigsten Widerstand dagegensetzen können.

3.3.1.3 Professionalisierung Diakonie wird im Zuge ihrer Institutionalisierung zunehmend zur Sache professionell arbeitender Experten. Die in Institutionen praktizierte und über das staatliche Sozialsystem gesteuerte, also mit bestimmten Anforderungen und Ansprüchen versehene Notbearbeitung verlangt in sich nach erhöhter Kompetenz. Dieser Kompetenzbedarf verschafft vorrangig jenen Eingang in die diakonischen Institutionen, die sich durch professionelle Ausbildung auf die jeweilige Kompetenz spezialisieren konnten. Der Trend zur Professionalisierung wird aber auch genährt durch Veränderungen im Lebenskontext der Notleidenden. Es kommt zur „Aufhebung traditioneller Solidaritätsverbände” (SPIEGEL 1976, 97.). Mit dem sozialen Wandel ändern sich die Formen des Helfens. An die Stelle der lebensweltlich gewachsenen Formen auf privater Ebene, d.h. in Familien- und Nachbarschaftsverbünden, treten organisierte Formen in Gestalt strukturierter Institutionen. So „hat sich die Organisation als dominante Form des helfenden Bedarfsausgleichs durchgesetzt”

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(LUHMANN 1975, 144.). Wo die Plausibilität privater Hilfe schwindet, verstärkt sich reziprok der Bedarf an professionellen Hilfeeinrichtungen, an welche die bislang private Zuständigkeit für nichtprofessionelle Hilfe, zudem mit der legitimierenden Begründung der qualitativen Verbesserung der Hilfe aufgrund spezialisierter Kompetenzen, delegiert werden kann. (Vgl. DEGEN 1985, 18f.) Dabei kommt es zu einem zirkulären Bedingungszusammenhang, da das Angebot professioneller Hilfe seinerseits die Nachfrage nach ihr erhöht und die Bereitschaft zu privater Hilfe um so mehr in Frage stellt. Hier werden nun die bedenklichen Seiten der Professionalisierung sichtbar. Sie ist anfällig für das Interesse der Gegenprofilierung, private bzw. nichtprofessionelle Hilfe als dilettantisch zu diskreditieren, und läuft somit Gefahr, die „normale“ Kompetenz der Menschen zur alltagsnahen Lösung von Problemen allmählich aus dem Bewusstsein zu verdrängen. Angesichts einer so bevormundenden professionellen Diakonie erscheint es verständlich, wenn die Menschen sich angewöhnen, vor allem ihre Nichtzuständigkeit für soziale Probleme ins Feld zu führen. Der Phänotyp der privaten bzw. ehrenamtlichen Diakonie wird vom Phänotyp der professionalisierten Diakonie verdrängt (vgl. BAUER/ DIESSENBACHER 1984a.); und die Eigenkräfte der Betroffenen bzw. ihrer unmittelbaren Umgebung werden durch ihn eher gelähmt als geweckt. Dies wiegt umso schwerer, als auch die Grenzen der professionalisierten Diakonie selbst zunehmend erkennbar werden. Die arbeitsteilige Spezialisierung auf bestimmte Notlagen führt zu einer „Atomisierung“ des jeweiligen Hilfevollzugs, im Zuge deren beim hilfebedürftigen Menschen tendenziell nur noch sein Anknüpfungspunkt für die jeweils angebotene professionelle Hilfeform und immer weniger die umfassenden Zusammenhänge der jeweiligen Notlage, z.B. die sozialen Hintergründe von Krankheiten, wahrgenommen werden. Dies birgt die Gefahr einer bedenklichen Verdrehung des Hilfezusammenhangs in sich: Hilfe wird nicht mehr nach Maßgabe ihrer Relevanz für den jeweiligen Menschen, sondern der Mensch

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wird umgekehrt nach Maßgabe „seiner Relevanz” für die Denk- und Handlungsmuster der vorgegebenen Profession „konzipiert“. Wolfgang Schmidbauers Professionalisierungskritik ist deshalb, auch wenn sie überzogen sein mag, nicht ganz von der Hand zu weisen: „Ein professionelles, auf die Person des akademisch geschulten Fachmannes abgestelltes Vorgehen, das sich über bestimmte Grenzen hinaus entwickelt, macht aus drei Gründen die Übel schlimmer, die es zu bekämpfen vorgibt. Es erzeugt technische Schäden, die seine Wohltaten überwiegen; es begünstigt zerstörerische gesellschaftliche Verhältnisse und verschleiert ihre Bedeutung für das individuelle Leid; es behindert und entfernt die Betroffenen von ihren Möglichkeiten, ihr Leben zu gestalten, selbst zu gesunden und die krankmachenden Umweltfaktoren anzugehen.” (SCHMIDBAUER 1992, 23.)

3.3.2 Funktionalisierung Dass die Kirche und speziell die Diakonie in der Gesellschaft eine Funktion bzw. Leistung erfüllen (s. 3.2.2), ist so verwerflich nicht. Insofern die Kirche durch die Erfüllung einer bestimmten Funktion zum Gelingen gesellschaftlichen Lebens beitragen kann und wenn (freilich nur dann, wenn) sie darin den Menschen Lebensräume schafft, ist die funktionale Einbindung von Kirche und Diakonie in die staatliche Steuerung des Gesellschaftslebens durchaus zu bejahen. Es bedeutet noch nicht in sich eine Verfehlung des eigenen Auftrags, wenn sich die Diakonie an gesamtgesellschaftlichen Ordnungsvorstellungen orientiert und sich an deren Verwirklichung beteiligt. „’Lücken’, die gefüllt werden müssen, verdanken sich gesamtgesellschaftlichem Gemäuer und ihre Auffüllung kann jene zu menschenwürdigen Wohnungen werden lassen.“ (LUDWIG 1976, 389.) Dieses Zitat gibt das Kriterium der funktionalen Einbindung der Diakonie an: Es geht darum, dass durch das gesellschaftliche Wirken der Diakonie die Gesellschaft zu einer „menschenwürdigen Wohnung“ wird. Das Maß des Engagements der Diakonie ist also nicht die Gesellschaft oder der Staat, sondern der

Mensch. Entscheidend für die Bewertung der funktionalen Einbindung der Diakonie in die Gesellschaft ist folglich die Frage, ob die Diakonie eine Funktion für die Gesellschaft hat, oder ob sie eine Funktion ist. Hat die Diakonie eine Funktion, dann bedeutet dies, dass die Funktion etwas der Diakonie, genauer: den in der Diakonie handelnden Menschen, Zuhandenes ist, mit dem sie nach eigener Maßgabe umgehen und das sie gemäß dem eigenen Selbstverständnis eigenständig und kreativ gestalten können. Der gegenteilige Modus ist dann gegeben, wenn die Diakonie eine Funktion der Gesellschaft oder des Staates ist. Letzteres würde bedeuten, dass die Diakonie selbst etwas den gesellschaftlichen Kräften Zuhandenes ist und diese mit der Diakonie so umgehen, dass sie ihnen zugute kommt. Der diagnostische Erkenntnisgewinn der Luhmannschen Diakonietheorie besteht darin, dass sich die Diakonie in ihrer faktisch beobachtbaren Praxis tatsächlich oft im zweiten Modus verwirklicht, dass sie ihre Eigenständigkeit gegenüber gesellschaftlichen Kräften zu verlieren droht, dass diese sie nach ihren, der Diakonie oft konträr gegenüberstehenden Interessen einzusetzen versuchen und dass die Diakonie selbst Gefahr läuft, aufgrund der darin erhofften Akzeptanz in der Öffentlichkeit diese ihre Funktionalisierung zu affirmieren. Damit wird eine Problemlage der gesellschaftlichen Präsenz der Diakonie erkennbar: „Einzelne Lebensäußerungen und Handlungen werden nicht konkreten Subjekten zugeschrieben, sondern dem Systemzusammenhang der Kirche als ganzer und der sie umgebenden Gesellschaft funktional zugeordnet. Das leitende Interesse ist dabei an der Bestandserhaltung orientiert. Daran wird der objektive Funktionswert des Beitrags der Einzelnen bemessen.“ (LUTHER 1984, 285.) Die so angezeigte Funktionalisierung der Diakonie wird in verschiedenen Facetten virulent.

3.3.2.1 Fremdsteuerung Im „systemtheoretischen Kontext liegen Leistungen nur vor, wenn sie von anderen Syste-

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT men angenommen und verarbeitet werden. … [Das Erbringen von Leistung] erfordert, dass man sich den Sachgesetzlichkeiten des Erfolgs und den Wünschen und Normen des Empfängers unterstellt; sonst kommt man nicht an. Diese Bedingung entzieht dem helfenden Handeln jedoch seinen spezifisch religiösen Charakter” (LUHMANN 1977, 58/264.). Was Niklas Luhmann hier als theoriebedingte Annahme formuliert, ist auf der Ebene diakonischer Praxis eine brisante Realität. Die Normierung der Diakonie durch die Erwartungen und Maximen der Empfängersysteme wird ja erst akut, wenn diese die Möglichkeit haben, die Normierung durchzusetzen. Unter den Bedingungen der wohlfahrtsstaatlichen Einbindung der Diakonie ergibt sich für die etablierten gesellschaftlichen Kräfte allgemein und für den Staat im besonderen die Möglichkeit zur Normierung der Diakonie vor allem aufgrund der Tatsache, dass die Diakonie in hohem Maße von der öffentlichen Finanzierung mit staatlichen Mitteln abhängig ist. Da die Normierung durch staatliche Instanzen bzw. gesellschaftliche Kräfte nicht dem Selbstverständnis der Diakonie entspringt, muss man hier von Fremdsteuerung reden. Natürlich gestaltet sich diese Fremdsteuerung nicht als unmittelbarer Eingriff staatlicher Stellen in die konkrete Praxis der Diakonie. „Für die kirchliche Diakonie sind Freiheitsräume garantiert. Als eingetragene Vereine können die kirchlichen Wohlfahrtsverbände völlig frei entscheiden, welche Aufgaben sie übernehmen und durchführen wollen.“ (MANDERSCHEID 1990, 30.) In der Praxis jedoch werden diese Freiheitsräume der Diakonie durch die aus rechtlichen Bestimmungen, Verwaltungsabläufen, Nachweispflichten, Kooperationen, Fachlichkeitsanforderungen und Bürokratie erwachsenden Zwänge enorm eingeschränkt. Lässt sich die Diakonie auf öffentliche Finanzierung ein, muss sie umgekehrt dem Staat und den anderen öffentlichen Instanzen zugestehen, dass diese sich die Möglichkeit sichern, die aus ihrer Perspektive definierte Angemessenheit und Verträglichkeit der von ihnen finanzierten Sozialarbeit zu kontrollieren. Die Fremdsteuerung der Diakonie bildet also eine Komponente ihrer Funktionalisierung durch

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gesellschaftliche Kräfte, da sie einen Mechanismus darstellt, bei dem der Diakonie die eigenständige Gestaltung ihrer gesellschaftlichen Funktion entzogen wird und sie zu einer Funktion der gesellschaftlichen Kräfte gemacht wird.

3.3.2.2 Kritiklosigkeit „Die Daseinsvorsorge wird von der Wirtschaft und ihrem Geldmechanismus besorgt; sie ist ein zentraler Antriebsfaktor gesellschaftlichen Wandels. Den Organisationen sozialer Hilfe obliegt eher eine ‚Daseinsnachsorge’. Sie arbeiten an der Beseitigung von Problemfällen, die sich aus der Verwirklichung der vorherrschenden Strukturen und Verteilungsmuster immer neu ergeben. Es ist nicht ihre Sache und überhaupt nicht Sache von Hilfe, sich eine Änderung der Strukturen zu überlegen, die konkrete Formen der Hilfsbedürftigkeit erzeugen.” (LUHMANN 1975, 143f.) Niklas Luhmann beschreibt hier eine beobachtbare Gesetzmäßigkeit des gesellschaftlichen Lebens, die durchaus von so manchen gesellschaftlichen Kräften als normative Konzeption vertreten und den Trägern sozialer Hilfen als Verhaltensmaßgabe aufoktroyiert wird. Die Diakonie ist demnach dazu da, die von den gesellschaftlichen Mechanismen als Restposten zurückgelassenen Problemlagen zu entsorgen. Ihr kommt es – aus der Sicht eines solchen Konzepts der Symbiose zwischen Gesellschaft und Kirche – nicht zu, gegen die den Menschen gefährdenden Strukturen anzugehen und so die Entstehung von Problemlagen bereits im Ansatz zu vermeiden. Ihr bleibt nur übrig, Hilfebedürftigkeiten abzuarbeiten, Ungerechtigkeiten und Benachteiligungen erträglicher zu machen, letztere aber gerade dadurch indirekt zu perpetuieren. Es entspricht der Logik einer solchen Vorstellung vom Funktionieren gesellschaftlichen Lebens, dass diakonisches Engagement nicht in die Politik und politisches Engagement nicht in die Diakonie Eingang finden soll. Diakonie ist also zur Kritiklosigkeit angehalten, die seitens der Diakonie selbst unterschiedlich motiviert oder begründet wird.

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Wenn der Bestand der Diakonie weitgehend durch die bestehenden gesellschaftlichen Strukturen abgesichert wird, dann erscheint es als eine unabdingbare Konsequenz, dass die diakonischen Instanzen und Handlungsträger vor einer Kritik dieser Strukturen zurückweichen. Das Anliegen der Wahrung des eigenen Besitzstandes erschwert das Ansinnen, die offensive Analyse und Bearbeitung der strukturellen Ursachen von Notlagen als Aufgabe der Diakonie zu verstehen, da unter den gegebenen Bedingungen eine Infragestellung der Not erzeugenden Gesellschaftsstrukturen immer auch eine Infragestellung des strukturellen Hintergrundes der Diakonie selbst bedeuten würde. (Vgl. SPIEGEL 1976, 96.) Als eine der wichtigsten Schienen, auf denen dieser Bedingungszusammenhang von Abhängigkeit und Kritiklosigkeit transportiert wird, muss die überwiegend durch die öffentliche Hand gewährleistete Finanzierung der Diakonie angesehen werden. Die darin zur Verfügung gestellten Mittel ermöglichten es insbesondere den diakonischen Verbänden der Kirche, sich zu dem mittlerweile in der Tat beeindruckenden Umfang ihrer Einrichtungen und zu dem hohen Niveau ihrer fachlichen Kompetenz zu entwikkeln. Die finanzielle Absicherung durch den Staat wird also zugleich als Quelle von Profilierung und Präsenz in der Gesellschaft erlebt. So herrscht „in Kirche und Diakonie eine ziemlich unkritische Faszination für alle jene Arbeit vor, die sich irgendwie mit öffentlichen Mitteln finanzieren lässt“ (DEGEN 1985, 86.). Umso schwerer fällt es der Diakonie, den in den gegebenen Strukturen etablierten Mustern alternative und somit den Status quo kritisierende Handlungsmodelle entgegenzusetzen. Es fällt auf, „wie wenig die kirchlichen Einrichtungen insgesamt ein Alternativprogramm zur Gesellschaft sind, vielmehr die Standards und Maßstäbe der Gesellschaft fast ohne kritische Nuancierungen zur Geltung bringen. Modellprojekte, die die Sozialpolitik des Staates anregen oder herausfordern würden, sind in den kirchlichen Einrichtungen kaum zu finden. Innovationen finden eher draußen, ‚außerhalb der Mauern‘ (vgl. Hebr 13,11!) statt.“ (ZERFASS 1988, 163.) Diese wären jedoch notwendig angesichts

der Tatsache, dass die gesellschaftlichen Strukturen sowohl die Tendenz aufweisen, sich im Status quo, d.h. auch in den jeweiligen Notlagen, ständig zu reproduzieren, als auch ständig neuartige, vom eingefahrenen Hilferepertoire nicht abgedeckte Notlagen hervorbringen. Ein weiterer Faktor, der die Diakonie zur Kritiklosigkeit tendieren lässt, ist die damit gegebene Annehmlichkeit. Eine konfliktfreie Kooperation mit staatlich-gesellschaftlichen Instanzen erspart der Diakonie den Einsatz der für die Konfliktaustragung notwendigen Kapazitäten. Zudem wird dadurch vermieden, dass eine das Sozialgefüge beunruhigende Kritik in die diakonischen Einrichtungen selbst wieder beunruhigend zurückwirkt und dort praxisstörende Irritationen auslöst. Die Notwendigkeit der Kritik struktureller Verhältnisse wird drittens durch das Argument relativiert oder gar in Frage gestellt, dass man dem einzelnen konkreten Menschen unabhängig vom strukturellen Hintergrund seiner Notlage Hilfe zukommen lassen müsse. In der Tat bricht hier ein Dilemma auf. Der Anspruch des systemkritischen, politischen Engagements der Diakonie kann nicht bedeuten, die Diakonie könne darauf verzichten, dass ihre Praxis für den einzelnen, notleidenden Menschen als persönliche, individuell wirksame Hilfe erfahrbar wird. Ideologisch wird das Argument der Notwendigkeit individueller Hilfe jedoch dort, wo mit ihm eine Dispens vom Anspruch einer politisch ambitionierten Kritik und der Beseitigung struktureller Notzusammenhänge intendiert ist. Dieses Argument ergreift nämlich nur scheinbar Partei für den einzelnen notleidenden Menschen. Weniger denn je ist dieser notleidende Mensch selbst in der Lage, die gesamtgesellschaftlichen Zusammenhänge zu durchschauen und die darin gegebenen Strukturen gemäß seinen Bedürfnissen zu beeinflussen. Zur Bearbeitung der strukturellen Mechanismen bedarf es selbst wieder einer gesellschaftlichen Instanz, die durch eigene Strukturen genügend stabilisiert ist. „Genau hier liegt die Chance der Wohlfahrtsverbände, indem sie als durchaus nicht ohnmächtige Interessensysteme diese inhaltlichen Erkenntnisse und Solidarisierungen offensiv an

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT die anderen Systeme weitergeben, mit der Einklage, dass letztere die Anliegen der Benachteiligten in ihre Zielbestimmung aufnehmen.“ (FUCHS O. 1990, 136.) Versagte sich die Diakonie, die hier die positive Seite der Ambivalenz ihrer Institutionalisierung zur Auswirkung kommen lassen könnte, dieser Aufgabe, dann bestätigte sie die Tendenz, dass der einzelne Notleidende immer mehr in den Status des Objekts gesellschaftlicher Wirkzusammenhänge gedrängt wird. Die Beschränkung auf individuelle Hilfen wäre somit eine faktische Reduzierung der wirksamen Hilfe für den einzelnen notleidenden Menschen.

3.3.2.3 Kompensation Für die Veranschaulichung einer weiteren Facette der Funktionalisierung der Diakonie sei nochmals die bekannte Diakonie-Definition Niklas Luhmanns in Erinnerung gebracht: „Für Diakonie ist bezeichnend, dass sozialstrukturelle Probleme in personalisierter Form, also an Personen wahrgenommen werden (und das heißt natürlich in gewisser Weise auch: nicht als sozialstrukturelle Probleme wahrgenommen werden). Diese Wahrnehmungsweise ermöglicht es dem Religionssystem, Zuständigkeiten für ‚Restprobleme’ oder Personbelastungen und Schicksale in Anspruch zu nehmen, die in anderen Funktionssystemen erzeugt, aber nicht behandelt werden.” (LUHMANN 1977, 58.) Die hier entscheidende Aussage findet sich in dem Teilsatz „aber nicht behandelt werden”. Ein Kennzeichen der Diakonie sei demnach darin gegeben, dass sie soziale Probleme bearbeitet, die gesellschaftlich verursacht sind, für die die verursachenden gesellschaftlichen Systeme selbst jedoch keine Lösung anbieten bzw. anbieten wollen. Der Diakonie wird die Aufgabe zugewiesen, gesellschaftliche Defizite zu kompensieren. Dabei kann sich diese „Aufgabenteilung” auf einen Interessenausgleich berufen. Der Kirche wurden die Legitimation ihrer weiteren gesellschaftlichen Präsenz und auch die Nutznießung der modernen gesellschaftlichen Errungenschaften zugesprochen. Im Gegenzug erwartete man von ihr die Versorgung der Opfer, die die Industriegesellschaft

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in vermehrter Zahl zurückließ. (Vgl. ZERFASS 1988, 162.) „Es ist das Problem eines prinzipiellen Staatsversagens hinsichtlich der Grundlagen sozialstaatlicher Integration, das den Staat kompensierend auf das soziale Engagement der Kirchen zurückgreifen lässt.” (GABRIEL 1992, 254.) Übernimmt die Diakonie unbedacht die Kompensationsfunktion, läuft sie Gefahr, gesellschaftsstrukturell angelegte Mechanismen der Benachteiligung, Unterdrückung und Schädigung zu sanktionieren und sich so zum Agenten derjenigen gesellschaftlichen Kräfte zu machen, die sie zu verantworten haben. Letztere ventilieren oft subtil soziale Pseudosensibilitäten und kaschieren ihre Verantwortung für soziale Notlagen und Missstände oft dadurch, dass sie sich umso nachdrücklicher ethische Ideale wie Menschendienlichkeit, Respekt vor der Person, Solidarität oder Nachhaltigkeit ans Panier heften und deren Einforderung nochmals zu einem Profilgewinn in der Öffentlichkeit ummünzen. Defizite in der realen Bearbeitung von Notlagen werden also durch ethische Beteuerungen überblendet. Die einschlägigen Postulate bleiben aber ideologisch bzw. kontraproduktiv, solange sie dazu dienen, die eigentlichen Ursachen und Verantwortlichkeiten zu verdekken. Übernimmt die Diakonie diese ethischen Postulate unbedacht, d.h. ohne kritische Hinterfragung der in ihnen mittransportierten Interessen, oder lässt sie sich auf die Rolle der für diese Postulate zuständigen Spezialagentur ein, dann kompensiert sie ein Defizit, dessen Behebung die verursachenden Systeme nicht nur delegieren, sondern an deren struktureller Beseitigung sie gar nicht interessiert sind. Diakonie wird so funktionalisiert als Produzent eines humanen Images für einen tendenziell enthumanisierten Lebenskontext. (Vgl. FUCHS O. 1990, 132f.) Allerdings ist auch hinsichtlich der Kompensationsfunktion der Diakonie eine Ambivalenz auszumachen. Auf der einen Seite hat die Diakonie aufgrund der geschilderten Bedenklichkeiten die Kompensationsfunktion abzulehnen. Auf der anderen Seite ist die Tatsache, dass die Diakonie Ausfälle in der Sozialversorgung der Gesellschaft kompensiert, nicht von vornherein pejorativ zu bewerten.

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Die Diakonie ist den Organisationsformen des Staates nicht gänzlich einverleibt; sie hat ein gewisses Maß an organisatorischer Eigenständigkeit. Aufgrund dessen eignet ihr die Möglichkeit, Notlagen unmittelbarer wahrzunehmen und auch kurzfristiger, flexibler als der schwerfällige Staatsapparat darauf zu reagieren. Sie bietet eine höhere „Erwartungssicherheit der Hilfe” (GABRIEL 1987, 8.), als der Staat allein es vermöchte. Auch kann der Umstand als solcher, dass die Diakonie mit einer bestimmten Leistung verweigertes Engagement anderer kompensieren würde, kein Grund sein, auf eine Hilfebedürftigkeit nicht einzugehen. Die Auflösung z.B. ursprünglicher lebensweltlicher Solidaritätsverbünde in Familien und Nachbarschaft bringt einen Kompensationsbedarf mit sich, der nicht mit einer bloßen Ablehnung der Kompensationsfunktion übergangen werden kann. Wie die Diakonie zu ihrer Kompensationsfunktion stehen soll, entscheidet sich dann an der Frage, welche Position sie gegenüber den Not erzeugenden Mechanismen einnimmt. Übernimmt sie die Kompensationsfunktion im Sinne derjenigen gesellschaftlichen Kräfte, die sie ihr zurechnen und denen an einer Änderung des Notentstehungszusammenhangs nicht gelegen ist, dann richtet sich die Kompensation gegen die notleidenden Menschen selbst. Übernimmt sie die Kompensationsfunktion im Sinne der Betroffenen als kritische Analyse und Bearbeitung der Notursachen, dann kann sie von Betroffenen als Form der Solidarisierung erlebt werden.

3.3.2.4 Systemstabilisierung Dass der sozial restaurative und für das Gesellschaftssystem stabilisierende Grundzug der Sozialarbeit und speziell die Intention der Eingliederung in die bestehende gesellschaftliche Ordnung auch der institutionalisierten Diakonie eigen ist, zeigt eine Selbstverständniserklärung von Johann Hinrich Wichern (1808-1881), dem Begründer der „Inneren Mission“. Als Erläuterung des „Rauhen Hauses”, einer von ihm gegründeten Betreuungseinrichtung für verwahrloste Kinder und Jugendliche in Hamburg, führt er an: „Die An-

stalt trachtet darnach, dem Wohle des Staates in Umbildung solcher Personen, welche ihm ohne diese Hilfe wie ein Krebsschaden würden eingewohnt haben, förderlich zu sein, ohne ihm je lästig werden zu wollen.” (WICHERN 1958, 112.) Diese Funktionalisierung der Diakonie zur Systemstabilisierung in der Gesellschaft zeigt sich wiederum in mehreren Varianten.

3.3.2.4.1 Rehabilitation Mit der von Wichern annoncierten „Umbildung von Personen zum Wohle des Staates“ ist etwas benannt, was bis heute selbstverständlich zu den Aufgaben bzw. Zielen diakonischer Praxis gezählt wird, nämlich Menschen zu rehabilitieren und zu resozialisieren in dem Sinn, dass ihre Not oder Schädigung so weit behoben wird, dass sie wieder am sozialen Leben der Gesellschaft, insbesondere an Arbeit und Beruf partizipieren können. (Vgl. HELBICH/SEIBERT/THIELE 1982, 141.) Kriterium der (gelungenen) Rehabilitation ist der geltende Standard eines „normalen“ Lebens und die Fähigkeit zur Leistung erbringenden Teilhabe an diesem „normalen“ Leben der Gesellschaft. Dieses Rehabilitationsideal ist einer Kritik zu unterziehen. Es erweist sich anfällig dafür, in einer Art Leistungsideologie die Leistungsfähigkeit als Lebenswert zu verabsolutieren und Menschen allein nach diesem Maßstab zu bewerten. Wenn notleidende Menschen immer am Standard der Lebensführungsideale sozial nicht beeinträchtigter Menschen gemessen werden, dann wird auch nie die Trennung zwischen beiden überwunden. Immerzu wird es zur Feststellung eines Defizits kommen. Defizit-Phänomene werden nur als Abweichung vom „Normalen” erfasst, und Rehabilitation gilt als Annäherung an das „Normale”. Entsprechend bleiben hilfebedürftige, nicht leistungsfähige Menschen immer mit dem Stigma des Defizitären behaftet. (Vgl. BACH 1986, 98-118.). Das Rehabilitationsideal hat für das Gesellschaftssystem eine stabilisierende Wirkung. Das Ideal, sich auf den Standard der Gesellschaft hin zu entwikkeln, bestätigt im Umkehrschluss den Status

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT quo dieser Gesellschaft. Das Gesellschaftssystem selbst und ihre verantwortlichen Instanzen werden für eine kritische Analyse umso unzugänglicher. Notlagen werden nicht als Defizite der Gesellschaft, sondern als Defizite der einzelnen Person vermittelt. Folglich lastet der Veränderungsdruck nicht auf den Systemen der Gesellschaft, sondern auf dem einzelnen Menschen. Für die Diakonie stellt sich deshalb die Frage, welche Ziele sie mit ihren Rehabilitationsanstrengungen eigentlich verfolgt. Zeigt sie eine sozialintegrative Funktion, die lediglich in die bestehende Gesellschaft „hinein rehabilitiert” und zur „Etablierung einer bürgerlichen Normalität” (GABRIEL 1987, 8.) beiträgt? Oder versteht sie sich als sozialkritische Kraft, die notleidende Menschen gerade auch in bewusster Akzeptanz ihrer (unüberwindbaren) Defizite als gleichberechtigte und gleichgeachtete Teilhaber des sozialen Lebens integriert?

3.3.2.4.2 Ruhigstellung Wenn im kollektiven Bewusstsein soziale Integration als Angleichung an einen Normalitätsstandard verankert ist, dann ist den Maßnahmen zur sozialen Integration mehr oder weniger deutlich ausgeprägt auch der Impetus der Ruhigstellung inhärent. Wer Benachteiligung als persönlich angerechnetes Defizit oder als eigene Schuld vermittelt bekommt, wird tendenziell davon abgehalten, die Ursachen für seine Notlage im System der Gesellschaft zu suchen, und hat scheinbar das Recht verwirkt, gegen das System aufzubegehren. Im Interesse der gesellschaftstragenden Kräfte liegt es, zwischen sozialer Not bzw. Notgefährdung und sozialer Versorgung eine Balance zu halten: Die Unzufriedenheit der Menschen mit ihrem sozialen Status muss einerseits auf einem Druckniveau gehalten werden, damit sie die Eingliederung in den Standard des Gesellschaftslebens ersehnen und somit durch Anpassungsbereitschaft die Gesellschaftsstruktur festigen; andererseits muss soziale Versorgung in einem Maß geleistet werden, dass das Leiden an der Notsituation nicht umschlägt und in Form von Illoyalität oder revolutionären Maßnahmen gegen

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das Gesellschaftssystem bzw. den Staat gerichtet wird. Der Status sozialer Not wirkt also einschüchternd und wird mit dieser Intention bewusst aufrechterhalten. Diese Strategie wird auch auf die Diakonie übertragen. Es wird erwartet, dass sie mit ihrem sozialen Engagement für die wirtschaftlich-politischen Verhältnisse der Gesellschaft bewahrend wirkt. Denn das Bemühen der Diakonie, der einzelnen Person ihr Leiden erträglich zu machen, kommt einem Gesellschaftssystem zupass, das sich gegen eine strukturelle Veränderung wehrt. Die Diakonie soll mit ihren Leistungen auf benachteiligte und unzufriedene, für Veränderungsambitionen empfängliche Bevölkerungsgruppen beruhigend wirken. (Vgl. DEGEN 1975, 158.) Offensichtlich wird dieser Ruhigstellungseffekt am Problem der Arbeitslosigkeit. Die etablierten Kräfte aus Wirtschaft und Politik, einschließlich Gewerkschaften, ließen sich – gemessen am dramatischen Anstieg der Arbeitslosigkeitszahlen in den vergangenen Jahrzehnten und den entsprechend eindringlichen Diskussionen in der Öffentlichkeit – in ihren eigenen Denk- und Handlungsmustern nur in auffallend begrenztem Maße von diesem Problem irritieren. Es ist kein Geheimnis, dass bestimmte Kräfte der genannten Systeme hier gar keine gänzlich zufriedenstellende Lösung anbieten wollen und ein gewisses Niveau der Arbeitslosenzahlen bewusst in Kauf nehmen. Im kontrollierbaren Rahmen gehalten wirkt sich die Arbeitslosigkeit nämlich zu ihren Gunsten aus. Solange sie die soziale Stabilität nicht bedroht, aber doch deutlich sichtbar in der Gesellschaft präsent ist, hat sie einen einschüchternden, ruhigstellenden Effekt. Diejenigen, welche noch Arbeit haben, halten sich tendenziell ruhig, um sie nicht zu verlieren. Diejenigen, welche nicht mehr oder noch nicht am Arbeitsleben beteiligt sind, verhalten sich gegenüber den gesellschaftlichen Kräften und Instanzen eher loyal, um Arbeit zu bekommen. Mit der Bedrohung der Arbeitslosigkeit kann die Bevölkerung in gewissem Sinne in Schach gehalten werden. Lässt sich die Diakonie durch eine naive Einstellung bei der Bearbeitung von durch Arbeitslosigkeit bedingten Notlagen für diesen Zusammenhang einspannen, fungiert sie als Sozialraum,

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in dem die Auswirkungen der Notlage Arbeitslosigkeit abgefedert werden und so weniger auf die Verursachersysteme zurückschlagen.

3.3.2.4.3 Soziale Kontrolle Nicht nur in ihrer institutionalisierten, wohlfahrtsstaatlich eingebundenen Form, sondern auch in ihren anderen, etwa in Gemeinden oder privaten Beziehungen angesiedelten Phänotypen, fungiert die Diakonie unweigerlich als Instanz der sozialen Kontrolle, und zwar in zwei Spielarten: als Disziplinierung und als Überwachung. Diakonische Hilfeleistungen sind belegt mit gesellschaftlichen Verhaltenserwartungen. Ein Krankenhaus des Caritasverbandes z.B. ist auch auf der Grundlage der gesellschaftlichen Norm konzipiert, dass die Patienten krankenversichert sind und dass sie zu einer Behandlung bereit sind, deren Ziel die Wiedereingliederung in den normalen gesellschaftlichen Leistungszusammenhang ist. Die Diakonie hat also disziplinierende Wirkung. Menschen, die Hilfeleistungen der Diakonie in Anspruch nehmen, werden bewusst oder unbewusst zur Erfüllung von Grundnormen des gesellschaftlichen Zusammenlebens angehalten. Innerhalb überschaubarer Sozialgefüge, z.B. Gemeinden oder Familien, nimmt die soziale Kontrolle die Gestalt der Überwachung an, weil die Lebenssituation der Notleidenden einsehbar wird. Die Helfenden können überwachen, welcher Lebenssituation die jeweilige Notlage entspringt und wie sie sich auf die Lebensgestaltung auswirkt. Der Betroffene ist einer bewertenden Beurteilung ausgesetzt. Angesichts dessen kann sich die anonymere Diakonie in Großeinrichtungen gelegentlich sogar als die humanere erweisen.

3.3.2.4.4 Kontrastwelt Die Diakonie kann schließlich stabilisierend für das Gesellschaftssystem dadurch wirken, dass sie hilft, eine – von HORST EBERHARD RICHTER so apostrophierte – „Kontrastwelt“ zu konstruieren. (Vgl. RICHTER 1979, 222-232.) Der

geschilderte Wirkzusammenhang, in dem etablierte gesellschaftliche Kräfte Verhaltensund Leistungsanforderungen als Standard definieren, dem gegenüber notleidende Personen ihre Unfähigkeit, diese Anforderungen zu erfüllen, als persönliches Versagen erleben, hat auch eine bewusstseinsbildende Wirkung bei den etablierten, „normalen“ Mitgliedern des Gesellschaftssystems. Letztere können sich um so mehr in ihrem Normalitätsstandard bestätigt fühlen, je mehr sie auf Randexistenzen als die Verwirklichung des Abweichenden verweisen und je mehr sie deren Nicht-dazu-Gehören als Defizit, als schuldhaften Mangel deklarieren können. „Die anderen“, die Randexistenzen werden zu Trägern dessen gestempelt, was man für sich selbst nicht verwirklichen will – oder was man bei sich selbst nicht eingestehen will. Je mehr man für sich „Normalität“, Defizitlosigkeit beanspruchen und sich so als anerkanntes, etabliertes Gesellschaftsmitglied präsentieren will, umso mehr muss man das Defizitäre von sich abspalten, den „anderen“, also den Notleidenden zuschreiben und diese dann als negative Kontrastwelt ab- bzw. ausgrenzen. Ein übergroßes Interesse an oder eine übergroße Empörung gegenüber abweichenden Lebensmustern ist psychologisch als „Angst um die eigene bedrohte Integrität“ (RICHTER 1979, 223.) bzw. als Ausblendung eigener Schwächen zu interpretieren, die den Blick von sich weg hin zu einer umso kräftiger gezeichneten, stigmatisierten Kontrastwelt braucht. „Wenn in den verschiedenen Theorien zur Randgruppenbildung von normal und anormal oder abnormal die Rede ist, dann entbehrt diese Unterscheidung jedweder qualitativen humanen Wertung. Sie ist der Ausdruck einer reinen Machtstrategie, durch die eine Mehrheit eine Minderheit an den Rand des gesellschaftlichen Lebens drückt. So entsteht für die ‚Normalgesellschaft’ eine Kontrastwelt. Das … Bewusstsein schafft sich ein Projektionsventil, durch das die Bedrohung der eigenen Sicherheit und des eigenen Selbstwertgefühls abgewehrt werden kann.“ (DREIER 1979, 12.) Die Diakonie bestätigt dieses Kontrastwelt-Schema überall dort, wo sie sich dem Muster „normal” – „abnormal” unterwirft.

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT 3.3.2.5 Finanzielle Abhängigkeit In Zusammenhang mit der wohlfahrtsstaatlichen Einbindung der Diakonie ist von deren Deformierung die Rede gewesen, die dadurch eintritt, dass die Diakonie die divergenten Maßgaben der Stammsysteme Kirche und Staat abzufedern hat. Sie ist für die Diakonie auch unausweichlich, weil diese – nochmals: zunächst nicht negativ als Fehlentwicklung, sondern positiv als Ermöglichungsbedingung des größten Teils ihrer Praxisbereiche betrachtet – sich auf ein Arrangement mit dem Staat einlassen und somit auch von dessen Rahmenbedingungen und insbesondere Finanzierung abhängig machen musste. In welcher Weise die Deformierung der Diakonie Gestalt gewinnt, tritt nun eigenartigerweise dort deutlich zutage, wo die öffentliche Finanzierung nicht mehr im gewohnten oder gewünschten Maße gegeben ist. In Deutschland greift seit geraumer Zeit eine forcierte Programmatik kapitalistisch orientierter Marktwirtschaft Platz, der zufolge soziale Leistungen, d.h. konkret: Finanzierungsleistungen aus öffentlicher Hand, abgebaut werden. Zusätzlich zu diesen finanziellen Einschränkungen kommen auf die Wohlfahrtsverbände und ihre Einrichtungen in Form der Bearbeitung von Restproblemen der rigiden Wirtschaftspolitik neue Anforderungen zu, z.B. in Zusammenhang mit Langzeitarbeitslosigkeit oder Sozialisationsschwierigkeiten Jugendlicher. Für eine Diakonie, die in hohem Maße von wirtschaftspolitischen Rahmenbedingungen abhängig ist, zeitigt dies nach Johannes Degen drei entscheidende Konsequenzen. (Vgl. zum Folgenden DEGEN 1988, 320f.) Die Diakonie wird zum einen in Zukunft, sofern sich die vom Staat wie von der Kirche vorgegebenen Bedingungen nicht ändern, vermehrte Anforderungen mit geringeren Mitteln zu bewältigen haben bzw. dort, wo Sachmittel nicht beliebig reduziert und „kostengünstige“ Hilfen, d.h. ehrenamtliche Kräfte und Selbsthilfemaßnahmen, nicht beliebig ausgeweitet werden können, bestimmte Aufgaben nicht (mehr) wahrnehmen können. Zum zweiten: Je mehr die finanziellen Mittel zum Problem der Diakonie werden,

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um so mehr ist sie notgedrungen mit sich, ihren Institutionen und der Sicherung des Bestandes dieser Institutionen beschäftigt. Kapazitäten werden binneninstitutionell für die Gewährleistung des bestehenden Hilferepertoires aufgebraucht. Folglich besteht die Gefahr, dass die Diakonie ihrer Funktion verlustig geht, neu entstandene Notlagen der Gesellschaft aufzudecken, zu analysieren und der Bearbeitung zuzuführen, da die Kapazität für eine Orientierung nach „außen“ bzw. für eine (noch) nicht institutionalisierte Notbewältigung vermindert wird. Und es ist, drittens, damit zu rechnen, dass sich der Unterschied zwischen den sozialen Schichten noch mehr verfestigt, da der Ausgleich zwischen den wirtschaftlich-finanziell starken und schwachen Gruppen der Gesellschaft gedrosselt wird. Operationalisiert zeigt sich der Schichten-Unterschied nicht zuletzt in den Zugangsbedingungen für die Leistungen der Hilfeeinrichtungen. Auch in einem „katholischen Krankenhaus“ kann sich dann die privilegierte Schicht eine „bessere“ Hilfe leisten, weil dort nicht weniger als in „weltlichen“ Häusern aufgrund des Kostendrucks anspruchsvollere Leistungen an höhere finanzielle Vergütungen, z.B. durch private Krankenversicherungen, gebunden werden. Angehörige der benachteiligten Schichten erfahren das Metier der sozialen Hilfeleistungen als zusätzlichen Ort ihrer sozialen Benachteiligung. Die wirtschaftlich-finanzielle Abhängigkeit der Diakonie vom Staat kann also die Diakonie in die fatale paradoxe Situation führen, dass innerhalb ihrer selbst noch einmal manifestiert wird, was zu überwinden sie eigentlich angetreten ist, nämlich die Benachteiligung ohnehin bedürftiger oder randständiger Menschen. Schließlich hat die finanzielle Abhängigkeit der Diakonie unter den Bedingungen finanzieller Verknappung zur Folge, dass sich auch aus dem binnenkirchlichen Kontext Beeinträchtigungen der Diakoniepraxis ergeben, die ihrem Selbstverständnis zuwiderlaufen. So ist zu beobachten, dass die Offenheit der Diakonieeinrichtungen für Kirchendistanzierte und Nichtchristen kaum als Problem empfunden worden ist, solange auch die Finanzierung kein Problem darstellte. Die

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Reduzierung finanzieller Mittel bringt nun für die Diakonieeinrichtungen Entscheidungsbedarf mit sich, da sie z.B. Umstrukturierungen vornehmen, Kompetenzen abgeben oder Prioritäten setzen müssen. Dabei kommen, jetzt in der Situation der Entscheidung zwischen „Notwendigerem“ und „weniger Notwendigem“, Interessen oder Optionen zum Vorschein, die bislang aufgrund des fehlenden Entscheidungs- und Reflexionsdruckes latent oder uneingestanden bleiben konnten, aber ihre handlungsleitende Valenz offensichtlich nie verloren haben. Oft genug stellt sich dabei heraus, dass die entscheidungskräftigen Instanzen doch in der Bindung der betroffenen Menschen an die Kirche, nicht aber in der vorbehaltlosen und verzweckungsfreien Bearbeitung ihrer Notlagen die „eigentliche“ Zielsetzung diakonischer Praxis sehen. Diese Zielsetzung vorausgesetzt muss unter den Bedingungen der finanziellen Einschränkung die Offenheit der Diakonie für prinzipiell alle hilfebedürftigen Menschen zum Problem werden. Tatsächlich suchen manche die scheinbar nahe liegende „Lösung“ dieses Problems in Maßnahmen der kirchlichen Abschließung der Diakonie. Diejenigen Personen, die für eine (engere) Bindung an die Kirche bzw. für die Annahme ihrer Glaubensinhalte nicht ansprechbar erscheinen, werden als Klientel der Diakonie zur Disposition gestellt. Rolf Zerfaß veranschaulicht den hier ablaufenden Mechanismus der sozialen Schließung am Beispiel des katholischen Kindergartens: „… seit man nun stärker in die eigene Geldbörse greifen muss, entwickelt man ... großräumige Pläne zur Reduktion der katholischen Kindergärten. Die Maßzahl ist dabei nicht mehr der gesellschaftliche Bedarf, sondern der Katholikenanteil der Bevölkerung und dies begründet man theologisch mit dem Verkündigungsauftrag des Kindergartens. Die Türkenkinder müssen jetzt draußen bleiben oder von einem neu zu gründenden kommunalen Kindergarten aufgefangen werden, weil sie nicht missionierbar sind. Nun sind sie aber die Kinder der Armen in Deutschland, die am stärksten den Kindergarten als sozialtherapeutisches Milieu, als Hilfe zur Eingliederung in die deutsche Gesellschaft benötigten ... So hört mit

dem Geld die Freundschaft auf.“ (ZERFASS 1987, 330.) 3.3.3 Ökonomisierung Literatur: DEGEN, JOHANNES: Diakonie als soziale Dienstleistung, Gütersloh 1994; FLESSA, STEFFEN/STÄDTLER-MACH, BARBARA: Konkurs der Nächstenliebe? Diakonie zwischen Auftrag und Wirtschaftlichkeit, Göttingen 2001; FLESSA, STEFFEN: Arme habt ihr allezeit! Ein Plädoyer für eine armutsorientierte Diakonie, Göttingen 2003; FLESSA, STEFFEN: Helfen hat Zukunft. Herausforderungen und Strategien für karitative und erwerbsorientierte Sozialleistungsunternehmen, Göttingen 2006; GÄRTNER, HERIBERT W.: Zwischen Management und Nächstenliebe. Zur Identität des kirchlichen Krankenhauses, Mainz ²1995; HAAS, HANNS-STEPHAN: Theologie und Ökonomie. Ein Beitrag zu einem diakonierelevanten Diskurs, Gütersloh 2006; HELBIG, WOLFGANG (Hg.): Positionen und Erfahrungen – Unternehmensphilosophie in der Diakonie, Hannover 1997; JÄGER, ALFRED: Diakonische Unternehmenspolitik. Analysen und Konzepte kirchlicher Wirtschaftsethik, Gütersloh 1992; JÄGER, ALFRED: Diakonie als christliches Unternehmen. Theologische Wirtschaftsethik im Kontext diakonischer Unternehmenspolitik, Gütersloh 41993; JÄGER, ALFRED: Diakonie als eigenständige Gestalt von Kirche, in: Wege zum Menschen 49 (1997) 340-353; KRÄMER,WERNER/GABRIEL, KARL/ ZÖLLER, NORBERT (Hg.): Neoliberalismus als Leitbild für kirchliche Innovationsprozesse? Arbeitgeberin Kirche unter Marktdruck, Münster 2000; KUHN, ULRICH/STAIBER, HELMUT: Die Zukunft der caritativen Einrichtungen: Staatsbürokratie oder Markt?, in: Deutscher Caritasverband (Hg.): Caritas ´93. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, Freiburg i.Br. 1992, 51-56; LEHMANN, KNUT: Der Markt löst die Probleme nicht. Kritische Anmerkungen zur Privatisierungsdebatte, in: Caritas 95 (1994) 300311; LEHNER, MARKUS/MANDERSCHEID, MICHAEL (Hg.): Anwaltschaft und Dienstleistung. Organisierte Caritas im Spannungsfeld, Freiburg i.Br. 2001; LOHMANN, DAVID: Das Bielefelder Diakonie-Managementmodell, Gütersloh 1997; MÜLLER, BURKHARD: Marktregeln im Sozialen – Zum Begriff des Kunden, in: Wege zum Menschen 52 (2000) 2-13; ÖHLSCHLÄGER, RAINER: Freie Wohlfahrtspflege im Aufbruch. Ein Managementkonzept für soziale Dienstleistungsorganisationen, Baden-Baden 1995; ÖHLSCHLÄGER, RAINER/BRÜLL, HANS-MARTIN (Hg.): Unternehmen Barmherzigkeit. Identität und Wandel sozialer Dienstleistung. Rahmenbedingungen – Perspektiven – Praxisbeispiele, Baden-Baden 1996; OPPL, HUBERT: Mehr Markt für soziale Dienstleistungen, in: Caritas 95 (1994) 292-300; POTT, MARTIN: Kundenorientierung in Pastoral und Caritas? Anstöße zum kirchlichen Handeln im Kontext der Marktgesellschaft, Münster 2001; RÜCKERT, MARKUS: Diakonie und Ökonomie. Verantwortung, Finanzierung,

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT Wirtschaftlichkeit, Gütersloh 1990; SIGRIST, CHRISTOPH (Hg.): Diakonie und Ökonomie. Orientierungen im Europa des Wandels, Zürich 2006; SPECK, OTTO: Die Ökonomisierung sozialer Qualität. Zur Qualitätsdiskussion in Behindertenhilfe und Sozialer Arbeit, München 1999; WALTER-HAMANN, RENATE: Kunde oder nicht? Das ist hier die Frage, in: neue caritas 101 (2000) Heft 6, 8-13;WILKEN, UDO (Hg.): Soziale Arbeit zwischen Ethik und Ökonomie, Freiburg i.Br. 2000.

3.3.3.1 Was bedeutet „Ökonomisierung“? Ökonomisierung bezeichnet zunächst in einem neutralen Sinn den Prozess, bei dem Gesetzmäßigkeiten der Wirtschaft zur Anwendung kommen bzw. durchgesetzt werden. Im gesellschaftsanalytischen Sinn ist mit Ökonomisierung gemeint, dass über den Bereich der Wirtschaft im engeren Sinn hinaus zunehmend viele Lebensbereiche – Beziehungen, Freizeit, Kultur, Religion, Bildung, Soziales, Medizin, Wissenschaft usw. – nach den Gesetzmäßigkeiten der Wirtschaft gestaltet werden. Mit Gesetzmäßigkeiten der Ökonomie

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hat man, vereinfacht formuliert, den Mechanismus des freien Marktes in Form des Wechselspiels von Angebot und Nachfrage vor Augen. In diesem Denksystem werden alle Objekte des Angebots bzw. der Nachfrage als „Ware“ oder „Produkt“, diejenigen, die Bedarf an etwas haben und nachfragen, als „Kunden“, und diejenigen, die etwas schaffen oder anbieten, als „Produzenten“ definiert und wahrgenommen. Die Steuerung des „Waren“-Verkehrs zwischen „Produzenten“ und „Kunden“ erfolgt über das Tauschmedium Geld.

3.3.3.2 Das Phänomen der Ökonomisierung in der Diakonie Wie die Ökonomisierung in der Diakonie in Erscheinung tritt, lässt sich trefflich an einer Szene veranschaulichen, die bei einer Begegnung in einer großen Diakonie-Einrichtung zu beobachten war:

Der Öffentlichkeitsreferent begrüßte die Besucher enthusiastisch mit folgenden Worten: „Wir machen es jetzt wie die Wirtschaft.“ Er versuchte damit, einen längeren Umstrukturierungsprozess auf den Punkt zu bringen, im Zuge dessen die einzelnen Abteilungen der Einrichtung – Behindertenwohnheime und -werkstätten, Altenheime, Krankenhäuser usw. – jeweils als eigenständige, nach unternehmerischen Gesichtspunkten arbeitende „GmbH“ organisiert worden waren. Anschließend erläuterte der kaufmännische Direktor in ebensolcher Begeisterung wie Unhinterfragbarkeit sein Konzept. Für ihn sei nicht mehr die Frage leitend: Wie kann die Einrichtung für möglichst viele hilfebedürftige Menschen die notwendigen Hilfeleistungen erbringen und hierfür unter den Rahmenbedingungen des Sozialstaats bzw. durch Verhandlungen mit den Kostenträgern die finanzielle Deckung bewerkstelligen? Vielmehr könne und müsse er als Unternehmer fragen:Welche Arten von Hilfeleistungen eignen sich, um für die Einrichtung den größtmöglichen wirtschaftlichen Ertrag zu erreichen? Er sehe seine Aufgabe z.B. darin, auf dem Markt der sozialen Dienstleistungen Wohnplätze für behinderte Menschen anzubieten und zwar zu Preisen, die dem Marktmechanismus von Angebot und Nachfrage folgend am Ziel der Gewinnmaximierung ausgerichtet sind; diese Wohnplätze könnten dann von nachfragenden Interessenten, etwa den Angehörigen behinderter Menschen, entsprechend ihrer Kaufkraft gekauft werden. Das hätte für beide Seiten Vorteile. Die Käufer könnten frei aus dem Angebot auswählen, würden sich somit als Subjekte einer souveränen Entscheidung erweisen und wären nicht mehr an das Gängelband von Sozialstaat und Kostenträgern gebunden. Umgekehrt könnte die Einrichtung ihre Hilfeleistungen als Dienstleistungsprodukte anlegen, d.h. nach Maßgabe wirtschaftlicher Kriterien konzipieren. Mit dieser Konzeption steht die Einrichtung stellvertretend für jenen tiefgreifenden und flächendeckenden Wandlungsprozess, der unter dem Stichwort „Ökonomisierung der

Diakonie“ sattsam bekannt ist und anhaltend die diakoniewissenschaftliche Diskussion prägt. Diakonie-Einrichtungen verstehen und formieren sich als „Unternehmen“; sie

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

präsentieren Hilfeleistungen als ihre „Dienstleistungen“ bzw. „Produkte“; sie positionieren diese auf dem Dienstleistungsmarkt als „Angebot“; und sie sprechen die Hilfebedürftigen als ihre „Kunden“ an. Durch die Ökonomisierung kommen in Diakonie-Institutionen zwei Ordnungsprinzipien zusammen: einerseits die konventionelle Ausrichtung als gemeinnützige, staatlich gestützte, weltanschaulich-christlich gebundene und kirchlich getragene Diakonie-Einrichtung und andererseits die neue ökonomische Ausrichtung als profitorientiertes, auf dem freien Wirtschaftsmarkt tätiges Unternehmen. Die entscheidende Konsequenz der Umstrukturierung betrifft die hilfebedürftigen Personen. Ihnen ist eine Rollenänderung abverlangt, in-

folge deren sie sich weniger als Hilfeempfangende und mehr als Kunden verstehen lernen sollen. Eine analoge Rollenänderung findet auf Seiten der Diakonie-Einrichtungen statt. Sie mutieren von zentral gelenkten Wohlfahrtsinstitutionen unter staatlicher Hoheit zu freien Anbietern auf dem Markt individuell konsumierbarer Hilfeleistungen. Den Hebel für die angestrebte Rollenänderung sucht man in der Handhabung des Geldflusses, also im Finanzierungsmodus. Vereinfacht kann man die Veränderung so veranschaulichen: Bislang war gemäß der Grundstruktur staatlicher Wohlfahrtspflege die Finanzierung der Leistungen in einem Dreiecksverhältnis zwischen den Hilfebedürftigen, der Einrichtung und dem Staat bzw. den Kostenträgern (z.B.

Konventioneller Finanzierungsmodus sozialer Hilfeleistungen Hilfebedürftiger

Staat/Kostenträger

Einrichtung

Quelle: KUHN/STAIBER 1992, 55.

Versicherungen, Krankenkassen, Sozialhilfe) geregelt. Die Hilfebedürftigen erwarben, z.B. durch Versicherungsbeiträge oder aufgrund rechtlicher Regelungen, gegenüber den Kostenträgern Ansprüche auf Hilfeleistung. Zwischen Kostenträgern und Einrichtung wurden die Hilfeleistungen und deren Finanzierung ausgehandelt. Gleichsam als Endergebnis konnten die Hilfebedürftigen die erforderliche Hilfeleistung bei den Einrichtungen abrufen.

Entsprechend dem Verständnis der Hilfebedürftigen als kaufende Kunden und der Diakonie-Einrichtungen als verkaufende Dienstleistungsanbieter bzw. Unternehmen strebt man eine tendenzielle, d.h. sicher nicht in allen Hilfesituationen realisierbare, aber doch in möglichst vielen Bereichen greifende, Umstellung des Geldflusses von diesem Dreiecksverhältnis auf ein lineares Verhältnis an:

Linearer Finanzierungsmodus sozialer Hilfeleistungen

Staat/ Kostenträger Quelle: KUHN/STAIBER 1992, 55.

Hilfebedürftiger Nachfrager Käufer

Unternehmen Anbieter Verkäufer

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT Hilfebedürftige machen im Bedarfsfall ihre Ansprüche gegenüber den Kostenträgern geltend und erhalten direkt von diesen Geldmittel. Zur anderen Seite hin handeln sie in der Rolle des nachfragenden Käufers selbst unmittelbar mit einem anbietenden Unternehmen (ihrer Wahl) eine bestimmte Hilfeleistung und deren Finanzierung aus. Das heißt: Sie kaufen die Hilfe als Dienstleistung des anbietenden Unternehmens. Das direkte Verhältnis zwischen Kostenträgern als öffentlich-staatlichen Instanzen und dem Unternehmen entfällt damit. Das Unternehmen ist folglich von schwierigen Kostenverhandlungen entlastet und findet im je einzelnen Hilfebedürftigen seinen alleinigen Aushandlungspartner. Diakonisches Handeln wird also nach den Prinzipien der Marktwirtschaft strukturiert, d.h. dem Wechselspiel von Angebot und Nachfrage entsprechend dem Marktpreismechanismus ausgesetzt. Dreh- und Angelpunkt ist dabei die geschilderte Umstellung im Finanzierungsmodus. Die Hilfeleistung der Diakonie wird zum Gegenstand des privaten Konsumverhaltens, weshalb die Veränderungsprozesse der Ökonomisierung auch oft unter dem Sammelbegriff der „Privatisierung“ thematisiert werden. Die Beziehung zwischen Helfenden und Hilfebedürftigen folgt dem Schema des Verkäufer-Kunde-Verhältnisses. Geld bildet das zentrale bzw. einzige Steuerungsinstrument für deren Interessenausgleich. Welche Hilfe eine hilfebedürftige Person erwarten kann, entscheidet sich daran, welche Geldmittel sie zur Verfügung hat. Die marktwirtschaftliche Ausrichtung bedingt folglich eine Monetarisierung der diakonischen Praxis. Geld wird zur dominanten Definitionsgröße in der Beziehung zwischen Hilfebedürftigen und den Einrichtungen bzw. den Helfenden. Und Einrichtungen bieten die Hilfeformen an, die in einem Maße mit monetären Gegenleistungen ausgeglichen werden, dass sie sich in ihrem Bestand stabilisieren können. Bestandserhaltung bedeutet nun aber im System ökonomischer Gesetzmäßigkeiten Umsatz- und Gewinnsteigerung. Die Ökonomisierung diakonischer Praxis enthält somit unweigerlich die Tendenz zur Gewinnmaximierung seitens der Anbieter. Profitorientierung oder zumindest Erwerbso-

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rientierung tritt als Charakteristikum diakonischer Einrichtungen neben die konventionelle Gemeinwohlorientierung bzw. Gemeinnützigkeit oder löst diese gar ab. Obwohl dieser Wandlungsprozess der Ökonomisierung nun schon seit geraumer Zeit – sein Beginn kann etwa anfangs der 1990er Jahre angesetzt werden – im Gange ist, lässt sich im Bereich der kirchlichen Diakonie immer noch ein paradoxes Verhaltensmuster im Umgang mit den gewandelten Bedingungen und Maßgaben beobachten. Einerseits erstaunt es immer wieder, mit welch schneller Bereitschaft sich manche leitenden Instanzen der Diakonie auf die Umformierung ihrer Einrichtung zu einem nach betriebswirtschaftlichen Maximen geführten Unternehmen einlassen, mit welcher Faszination sie die metierspezifischen Sprachspiele, Habitusmuster und Statussymbole übernehmen, um damit ihr Auf-der-Höhe-derZeit-Sein zu signalisieren, und mit welcher Hörigkeit, ja mit welcher Zuschreibung einer Quasiinfallibilität sie bereit sind, sich den jeweils vorgegebenen Theorien und Konzepten aus den einschlägigen Professionen – v. a. Betriebswirtschaft, Managementlehre, Organisationsentwicklung – bzw. deren jeweiligen Protagonisten zu unterstellen. Auf der anderen Seite machen sich immer noch Restreflexe jenes gestörten Verhältnisses zur Materie „Geld“ bemerkbar, das für die Kirche leider auch kennzeichnend ist, d.h. jener Unkultur, in der man Fragen des Geldes nicht unverkrampft und transparent verhandelt, in der man die Erwartung monetärer Vergütungen zwar deutlich hegt, aber nur verschämt thematisiert und in der sich speziell Diakonie-Mitarbeitende, die die Möglichkeit des Gelderwerbs als Grund ihrer Tätigkeit angeben, immer noch der ethischen Verwerflichkeit ihrer Motivation zeihen lassen müssen. Mit dieser verkrampften, teils tabubelegten, teils ungeordneten Einstellung zur Materie „Geld“ mag es zu tun haben, dass von manchen verantwortlichen Kräften der Diakonie die manifesten Phänomene und Wirkungen der Ökonomisierung, ihre „harten Fakten“ beschwichtigend verharmlost oder in Abrede gestellt werden – etwa mit Beteuerungen wie: es ginge keineswegs um Profit oder Gewinnmaximierung; das Geld würde nicht im Vordergrund, vielmehr der Mensch immer

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

noch im Mittelpunkt stehen; man würde nicht materialistisch nach dem Prinzip von Angebot und Nachfrage verfahren; man würde nur bestimmte, der Diakonie dienliche, aber mit christlichen Werten verträgliche Elemente aus den ökonomischen Professionen übernehmen, um die Diakonie professioneller zu machen, nicht aber um sie einem Unternehmen anzugleichen. Derartige Beteuerungen sind naiv. Natürlich dringen im Zuge der Ökonomisierung der Diakonie Gesetzmäßigkeiten der Unternehmensführung in die Diakonie ein, wird die Diakoniepraxis an den betriebswirtschaftlichen Maßgaben ausgerichtet, erfährt die Diakonie eine Umstrukturierung, d. h. eine Veränderung in ihrer inneren Gestalt, und eben nicht nur eine Fassadenverschönerung. Die Logik des Geldes wird zur bestimmenden Logik. Führende Protagonisten einer unternehmerisch umstrukturierten Diakonie sprechen nicht von einer Aufnahme marktwirtschaftlicher Elemente in eine bisher und weiterhin wohlfahrtsstaatlich verfasste Diakonie, sondern geben die eindeutige Devise aus: „entweder Staat oder Markt“ (KUHN/STAIBER 1992, 53.) Ihr Prüfkriterium für leistungsfähige Diakonie-Unternehmen ist nicht, ob es ihnen gelingt, Menschen aus Notsituationen zu befreien und ihnen ein eigenständiges Leben zu ermöglichen, sondern „ob es ihnen gelingt, die bisherigen Hilfsbedürftigen als kaufkräftige ‚Kunden’ zu erhalten und neue Kunden hinzuzugewinnen“ (Friedhardt Hegner, zitiert nach OPPL 1994, 296.). Wer also einwendet, der ökonomisierende Wandel in der Diakonie sei mit den „harten“ bzw. „kalten“ Begriffen der Betriebswirtschaft wie Profitorientierung, Gewinnmaximierung, Marktmechanismus usw. nicht zu beschreiben, der macht sich und anderen etwas vor. Gleichwohl darf die Ökonomisierung der Diakonie nicht auf den monetären Aspekt, d.h. auf die Bedeutung des Geldes als zentrales Steuerungsmedium, reduziert werden. Ökonomisierung der Diakonie geschieht auch dadurch, dass – vor und neben der Frage nach dem wirtschaftlichen Ertrag – für die vielfältigen Teilaufgabenbereiche, die der Funktionsablauf einer Diakonie-Einrichtung beinhaltet, z.B. Leitung, Personalführung, Qualitätssicherung oder Organisationsent-

wicklung, Wissens- und Kompetenzbestände aus unterschiedlichen für die Unternehmensführung relevanten Professionen übernommen und eingesetzt werden.

3.3.3.3 Auslöser und Antriebe der Ökonomisierung Es lassen sich mehrere Faktoren aufführen, die die Ökonomisierung der Diakonie ausgelöst haben bzw. sie weiterhin in Gang halten: • Der durchschnittliche Wohlstand erfuhr einen kontinuierlichen Anstieg, so dass mehr Geldmittel für die Inanspruchnahme von Hilfeleistungen verfügbar sind, die gegen finanzielle Gegenleistungen angeboten werden. • In einer zunehmend komplexen Gesellschaft nimmt auch die Notwendigkeit zu, die Produktion von Gütern bzw. den Verbrauch von Ressourcen nachfragegerecht zu steuern, d.h. die Konsumtion von Gütern auf ein flächendeckend verbreitetes, universal akzeptiertes und einheitlich nutzbares Tauschmedium, eben auf Geld einzustellen. • Im Zuge eines generell säkularisierenden Trends nimmt die Bereitschaft bzw. Motivation von Einzelpersonen oder Gruppen ab, Hilfeleistungen ohne adäquate Entlohnung, allein aufgrund weltanschaulicher Überzeugungen oder ethischer Postulate zu erbringen. • Der Ausbau sozialstaatlicher Absicherungen führte dazu, dass der Austausch sozialer Leistungen tendenziell von den primären sozialen Beziehungen hin zu spezialisierten Anbietern verlagert wurde, weil deren Hilfeleistungen aufgrund der erworbenen Absicherungsansprüche jeweils zweckgebunden für die jeweilige Bedürftigkeitssituation abgerufen werden und dadurch die Belastungen und Folgewirkungen für das primäre Beziehungssystem (z.B. Familie) reduziert werden können. • Durch sozial-ökonomische Krisen, z.B. hohe Arbeitslosigkeit, und durch den demografischen Wandel, v. a. die Schwerpunktverschiebung im Altersaufbau von den jüngeren zu den älteren Bevölkerungsgruppen, verschärfen sich die Belastungen und Ver-

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT knappungen in den Systemen sozialer Sicherung. Vornehmliche Adressatengruppen diakonischer Hilfeleistungen – z.B. ausländische Familien, Flüchtlinge, alte Menschen, Empfänger von Sozialleistungen – nehmen zahlenmäßig und proportional zur Gesamtbevölkerung zu. Gleichzeitig und gegenläufig dazu greifen bei den entscheidungsmächtigen Kräften der Gesellschaft zunehmend wirtschaftsliberale Einstellungen Platz. Dies alles führte zur Programmatik des Sozialumbzw. Sozialabbaus. Als Feld bzw. Träger sozialer Leistungen bekommt die Diakonie die Reduzierung der staatlichen Mittel im Sozialbereich deutlich zu spüren. Es entsteht Druck, die wirtschaftlichen Grundlagen über andere Wege außerhalb und neben der staatlichen Finanzierung zu sichern. • Mit der Globalisierung der Märkte geht eine Veränderung der politisch-ökonomischen Rahmenbedingungen einher, die sich für den Sozialsektor in Form des Systemwechsels bemerkbar macht, der mit dem Schlagwort „mehr Markt, weniger Staat“ auf einen Nenner gebracht wird. Orientierungen und Regelungen der Lebensführung, die im sozialen und regionalen Nahbereich gewachsen sind, werden zunehmend durch global funktionierende Regelungen, d.h. durch das System des Austausches von Leistung und finanzieller Gegenleistung, ersetzt. • Eingebunden in das Gesellschaftssystem insgesamt und abhängig vom Wirtschaftssystem unterliegen auch die Felder und Einrichtungen der Diakonie einer unhinterfragten, z.B. in den Gesetzmäßigkeiten des Wirtschaftswachstums oder der Gewinnmaximierung manifestierten Steigerungslogik, wonach auch bei sozialen Hilfeleistungen das Angebot kontinuierlich „verbessert“, d.h. vermehrt und differenziert werden muss. • Ein gewandeltes Selbstverständnis bei den Hilfebedürftigen lässt die Erwartungen an den Standard sozialer Hilfeleistungen steigen. Die Mentalität des Sich-etwas-leistenKönnens bringt das Selbstbewusstsein mit sich, durch die eigene Kaufkraft die benötigte Hilfe gemäß eigenen Maximen bestimmen zu können, und erhöht den Druck auf die Diakonie-Einrichtungen, dieser durchschnitt-

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lich gewachsenen Kaufkraft auch mit einem entsprechenden Hilfeangebot zu begegnen. • Die in der Diakonie zu bearbeitenden Notlagen haben sich vermehrt und sind in sich komplexer geworden. Es bedarf differenzierterer Formen der Notbearbeitung. Dem entspricht auf der anderen Seite der fachlich-qualitative Fortschritt bei den Kenntnissen, Fertigkeiten und Möglichkeiten in helfenden Berufen. Ein entsprechender quantitativer und qualitativer Ausbau der Leistungen setzt die dafür notwendigen wirtschaftlichen Grundlagen voraus, die durch ein entsprechend kompetentes betriebswirtschaftliches Agieren erst gewonnen werden müssen. • Die vielfältigen Anbieter sozialer Dienstleistungen befinden sich in einer zunehmenden Konkurrenzsituation, die vor allem durch Finanzknappheit und den wachsenden Anteil gewerblicher Anbieter verschärft wird. Unter diesen Bedingungen wird dem ökonomischen Kalkül mehr Gewicht oder sogar der Vorrang zugesprochen. • Die Personalsituation in Diakonie-Einrichtungen erweist sich als prekär und verlangt tiefgreifende Umorientierungen. Soziale Berufe sind, u. a. aufgrund der schlechten Entlohnung, unattraktiv. Gleichwohl sind Personalreduzierungen auch hier der primäre Ansatzpunkt für Sparmaßnahmen. In kirchlich getragenen Diakonie-Einrichtungen ist eine zusätzliche, spezifische Komponente wirksam, insofern sich die in früheren Jahren beeindruckend hohe Zahl einer – wirtschaftlich gesehen – billigen Personalgruppe, nämlich der Ordensleute, drastisch reduziert hat.

3.3.3.4 Bedenklichkeiten der Ökonomisierung Bei einer Beurteilung der Ökonomisierung diakonischer Praxis aus theologischer Perspektive ist vor der Versuchung zu warnen, ökonomisches Denken von vornherein mit einem Argwohn zu belegen. Die benannten Faktoren haben gezeigt, dass sie aufgrund der sachlichen Gegebenheiten unumgänglich ist; und die mit ihr verbundenen positiven Effekte (s. 3.3.3.5) werden zeigen, dass sie nicht einfach eine Dekadenzentwicklung der

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3 DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT

Diakonie darstellt, vielmehr zur bewussten Gestaltung, zur Ausbildung einer ökonomischen Kultur in diakonischen Einrichtungen herausfordert. Es kann in der folgenden Kritik problematischer Aspekte nicht darum gehen, in einem Aversionsaffekt Sinn und Legitimität der Rezeption ökonomischer Maximen für die Diakonie in Abrede zu stellen. Theologisch gesehen ist die Bewerkstelligung diakonischer Praxis durch profitorientiertes Agieren nach marktwirtschaftlichem Muster nicht besser oder schlechter als deren Absicherung durch staatlich gesteuerte Finanzierungen.

genügen, könnten sie an andere, nicht kirchlich affizierte Anbieter verweisen. Eine solche Einforderung spezifischer Bedingungen sei von den Gesetzmäßigkeiten der Ökonomie gefordert, weil im Konkurrenzspiel der vielfältigen Anbieter sich jeder mit einer spezifischen Qualität seines Angebots bewähren müsse. Ökonomische Konzepte wie „Corporate Identity“ (s. 4.2.3.2) gebraucht man als zeitgemäß klingende und deshalb als umso gültiger erscheinende Begründung dafür, die Diakonie als Ort der Disziplinierung von Kirchenmitgliedern zu instrumentalisieren.

3.3.3.4.1 Der Vorrang der Selbststabilisierung

3.3.3.4.2 Die praktische Negation der Option für die Armen

Dass es um den Menschen als Menschen und um das menschenwürdige Mensch-Sein eines jeden Menschen geht, ist das Fundamentalprinzip diakonischen Handelns, das sich gerade aus dessen theologischen Grundlagen ergibt. (s. 5) Mit der Ökonomisierung der Diakonie wird dieses Kriterium deutlich relativiert oder gar negiert. Wenn Diakonie-Einrichtungen ihre Praxis vorrangig an dem Kriterium ausrichten müssen, wie sie mit dieser Praxis zu einem wirtschaftlichen Gewinn kommen, der ihre eigene Existenz sichert, dann ist es unausweichlich, dass die Selbststabilisierung der Einrichtung zum primären Zweck der diakonischen Praxis avanciert. Die Ökonomisierung der Diakonie veranlasst aber auch kirchliche Kräfte dazu, das gelingende bzw. würdevolle Mensch-Sein als Zweck diakonischen Handelns hintanzustellen, insofern diese in ihr eine günstige Gelegenheit sehen, die Diakonie wieder an den Anspruch eines so genannten kirchlichen Propriums zu binden. Wenn es zu einer Vielfalt von Anbietern sozialer Dienstleistungen kommt, dann – so lautet die diesbezügliche Argumentation – seien die kirchlichen Diakonie-Einrichtungen nicht mehr gehalten, sich bedingungslos und grundsätzlich allen Menschen bzw. Bevölkerungsgruppen zu öffnen. Sie könnten ihr Dienstleistungsangebot mit spezifisch kirchlich-christlichen Erwartungen verknüpfen; hilfebedürftige Personen, die diesen spezifischen Anforderungen nicht

Eine unbedachte, unkontrollierte Ökonomisierung setzt die vorrangige Option für Armen, der zufolge das helfende Handeln der Kirche vorrangig den notleidenden Menschen zuteil werden und an ihnen ausgerichtet werden soll (s. 8.2), als wesentliches Prinzip der Diakonie außer Kraft. Der neuralgische Punkt hinsichtlich des Verhältnisses zwischen ökonomisierter Diakonie und vorrangiger Option für die Armen ist die Verlagerung der Entscheidung über die Hilfeleistungen. Die emphatische Rede davon, dass erst durch die Ökonomisierung den Hilfebedürftigen Entscheidungsfreiheit geschaffen werde, stellt eine suggestive Verschleierung der realen Entscheidungsvorgänge dar. Zunächst ist nämlich unter realen Bedingungen bei vielen Hilfebedürftigen die Entscheidungsfähigkeit entweder aktuell oder permanent so eingeschränkt, dass sie die Wahl einer Hilfeleistung nicht als eigene Entscheidung erleben. Die Ökonomisierung verhindert keineswegs, sondern provoziert eher dazu, dass z.B. altersverwirrte Menschen in das billigere und nicht unbedingt in das für sie beste Altenheim kommen. Auch ist in der je akuten Situation ein komplexes Bündel von Faktoren wirksam, unter deren Einfluss die Inanspruchnahme von Hilfeleistung weniger einer freien Wahl zwischen mehreren Angeboten als vielmehr dem Sich-Abfinden mit dem real Möglichen gleichkommt. Es ist z.B. eine Illusion zu meinen, Eltern könnten im Bedarfsfall für ihr behindertes Kind eine Einrichtung so auswäh-

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT len, wie sie beim Lebensmittelkauf zwischen einem Feinkostladen und einem Discountgeschäft entscheiden können. Ökonomisierte Diakonie-Einrichtungen richten sich gerade nicht vorrangig an den Hilfebedürftigen aus – und würden z.B. ihre Hilfeleistungen nicht kostengünstiger gestalten, wenn diese überwiegend von minderbemittelten Personen nachgefragt würden –, sondern an ihrer Option für das, was ihnen den für die eigene Stabilisierung oder Entwicklung nötigen wirtschaftlichen Erfolg einträgt – und würden z.B. kaufkräftigeres Klientel anzuwerben versuchen, wenn ihre Hilfeleistungen nur bei minderbemittelten Personen auf Nachfrage stießen. Problematisch an dieser theoretisch behaupteten Zuschreibung der Entscheidungsfreiheit an die Betroffenen ist aber auch, dass sich damit die Träger diakonischer Praxis in gewisser Weise von der an sie gerichteten Entscheidungsanforderung dispensieren. Ob bei den „Kunden“ z.B. unterschiedliche Bedingungen gegeben sind, ob durch den Marktmechanismus für die Hilfebedürftigen vielleicht neue Ungerechtigkeiten und Chancenungleichheiten entstehen und ob bestimmte Personen einen vorrangigen Anspruch auf Hilfeleistung haben könnten – solche Fragen fallen weitgehend durch das Sieb des marktwirtschaftlichen Kalküls. Tatsächlich nämlich wird die Frage, wer in den Genuss welcher Hilfeleistung kommt, durch Faktoren entschieden, die gerade nicht im Entscheidungsspielraum bzw. Verfügungsbereich der Betroffenen angesiedelt sind. Die Hilfeleistung entscheidet sich vielmehr daran, ob sich die Hilfebedürftigkeit mit dem wirtschaftlichen Interesse einer Diakonie-Einrichtung deckt und ob die jeweilige Person die notwendigen finanziellen Mittel und sonstigen Bedingungen für den Kauf der Hilfeleistung aufweisen kann. Die Maßgaben dafür werden aber von den Anbietern diakonischer Leistungen bzw. den hinter ihnen stehenden Finanzgebern definiert, die damit unter der Hand und de facto den eigentlichen Entscheidungsspielraum für sich behalten. Angesprochen auf das Problem, dass dadurch gerade die Schwächeren erneut benachteiligt werden, verweisen viele Protagonisten der Ökonomisierung dann doch wieder auf die Möglichkeit staatlicher Steue-

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rung oder auf die Zuständigkeit der Kirche als Barmherzigkeitsgemeinschaft. Das „Subsidiaritätsprinzip“ bedeutet dann in ihrer Lesart: „Der Staat … stattet sozial schwache, weniger leistungsfähige Menschen mit angemessener Kaufkraft aus Mitteln der Solidargemeinschaft (Geldleistungsprinzip) aus“ (KUHN/STAIBER 1992, 54.), damit diese dann (mit Mitteln aus der Solidargemeinschaft!) die ökonomisch, d.h. auf den eigenen Gewinn hin kalkulierten Preise des Dienstleistungsverkäufers bezahlen können. Und eine kirchliche Diakonie bzw. Caritas soll ihrer Meinung nach nicht mehr versuchen, sich selber als Akteur nach Maßgabe ihrer christlich-theologischen Kriterien am sozialen Dienstleistungsmarkt zu beteiligen, sondern sich zurückziehen auf „echte vom Sozialstaat nicht abgesicherte Notlagen“, auf „ein vermehrtes vom christlichen Glauben geprägtes Angebot an seelsorgerlicher Begleitung und Beratung“ und auf „die finanzielle Absicherung der Hilfsbedürftigen selbst und die persönliche Unterstützung und Betreuung dieser Menschen im Markt“ (KUHN/STAIBER 1992, 56.); mit anderen Worten: die christlich orientierte Diakonie soll hilfebedürftige Menschen für die Beteiligung am ökonomisierten, von christlichen Kriterien frei gehaltenen Sozialleistungsmarkt tauglich machen und, wo das nicht möglich ist, sich gleichsam als Rettungsstation fürsorglich derer annehmen, die durch das Sieb des marktwirtschaftlichen Wechselspiels von Angebot und Kaufkraft fallen. Der entscheidende Widerspruch zwischen der vorrangigen Option für Arme und der Ökonomisierung diakonischer Praxis besteht also darin, dass die Ökonomisierung eben keine Optionalität enthält. Unter ihrem Deckmantel können sich Diakonie-Einrichtungen der Frage entledigen, wer nun eigentlich welche Hilfe erfahren soll, und sich von der Verantwortung dafür zurückziehen, dass sich die Diakonie vorrangig an den Benachteiligten ausrichtet.

3.3.3.4.3 Entsolidarisierung Die Ökonomisierung der Diakonie weist insofern eine entsolidarisierende Tendenz auf, als sie die diakonischen Einrichtungen und die

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Hilfebedürftigen auf der Grundlage kontradiktorischer Interessen miteinander in Beziehung bringt. Das Handeln ist durch die Gegenüberstellung von „Anbieter“ und „Kunde“ strukturiert. Wenn die Protagonisten der Ökonomisierung gerade auf diese Kunden-Rolle verweisen als Beleg dafür, dass die hilfebedürftigen Menschen im Mittelpunkt stünden, dass sie als „Kunden“ in souveräner und individueller Wahl über die ihnen zuteil werdende Hilfe entscheiden könnten, dann handelt es sich wohl um trügerische Sirenengesänge. Auch in der ökonomisierten Diakonie ist wie in jedem Geschäft der Kunde nur „auf dem Ladentisch und in den Auslagen“ König. „Unterm Ladentisch“, in den Marketing-Abteilungen, auf den Schreibtischen der Unternehmensführungen ist der Kunde das Gegenüber, das Objekt, das vom Unternehmen nach dessen eigenen Interessen ausgesucht, beworben, gesteuert, manipuliert wird. In der Grundtendenz also steht die Ökonomisierung der Solidarisierung zwischen diakonisch Handelnden und Hilfebedürftigen entgegen. Ein entsolidarisierender Keil wird aber auch in das Verhältnis zwischen den Hilfebedürftigen selbst getrieben. Gefordert wird eine marktwirtschaftliche Orientierung mit einer individuell gestalteten Finanzierung sozialer Dienstleistungen auch mit dem Argument, dass der „Kunde“ nur die Hilfen soll bezahlen müssen, die er für sich will bzw. braucht. Im Gegenzug dazu kritisiert man die staatliche Steuerung der Finanzierung, die in ihrem Versicherungsund Pflegesatzsystem mit Pauschalisierungen und Vereinheitlichungen arbeitet. Dies zwinge Personen mit einem bestimmten Hilfebedarf zu einer Solidargemeinschaft mit anderen Klienten, die andere oder umfangreichere und somit kostenintensivere Hilfen beanspruchen. Die Verbraucher sozialer Dienstleistungen müssten sich vom sozial nivellierenden Effekt der staatlichen Finanzierung lösen können. (Vgl. OPPL 1994, 297; KUHN/STAIBER 1992, 53.)

3.3.3.4.4 Anpassung an vorgefertigte Handlungsmuster Die Vorstellung, eine hilfebedürftige Person würde durch die Anmeldung ihrer Nachfrage

und durch ihre Auswahl aus dem Angebot ihr Subjektsein verwirklichen, ist zu entlarven als Reduzierung des Subjektseins auf den Vollzug vorgefertigter Handlungsmuster gemäß den Erwartungen anderer. Verschwiegen wird nämlich dabei ein entscheidender Punkt des Marktmechanismus: Nicht nur die Nachfrage bestimmt das Angebot, sondern das Angebot bestimmt auch (und oft in dominanter Weise) die Nachfrage. Das Konzept der Diakonie-Einrichtungen als Dienstleistungsanbieter enthält den Impetus, die eigenen Angebote so auf den Markt zu bringen, dass sie auch zur Nachfrage reizen. Auch Anbieter diakonischer Hilfen werden die Entscheidung der Hilfebedürftigen in der Richtung zu beeinflussen suchen, dass auch wirklich Geld hereinkommt. Die Ökonomisierung der Diakonie ist also keineswegs so eindeutig wie unterstellt die Freisetzung der Betroffenen zu ihrem Subjektsein, sondern deren Anpassung an vorgefertigte Handlungsmuster.

3.3.3.4.5 „Auswahl-Diakonie“ Die Ökonomisierung der Diakonie bedeutet in der Tendenz, dass „sich eine Praxis entwikkelt, in der lediglich lukrative Marktsegmente interessant sind mit der Folge, dass immer häufiger nur die wirtschaftlich rentierlichen Zielgruppen bedient werden und entsprechende Dienstleistungen ausbleiben, wenn es dem ‚Kunden’ an Kaufkraft fehlt.“ (WILKEN 2000a, 17.) Diese nun schon mehrfach angeklungene Spaltung zwischen kaufkräftigen und nicht kaufkräftigen Hilfebedürftigen paart sich unter den Bedingungen der Ökonomisierung des Bereichs sozialer Hilfen mit weiteren Separationen zwischen Bedürftigengruppen. Diakonie-Einrichtungen, die in ihrer Praxis wirtschaftlichen Erfolg anzielen müssen, werden dies nicht nur durch die Auswahl einer kaufkräftigen Klientel zu erreichen versuchen, sondern auch durch eine tendenzielle Verlagerung ihres Angebots auf die für sie kostengünstigen Hilfeleistungen. Dabei fällt hier „kostengünstig“ keineswegs automatisch zusammen mit dem Effekt, dass die betreffende Hilfe für die Betroffenen oder

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT die Kostenträger „kostensparend“ ist. Als kostengünstig kann sich für die Einrichtung eine Hilfeleistung erweisen, die tatsächlich wenig kostet, aber auch eine solche, für die von Seiten der Kostenträger aus bestimmten Gründen hohe Geldleistungen aufgewendet werden, so dass sich für die Einrichtung der Umsatz und somit ihr wirtschaftlicher Zuwachs erhöht. Auf alle Fälle bedeutet die Aufteilung zwischen kaufkräftig und nicht kaufkräftig bzw. zwischen kostengünstig und kostenintensiv tendenziell auch die Aufteilung zwischen angenehmen, „pflegeleichten“ und unangenehmen, schwierigen Klientelgruppen. Die Wahrscheinlichkeit, dass eine strikt nach ökonomischen Gesichtspunkten geführte Diakonie mit einem Angebot für ältere Menschen aufwartet, bei denen zumindest zum Teil größere Kapitalbestände zu vermuten sind, ist höher, als dass sie ein Hospiz für AIDS-Kranke oder eine ärztliche Ambulanz für Obdachlose einrichtet. Es besteht also die Gefahr, dass eine einseitig ökonomisierte Diakonie zu einer „Auswahl-Diakonie“ degeneriert, die sich die angenehmen Hilfebereiche aussucht und die unangenehmen, belastenden Notlagen den öffentlich-staatlichen Trägern sozialer Hilfen oder partiellen Hilfeinitiativen aus den Kirchen bzw. anderen altruistisch orientierten Gesellschaftsgruppen überlässt. Das führt zu einem ZweiKlassen-System innerhalb des Spektrums sozialer Hilfeleistungen und zu einer Verschärfung der Situation für diejenigen, deren Notlagen nur durch Hilfen seitens des Staates oder durch zufällig vorhandene Hilfeinitiativen einzelner bearbeitet werden.

3.3.3.4.6 Der Warencharakter der Beziehung Die für die ökonomisierte Diakonie nicht nur kennzeichnende, sondern ihren Wesenskern symbolisierende Terminologie – „Produkt“, „Unternehmen“, „Dienstleistung“, „Kauf“, „Kunde“ usw. – transportiert in sich bewusstseinsbildend die Vorstellung einer Produktherstellung allein auf Seiten des „Anbieters“. Die in solcher Diakonie praktizierte Hilfebeziehung bekommt einen Warencharakter. Das in der Hilfebeziehung Geleistete

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wird suggestiv vermittelt als ein von den Personen und ihren Persönlichkeiten abtrennbares Produkt, als Ding, eben als Ware. Es zeigt sich das, was mit Karl Marx und Georg Lukács als „Verdinglichung“ (vgl. LUKÁCS 1986, 94228.) bezeichnet werden muss, nämlich die Überführung von Subjekten in eine dingliche Betrachtung oder Behandlung, so dass die betroffenen Menschen nicht Zweck sind, sondern nur dingliches Mittel eines entfremdenden Handelns anderer. Hier geschieht eine Missachtung grundlegender Kategorien menschlicher Beziehung, die sich als ebenso grundlegend fatal erweist. Und dass es sich hierbei um eher philosophische Kategorien handelt, besagt mitnichten, dass sie für die konkrete Diakonie-Praxis weniger brisant oder relevant seien. Unbedacht wird der Modus des Handelns ersetzt durch den Modus des Herstellens, oder mit einer altehrwürdigen Unterscheidung des Aristoteles ausgedrückt: Praxis insgesamt wird gleichgesetzt mit einer ihrer Teilformen, der Poiesis. (Vgl. ARISTOTELES: Nikomachische Ethik, a 1.) Treten Menschen in Beziehungen zueinander ein, dann agieren sie im Modus des Handelns, dann vollziehen sie darin ihr Personsein, setzen sich zu anderen Personen in ein Verhältnis und sprechen andere in deren Personsein an, kurz: sie kommunizieren, stehen in Interaktion miteinander. Arbeiten Menschen dagegen poietisch an einer Sache, dann agieren sie im Modus des Herstellens, dann produzieren sie einen Gegenstand oder einen Zustand, der von den beteiligten Personen abgetrennt werden kann und dessen Charakteristika unabhängig von den persönlichen Verfasstheiten der ihn herstellenden wie auch der ihn konsumierenden Person sind. Das Herstellen des Produkts an sich konstituiert also noch keine Beziehung zwischen den beteiligten Personen. Mit der Übernahme der ökonomistischen Terminologie „Produkt“, „Kunde“ usw. in die Diakonie wird das Hilfehandeln der Kategorie des Herstellens unterstellt und sein Charakter als Beziehungshandeln, als eine wesentlich von den Persönlichkeiten der beteiligten Personen abhängige und geprägte Interaktion ignoriert bzw. destruiert. Auch der terminologische Versuch, die als unverträglich empfundene

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Vorstellung eines einseitig macherischen Arbeitens am Hilfebedürftigen abzudämpfen, indem man letzteren als „Ko-Produzenten“ der Hilfeleistung deklariert, kann nicht verfangen. Er stellt eben nur ein terminologisches Ausweichen vor dem Problem dar und verdoppelt nur das Vorstellungsmuster des Herstellens, indem er es auch auf Seiten der hilfebedürftigen Person ansiedelt. Die Frage der Beziehungsqualität zwischen den Personen ist damit noch in keiner Weise berührt. Nun stellt es aber ein unhintergehbares Faktum der diakonischen Praxis dar, dass sie von Anfang an konstituiert ist durch die Personen, die sich in ihr begegnen, und durch die Beziehungen, die mit ihrem ersten Vollzug in irgendeiner Form gegeben sind. Anders als bei der Herstellung eines Produkts, bei der das Produkt als solches in seiner Charakteristik bestehen kann, noch bevor ein Käufer auf den Plan tritt, gibt es die in der Diakonie zu bearbeitenden Probleme nie ohne die von ihnen betroffenen Personen, aber auch die Hilfeleistung nie ohne die helfend handelnde wie auch die hilfebedürftige Person; die beteiligten Personen sind mit ihren Persönlichkeiten ursprünglich in die Problemlage wie auch in die Hilfehandlung eingewoben. Wer sich also auf das Terrain sozialer Hilfeleistungen begibt und für sich beansprucht, solche zu erbringen, muss sich bewusst sein, dass er sich damit unweigerlich in Beziehungen zu anderen Personen hineinbegibt. Die in der Diakonie zu erbringende Hilfeleistung kann nur als Beziehungshandeln realisiert werden. Deshalb kann sie nicht auf die Sache reduziert werden, die zwischen den beteiligten Personen ausgetauscht wird, wie auch ihr Wert nicht auf den ökonomisch definierbaren Wert dieser Sache reduziert werden kann. Der Wert der Hilfeleistung definiert sich durch die Art der Beziehung, dadurch, wie die beteiligten Personen miteinander umgehen und sich als Personen aufeinander einstellen. (Vgl. IHMIG 1997, 42.) Das bedeutet nicht, dass Hilfeleistungen in der Diakonie nicht standardisiert und nicht auch in ihrem sachlichen, ökonomischen Wert bemessen werden könnten. Das müssen sie sogar, damit sie von den Helfenden konzipiert und durchgeführt, von den Hilfebedürftigen

als das bestimmte, je jetzt notwendige Handeln identifiziert und angenommen, und von beiden in ihrer Richtigkeit bewertet werden können. Aber es verhält sich nicht so, wie Hubert Oppl suggeriert, dass standardisierbare Dienstleistungsprodukte neben solchen stünden, die an den Bedürfnissen der Hilfebedürftigen ausgerichtet sind. Auch mit dem, was in einer Hilfeleistung standardisierbar ist, begibt sich die helfende Person oder Institution in die Beziehung zum anderen hilfebedürftigen Individuum hinein und muss darin das Standardisierte erst als eine dem Menschen gerecht werdende Hilfe bewerkstelligen. Deshalb ist es nicht statthaft, den Verweis auf die individuellen Bedürfnisse als Kriterium der Hilfeleistung – wie Oppl es tut – als „Ideologie“ zu diffamieren. (Vgl. OPPL 1994, 293.) Standardisierung und ökonomische Wertbemessung konstituieren nicht das Wesen des in der Hilfeleistung vollzogenen Beziehungshandelns. Dieser gesamte Komplex der Unterscheidung zwischen Beziehungshandeln und Produktherstellung wird von der ökonomistischen Terminologie ausgeblendet bzw. geleugnet. Wenn also, was allzu oft passiert, Protagonisten der Ökonomisierung der Diakonie mit süffisanter Häme oder mit pseudoprofessionellem Erhabenheitsgestus Kritik an der Verwendung der Begriffe „Kunde“, „Produkt“, „Kauf“ usw. abtun als eine verstaubte, altmodische Einstellung, als bloße gedankliche Unbeweglichkeit oder als realitätsferne Unkenntnis scheinbar unausweichlicher Sachzwänge, dann übersehen sie diese seit Aristoteles zum Wissensbestand der abendländischen Kultur gehörende Unterscheidung zwischen Produktherstellung und Beziehungshandeln bzw. zeigen sie, dass ihnen die Bedeutung dieser Unterscheidung nicht bewusst ist. Gegen die Degeneration der Diakonie von einer „wahren Beziehung“ zur „Ware Beziehung“ ist im Bewusstsein zu halten, dass das in der diakonischen Praxis Geleistete nie einfach „Produkt“, nie nur Ergebnis eines restlos kalkulierbaren Machens und Herstellens seitens des Anbieters ist. Diakonische Praxis ist ein Geschehen zwischen Menschen. Als solches hat sie immer mit dem Unabgegoltenen und Unabgeltbaren, mit dem Inkommensurablen und Nichtplanbaren zu rechnen, das

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT jede menschliche Beziehung ausmacht. Was in den Hilfebeziehungen der Diakonie geschieht, ist nicht mit der Logik des Geldes zu erfassen. Die Bedenklichkeit einer unbedachten Ökonomisierung der Diakonie besteht darin, dass in ihr monetär nicht Bewertbares als „Wertloses“ ausgewaschen wird, dass sie die für zwischenmenschliche Beziehungen wesentliche und auch notwendige Logik jenseits des Geldes eliminiert. Udo Wilkens Diagnose muss zugestimmt werden: „Wird beispielsweise Pflege und Förderung ausschließlich nach Kosten-Nutzen-Relationen praktiziert ohne Berücksichtigung sozialkommunikativer Standards, dann wird ‚sondiert’ statt ‚gefüttert’ und es werden die

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Gruppengrößen erhöht, ohne das Personal zu verstärken. Solche Vorgänge … als Qualitätssicherung zu deklarieren ist zynisch. Denn die mögliche Folge solcher allein am ‚Maß des Notwendigen’ orientierten Praxis wäre nicht ein Mehr an Menschlichkeit, sondern Dehumanisierung durch Ökonomisierung.“ (WILKEN 2000a, 24.)

3.3.3.4.7 Die Suspendierung der „Theo-Logik“ Für einen letzten Kritikpunkt ist die oben geschilderte Beobachtung in der großen Diakonie-Einrichtung um ein Detail zu ergänzen.

Als der Direktor sein unternehmerisches Selbstverständnis darlegte – er verkauft gewinnmaximierend Behindertenplätze und die Kunden kaufen diese entsprechend ihrer Kaufkraft – wurde er gefragt: Welche Rolle spielen dabei Prinzipien wie Gerechtigkeit oder die vorrangige Option für die Armen, die sich ja eindeutig aus dem christlichen Glauben ergeben, also theologische Prinzipien darstellen? Was ist mit den behinderten Menschen bzw. Angehörigen, die sich die von ihm angebotenen Plätze aufgrund ihrer geringen Kaufkraft nicht leisten können? Die Antwort des Direktors lautete: Diese Leute könnten sich ja an die Kirche wenden; die Kirche, nicht seine Einrichtung, sei dazu da, sich gemäß dem Gebot der Nächstenliebe um notleidende Menschen zu kümmern; für ihn und seine unternehmerische Leitung der Einrichtung sei die Frage nach Gerechtigkeit oder nach einer besonderen Verantwortung gegenüber benachteiligten Menschen nicht maßgebend.

Der Selbstanspruch des Direktors als Unternehmer beinhaltete also, dass er das Prinzip der Theologie für sich verneinte. Die ökonomische Logik funktionierte dadurch, dass sie die „Theo-Logik“ suspendierte. So wie Anlass besteht, vor einer Dämonisierung des Ökonomischen durch eine theologistische Ideologisierung der Diakonie zu warnen, besteht ebenso Anlass, in reziproker Weise vor einer Ignorierung des Theologischen durch eine ökonomistische Degenerierung der Diakonie zu warnen. Es mutet befremdlich an, wie manche Leitungskräfte der Diakonie, gerade auch in den kirchlichen Wohlfahrtsverbänden, die Ausrichtung ihrer Praxis an Kriterien des christlichen Glaubens zwar in Leitbildpräambeln und Festreden wortreich beteuern, in ihrem alltäglichen internen Handeln und Reden aber theologisches Denken und Argumentieren (teilweise sogar mit abfälligem, despektierlichem Un-

terton) als überholtes Wunschdenken abtun und folglich auch theologisch-ethische Kompetenzen für Funktionen in ihren Einrichtungen als tendenziell irrelevant betrachten. Wer für die Implementierung ökonomischer Professionalität in der Diakonie eintritt, macht es sich zu einfach, wenn er dabei theologische Grundlegungen und Orientierungen der Diakonie, die sich zur ökonomischen Logik sperrig oder kritisch verhalten, um des ungestörten, effizienten Funktionierens willen in den Wind schlägt. Die Suspendierung theologischer Orientierungen und Maßgaben seitens vieler Vertreter einer ökonomisch ausgerichteten Diakonie ist zum einen unaufrichtig. Es fällt auf, dass Diakonie-Einrichtungen auch nach ihrer Umstrukturierung zu Wirtschaftsunternehmen christlich-theologische Motive, z.B. Darstellungen des „barmherzigen Samariters“ (wohlgemerkt: des Samariters, nicht des

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Wirts aus dem gleichnamigen Gleichnis!), das Flammenkreuz des Caritasverbandes oder eine Heiligenfigur, als Signet für ihr „corporate design“ benutzen und dass sie ihre Fundierung im christlichen Glauben oder die Orientierung am viel bemühten „christlichen Menschenbild“ in ihren Leitbildern festschreiben. Die strikt nach der Logik der Ökonomie geführten Diakonie-Unternehmen brauchen also die andere Logik, die Logik einer altruistischen, nicht von wirtschaftlichen Interessen absorbierten Diakonie, um das eigene Profil kenntlich zu machen. Und sie brauchen diese Logik nicht zuletzt deshalb, weil sie das damit verbundene Image einer vertrauenswürdigen, authentisch christlichen Einrichtung zu einem Wettbewerbsvorteil gegenüber anderen Sozialanbietern ummünzen können. Denn die Menschen präferieren eben immer noch eine solche von christlichen Werten geleitete Diakonie. Insofern trifft die schonungslose Diagnose von Friedhelm Hengsbach zu: Ökonomisch orientierte Anbieter von Hilfeleistungen „suchen die religiös-soziale Motivation der Mitarbeiter(innen) als rentabilitätssteigernde Ressource auszubeuten“ (HENGSBACH 2001, 12.). Zum andern ist das Denkschema, wonach die Sorge um die ökonomische Tragfähigkeit diakonischer Einrichtungen automatisch die Nachrangigkeit oder gar Nichtigkeit theologischer Kriterien für die Diakoniepraxis bedeute und die apodiktische Befolgung der Gesetzmäßigkeiten des Wirtschaftssystems verlange, keineswegs so evident, wie es Protagonisten einer ökonomisierten Diakonie teils subtil-affirmativ, teils entschuldigend suggerieren. Zwischen der (notwendigen) Sorge um die ökonomische Absicherung diakonischer Einrichtungen und der exzessiven Durchsetzung aller möglichen wirtschaftlichen Maximen besteht eine erhebliche Spanne, damit aber auch ein beträchtlicher Entscheidungs- und Handlungsspielraum, der von den verantwortlichen Kräften auch nach anderen Logiken als denen der Ökonomie gestaltet werden kann und muss. Warum sollte z.B., trotz aller Komplexität der sozialpolitischen Rahmenbedingungen, der Gedanke abwegig sein, dass Diakonie-Einrich-

tungen in ihrem Zusammenspiel mit Kostenträgern, Klienten und sonstigen Finanzierungsquellen zu einer Regelung ihrer Leistungsentgelte kommen, bei der sie – der einen Logik folgend – ihre ökonomische Absicherung erlangen, die sie aber auch – einer anderen Logik folgend – dazu befähigt, bewusst solchen Menschen die notwendige Hilfe zuteil werden zu lassen, die durch das Netz der marktwirtschaftlich angelegten Hilfeleistungen durchfallen würden?

3.3.3.5 Vorteile der Ökonomisierung Nochmals, es besteht weder Grund noch Rechtfertigung, die Ökonomisierung der Diakonie, wie es oft geschieht, einfachhin zu dämonisieren. Der Gestus der moralischen Empörung über eine Diakonie, in der unternehmerische Gesetzmäßigkeiten Geltung bekommen und die so ihre vermeintliche Profanierung vorantreibe, ist ohnehin wenig überzeugend – vor allem, wenn er aus dem Mund von Personen ertönt, die sich über ihre eigene existentielle Absicherung wie auch über die wirtschaftlichen Rahmenbedingungen ihrer beruflichen Position keine Gedanken machen müssen. Wie die oben angeführten Faktoren der Ökonomisierung gezeigt haben, war für diakonische Einrichtungen bzw. Verbände eine Umstellung auf unternehmerisches Agieren aus vielfachen, vor allem sozialpolitischen und finanziellen Gründen schlichtweg unumgehbar. Es wäre allerdings verfehlt, die Ökonomisierung der Diakonie nur als das Unausweichliche zu zeichnen, das zwar aufgrund der aufgezwungenen Rahmenbedingungen hinzunehmen, an sich aber etwas Schlechtes sei. Für die Praxis diakonischer Einrichtungen sind mit der Ökonomisierung durchaus auch positive, förderliche Effekte verbunden. Der Zwang, die diakonische Praxis nach unternehmerischen Gesichtspunkten zu durchforsten und zu gestalten, erweist sich als ein in mancher Hinsicht heilsamer, läuternder Vorgang. Zu diesen Vorteilen der Ökonomisierung gehören folgende Wirkungen: • Die in der Diakonie von den Mitarbeitenden erbrachten Leistungen müssen in ih-

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT rem realen wirtschaftlichen Wert eingeschätzt und entsprechend kalkuliert werden. Leistungen können infolge dessen gerecht bewertet und vergütet bzw. ihre gerechte Bewertung und Vergütung gegebenenfalls leichter eingeklagt werden. Die Kaschierung nicht sachgerechter Gegebenheiten, z.B. die Rechtfertigung eines ökonomisch nicht verantwortbaren Handelns durch dessen Umdeutung zu einer Form der Verwirklichung christlicher Werte, kann, wenn auch nicht ganz ausgeschlossen, so doch leichter in Frage gestellt werden. • Bei einer Gruppe wird dieser Effekt der realen Bewertung besonders virulent. Es tritt ins Bewusstsein, dass man es allzu unbedacht als Selbstverständlichkeit hingenommen hat, was die Legionen von Ordensleuten, vor allem Frauen, in diakonischen Einrichtungen geleistet haben. Indem man gezwungen ist, diese Leistung in wirtschaftliche Kategorien umzurechnen, wird erkennbar, welchen wirtschaftlichen Wert diese Menschen neben ihren ideellen Werten geschöpft haben, aber auch, wie fragwürdig es war, die Billigkeit oder Kostenlosigkeit ihrer Arbeitskraft auch noch mit ideologischen Idealen wie Selbstlosigkeit oder Aufopferung zu überhöhen. • Wenn man voraussetzen darf, dass in einer Einrichtung mit der Ökonomisierung nicht nur die Bewerkstelligung von verbindlich vorgeschriebenen Mindeststandards, sondern das Bemühen um ein möglichst hohes Niveau bei der Qualifikation des Personals, der infrastrukturellen Ausstattung und der sozialen Kultur einhergeht, dann kann man aufs Ganze gesehen von der Ökonomisierung eine Verbesserung der Qualität von Hilfeleistungen erwarten. Einen diesbezüglich wichtigen Impuls erhielt die Diakonie von den einschlägigen Professionen in Form der mittlerweile selbstverständlichen Anforderung, Qualitätsstandards von Leistungen zu überprüfen und transparent zu machen. • Die Konzeption der Hilfeleistungen (auch) nach wirtschaftlichen Maßgaben kann zu einer entlastenden Verobjektivierung des Leistungsaustausches zwischen Helfenden

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und Hilfebedürftigen führen. Es fällt zumindest leichter, auf beiden Seiten die Erbringung von Hilfeleistungen von verdeckten Interessen oder von einem sozialen bzw. moralischen Druck frei zu halten. • Die Ökonomisierung veranlasst dazu, wirtschaftliche Ressourcen in Diakonie-Einrichtungen fachgerecht zu handhaben und ihr Vorhandensein systematisch zu planen. Die wirtschaftliche Existenzsicherung von Einrichtungen wird nicht mehr – von falschen Selbstlosigkeitsidealen tabuisiert – dem Zufall überlassen. • Die Ausrichtung an ökonomischen Gesetzmäßigkeiten verlangt von Diakonie-Einrichtungen die bewusste Einplanung von Innovationen und Entwicklungskosten. Das steuert der Versuchung von Institutionen entgegen, sich auf die Bewahrung des Status quo zurückzuziehen. • Die Ökonomisierung kann ein Bewusstsein dafür schaffen, dass die Diakonie – und mit ihr die Kirche insgesamt – auch in sozialethischer Hinsicht verantwortungslos handelt, wenn sie in Form von Finanzen und Arbeitskräften Ressourcen aus der Gesellschaft entnimmt, damit aber in wirtschaftlicher Hinsicht dilettantisch oder sorglos umgeht. Der mit ihr verbundene Zwang, die wirtschaftlichen Grundlagen, insbesondere die finanziellen Mittel zu kalkulieren und für ihr Vorhandensein eigenständig Sorge zu tragen, kann den Mechanismus durchbrechen, dass auf Dauer gestellte Subventionierungen zu Nachlässigkeit bei dem Bemühen um Kostenreduzierungen führen. Es entsteht ein Impuls, das Repertoire der Hilfeleistungen daraufhin zu überprüfen und zu korrigieren, woran tatsächlicher Bedarf besteht, und nicht daraufhin, wofür es öffentliche Gelder gibt. Die Berücksichtigung ökonomischer Gesetzmäßigkeiten in der Diakonie ist nicht nur unausweichlich, sondern auch notwendig und wünschenswert. Leitungskräfte, die in diakonischen Einrichtungen bzw. Verbänden wirtschaftliche Kriterien zur Geltung bringen und auf ihre Erfüllung drängen, dürfen nicht unter Rechtfertigungsdruck gesetzt werden mit der Vorhaltung, sie würden dadurch die

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christliche Qualität der Diakonie preisgeben. Das „Ideal“ einer von ökonomischen Belangen frei gehaltenen, „rein menschlichen“ Diakonie entzieht sich der Realität und ist damit kein Ideal, sondern ein trügerisches Idol. Diakonische Praxisfelder auch in wirtschaftlicher Hinsicht nach bestem Wissen und Gewissen zu gestalten und sie somit auf eine tragfähige Grundlage zu stellen, ist eine sachliche Notwendigkeit und ein Gebot der Verantwortung gegenüber den betroffenen Personen wie auch der Gesellschaft insgesamt.

3.3.3.6 Das Ökonomisierungsdilemma Die Ökonomisierung der Diakonie erweist sich als höchst ambivalentes Phänomen und führt in ein veritables Dilemma. Die Diakonie muss sich um ihres zukünftigen Bestandes und um der Qualität ihrer Praxis willen bestimmten Gesetzmäßigkeiten der Ökonomie unterstellen und sie muss zugleich, auch um ihres Bestandes und ihrer Qualität willen, bestimmte Gesetzmäßigkeiten der Ökonomie abwehren. Es stellt sich die Frage, wie die Diakonie die beiden widerstreitenden, ihr aber gleichzeitig abverlangten Orientierungen, die Ausrichtung an theologischen und an ökonomischen Maßgaben, in einem stimmigen Konzept zusammenführen kann. Ein immer wieder in verschiedenen Varianten vorgebrachter Lösungsvorschlag hierfür läuft darauf hinaus, den Gesamtkomplex diakonischer Praxis aufzuspalten in ein Unternehmens- und ein „Nächstenliebe“Segment, d.h. einerseits in den Bereich der Diakonie-Unternehmen, die strikt nach wirtschaftlichen Kriterien geführt werden und von christlich-theologischen Anforderungen mehr oder weniger dispensiert sind, und andererseits in den Bereich der diakonischen Praxisformen von Einzelpersonen, Gemeinden und sonstigen Gruppierungen, die sich hierbei von christlichen Idealen motivieren und leiten lassen. Vorschläge eines solchen Arrangements können schwerlich überzeugen. Viele marktwirtschaftlich orientierte Einrichtungen arbeiten durchaus mit dem immateriellen Kapital der Akzeptanz, welche das Image als christliche Diakonie-Einrich-

tung mit sich bringt; das Ansehen als christliche Diakonie kultivieren sie bewusst als Marktvorteil gegenüber anderen Anbietern. Umgekehrt ist auch jedwede christliche, d.h. sich bewusst und primär an christlich-theologischen Kriterien ausrichtende, Diakonie immer darauf angewiesen, dass sie auf einer ökonomisch tragfähigen Grundlage vollzogen werden kann – auch und gerade dann, wenn ihren Trägern die Abhängigkeit ihres Handelns von wirtschaftlichen Ressourcen aufgrund verdeckter und selbstverständlich hingenommener Subventionierung durch andere Instanzen nicht mehr bewusst ist. Ebenso wenig kann ein anderer Vorschlag überzeugen: Die Kluft zwischen unternehmerischer „Caritas-Logik“ und theologisch-pastoraler „Kirchen-Logik“ sei dadurch zu bewältigen, dass man die Ökonomisierung nicht als ein Geschehen begreift, welches Diakonie-Einrichtungen umfassend betriebswirtschaftlich durchdringe bzw. zu deren Aufbau- und Handlungsprinzip werde. Die Logik der Ökonomie sei vielmehr der Verständigungscode zwischen der Diakonie und anderen gesellschaftlichen Teilsystemen (Wirtschaft, Politik, Recht usw.), das „Esperanto“ zwischen den je eigenen, einander unverständlich gewordenen Sprachen der verschiedenen Systeme. Die Diakonie müsse diesen Code erlernen, um mit ihren Dienstleistungen in der Gesellschaft neben den anderen Systemen bestehen zu können; die Ökonomisierung sei aber eben nur eine neue Sprache und verändere nicht die Fachlichkeit und Qualität, also die innere Konstitution der Diakonie. (Vgl. MANDERSCHEID 2005, 183f.) Die Mitarbeiterin einer Sozialstation erfährt das Gegenteil: Die Umorganisation ihres Arbeitsbereichs nach betriebswirtschaftlichen Gesichtspunkten verändert durchaus die Fachlichkeit und Qualität ihres professionellen Hilfehandelns, nämlich in Gestalt verringerter Zuwendungszeiten und vermehrten Dokumentationsaufwandes. Die Spannung zwischen Ökonomisierung und genuiner christlicher Qualität der Diakonie kann also nicht durch Definitionstricks aus der Welt geschafft werden. Die Diakonie wird lernen müssen, mit diesem Dilemma zu leben und den Umgang damit, d.h. die Ver-

3.3 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER GESELLSCHAFT mittlung zwischen ökonomischer Rationalität und theologischen Kriterien, zum Bestandteil ihrer Konzeptionen zu machen. (Vgl. KRECH 2001, 97.) Versuche, das Dilemma durch seine Auflösung nach einer Seite hin zu „lösen“, sind per se obsolet. Obwohl das Dilemma nun schon seit Jahren den Stoff für Diskussionen und programmatische Erklärungen abgibt, ist noch nicht hinreichend erkennbar, wie die theologischen und ökonomischen Orientierungen in diakonischen Praxisfeldern zu einer stimmigen und operationalisierbaren (nicht nur behaupteten) Konzeption zusammengeführt werden können. Festzustellen ist nach wie vor, dass in diakonischen Einrichtungen und Verbänden „eine theologische Programmatik in der Regel nur in Form von Statuten existiert und bislang keine Konzepte darüber entwickelt worden sind, wie sie auf die konkreten Handlungsabläufe, Entscheidungsstrukturen und thera-

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peutischen sowie pflegerischen Methoden der einzelnen Einrichtungen zu beziehen ist … Die Vermittlungsaufgabe wird allerdings gerade dadurch erschwert, dass das ‚Proprium’ eines christlichen Krankenhauses zwar ins Gespräch gebracht, aber nicht präzisiert wird und auf der symbolisch-semantischen Ebene verbleibt … [dass sich kirchliche Träger] nachdrücklich auf das ‚Proprium’ berufen, ohne dies aber für den Dialog mit anderen Trägern oder gesetzgebenden Instanzen inhaltlich zu erläutern.“ (KRECH 2001, 96f.) Diesbezügliche Vorschläge werden also in Zukunft das Niveau terminologischer Surrogate überwinden müssen, die darin bestehen, dass sie der Ökonomisierung der Diakonie lediglich die emphatische Beschwörung eines christlichen Wertes – Solidarität, Anwaltschaft, Gemeinschaft, Menschlichkeit o. Ä. – an die Seite stellen.

4 DIAKONIE IN DER KIRCHE 4.1 Kirchliche Verortungen der Diakonie 4.1.1 Diakonie als „Weltdienst” Literatur: BRAUNBECK, ELISABETH: Der Weltcharakter des Laien. Eine theologisch-rechtliche Untersuchung im Licht des II.Vatikanischen Konzils, Regensburg 1993; FORSTER, KARL: Die Sendung des Laien, in: Forster, Karl: Glaube und Kirche im Dialog mit der Welt von heute. Erster Band: Glaube – Kirche – pastoraler Dienst, Würzburg 1982, 495-510; HAMMANS, HERBERT: Weltdienst und Heilsdienst. Anmerkungen zur Verwendung eines Begriffspaares in neueren kirchenamtlichen Äußerungen, in: Zeitschrift für katholische Theologie 107 (1985) 399-414; KELLER, MAX: Theologie des Laientums, in: Feiner, Johannes/Löhrer, Magnus (Hg.): Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. Band IV/2: Das Heilsgeschehen in der Gemeinde – Gottes Gnadenhandeln, Einsiedeln/Zürich/Köln 1973, 393-421; KOHL, CHRISTOF: Amtsträger oder Laie? Die Diskussion um den ekklesiologischen Ort der Pastoralreferenten und Gemeindereferenten, Frankfurt a. M. 1987; MAIER, HANS: Politische Theologie? Einwände eines Laien, in: Stimmen der Zeit 183 (1969) 73-91; SCHILLEBEECKX, EDWARD: Die typologische Definition des christlichen Laien, in: Baraúna, Guilherme (Hg.): De Ecclesia. Beiträge zur Konstitution „Über die Kirche“ des Zweiten Vatikanischen Konzils. Deutsche Ausgabe besorgt von O. Semmelroth SJ, J.G. Gerhartz SJ und H. Vorgrimler. Zweiter Band, Freiburg i.Br./Frankfurt a. M. 1966, 269-288; SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.): Zur Ordnung der pastoralen Dienste, (= Die deutschen Bischöfe 11), Bonn 1977; SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.): Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Christifideles laici“ von Papst Johannes Paul II. über die Berufung und Sendung der Laien in Kirche und Welt (= Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 87), Bonn 1988.

4.1.1.1 Was ist mit „Weltdienst” gemeint? Die theologisch-theoretische Diskussion um das Begriffspaar „Weltdienst/Heilsdienst“ liegt zwar, wie die angeführte Literatur zu erkennen gibt, schon geraume Zeit zurück. Dennoch wird im Alltagsbetrieb der kirchlichen Berufe und Strukturen bis heute auf dieses Theorem zurückgegriffen, um durch die darin ausgedrückte Unterscheidung zwischen einem so genannten „Weltdienst“ und einem so

genannten „Heilsdienst“ eine erste allgemeine Strukturierung des Gesamtkomplexes kirchlicher Praxis vorzunehmen. Speziell für die Verortung der Diakonie in der Kirche, d.h. für die Bestimmung ihres theologischen Stellenwertes, ihrer Positionierung im Gesamt kirchlicher Vollzüge und ihres Verhältnisses zu anderen kirchlichen Praxisfeldern, wird die Unterscheidung zwischen „Weltdienst” und „Heilsdienst” häufig herangezogen. Mit „Weltdienst” sind all jene Praxisformen gemeint, die christlich motiviert oder gedeutet sind, sich aber auf „weltliche”, d.h. politische, kulturelle, soziale, wirtschaftliche u. ä., Sachverhalte beziehen. Es handelt sich um Praxisbereiche, in denen Christinnen und Christen die im öffentlichen wie im privaten Bereich angesiedelten Abläufe und Anforderungen des „profanen” Lebens nach der normativen Vorgabe des christlichen Glaubens zu bewältigen suchen. „Weltdienst” ist demnach – kurz gesagt – die christliche Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens. „Heilsdienst” hingegen dient als Bezeichnung für die Praxisformen, die – nach dem Denkmuster dieser Unterscheidung – auf die Vermittlung des von Gott geschenkten Heils abzielen und sich somit im Gegensatz zum „Weltdienst” auf den Bereich des Sakralen bzw. Transzendenten beziehen. Assoziiert werden damit vor allem Tätigkeiten und Domänen, die im Binnenbereich der Kirche angesiedelt oder spezifisch den geweihten Amtsträgern als den Repräsentanten des sakralen Bereichs zugeordnet sind, also z.B. Feier der Sakramente, Leitung der Eucharistie, Verkündigung, Gebet und Spiritualität. „Weltdienst” und „Heilsdienst” bilden eine Dichotomie, wonach es im „Weltdienst” um die Beziehung zwischen dem Menschen und seiner Mitbzw. Umwelt gehe, im „Heilsdienst” dagegen um die Beziehung zwischen Mensch und Gott. Parallelisiert wird die Unterscheidung zwischen „Welt-” und „Heilsdienst” mit derjenigen zwischen den so genannten „Laien” und den Klerikern, so dass die „Laien“ als die vornehmlichen Träger des „Weltdienstes”

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4 DIAKONIE IN DER KIRCHE

und die Kleriker als die vornehmlichen Träger des „Heilsdienstes” firmieren. Im Rahmen der Dichotomie zwischen „Welt-“ und „Heilsdienst“ wird die Diakonie ausschließlich und unhinterfragt als „Weltdienst” identifiziert. Entsprechend wird der Aufgabenbereich der „Laien” in der Welt vom kirchlichen Bereich separiert (vgl. MAIER 1969, 88f.) und – wie das Apostolische Schreiben „Christifideles laici“ Papst Johannes Pauls II. zeigt – mit Anforderungen und Praxisformen der Diakonie gefüllt: Bewahrung der Würde des Menschen, Solidarität, Verteidigung der Menschenrechte, soziales Engagement, Nächstenliebe, Dienst am Wohl der bedürftigen Menschen, Einsatz für Gerechtigkeit, Frieden und Solidarität mit den Armen usw. (Vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1988, 57-72.)

Kirche; ihre diakonische Tätigkeit aber wird gegenüber dem „Heilsdienst” als nicht heilsrelevante, d.h. als Praxis mit geringerem christlichen Dignitätsgrad, diskreditiert. So finden sie sich innerhalb der Kirche in einem Status minderen Werts vor. 3) Die Sicht der Diakonie als „Weltdienst” zementiert ein fatales Subjekt-Objekt-Gefälle. Die Diakonie wird auf der Basis der Vorstellung, Kirche und Welt seien zwei getrennte Domänen, nicht als solidarisches Handeln in der Welt und an der Seite der Betroffenen, sondern als ein Handeln gegenüber und an der Welt verstanden. Die in der Welt vorfindbaren Notleidenden können so nur als Objekte eines im Binnenbereich der Kirche vordefinierten Handelns in Erscheinung treten.

4.1.1.3 Die Notwendigkeit, von dem Konzept abzusehen 4.1.1.2 Bedenkliche Implikationen Problematisch ist das „Weltdienst”-Konzept für die Diakonie gleich aus mehreren Gründen. 1) Die Ansiedlung in der „Welt” – die als eine der Kirche gegenübergestellte Domäne gedacht wird – lässt die Diakonie als etwas erscheinen, das nicht eigentlich in den Bereich des authentischen Selbstvollzugs der Kirche gehöre, sondern eher in ein irgendwie geartetes Übergangsfeld zwischen Kirche und Gesellschaft. Dadurch werden sowohl die betroffenen Notleidenden als auch die in der Diakonie helfend tätigen Personen in einem Feld außerhalb der Kirche angesiedelt. 2) Die Identifizierung der Diakonie als „Weltdienst” bringt statt einer klärenden Strukturierung eine unheilvolle Diffusion. Die geweihten Amtsträger müssen aufgrund ihres Selbstverständnisses die Verantwortung für alle kirchlichen Praxisbereiche, auch für die Diakonie, für sich beanspruchen. Sie fühlen sich aber – als prädestinierte Träger des „Heilsdienstes“ – von diakonischen Aufgaben dispensiert. Das führt zu einer belastenden Unstimmigkeit in ihrer Rolle, die nicht selten unglaubwürdig erscheint. Umgekehrt fühlen diakonisch handelnde Personen zwar den Anspruch der Identifikation mit ihrer

Für die ekklesiologische Verortung der Diakonie, also für die Bestimmung ihres Stellenwertes in der Kirche, erweist sich das Konzept der „Weltdienst-Heilsdienst”-Dichotomie schon aufgrund der aufgezeigten bedenklichen Implikationen für die Diakonie als gänzlich ungeeignet. Statt der Diakonie einen ekklesiologischen Ort bzw. eine christliche Identität zu geben, drängt es die Diakonie aus dem Raum der Kirche hinaus und macht sie zu einem Gegenbegriff zu einer vermeintlich „eigentlichen“ christlichen Praxis. Durch das „Weltdienst“-Konzept kommt die Diakonie in eine prekäre Lage: Sie erscheint als ekklesiologisch ortlos und theologisch wertlos. Schon deshalb ist von diesem Konzept abzusehen. Abzulehnen ist das „Weltdienst“-Konzept aber auch und vor allem deshalb, weil ihm jede theologische Grundlage und Berechtigung fehlt. Das Zweite Vatikanische Konzil gilt, wie z.B. an den Schriften des dezidiertesten Verfechters des Konzepts, Karl Forster, ersichtlich wird (vgl. FORSTER 1982a.), als Gewährsquelle für die Rede vom „Weltdienst der Laien”, da in seinen Texten, vor allem im Dekret zum Laienapostolat „Apostolicam actuositatem“ (AA) und in der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ (LG), der „Weltcha-

4.1 KIRCHLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE rakter” als Ansatzpunkt für die Bestimmung des ekklesiologischen Ortes der so genannten „Laien“ firmiert (vgl. AA 2; LG 31). Es stellt sich allerdings die Frage, ob die Transformation der konziliaren Rede vom „Weltcharakter“ zum Konzept des „Weltdienstes der Laien” (eine Formulierung, die das Konzil übrigens nicht gebraucht) von den Aussagen und vor allem der Aussageintention des Konzils selbst gedeckt ist. Diesbezüglich wird hier die diametral entgegengesetzte Überzeugung vertreten: Die ständig mit unbedachter Selbstverständlichkeit vorgetragene theologische Begründung des „Weltdienst“-Konzeptes mit der Rede vom „Weltcharakter“ im II. Vatikanum erweist sich bei genauerem Hinsehen als völlig nichtig. Wer zwischen einem „Weltdienst” und einem „Heilsdienst” unterscheidet, wer daraus verschiedene Lebens- und Tätigkeitsbereiche von „Laien” und geweihten Amtsträgern, d.h. die Exis-

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tenz einer separaten Strukturschiene der „Laien” neben einer „eigentlichen” Kirche, ableitet und wer schließlich auf diesem Hintergrund die gesellschaftlichen, profanen, leiblich-psychischen oder sozialen Dimensionen der menschlichen Existenz bzw. die darauf abgestellten Praxisformen abtrennt von oder gar abwertet gegenüber einer fiktiven Sphäre des Sakralen, der Heilsvermittlung und der diesbezüglichen Praxisformen, kann sich nicht auf das II. Vatikanum und dessen Sicht von Kirche und Welt berufen. Diese Gegenannahme ergibt sich aus der fundamentalen Neuausrichtung des im II. Vatikanum definierten Kirchenverständnisses bzw. der dort vorgenommenen Zuordnung von Kirche und Welt, wie sie in der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ (LG) und in der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ (GS) festgehalten sind:

Die Kirche ist dazu bestimmt, „Volk Gottes“ zu sein. Zur Einheit des Gottesvolkes sind alle Menschen berufen. Auf verschiedene Weise gehören ihm zu: die katholischen Gläubigen, die anderen an Christus Glaubenden und alle Menschen, die zum Heil berufen sind. (LG 13) Die Kirche ist „Kirche in der Welt von heute“ (GS), – die in der „Freude und Hoffnung,Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, ihre eigene Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“ erkennt (GS 1), – die „mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden“ ist (GS 1), – die in der Welt von heute (und nicht ihr gegenüber) gegenwärtig sein und wirken will (GS 2), – die der „ganzen Menschheitsfamilie selbst eingefügt ist“ und sich somit dieser in Achtung und Liebe verbunden fühlt (GS 3), – der es „um die Rettung der menschlichen Person, um den rechten Aufbau der menschlichen Gesellschaft geht“ (GS 3), – die „kein irdischer Machtwille bestimmt, sondern nur dies eine: … das Werk Christi selbst weiterzuführen, der in die Welt [nicht: „in die Kirche“!] kam, um der Wahrheit Zeugnis zu geben; zu retten, nicht zu richten; zu dienen, nicht sich bedienen zu lassen.“ (GS 3).

Die Konstatierung eines Weltcharakters oder eines Weltbezugs in den Konzilstexten kann, wenn sie im Rahmen und auf der Grundlage des konziliaren Kirchenverständnisses interpretiert wird, nie einen abgegrenzten Tätigkeits- und Lebensbereich in einem Übergangsfeld zwischen Kirche und Welt und die damit verbundene Relativierung seines Stellenwerts in der Kirche bedeuten. Der so genannte „Weltcharakter“, also das „Stehen-

in-der-Welt” und das „Im-Dienst-stehen-fürdie-Welt”, wird im Konzil der Kirche als ganzer zugesprochen bzw. aufgetragen. Die Behauptung eines „Weltdienstes” im Sinne der Veranschlagung eines bestimmten Tätigkeits- oder Lebensbereichs neben einer eigentlich heilsrelevanten Sphäre der Kirche widerspricht der vom Konzil vorgenommenen Verhältnisbestimmung zwischen Kirche und Welt, weil sie die Gegenüberstellung von Kir-

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4 DIAKONIE IN DER KIRCHE

che und Welt reproduziert. (Vgl. KEHL 1992, 121-123.) Das Konzept der „Weltdienst-Heilsdienst”-Dichotomie kann sich also gerade nicht auf die Sicht des Verhältnisses zwischen Kirche und Welt im II. Vatikanum berufen. (Vgl. BAUSENHART 2005; BRAUNBECK 1993; SCHILLEBEECKX 1966; zur ausführlichen theologischen Widerlegung des Konzepts vgl. HASLINGER 1996, 314-332.) Damit fehlen der Spaltung zwischen einem „Heilsdienst“ und einem „Weltdienst“, somit aber auch der Identifizierung der Diakonie als solcher „Weltdienst“ jegliche theologische Grundlage und Legitimation. Das Konzept ist aus dem theologischen Diskurs restlos zu streichen.

suche in der Pastoraltheologie, in: Orientierung 58 (1994) 41-45; WIEDENHOFER, SIEGFRIED: Das katholische Kirchenverständnis. Ein Lehrbuch der Ekklesiologie, Graz 1992, 231-241; WIEDERKEHR, DIETRICH: Grundvollzüge christlicher Gemeinde, in: Karrer, Leo (Hg.): Handbuch der praktischen Gemeindearbeit, Freiburg i.Br. 1990, 14-38; WOLLBOLD, ANDREAS: Handbuch der Gemeindepastoral, Regensburg 2004, 68-93; WOLLBOLD, ANDREAS: Grundvollzüge oder dreifaches Amt? Auf der Suche nach einer praktikablen Einteilung der Pastoral, in: Lebendige Seelsorge 57 (2006) 58-63; ZERFASS, ROLF: Die kirchlichen Grundvollzüge – im Horizont der Gottesherrschaft, in: Konferenz der bayerischen Pastoraltheologen (Hg.): Das Handeln der Kirche in der Welt von heute. Ein pastoraltheologischer Grundriss, München 1994, 32-50; ZIRKER, HANS: Ekklesiologie, Düsseldorf 1984, 186-210; ZIRKER, HANS: Caritas als Grundfunktion der Kirche, in: Caritas 90 (1989) 532-542.

4.1.2 Diakonie als „Grundvollzug“ 4.1.2.1 Was ist mit „Grundvollzüge“ gemeint? Literatur: ARNOLD, FRANZ XAVER/RAHNER, KARL/SCHURR, VIKTOR/WEBER, LEONHARD M. (Hg.): Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart. Band I, Freiburg i.Br. 1964, 216-412; CONGAR, YVES: Die Wesenseigenschaften der Kirche, in: Feiner, Johannes/Löhrer, Magnus (Hg.): Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. Band IV/1: Das Heilsgeschehen in der Gemeinde, Einsiedeln/Zürich/Köln 1972, 357-502/535-599, 372-395; EIGENMANN, URS: Am Rand die Mitte suchen. Unterwegs zu einer diakonischen Gemeindekirche der Basis, Fribourg/Brig 1990; FLORISTÁN, CASIANO: Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca 21993; FUCHS, OTTMAR: Martyria und Diakonia: Identität christlicher Praxis, in: Haslinger, Herbert u. a. (Hg.): Handbuch Praktische Theologie. Band 1: Grundlegungen, Mainz 1999, 178-197; HASLINGER, HERBERT: Diakonie zwischen Mensch, Kirche und Gesellschaft. Eine praktisch-theologische Untersuchung der diakonischen Praxis unter dem Kriterium des Subjektseins des Menschen, Würzburg 1996, 333-372; HASLINGER, HERBERT: Wie grundlegend sind die Grundvollzüge? Zur Notwendigkeit einer pastoraltheologischen Formel, in: Lebendige Seelsorge 57 (2006) 76-82; KARRER, LEO: Grundvollzüge christlicher Praxis, in: Haslinger, Herbert u. a. (Hg.): Handbuch Praktische Theologie. Band 2: Durchführungen, Mainz 2000, 379-395; KASPER, WALTER/LEHMANN, KARL: Die Heilssendung der Kirche in der Gegenwart (= Pastorale. Handreichung für den pastoralen Dienst. Einleitungsfaszikel), Mainz 1970, 69-89; KNOBLOCH, STEFAN: Praktische Theologie. Ein Lehrbuch für Studium und Pastoral, Freiburg i.Br. 1996, 327-340; LEHMANN, KARL: Gemeinde, in: Böckle, Franz/Kaufmann, Franz-Xaver/Rahner, Karl/ Welte, Bernhard (Hg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft,Teilband 29, Freiburg i.Br. 1982, 5-65; LEHNER, MARKUS: Das Bett des Prokrustes. Systematisierungsver-

Auf die Frage, welche Praxis in der Kirche gegeben sein müsse, erfolgt mit schlafwandlerischer Sicherheit der Verweis auf die Grundvollzüge Verkündigung, Liturgie, Diakonie und – mittlerweile fast durchgängig dazu gezählt – Gemeinschaft. Man bezeichnet sie als Grundvollzüge, weil man in ihnen die theologisch grundlegenden, das Wesen der Kirche ausmachenden Handlungen sieht, ohne die die Kirche nicht Kirche wäre. Um also auf authentische Weise christliche Kirche zu sein, muss sie in sich diese Grundvollzüge aufweisen: • Verkündigung (andere Begriffe: Martyria, Kerygma, Zeugnis) meint Praxisformen, die auf die kognitive Erfassung und Vermittlung von Inhalten des christlichen Glaubens abzielen. Als klassische Formen der Verkündigung gelten Predigt, Katechese, Religionsunterricht und kirchenamtliche Lehräußerungen; im weiteren Sinn sind auch Bildungsangebote oder auch die kirchliche Medienarbeit dazuzuzählen. • Liturgie (Leiturgia, Gottesdienst) bezeichnet Praxisformen, in denen Christen ihre Beziehung zu Gott symbolisch zum Ausdruck bringen, insbesondere die rituellkultischen Handlungen wie Gottesdienste und Sakramente, aber auch „kleine Liturgien“, weniger fest institutionalisierte rituelle Praktiken wie Gebete, Weihen oder Formen des religiösen Brauchtums.

4.1 KIRCHLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE

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4.1.2.2.1 Diakonie als „Einstieg ins Eigentliche“

Nach diesem Modell ist die Diakonie die Eingangsstufe der religiös-kirchlichen Sozialisation bzw. der Integration eines Menschen in die Kirche. Sie erscheint insofern als ein geeigneter Weg des „Einstiegs“, als die Kirche in Gestalt der von ihr angebotenen Lebenshilfe auch für Menschen, die noch nicht in die Kirche integriert sind, Plausibilität und Attraktivität erreicht. Ziel des so angelegten Stufenweges ist es, über die diakonische Zuwendung und die daran anschließende Verkündigung von Glaubensinhalten die neu angebundenen Menschen zur kontinuierlichen Teilnahme an liturgischen Feiern als dem viel zitierten „Gipfelpunkt“ kirchlichen Lebens zu bewegen und so deren vollkommene Integration in die institutionalisierte Kirche zu erreichen. Die diakonische Praxis wird daran gemessen, ob von den betroffenen Menschen das so genannte „eigentliche“ Ziel, die Liturgie, als gleichsam höchste Form des kirchlichen Lebens erreicht wird. Ist dies nicht der Fall, gilt die „Startinvestition“ Diakonie als wert- oder erfolglose Initiative und diejenigen Personen, die zwar für die diakonische Zuwendung empfänglich sind, die weiteren Stufen der Verkündigung und der Liturgie aber nicht vollziehen können oder nicht vollziehen wollen, werden mit der Klassifizierung „desinteressiert“ oder „kirchenfern“ versehen und so wieder aus dem Relevanzbereich kirchlicher Praxis ausgesondert. Die Diakonie nimmt hier den Platz einer Vorbereitungsstufe ohne Eigenwert ein. Die praktische Verwirklichung des Denkmodells begegnet z.B. dort, wo die Rekrutierung von Gottesdienstbesuchern als Erfolgskriterium sozialen Engagements etwa in der Jugendarbeit angeführt und die Zuteilung von Machtmitteln wie Geld davon abhängig gemacht wird.

„Stufenmodell“

4.1.2.2.2 Diakonie als „Hilfe für Randgruppen“

• Mit Diakonie (Diakonia, Caritas) benennt man die christlich motivierten Praxisformen der helfenden bzw. solidarischen Zuwendung zu notleidenden Menschen; diese sind sowohl auf individueller als auch auf gesellschaftlich-politischer Ebene angesiedelt. • Gemeinschaft (Koinonia, Communio) schließlich bildet den Sammelbegriff für Praxisformen, in denen Christen ihre Zusammengehörigkeit, ihre Einheit realisieren: die christlichen Gemeinden als solche, aber auch andere Gemeinschaftsgebilde wie z.B. eine Kindergruppe, ein Jugendverband, ein Gemeindefest, ein Initiativkreis, Kirchen- und Katholikentage, Orden.

4.1.2.2 Praxisformationen der Grundvollzüge Die Grundvollzüge sind in der kirchlichen Praxis als Denkmodell ihrer Strukturierung bereits tief verwurzelt. Dabei lässt sich beobachten, dass der kirchlichen Praxis an ihren vielfältigen Orten und bei ihren vielfältigen Trägern – teils bewusst, teils unbewusst – jeweils ein bestimmtes Vorstellungsmuster bezüglich des Verhältnisses der Grundvollzüge zueinander unterlegt ist. In der kirchlichen Praxis kristallisieren sich also, je nach theologischen Vorentscheidungen oder kirchenstrukturellen Interessen ihrer jeweiligen Träger, bestimmte Formationen heraus, in denen die Grundvollzüge einander zugeordnet werden. Typisierend lassen sich drei solche Praxisformationen der Grundvollzüge unterscheiden, die auch je unterschiedlich erkennen lassen, dass sich die Verortung der Diakonie im Alltagsbetrieb der Kirche prekär gestaltet.

Liturgie Verkündigung Diakonie

Im Unterschied zum Stufenmodell ist die Diakonie hier zwar auf gleicher Ebene wie die Verkündigung und die Liturgie angesiedelt. Die Diakonie fungiert nicht einfach als eine Eingangsstufe, die nach ihrer Überwindung aus dem Blick gelassen werden könnte. Es

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4 DIAKONIE IN DER KIRCHE

„Modell der konzentrischen Kreise“

Diakonie Verkündigung

Liturgie

wird damit gerechnet, dass der Diakonie in der Kirche ein beständiger Platz zukommt. Aber immer noch besteht ein qualitatives Gefälle von der Liturgie über die Verkündigung zur Diakonie: Die Diakonie ist als Hilfe für problembelastete, notleidende Menschen am Rand der Kirche angesiedelt, vor allem weil die betroffenen Menschen selbst als Repräsentanten abweichender biographischer Muster tendenziell an den Rand der Kirche bzw. über diesen hinaus gedrängt werden. Dem Rand steht ein ausgeprägter Kern gegenüber, dem die amtlichen Funktionsträger sowie die eng angebundenen Kirchenmitglieder zugehören und die durch ihre intensive Teilnahme sowie durch ihre eigene Aktivität das kirchliche Leben, z.B. in einer Gemeinde, tragen, aber auch dominieren. Da die Zugehörigkeit zu diesem Kreis vor allem durch den Gottesdienstbesuch, den Sakramentenempfang, die bereitwillige Teilnahme an den Initiativen der Funktionsträger, die Ableistung von Aktivitäten gemäß den etablierten Handlungsmustern und die Akzeptanz der kirchlichen Lehrinhalte ausgewiesen wird, werden hier vor allem die Liturgie und die Verkündigung kultiviert. Dieser Kernbereich ist umgeben von einem großen Kreis von Kirchenmitgliedern mit nur schwachem Integrationsgrad, also von Christen, die aufgrund ihrer unver-

bindlichen Position in der Kirche aus der Perspektive des etablierten Kernbereichs als „Auswahlchristen“, „Kirchendistanzierte“ oder „Fernstehende“ (dis-)qualifiziert werden. An liturgischen Praxisformen nehmen sie mit unterschiedlicher, tendenziell geringer Häufigkeit und nach persönlichem Bedarf teil. Aus der Perspektive der Funktionsträger und eng angebundenen Kirchenmitglieder kommen sie vor allem als Adressaten der Verkündigung in den Blick, da man sie durch die Vermittlung von Glaubenswissen und ethischen Überzeugungen einer intensiveren Bindung an die Kirche zuführen will. Die Diakonie wird auch in diesem Modell abgewertet bzw. nachgeordnet, indem man sie, eventuell mit dem wohlwollend zugesprochenen Nimbus des Heroischen, als Praxis am Rand der Kirche bzw. gegenüber der nichtchristlichen Umwelt der Kirche versteht, folglich aber gerade nicht als Praxis betrachtet, die in der Kirche ihren angestammten Platz hat und für die christliche Identität der Kirche selbst von Bedeutung ist. Operationalisierungen dieses Modells findet man vor allem in Kirchengemeinden, die sich durch die möglichst umfangreiche Bewerkstelligung von Aktivitäten zu profilieren suchen. So lässt sich etwa bei vielen Aktionen für „wohltätige Zwecke“ beobachten, dass die „Kerngemeinde“-Mitglieder die Aktion tragen, die große Masse der unverbindlich bis distanziert assoziierten Gemeindemitglieder als Adressaten oder Konsumenten des Aktionsangebots angesprochen werden und der Erlös dann zugunsten notleidender Menschen assistentialistisch, d.h. mildtätig, ohne wirkliche Bearbeitung der bestehenden Problemlagen, verwendet wird.

4.1.2.2.3 Diakonie als „Feld kirchlicher (Mit-)Arbeit“ Der Unterschied des Tempelmodells gegenüber dem Stufenmodell und dem Modell konzentrischer Kreise besteht vor allem darin, dass die Diakonie hier als gleichberechtigte, gleichermaßen tragende Säule innerhalb der Kirche erachtet, nicht aber an deren Rand

4.1 KIRCHLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE „Tempelmodell“

Verkünd gung

L turg e

D akon e

Gemeinschaft

angesiedelt wird. Mit dieser „Integration“ in die Kirche sind jedoch andere Problemlagen der Präsenz der Diakonie verbunden. Sie bleibt ein separater Bereich ohne unmittelbare Relevanz für die Verkündigung und die Liturgie. Außerdem bringt dieses Modell auch Einschränkungen in Form von Domestizierungsmechanismen mit sich. Ist in den beiden vorangegangenen Formationen zumindest noch, wenn auch auf der Grundlage von in sich selbst wieder fragwürdigen Mustern, impliziert, dass mit der Diakonie auch die Grenzen der bestehenden kirchlichen Sozialformen, z.B. einer Gemeinde, überschritten werden, signalisiert dieses Modell den Anspruch, dass die Diakonie „auf dem Boden und unter dem Dach“ der jeweiligen kirchlichen Gemeinschaft stattfindet. Es sind diejenigen Situationen vorprogrammiert, in denen die Frage auftaucht, ob unterschiedslos alle Menschen oder vorrangig die Mitglieder einer Gemeinde selbst Anspruch auf die diakonischen Leistungen haben; in denen die Befürchtung geäußert wird, über die Diakonie könnten gemeinschaftsgefährdende oder -belastende Elemente bzw. Personen Eingang finden; oder in denen die Diakonie mit der Anforderung einer systemstabilisierenden Wirkung belegt wird, indem man z.B. die diakonischen Leistungen mit der Erwartung eines gemeindekonformen Verhaltens verknüpft. Verwirklicht sieht man dieses Modell z.B. in der weit verbreiteten und auch offiziell propagierten Praxis, dass Pfarrgemeinderäte

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neben vielen anderen auch einen „Caritasausschuss“ einrichten. Gerade daran wird aber deutlich, dass es hier oft nur bei einer formalen Aufwertung der Diakonie bleibt, nicht aber zu einer konsequenten inhaltlichen Ausrichtung der Kirchengemeinde an der Diakonie kommt. An der gängigen Gestalt der Ausschüsse einer Gemeinde lässt sich nämlich auch beobachten, dass die gemeindeleitenden Amtsträger tendenziell weniger im Caritasausschuss präsent sind als etwa im Liturgieausschuss, weil ja der Gottesdienst als ihre vornehmliche Domäne gilt. Da sich jedoch in der Präsenz der signifikanten Funktionsträger für das kollektive Bewusstsein immer auch eine Gewichtung ausdrückt, wird gerade in der faktisch beobachtbaren Praxis der drei „Säulen“ und in der Verteilung der signifikanten Funktionsträger auf diese „Säulen“ auch eine Wertung, näherhin eine Abwertung der Diakonie mittransportiert.

4.1.2.3 Probleme des „Grundvollzüge“Konzepts Das Konzept der Grundvollzüge kann also für die Diakonie durchaus problematische Wirkungen zeitigen, wenn es etwa unter der normativen Vorgabe der geschilderten Praxisformationen umgesetzt wird. Zumindest aber erweist es sich als Denkmodell, anhand dessen sich die Praxis der Kirche, einschließlich ihrer fragwürdigen Phänomene, fassen und beschreiben lässt. Allerdings ist das „Grundvollzüge“-Konzept auch theoretisch von erheblichen Unklarheiten gekennzeichnet. Die Selbstverständlichkeit, mit der in Theologie und Pastoral mit diesen Grundvollzügen hantiert wird, trügt. Theologische Grundlagen und theologiegeschichtliche Herkunft des Theorems liegen weithin im Dunkeln. Als problematisch erweisen sich im einzelnen folgende Punkte: 1) Ein erstes Problem stellt die theologische Begründung dar. Die Frage steht im Raum, warum eigentlich die vier Handlungsbereiche als Grundvollzüge der Kirche gelten können. Im Gegensatz etwa zu den sieben Sakramenten, die man – wenn auch auf nicht unum-

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strittene Weise – jeweils auf eine Einsetzung durch Jesus Christus zurückführt, gibt es für die vier Grundvollzüge keinen derartigen Akt der Einrichtung und auch keine Quelle, in der sie offiziell als Grundvollzüge deklariert worden wären. 2) Zwischen dem „Grundvollzüge“-Konzept und dem eher in der Dogmatik gebräuchlichen Konzept der so genannten „Drei-Ämter-Lehre“ besteht eine unübersehbare Inkompatibilität, eine nicht zu leugnende Unvereinbarkeit. In den Texten des II. Vatikanums sind die genannten Grundvollzüge nur ansatzweise thematisiert. (Vgl. WIEH 1978, 216-220.) Dort dominieren als ekklesiologische Kategorien die drei christologischen Ämter Prophetentum (Lehramt), Königtum (Hirtenamt) und Priestertum (Priesteramt), denen man die Handlungsbereiche Zeugnis, Leitung und Sakramente zuordnet. (LG 1012; 18; 31) Mit den genannten Grundvollzügen ist jedoch dieses Drei-Ämter-Schema, abgesehen von der unterschiedlichen Anzahl, deswegen nicht zu parallelisieren, da es die Diakonie nicht erfasst und so lediglich „dokumentiert ..., wie zum Zeitpunkt der Entwicklung dieser Ämter-Lehre (16. Jahrhundert) die Caritas bereits abgehängt ist und nicht mehr in der Verantwortung des Amtes steht” (ZERFASS 1985, 34.). Deshalb ist es gerade nicht möglich, die Drei-ÄmterLehre mit den Grundvollzügen zu harmonisieren und dabei die Diakonie als Pendant des Hirtenamtes zu betrachten. Folglich kann auch der Diakonie nicht die diagnostizierte Unkonturiertheit der Grundvollzüge in Leitungs- und Strukturfragen (vgl. WOLLBOLD 2004, 75f.) angelastet werden. Ohnehin erscheint es fragwürdig, Aufgaben der Leitung und Organisation derart zu einem konstitutiven Grundvollzug der Gemeinde hochzustilisieren. Sie sind wahrlich wichtig; aber das Wesen der Kirche als christlicher Kirche hängt daran wohl nicht so sehr wie an der Frage, ob es in der Kirche Diakonie, Liturgie und Verkündigung gibt. Vor einer Leitungsvergessenheit der Grundvollzüge wäre also, und zwar aus theologisch viel triftigeren Gründen, eine Diakonievergessenheit der Drei-Ämter-Lehre zu kritisieren. (Vgl. LEHNER 1994, 43-45; ZERFASS 1992, 212.)

3) Problematisch erweist sich die oftmals recht schablonenhafte Rede von den Grundvollzügen im Stile eines Aufgabenverteilungsplans – nach dem Motto: irgendjemand muss Diakonie und irgendjemand Liturgie und wieder jemand etwas anderes machen. Dabei unterbleibt erst recht ein theologisches Nachdenken über Kriterien und Ziele pastoralen Handelns. So „angewendet“ wirken die Grundvollzüge eher als zwanghaft angewandter Model denn als Orientierung für die Qualität kirchlicher Praxis. Außerdem verkommt diese Schematik vielfach zu einem unfruchtbaren „Kuchenstück-Denken“, bei dem man sich darüber streitet, wem das größte Stück zukomme, d.h. welcher der Grundvollzüge am wichtigsten sei oder den größten Raum einnehmen müsse. Dadurch geht die Fähigkeit verloren, die bestehende Praxis hinsichtlich ihrer Qualität und Wirkung kritisch wahrzunehmen. Vor allem aber führt diese mechanische Verwendung als Schablone dazu, dass neu auftretende, vom Raster der Grundvollzüge noch nicht erfasste Handlungsanforderungen eben nicht wahrgenommen werden. 4) Nicht geklärt ist die theologiegeschichtliche Herkunft des Theorems der Grundvollzüge. Hans Zirker macht auf ein frühes theologisches Motiv aufmerksam, das sich mit der Trias Verkündigung-Liturgie-Diakonie assoziieren lässt. (Vgl. ZIRKER 1989, 535.) Es findet sich in den jüdischen „Sprüchen der Väter“ aus dem 3. Jahrhundert n. Chr. Dort heißt es, dass die Welt auf drei Dingen, auf dem Gesetz, auf dem Gottesdienst und auf Liebeserweisungen beruhe. Dieses Motiv taucht in abgewandelter Form in den „Erzählungen der Chassidim“ auf, die einen Rabbi Mendel mit der Vorhersage zitieren: „Von den drei Säulen, auf denen die Welt steht, Lehre, Dienst und Guttun, werden um die Zeit des Endes die zwei ersten zusammenschrumpfen, nur die Guttaten werden sich mehren, und dann wird wahr werden, was geschrieben steht: ‚Zion wird erlöst durch Rechttun.’“ (BUBER 1949, 799.) Ob und inwiefern diese Motive mit der heutigen Rede von den Grundvollzügen in Zusammenhang gebracht werden können, bleibt freilich unklar. Etwas zuverlässigeren Boden erreicht man mit Hinweisen aus

4.1 KIRCHLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE der evangelischen Theologie. Hans-Christoph Schmidt-Lauber siedelt den Ursprung des „Grundvollzüge“-Konzepts im Umkreis der Evangelischen Michaelsbruderschaft an. Nach ihm ist es deren Stifter, Oskar Planck, „gewesen, der die drei neutestamentlichen Begriffe Martyria-Leiturgia-Diakonia zur Kennzeichnung der dreifaltigen Einheit alles kirchlichen Denkens und Handelns zusammengestellt und – wohl im Jahr 1935 ... – erstmals verwendet hat.“ (SCHMIDT-LAUBER 1990, 39f.) Hans Jochen Margull hingegen sieht in Johannes Christiaan Hoekendijk denjenigen, der in der Zeit unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg „das Schema [sc. der Grundvollzüge – H.H.] in die oekumenische Diskussion über die missionarische Verkündigung eingeführt und in ihr behauptet hat“ (MARGULL 1959, 191.). Nach Hoekendijk ergeben sich die drei Grundvollzüge Kerygma, Koinonia und Diakonia als die Formen der evangelisatorischen Anstrengung, den messianischen Schalom in der Welt zu verwirklichen und missionarisch zu verbreiten. „Dieser Schalom wird proklamiert, er wird repräsentiert, gegenwärtig gemacht im Kerygma ... Dieser Schalom wird gelebt, in der Koinonia ... Dieser Schalom wird demonstriert in bescheidenem Dienste, in der Diakonia.“ (HOEKENDIJK 1965, 100f.) Das Konzept der Grundvollzüge hat hier also als ganzes einen deutlich missionarisch-evangelisatorischen Charakter. Diese Ansätze einer theologischen Profilierung verliefen aber offenbar im Sand; in der jüngeren und jüngsten evangelischen Kirchen- und Gemeindetheorie spielen die Grundvollzüge praktisch keine Rolle. (Vgl. z.B. PREUL 1997; ZIMMERMANN 2006; GRÄB/WEYEL 2007.) 5) Selbst die Anzahl der Grundvollzüge und deren inhaltliche Füllung bzw. Zuordnung präsentieren sich sehr uneinheitlich und verwirrend. Mal wird von einer Dreizahl (Verkündigung, Diakonie und Liturgie), mal von einer Vierzahl (zusätzlich Koinonia) ausgegangen. In einer der ersten Auflistungen auf katholischer Seite nannte Karl Rahner zunächst sechs solcher Grundvollzüge – Verkündigung des Wortes, Feier des Mysteriums, Sakramentenspendung, Kirchendisziplin (Recht), christlicher Lebensvollzug und Caritas –, fasste diese aber dann zu drei Ein-

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heiten zusammen: Wortverkündigung, Eucharistie und Leben der Liebe. (Vgl. RAHNER 1964.) Ottmar Fuchs kennt hingegen „’nur’ zwei fundamentale Dimensionen kirchlicher Existenz, die Martyria und die Diakonia“ (vgl. FUCHS 1990, 104; FUCHS 1999.) und ordnet die Liturgie der Martyria und die Koinonia der Diakonia zu (vgl. FUCHS 1993, 34f.). Casiano Floristán wiederum versteht die Grundvollzüge als Systematik einer speziellen Praktischen Theologie und veranschlagt derer fünf: Mission, Katechese, Liturgie, Gemeinschaft und Dienst. (vgl. FLORISTÁN 1993, 357-722.) Koinonia steht für die einen als gleichgeordneter Grundvollzug neben Verkündigung, Liturgie und Diakonie (vgl. ZERFASS 1994, 33-38.), für andere bildet sie deren integrierende Klammer (vgl. WIEDERKEHR 1990, 34; KARRER 2000.). Rolf Zerfaß vertrat ursprünglich den Standpunkt, „dass begrifflich die drei Grunddimensionen, die uns von Jesus als Grundstrukturen kirchlichen Lebens überliefert sind, lauten: Martyria, Koinonia, Diakonia“ (ZERFASS 1985, 34.), erweiterte aber später sein Konzept um die Liturgie (vgl. ZERFASS 1992, 86-88.). Vielfach firmieren die Grundvollzüge als Stufen eines kirchlichen Integrationsprozesses, dessen Ziel die Liturgie bilde (vgl. LECHNER 1992, 318.); von anderer Seite wird der Diakonie die Rolle eines Fundaments (vgl. KNOBLOCH 1996, 127133/329-333) oder Primats (vgl. HASLINGER 1996, 742-783) für alle anderen Grundvollzüge zugesprochen.

4.1.2.4 Die diakoniespezifische Relevanz Als Pastoraltheologe muss man einräumen: Konsistent und überzeugend wirkt der gerade aufgezeigte Theoriebildungsstand nicht. Pastoraltheologie und pastorale Praxis haben bislang allzu selbstverständlich mit der praktischen Eingängigkeit der Rede von den Grundvollzügen gerechnet und sie als theologische Einsichtigkeit unterstellt. Dennoch: Das Konzept der Grundvollzüge hat sich in den Jahren seit dem II. Vatikanum als Denkmodell zur Strukturierung und Systematisierung der kirchlichen Praxis weitestgehend durchgesetzt. Es wird sowohl in der wissen-

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schaftlichen Theologie als auch in der pastoralen Praxis der Kirche als geläufiges Theologumenon verwendet. So diente die Trias Verkündigung, Gottesdienst/Sakramente und Dienst christlicher Liebe dem von der Konferenz der deutschsprachigen Pastoraltheologen herausgegebenen Pastorale als Gliederungsprinzip. Man sah darin die drei wesentlichen Aufgaben der Kirche gegeben, die – in dieser Reihenfolge: Verkündigung, Gottesdienst/Sakramente und Dienst christlicher Liebe – auch ein Konzeptionsprinzip kirchlicher Praxis darstellen. (Vgl. KASPER/ LEHMANN 1970, 69-89.) Zwar bezieht sich das Konzept der Grundvollzüge seiner Bestimmung als Systematisierungsmodell gemäß auf das Gesamtspektrum kirchlicher Praxis und wird keineswegs mit vorrangigem Fokus auf die Diakonie thematisiert. Zweifellos aber ist es speziell für die Diakonie von besonderer Relevanz. Während hinsichtlich der theologischen Begründung von Liturgie, Verkündigung und Gemeinschaft auch auf andere Motive und Argumentationsstränge zurückgegriffen wird, verweist man, wenn denn nach dem theologischen bzw. ekklesiologischen Stellenwert der Diakonie gefragt ist, praktisch durchgehend auf deren Eigenschaft als kirchlicher Grundvollzug. So kann man sagen: Sofern die Diakonie mit einem Mindestmaß an Plausibilität im aktuellen theologisch-kirchlichen Diskurs thematisiert wird – mitnichten ist das in allen Bereichen der Theologie und Kirchenpraxis der Fall –, verdankt sie dies zum größten Teil jener theologischen Identifizierung und ekklesiologischen Verortung, die ihr in den vergangenen Jahrzehnten durch das Konzept der Grundvollzüge zuteil geworden ist. Abgezeichnet hat sich der die Diakonie aufwertende Effekt des Konzepts bereits in Zusammenhang mit der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Bei deren Planung ging man davon aus, dass die Verkündigung des Glaubens, der Gottesdienst und der Bruderdienst die grundlegenden Lebensäußerungen der Kirche bilden. Die Diakonie wurde dabei jedoch nicht nur als eine der wesentlichen Lebensäußerungen der Kirche, sondern auch als durchgehende Perspektive der Synode, d.h. als eine auch für

die anderen Lebensvollzüge der Kirche relevante Dimension, veranschlagt. (Vgl. HIRSCHMANN 1971, 21.) Dass das Konzept der Grundvollzüge mit der Intention vertreten worden ist, speziell die Diakonie aus der Zone ihrer kirchlichen Randlage und theologischen Nichtidentität herauszuholen und ihr theologisch-kirchliche Identität zuzuschreiben, wird insbesondere bei zwei seiner Ausformulierungen spürbar. Karl Lehmann geht von der Trias Verkündigung, Liturgie und Diakonie aus und sieht speziell die Diakonie grundgelegt in der unterschiedslos allen Menschen geltenden Bruderliebe Jesu Christi. Sein leitendes Interesse ist die (Re)Integration der Diakonie in die Gemeinde gemäß dem Postulat einer gegenseitigen Prägung der drei Grundvollzüge. Ausgedrückt ist dies in der programmatischen Formel „Gleichursprünglichkeit und gegenseitige Vollendung der Grundfunktionen” (LEHMANN, KARL 1982, 31.), die einen Freiraum für situative Akzentsetzungen in den einzelnen Gemeinden signalisieren, aber auch die prinzipielle Unverzichtbarkeit eines jeden Grundvollzugs unterstreichen soll. Mit letzterer Forderung wendet sich Lehmann dezidiert gegen die „im Durchschnitt unseres Gemeindelebens“ übliche Ausblendung der Diakonie bei der Bestimmung dessen, was eine christliche Lebensweise ausmacht, und diagnostiziert, gemessen am „radikalen Ernst und Übergewicht der christlichen Bruderliebe im Evangelium … angesichts des bittenden und sich erbarmenden Herrn eine tiefsitzende Unchristlichkeit in unserer Kirche“ (LEHMANN, KARL 1983, 156f.). Urs Eigenmann fundiert seine Reflexion der Grundvollzüge biblisch-theologisch mit Verweis auf die Gemeindebeschreibung der Apostelgeschichte: „Sie hielten an der Lehre der Apostel fest und an der Gemeinschaft, am Brechen des Brotes und an den Gebeten. ... Sie verkauften Hab und Gut und gaben davon allen, jedem so viel wie er nötig hatte.” (Apg 2,42.45) Daraus leitet er folgende vier Grundvollzüge ab: Koinonia als Stiftung von Gemeinschaft und Aufbau von Gemeinde; Symbolisierung des Glaubens, die in den beiden Spielarten Liturgie und Verkündigung praktiziert wird; Katechese bzw. Bildung als Reflexion des Glaubens;

4.1 KIRCHLICHE VERORTUNGEN DER DIAKONIE Diakonie als Einsatz für ein erfülltes Leben aller Menschen. Die separate Veranschlagung des Grundvollzugs Katechese bzw. Bildung sei geboten aufgrund der Einsicht, dass ein bewusstes Verständnis des Inhalts der Reich-Gottes-Botschaft Voraussetzung ist, um diese in eine entsprechende Gestaltung der wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Verhältnisse umsetzen zu können. Die Diakonie schließlich halte als heilend-befreiende Zuwendung zu den Armen und Unterdrückten das zentrale Anliegen Jesu gegenwärtig und bilde folglich den identitätskonstitutiven Grundvollzug bzw. das primäre Kriterium der Kirche. Das Theoriemodell Eigenmanns verankert die gesamte kirchliche Praxis in der Reich-Gottes-Botschaft Jesu und fordert die darin erkennbare heilend-befreiende, vorrangig Notleidenden geltende Zuwendung als durchgängige Kennzeichnung der gesamten kirchlichen Praxis, d.h. die Diakonie als durchgängige Bestimmung aller Grundvollzüge ein. (Vgl. EIGENMANN 1990, 69-121.)

4.1.2.5 Ein Vorschlag der theologischen Begründung Wie gesagt: Die theologische Begründung der Grundvollzüge stellt ein Problem dar. Es gibt keine Quelle oder kirchliche Lehraussage, in der sie als Grundvollzüge definiert worden wären. Insofern hat man mit ihnen ein Stück aus dem Kuriositätenkabinett der Theologie vor sich: Mit großer Selbstverständlichkeit erfolgt die Rede von den Grundvollzügen, aber niemand könnte sagen, woher sie eigentlich kommen. Sie waren auf einmal einfach da. Verfehlt wäre es jedoch, daraus zu schließen, es gäbe für die Grundvollzüge keine theologische Grundlage und vor allem keine, aus der sich ihre verpflichtende Relevanz für die Praxis der Kirche heute ableiten ließe. Eine solche theologische Begründung der Grundvollzüge kann durch deren nachträgliche Verknüpfung mit theologisch normativen Beständen des christlichen Glaubens erfolgen. Dafür lassen sich fünf mögliche Gedankenstränge anführen, die hier skizzenhaft vorgestellt seien.

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1) Die Grundvollzüge haben eine Grundlage in der Praxis Jesu. Jesus sah seine Bestimmung darin, die Botschaft vom Reich Gottes zu verkünden, die Herrschaft Gottes als Heil für die Menschen anzukündigen und darin von der Wahrheit Gottes Zeugnis zu geben. Er verlieh dem bedingungslosen Willen Gottes, den Menschen Heil zu schenken, dem Dienst Gottes an den Menschen also, in seinen signifikanten Mahlgemeinschaften eine symbolische Realisierung; in diesem Sinn bildet das letzte Abendmahl als Ausdruck der Hingabe Jesu nicht die relativierende Antipode, sondern den radikalisierenden Kulminationspunkt seiner Tischgemeinschaften mit Sündern und Außenseitern. Durch sein heilend-befreiendes Handeln wie auch durch seine prophetische Rede gegen unterdrückerische Verhältnisse wie auch durch sein solidarisches Sich-Positionieren an der Seite der Unbedeutenden und Außenseiter ließ er sich beanspruchen für einen Dienst an Menschen, in dem das Heil Gottes für die Menschen als Wirklichkeit des eigenen Lebens erfahrbar wurde. Vor diesem Hintergrund erweisen sich Verkündigung, Gottesdienst und Diakonie in der Tat als „überevident“, als unhintergehbar beanspruchende Grundhandlungen Jesu. (Vgl. WIEDENHOFER 1992, 233.) 2) Die Grundvollzüge haben eine Grundlage in den Präsenzzusagen Jesu. Sie können verstanden werden als bestimmte Verwirklichungsformen der Nachfolge, für die Jesus sein Dasein, seine Gegenwart unter den Menschen zugesagt hat. Ihren Bezugspunkt findet dann • die Liturgie im Einsetzungsbericht des Abendmahls: „Und er nahm Brot, sprach das Dankgebet, brach das Brot und reichte es ihnen mit den Worten: Das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird. Tut dies zu meinem Gedächtnis.“ (Lk 22,19); • die Verkündigung in der Aussendung der Jünger: „Danach suchte der Herr zweiundsiebzig andere aus und sandte sie zu zweit voraus in alle Städte und Ortschaften, in die er selbst gehen wollte. Er sagte zu ihnen: … Heilt die Kranken, die dort sind, und sagt den Leuten: Das Reich Gottes ist euch nahe … Wer euch hört, der hört mich, und wer euch ablehnt, der lehnt mich ab“ (Lk 10,1.9.16);

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• die Gemeinschaft in der Aufforderung zur geschwisterlichen Verantwortung: „Alles, was zwei von euch auf Erden gemeinsam erbitten, werden sie von meinem himmlischen Vater erhalten. Denn wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen.“ (Mt 18,19-20); • und die Diakonie in der Weltgerichtsrede: „Denn ich war hungrig, und ihr habt mir zu essen gegeben; … Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan. … Was ihr für einen dieser Geringsten nicht getan habt, das habt ihr auch mir nicht getan.“ (Mt 25,31-46 – s. 5.3.3). 3) Die Grundvollzüge haben eine Grundlage in der urchristlichen Gemeindeordnung: „Sie hielten an der Lehre der Apostel fest und an der Gemeinschaft, am Brechen des Brotes und an den Gebeten. … Und alle, die gläubig geworden waren, bildeten eine Gemeinschaft und hatten alles gemeinsam. Sie verkauften Hab und Gut und gaben davon allen, jedem so viel, wie er nötig hatte. Tag für Tag verharrten sie einmütig im Tempel, brachen in ihren Häusern das Brot und hielten miteinander Mahl in Freude und Einfalt des Herzens.“ (Apg 2,42-46) Als markante Elemente im Leben der jungen Gemeinde lassen sich hier erkennen: Gemeinschaft, Beten, Brechen des Brotes (d.h. die Feier des Herrenmahles), die Vergewisserung in der Lehre der Apostel und die Hilfe für Bedürftige. (Vgl. CONGAR 1972, 372-395.) 4) Die Grundvollzüge haben eine Grundlage in den Kennzeichen der Kirche („notae ecclesiae“). Die Kirche definiert sich in der Lehre von sich selbst als „eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“ (LG 8). In diesen vier Eigenschaften sieht sie ihre wesenskonstitutiven Merkmale. Die vier Grundvollzüge können verstanden werden als Handlungsformen, in denen die ekklesiologisch formulierten Kennzeichen in der Praxis der Kirche ihre Manifestation, d.h. ihre konkrete und erfahrbare Gestalt, gewinnen. Praxisformen, in denen sich Menschen zu einer Gemeinschaft zusammenfinden, lassen die Einheit der Kirche erfahren, wobei die Formen der Gemeinschaft, weil sie eben die Kirche als Einheit und nicht als Einheitlichkeit erlebbar machen sollen, gerade die Unterschiedlichkeit und Indi-

vidualität der jeweiligen Menschen bewahren müssen. Akte der Liturgie stellen die Heiligkeit der Kirche dar, insofern in ihnen gefeiert wird, dass sich Gott den Menschen bedingungslos zuwendet, dass er sich die Gemeinschaft der Gläubigen als sein Volk erwählt hat und dass deshalb der Mensch in seinem Stand vor Gott jeglicher Verfügbarkeit entzogen ist. In der Diakonie löst die Kirche die eigentliche Bedeutung ihrer Katholizität, ihrer Hinwendung zur ganzen Welt ein, da sie sich in ihr für die Lebensmöglichkeiten unterschiedslos aller Menschen verausgabt und so ihre Universalität nicht als eine der Vereinnahmung, sondern als eine des Dienstes erweist. Formen der Verkündigung schließlich stehen für die Apostolizität der Kirche, weil sie – aber auch nur: insofern sie – das Wissen der Kirche um das in ihrem Ursprung angelegte Wesen bewahren und sich als Bezeugung des Willens Gottes (und nicht als Propagierung egologischer Interessen von Kircheninstanzen) erweisen. 5) Die Grundvollzüge haben schließlich eine Grundlage in der orthopraktischen Tradition der Gläubigen. In der Offenbarungskonstitution „Dei verbum“ (DV) sagt das II. Vatikanum, wie Offenbarung und deren Weitervermittlung in der Geschichte der Menschheit zu verstehen sind: „Gott hat in seiner Güte und Weisheit beschlossen, sich selbst zu offenbaren und das Geheimnis seines Willens kundzutun … Das Offenbarungsgeschehen ereignet sich in Tat und Wort“ (DV 2). Offenbarung als Selbstoffenbarung Gottes ist also mehr als nur ein Wortgeschehen. Folglich muss laut Konzil auch die Weitervermittlung dieser Offenbarung, wenn auch ihr Bedeutungsgehalt vielfach in Worte gefasst werden muss, in mehr als nur verbalen Thematisierungen Gestalt gewinnen: „So führt die Kirche in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten weiter und übermittelt allen Geschlechtern alles, was sie selber ist, alles, was sie glaubt.“ (DV 8) Die Bewahrung und Vergegenwärtigung der Wahrheit des christlichen Glaubens geschieht nicht nur im lehrhaften Reden der kirchlichen Instanzen, sondern im gesamten Komplex der Praxis der Kirche, d.h. der Gläubigen. Mit Joseph Ratzinger gesprochen: „Lehre – Leben – Kult werden als die drei Vollzugsweisen der Überlieferung

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE benannt. Sie hat ihren Ort nicht nur in den ausdrücklich tradierten Bekundungen kirchlicher Lehre, sondern in dem Ungesagten und oft auch Unaussagbaren des ganzen Dienstes der christlichen Gottesverehrung und des Lebensvollzugs der Kirche.“ (RATZINGER 1967, 519.) Gewicht und verbindliche Gültigkeit als Tradition der Kirche gewinnt etwas demnach nicht nur durch orthodoxe Deklaration, sondern auch durch orthopraktischen Vollzug. Die Praxisformen, die heute als Grundvollzüge bezeichnet werden, lassen sich über die gesamte Geschichte des Christentums, wenn auch in unterschiedlichen Gestalten, so doch als kontinuierliche Elemente der Glaubenspraxis von Christen feststellen. In ihnen kann man die Manifestation einer orthopraktischen Tradition erkennen, d.h. dessen, was die Gläubigen in ihrer Praxis als Richtigkeit und Wahrheit des Glaubens bewahren.

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auch von Vertretern verschiedener theologischer Denkrichtungen verwendet. Es hat sich im theologischen Diskurs als begriffliches Instrumentarium der Theoriebildung bewährt. Vor allen Divergenzen bezüglich Anzahl, Gewichtung, Zuordnung und theologischer Fundierung herrscht gewissermaßen ein „stiller“ Konsens dahingehend, dass mit den Grundvollzügen als solchen die Praxis der Kirche auf eine adäquate Weise beschrieben werden kann. • Schließlich eignet sich das Konzept auch aufgrund seiner praktischen Bewährung. Es wird ebenso selbstverständlich wie in der wissenschaftlichen Theologie von den so genannten „Praktikern“ kirchlicher Praxis gebraucht, die damit ihr Handeln eigenständig definieren, beschreiben und strukturieren können. Damit erweist sich das Konzept der Grundvollzüge als ermächtigendes Wissen statt als Herrschaftswissen allein der Theologen.

4.1.2.6 Die Tauglichkeit des Konzepts Es lässt sich das Fazit ziehen, dass – im Gegensatz zur „Weltdienst-Heilsdienst“-Dichotomie – die Grundvollzüge ein Konzept darstellen, das für eine fundierte Verortung der Diakonie in der Kirche geeignet ist. Für diese Einschätzung sprechen vor allem folgende Aspekte: • Die theologische Begründung des Konzepts erweist sich zwar als eine noch unklare und nachträglich zu klärende. Vor allem aus dem Rückbezug auf das Handeln Jesu und auf das Selbstverständnis der Kirche erwächst den Grundvollzügen jedoch ohne Zweifel ein tragfähiges theologisches Fundament. • Die Verhältnisbestimmung zwischen Diakonie und Kirche, die mit den Grundvollzügen angezeigt ist, erweist sich wirklich als eine Verortung der Diakonie in der Kirche, und nicht als Desavouierung der Diakonie als Randphänomen der Kirche oder als Antipode zu ihrem vermeintlich eigentlichen Wesen. • Für das Konzept der Grundvollzüge spricht seine theoretische Bewährung. Das Konzept wird mittlerweile schon über eine geraume Zeit, kontinuierlich, auf breiter Ebene und

4.2 Problemlagen der Diakonie in der Kirche Literatur: ALBRECHT, PETER-GEORG: Distanzierte Nähe: Caritas-Sozialarbeit, Kirchengemeinden und Gemeinwesen in Ostdeutschland, Wiesbaden 2006; DAIBER, KARLFRITZ: Diakonie und kirchliche Identität. Studien zur diakonischen Praxis in der Volkskirche, Hannover 1988; Diakonie: Kirche für andere (Themenheft), in: Concilium 24 (1988) 255-335; FUCHS, OTTMAR: Heilen und befreien. Der Dienst am Nächsten als Ernstfall von Kirche und Pastoral, Düsseldorf 1990; HUDELMAIER, ULRIKE: zu verkünden und zu heilen (Lk 9,2). Entwurf eines humanwissenschaftlich und biblisch begründeten Handlungsmodells zur Stärkung der gemeindlichen Diakonie, Berlin 2006; MANDERSCHEID, HEJO/HAKE, JOACHIM (Hg.):Wie viel Caritas braucht die Kirche – wie viel Kirche braucht die Caritas?, Stuttgart 2006; STEINKAMP, HERMANN: Diakonie – Kennzeichen der Gemeinde. Entwurf einer praktisch-theologischen Theorie, Freiburg i.Br. 1985; ZERFASS, ROLF: Die Funktion der Caritas und ihrer Einrichtungen für die Kirche, in: Franke,Thomas/Knapp, Markus/Schmid, Johannes (Hg.): Creatio ex amore. Beiträge zu einer Theologie der Liebe. Festschrift für Alexandre Ganoczy zum 60. Geburtstag, Würzburg 1988, 154-176; ZERFASS, ROLF: Lebensnerv Caritas. Helfer brauchen Rückhalt, Freiburg i.Br. 1992.

In Theologie und Kirche erfolgt die Rede von Diakonie oft nach dem Schema, dass sie des-

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wegen spezifischen Spannungen und deformierenden Mechanismen ausgesetzt sei, weil sie als ein an sich kirchlicher Praxisbereich auch in die gesellschaftlichen Strukturen und Institutionen eingebunden, also im Schnittfeld von Kirche und Gesellschaft angesiedelt ist, und dass die divergierenden Anforderungen nicht bestünden bzw. die prekären Lagen nicht entstünden, wenn man die Diakonie innerhalb des Bezugssystems Kirche und somit innerhalb eines homogenen Rahmens ihrer Normierung belassen könnte. Dieses Denkschema ist zu korrigieren. Natürlich gehen viele Problemlagen der Diakonie, wie in Punkt 3.3 dargestellt, auf das Konto ihrer Einbindung in die Gesellschaft. Ebenso aber erwachsen der Diakonie viele und oft auch gravierende Problemlagen just aus dem Binnenbereich der Kirche selbst, d.h. aus ihrer Einbindung in ihr genuines Stammsystem.

4.2.1 Abwertung Was im Konzept der „Weltdienst-Heilsdienst“-Dichotomie virulent wird, nämlich eine im Vergleich zu anderen Praxisvollzügen pejorative Sicht der Diakonie, macht sich in der kirchlichen Praxis insgesamt in der Form bemerkbar, dass die Diakonie in der allgemeinen Bewusstseinsbildung, in der Gestaltung der Strukturen und in der Definition der Rollen signifikanter Funktionsträger vielfach einen nachrangigen Stellenwert zugewiesen bekommt. Die Diakonie unterliegt, bezogen auf das Gesamtgefüge kirchlicher Praxis, bestimmten Mechanismen der Abwertung.

4.2.1.1 Dispensierung der Träger kirchlicher Ämter von der Diakonie In Zusammenhang mit den geschichtlichen Anfängen der Diakonie im Urchristentum (s. 2.2.1.1) kam schon die in der Apostelgeschichte berichtete Auseinandersetzung um die diakonische Praxis der Witwenversorgung (Apg 6,1-7) zur Sprache. Die von den „Zwölf“, den Verantwortlichen der Gemeinde getroffene Entscheidung lautet: „Es ist nicht recht, dass wir das Wort Gottes vernachläs-

sigen und uns dem Dienst an den Tischen widmen. Brüder, wählt aus eurer Mitte sieben Männer von gutem Ruf und voll Geist und Weisheit; ihnen werden wir diese Aufgabe übertragen. Wir aber wollen beim Gebet und beim Dienst am Wort bleiben.“ (Apg 6,2b-4) Bis auf den heutigen Tag wird die Bedeutung dieser Erzählung für die Diakonie darin gesehen, dass hier der Diakonat als eigenständige Stufe des kirchlichen Amtes eingerichtet worden sei. (Vgl. z.B. POMPEY/ROSS 1998, 140.) Speziell von der Gruppe der ständigen Diakone wird Apg 6 immer wieder angeführt als biblische und damit quasi unhinterfragbare Autorisierung ihres Berufsstandes. Tatsächlich jedoch ist hier noch keineswegs von „Diakonen“ die Rede; der Begriff taucht erst später auf. Erstmals hat wohl Irenäus von Lyon (ca. 140-200) in seiner Schrift „Adversus haereses“ (I, 26,3) „die Sieben“, darunter Stephanus, als Diakone bezeichnet. Folglich ist es einhelliger Forschungsstand der Exegese (vgl. z.B. SCHENKE 1990, 69-73; STÄHLIN 1980, 99.), dass dieser Vorgang in der Jerusalemer Gemeinde nicht als die Institutionalisierung des Diakonenamts im heutigen Sinn interpretiert werden darf. Die Bedeutung der berichteten Szene speziell für die Diakonie liegt vielmehr darin, dass sie für diese eine beeinträchtigende und abwertende Wirkungsgeschichte entfaltete. Zunächst noch lässt die Formulierung „tägliche Versorgung“ in Apg 6,1 auf eine gewisse Regelmäßigkeit schließen; sie zeigt, dass in der frühen Kirche „die Diakonie nie eine Sache von Zufall und Beliebigkeit“ (BROX 1988, 277.), vielmehr eine fest installierte und an sich nicht problematisierte Praxis war. Eben diese selbstverständliche Gültigkeit der Diakonie als Praxis der Kirche wurde durch den Entscheid der „Zwölf“ aufgebrochen. Unzweifelhaft ist nämlich mit der vorgenommenen Klärung eine Nachrangigkeit und Abwertung der Diakonie gegenüber der Verkündigung ausgesprochen: „Es ist nicht recht, dass wir das Wort Gottes vernachlässigen und uns dem Dienst an den Tischen widmen.“ (Apg 6,2) Die in der Exegese vorherrschende Deutung, dass nicht die Diakonie, sondern die Art der Konfliktlösung in der jungen Gemeinde, genauer: eine harmonisie-

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE rende Darstellung der Umgangsweise mit Konflikten in der Jerusalemer Gemeinde und – damit verwoben – eine Festigung der Rolle der „Zwölf“ als Autoritäten der Gemeinde, das Anliegen des Autors gewesen sei (vgl. SCHILLE 1990; PESCH 1986, 227-232.), kann den Eindruck einer Nachordnung der Diakonie nicht aus dem Weg räumen. Gerade die absichtslose Selbstverständlichkeit, mit der gleichsam „nebenbei“ im Zuge der Konfliktlösung der Verkündigung eine Vorrangstellung gegenüber der Diakonie eingeräumt wurde, macht das Geschehen zu einer umso eindringlicheren Symbolisierung eines sekundären Stellenwertes der Diakonie. Bis dahin firmierten die beiden Funktionen, der „Dienst am Wort“ und der „Dienst an den Tischen“, unter dem gemeinsamen Begriff „Diakonia“ und bildete diese eine Diakonia den einen Aufgabenkomplex der „Zwölf“. Apg 6,1-7 bedeutet eine Ausdifferenzierung der beiden Funktionen; die Entscheidung zeigt sich als Scheidung zwischen Verkündigung und Diakonie. (Vgl. COLSOn 1962a, 1214; PHILIPPI 1975, 264f.) Wenn laut exegetischer Forschung im Zuge dieser Scheidung den „Sieben“ nicht ein neu kreiertes „Diakonenamt“, sondern ein umfassenderes Leitungsamt übertragen wurde, dann basierte diese Institutionalisierung zusätzlicher Leitungspersonen auf der vorhergehenden Feststellung eines graduellen Unterschieds im Stellenwert der Funktionen. Die Einsetzung der „Sieben“ stand eben unter der Logik, dass „die Prioritäten richtig gesetzt werden und der Verkündigungsauftrag der Gemeinde und ihrer Vorsteher nicht hintangesetzt wird“ (PESCH 1986, 232.). In der Geschichte bzw. Praxis der Kirche erfuhr Apg 6,1-7 genau in Richtung einer solchen wertenden Hierarchie unter den Funktionen eine nachhaltige Rezeption. Den Satz „Es ist nicht recht, dass wir das Wort Gottes vernachlässigen und uns dem Dienst an den Tischen widmen.“ verstand man als Maßgabe, wonach gilt: Wo diakonische Anforderungen gegeben sind, dürfen sie die Verkündigung des Wortes Gottes nicht beeinträchtigen; die Verkündigung hat Vorrang vor der Diakonie. Auch wurde, obwohl in Bezug auf den berichteten Vorgang in der Jerusalemer Gemeinde

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noch längst nicht von einem ausgebildeten Bischofs- oder Priesteramt die Rede sein kann, die damalige Prioritätenklärung parallel gesetzt mit einer Prädominanz der priesterlichen Funktion der Zwölf als Vorsteher bei der eucharistischen Feier vor der diakonischen Versorgung bei Tisch als einer nachgeordneten Funktion: „Immer deutlicher erschienen die ‚Presbyter’ oder ‚Episkopoi’, die den Vorsitz an den Tischen führten, als Träger einer priesterlichen Funktion. ... Eines Tages muß sich wohl die ‚Diakonie’ oder der Tischdienst in zwei verschiedene Dienste differenziert haben: in einen Dienst des Vorsitzes bei der eucharistischen Feier, den ‚Presbytern-Episkopoi’ vorbehalten, und einen Dienst der Vorbereitung. Dieser bestand in der Sammlung der Opfergaben, die dazu bestimmt waren, die Tische zu versorgen oder verteilt zu werden. ... Während der priesterliche Rang der ‚episkopo-presbyteralen’ Funktion immer mehr hervortrat, nahm die untergeordnete Funktion der Sammlung für den Tisch immer mehr den Charakter einer ‚Diakonie’ im eigentlichen Sinne an und wurde schließlich nur noch mit diesem Wort bezeichnet.“ (COLSON 1962a, 13.) Die anhaltende Wirkmächtigkeit dieses Verständnisses von Apg 6,1-7 ist daran zu erkennen, dass damit noch nach dem II. Vatikanum eine „Hierarchie“ unter den Grundvollzügen Verkündigung, Liturgie und Diakonie begründet worden ist: „Diese drei Funktionen stehen untereinander in der angegebenen Rangordnung: Der Glaube ist Wurzel und Fundament des christlichen Heils; deshalb muss die Verkündigung des Wortes an erster Stelle stehen. Die Sakramente sind als ‚sacramenta fidei’ nur sinnvoll auf dem Fundament des Glaubens. Schließlich ist es nicht erlaubt, ‚das Wort Gottes zurückzustellen’, um sich dem ‚Dienst des Tisches’ zu widmen (Apg 6,2). … Gegenüber den Suchenden, Fragenden, Skeptischen und der Kirche Entfremdeten kann nämlich die durch die konkrete Tat der Liebe bewährte Wahrheit des Glaubens einen echten und neuen Zugang zur Verkündigung und zu den Sakramenten eröffnen.“ (KASPER/LEHMANN 1970, 69f.) Im Zuge der Tradition und Rezeption dieses Verständnisses verfestigte sich in der Praxis der Kirche ein bis heute prägendes Rollen-

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muster, wonach die exponierten Amtsträger, insbesondere die Angehörigen des Weiheamtes, gerade nicht als signifikante Träger der diakonischen Praxis gelten. Für die Definition ihrer Rollen sind Praxisformen vor allem aus dem Bereich der Liturgie und der Lehre bestimmend. In dezidierter Weise schreiben die deutschen Bischöfe dieses Berufsbild in ihren Grundsätzen zur Ordnung der pastoralen Dienste fest. Demnach werden die Funktionen des Priesters „vorrangig durch die Verkündigung, die Feier der Sakramente und die Formung der Gemeinde zu einer brüderlichen Gemeinschaft“ (SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1977, 13) erfüllt. Weitgehend ausgeblendet bleibt bei der Kultivierung dieses Berufsbildes, dass – wie das II. Vatikanum in Artikel 6 des Dekrets über Dienst und Leben der Priester „Presbyterorum Ordinis“ betont – sich die Priester „vor allem der Armen und Geringsten annehmen“ (PO 6) sollen. Zumal mit Verweis auf den so genannten „Priestermangel“ wird von nicht wenigen kirchenamtlichen Stellen die Maßgabe ausgegeben, dass diakonische Aufgaben nicht zum Betätigungsfeld von Priestern gehören würden bzw. dass sie bei Überlastung von Priestern am ehesten dispensabel seien. Dass ein Priester mit der gleichen institutionalisierten Konsequenz und einklagbaren Verpflichtung, wie er der Eucharistiefeier vorsteht und Predigten hält, unmittelbar konkrete Hilfeleistungen für Menschen am sozialen Rand erbringen soll, erscheint – auf die Verhältnisse in Deutschland bezogen – als abwegig. Allerdings darf diese Dispensierung der Ämter von der Diakonie nicht allein den geweihten Amtsträgern angelastet werden; sie lässt sich ebenso in den Berufsgruppen der Gemeinde- und Pastoralreferenten beobachten. Die Rollenkonzeption der pastoralen Berufe insgesamt wird weithin unter der inoffiziellen Maßgabe vorgenommen: „Caritas ist Nebensache im Vergleich zur eigentlichen Seelsorge“ (ZERFASS 1987, 337).

4.2.1.2 Diakonat Der Problemanzeige einer Dispensierung kirchlicher Ämter von der Diakonie mag der

Einwand auf den Fuß folgen, dass mit dem Diakonat ein kirchliches Amt gegeben sei, das speziell für die Diakonie bestimmt sei und in dem somit die Diakonie sogar mehr als andere Vollzüge eine dezidierte kirchlich-amtliche Repräsentation erfahre. Irritierenderweise zeigt sich jedoch die Dispensierung der kirchlichen Ämter von der Diakonie gerade beim Diakonat in markanter Deutlichkeit. Die Geschichte des Diakonats ist im Grunde die Geschichte der Abwertung der Diakonie. Die Tatsache, dass die in Apg 6,1-7 erwähnten „Sieben“ offensichtlich nicht als „Diakonie-Spezialisten“, sondern als Gemeindeleiter fungierten, ist als indirekter Hinweis darauf zu lesen, dass die ihnen aufgetragene Diakonie noch im Leitungsamt und somit im Zentrum der Gemeinde integriert war. Folglich hatten zu dieser Zeit wohl auch die Hilfebedürftigen noch ihren angestammten Platz in den Gemeinden inne. Die über die ersten drei bis sechs Jahrhunderte sich hinziehende Differenzierung des kirchlichen Leitungsamtes in die drei Stufen des Episkopats (Bischof), Presbyterats (Priester) und Diakonats (Diakon) brachte dann allerdings eine Ausgliederung der Diakonie aus dem Rollenrepertoire der Gemeindeleiter und ihre Spezifizierung als Aufgabengebiet des Diakons mit sich. Dieser Entwicklungsschritt war hinsichtlich des Stellenwertes der Diakonie ambivalent. Der Diakon blieb aufgrund der Idee des „episkopal-diakonalen Doppelamtes“, wonach „im Bischof ... die priesterliche Funktion nicht von der diakonischen getrennt“ (COLSON 1962b, 29.) war, zunächst ohne eine Zwischenstellung des Presbyters unmittelbar dem Bischof zugeordnet. Folglich galt die Diakonie – auf der einen Seite der Ambivalenz – gerade wegen ihrer augenfälligen Repräsentanz in der Gestalt des Diakons als integrale Aufgabe der bischöflichen Gemeindeleitung. (Vgl. PHILIPPI 1981, 622-624.) Wie sehr der Diakon in der Phase des frühen Christentums gerade aufgrund seiner unmittelbar diakonischen Tätigkeiten als eine die Identität der Kirche verbürgende Instanz firmierte, verdeutlicht eine unter dem Titel „Vermächtnis des Herrn“ (Testamentum Domini) überlieferte syrische Kirchenordnung aus dem 5. Jahrhundert:

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE

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„(1)Der Platz der Priester und der Diakone soll hinter dem Presbyterium sein. Gleich bei der Kirche soll ein Hospiz sein, wo der Erzdiakon die Fremden empfängt. (8)Wie es recht und passend ist, geht der Priester zusammen mit dem Diakon in die Häuser der Kranken und besucht sie. Er überlegt sich, was er ihnen Passendes und Nützliches sagen kann, besonders den Gläubigen. (10)Der Diakon tut und teilt nur das mit, was der Bischof ihm aufträgt. Er ist Ratgeber des ganzen Klerus und so etwas wie das Sinnbild der ganzen Kirche. Er pflegt die Kranken, kümmert sich um die Fremden, ist der Helfer der Witwen.Väterlich nimmt er sich der Waisen an, und er geht in den Häusern der Armen aus und ein, um festzustellen, ob es niemand gibt, der in Angst, Krankheit oder Not geraten ist. Er geht zu den Katechumenen in ihre Wohnungen, um den Zögernden Mut zu machen und die Unwissenden zu unterrichten. Er bekleidet und ‚schmückt‘ die verstorbenen Männer, er begräbt die Fremden, er nimmt sich derer an, die ihre Heimat verlassen haben oder aus ihr vertrieben wurden. Er macht der Gemeinde die Namen derer bekannt, die der Hilfe bedürfen. Dabei soll er dem Bischof nicht lästig fallen und ihm nur am Sonntag Bericht erstatten, damit dieser über alles auf dem laufenden ist. (12)Wenn der Diakon in einer Stadt tätig ist, die am Meere liegt, soll er sorgsam das Ufer absuchen, ob nicht die Leiche eines Schiffbrüchigen angeschwemmt worden ist. Er soll sie bekleiden und bestatten. In der Unterkunft der Fremden soll er sich erkundigen, ob es dort nicht Kranke, Arme oder Verstorbene gibt, und er wird es der Gemeinde mitteilen, dass sie für jeden tut, was nötig ist. Die Gelähmten und die Kranken wird er baden, damit sie in ihrer Krankheit ein wenig aufatmen können. Allen wird er über die Gemeinde zukommen lassen, was not tut. (13)Man soll für jede Gemeinde 12 Priester, 7 Diakone und 14 Subdiakone aufstellen, und die Witwen, denen (beim Gottesdienst) ein bevorzugter Platz (links hinter den Priestern) zukommt, seien 13 an der Zahl. Wer aus den Diakonen der eifrigste und der beste Verwalter ist, soll ausgewählt werden, um die Fremden zu empfangen. Er soll ständig im Gästehaus der Kirche erreichbar sein, weiße Kleider und die Stola über der Schulter tragen. (14)Der Diakon wird in allem wie das Auge der Kirche sein; er wird sich Mühe geben, ein Vorbild der Frömmigkeit zu sein.“ (Zitiert nach ZERFASS 1987a, 95-97.)

Die Diakonie nahm offensichtlich in der frühen Kirche eine so zentrale Stellung ein, dass der Diakon in seinem konkreten diakonischen Handeln als das „Sinnbild der ganzen Kirche“ und „Ratgeber des ganzen Klerus“ betrachtet wurde. Daraus leitete man die Anweisungen ab, dass unmittelbar neben der Kirche, also an zentraler Stelle, ein Hospiz einzurichten ist, dass gemeinsam mit dem Diakon die Priester zu den Kranken gehen sollen, und dass der Diakon von sich aus aktiv nach Notleidenden Ausschau halten (nicht nur auf diese warten) und die Gemeinden, mithin alle deren Amtsträger zur Hilfe anhalten muss. Im Diakon also bekam die durchgängig diakonische Bestimmung der Kirche ihre personifizierte Gestalt; in ihm als dem „Auge der Kirche“ wurden die Wahrnehmung von Not, die Beseitigung von Notlagen und die Integration von Notleidenden als

Aufgaben der ganzen Kirche in einer signifikanten Weise präsent gehalten. Auf der anderen Seite der Ambivalenz setzte die Betrauung des Diakons mit der Diakonie als seiner spezifischen Aufgabe in der weiteren Entwicklung einen Delegationsmechanismus in Gang, der die solcherart amtlich ausdifferenzierte Diakonie auch als eine aus dem kirchlichen Zentrum zunehmend herausgelöste Aufgabe erscheinen ließ. Die Ausdifferenzierung des Diakonats als Amt hatte also für die Diakonie zum einen eine stabilisierende Wirkung angesichts der durch die Verbreitung des Christentums sicher notwendig gewordenen organisatorischen Strukturierung der Kirche; zum anderen zeitigte sie aber auch einen für die diakonisch Tätigen wie auch für die Notleidenden marginalisierenden Effekt. In der weiteren kirchen- und theologiegeschichtlichen Entwicklung der anschließen-

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den Jahrhunderte erreichte die Nachrangigkeit der Diakonie eine nochmalige Steigerung. Als Beigeordnetem des Bischofs oblagen dem Diakon immer schon auch kultische Aufgaben, z.B. das Herbeibringen von Brot und Kelch. Diese Funktion war aber zunächst „nur“ als die liturgische Versinnbildlichung der tatsächlich geleisteten Diakonie gedacht. (Vgl. KRIMM 1965a, 111.) Im Laufe der Zeit stellte sich dieses Verhältnis jedoch auf den Kopf: Die liturgischen Funktionen des Diakons erlangten für dessen Rollenverständnis primäre Bedeutung, die tatsächliche Diakonie nahm zunehmend sekundären Charakter an oder wurde mit der liturgischen Tätigkeit des Diakons nur mehr ideell assoziiert. Diese „Verliturgisierung“ des Diakons ist im Zusammenhang zu sehen mit der Konkurrenz zwischen Presbytern und Diakonen hinsichtlich ihrer hierarchischen Zuordnung zum Bischof, die darauf hinauslief, dass die enge Verknüpfung von Episkopat und Diakonat gesprengt und von der hierarchischen Abstufung Bischof – Presbyter – Diakon abgelöst wurde. Der Diakon war somit dem Presbyter nachgeordnet und degenerierte vom eigenständigen Amt zur bloßen Durchgangsstufe zu dem mittlerweile als Priestertum verstandenen Presbyterat. (Vgl. PHILIPPI 1981, 623.) Das Amt des Diakons erfuhr also eine Einebnung als Bestandteil einer kirchlichen Ämterstruktur, für die bis heute eine „traditionelle Dominanz von Lehre und Liturgie“ (ZIRKER 1989, 537.) kennzeichnend ist. Dieser Sachverhalt ist gemeint mit der zunächst provokant anmutenden Behauptung, dass die Geschichte des Diakonats die Geschichte der Abwertung der Diakonie ist. Angesichts dieser geschichtlichen Entwicklung ist es umso bedauerlicher, dass die in der jüngsten Kirchengeschichte unternommene Wiederbelebung des Diakonats als eigenständiges Amt keine Wiederbelebung des ekklesiologischen Stellenwerts der Diakonie als identitätskonstitutive Praxis der Kirche bedeutete. Bereits im Vorfeld des II. Vatikanums wurde die Idee, neben der Form des Diakonats als Vorbereitungsstufe zur Priesterweihe auch die traditionelle Form des Diakonats als eines beständig ausgeübten

Amtes der Kirche wieder zu beleben, intensiv diskutiert. (Vgl. RAHNER/VORGRIMLER 1962.) Das Konzil machte sich diese Idee zu eigen und betrachtete es als eine Möglichkeit, dass „in Zukunft der Diakonat als eigene und beständige hierarchische Stufe wiederhergestellt werden“ (LG 29) kann. Freilich implementierte bereits das Konzil eine eigenartige Diakonievergessenheit in die Konzeption des ständigen Diakonats, wenn es die Liebestätigkeit zwar als allgemeine Anforderung erwähnt, als konkrete Aufgaben des Diakons dagegen nur verkündigende und vor allem liturgische Tätigkeiten nennt: „Sache des Diakons ist es, je nach Weisung der zuständigen Autorität, feierlich die Taufe zu spenden, die Eucharistie zu verwahren und auszuteilen, der Eheschließung im Namen der Kirche zu assistieren und sie zu segnen, die Wegzehrung den Sterbenden zu überbringen, vor den Gläubigen die Heilige Schrift zu lesen, das Volk zu lehren und zu ermahnen, dem Gottesdienst und dem Gebet der Gläubigen vorzustehen, Sakramentalien zu spenden und den Beerdigungsritus zu leiten.“ (LG 29) An der Liturgiezentrierung des Diakonats änderte sich auch nichts bei den anschließenden Maßnahmen zur Umsetzung der Konzilsanregung. Das Motuproprio Papst Pauls VI. über die Erneuerung des Diakonats vom 18. Juni 1967, mit dem der ständige Diakonat offiziell wieder eingeführt worden ist, wiederholt zum einen lediglich die in LG 29 genannten Aufgaben und ergänzt sie um einige Ersatztätigkeiten für den Fall, dass ein Priester fehlt (Leitung von Wortgottesdiensten, liturgischen Feiern oder von entfernt liegenden Gemeinden). Allein einer von elf Punkten nennt diakonische Tätigkeiten als Aufgaben des Diakons, allerdings wiederum nur in Kombination mit Verwaltungstätigkeiten. (Vgl. AKTEN PAPST PAUL VI. 1968, 38f.) Im Anschluss an das Motuproprio sahen die deutschen Bischöfe die Funktionen des Diakons in katechumenalen Diensten, in der Liturgie und der Verkündigung, im Dienst an der Einheit der Gemeinde und nennen analog zum Motuproprio diakonische Aufgaben nur in Kombination mit missionarischen Tätigkeiten. (Vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1977, 15.) Auch die „Rahmenord-

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE nung für Ständige Diakone in den Bistümern der Bundesrepublik Deutschland“ vom 24. Februar 1994 zählt zwar dezidiert diakonische Aufgaben zum Zuständigkeitsbereich des Diakons (vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1994, 10.), misst aber in den konkreten Konzeptionen des Berufsbildes wie auch in den Ausführungsbestimmungen zur Ausbildung und Weihe von ständigen Diakonen der diakonischen Praxis keine konstitutive Bedeutung bei. So wird unter anderem die „Bereitschaft zum täglichen Gebet, insbesondere zum Gebet der Kirche ..., zur regelmäßigen Schriftlesung, zur häufigen Mitfeier der Eucharistie auch an Werktagen und zum regelmäßigen Empfang des Bußsakramentes“ (SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1994, 11.) als Voraussetzung für den Diakonat eingefordert; hinsichtlich der diakonischen Praxis ist den Bewerbern hingegen nur Erfahrung, nicht aber Bereitschaft zu entsprechenden Aufgaben abverlangt. Analog findet sich in den Bestimmungen zu Ausbildung, Zulassung, Berufseinführung und Fortbildung der ständigen Diakone keine Anforderung im Bereich der dezidiert diakonischen Praxis. Als besonders zu beachtende Bestandteile der Ausbildung werden jedoch ausdrücklich die Homiletik und die Befähigung zu liturgischen und verkündigenden Diensten genannt. (Vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1994, 16f.) Das Problem besteht nun darin, dass das real wahrnehmbare Erscheinungsbild und Selbstverständnis ständiger Diakone sich weitestgehend mit dieser Konzeption des Diakonats deckt. Zwar gibt es durchaus nicht wenige Vertreter dieser Berufsgruppe, die ihre Bestimmung in der unmittelbaren diakonischen Praxis sehen und in beachtenswerter Weise einlösen. Aufs Ganze gesehen präsentiert sich der Diakonat jedoch als eine Berufsgruppe, deren Bemühungen um ihre Selbstverständnisklärung und Etablierung fixiert sind auf vom Priester abgeleitete Funktionen bzw. auf Priester ersetzende Tätigkeiten. Rollenklärende Auseinandersetzungen und Konzeptionen haben nicht vorrangig diakonische Praxisformen zum Gegenstand, sondern spitzen sich auf die Frage zu, was der

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Diakon im Vergleich zum Priester tun oder nicht tun darf und welche Tätigkeiten ihm als einem Vertreter des Weiheamtes in Abgrenzung zu den anderen, nichtklerikalen pastoralen Berufsgruppen zustehen. Das heißt: Der Diakonat definiert und profiliert sich gerade nicht über diakonische, sondern dominant über liturgische und verkündigende Tätigkeiten. Rolf Zerfaß trifft die Realität: „Die Verknüpfung von Caritas und Pastoral in diesem neuen Amt ist jedenfalls nicht gelungen. Um im Gleichnis zu bleiben: wir haben wenig Samariter und viele neue Leviten in Dienst gestellt, die zusammen mit den Priestern Tempeldienst tun!“ (ZERFASS 1987b, 13.) Diese nicht eigenständige, sondern priesterzentrierte Konzeption des Diakonats setzt das Amt bedenklichen Mechanismen aus. Diakone, die tatsächlich ihren Arbeitsschwerpunkt in konkreten diakonischen Praxisfeldern haben, müssen häufig feststellen, dass sie eben deshalb innerhalb der kirchlichen Strukturen, z.B. gegenüber den etablierten Funktionsträgern von Kirchengemeinden, in eine Randlage geraten, bei übergeordneten Amtsträgern weniger Unterstützung bzw. Anerkennung erfahren oder in der Prestige- und Machthierarchie kirchlicher Funktionen einen inferioren Rang zugewiesen bekommen. (Vgl. KRAMER 1978, 96/99.) Eine derartige priesterfixierte Konzeption des Diakonats bzw. die dementsprechend klerikalistische Selbstpräsentation von Diakonen trägt zur Verfestigung des Bewusstseins bei, dass die Diakonie kein wesenskonstitutives Element, sondern einen nachrangigen, für die Identität der Kirche tendenziell irrelevanten Praxisbereich darstellt. Insofern bildet die real wahrnehmbare Gestalt des Diakonats einen Faktor der Desavouierung der Diakonie.

4.2.1.3 „Laiensache“ Die konkrete Ausübung der Diakonie gilt als Sache der „Laien“, als eine vornehmliche Aufgabe der Christen, die nicht dem Weiheamt angehören. Natürlich gibt es durchaus Priester oder Bischöfe, die diakonisch tätig sind. Dennoch ergibt der Blick auf die realen Verhältnisse den eindeutigen Befund, dass

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die diakonische Praxis der Kirche, sei es in Gemeinden, in Einrichtungen oder in anderen Sozialformen, zu ihrem weitaus größten Teil von „Laien“ ausgeübt wird. Was als Phänomen der Realität wahrnehmbar ist, gerann allerdings im Laufe der Zeit zur konzeptionellen Maxime: Diakonie ist kirchliches Betätigungsfeld der „Laien“ und soll dieses auch sein. Gleichsam auf der Gegenfolie zu Verkündigung und Liturgie als „Priestersache“ wird den nicht geweihten Christen ein spezifisches Praxisfeld und der Diakonie eine spezifische Trägerschaft zugeordnet. Den ideologischen Hintergrund dafür gibt nicht zuletzt die oben dargestellte „Weltdienst-Heilsdienst“-Dichotomie ab (s. 4.1.1), derzufolge die Diakonie als „Weltdienst“ und folglich als prädestiniertes Feld der so genannten „Laien“ als den Trägern des „Weltdienstes“ firmiert. Damit unterliegt die Diakonie den ideologischen Deformationen, welche die Unterscheidung zwischen Klerikern und „Laien“ als zwei getrennten Gruppen von Christen für Verständnis und Struktur der Kirche generell mit sich bringt. Auf der Grundlage der Annahme, mit den Trägern des Weiheamtes sei die eigentliche, essentielle Existenzform der Kirche gegeben, werden primär diejenigen Kirchenmitglieder als „Kirche“ identifiziert, die in signifikanter Weise – sei es als Akteure oder Teilnehmende – eben die „priesterlichen“, d.h. die sakralen, doktrinären und adaptiv-integrativen Vollzüge der Kirche realisieren. Je mehr dieses Denkschema kultiviert wird, wird im Gegenzug die kirchliche Qualität und Dignität der Diakonie in Frage gestellt, weil sie als nicht-priesterliche Aufgabe, als Vollzug ohne sakrale bzw. glaubenskonstitutive Relevanz gilt. Die Diakonie ist belegt mit dem Argwohn, inwiefern ihr und ob ihr überhaupt die Qualität des Kirchlichen bzw. Christlichen zugesprochen werden könne. Eine „Lösung“ dieses selbst konstruierten Dilemmas sucht man unter anderem in der Formel, die Diakonie sei „Vorfeldarbeit“, eine Praxis im „Vorhof der Kirche“. (Vgl. z.B. TENHUMBERG 1979, 27; KÜBERL 2006, 108f.) Dadurch ist einerseits der Anspruch der Kirchenbindung der Diakonie aufrechterhalten, andererseits bleibt das lehr- und liturgiezentrierte

Bild der Kirche frei von den Irritationen, die ihm durch die unmittelbare Konfrontation mit der „Laiendomäne“ Diakonie drohen würde. In Konsequenz dazu fühlen sich die in der Diakonie Tätigen selbst in ihrer Kirchlichkeit angezweifelt. Ihre Diakonie genügt gerade nicht als Kirchlichkeitserweis, sondern wird eher als ein im Vergleich zum „Normalfall“ des Christseins abweichendes oder randständiges Verhalten assoziiert, eben als ein Hinausdriften auf die „Vorhöfe“. Sie kommen unter Legitimationsdruck und sehen sich, sofern sie darauf Wert legen, genötigt, ihre Kirchlichkeit anderweitig nachzuweisen durch Akte, die als kirchenspezifisch erachtet werden. So gilt es als selbstverständlich gültiges Reglement, dass kirchliche Amtsträger diakonisch tätige Christen auf die kirchliche bzw. christliche Qualität ihrer Praxis hin befragen und diese bewerten. Die Vorstellung des umgekehrten Vorgangs, dass diakonisch tätige Christen auf dem Hintergrund ihrer Praxiserfahrungen und ihrer darin begründeten Autorität Kleriker hinsichtlich der christlichen Authentizität ihrer Liturgie- und Lehrpraxis anfragen könnten, gilt geradezu als abwegig. (Vgl. ZERFASS 1987b, 19f.) Eine subtile Variante der abwertenden Identifizierung der Diakonie als „Laiensache“ besteht dort, wo die Diakonie deswegen den „Laien“ zugeordnet wird, „weil dabei ohnehin ‚nicht viel passieren kann’“ (ZERFASS 1987, 337.). Unter der Vorentscheidung, die konstitutiven Elemente der Kirche lägen allein in den Bereichen Liturgie und Lehre (einschließlich Moral), betrachtet man die Diakonie als ein Praxisfeld, in welchem zwar Spannungen zu den als konstitutiv erachteten Feldern der Liturgie und Verkündigung auftreten können, welches aber, weil eben nicht identitätsstiftend, letztlich auch nicht identitätsgefährdend wirken könne. Wo die Diakonie die gängigen Kirchlichkeitsmuster bei anderen Vollzügen in Frage stellt oder bei sich selbst nicht erfüllen kann, wird sie einfach als „nichtkirchliche“ Domäne etikettiert. Als solcherart für die Identitätsstiftung der Kirche irrelevantes Feld könne man – so das Denkschema – die Diakonie durchaus den „Laien“ überlassen, gleichsam als deren

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE „Spielwiese“, und damit ein partielles Ausscheren der Diakonie aus dem kirchenamtlichen Kontrollbereich in Kauf nehmen.

4.2.1.4 Ehrenamtlichkeit Die Diakonie gilt als klassisches und vornehmliches Feld ehrenamtlicher Tätigkeit. Ehrenamtliches und diakonisches Handeln werden in manchen theologischen und kirchlichen Kreisen geradezu als Synonyme verhandelt. Auch die von Professionalisierung gekennzeichneten Diakonieverbände bzw. -einrichtungen sehen – unter dem aktuellen Druck der Verknappung finanzieller und personeller Ressourcen sogar wieder mit forcierter Emphase – in der Ehrenamtlichkeit ein unverzichtbares Element ihrer Leistungserbringung. So weist z.B. der Caritasverband in Form der „Caritas-Konferenzen Deutschlands“ eine eigene verbandliche Strukturschiene auf, die sich als Organisationsplattform ehrenamtlicher Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter versteht. Und gerade im Bereich der institutionalisierten Diakonie assoziiert man mit Ehrenamtlichkeit, durchaus im Sinne eines kompensierenden bzw. kaschierenden Kontrastes zu den nüchternen und oft ernüchternden Gesetzmäßigkeiten beruflicher Tätigkeit, die Ideale der Freiwilligkeit, Motiviertheit, Uneigennützigkeit, Unabhängigkeit und Unentgeltlichkeit. (Vgl. z.B. BOCK 1986.) Unübersehbar ist der Hang zu einer euphorischen Idealisierung der Ehrenamtlichkeit. Ein nüchterner Blick hingegen lässt auch die Problematik der unbedachten Konzeption diakonischer Praxis als ehrenamtlicher Arbeit wahrnehmen. Die allenthalben beobachtbare Beteuerung einer besonderen Wertschätzung speziell der ehrenamtlichen Diakonie muss als Verblendungszusammenhang demaskiert werden. Allein die Vehemenz, mit der gelegentlich innerhalb der institutionalisierten Diakonie die Eigenständigkeit der ehrenamtlichen Tätigkeit und die Partnerschaft zwischen Haupt- und Ehrenamtlichen emphatisch beschworen wird (vgl. z.B. GAIDETZKA 1990, 346.), muss als indirekter Hinweis dafür gewertet werden, wie konfliktträchtig sich die Zusammenarbeit im All-

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tagsbetrieb tatsächlich gestaltet. An dieser Stelle steht jedoch die spezifische Frage an, welche beeinträchtigenden bzw. abwertenden Effekte die Identifizierung als ehrenamtliche Tätigkeit für die Diakonie als solche zeitigt. Dies wird ersichtlich, wenn man die im allgemeinen Bewusstsein verankerte Parallelität der Gegenüberstellungen von Diakonieinstitutionen und Gemeindediakonie einerseits und hauptamtlicher und ehrenamtlicher Diakonie andererseits als Wahrnehmungsfolie anlegt. Auch in der institutionalisierten Diakonie wird, zumal dort das Hilfehandeln überwiegend in beruflich-professioneller Form ausgeübt wird und ehrenamtliche Formen einen quantitativ geringeren Anteil ausmachen, der nachrangige Stellenwert der ehrenamtlichen gegenüber der beruflich-professionellen Tätigkeit deutlich spürbar. Die Vor- bzw. Nachordnung zwischen hauptamtlicher und ehrenamtlicher Arbeit verbleibt aber dort innerhalb der selbstverständlichen, unhinterfragten Plausibilität und Anerkennung diakonischer Praxis und stellt sie als solche noch nicht in Frage. Im Gemeindekontext hingegen fällt die Unterscheidung zwischen beruflicher und ehrenamtlicher Arbeit einschließlich der damit verbundenen Konfliktträchtigkeit weitestgehend mit der Unterscheidung zwischen leitenden, liturgischen bzw. verkündigenden Praxisformen einerseits und diakonischen Praxisformen andererseits zusammen. Den Praxisbereichen Liturgie, Verkündigung, Bildung und Leitung sind nämlich vornehmlich berufliche Rollen und der gemeindlichen Diakonie vornehmlich ehrenamtliche Rollen zugeordnet. Damit schlägt die zwischen Professionalität und Ehrenamtlichkeit üblicherweise bestehende Wertungshierarchie auf die Diakonie durch. Als Praxis, die vermeintlich in sich prädestiniert ist dafür, dass sie in ehrenamtlicher Form ausgeübt wird, lastet auf der Diakonie das Klischee, ihre mangele es per se am Prestige einer offiziell anerkannten Qualifikation, einer institutionellen Etablierung und auch einer materiell-monetären Vergütung. Ihr wird durch die Kennzeichnung als „nur“ ehrenamtliche Praxis das Image des „Weniger-Wichtigen“, des „Weniger-Wertvollen“, des „Nicht-Zentralen“ zugeschrieben.

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4.2.1.5 „Frauenarbeit“ Ein mit der Ehrenamtlichkeit und der Charakteristik als „Laiensache“ in engem Zusammenhang stehender Faktor der Nachrangigkeit und Abwertung ergibt sich für die Diakonie aus dem Faktum, dass Frauen als ihre hauptsächlichen Trägerinnen im Kontext der Kirche nach wie vor eine nachrangige Stellung zugewiesen bekommen. (Vgl. zum Zusammenhang von Ehrenamtlichkeit, sozialer Arbeit und Frauenrolle BACKES 1987, RIEHMEIER 1991, NOTZ 1989, SCHMIDT 1992.) Dabei muss man sich zunächst vergegenwärtigen, dass die diakonische Praxis von Frauen in einem nur schwer einschätzbaren, sicher aber gravierend unterschätzten Maß im privaten Rahmen der Familie und näherer Angehöriger stattfindet und dass dieses für die kollektive Bewusstseinsbildung um so virulentere „Wohlfahrtssouterrain“ einen vorzüglichen Nährboden für die Konnotation sozialer Arbeit als „Frauenarbeit“ bildet. Aber auch die Felder der öffentlich wahrnehmbaren Diakonie weisen insgesamt einen im Vergleich zu Männern deutlich höheren Anteil von Frauen auf. Die gesamte Mitarbeiterschaft des Deutschen Caritasverbandes etwa bestand laut dessen Zentralstatistik im Jahr 2005 zu 81,3% aus Frauen, mithin zu 18,7% aus Männern. Im statistisch schwer zu fassenden Bereich der ehrenamtlichen Diakonie dürfte der Frauenanteil gewiss nicht geringer ausfallen. Hinzu kommt, dass man auch von einer gewissen „Dunkelziffer“ diakonisch tätiger Frauen ausgehen muss, deren diakonische Praxis gleichsam im „toten Winkel“ der offiziell wahrgenommenen Kirchenpraxis stattfindet. Dieser hohe Frauenanteil in der Diakonie hat historische Wurzeln und wurde im Laufe der allgemein gesellschaftlichen wie auch speziell kirchlichen Entwicklung durch bestimmte Komponenten der Geschlechterrollenverteilung, die bis heute anhalten oder nachwirken, zementiert. Entgegen der simplifizierenden Lesart des Feminismus, dass Frauen von Beginn an die vornehmlichen Trägerinnen der sozialen Arbeit, sowohl der ehrenamtlichen wie der beruflichen, gewesen seien und dass sie erst die gesellschaftliche Kraft gebildet hätten, welche soziale Sensibilität und Engagementbereitschaft gegen eine

männlich dominierte staatliche Verwaltung durchsetzte (vgl. HIEBER 1992, 3-5; NOTZ 1989, 51-56.), gestaltete sich die Entwicklung der Präsenz von Frauen und Männern im Metier der sozialen Arbeit deutlich differenzierter. (Vgl. SACHSSE 1992; OLK 1996, 150f.) Als sich zunächst in Zusammenhang mit den sozialen Problemen des 19. Jahrhunderts, d.h. vor allem mit dem durch Industrialisierung und Urbanisierung ausgelösten Anwachsen der sozial prekären Schichten, das soziale Ehrenamt ausbildete als eine Form der öffentlich organisierten, von den Kommunen verwalteten und von Bürgern selbst ausgeübten Armenfürsorge (s. 2.2.3.3), fand dieses eindeutig in Männern seine überwiegende Trägerschaft. Die anhaltende Zunahme der Armenpopulation und die entsprechend zunehmende Bedrohung des sozialen Friedens veranlassten die staatlichen Instanzen, sozialpolitische Maßnahmen zur Integration der Unterschichten in die bürgerliche Gesellschaft zu ergreifen. Im Zuge dessen kam es zu einem Ausbau der sozialen Leistungen sowie zu deren Professionalisierung. Das sich öffnende und schnell weitende Terrain der beruflichen Sozialarbeit wurde nun zu einer Domäne der bürgerlichen Frauenbewegung. Mit dem Ziel der Etablierung eines eigenen öffentlichen, gesellschaftlich anerkannten Feldes beruflicher Betätigung drängten Frauen in den sich ausdifferenzierenden Bereich sozialer Arbeit, für den sie sich – nach überkommenem Geschlechterrollenschema – als prädestiniert erachteten. Die Ausweitung der beruflichen Sozialarbeit als Feld der gesellschaftlichen Etablierung von Frauen ging also zunächst gerade zu Lasten sozialer Hilfeleistungen, insofern nämlich im Gegenzug das – bis dahin vorwiegend männlich besetzte – soziale Ehrenamt aus dem Bereich der öffentlich wahrgenommenen und gesellschaftlich anerkannten Bearbeitung sozialer Probleme verdrängt wurde. Dadurch verlor das soziale Ehrenamt seinen Charakter als Bestandteil der bürgerlichen Selbstverwaltung, damit aber auch seine Funktion, den darin tätigen Personen gesellschaftliche Reputation zu verleihen. Als unbezahlte, freiwillige, private Hilfetätigkeit im Unterschichtenmilieu, die für das Erreichen gesellschaftlicher Anerkennung zumindest

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE irrelevant, wenn nicht gar schädlich war, verlagerte es sich zunehmend in den Sektor der weltanschaulich gebundenen Gruppierungen und Bewegungen wie z.B. der Kirchen. Erst unter diesen Bedingungen wurden Frauen dann in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts auch zu den vornehmlichen Trägerinnen der ehrenamtlich geleisteten Sozialarbeit. Die geschlechtsrollenspezifische Zuweisung der Erwerbsarbeit an die Männer und der weder finanziell noch emotional honorierten Hausarbeit an die Frauen ließ die Bereitschaft der Frauen, sich fehlende gesellschaftliche Anerkennung durch ehrenamtliches Engagement in sozialen Bereichen zu suchen, zu einem gesellschaftsweit gültigen Erwartungsstandard gerinnen. Zumal innerhalb der Kirche kommt diese Erwartungshaltung zur Verwirklichung. Im Rahmen der gegebenen Rollenverteilung zwischen Frauen und Männern, wonach aufgrund der einschlägigen theologischen Vorentscheidungen Männer in den hauptamtlich ausgeübten Funktionen der Kirche dominieren, wird es im Umkehrschluss als nahe liegend erachtet, dass Frauen in der Kirche vornehmlich in zuarbeitenden, untergeordneten Positionen (z.B. als Gemeindereferentinnen oder Katechetinnen) und im theologisch-inhaltlich nachgeordneten Feld der Diakonie tätig werden. Für die Frauen als Subjekte christlich-kirchlicher Existenz wie für die Diakonie als christlichem Praxisbereich erwächst daraus ein fataler Zirkel der wechselseitigen Potenzierung ihrer Abwertung. Durch die vorzügliche Betrauung mit der als weniger wertvoll erachteten Diakonie und durch die Vorenthaltung prestigeträchtigerer Funktionen wird den Frauen abermals eine untergeordnete Position in der Kirche zugeteilt. Umgekehrt erfährt die Bewertung der Diakonie als nachgeordnete, nur am Rande des Selbstverständnisses der Kirche angesiedelte Praxis eine Verstärkung dadurch, dass sie mit den Frauen einer Trägergruppe zugeordnet wird, die per se nicht in der theologisch qualifizierten Position des geweihten Amtes tätig sein kann. Die „Zweitrangigkeit der Frauen“ korrespondiert mit einer „Zweitrangigkeit der Diakonie“. (Vgl. CREMER 1988, 139.)

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Die abwertende Verknüpfung von „Frauenarbeit“ und Diakoniepraxis wiederholt sich zudem innerhalb der Diakoniestrukturen selbst. Auch hier werden die prestigeträchtigen Positionen tendenziell von Männern eingenommen und die unmittelbar pflegenden, betreuenden Tätigkeiten zu einem größeren Anteil von Frauen ausgeübt. Entsprechend dem Geschlechterrollenklischee, wonach sich Männer durch die „harten“ Züge der Sachlichkeit und Rationalität, Frauen hingegen durch „sanfte“ Emotionalität und Empathiefähigkeit auszeichnen, finden sich mit jeweils proportional hohen Anteilen Männer in Leitungs- und Entscheidungspositionen und Frauen in Aufgabenfeldern, in denen eine personal beanspruchende Beziehungsarbeit in unmittelbarer Begegnung mit Hilfebedürftigen abverlangt ist. Ein Beleg für dieses Schema, das „den Männern die Ehre, den Frauen die Schattenarbeit“ (SCHMIDT 1992, 18.) zuteilt, findet sich in der Tatsache, dass „in den Diakonischen Werken der Landeskirchen und der EKD, die über 85% hauptamtliche und ehrenamtliche Frauen beschäftigen, ... so gut wie alle Geschäftsführer- und andere leitenden Positionen mit Männern besetzt“ (SCHMIDT 1992, 20.) sind.

4.2.2 Marginalisierung Es stellt sich durchaus die Frage, ob die real existierenden Sozialformen der Kirche in ihrer aktuellen Gestalt bzw. Verfassung überhaupt in der Lage sind, die Diakonie als konstitutives Element ihrer selbst zu verstehen. Dagegen gibt es nicht unerhebliche soziostrukturelle, psychische, aber auch ideologisch-theologische Barrieren, die vielmehr dazu führen, dass die Diakonie und vor allem die notleidenden Menschen in der Kirche und durch die Kirche selbst marginalisiert, d.h. an den Rand gedrängt werden.

4.2.2.1 Das Innen-Außen-Schema „Es ist die durch den Liebesdienst Christi geheilte und befreite Kirche, die zur geschwisterlichen Gemeinschaft nach innen und zur

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Dienerin am Heil und an der Befreiung der Armen und Notleidenden nach außen hin wird.“ (WIEDENHOFER 1992, 112.) Diese Beschreibung der Kirche soll eine dogmatische Identifizierung der Diakonie als Realisierungsform der Kirche sein, erweist sich bei genauerem Hinsehen jedoch als eine bedenkliche antidiakonische Strukturierung der Kirche: „Nach innen“, also bezogen auf ihren Eigenbereich, bilde die Kirche eine „geschwisterliche Gemeinschaft“; die Diakonie hingegen, der „Dienst an Heil und Befreiung der Armen und Notleidenden“, sei der Teil der Kirche, mit dem diese sich „nach außen“ wende, also in den Bereich hinein wirke, der nicht mehr zu ihr selbst gehört. Solche Definitionen werden nicht nur deskriptiv, im Sinne einer Beschreibung des Ist-Zustandes, sondern auch normativ, im Sinne einer konzeptionellen Aussage über den Soll-Zustand der Kirche gelesen. Unter dieser Vorgabe erachtet man die Kirche dort als gegeben, wo Menschen sich als geschwisterliche Gemeinschaft erleben, nicht jedoch dort, wo Heilung von bzw. Befreiung aus Not geschieht. Letzteres erscheint als etwas, das für das Sein der Kirche in sich kein konstitutiv notwendiges Element sei, sondern zu diesem nur als additiv mögliches Element hinzukomme. Seinen klassischen Ausdruck fand diese normative Verwendung des Innen-Außen-Schemas in der schon erwähnten Rede von der Diakonie als dem „Vorfeld“ oder „Vorhof“ der Kirche, wohingegen das „Eigentliche der Kirche“ in etwas anderem bestünde. (Vgl. zur Kritik am „Vorfeld“-Motiv ZERFASS 1983 , 154-157.) Die von Rolf Zerfaß vorgenommene Zuordnung der Grundvollzüge, wonach die Diakonie eine „zentrifugale“ Kraft darstelle, die durch Liturgie und Koinonia (Gemeinschaft) als stabilisierende, sammelnde, für die Einheit förderliche Grundvollzüge im inneren Bereich ausgeglichen werden müsse (vgl. ZERFASS 1992, 87f.), ist – sicher gegen seine eigene Intention – dazu angetan, dieses Schema zu bestätigen bzw. zu verstärken. Die Problematik des Innen-Außen-Schemas besteht insbesondere darin, dass damit die notleidenden Menschen selbst im Außen, im Bereich der Nicht-Kirche angesiedelt, buchstäblich ekklesiologisch „hinausdefi-

niert“ und semantisch „exkommuniziert“ werden. Die theologisch geläufige Einsicht, dass ihnen gerade als Notleidende eigentlich ein bevorzugter Platz in der Kirche zukäme, wird konterkariert zu dem Signal, dass sie als Notleidende außerhalb der Kirche angesiedelt seien. Innerhalb des Denkschemas der InnenAußen-Spaltung zwischen Kirche und Diakonie erreichen notleidende Menschen ihre ekklesiologische Relevanz nur als Objekte eines betreuenden Engagements der Kirche von sich weg nach außen, nicht aber als Subjekte eines eigenen Seins in der Kirche. Somit bildet das Schema eine der wirksamsten Bewusstseinssperren gegen eine authentische Integration notleidender Menschen in der Kirche.

4.2.2.2 Tendenz zum Auslagern und Ausweichen Die Gemeinde gilt nach wie vor als die Sozialform der Kirche schlechthin, als der „Normalfall“ des Kirche-Seins. Nun könnte man angesichts der zuletzt formulierten Problemanzeige sagen: Die Rede von der Diakonie als dem Handeln „nach außen“ wäre so problematisch nicht, wenn sie denn Seelsorgerinnen und Seelsorger in Gemeinden dazu anhalten könnte, diakonisches Handeln auch tatsächlich als ihre genuine Aufgabe zu begreifen und zu vollziehen. In der Realität lässt sich jedoch seit geraumer Zeit die Tendenz beobachten, dass gerade die diakonisch ausgerichteten Seelsorgeformen – z.B. Krankenseelsorge, Sterbebegleitung, Lebensberatung – zunehmend nicht nur als Vollzug der Gemeinde nach außen verstanden, sondern als solches aus den Gemeinden ausgelagert und im Außen – in Krankenhäusern, Betriebsseelsorgen, Hospizen, Telefonseelsorge, Bestattungsbranche usw. – angesiedelt werden. Diese Auslagerung der Seelsorge aus den Gemeinden hat eine ihrer Ursachen sicher in den veränderten Lebensbedingungen. Die gestiegene Mobilität ermöglicht es den Menschen, Seelsorgeangebote je nach ihren Vorlieben auch an außergemeindlichen Orten wahrzunehmen. Das Anonymitätsbedürfnis lässt den Nahbereich der eigenen Gemeinde als Ort diakonischer Praxis, speziell der Bearbeitung persönlicher Problemlagen, ohne-

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE hin prekär erscheinen. Die tendenzielle Auslagerung der diakonischen Seelsorge aus den Gemeinden ist aber auch hausgemacht. Bei einem großen Teil der in Gemeinden tätigen Seelsorgerinnen und Seelsorger macht die diakonisch-seelsorgliche Praxis im engeren Sinn, also die Bearbeitung individueller Lebensprobleme, Gespräche über persönliche Fragestellungen oder Beratung in Krisen, einen verschwindend geringen Anteil ihrer beruflichen Arbeit aus. Gerade die vorherrschende Fixierung auf die Gemeinde als vermeintliches Ziel pastoralen Handelns begünstigt diese Vergessenheit gegenüber den diakonischen Aufgaben in der Seelsorge. In Gemeinden fragt man zu sehr nach dem „Leben“ der Gemeinde und zu wenig nach dem Leben des je konkreten Menschen, genauer gesagt: zu wenig danach, was der je individuelle Mensch für ein erfülltes Leben in Würde an heilender Zuwendung bräuchte. (Vgl. BAUMGARTNER 1989, 112.) Die Alltagsseelsorge, bei der Seelsorgerinnen und Seelsorger an den alltäglichen Lebensorten der Menschen präsent sind und mit den Menschen en passant „über Gott und die Welt“ und dabei über ihre alltäglichen Lebensanforderungen und -nöte sprechen, wird immer weniger geübt; sie erscheint einem Berufsstand, der unter dem Druck steht, seine Leistungskraft über Teilnehmerzahlen und Sitzungstermine zu definieren, als nicht erfolgsträchtig genug. Wenn man nach den Gründen dafür sucht, stößt man unter anderem auf eine Problematik, die zu benennen zweifelsohne schwierig ist, von Betroffenen auch als kompromittierend empfunden werden mag, deren Tabuisierung aber nur zu ihrer Verfestigung und Verschlimmerung führen würde. Hinsichtlich der Kompetenzen für die unmittelbare Tätigkeit in Seelsorge bzw. Diakonie werden im pastoralen Personal aufs Ganze gesehen erhebliche Defizite erkennbar. Damit ist gewiss keine generelle Kennzeichnung aller Seelsorgerinnen und Seelsorger ausgesprochen. Im Gegenteil: Die fachliche Qualifikation, die berufliche Erfahrung und die individuellen Fähigkeiten vieler von ihnen sind beachtenswert. Dies zu sehen und anzuerkennen darf aber nicht zur Ausblendung der auch beob-

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achtbaren gegenteiligen Realität führen. Empirische Studien (vgl. BAUMGARTNER 1982, 258272.) zeigen, dass im pastoralen Personal mit erhöhter Wahrscheinlichkeit ein Persönlichkeitstyp zu finden ist, der Schwierigkeiten gerade bei den Kompetenzanforderungen hat, die für die diakonisch-seelsorgliche Arbeit wesentlich notwendig sind: Beziehungskultur, Kommunikationssicherheit, kritische Selbstreflexion, Selbstdistanz, Nähe-DistanzBalance, Beratung, Umgang mit den eigenen Schatten, Rollen-„Hygiene“, Kooperation usw. Es ist nicht nur ein Vorurteil, dass in pastoralen Berufsgruppen auffallend häufig psychische Labilitäten, pathologische Verhaltensformen, Kommunikationsstörungen oder ausgeprägte Kompensationspraktiken auftreten. (Vgl. HOPPE 1985; WAHL 1987, 171-178.) Diese Realität darf nicht selbsttrügerisch übergangen und ihre Benennung nicht als angebliche Kirchenfeindlichkeit abgewehrt werden. Das Problem muss angegangen werden – eine Anforderung, die sich natürlich zuvörderst an die theologischen Ausbildungsinstitutionen richtet. Ebenso ist zu fragen, ob sich nicht hinter so manchem Trend, der zu einer neuen Orientierung und Profilierung der pastoralen Berufe hochstilisiert wird, lediglich eine bedenkliche Kompensation gespürter Kompetenzdefizite der genannten Art verbirgt. So manche „Schwerpunktsetzung“, mit der sich ein Seelsorger oder eine Seelsorgerin auf eine bestimmte Personengruppe und ein bestimmtes Feld konzentriert, erweist sich bei genauerem Hinsehen als Rückzug auf eine eingeschränkte, „passende“ Klientel, von der man sich Gefolgschaft, Anerkennung oder auch Bewunderung erhofft, mithin als stillschweigende Dispensierung von der Begegnung mit Menschen, mit denen zu tun zu haben mühevoll ist. Der durchgängige Trend in Gemeinden, dass sich Seelsorger und Seelsorgerinnen auf die Metaebene zurückziehen und die Qualifikation bzw. Begleitung von Ehrenamtlichen bei deren diakonischen Tätigkeiten als ihren genuinen Zuständigkeitsbereich erklären, ist zu hinterfragen als Versuch, der eigenen unmittelbaren Tätigkeit in diakonischen Feldern und der anstrengenden Beziehungsarbeit in der Begegnung mit notleidenden Menschen auszuweichen. Die Randlage der

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Diakonie in der Kirche erweist sich somit zum Teil auch als Folge einer in den kirchlichen Sozialformen und beim kirchlichen Personal selbst angelegten Tendenz, sie auszulagern und ihr auszuweichen.

4.2.2.3 Die Hypertrophie der hierarchischen Struktur Die Kirche zeigt sich vornehmlich als hierarchisch strukturiertes Gebilde. Selbst das alltägliche Kirchengeschehen wird von der Rationalität der Über- und Unterordnung dominiert, die zudem aufgrund ihres Charakters als „Hierarchie“, als heilige Herrschaft für Infragestellungen und Veränderungen unzugänglich erscheint. Diese Struktur der Kirche als solche soll hier nicht in Frage gestellt, wohl aber darauf hingewiesen werden, dass sich die dominante Gewichtung der Hierarchie als Strukturprinzip der Kirche auf die Wahrnehmung der Kirche durch die Menschen und auf das Selbsterleben der Menschen in der Kirche auswirkt. Das Leben der Kirche und vor allem das Reden in der Kirche ist durchzogen vom mal beiläufigen, mal nachdrücklichen, aber kontinuierlichen Insistieren der zuständigen Instanzen auf die Bewahrung der hierarchischen Struktur. Ein nicht geringes Potential geistiger und psychischer Kraft wird permanent aufgewendet für die Festschreibung von Kompetenzen, also für die Klärung der Frage, wer was tun darf und wer nicht, wer was sagen darf und wer nicht, wer wem weisungsberechtigt und weisungsgebunden ist. Eine derart hypertrophe Fixierung auf die Bewahrung der hierarchischen Struktur zementiert die Wahrnehmung der Kirche als Sozialgebilde, das nach dem Prinzip der Ungleichberechtigung ihrer Glieder, also der Unterscheidung zwischen hierarchisch hoch stehenden und gestuft untergeordneten Mitgliedern, strukturiert ist. Diese Rationalität aber, d.h. „herrschen wollen oder an Herrschaft teilhaben wollen, bringt wohl zwangsläufig mit sich, dass man Menschen zu Außenseitern macht oder sie wenigstens in dieser Rolle beläßt“ (SCHULZ 1980, 14.). Die Lebenswirklichkeit Notleidender ist von der Erfahrung geprägt, dass es

zwischen ihnen und anderen Menschen Unterschiede gibt, dass diese Unterschiede ihrer Verfügungsmacht entzogen sind, dass sie ihre Lebensmöglichkeiten zwanghaft einschränken und dass sie isolierende, d.h. vom sozialen Leben aussperrende, Wirkung haben. Eine Integration notleidender Menschen in der Kirche würde also zunächst das Durchbrechen der Logik von Über- und Unterordnung, der Zuordnung von Menschen nach sozialen Rangunterschieden verlangen. Nur dann könnten die Notleidenden berechtigtes Vertrauen darauf haben, dass sie in kirchlichen Sozialformen nicht eine abermalige Wiederholung ihrer Marginalisierung erleben. Allzu berechtigt ist die Frage: „Wie weit ist eine Kirche, die sich nach der Organisation ihrer Ämter und der grundlegenden Struktur ihrer Lehre, aber auch nach der grundlegenden Ordnung ihres Gottesdienstes und der pastoralen Zuständigkeiten vor allem hierarchisch begreift, überhaupt in der Lage, ihre Identität von einer Praxis her zu gewinnen, die sich vorrangig um anders angelegte Beziehungen bemühen will?“ (ZIRKER 1989, 542.) Das Problem der hierarchischen Struktur ist aber keineswegs nur den Trägern kirchlicher Ämter anzulasten. Es zeigt sich – subtiler, aber nicht minder – bei vermeintlich zeitgemäßen Gemeindekonzeptionen, die bisherige hierarchische Strukturen zu überwinden beanspruchen. Nicht selten wird von deren Protagonisten – unter dem Schleier eingängiger Formeln wie „Gemeindeaufbau“, „Gemeindeerneuerung“, „Gemeindeentwicklung“ oder „Gemeindekirche“ – eine neue Hierarchisierung des kirchlichen Lebens betrieben. In dieser gerieren sich die etablierten Gemeindemitglieder, die aufgrund ihrer intellektuellen, finanziellen und zeitlichen Möglichkeiten die Definitionsmacht über das Gemeindegeschehen innehaben, in einer dominanten Stellung gegenüber denjenigen Menschen, die sich – aus welchen Gründen auch immer – an solcher Gemeindebildungsprogrammatik nicht beteiligen können oder wollen, sich aber hinsichtlich ihrer Stellung in der Kirche an den Vorstellungen der Etablierten messen lassen müssen. Derartige Konzepte der Gemeinde erweisen sich als tendenziell antidiakonisch, weil sie vor

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE allem den „bewusst Entschiedenen“, den „Mitmachenden“, den „dazu Passenden“ Anschlussmöglichkeiten bieten und dabei Gefahr laufen, die Gemeinde zu einer elitären Sozialnische eines binnenkirchlichen Establishments zu pervertieren. Sie sind von ihrem Ansatz her diakonieunfähig, weil sie vergessen, dass es in einer Gemeinde nicht um die Gemeinde als Selbstzweck geht, sondern um die Menschen und darum, dass diese einen Raum zum erfüllten, befreiten Leben finden. (Vgl. dazu ausführlicher HASLINGER 2005, 13-116.)

4.2.2.4 Der Aktivitätsanspruch in Gemeinden Das Leben kirchlicher Sozialformen ist auf breitester Ebene durchtränkt von der ideologischen Fiktion, Menschen müssten ihre Zugehörigkeit zur Kirche durch das Erbringen bestimmter Aktivitäten bewerkstelligen. Unter dem scheinbar unhinterfragbaren, quasidogmatisierten Ideal der „lebendigen Gemeinde“ werden die Bereitschaft und die Fähigkeit, sich an den von den etablierten Funktionsträgern vordefinierten Aktivitäten zu beteiligen, zur Norm der Zugehörigkeit kultiviert; der Umfang des erwiesenen „Mitarbeitens“ und „Mitmachens“ wird zum Gradmesser der Integration in die Gemeinde. (Vgl. exemplarisch für dieses Denken LINGSCHEID/WEGNER 1990; WINDOLPH 1997; WESS 1983.) Ein solcher Aktivitätsanspruch erweist sich in mehrfacher Hinsicht als antidiakonisch. An den über die alltäglichen Lebensanforderungen hinausgehenden und damit bezeichnenderweise von diesen auch absehenden Aktivitäten können sich konsequenterweise nur diejenigen Menschen beteiligen, deren alltägliche Lebensanforderungen einen entsprechenden Freiraum lassen. Je mehr Menschen in ihrer Lebensführung mit Problemen belastet sind, umso mehr fehlen ihnen die Kräfte und Kapazitäten, die für die Integration in derart aktivitätsfixierte Gemeinden gefordert sind. Das heißt: Die Aktivitätsfixierung konstituiert einen sozialen Selektionsmechanismus, der insbesondere die ohnehin notleidenden Menschen ausschließt oder zu-

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mindest in den „toten Winkel“ der gemeindlichen Wahrnehmung abdrängt. Nicht selten wird dabei den betroffenen Menschen ihre Unfähigkeit, den Aktivitätsanspruch zu erfüllen, aus der Perspektive der „Aktiven“ als Desinteresse oder selbstverschuldete Randständigkeit vorgehalten. In einer weiteren Hinsicht wirken solche aktivitätsfixierten Gemeinden paradoxerweise gerade in ihrer diakonischen Aktivität antidiakonisch. Da diese Aktivitäten dem „Gemeindeaufbau“ dienen und zur „Lebendigkeit der Gemeinde“ beitragen sollen, da also auch hier die Gemeinden zum Selbstzweck stilisiert werden (vgl. SCHULZ 1980, 15.), müssen die maßgeblichen Kräfte der Gemeinden darauf insistieren, dass die praktizierte Diakonie tatsächlich auch als ihre Aktivität bzw. als Aktivität für die Gemeinde firmiert. Antidiakonisch ist das insofern, als hier diakonisches Handeln nicht eigentlich die Lebensmöglichkeiten der betroffenen Menschen als seinen Zweck anzielt, sondern die Situationen notleidender Menschen vereinnahmt werden dazu, in ihnen die „Lebendigkeit“ der Gemeinde zu manifestieren.

4.2.2.5 Anästhetisierende Ästhetik Kirchliche Praxis ist über weite Strecken ästhetische Praxis in dem Sinn, dass sie auf Wahrnehmung eines Geschehens oder einer Gegebenheit aufruht oder auf solche Wahrnehmung zielt – in ihren Symbolen, ihren Gesten, ihren künstlerischen Gestaltungen, den habituellen Formen ihrer Funktionsträger und natürlich vor allem ihren liturgischsakramentalen Vollzügen. Die bewusste Kultivierung ihrer Ästhetik ist unter anderem aus zwei Gründen wichtig. Zum einen trägt die Kirche mit der betont ästhetischen Gestaltung ihrer Vollzüge dem Umstand Rechnung, dass es in der dem Menschen zugänglichen Erfahrungswelt Sphären gibt, die nicht allein mit verbal-rationalen Mitteln auszudrücken sind. Zum anderen hat ästhetisch gefällige Gestaltung auch als solche Symbolkraft. Der ästhetische Ausdruck signalisiert die Bedeutung, die man einem Geschehen und den an ihm beteiligten Menschen beimisst. Umgekehrt

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würde ästhetisch sorglose Gestaltung Gleichgültigkeit gegenüber dem jeweiligen Geschehen und den betreffenden Menschen symbolisieren. Das Problem besteht allerdings darin, dass die Ästhetik der Kirche teil hat an dem in unserer Gesellschaft eingenisteten Missverständnis der Ästhetik als der „Kunst der Schönen“, als der Pflege des Edlen und Makellosen. Pflege ästhetischer Kultur bedeutet demzufolge auch in der Kirche, dass z.B. eine liturgische Feier als umso niveauvoller und gelungener erachtet wird, je anspruchsvoller nach den Maßstäben der Inhaber kultureller Definitionsmacht die in ihr aufgeführte (!) Kirchenmusik ist. Für kirchliches Handeln wird gefordert, dass in Abhebung vom „Leiern, Murmeln und Quäken … hinsichtlich aller kulturellen Schöpfungen höchste Ansprüche gestellt werden … wir müssen auf dem gleichen Anspruch der Makellosigkeit bestehen, was den Kirchenraum, die Skulptur, das Bild, die Musik, die Sprache betrifft.“ (HANSSLER 1984, 72.) Diese Fixierung auf das Schöne, Edle und Makellose lässt die Ästhetik gerade nicht das sein, was sie ihrem Wesen nach zu sein hat, nämlich „Kunst der Wahrnehmung“. Solche Ästhetik ist eine halbierte Ästhetik, weil sie die eine Seite der wahrnehmbaren Wirklichkeit, das Unschöne, Verachtete, Makelbehaftete nicht wahrnehmen lässt. Sie erweist sich als das, was bereits Hans-Georg Gadamer als Fragwürdigkeit der ästhetischen Bildung anzeigte: Hier „wird Kunst als Kunst des schönen Scheins der praktischen Wirklichkeit entgegengesetzt und aus diesem Gegensatz verstanden. ... Wo die Kunst herrscht, da gelten die Gesetze der Schönheit und werden die Grenzen der Wirklichkeit überflogen. Es ist ‚der Ideale Reich’, das gegen alle Beschränkung zu verteidigen ist” (GADAMER 1990, 88.). Sozial randständige Menschen erleben die „ästhetische“ Gestaltung kirchlicher Praxis vielfach nach diesem Modus. Das Kunstwerk der wertvollen Ausstattung kirchlicher Häuser ist der praktischen Wirklichkeit ihrer Wohnungen entgegengesetzt und wird auch „aus diesem Gegensatz verstanden“, d.h. als bewusste Abhebung von der Welt der sozialen Unterschicht konzipiert – etwa mit dem Argument, man müsse die Bedürfnisse des

Kulturpublikums oder die Standards der Gesellschaft erfüllen. Anspruchsvolle Musik und störungsfreie Liturgieabläufe sind „schöner Schein“ gegenüber den Praxis- und Kommunikationsformen in ihrer Lebenswelt. Derartige kirchliche Ästhetik „überfliegt“ ihre Lebensrealität. Die antidiakonische Qualität einer solchen „halbierten Ästhetik“ tritt also offen zutage: Wo die Kirche unter das elitäre und alltagsvergessene Ideal der Makellosigkeit gestellt wird, bleibt das Unschöne, das Nicht-Gefällige, das Disharmonische, das Abstoßende, das Irritierende ausgeblendet. Mit all dem werden auch die davon gekennzeichneten Menschen an den Rand der Kirche und über diesen hinaus abgedrängt. Wer nicht dem Schönheitsideal entspricht, wer Makel an sich aufweist – d.h. etwa Menschen mit unförmigen Körpern, mit abgewetzter, speckiger Kleidung, mit eingeschränkter Sprechfähigkeit oder mit brüchigen, dunklen Stellen in der Lebensgeschichte – stört die gewünschte erbauliche Gefälligkeit und bekommt sein Nicht-dazu-Gehören zu spüren. Die kirchliche Ästhetik wird auf diese Weise zur Anästhetisierung, die gegenüber bestimmten Wirklichkeiten des Lebens empfindungslos, unsensibel macht. Sie bekommt „sakrilegische Züge“ (ZERFASS 1992, 178.), weil sie etwas aufzuwerten versucht, indem sie Menschen abwertet; weil sie Verehrung Gottes auf eine Weise ausdrücken möchte, die die Würde von Menschen verletzt.

4.2.2.6 Bürgerliche Normalität, Wohlständigkeit und „Wohlanständigkeit“ Die Kirche reproduziert in ihren gängigen Sozialformen die Ausrichtung am Maßstab der bürgerlichen Normalität. Für das gesellschaftliche Zusammenleben fungiert das Konstrukt einer bürgerlichen Normalität als unsichtbare Orientierungsinstanz dafür, was als ordentliches, ehrenwertes, akzeptables Leben zu gelten habe. „Da gilt vor allem eigene Leistung und Besitz. Eine große Unbeweglichkeit ist festzustellen. Man klammert sich an das, was ist, hat Angst vor Veränderungen. Es herrscht ein starkes Sicherheitsdenken.

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE Man fürchtet Risiken. Ruhe, Ordnung, Sauberkeit und Bravheit sind oberste Werte. Die weiße Weste, wenigstens äußerlich, ist wichtig. Alles Fremde, was nicht den eigenen Stallgeruch hat, ist verdächtig, steht außerhalb einer gewissen Solidarität. Schnell entstehen da Feindbilder: die Anderen, die Bösen, die Taugenichtse, die Habenichtse, die Umstürzler“ (SCHULZ 1980, 13.). Da nun die von dieser bürgerlichen Normalitätsphantasie geleitete Gesellschaftsschicht nach wie vor das Hauptrekrutierungsfeld der Kirche bildet, kann sich die Vorstellung des bürgerlich „Normalen“ auch als Maßstab dessen stabil halten, was in den Sozialformen der Kirche als angemessene, „anständige“ Lebensform und -einstellung vertreten wird. (Vgl. zu diesem Phänomen der „Verbürgerlichung“ der Kirche AMERY 1963, 12-27.) Entsprechend nistet sich ein Denken ein, wonach Menschen, die der etablierten bürgerlichen Normalität nicht entsprechen, auch in der Kirche das Anormale, das Abweichende, das Unmoralische repräsentieren. Man sieht in den Sozialformen der Kirche überschaubare Felder, in denen man durch die anhaltende Gesellung mit Gleichgesinnten bestimmte Denkmuster, Lebensstile und Verhaltensweisen stabilisieren zu können meint, welche die Kirche in verträglicher Angepasstheit an ihr gesellschaftliches Umfeld als einen wohltuenden, weil irritationsfreien Lebensraum ausweisen. Auf der anderen Seite wirkt ein sozialer Ausgrenzungsmechanismus gegenüber allem, was der bürgerlichen und binnenkirchlich ratifizierten Normalität nicht entspricht. Wiederum sind es die notleidenden Menschen, die dieser sozialen Exklusion ausgesetzt sind, da sie sich vornehmlich durch abweichende Lebensformen und -lagen auszeichnen. Der antidiakonische Impetus dieser bürgerlichen Normalitätsvorstellung erfährt dadurch eine Potenzierung, dass sie sich mit einer auffallenden materiellen Wohlständigkeit innerhalb der Kirche paart. Bei der Gestaltung der Gemeindepraxis, bei der materiellen Ausstattung kirchlicher Einrichtungen, aber auch beim Lebensstil kirchlicher Funktionsträger wird weitgehend ein Wohlstandsniveau als selbstverständlicher Standard an den Tag gelegt, das bereits für „gewöhnliche“

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Gesellschaftsmitglieder, z.B. für eine Familie mit Kindern und durchschnittlichem Einkommen, als Lebensform „anderer Leute“ erscheint und erst recht für notleidende Menschen ausschließend wirken muss. Mit der bürgerlichen Normalitätsvorstellung vermengt sich schließlich die Norm einer „bürgerlichen Wohlanständigkeit“ (LEHMANN 1983, 156.). Dabei gilt speziell die Kirche als Instanz, in der das Gebot „moralischer Sauberkeit“, also die Erfüllung moralischer Normen, nicht nur als Kriterium der Anerkennungs- und Integrationswürdigkeit von Menschen, sondern auch als Kriterium dafür angelegt wird, in welchem Maße ein Mensch in einer Notlage Hilfeleistung verdient. Immer noch erweist sich das Denkmuster als virulent, wonach Zuwendung vorrangig diejenigen erhalten sollen, die unschuldig in Not geraten sind; wer durch ethisches Fehlverhalten selbstverschuldet in Schwierigkeit geraten ist, wird schnell in der Zuwendungsbereitschaft nachgeordnet. Die Zuwendungs- und Integrationsbereitschaft verflüchtigt sich fast gänzlich gegenüber Menschen, die als Täter durch aktive Gesetzesverletzung auch im juristischen Sinn schuldig geworden sind. Randständige, notleidende Menschen, deren Lebensführung überdurchschnittlich oft und damit typisierend von abweichendem Verhalten gekennzeichnet ist, können somit in kirchlichen Sozialformen kaum einen Ort erkennen, an dem sie akzeptiert sind, und folglich auch nicht den Ort, an dem sie ihre Lebenswirklichkeit bearbeiten können.

4.2.3 Profilierung Wie alle sozialen Systeme sind auch Institutionen und Sozialformen der Diakonie bestrebt, sich als System zu stabilisieren und einen kontinuierlichen Bestand zu erreichen. Unter den Bedingungen einer differenzierten Gesellschaft, in der jeder Handlungsträger mit der Existenz anderer Akteure neben sich rechnen muss, fokussiert sich die Anstrengung des Systems, Stabilität zu erlangen, zunehmend auf die Frage, welche unterscheidenden Kennzeichnungen seiner Vollzüge und Leistungen

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es aufweisen kann, um so die eigene Existenz neben den anderen Systemen zu legitimieren. Die Suche nach „Alleinstellungsmerkmalen“ wird zum Dreh- und Angelpunkt der Selbstentwürfe gesellschaftlicher Institutionen. Von diesem Reflex ist nicht minder die Diakonie der Kirche betroffen. „Die Furcht, zu wenig Profil zu haben, geht um“ (BECKER 1990, 98.). Wie ein Webfaden zieht sich durch die konzeptionellen Überlegungen zur christlichen Diakonie die Frage, wie diese sich von den nichtkirchlichen Hilfeangeboten im so genannten „profanen“ Bereich unterscheide bzw. unterscheiden solle. Seine alltagssprachliche Ausprägung erfährt diese Frage in dem postulativen Allgemeinplatz, eine christliche Diakonie dürfe nicht nur Sozialarbeit in kirchlicher Trägerschaft sein, sondern müsse „etwas Besonderes“ aufweisen. Für Marc Edouard Kohler handelt es sich um „die heikelste Frage, die sich in der Theorie der Diakonie auftut“ (KOHLER 1991, 22.).

4.2.3.1 Die Frage nach dem Proprium Literatur: DAIBER, KARL-FRITZ: Diakonie und kirchliche Identität. Studien zur diakonischen Praxis in der Volkskirche, Hannover 1988, 11-153; POMPEY, HEINRICH: Das Profil der Caritas und die Identität ihrer Mitarbeiter/innen, in: Deutscher Caritasverband (Hg.): caritas ´93. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, Freiburg i.Br. 1992, 11-26; ZERFASS, ROLF: Das Proprium der Caritas als Herausforderung für die Träger, in: Deutscher Caritasverband (Hg.): caritas ´93. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, Freiburg i.Br. 1992, 27-40; ZIEBERTZ, HANS-GEORG: Sozialarbeit und Diakonie. Eine empirischtheologische Studie zu Identitäts- und Legitimationsproblemen kirchlicher Sozialberufe, Weinheim 1993, 3555/151-165.

4.2.3.1.1 Ansätze der Bestimmung des Propriums Jahrelang wurde die Frage nach der besonderen Qualität christlicher bzw. kirchlicher Diakonie verhandelt anhand der stattsam bekannten Einforderung eines „Propriums“ oder „Spezifikums“ der Diakonie, in dem deren „Eigenes“ und „Eigentümliches“ zum Tragen komme. In der diesbezüglichen Diskussion ließen sich vor allem vier Ansätze

beobachten, das geforderte Proprium inhaltlich zu bestimmen: 1) Verkündigungsrelevanz: Diakonie dürfe nicht nur soziale bzw. humane Hilfe sein, sondern habe sich als Gelegenheit für die Vermittlung christlicher Verkündigungsinhalte, d.h. als „missionarische Gelegenheit“ zu bewähren. Deshalb solle es in der Diakonie im Laufe der Hilfebeziehung zur Kommunikation von Glaubensinhalten zwischen helfender und hilfebedürftiger Person kommen. Ihren Charakter als authentisch christliche Bezeugung des Evangeliums Jesu Christi erreiche die Diakonie erst durch eine ausdrückliche Verkündigung des Namens Jesu Christi. (Vgl. WETH 1987, 119.) 2) Transzendenzbezug: Die Diakonie habe den Menschen nicht nur als sozial-leibliches, sondern auch als personal-geistiges Wesen wahrzunehmen. Sie dürfe folglich nicht nur human, also am Menschen und dessen Bedürfnissen orientiert sein; vielmehr müsse sie in ihrer Praxis die übernatürliche Beziehung des Menschen zu Gott erfahrbar machen. Deshalb brauche es in der Diakonie Praxisformen, die speziell auf die Gottesbeziehung bzw. auf die Vermittlung des von Gott geschenkten Heils bezogen sind, z.B. Gottesdienste, Sakramente, Gebet. (Vgl. VÖLKL 1979; VÖLKL 1966, 407f.) 3) Persönliche Lebensführung: Die Mitarbeitenden in der Diakonie sind gehalten, das Proprium der Diakonie als kirchlicher Praxis dadurch einzulösen, dass sie sich zu einer persönlichen Lebensführung in Kongruenz zum Kodex der kirchenamtlich definierten Glaubens- und Sittenlehre verpflichten lassen. Darin zeige sich die Tauglichkeit für ein Dienstverhältnis bzw. für die Beanspruchung von Diensten innerhalb der Kirche. (Vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1983, 4/6.) Ihre eigentliche Brisanz gewinnt diese Postulierung von Kirchlichkeitskriterien dadurch, dass sie sich nicht nur auf den beruflich-dienstlichen Bereich, sondern auf die gesamte persönliche Lebensführung, also auch auf den privaten Bereich bezieht. Und tatsächlich hat sich die Einforderung der Kirchlichkeitskriterien in der Praxis verengt auf Normen, welche die Ehe- und Sexualmoral betreffen, insbesondere auf die Ge- und Verbote bezüglich Scheidung und Wiederverheira-

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE tung, unehelicher Elternschaft und homosexueller Beziehungen. 4) „Dienstgemeinschaft“: Bei der Idee der „Dienstgemeinschaft“ handelt es sich um eine Propriumsbestimmung, mit der die Anforderungen bezüglich der persönlichen Lebensführung ihre Umsetzung in eine arbeitsrechtlichhandhabbare,mitkonkretenKonsequenzen bewährte Norm erfahren. Zusammengefasst besagt das „Dienstgemeinschaft“-Theorem: Die Arbeit in kirchlichen Einrichtungen ist Erfüllung des Auftrags Jesu Christi, ihres „eigentlichen, höheren Dienstgebers“; alle Beteiligten, Mitarbeitende und Vorgesetzte, stehen gemeinsam im Dienst an diesem Auftrag Jesu Christi, bilden also eine Dienstgemeinschaft; folglich unterscheiden sich kirchliche Beschäftigungsverhältnisse von anderer Erwerbsarbeit wesentlich dadurch, dass sie nicht, z.B. in Form gewerkschaftlicher Vertretungen, gemäß dem Interessengegensatz zwischen Arbeitgebern und Arbeitnehmern gestaltet werden können, weil es eben solche Interessengegensätze im Rahmen des alle verbindenden Dienstes am Auftrag Jesu Christi nicht geben darf; deshalb wird auch in Bezug auf kirchliche Arbeitsverhältnisse nicht von „Arbeitgebern“ bzw. „Arbeitnehmern“, sondern von „Dienstgebern“ bzw. „Dienstnehmern“ gesprochen. Das Proprium der Tätigkeit in der kirchlichen Diakonie bestehe demnach in der uneingeschränkten, über die übliche Loyalitätspflicht hinausgehenden Identifikation der Mitarbeitenden mit den Glaubens- und Sittennormen der Kirche, da eine Einschränkung dieser Identifikation eine Distanzierung gegenüber der Indienstnahme durch Jesus Christus bedeuten würde. (Vgl. als ideologisch-affirmative Verwendungen des Theorems HERR 1985; HERR 1986; POMPEY 1992; als informative Beschreibungen KLEIN 1986; KUPER 1977; und als kritische Beurteilungen NELL-BREUNING 1977; BEYER/NUTZINGER/FISCHER 1991, 234-258; ZERFASS 1992a, 37f.)

4.2.3.1.2 Die Problematik der Einforderung eines Propriums Diese Propriumsbestimmungen bzw. die Art ihrer Handhabung zeitigen für die Diakonie

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nicht unerhebliche Unstimmigkeiten, gelegentlich sogar destruktive Wirkungen. Als problematisch sind vor allem folgende Implikationen zu werten: 1) Gleichsetzung von Proprium und Konstitutivum: Die Einforderung eines Propriums erfolgt mit einer Gewichtung, als ob das mit dem Proprium angezielte Eigentümliche, Spezifische kirchlicher Diakonie, das sie von der Hilfepraxis anderer Akteure unterscheidet, zugleich auch das für Kirche und Diakonie Konstitutive wäre, ohne das die kirchliche Diakonie ihrem Wesen nach nicht kirchliche Diakonie wäre. Proprium bzw. Spezifikum einerseits und Konstitutivum andererseits sind jedoch mitnichten deckungsgleich. So bilden z.B. manche Formen der Gebetspraxis ein Proprium der christlichen Kirche; sie sind aber nicht in dem Sinne konstitutiv, dass ohne sie die Kirche nicht authentisch christliche Kirche wäre. Umgekehrt gibt es Elemente in Lehre und Praxis der Kirche, z.B. die unbedingte Achtung der Würde des Menschen, die auch von anderen weltanschaulichen Gruppierungen vertreten werden, ohne die aber die Kirche ihre Identität als christliche Kirche verlöre, die also für die Kirche konstitutiv, wenngleich keineswegs spezifisch sind. Die faktisch beobachtbare Handhabung der Propriumsfrage zeigt also eine Anfälligkeit für das Ansinnen, alles mögliche „Spezifische“ zum unverzichtbaren Konstitutivum zu erheben, darüber aber gerade das für die Kirche bzw. für ihre Diakonie wirklich Konstitutive aus den Augen zu verlieren. 2) Nachordnung der Diakonie gegenüber der Verkündigung: Wenn Verkündigung und Diakonie als zwei unterschiedene Grundvollzüge der Kirche deklariert werden und wenn zugleich für die Diakonie die Direktive ausgegeben wird, dass sie erst durch ihre Verkündigungsrelevanz den Erweis ihrer christlichen Authentizität erbringe, dann wird damit implizit behauptet, dass der Diakonie als solcher und aus sich heraus (noch) keine authentisch christliche Qualität eigne, wohingegen die Verkündigung im Sinne der kognitiven Vermittlung von Glaubensinhalten der für den christlichen Glauben „wertvollere“ oder „wichtigere“ Vollzug wäre. Der Blick auf die Gestalt der Reich-Gottes-Botschaft Jesu

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als theologischer Grundlage der Diakonie (s. 5.4) wird zeigen, dass eine derartige verzweckende Unterordnung der Diakonie gegenüber der Verkündigung aus theologischen Gründen unhaltbar ist. Der Blick auf die Praxis Jesu veranlasst nämlich zu einer Umkehrung der Fragelogik: Nur in einer heilendbefreienden Praxis erweist sich die Rede vom Heil Gottes als wahre Rede. Zu fragen ist nach der Diakonierelevanz der Verkündigung. 3) Dualistische Abwertung des Nicht-Transzendenten: Der in der Diakonie realisierte Gottesbezug ist gewiss noch stärker als bislang in einer entsprechenden Theologie der Diakonie aufzuzeigen. Wenn aber der geforderte Transzendenzbezug so ins Feld geführt wird, dass dabei das göttliche Heil dem menschlichen Wohl gegenübergestellt wird, dann führt die Betonung der Heilsrelevanz der Diakonie dazu, dass im Gegenzug die Sorge um die Lebensmöglichkeiten des Menschen in seiner irdisch-sozialen Wirklichkeit als weniger wichtig desavouiert wird. Die Einforderung eines über das diakonische Handeln als solches hinausgehenden Transzendenzbezugs läuft Gefahr, das NichtTranszendente, das Humane dualistisch abzuwerten und den Einsatz für die materielle, körperliche oder soziale Unversehrtheit des Menschen als im Zweifelsfall vernachlässigbar zu betrachten. Abzulehnen ist diese Art der Propriumsbestimmung aber auch aufgrund dessen, was das Wesen der Transzendenz ausmacht: Gerade wenn der Transzendenzbezug eingefordert wird in Form von Leistungen, mit denen jemand die von anderen Personen und Institutionen definierten Erwartungen erfüllen soll, z.B. ausdrückliche Thematisierung Gottes oder spezifisch religiöse Praktiken, wird das Transzendente banalisiert zu seinem Gegenteil, nämlich zu einem Objekt menschlichen Machens. Auch hier wird die theologische Grundlegung (s. 5) zeigen, dass der Transzendenzbezug der Diakonie in der Diakonie gegeben ist. 4) Diffuse Handhabung der Kirchlichkeitskriterien: In der Praxis zeigt sich, dass konkrete verbindliche Bestimmungen zur geforderten Lebensführung fehlen. Das hat zur Folge, dass die Mitarbeitenden sich nicht an einer

klaren Rechtslage orientieren können; die Anwendung der Propriumsbestimmungen ist für sie nicht berechenbar. Entsprechend weist die beobachtbare Handhabung der Kirchlichkeitskriterien erhebliche Inkonsequenzen und Uneinheitlichkeiten auf. Eine DiakonieMitarbeiterin mit Kindern, die nach ihrer Scheidung wieder heiratet, bekommt die Konsequenzen der katholischen Ehelehre in Form ihrer Entlassung in höchst belastender Weise zu spüren; die Beteiligung von Kirchenmitgliedern an Wirtschaftsunternehmen, die Ausbeutungsstrukturen aufweisen – eine Frage der Lebensführung von mindestens ebenso großem ethischen Gewicht – bleibt hingegen unbehelligt. Der durch diese Diffusität bedingte Spielraum ist aber praktisch ausschließlich auf Seiten der Arbeitgeber und Vorgesetzten, nicht im Verfügungsbereich der Mitarbeitenden angesiedelt. Das verunmöglicht es den betroffenen Personen, die Einhaltung von Kriterien der Kirchlichkeit bzw. Christlichkeit dort einzuklagen, wo sie zu ihren Gunsten und gegen die Interessen der Anstellungsträger zur Geltung gebracht werden müssten, oder sich überhaupt gegen den Vorwurf mangelnder Kirchlichkeit bzw. Christlichkeit zu verteidigen. Darin zeigt sich eine eklatante Abhängigkeitsstruktur. Die Personen, die mit der Einforderung der Kirchlichkeitskriterien belegt sind, werden von der Handhabung dieser Kriterien einseitig ausgeschlossen. Sie können die Anwendung der Kriterien zu ihren eigenen Gunsten nicht als gleichberechtigte Mitgestaltung des Arbeitsverhältnisses oder als Wahrnehmung eines Rechtsanspruchs, sondern nur als bevormundende Milde oder domestizierendes Zugeständnis erfahren. Rolf Zerfaß fragt zu Recht: „Ist der Interpretationsspielraum der Dienstgeberseite dann nicht ungebührlich hoch? Stellt die milde Handhabung von Gesetzen, die jederzeit strenger praktiziert werden können, nicht eine besonders sublime Form der Machtausübung dar?“ (ZERFASS 1992, 169.) 5) Die Einseitigkeit der Definitionsmacht: Die Definition von Kirchlichkeitskriterien liegt allein in den Händen kirchenamtlicher Instanzen bzw. der Anstellungsträger. Die Erfahrungen, die Bedürfnisse und das Wissen der Mitarbeitenden wie auch der betroffenen

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE Notleidenden bleiben hingegen bei der inhaltlichen Bestimmung des Propriums der Diakonie weitestgehend unberücksichtigt. Die Menschen also, die das Proprium bewerkstelligen sollen, wie auch diejenigen, zu deren Gunsten es sich als spezifische Handlungsqualität auswirken soll, werden als Subjekte des Definitionsprozesses ausgeblendet. 6) Der ideologische Charakter des „Dienstgemeinschaft“-Theorems: Die Rede von der „Dienstgemeinschaft“ erweist sich in der Realität des Alltagsbetriebs diakonischer Einrichtungen als eine ideologische Formel, die das, was sie zu klären und zu regeln vorgibt, nämlich die Arbeitssituation von Mitarbeitenden, eher paralysiert und belastet. Zum ersten wird mit der Prämisse, dass es anders als in profanen Arbeitsverhältnissen in kirchlichen und speziell diakonischen Einrichtungen keine antagonistischen Interessengegensätze zwischen Mitarbeitenden und Anstellungsträgern gebe, die Arbeitssituation idealistisch überhöht. Sie erweist sich angesichts der realen Gestalt kirchlicher Arbeitsverhältnisse, mit Oswald von Nell-Breuning formuliert, als „schöner Wunschtraum“ (NELL-BREUNING 1977, 710.) Die Verwendung der Begriffe „Dienstgeber“ bzw. „Dienstnehmer“ statt der Begriffe „Arbeitgeber“ bzw. „Arbeitnehmer“ muss als illusionäre Verdrängung realer Konfliktträchtigkeiten gewertet werden. Zum zweiten zeigt sich der ideologische Charakter der „Dienstgemeinschaft“-Formel darin, dass mit ihr Arbeitsverhältnisse konstituiert werden sollen, zugleich aber die heutigen Ausgangsbedingungen von Mitarbeitenden für solche Arbeitsverhältnisse außer Acht gelassen werden. Für Oswald von Nell-Breuning sind mit dem „Dienstgemeinschaft“Theorem Normierungen verbunden, die nach heute geltendem Standard von Arbeitsverhältnissen dem Rechtsempfinden und dem Selbstverständnis eines Arbeitnehmers, aber auch der Verantwortung eines Arbeitgebers und Anstellungsträgers widersprechen. Die Kirche hat sich, so Nell-Breuning, mit der grundlegenden Entscheidung, Mitarbeitende in Lohnarbeitsverhältnisse einzustellen, in eine Struktur der Arbeitsorganisation hineinbegeben, von deren vorteilhaften Effekten

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(z.B. der kontinuierlichen Verfügbarkeit qualifizierten Personals und der dadurch ermöglichten dauerhaften Aufgabenerfüllung) sie nutznießen kann, deren spezifische Bedingungen sie dann allerdings auch akzeptieren müsste. Mit diesen Bedingungen sind nun aber viele der im „Dienstgemeinschaft“Theorem transportierten Bestimmungen – z.B. der Verzicht auf gewerkschaftliche Vertretung und Streikrecht oder so manche Normierungen der persönlichen Lebensführung – nicht vereinbar. „… nachdem die Kirche sich darauf eingelassen hat, Arbeitnehmer im Lohnarbeitsverhältnis einzustellen, muss sie auch alle rechtlichen Folgen, die das Lohnarbeitsverhältnis mit sich bringt oder nach sich zieht, gegen sich gelten lassen. Alle diese rechtlichen Folgen zählen – darüber besteht unbestrittene Einigkeit – zu den ‚für alle geltenden Gesetzen’, denen gegenüber die Kirche sich nicht auf ihre grundgesetzlich gesicherte Befugnis berufen kann, ‚ihre’ (eigenen) Angelegenheiten selbständig zu regeln.“ (NELL-BREUNING 1977, 709.) Zum dritten verstehen sich auch in kirchlich-diakonischen Einrichtungen die Mitarbeitenden überwiegend als Arbeitnehmende, die in ihrer kirchlichen Anstellung eine Möglichkeit sehen, ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Wenn diese Motivation nicht zuletzt von kirchenamtlichen Instanzen immer wieder als vermeintlich defizitäre, der christlichen Eigenart der Diakonie nicht angemessene Haltung diskreditiert wird, dann verrät dies bei denen, die diesen Vorwurf aus einer gesicherten, überdurchschnittlich vergüteten und von Unterhaltssorgen freien Position heraus erheben, einen Mangel an Gespür für die realen Bedingungen und Lebensanforderungen seitens der Mitarbeitenden. Zumal angesichts der Schwierigkeiten vieler Mitarbeitenden, überhaupt ein Beschäftigungsverhältnis zu erlangen und die Berufstätigkeit mit Anforderungen aus anderen Lebensbereichen (z.B. Familienarbeit) in Einklang zu bringen, erweist sich die Idee der „Dienstgemeinschaft“ als „reine Fiktion … [Sie] trägt in das Arbeitsverhältnis eines Großteils der Mitarbeiter etwas hinein, worin sie nicht eingewilligt haben … Solche Arbeitsuchende kraft der Übermacht der Kirche als Arbeitgeberin

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unter Druck zu setzen, sich einem solchen Gesetz oder solchen Richtlinien zu unterwerfen, stünde im schlagenden Widerspruch zum echten Selbstverständnis der Kirche und zu ihrer Soziallehre.“ (NELL-BREUNING 1977, 706f.) 7) Destruktion statt Konstitution von Identität: Das kirchliche Proprium der Diakonie wird mit der Intention eingefordert, die Identität der diakonischen Praxis als einer Praxis der Kirche zu bewahren. Nun handelt es sich beim Begriff der Identität eindeutig um ein Attribut, das den Menschen als je konkrete Person meint. Identität erlangt eine Person, indem sie sich auf die Erwartungen der Mitwelt mit der Ausbildung eines einheitlichen Selbstkonzepts einstellt, das von den Mitmenschen als berechenbar-vertrauenswürdig und von der Person selbst als stabilisierend erlebt wird. (Vgl. ERIKSON 1973, 107; KRAPPMANN 1975, 9.) Insofern ist die berufliche Tätigkeit in der Tat ein wichtiger Bestandteil der Identität. Es gibt aber neben der Identität der einzelnen Person keine davon getrennte und unabhängige Identität des sozialen Systems, in dem sich die Person bewegt. Identität ist gerade das Verbindungsstück zwischen Person und sozialem Umfeld. Spricht man also in Hinblick auf die Mitarbeitenden der Diakonie von der „Identität der diakonischen Tätigkeit“, dann muss diese als Teil der Identität der diakonisch Handelnden verstanden werden. Auch in kollektiven Gebilden können es nämlich nur die je konkreten Personen sein, die sich auf Erwartungen einstellen und das sie leitende Selbstkonzept zeigen. Wird nun das Proprium der Diakonie abverlangt in Form zusätzlicher, über die persönlichen Kompetenzen und Leistungen hinausgehender Anforderungen, erhalten die Mitarbeitenden der Diakonie das Signal, dass ihre berufliche Tätigkeit als solche gerade nicht als identitätskonstitutiv für die kirchliche Diakonie anerkannt wird. Das Sich-abgewertetFühlen wird zum dominanten Modus des Selbsterlebens von Diakonie-Mitarbeitenden in der Kirche. Sie können eine solche Einforderung des kirchlichen Propriums nur als einen gegen sie gerichteten, destruktiven Druck erleben, weil diese Einforderung als Infragestellung einer entscheidenden Dimen-

sion ihrer Identität, nämlich ihres beruflichen Selbstverständnisses, wirkt. Damit ist aber die identitätsrelevante Beziehung zwischen einzelner Person und sozialem System gestört; es kommt zu einem von gegenseitigem Misstrauen durchtränkten Verhältnis. (Vgl. ZERFASS 1988, 157-162.) Die für eine tragfähige Identität wesentliche Möglichkeit, eigenständige Handlungs- und Denkmuster auszubilden, wird unterbunden. Die faktische Handhabung der Propriumsfrage erweist sich somit als Mechanismus, der in diakonischen Feldern Identität destruiert statt konstituiert. 8) Egologik der Propriumsfrage: Die Propriumsforderung ist daran interessiert, was die Diakonie der institutionalisierten Kirche an Profilierung und Stabilisierung einträgt. Die Diakonie steht unter dem Druck, „mehr“ zu bringen als „nur Diakonie“, ein „plus“ (vgl. PATZEK 2004.) einzulösen. In dem verkrampften Bemühen, sich von allem „nur“ Sozialen abzugrenzen und das Profil des Kirchlichen zu verdeutlichen, zeigt sich eine eigentümliche Art der Notvergessenheit. Was in der Diakonie wie zu geschehen habe, wird von der Schablone vorgegebener Kirchlichkeitskriterien diktiert, nicht aber von der jeweiligen Notsituation. Das Potential der Diakonie wird egologisch umgebogen, d.h. ausgerichtet auf die Logik der Interessen der Fragesteller. Diese Versuche, die Profilierung der Diakonie über Propriumsforderungen und Kirchlichkeitskriterien zu betreiben, erweisen sich als unerquicklich und unergiebig. Mitarbeitende erleben sie als bedrückende Drohung und nicht als ideelle Ressource, aus der sie für ihr diakonisches Handeln Orientierung schöpfen könnten. (Vgl. SCHMÄLZLE 2001, 225.) So wirkt das Insistieren auf einem kirchlichen Proprium befremdlich lähmend und rückwärtsgewandt, bleibt für die Weiterentwicklung der Diakoniepraxis folgenlos und erbringt gerade dadurch den Erweis dafür, dass eine solche „Theologie“ zu einer Profilierung der Diakonie gegenüber anderen Dienstleistungsanbietern kaum etwas Hilfreiches beizutragen vermag. (Vgl. DEGEN 2001, 259f.) Die emphatische Rede von kirchlichem Proprium

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE und Kirchlichkeitskriterien ist freilich mittlerweile abgeflaut, nicht zuletzt wohl auch deshalb, weil man realisiert hat, dass die gesellschaftlich anerkannte und für die Kirche somit prestigeträchtige Praxis der Diakonieeinrichtungen nicht mehr annähernd zu bewerkstelligen wäre, falls die vorgegebenen Kirchlichkeitskriterien strikt durchgesetzt und davon betroffene Personen nicht mehr in Dienst genommen würden. 4.2.3.2 „Corporate Identity“ Literatur: GÄRTNER, HERIBERT W.: Zwischen Management und Nächstenliebe. Zur Identität des kirchlichen Krankenhauses, Mainz ²1995, 120-165; PLASCHKE, JÜRGEN: Corporate-Identity als Konzept non-direktiver Personalführung, in: Caritas 92 (1991) 223-227; ZIEBERTZ, HANSGEORG: Sozialarbeit und Diakonie. Eine empirisch-theologische Studie zu Identitäts- und Legitimationsproblemen kirchlicher Sozialberufe, Weinheim 1993, 161-163.

Unverfänglicher als die Propriumsfrage erscheint das Ansinnen einer Profilierung der Diakonie im Gewand des aus den Organisationswissenschaften rezipierten Konzepts der „Corporate Identity“. Es ist im ökonomischen Kontext motiviert von der Einsicht, „dass der Erfolg eines Unternehmens nicht nur davon abhängt, dass seine Produkte eine hohe Qualität verbürgen, sondern dass das Unternehmen auf der Ebene seiner internen Kommunikationsströme ebenso wie in der Gesamtheit seiner Darstellungsweisen nach außen Kongruenz aufweist. Neben der Aufmerksamkeit auf die Produkte werden die Philosophie des Unternehmens und die Einstellung der Beschäftigten als Bestandteile eines Mechanismus verstanden, der insgesamt als marktrelevant betrachtet wird.“ (ZIEBERTZ 1993, 161.) Im Kern beinhaltet das Konzept der „Corporate Identity“ also folgende Annahme: Die Akzeptanz eines Systems hängt nicht nur davon ab, ob die Ergebnisse der Systemleistungen, also seine Produkte und Wirkungen, den Erwartungen der Empfänger entsprechen. Entscheidend ist auch, ob das System mit seinen gesamten internen Mechanismen und Strukturen (und nicht nur mit den Endergebnissen seiner Prozesse) den Vorstellungen der Adressaten gerecht wird.

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Nur wenn diese Voraussetzung gegeben ist, können letztere darauf vertrauen, dass ihren Erwartungen auf Seiten des Systems eine täuschungsfreie, Glaubwürdigkeit verbürgende Einheitlichkeit seiner gesamten Präsentationsformen entspricht. In Analogie zur Identität von Personen, welche Erik H. Erikson bestimmt als „das angesammelte Vertrauen darauf, dass der Einheitlichkeit und Kontinuität, die man in den Augen anderer hat, eine Fähigkeit entspricht, eine innere Einheitlichkeit und Kontinuität ... aufrechtzuerhalten“ (ERIKSON 1973, 107.), geht es dem Konzept der „Corporate Identity“ darum, auch kollektiven Gebilden wie z.B. Diakonieinstitutionen „eine unverwechselbare ‚Persönlichkeit’, eine eindeutige, vertrauenswürdige, von Mitarbeitern, der Klientel wie von der gesellschaftlichen Umwelt gleichermaßen akzeptierte ‚Organisationsidentität’ mit hohem Wiedererkennungswert zu geben. Die Akzeptanz dieser Organisationspersönlichkeit hängt nun entscheidend davon ab, ob es gelingt, dem Adressaten (intern – den Mitarbeitern; extern – der Klientel) die Organisationsphilosophie – das Selbstbild der Überzeugungen, Wertorientierungen und organisationskulturellen Verhaltensmaximen – so widerspruchsfrei und positiv zu vermitteln, dass ein ‚Corporate Image’ entsteht, ‚welches Identifikations- und Unterstützungspotentiale schafft und generell die Basis für Aspekte wie Glaubwürdigkeit, Vertrauen, Akzeptanz oder sogar Zuneigung bildet’.“ (PLASCHKE 1991, 225f.) Nun bekommt jedoch im kirchlichen Bereich das Theorem der „Corporate Identity“ nicht selten insofern einen eigentümlichen Zungenschlag, als sich seine Propagierung im Fahrwasser der üblichen Propriumsfrage bewegt und wieder abgleitet in die beschriebene Einforderung von Kirchlichkeitskriterien. Heinrich Pompey etwa versteht unter „Corporate Identity“ in der Diakonie die Identifikation der Mitarbeitenden mit der Verbandsphilosophie, fordert in diesem Zusammenhang für die Mitarbeitenden „bereits zu Beginn der Mitarbeit eine spirituelle Basisqualifizierung“ und bestimmt die darin angezielte spirituelle Qualifikation des Personals näher als Bindung an die Kirche, in der

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man sich durch das Bemühen „um eine empathische Nähe zu dieser Gemeinschaft, d.h. um ein ‚sentire cum ecclesia’“ (POMPEY 1992, 16f.) zu bewähren habe und die eine Identifikation mit der Verkündigung der Kirche voraussetze. Bei einer solchen kirchlich-theologischen Rezeption bekommt das ursprünglich ökonomische Konzept also eine eindeutig domestizierende bzw. disziplinierende Funktion. Es geht um „die strukturelle Sicherung der Corporate Identity einer christlich-kirchlichen Caritas bei zunehmender Entfremdung ihrer Mitwirkenden ... vom kirchlichen Charakter ihres Dienstes“ (POMPEY 1992, 18.). Das Konzept der „Corporate Identity“ soll also die Funktion einer – scheinbar zeitgemäßen – Einforderung eines Propriums der Diakonie als kirchlicher Diakonie erfüllen. Es dient als „Zauberwort“ (ZIEBERTZ 1993, 161.) für das Bestreben, die Diakonie mit Ansprüchen zu belegen, die über die unmittelbar diakonischen Anforderungen hinausgehen und so als spezifisch kirchlich definiert werden. Die Frage nach dem Proprium erhält so im Gewand der „Corporate Identity“ eine scheinbar zwingende Plausibilität: Sie gilt als der Anspruch, an dem sich der weitere Bestand der christlichkirchlichen Diakonie entscheide. Und vom Konzept der „Corporate Identity“ fühlen sich diejenigen bestätigt, welche das helfend-befreiende Handeln zugunsten Notleidender als solches noch nicht als „eigentlichen“ Auftrag der Kirche betrachten und die Erfüllung eines davon unterschiedenen kirchlichen Spezifikums zum „eigentlichen“ Inhalt der Diakonie erheben. Das Ansinnen, den „bloßen“, von anderen Interessen freien Einsatz für Notleidende als Auftrag der Kirche hintanzustellen und die kirchliche Diakonie vom „profanen“ Problembearbeitungsbedarf der Gesellschaft kontrastierend abzugrenzen, erfährt in der Rede von der „Corporate Identity“ eine pseudoprofessionelle Rechtfertigung. Hier wird versucht, ein Profil der Kirche zu formen nicht durch ein vorbehaltloses Sich-Einlassen auf die, sondern durch ein distanzierendes Sich-Abheben von den Problemlagen der Menschen. Auf der Basis solcher Profilierungsbestrebungen bestehen dann für manche kirchliche und theologische Kräfte keine Skrupel mehr, die Hilfeleistungen der kirchlichen Diakonie als zweitrangig, ja

sogar als für die Kirche abträglich zu betrachten und den Rückzug der Kirche aus ihrem vielfältigen diakonischen Engagement als einem – nach dieser Logik – unfruchtbaren Terrain zu fordern. So polemisiert der in gehobenen kirchlichen Kreisen als intellektuelle Leitfigur gehandelte Philosoph Robert Spaemann gegen die soziale Arbeit der Kirche: „Ich glaube, die Kirche übernimmt sich hier seit langem. Sie betreibt soziale Institutionen mit Kräften, die gar nicht mehr die ihren sind. Es sind Dienstleistungen, die jeder andere übernehmen könnte. Sie verzehrt sich dabei, sie verbraucht wertvolle Kräfte, ohne dass das irgend etwas bedeutet … Es ist eine subsidiäre Dienstleistungsfunktion, die im Grunde mit Kirche gar nichts zu tun hat.“ (SPAEMANN U. A. 1985, 157.) Man muss sich klar vor Augen halten, welche Sicht von Kirche und Diakonie hier gerade mit dem Impetus, die Identität der Kirche zu bewahren, vertreten wird: Spaemann deklariert die Diakonie zu einem Handeln, in dem Wertvolles der Kirche verschwendet würde, das von keinerlei Bedeutung sei und das mit der Kirche überhaupt nichts zu tun habe. Spätestens an dieser Stelle wird deutlich, dass die Vergegenwärtigung der Problemlagen der Diakonie in der Kirche kein überflüssiger Akt der Larmoyanz oder überkritischen Verzeichnung ist, sondern ein notwendiger Reflexionsschritt, will man sich Klarheit über den wirklichen Stellenwert der Diakonie in der Kirche verschaffen.

4.2.3.3 Spiritualität Literatur: DRESSLER, AXEL VON: Diakonie und Spiritualität. Impulse aus der Welt der Kommunitäten, Neukirchen-Vluyn 2006; HARTMANN, RICHARD: Liebe als Auftrag. Anstöße für die Spiritualität und seelsorgliche Praxis der Kirche, Würzburg 2007; HOFMANN, BEATE/SCHIBILSKY, MICHAEL (Hg.): Spiritualität in der Diakonie. Anstöße zur Erneuerung christlicher Kompetenz, Stuttgart 2001; LEWKOWICZ, MARINA/LOB-HÜDEPOHL, ANDREAS (Hg.): Spiritualität in der sozialen Arbeit, Freiburg i.Br. 2003; OESSELMANN, DIRK: Spiritualität und soziale Veränderung. Die Bedeutung einer Liturgie des Lebens in der Arbeit mit Randgruppen, Gütersloh 1999; RUDDAT, GÜNTER: Diakonische Spiritualität, in: Ruddat, Günter/Schäfer, Gerhard K. (Hg.): Diakonisches Kompendium, Göttingen 2005, 407-420; SCHULZ, SILKE: Spiritualität und Soziale Arbeit.

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE Chancen und Grenzen, Saarbrücken 2007; THEOBALD, MICHAEL: Die Eucharistie als Quelle sozialen Handelns. Eine Spurensuche zur frühkirchlichen Spiritualität, Neukirchen-Vluyn 2007; WEBER, JOACHIM: Spiritualität und Soziale Arbeit, Berlin 2005.

Seit geraumer Zeit ist mit der forcierten Rede von der „Spiritualität in der Diakonie“ ein dritter Diskurs im Gange, über den eine Profilierung der Diakonie als christlich-kirchlicher Diakonie angestrebt wird. Zweifelsohne unterscheidet sich der Anspruch der Spiritualität insofern von der konventionellen Frage nach dem kirchlichen Proprium, als Diakonie-Mitarbeitende selber ihn postulieren und damit eine gewinnbringende Ausrichtung ihrer Praxis verbinden. Nicht selten hat man den Eindruck, dass spirituelle Formen in der Diakonie gerade deshalb auf einen hohen Bedarf stoßen, weil viele Mitarbeitende von den notwendigen Umdenkprozessen, aber auch von den fragwürdigen Unstimmigkeiten und Fehlentwicklungen der Ökonomisierungswelle traumatisiert sind und sich in einer Spiritualitätskultur eine Kompensation verloren gegangener christlicher Identität erhoffen. Und zweifelsohne handelt es sich bei dem Anliegen, dass die in diakonischen Praxisfeldern handelnden Personen, Notleidende wie auch Helfende, durch selbstbestimmte religiöse Praxis- und Ausdrucksformen eine stimmige spirituelle Kultur ausbilden können, um einen in der christlichen Identität der Diakonie gründenden Impetus. Gleichwohl weisen auch die faktisch beobachtbaren Versuche, die christliche Qualität der Diakonie in dezidierten Spiritualitätsformen manifest werden zu lassen, ihre Schlagseiten auf. Zunächst leidet dieses Ansinnen unter der nebulösen Unbestimmtheit, die den Begriff „Spiritualität“ generell umgibt. Das Argument, dieser „besitzt eine größere Breite und lässt vielfältigen Handlungs- und Erlebnisformen Raum“ (NOLLER 2003, 224.), ist eher eine euphemistische Formulierung des Umstands, dass niemand so recht weiß, was „Spiritualität“ ist und worin spirituelles Handeln besteht. Wenn eines der wichtigsten aktuellen Standardwerke zur christlichen Spiritualität kurzerhand auf den Versuch verzichtet, eine genaue Klärung des Begriffs vorzunehmen,

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dann ist das als ehrliches Eingeständnis einer Unklarheit ehrenwert; wenn es aber zugleich für eine Verständigung über das Gemeinte erklärt, christliche Spiritualität sei „der gelebte Glaube sowohl in seinen allgemeingültigen wie eigenständigen Formen“ (MCGINN 1993, 21.), dann stellt sich die Frage, was mit diesem Begriff eigentlich ausgesagt sein soll, was nicht eben schon im generellen Begriff „Glaube“ enthalten ist. Und wenn die eklatante Ungeklärtheit des Spiritualitätsbegriffs auch noch gerechtfertigt und kultiviert wird mit dem antitheoretischen Affekt, Bemühungen um begriffliche Klärungen würden den Blick auf das Leben verstellen und speziell für ein rechtes Verstehen der christlichen Spiritualität müsse man sich von theoretischen Abstraktionen ab- und dem konkreten Vollzug zuwenden (vgl. SUDBRACK 1993, 12.), dann hat sich auch noch der letzte Rest an Stichhaltigkeit und Tragfähigkeit des Spiritualitätsbegriffs für eine wissenschaftlich verantwortete Praxiskonzeption verflüchtigt. (Vgl. zur Schwierigkeit der Klärung des Spiritualitätsbegriffs GMELCH 1996, 29-35.) Auf ihn trifft die beherzigenswerte Warnung Norbert Mettes zu: „Ohne klare Terminologie bleiben praktischtheologische Aussagen unkontrollierbar, beliebig und bekommen leicht eine suggestive Wirkung.“ (METTE 1978, 331.) „Spiritualität“ ist einer der unaufgeklärtesten Begriffe in Theologie und Kirche; er ist seinem Inhalt nach unaufgeklärt und lässt Menschen in Unaufgeklärtheit zurück. So kommt es, dass auch im Kontext der Diakonie der Spiritualitätsbegriff gelegentlich wie eine „Stopfgans“ anmutet, wenn z.B. neben traditionellen Andachten, Gebeten von Behinderten, liturgischen Handlungen wie Handauflegung oder Salbung auch das Engagement für Mittagstafeln und fair gehandelte Waren oder die Arbeit von Ehren- und Hauptamtlichen in der Hospizbewegung als Praxisformen aufgeführt werden, die irgendwie zur diakonischen Spiritualität gehören. (Vgl. NOLLER 2003, 224.) Als problematisch muss jedoch vor allem gewertet werden, dass die gängige Art, wie Spiritualität in der Diakonie propagiert wird, zumindest der Tendenz nach die alte schizophrene Spaltung zwischen Diakonie und Glaube, diakonischem und religiösem Handeln,

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„nur Sozialem“ und „eigentlich Christlichem“ nicht überwindet, sondern vielfach sogar perpetuiert. Die Rede von „Spiritualität in der Diakonie“ zielt in ihren allermeisten Verwendungszusammenhängen gerade nicht darauf, welche spirituelle Qualität das diakonische Handeln an und in sich hat und wie sich die in der Kirche gegebenen Vorstellungen und Vollzüge von Spiritualität ihrerseits durch die Konfrontation mit diakonischen Praxissituationen zu verändern hätten. (Vgl. als positives Gegenbeispiel OESSELMANN 1999.) Sie erfolgt überwiegend nach dem Schema, dass man vorgegebene Vorstellungen darüber ventiliert, was spezifisch kirchlich, christlich oder religiös sei – Beten, liturgische Handlungen, Bilder, Symbole oder die Aneignung bzw. explizite Thematisierung von Glaubensinhalten –, und dass man von da aus danach fragt, ob und wie diese Formen als spirituelle Elemente in der Diakonie vorkommen bzw. ob und wie sie in die Diakonie eingepflanzt werden können. Auf diese Weise kommt es zu paradoxen Phänomenen der „abwesenden Anwesenheit“ von Spiritualität in der Diakonie, d.h. zu einem Vorkommen von Spiritualität, bei dem sie gerade nicht in der konkreten Diakoniepraxis spürbar, sondern von dieser abgetrennt wird. Spiritualität wird in den ungezählten Leitbildern und Einrichtungsphilosophien wortreich beteuert, aber gerade in diesen Ideal-Deklarationen abgekapselt (nicht selten auch mit der Erwähnung darin als erledigt betrachtet); die für die alltägliche, konkrete Diakoniepraxis unmittelbar relevanten Strukturen, Direktiven, Handlungsmuster und Zielsetzungen werden davon jedoch nicht berührt und bleiben umso unbedachter und selbstverständlicher der jeweils vorherrschenden juridischen, ökonomischen oder systemstabilisierenden Logik verhaftet. Spiritualität wird in Form von „zusätzlichen Angeboten“ praktiziert – in den jährlichen Besinnungstagen der Mitarbeitenden oder im wöchentlichen Gottesdienst, den der Diakon „anbieten darf“ (!) –, aber gerade in diesen additiven Praktiken isoliert; eine solche Spiritualität entwickelt höchst selten (und vor allem nicht auf verlässlich-einklagbare Weise) eine verändernde Kraft für die konkrete, unmittelbare Diakoniepraxis und bleibt eigenartig wirkungslos gegenüber offensichtlichen Deforma-

tionen christlicher Qualität – z.B. in Hinblick auf die Systemzwänge im Pflegebereich, in dem Pflegende wie Pflegebedürftige unter dem Druck von ökonomischen Vorgaben, Dokumentationspflichten, Zeitnöten, Konkurrenzen und dadurch bedingten Entmenschlichungen leiden. Unter diesen Bedingungen nimmt es nicht wunder, dass einschlägige Kräfte im Spiritualitätsbegriff lediglich eine etwas gefälligere Chiffre sehen, unter der sie doch wieder die alten Kirchlichkeitskriterien glauben einfordern zu können, oder dass selbst in der Diakonietheologie der Anspruch der Spiritualität mit dem Argument erläutert wird: „In der Diakonie geht es bis heute nicht allein um Nächstenliebe, sondern auch um Verkündigung des Evangeliums.“ (NOLLER 2003, 227.) All das belegt: Die Intention, das christliche Profil der Diakonie über den Anspruch der Spiritualität anzuzielen, basiert überwiegend auf dem Denkschema, dass die christliche Qualität gerade nicht in der Diakoniepraxis als solcher gegeben sei; die Diakoniepraxis und die Menschen in der Diakonie, Helfende wie Hilfebedürftige, werden vielmehr in neuer Weise unter den Anspruch gestellt, dass sie vorgegebenen Vorstellungen von Christlichkeit gerecht werden müssten.

4.2.4 Instrumentalisierung Die Diakonie ist aufgrund der an ihr beteiligten Personen, Institutionen und Gesellschaftssysteme einem Komplex vielfältiger Wirkfaktoren und Interessen ausgesetzt, damit aber auch der Gefahr, für diese Interessen instrumentalisiert zu werden. Unter der Überschrift „Funktionalisierung“ (s. 3.3.2) wurden bereits solche Mechanismen aus der „externen“ gesellschaftlichen Perspektive beschrieben. Es lassen sich jedoch auch Formen der „binnen“-kirchlichen Instrumentalisierung der Diakonie feststellen.

4.2.4.1 Rekrutierung Die Sichtung empirischer Ergebnisse zu den an die Kirche gerichteten Erwartungen (s. 3.2.1) hat den durchgängigen Trend erkennen

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE lassen, dass quer zum allgemein konstatierten Bedeutungsverlust der Kirchen deren diakonische Praxis eine anhaltend hohe Anerkennung bei allen Gesellschaftsgruppen genießt. Dieser hohe Akzeptanzgrad nährt die Hoffnung, dass mit dem Hinweis auf die diakonischen Leistungen der Kirche die Menschen animiert werden könnten, sich in die Kirche einbinden zu lassen bzw. ihre Mitgliedschaft aufrechtzuerhalten. In der Diakonie-Diskussion zeigt sich diese Intention in Gestalt der Stimmen, die die Diakonie als „Missionsfaktor ersten Ranges“ (VÖLKL 1964, 372.), als „missionarische Gelegenheit“ betrachten. Nun kann sich die Rekrutierungsabsicht in der diakonischen Praxis der Kirche durchaus auf eine gewisse Tradition stützen. Die Bezeichnung „Innere Mission“ ist ein Indiz dafür, dass es seitens der evangelischen Kirche ein entscheidendes Motiv der Institutionalisierung der Diakonie war, die Auswanderung vor allem der Arbeiter aus der Kirche zu kompensieren. Man sah sich in der Kirche veranlasst, dem dadurch bedingten Verlust an moralischem und religiösem Einfluss durch einen neuen Weg der Mission im Sinne der Stabilisierung der Mitgliedschaften im Binnenraum der Kirche, eben durch die Diakonie, zu begegnen. (Vgl. KRIMM 1965b, 350.) Ebenso war auf katholischer Seite die Entstehung des Deutschen Caritasverbandes eingebettet in das umfassende Bemühen, sich als Kirche in Gestalt des katholischen Vereinsund Verbandswesens eine stabile gesellschaftliche Position zu erkämpfen. (Vgl. KAISER 1989.) Die Tradition der Rekrutierungs- bzw. Kirchenbindungsintention ändert aber nichts daran, dass diese sich in heutiger Zeit noch vor jeder theologischen Bedenklichkeit bereits aufgrund soziologischer Erwägungen als problematisch erweist. Die Diakonie muss heute konzipiert werden angesichts einer Gesellschaft, die geprägt ist von einer unüberschaubaren Vielfalt an Lebensmöglichkeitsangeboten, deren Mitglieder folglich unumgehbar geleitet sind vom Habitus des Auswählen-Müssens aus einer unüberschaubaren Fülle standardisierter Lebensausstattungen und -formen. (Vgl. SCHULZE 1992, 5160.) Wird nun die Diakonie unter den

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Bedingungen einer solchen Gesellschaft als Vehikel von Rekrutierungsabsichten der Kirche in Konkurrenz zu anderen Anbietern von Lebensmöglichkeiten erlebt, dann ist sie tatsächlich nur „jener organisierte Okkasionalismus der Zuwendung zu den Armen und Benachteiligten“ (LUHMANN 1977, 120.), der die helfende Begegnung mit Notleidenden nicht als die in sich wertvolle und gebotene Handlung anstrebt, sondern als günstige Gelegenheit für andere Interessen instrumentalisiert. Dadurch gerät aber die Diakonie in zweifacher Hinsicht in eine prekäre Lage. Zum einen wird sie durch die Instrumentalisierung als Rekrutierungsterrain genau zu dem, als was Niklas Luhmann sie sah (s. 3.2.2.3.1): zu einer kontingenten Leistung der Kirche für andere Systeme, die ersetzt werden kann und muss, wenn der angezielte Zweck, hier: die Bindung von Mitgliedern, auch und besser über andere Leistungen zu erreichen wäre. Zum zweiten muss sich, wer die Diakonie als „missionarische Gelegenheit“ konzipiert und an eine Rekrutierungsintention bindet, bewusst sein, dass dadurch für alle Beteiligten erkennbar wird, dass eine solche „Diakonie“ gerade nicht am Notleidenden, sondern am Eigeninteresse des dahinter stehenden, nur anonym wahrnehmbaren Systems orientiert ist. Das, was mitunter durch die Koppelung von Diakonie und Missionierungsabsicht zu erreichen versucht wird, nämlich die Profilierung der Diakonie als christlicher Diakonie, wird dadurch gerade ad absurdum geführt. Die Diakonie wird unglaubwürdig. Sie wird pervertiert zur Beziehungsfalle, weil die Hilfebedürftigkeit Notleidender ausgenützt wird, um subtilen Druck auszuüben, dass sie über die Hilfe hinaus auch fremdbestimmte Normierungen oder Einbindungen akzeptieren. (Vgl. DAIBER 1988, 115.)

4.2.4.2 Existenzlegitimierung Der periodisch aufflammende Streit um die Kirchensteuer, in dem danach gefragt wird, welches Recht die Kirche eigentlich habe, von ihren Mitgliedern ohne deren Mitbestimmungsmöglichkeit eine Steuer zu erheben, zumal über die „Service-Einrichtung“ des

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staatlichen Steuereinzugs, ist im Grunde nur die konkrete, alltagsweltliche Auszeitigung der grundsätzlichen Frage, ob die Existenz der Kirche als gesellschaftlich gestützte und geschützte religiöse Institution überhaupt noch legitimiert ist. Ebenso regelmäßig, wie die Infragestellung der Existenzberechtigung der Kirche sich einstellt, erfolgt als Reaktion der Hinweis auf die Leistungen der Kirche, die diese in Form ihrer Diakonie für die Gesamtgesellschaft erbringe. In der Diakonie bearbeitet die Kirche – gemäß der Logik der funktionalen Differenzierung – gesellschaftliche Probleme, die die anderen gesellschaftlichen Systeme nicht bearbeiten können oder wollen. Sie stabilisiert damit zugleich auch ihren sozialen Besitzstand, weil die Bearbeitung dieser Probleme von ihr erwartet wird und damit bei den anderen Systemen ihre Akzeptanz als gesellschaftliches Teilsystem aufrechterhalten bleibt. Der so konzipierte Interessenausgleich zwischen Staat bzw. Gesellschaft und Kirche liefert folglich einen Legitimationsnachweis für die Existenz der Kirche als gesellschaftlich gestützter Institution. (Vgl. SPIEGEL 1974, 26f.) Karl Gabriel spricht in diesem Zusammenhang vom Motiv der „Soziodizee“ (GABRIEL 1992, 253.), wonach die Diakonie über ihre soziale Relevanz eine rechtfertigende Plausibilisierung für die Kirche zeitigt. Die Diakonie wird aber nicht nur von „außen“ als Legitimierung der Kirche wahrgenommen, sondern auch von „innen“, d.h. von verantwortlichen Instanzen der Kirche selbst, als Legitimationsnachweis eingesetzt. So stützte sich in den 1990er Jahren eine Werbekampagne für die katholische Kirche vor allem auf deren diakonische Praxisfelder, indem Plakate mit Photos von Hilfebedürftigen und dazugehörige Slogans, wie z.B. „seit Andrea an der Nadel hing, gehe ich wieder in die Kirche“, gezeigt wurden. Das heißt: „Die sozialcaritativen Dienste und Leistungen der Kirche sollen beweisen, wofür die Kirchensteuer gut ist.“ (BROCH 1993, 103.) Die Diakonie dient der Kirche als Plausibilitätsrefugium in ihrer weitgehenden gesellschaftlichen Plausibilitätsbrache. Eine solche werbende Verwendung von diakonischen Hilfesituationen erweist sich jedoch dadurch als höchst bedenklich, dass sie

Gefahr läuft, die Würde der hilfebedürftigen Menschen zu missachten. Sie instrumentalisiert deren Lebenswirklichkeit für Zwecke, die unabhängig von den betroffenen Personen und vom eigentlichen Ziel ihrer Notbearbeitung definiert sind, und lässt somit die in helfenden Professionen gebotene Sensibilität für die und Achtung vor der Lebenswirklichkeit der Hilfebedürftigen vermissen. In der Tat ist Hans Zirker zuzustimmen, wenn er feststellt: Es „kommt der Caritas eine erhebliche Funktion zu für eine glaubwürdige und überzeugungsfähige Selbstdarstellung der Kirche und des christlichen Glaubens. In ihr können viele Christen das institutionelle Bewusstsein und Handeln der Kirche, ihre persönlichen Glaubensüberzeugungen und das gesellschaftliche Wertsystem in einem Einklang finden wie sonst nicht. … Wer diesen Tatbestand mit dem Einwand entwerten oder bagatellisieren wollte, dass man so die Caritas nur noch wie einen ‚letzten Rest von Glaubwürdigkeit’ nähme und als bloßes strategisches Mittel für die Selbstbehauptung der Kirche missbrauchte, der übersähe, welche prinzipielle ekklesiologische Bedeutung sie ... hat.“ (ZIRKER 1989, 541.) Diese Verteidigung der Legitimationsfunktion der Diakonie wirkt allerdings nur deshalb stimmig, weil sie auf einer fundamentalen Voraussetzung bezüglich des theologischen Selbstverständnisses der Kirche aufruht, nämlich auf der Überzeugung, dass die Diakonie „prinzipielle ekklesiologische Bedeutung“ hat, d.h. für das Wesen der Kirche konstitutiv ist. Die im Zitat enthaltene Argumentationslogik verlangt jedoch auch ihre Umkehrung: Der Hinweis auf die Diakonie als Legitimationsnachweis der Kirche sucht nur dann nicht einen „letzten Rest an Glaubwürdigkeit“ und die Diakonie ist nur dann nicht als „bloßes strategisches Mittel“ missbraucht, wenn sie auch tatsächlich in ihrer wesenskonstitutiven Bedeutung für die Kirche anerkannt ist. Die gesellschaftliche Anerkennung der Diakonie kann nur dann berechtigterweise in eine Anerkennung der Kirche als solcher transformiert werden, wenn die Kirche ihrerseits die Diakonie als ihren wesenskonstitutiven, im Kern ihrer Identität angesiedelten Vollzug anerkennt. Doch genau dies ist – wie die bis-

4.2 PROBLEMLAGEN DER DIAKONIE IN DER KIRCHE her dargestellten Problemlagen der Diakonie in der Kirche gezeigt haben – in der faktisch wahrnehmbaren kirchlichen Praxis keineswegs eingelöst bzw. wird in ihr immer wieder konterkariert. Auf diesem Hintergrund muss der Verweis auf die Diakonie als Existenzlegitimierung der Kirche doch als unstimmige Instrumentalisierung empfunden werden. Die Diakonie dient als Mittel für einen Zweck, der ansonsten gerade von der Diakonie abgekoppelt wird, nämlich für die Konstituierung des Kirchenverständnisses. Symptomatisch dafür ist, dass bei funktionalen Kirchentheorien – also bei dem Versuch, die Existenz der Kirche über den Nachweis ihrer Funktion für die Gesellschaft zu legitimieren – die Kirche insgesamt als kollektives Subjekt der legitimierenden Praxis firmiert. „Einzelne Lebensäußerungen und Handlungen werden nicht konkreten Subjekten zugeschrieben, sondern dem Systemzusammenhang der Kirche als

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ganzer und der sie umgebenden Gesellschaft funktional zugeordnet. Das leitende Interesse ist dabei an der Bestandserhaltung orientiert.“ (LUTHER 1984, 285.) Dementsprechend ist auch bezüglich der Diakonie gegenüber anderen gesellschaftlichen Kräften von der „Diakonie der Kirche“ die Rede; kirchenintern jedoch besteht die Tendenz, die Diakonie mit abwertenden Konnotationen (z.B. „Weltdienst“, „Vorfeldarbeit“, „nur human“) nur bestimmten, zudem nicht signifikanten und in der Prestigehierarchie nachgeordneten Rollenträgern zuzuordnen und gerade die signifikanten Amtsträger davon zu dispensieren. Somit ist es mehr als nachvollziehbar, wenn Personen aus dem Metier der Diakonie den Eindruck haben, dass bei dem Versuch kirchenamtlicher Instanzen, sich der Diakonie als Legitimationsnachweis zu bedienen, etwas „falsch etikettiert“ (BROCH 1993, 103.) wird.

5 THEOLOGIE DER DIAKONIE Warum praktizieren Christinnen und Christen eigentlich Diakonie? Warum zählt die Kirche Diakonie zu ihren Aufgaben? Eine Antwort ist immer wieder schnell zur Hand: Die Diakonie sei ein Praxisbereich der Kirche, der den Menschen in sichtbarer und spürbarer Weise zugute komme; folglich könnte sich die Kirche mit der Diakonie Akzeptanz verschaffen. Diese – im vorhergehenden Punkt (s. 4.2.4) ausführlich problematisierte – legitimatorische bzw. strategische Begründung der Diakonie, die diese für andere Zwecke instrumentalisiert, birgt eine entscheidende Gefahr in sich: Mit ihr geht das Bewusstsein dafür verloren, dass die Diakonie eine wesentlich theologische Größe ist und auch theologisch, d. h. durch bewussten Bezug auf den christlichen Gott begründet werden muss. Selbst dort, wo eine theologische Minimaldeutung der Diakonie etwa anhand des diakonischen Standardmotivs des „barmherzigen Samariters“ erfolgt, verbleibt diese vielfach auf der Ebene des ethischen Appells, „Gutes zu tun“, erreicht aber nicht die Relevanz einer wirklich theologischen Fundierung. In dieser diakonietheologischen Brache versuchen manche kirchlich-theologischen Kräfte – wie ebenfalls im vorhergehenden Abschnitt (s. 4.2.3) aufgezeigt –, die christliche Identität der Diakonie dadurch kenntlich zu machen, dass sie z.B. ein christlich-kirchliches Spezifikum zusätzlich zur „bloß humanen Hilfe“ einfordern, in dualistischer Weise von der Diakonie als „Außenseite“ der Kirche im Gegenüber zu einem liturgischen oder doktrinären Kern reden oder die Diakonie an den Anspruch einer irgendwie gearteten Verkündigung binden. Gerade dadurch jedoch zeigen sie, dass sie die theologische Dignität der Diakonie als solcher aus dem Blick verloren haben, und verursachen mit ihren Forderungen genau das Gegenteil, nämlich eine Enttheologisierung der Diakonie und eine Auflösung der christlichen Identität, die die Diakonie in sich hat. Dringend notwendig ist folglich der Übergang von der instrumentellen zur theologischen Begründung der Dia-

konie. Zu fragen ist, inwiefern die Diakonie in der Beziehung Gottes zum Menschen gründet und was dies für die Diakonie bedeutet. Als Versuche einer Antwort auf die letztere Frage werden hier vier Gedankengänge bzw. Argumentationswege beschritten. Der erste hat im Sinne einer fundamentalen Theo-logie die Unendlichkeit Gottes zum Inhalt, der zweite das alttestamentliche Gottesbild, der dritte drei neutestamentliche Großtexte der Diakonie und schließlich der vierte in ebenfalls neutestamentlicher Ausrichtung die Praxis Jesu. 5.1 Theo-logische Grundlegung: Zeugnis vom Unendlichen Literatur: LÉVINAS, EMMANUEL: Dialog, in: Böckle, Franz/Kaufmann, Franz-Xaver/Rahner, Karl/Welte, Bernhard (Hg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft.Teilband 1, Freiburg i.Br. 1981, 61-85; LÉVINAS, EMMANUEL: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München ²1987; LEVINAS, EMMANUEL: Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1989; LÉVINAS, EMMANUEL: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg/München 1992; LÉVINAS, EMMANUEL: Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo. Hg. von Peter Engelmann, Wien ²1992; DICKMANN, ULRICH: Subjektivität als Verantwortung. Die Ambivalenz des Humanum bei Emmanuel Levinas und ihre Bedeutung für die theologische Anthropologie,Tübingen/Basel 1999; FISCHER, NORBERT/SIROVÁTKA, JAKUB (Hg.): „Für das Unsichtbare sterben“. Zum 100. Geburtstag von Emmanuel Levinas, Paderborn 2006; GELHARD, ANDREAS: Levinas, Leipzig 2005; HASLINGER, HERBERT: Diakonie zwischen Mensch, Kirche und Gesellschaft. Eine praktisch-theologische Untersuchung der diakonischen Praxis unter dem Kriterium des Subjektseins des Menschen, Würzburg 1996, 534-618; SIDEKUM, ANTONIO: Ethik als Transzendenzerfahrung. Emmanuel Levinas und die Philosophie der Befreiung, Aachen 1993; TAURECK, BERNHARD: Lévinas zur Einführung, Hamburg 1991; WENZLER, LUDWIG: Emmanuel Levinas, in: Nida-Rümelin, Julian (Hg.): Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen. Von Adorno bis V. Wright, Stuttgart 1991, 323331.

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Die Herausforderung einer theologischen Grundlegung der Diakonie besteht in der Frage: Wie gehören Gott und Diakonie zusammen? Was ist wirklich der Grund dafür, dass die Diakonie zur Identität der Gemeinschaft jener gehört, die an den christlichen Gott glauben und sich als „Volk Gottes“ verstehen? Was bedeutet es, dass wir uns mit der diakonischen Praxis auf den berufen, den wir im christlichen Glauben „Gott“ nennen? Und was bedeutet dies zumal, wenn wir diesen Gott wirklich als „Gott“, als den Unendlichen, als den Unvereinnahmbaren, als den Unbegreifbaren ernst nehmen? Der dieser Frage nachgehende Gedankengang orientiert sich an der „Theo-logie“ des jüdischen Philosophen Emmanuel Lévinas (1906 – 1995).

5.1.1 Verantwortung für den Anderen 5.1.1.1 Kritik am (alten) „Humanismus“ des selbstherrlichen Subjekts Lévinas unterzieht das konventionelle Ideal des Humanismus einer fundamentalen Kritik. Es besteht in dem abendländischen Selbstverständnis des Menschen, in dem dieser sich als – im gängigen Sinn – Subjekt versteht und sich zum absoluten Souverän der Welt aufschwingt. Der Mensch will in seinem Denken die Welt begreifen, sich verfügbar machen und sich so als Subjekt seiner Welt erweisen. Dieses Selbstverständnis des Menschen ist geprägt von seinem Interesse, die Welt nach den eigenen Vorstellungen zu gestalten und so zur eigenen Welt zu machen. Ein solcher Humanismus, in dem sich der Mensch mit dem selbstherrlichen Anspruch des Subjekt-Seins zum Mittelpunkt und Maß seiner Welt macht, kann dialektisch umschlagen und zur extremen Inhumanität entarten. Das ist dann der Fall, wenn der Zugriff des Menschen auf die Welt, das Sich-die-Weltverfügbar-Machen gegen andere Menschen gerichtet ist. Mit der Fixierung auf sich selbst betrachtet es der Mensch als natürliches Bestreben, sich in seinem Sein durchzusetzen. Der Mensch begegnet anderen Menschen mit der Maßgabe, diese auf sich selbst hinzuordnen und sie im buchstäblichen Sinn zu „iden-

ti-fizieren“, d.h. den eigenen Vorstellungen anzupassen, sich „gleich zu machen“. Dadurch wird der andere Mensch in seinem Anders-Sein, letztlich als anderer Mensch verneint, in Lévinas’ Diktion gesprochen: „getötet“. (Vgl. LEVINAS 1989, 61f., 87.) Bertolt Brecht kleidete diesen Modus des Identi-fizierens in eine seiner „Geschichten vom Herrn Keuner“: „Was tun Sie“, wurde Herr K. gefragt, „wenn Sie einen Menschen lieben?“ „Ich mache einen Entwurf von ihm“, sagte Herr K., „und sorge, daß er ihm ähnlich wird.“ „Wer? Der Entwurf?“ „Nein“, sagte Herr K., „Der Mensch.“ (BRECHT 1971, 33.)

5.1.1.2 Der Andere und sein ursprüngliches Anders-Sein Es geht im Folgenden um die Beziehung bzw. Begegnung zwischen dem Ich, d.h. dem Menschen, der als Subjekt seiner Welt gegenübertritt, und dem anderen Menschen. Genauer: Es geht darum, wie die Begegnung zwischen dem Subjekt und dem Anderen so verstanden und gestaltet werden kann, dass dabei der Andere als Anderer nicht verneint wird. In der Begegnung mit dem anderen Menschen ist der andere Mensch für mich nie einfach nur der, als den ich ihn identifiziere, als den ich ihn mir gemäß meinen Vorstellungen wünsche. In der Begegnung mit dem anderen Menschen geschieht nicht nur das, was ich erwarte oder beabsichtige. Es kommt zuerst das auf mich zu, was am anderen Menschen wirklich anders ist, was ich nicht in der Hand habe und worüber ich nicht nach meinen Vorstellungen verfügen kann. Auch wenn ich noch so viel Wille und Macht hätte, den anderen Menschen meinen Vorstellungen anzupassen, bekomme ich zuerst immer zu spüren, dass der andere Mensch ein Anderer ist, eine Person, die anders ist und anderes wirkt als ich selber – und sei es in Form des Sekundenbruchteils eines Unbehagens über das Anders-Sein des Anderen, dem sofort Reflexe der Einpassung des Anderen in die eigenen Vorstellungen und Ideale folgen. Das heißt: In der Begegnung mit dem anderen Menschen ereig-

5.1 THEO-LOGISCHE GRUNDLEGUNG: ZEUGNIS VOM UNENDLICHEN net sich förmlich das Anders-Sein des Anderen, bin ich unausweichlich mit dem AndersSein des Anderen konfrontiert. Mein Interesse, alles auf mich zu beziehen und in meine Vorstellungswelt einzupassen, wird irritiert bzw. unterbrochen. Der andere Mensch begegnet zunächst immer als Anderer, der sich in seinem ursprünglichen Anders-Sein gegen eine Angleichung sperrt. (Vgl. LÉVINAS 1987, 111117, 214, 219-221.) Alles, was das Ich in Beziehung zum Anderen tut, ist nur möglich als das nachträgliche Reagieren auf das immer schon vorgängige Da-Sein des Anderen als Anderer. Am Ursprung jeder Begegnung steht das Faktum, dass der Andere ein von mir verschiedenes Gegenüber, eben ein Anderer ist, dessen Anders-Sein immer ursprünglicher ist als die (angleichenden) Vorstellungen, die ich mir von ihm machen kann. Das erste, was in der Begegnung mit einem anderen Menschen Gültigkeit hat, ist das unausweichliche Anders-Sein des Anderen.

5.1.1.3 Der Humanismus des anderen Menschen Eine wirklich humane Begegnung zwischen Menschen ist erst dann gegeben, wenn diese ihre gegenseitige Anerkennung konsequent bis in das Anders-Sein des Anderen durchhalten, wenn ich also auf die Einpassung des Anderen in die eigenen Interessen verzichte und den Anderen in seinem Anders-Sein, d.h. als anderen Menschen existieren lasse. Das ist – im Vergleich zum (alten) Humanismus, in dem der Mensch sich selbst zum Mittelpunkt und Anliegen macht – gleichsam der „humanere Humanismus“, der Humanismus des anderen Menschen, in dem der eine Mensch einsteht dafür, dass der Andere als Anderer leben kann. In dem Augenblick, in dem ich einem anderen Menschen begegne, trage ich „Verantwortung für den Anderen“. (Vgl. LÉVINAS 1992, 40, 252f.) Ich bin in einem buchstäblichen – und ganz anders als üblich zu verstehenden – Sinn „Subjekt“ der Beziehung, d.h. derjenige, der der Verantwortung für den Anderen unausweichlich unterworfen ist. Mit diesem Gedanken der Verantwortung für den Anderen liegt das zentrale, kennzeichnende Motiv der Lévinasschen Theologie vor.

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5.1.1.4 Die „Unendlichkeit“ der Verantwortung für den Anderen In Anbetracht der Verantwortung für den Anderen verbieten sich nach Lévinas auch die so beliebten Vorstellungen einer Symmetrie der Beziehung, in der ein Mensch dem anderen auf gleicher Ebene begegnet und in dem Maße, wie er dem anderen etwas zu geben bereit ist, auch vom anderen etwas erwarten kann. Jede Form von Erwartungen, die der Mensch in der Begegnung mit dem Anderen für sich hegt, wäre ein Umbiegen der Beziehung auf die eigene Person hin, wäre eine Unterwerfung des Anderen unter die eigenen Interessen, wäre ein „Identi-fizieren“, ein Gleichmachen, ein Anpassen des Anderen an die eigenen Vorstellungen und somit Verletzung der Verantwortung für den Anderen. Dieser Gedanke veranlasst Lévinas übrigens auch, zu dem von Martin Buber formulierten dialogischen Prinzip des „Ich und Du“ (Vgl. BUBER 1984.) kritisch auf Distanz zu gehen, weil in der darin enthaltenen Reziprozität der Andere als „Du“ identifiziert wird und als solches „Du“ bereits abhängig vom „Ich“ definiert, d.h. nicht in seinem ursprünglichen Anders-Sein anerkannt, sondern von vornherein auf das Ich hingeordnet, wäre. (Vgl. LÉVINAS 1981.) Die konsequente Ernstnahme der Verantwortung für den Anderen bringt für die Beziehung zum Anderen eine unumgängliche Ungleichheit, eine Dissymmetrie mit sich. Der Mensch ist, sobald er dem anderen Menschen begegnet, dem Anspruch der Verantwortung für den Anderen ausgesetzt, ohne diese Verantwortung noch einmal von Forderungen zu eigenen Gunsten abhängig machen oder für eigene Interessen umbiegen zu können. Diese Unausweichlichkeit, das Ausgesetzt-Sein, der abverlangte Verzicht auf jede Eigenmächtigkeit und Eigennützlichkeit verleiht der Verantwortung für den Anderen den Charakter des Unendlichen. „Unendlich“ meint hier keine zeitliche oder örtliche Grenzenlosigkeit. Unendlich ist die Verantwortung für den Anderen in dem Sinn, dass es keinen Punkt gibt, an dem hinter sie zurückgegangen bzw. an dem sie relativiert, anderen Zwecken untergeordnet und von anderen Interessen abhängig gemacht werden könnte. Die Verantwortung für den Anderen kann nicht „hintergangen“ werden.

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

5.1.1.5 Die Spur des Unendlichen im Angesicht des Anderen

5.1.1.6 Der „Dritte“ und die Anforderung der Gerechtigkeit

Aufgrund der Unendlichkeit der Verantwortung wird der Andere zum Ort, an dem das Unendliche erahnt wird, d.h. wo die „Immanenz“, das Auf-sich-selbst-bezogen-Sein des Menschen aufgebrochen wird. Der Andere ist der Ort wirklicher Transzendenz, weil in der Beziehung zum Anderen der Mensch sich selbst überschreiten muss, nicht mehr alles in seine Vorstellungswelt einpassen kann. (Vgl. LÉVINAS 1992, 23-25.) Lévinas formuliert hier, spürbar geleitet von seiner jüdischen Tradition, sehr diskret, jedes definitorische Bestimmen, wer „das Unendliche“ sei, vermeidend. Im Angesicht des Anderen ist die Spur des Unendlichen wahrnehmbar, die Spur dessen, den wir in der jüdisch-christlichen Tradition „Gott“ nennen. Spur ist eine Metapher, die Widersprüchliches vereint: Präsenz und Entzogenheit. Eine Spur zeigt an, dass es etwas gibt, und bedeutet gleichzeitig, dass in dem Augenblick ihrer Wahrnehmung dieses etwas gerade nicht vorhanden, nicht verfügbar ist. Das ist die Weise, in der der andere Mensch Ort der Erfahrung Gottes ist: Im Anderen ist Gott nicht vorhanden, Gott ist nicht verfügbar; aber weil die Verantwortung für den Anderen „unendlich“ ist, kann im Angesicht des Anderen etwas von der Unendlichkeit des Unendlichen erahnt, das Im-Spiel-Sein des Unendlichen gespürt werden. (Vgl. LÉVINAS 1987, 226-235.) Folglich ist die Beziehung zum Anderen der Ort, an dem sich die Beziehung des Menschen zu Gott bewähren muss. Mit der Unverfügbarkeit Gottes ist auch der Andere dem Verfügungswillen des Menschen entzogen. (Vgl. LÉVINAS 1992, 321324.) Will ich in meinem Handeln Gott als den Unendlichen, Unverfügbaren ernst nehmen, muss es mir um den anderen Menschen als diesen anderen Menschen gehen – und nicht nur insoweit, als er meinen Vorstellungen entspricht und meine Interessen erfüllt. Jede Verzweckung, jede berechnende Wahrnehmung des Anderen zugunsten eigener Interessen wäre eine Nicht-Ernstnahme des im Anderen begegnenden Unendlichen, wäre Blasphemie, Beleidigung Gottes.

Allerdings provoziert die Behauptung einer unabweisbaren, unendlichen Verantwortung die Frage, ob darin nicht eine eklatante Überforderung des Menschen gegeben ist. Wie soll der in sich begrenzte Mensch die „unendliche“ Verantwortung gegenüber den unendlich vielen anderen Menschen erfüllen? Lévinas begegnet diesem Bedenken mit dem Motiv „der Dritte“ (vgl. LÉVINAS 1992, 283285, 342-351.), das besagt: Neben dem Anderen, dem meine unbedingte Verantwortung zu gelten hat, steht ein weiterer Anderer, der der Andere „meines“ Anderen ist, der Dritte. Und es gibt wiederum nicht nur einen Dritten, sondern „unendlich“ viele Dritte. Auch diesen Dritten gegenüber ist der Mensch verantwortlich, weil jeder Dritte für ihn nicht ein entfernter, indifferenter Mensch ist, sondern eben auch ein Nächster, ein zur Verantwortung aufrufender Anderer. In der Realität der vielen Beziehungen, in die ich eingebunden bin, stößt also meine Verantwortung an eine Grenze. Sie kann nicht unbegrenzt für den einen Anderen gelten, wenn noch andere Andere da sind. Für das Ich entsteht daraus die Anforderung der Gerechtigkeit: Ich muss überlegen, was ich jeweils gerechterweise zu tun habe, wer in einer bestimmten Situation meiner Verantwortung am meisten bedarf. Dadurch ist aber die Dissymmetrie meiner Beziehung zum Anderen, mein Unterworfensein deutlich relativiert; denn ich muss meine Verantwortung für den einen Anderen mit den Beziehungen zu den Dritten, den vielen anderen Anderen abwägen. Die unendliche Verantwortung für den Anderen wird hier im wörtlichen Sinn „relativiert“, in Bezug gesetzt zur Verantwortung für andere Andere. Diese Relativierung reicht bis dahin, dass ich mich selbst in die Gerechtigkeitsüberlegung einbeziehen, d.h. abwägen muss, inwiefern ich in einer Situation die Verantwortung für mich selbst wahrzunehmen, für mich selbst Sorge zu tragen habe. Mit der Behauptung einer „unendlichen“ Verantwortung für den Anderen wird also die Notwendigkeit, dass das Ich auch auf sich selbst und die Erfüllung eigener Lebensbedürfnisse schaut, nicht in

5.1 THEO-LOGISCHE GRUNDLEGUNG: ZEUGNIS VOM UNENDLICHEN Abrede gestellt. Umgekehrt bedeutet die Berücksichtigung der vielen „Dritten“ (einschließlich meiner eigenen Person) keine Verneinung der „Unendlichkeit“, der Unbedingtheit meiner Verantwortung für den Anderen. Denn die Gerechtigkeitsüberlegung ergibt sich ja erst aufgrund der immer schon bestehenden, also unhintergehbaren Verantwortung für den Anderen. Die Abwägung darüber, wem gerechterweise der Vorrang in der Einlösung der Verantwortung zukommt, darf nicht missbraucht werden als Deckmantel für die Vereinnahmung des Anderen zugunsten eigener Interessen. Zuerst gilt die Verantwortung für den Anderen und sein Anderssein, und erst daraus ergibt sich die Frage nach der Sorge für mich selbst – nicht umgekehrt. In den bisherigen Darlegungen wurde in gröbsten – und damit zugegebenermaßen viele wichtige Aspekte außer Acht lassenden – Zügen jener Gedankengang skizziert, der Lévinas zu seinem zentralen Motiv der „Verantwortung für den Anderen“ und zur Verknüpfung dieses Motivs mit dem Denken des Unendlichen, mit dem Gedanken „Gott“ führt. Im Folgenden ist nun ausführlicher darauf einzugehen, was der Zusammenhang zwischen der Verantwortung für den Anderen und dem Unendlichen eigentlich bedeutet und was in diesem Rahmen als „Diakonie“ zu verstehen ist.

5.1.2 Diakonie als Zeugnis vom Unendlichen

5.1.2.1 Der Begriff „Diakonie“ bei Emmanuel Lévinas Der Begriff „Diakonie“ benennt den zentralen Inhalt der Philosophie Lévinas’, bildet die Quintessenz, in welcher der Grundduktus seiner Gedanken zum Ausdruck kommt. Das ist keineswegs Ausfluss einer interessegeleiteten Interpretation, die den christlichen Terminus „Diakonie“ dem jüdischen Denker überzustülpen versucht. Lévinas selbst verwendet „diaconie“ in den französischen Originaltexten seiner Werke, z.B. wenn er formuliert: „Dia-conie avant tout dialogue ...“

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(LÉVINAS 1982, 104.) Und man muss davon ausgehen, dass er dies durchaus im Wissen um den christlichen Bedeutungsgehalt dieses Begriffes tut, nicht nur weil er auch im Französischen eindeutig christlich konnotiert ist und nicht im allgemeinen Sinn des Dienstes („service“) übersetzt werden könnte, sondern auch weil Lévinas selbst sich ausdrücklich auf ein prominentes Motiv christlicher Diakonie, die Gerichtsrede des Matthäusevangeliums (Mt 25,31-40), bezieht. (Vgl. LÉVINAS 1996, 211.) Zwar findet sich verglichen mit anderen zentralen Theoremen die ausdrückliche Rede von „Diakonie“ nur vereinzelt. Eine Sichtung der Belegstellen zeigt jedoch, dass Lévinas den Begriff dort verwendet, wo er gleichsam in einem letzten, nochmaligen Anlauf, nach unzähligen, immer wieder neu ansetzenden Erläuterungen seiner Gedanken versucht, sein Anliegen in einem dichten Ausdruck zu komprimieren und kulminieren zu lassen. So setzt er sich an zwei Stellen mit dem Motiv der Diakonie ab von Martin Bubers Prinzip des Dialogs zwischen Ich und Du, um sein eigenes spezifisches Basismotiv der Unterstellung des Subjekts unter den Anderen in der Verantwortung für diesen zu betonen: „Das Ich-Du beinhaltet von vornherein ... eine Verpflichtung. Diese ist in ihrem eigentlichen Sinne untrennbar sowohl von der ‚Aufwertung’ des anderen als anderen im Du, als auch von dem Zwang zum Dienst im Ich: Wert-Sein des Du, Diakonie des Ich – semantische Tiefen des ‚Grundwortes’, ethische Tiefen.“ (LÉVINAS 1981, 82.) Und: „Verantwortung, die keinerlei Zweck verfolgt, die an die Lage einer Geisel erinnert und bis zur Selbstaufopferung für den Anderen geht, ohne Erwartung von Gegenseitigkeit. Fundament der Brüderlichkeit und Sühne für den Anderen. Dabei gibt es hier im Gegensatz zu Bubers Ich-Du keine ursprüngliche Gleichheit (ist das ‚du’ in Bubers Ich-Du überhaupt gerechtfertigt?). Ethische Ungleichheit: Unterordnung unter den Anderen, ursprüngliche ‚Diakonie’: die ‚erste Person im Akkusativ’ und nicht im Nominativ.“ (LÉVINAS 1991, 43.) An anderer Stelle erläutert Lévinas mit dem Begriff der Diakonie das Angesicht des Anderen als den Ort, dem eine

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Anordnung zur unbedingten Verantwortung für den Anderen entspringt: „Dia-Konie vor jedem Dia-Log: Ich analysiere die zwischenmenschliche Beziehung so, als wäre in der Nähe zum Anderen – jenseits des Bildes, das ich mir vom anderen Menschen mache – sein Antlitz, der Ausdruck des Anderen (und in diesem Sinn ist mehr oder weniger der ganze menschliche Körper Antlitz), das, was mir befiehlt, ihm zu dienen.“ (LÉVINAS 1992a, 74.) Im Zusammenhang der Reflexion des Verhältnisses von Tod und Leben sagt Lévinas vom endlichen Leben, dass es „einen Sinn erhält von einer unendlichen Verantwortung für den Anderen, von einer Diakonie, welche die Subjektivität des Subjekts ausmacht, des Subjekts, das ganz und gar Hingespanntsein auf den Anderen ist“ (Levinas, Emmanuel: Noms propres, Montpellier 1976, 113, hier zitiert nach WENZLER 1988, 150f.). Und in Bezug auf das Ich als Subjekt in der Beziehung zum Anderen findet sich schließlich die Formulierung: „In seiner Stellung selbst ist es durch und durch Verantwortlichkeit oder Diakonie, wie im 53. Kapitel des Buches Jesaja.“ (LEVINAS 1989, 43.) All diese Belegstellen zeigen: „Diakonie“ ist bei Lévinas ein anderes Wort, ein erläuterndes Synonym für das Basismotiv der Verantwortung für den Anderen. Endgültig bestätigt wird die Annahme, dass mit „Diakonie“ eine Chiffre der Lévinasschen Philosophie insgesamt vorliegt, durch die zentrale Belegstelle, einen mit dem Titel „Die Diakonie“ überschriebenen Abschnitt (vgl. LÉVINAS 1987, 222-226.). In ihm werden nochmals alle drei grundlegenden Komponenten zusammengeführt: das Angesicht des Anderen, die Verantwortung des Subjekts für den Anderen und das sich jeglicher Intentionalität entziehende Unendliche. Der verdichtende Ausdruck für die Verantwortung für den Anderen und das darin gegebene Zeugnis vom Unendlichen ist nach Lévinas „Diakonie“, Dienst im Sinne des sich verausgabenden Einstehens dafür, dass der Andere leben kann und dass er entsprechend seinem Anders-Sein leben kann.

5.1.2.2 Verherrlichung des Unendlichen in der Verantwortung für den Anderen Indem das Angesicht des Anderen nicht als Zeichen, Symbol oder „Ikone“ Gottes, sondern als seine Spur beschrieben wird, wird die Eigenart der Transzendenz bewahrt. Dieser Eigenart unangemessen ist ein Sprechen, das mit einem „dieses“ das Bezeichnete identifiziert und auf etwas Erkanntes festgelegt. Die Eigenart der Transzendenz entspricht dem „jener“, ist „Illeität“ (vgl. LÉVINAS 1987, 229-235.), in der das Ich von sich weg weisen muss, in der Gott erahnt (nicht bezeichnet) wird als der absolut Unbegreifbare, als der, der nicht als ein Phänomen, nicht als ein „dieses da“ erkannt werden kann. „Spur“ ist Ausdruck dafür, dass das Unendliche „vorübergeht, ohne eintreten zu können“ (LÉVINAS 1992, 209.), d.h. dass Gottes Erscheinen keine Intention verfolgt und dass Gott folglich auch nicht eingesetzt werden kann, um an einem bestimmten Ort und Zeitpunkt etwas zu erreichen. Dies wäre der Modus der menschlichen Seinsbewältigung, in dem Gott seine Göttlichkeit und Hoheit, die Eigenart der Transzendenz verloren hätte. In seiner Illeität geht Gott den Menschen an, ohne als eine Erscheinung für ihn identifizierbar zu werden, ohne dass der Mensch seiner habhaft werden kann. (Vgl. LEVINAS 1989, 54-57.) In diesem Bedeuten des Unendlichen, welches vom Menschen nicht festgehalten oder angeeignet werden kann, welches sich vielmehr der Fassungskraft des Menschen entzieht, erweist Gott seine Herrlichkeit. Solche Herrlichkeit verbietet es, Gott durch Denken nachweisen, ihm einen Ort zuweisen oder seine Bedeutung in Lehren aufweisen zu wollen. Die Anerkennung der Herrlichkeit Gottes, die Verherrlichung des Unendlichen muss auf einem anderen Weg erfolgen als dem, „auf dem ein frommes oder um Ordnung besorgtes Denken voreilig die Existenz Gottes ableitet“ (LÉVINAS 1992, 210.). Was ist aber dann der angemessene Modus der Verherrlichung Gottes? Worin zeigt sich das Sein des Menschen vor Gott, das „Ebenbild-Gottes-Sein“ auf eine der Unendlichkeit Gottes angemessene Weise? „Gott … ist nicht das Modell, dessen Abbild das Antlitz wäre.

5.1 THEO-LOGISCHE GRUNDLEGUNG: ZEUGNIS VOM UNENDLICHEN ‚Nach Gottes Ebenbild sein’ bedeutet nicht, daß man die Ikone Gottes ist, sondern es bedeutet, daß man sich in seiner Spur befindet. Der geoffenbarte Gott unserer jüdisch-christlichen Spiritualität bewahrt die ganze Unendlichkeit seiner Abwesenheit, die in der personalen ‚An-ordnung’ selbst liegt. … Auf ihn zugehen heißt …, auf die Anderen zugehen“ (LEVINAS 1989, 59.). Die Verherrlichung des Unendlichen geschieht auf einzig angemessene Weise dadurch, dass sich der Mensch der „Anordnung“ des Unendlichen, d.h. der Verantwortung für den Anderen, unterstellt. Das Angesicht des Anderen ist der Ort, an dem die Spur des Unendlichen aufleuchtet. Die dem Angesicht des Anderen entspringende Verantwortung des Menschen ist die Weisung Gottes. Es gibt keine Offenbarung Gottes für den Menschen, die sich in einem abgeschlossenen Raum der Beziehung zwischen Gott und diesem Menschen abspielen würde. Es gibt keine geschlossene Intimität zwischen Mensch und Gott, die in Vergessenheit gegenüber dem Anderen sich selbst genügen dürfte. Die Weisung Gottes entzieht sich der Verfügungsmacht, dem aktiven Gestaltungswillen des Subjekts, in dem das Subjekt noch einen Rest an Effekt für sich herausholen würde. Die einzig angemessene Weise des Gehorsams gegenüber der Weisung des Unendlichen ist das Subjekt-Sein, die Unterwerfung unter die Verantwortung für den Anderen. Bewusst wird hier die Wahrnehmung der Verantwortung für den Anderen als „einzig“ angemessener Modus der Verherrlichung Gottes und des Gehorsams gegenüber ihm bezeichnet. Natürlich gibt es viele unterschiedliche Akte, in denen Verherrlichung und Gehorsam konkret vollzogen werden. Aber sie sind gerade dann und immer dann verfehlte Formen der Verherrlichung und des Gehorsams, wenn sie die Verantwortung für den Anderen verletzen oder negieren. Sie sind einzig dann Gott gerecht werdende Akte, wenn der sie vollziehende Mensch in ihnen seiner Verantwortung für den Anderen gerecht wird. „Die Herrlichkeit ist nur die andere Seite der Passivität des Subjekts, bei der im Einstehen für den Anderen, … in Verantwortung für den Nächsten, die durch den Anderen inspiriert ist, ich, der Selbe, meinem

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Anfang in mir, meiner Gleichheit mit mir selbst entrissen werde. Die Herrlichkeit des Unendlichen verherrlicht sich in dieser Verantwortung und läßt dem Subjekt keine Zuflucht in seinem eigenen Geheimnis, das es vor der Besessenheit durch den Anderen schützen und das sein Entfliehen decken würde. Die Herrlichkeit verherrlicht sich durch den Ausgang des Subjekts aus den dunklen Winkeln seiner Selbstbezogenheit …“ (LÉVINAS 1992, 317.) Selbstherrlichkeit des Menschen und Herrlichkeit des Unendlichen widersprechen sich. Vor der Herrlichkeit des Unendlichen wird der Mensch gewahr, dass er nicht der Ausgangspunkt und nicht das Zentrum des Beziehungsgeschehens zwischen dem Unendlichen, dem Anderen und ihm selbst ist. In der Unfassbarkeit, in der der Unendliche den Menschen zur unendlichen Verantwortung für den Anderen beansprucht und in der er sich zugleich der Verfügungsmacht des Menschen entzieht, erweist sich die Herrlichkeit Gottes. Die der Herrlichkeit des Unendlichen angemessene Antwort auf die Weisung Gottes ist keine Antwort im Nominativ, kein selbstherrliches „Hier bin ich!“ oder „Ich will!“, kein auftrumpfendes „Ich bin bereit!“ und auch nicht das selbstverständliche „credo“, nicht der selbstgewisse Gestus eines nicht mehr hinterfragten „ich glaube an Gott“, sondern eine Antwort im Akkusativ, ein unterwürfiges, sich aussetzendes „Hier, sieh mich!“, in dem der Wille des Menschen, sich als aktives, bestimmendes Ich zu behaupten, durchkreuzt wird. Der Unendlichkeit des Unendlichen entspricht die Maßlosigkeit der Verantwortung für den Anderen, zu der das Subjekt vorgeladen, in den „Akkusativ“-, d.h. Anklagestand des „mich“ erhoben ist. (Vgl. LÉVINAS 1992, 318.) Die angemessene Antwort ist das „Hier, sieh mich“ im Sinne von: „Hier, erwähle mich, beanspruche mich“. Damit bezieht sich Lévinas auf Jes 6,8; die dort zu lesende Antwort des Propheten auf den Ruf des Herrn: „Hier bin ich, sende mich!“ (Einheitsübersetzung) übersetzt er mit der Formulierung: „hier, sieh mich, sende mich“ (LÉVINAS 1992, 320, Anm. 11.).

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5.1.2.3 Zeugnis vom Unendlichen Aus dieser Eigenart der Verherrlichung des Unendlichen ergibt sich auch, in welcher Art und Weise vom Unendlichen Zeugnis abgelegt wird. Da das „Denken“ des Unendlichen an die Verantwortung für den Anderen gebunden ist, verbleibt das Reden über Gott nicht bloße negative Theologie, die sich darauf beschränken müsste zu sagen, was Gott nicht ist, damit aber wiederum, wenngleich auf paradoxe Weise, Gott nur im Modus menschlicher Vorstellungen denken würde und so eben keine Radikalisierung des Gott„Denkens“ wäre. Wenn der Unendliche in der Verantwortung für den Anderen verherrlicht wird, dann kann sich auch das Bezeugen des Unendlichen nur als Verantwortung für den Anderen bewähren. In der Verantwortung für den Anderen wird dem Menschen deutlich, was Gott in letzter Radikalität bedeutet: Gott bedeutet für den Menschen die Anordnung, sich dem Anderen, dem Nächsten zuzuwenden. In der Unterstellung unter die Verantwortung für den Anderen gibt der Mensch Zeugnis vom Unendlichen. (Vgl. LÉVINAS 1992, 46f.; 316-333.) In ihr ist authentisches Zeugnis vom Unendlichen gegeben, weil sie als die bedingungslose, zweckfreie Nähe zum Nächsten darauf verzichtet, diesen für die eigenen endlichen Interessen zu vereinnahmen, und weil sie gerade so die Unendlichkeit des Unendlichen achtet. Die als Verantwortung für den Anderen gelebte Diakonie ist folglich nicht der vorbereitende Schritt oder die nachfolgende Konsequenz oder gar die Antipode eines vermeintlich eigentlichen Zeugnisses. Sie ist in sich authentisches Zeugnis von Gott, die „eigentliche“ Form, wie Gott „vor-kommt“, im Spiel ist. Zeugnis-Geben vom Unendlichen und Diakonie fallen in eins. Das bedeutet aber auch, dass das wahre Von-Gott-Zeugnis-Geben nicht im Thematisieren, im Reden über Gott oder in der Behauptung von Lehren über Gott zu suchen ist. Solches Thematisieren und Lehren wäre nämlich eine Wahrheit für das Subjekt selbst, eine Wahrheit, mit der das Subjekt die Bestätigung der eigenen Vorstellungen sucht, eigene Intentionen verfolgt. Die Wahrheit des

Zeugnisses vom Unendlichen aber ist nicht Richtigkeit einer Lehre, sondern Aufrichtigkeit der Beziehung; sie ist nicht Wahrheit des Gesagten, der Bedeutungen von Aussagen, sondern Wahrhaftigkeit des Sagens, des Bedeutens einer Person. Sie ist eine Wahrheit für den Anderen. Im Zeugnis von Gott geht es um eine Wahrheit, die sich nicht in der Richtigkeit der Rede über Gott, sondern in der Aufrichtigkeit der Beziehung zum Anderen bewährt, in der es wahrhaftig um den Anderen als Anderen geht und nicht um die Durchsetzung eigener Interessen. (Vgl. LÉVINAS 1992, 324.) Dass das Zeugnis von Gott nicht konstituiert wird durch eine Vorstellung von Gott, ist in einem sehr wörtlichen Sinn zu verstehen. Das Zeugnis ist kein Sich-Zeigen, keine Vergegenwärtigung, keine Vor-Stellung Gottes. Im Zeugnis steht Gott, der Bezeugte, nicht als etwas Offenkundiges vor dem Bezeugenden. Unbedingtheit und Aufrichtigkeit der Verantwortung für den Anderen gebieten geradezu, dass das Zeugnis gebende Subjekt die Rede von Gott nicht selbstsicher wie eine Trophäe vor sich her trägt. Als solche stünde die Rede von Gott zwischen Subjekt und Anderem und würde beide voneinander trennen; solche Rede von Gott würde vom Anderen dispensieren. Zeugnis von Gott ablegen heißt nicht, möglichst oft das Wort „Gott“ im Mund zu führen, sondern es heißt, sich aufrichtig, frei vom Kalkül einer Vereinnahmung der Nähe des Anderen auszusetzen und sich der Verantwortung für ihn zu unterstellen. „‚Hier, sieh mich’! In dem Satz, in dem Gott sich erstmals unter die Worte mischt, fehlt noch das Wort Gott. Auf keinen Fall lautet dieser Satz: ‚Ich glaube an Gott’. Gott bezeugen heißt gerade nicht dieses außer-ordentliche Wort aussprechen, als könnte die Herrlichkeit einziehen in ein Thema und sich als These darstellen oder Geschehen des Seins werden. Das ‚hier, sieh mich’ als Zeichen, das dem Anderen von ebendieser Zeichenbedeutung gegeben wird, bedeutet mir im Namen Gottes den Dienst an den Menschen, die mich angehen … [Das Zeugnis von Gott ist ein] Sich-Verströmen, Sich-‚Ausliefern’ an den Nächsten. Das Zeugnis ist Demut und Geständnis, es erfolgt vor aller Theologie ...“ (LÉVINAS 1992, 327.)

5.1 THEO-LOGISCHE GRUNDLEGUNG: ZEUGNIS VOM UNENDLICHEN Zwar erweist es sich als unabdingbar, das Zeugnis von Zeit zu Zeit zu thematisieren und über das Erleben des Zeugnisses zu kommunizieren, da der Mensch Gott nicht getrennt von anderen Subjekten bezeugt und sich über dieses Zeugnis austauschen muss. Aber dann ist das eben eine Thematisierung des ZeugnisGebens und nicht eigentlich eine Thematisierung des Bezeugten selbst, der nicht in einem Thema dargestellt werden kann. Die Thematisierung kann nur im Nachhinein zum Zeugnis erfolgen. Das Zeugnis ist vor der Theologie, und jedes theologische Thematisieren des Zeugnisses läuft Gefahr, das Bezeugte zu verraten oder es zu verfehlen, weil mit jedem Ansinnen, das Unendliche auf dem Weg des Endlichen zu erfassen – und als solches Ansinnen muss das theologische Reden gelten –, dieses Unendliche als ein Phänomen dargestellt und so seiner Herrlichkeit beraubt werden könnte. Um der Herrlichkeit des Unendlichen willen müssen Religion und Theologie bisweilen auf das Thematisieren des Zeugnisses, auf das Reden über Gott verzichten, damit aber wider die eigene Vernunft handeln und sich so dem Verdacht der Unstimmigkeit oder dem Spott der Machtlosigkeit aussetzen. (Vgl. LÉVINAS 1992, 327-333.) Verherrlichung des Unendlichen, Zeugnis von Gott besteht in der Verantwortung für den Anderen, in der Diakonie. Nur in dieser Verantwortung ist etwas von Gott zu erahnen, der sich selbst – gleich dem Gesicht, das sich hinter einem Schleier dem Erkannt-Werden entzieht – hinter der Beanspruchung des Subjekts für den Anderen zurückzieht. (Vgl. WENZLER 1991, 329f.) Gott ohne diese Weisung denken zu wollen, Theologie ohne Unterwerfung unter die nicht verrechenbare Verantwortung für den Anderen treiben zu wollen, von Gott zu reden, ohne dem Anderen dienen zu wollen, oder gar das Reden von Gott gegen den Anderen zu richten, all das hieße: ihm „den Schleier vom Gesicht reißen“ zu wollen, all das wäre Blasphemie.

5.1.2.4 Der notleidende Andere Das Angesicht des Anderen zeichnet sich aus durch seine Nacktheit. Im ersten Augenblick

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der Begegnung zwischen dem Subjekt und dem Anderen ist der Andere vom Subjekt noch nicht identifiziert, hat sich das Subjekt noch kein Bild vom Anderen gemacht. Nackt ist das Angesicht des Anderen in dem Sinn, dass es noch nicht mit den Vorstellungen des Subjekts von ihm versehen, „eingekleidet“ ist. Das Angesicht, das der Mensch normalerweise nicht bekleidet, das „nur“ Angesicht ist, ist der Ort, an dem die ursprüngliche Nacktheit des Anderen, das Noch-nicht-identifiziert-Sein des Anderen, seine nie ganz eliminierbare Fremdheit dem Subjekt gegenüber, seinen dichten Ausdruck findet. Die Nacktheit des Angesichts bedeutet, dass das Getroffenwerden vom Angesicht des Anderen losgelöst vom Vermögen oder vom Willen des Subjekts, „im Ausgang von einer absolut fremden Sphäre – d.h. aber gerade im Ausgang von einem Absoluten“ (LÉVINAS 1987, 222.) geschieht. Das Angesicht des Anderen ist keineswegs konturenlos. Der Andere ist nicht einfach ein allgemeiner Anderer. Der Andere ist der jeweils konkrete Andere und sein Angesicht ist das jeweils konkrete Angesicht, in das ich schaue. Die Nacktheit des Angesichts aber ist Not. In der Nacktheit entbehrt der Mensch. Das Angesicht wird vernommen „als eine Nacktheit. Als eine Entblößtheit. Als eine Armseligkeit. Als eine Schutzlosigkeit.“ (LÉVINAS 1982a, 1.) Insofern ist vor allem der arme, notleidende Mensch der Andere. Dessen „runzlige Haut“ (LÉVINAS 1992, 199.), dessen Not und Verletztheit im Angesicht sind der intensivste Ausdruck der Fremdheit und der Absolutheit der Andersheit, in welcher sich der Andere dem Zugriff des Subjekts entzieht. Im Notleidenden wird die Außerordentlichkeit, die Unvereinnahmbarkeit des Anderen am deutlichsten erkennbar, weil er eben „der aus der Ordnung Herausgefallene, der Fremdling, der Heimatlose, der leidende Andere“ (LUTHER 1992, 78.) ist. Der Notleidende ist der „am meisten andere“ Andere, der vorrangig Andere. Seine Nacktheit in der Gestalt seines hilflosen Erscheinens macht ihn für mich zum radikal Anderen (vgl. REITER 1984, 370.), in Bezug auf den der Anspruch der Verantwortung „am radikalsten“ gilt. Seine Not lässt am intensivsten spüren,

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dass ich ihm gegenüber nicht gleichgültig sein darf. „Er hat keinen anderen Ort, der Nicht-Eingeborene, Entwurzelte, Heimatlose, Nichtseßhafte, der Kälte und der Hitze der Jahreszeiten Ausgesetzte. Gezwungen sein, auf mich zurückzukommen, genau das ist die Heimatlosigkeit oder die Fremdheit des Nächsten. Ich habe für sie aufzukommen.“ (LÉVINAS 1992, 205.) Gerade weil der notleidende Andere nichts aufzuweisen hat, weil nichts zwischen mir und ihm steht, weil der Anspruch zur Verantwortung für ihn nach dem Maß seiner Not – nicht meines Willens – auf mich zufällt, ist er als der mir in hohem Maße Fremde auch der mir in hohem Maße Nahe; er ist mein Nächster. (Vgl. LÉVINAS 1992, 193-201.) Die Vorrangigkeit des notleidenden Anderen als des Anderen, dem ich Verantwortung schulde, ist bei Lévinas begründet im biblischen Horizont seines Denkens. Immer wieder verweist er auf die Witwen, Waisen und Fremden als die biblischen Paradebeispiele derer, die nicht dazugehören. „Die Bibel, das ist die Priorität des Anderen im Verhältnis zu mir. Und in den Anderen sehe ich immer die Witwe und die Waise.“ (LÉVINAS 1985, 116.) Die Sensibilität für die Vorrangigkeit des notleidenden Anderen ergibt sich für den, der an den biblischen Gott glaubt, aus dem Schicksal, das das jüdische Volk in seiner Geschichte mit den Ausgestoßenen und Fremden teilte und das es als Ort der Nähe Gottes erfuhr: „Was sagt die Stimme Israels und wie lässt sie sich in wenigen Sätzen wiedergeben? Vielleicht sagt sie nichts anderes als den Monotheismus, zu dem die jüdische Bibel die Menschheit geführt hat … dem Höchsten folgen, nur dem Einen Treue bewahren … dem Höchsten folgen, da nichts höher ist als das Zugehen auf den Mitmenschen, als die Sorge um das Schicksal ‚der Witwen, Waisen, Fremden und Armen’, und da eine Annäherung ‚mit leeren Händen’ keine Annäherung ist; somit spielt sich das Abenteuer des Geistes auf der Erde ab, unter den Menschen; das Trauma meiner Sklaverei in Ägypten begründet meine Menschlichkeit – was mich von vornherein allen Proletariern, allen Elenden, allen Verfolgten der Erde nahebringt“ (LÉVINAS 1996a, 40.).

5.1.2.5 Von der Intentionalität zur Solidarität Die unabweisbare Anordnung zur Verantwortung, die als Flehen der Not im Angesicht des Anderen entspringt, kehrt das Verhältnis der Intentionalität um, d.h. sie kehrt jenen Beziehungsmodus um, in dem das Subjekt in der Begegnung mit dem Anderen Intentionen für sich verfolgt. Sie erweckt das Subjekt aus der Ruhe der Ichbezogenheit und Selbstgenügsamkeit. Sie entlarvt die Freude an der Entscheidungsmacht, am Verfügen über anderes und Andere, als Selbstgefälligkeit. Die Anordnung zur Verantwortung ordnet das Subjekt dem notleidenden Anderen unter, stellt das Subjekt in den Dienst für den Anderen. Diese Position des Verantwortlichseins, die jeder Andere dem Subjekt aufbürdet, die aber vor dem notleidenden Anderen ihre dichteste Ausprägung erfährt, gleichsam „auf die Spitze getrieben“ wird, ist Diakonie: „Die Infragestellung des Selbst ist nichts anderes als das Empfangen des absolut Anderen. Die Epiphanie des absolut Anderen ist Antlitz, in dem der Andere mich anruft und mir durch seine Nacktheit, durch seine Not, eine Anordnung zu verstehen gibt. Seine Gegenwart ist eine Aufforderung zu Antwort. Das Ich wird sich nicht nur der Notwendigkeit zu antworten bewußt, so als handele es sich um eine Schuldigkeit oder eine Verpflichtung, über die es zu entscheiden hätte. In seiner Stellung selbst ist es durch und durch Verantwortlichkeit oder Diakonie, wie im 53. Kapitel des Buches Jesaja.“ (LÉVINAS 1987, 224. – Mit dem Hinweis auf Jes 53 meint Lévinas die Leiden des Gottesknechtes, der, von den Menschen verachtet und doch zu deren Heil, die Schuld eben dieser Menschen zu tragen hat.) Diese Position der Diakonie, die gleich dem Posten einer unbedingten Verantwortung nicht verlassen werden darf, die in ihrer Beanspruchung um so mehr in Beschlag nimmt, je mehr sie als Verantwortlichkeit bewusst gemacht ist, verlangt unbedingte Solidarität mit dem Anderen. Solidarität meint hier nicht das mit dem Anderen gemeinsame Eingebundensein in ein Ganzes oder das Teilen eines Schicksals unter Gleichrangigen. Solidarität erwächst hier gerade aus meiner Unterschiedenheit zum Anderen. (s. 8.1.2.2/

5.1 THEO-LOGISCHE GRUNDLEGUNG: ZEUGNIS VOM UNENDLICHEN 8.1.4.6) Ich, das Subjekt, bin anders als der notleidende Andere; ich bin – aus meiner Perspektive betrachtet und im Vergleich zu ihm – der Nicht-Notleidende. Ich habe die Möglichkeit zur Verantwortung für den Anderen, also bin ich auch dazu verpflichtet. In der Diakonie werden Möglichkeit und Verpflichtung identisch, weil es sich nicht um eine Möglichkeit für mich handelt, über die ich frei entscheiden könnte, sondern um eine Möglichkeit für den Anderen, die der Andere von mir einfordert. Solidarität bezeichnet hier also das Einstehen für den Anderen mit meinen Möglichkeiten, nicht um eine Gemeinsamkeit zwischen mir und dem Anderen herzustellen und so den Anderen wiederum mir anzugleichen, sondern um den Anderen in seinem Sein, in seinem Anderssein, in seinem Eigenstand und in seiner Individualität zu bewahren. (Vgl. LUTHER 1992, 80.) „Hier ist die Solidarität Verantwortung, als ob das ganze Gebäude der Schöpfung auf meinen Schultern ruhte. Die Einzigkeit des Ich liegt in der Tatsache, daß niemand an meiner Stelle antworten kann.“ (LÉVINAS 1987, 224.)

5.1.2.6 Das „mehr“ in der Diakonie: Begehren über sich hinaus Die Diakonie verweist das Subjekt über dessen Vermögen hinaus, bringt ein „mehr“, das das Subjekt nicht mehr aus sich selbst heraus als Produkt seiner selbst erklären könnte. In der Diakonie, der Verantwortung für den Anderen, sprengt das Ich seine Selbstbezogenheit, nimmt es Abschied von der Fixierung auf die eigene Bedürfnisbefriedigung, verzichtet auf die Sicherung des eigenen Selbst und betreibt die Sicherung des Anderen. In all dem sucht, strebt das Ich über das hinaus, was es selber ist. In der Diakonie kann das Subjekt „über das hinaus denken, was man denkt“ (LÉVINAS 1987, 225.), ist also bewegt von einer Sehnsucht, einem Begehren über sich hinaus. Das „mehr“ der diakonischen Beziehung zum Anderen, das über die „normale“ Beziehung hinausgeht, ist gerade kein „mehr“, mit dem das Ich in seinem Handeln gegenüber dem Anderen mehr Interessen und Intentionen für sich anzielen bzw. erreichen und mit

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dem es den Anderen mehr in Richtung der Verwirklichung eigener Vorstellungen lenken dürfte. Es ist ein „mehr“, in dem das Ich die eigenen Vorstellungen, Interessen und Intentionen überwindet, hinter sich lässt und die Unterstellung unter die Bedürftigkeit des notleidenden Anderen steigert. „Mit ‚Sehnsucht’ meint Lévinas letztendlich also nichts anderes als jenes Geschehen des Gepacktwerdens und Ergriffen-seins vom Anderen, das wir … beschrieben haben als – Besessenheit (obsession). Gerade kein verlangender Ausgriff, um besitzend einzuholen und zu genießen, sondern gleichsam ein zwanghaftes, ja geradezu krankhaftes – eben vom Anderen ‚besessenes’ – Sich-verausgaben des Ich für den Anderen ohne Aussicht (und auch ohne Absicht, ohne ‚Interesse’, ohne Aussein) auf eine gelungene Rückkehr zu sich und somit auf ein erfülltes Bei-sich-sein. Rest(und ruhe-)lose Ver-anderung des Selben angesichts der Not und des Elends des Anderen, die aus dessen Antlitz sprechen und einer Erfüllung der Verantwortung wehren. Im Verantworten wächst die Verantwortung – unendlich“ (FUNK 1989, 428.); nicht aber wächst in der Verantwortung die Befriedigung des eigenen Wollens. Diese sich sehnende Bewegung des Begehrens über sich hinaus ist nicht mehr erklärbar als Potential im Subjekt selbst; sie braucht einen Fixpunkt oder Anziehungspunkt außerhalb des Subjekts, der nicht mehr in die Welt des Subjekts als deren Teil eingepasst werden kann; das Begehren verweist auf ein Jenseits. Aufgrund dieses Über-sich-Hinausgehens, der Transzendenz des Subjekts in seiner Verantwortungsbeziehung zum notleidenden Anderen, ist die Diakonie der Ort, an dem die Idee des Unendlichen aufscheint. In der Diakonie realisiert das Subjekt etwas, das es selbst nicht fassen kann, das Unfassbare, ohne es aber für sich vereinnahmen, ohne ihm den Charakter des Unfassbaren nehmen zu können. Damit ist die Diakonie gleichzeitig der Ort, an dem die Vorstellungen vom Unendlichen, die Versuche, das Unendliche in eine Logik, in „Theo-logien“ zu fassen, gesprengt werden. Die Diakonie bringt die Theo-logie „aus der Fassung“. In der Diakonie merkt man, dass die Vorstellungen der Menschen vom Unendlichen dem Unend-

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lichen nicht gerecht werden. Die Diakonie als der Mut des Subjekts zum Unfassbaren, zum Hinaussteigen über sich selbst, zur Transzendenz in der Verantwortung für den Anderen, diese Diakonie ohne Vorstellungen, Worte und Lehren über das Unendliche ist somit dem Erahnen des Unendlichen näher als eben diese Vorstellungen, Worte und Lehren. Das Erahnen des Unendlichen in der Diakonie besteht in der Erfahrung: „Ich kann mich dem Antlitz des Anderen in seiner Nacktheit ohne jede Zuflucht nicht versagen: in der Nacktheit eines im Stich Gelassenen, die durch die Risse hindurch leuchtet, welche die Maske der Person oder seine runzlige Haut zerfurchen, in seiner ‚Zufluchtslosigkeit’, die man als Schrei vernehmen muß, der schon zu Gott hin geschrien ist ...“ (LÉVINAS 1981a, 112.) Dabei gilt auch hier, dass der notleidende Andere nicht das Abbild Gottes, nicht der Ort der greifbaren Anwesenheit Gottes ist. Auch im Notleidenden ist Gott mehr abwesend als anwesend. Auch in ihm präsentiert er sich nicht, sondern hinterlässt seine Spur. Aber in seiner „runzligen Haut“, in seinem Angesicht, das von Verletzungen zernarbt und von den Belastungen bedrückender Lebensverhältnisse gegerbt ist, in den Rissen seiner Leiderfahrung, in seinem Schrei nach Verantwortung hat sich die Spur des Unendlichen am tiefsten eingeprägt, ist das In-Beschlag-genommen-Werden von der Verantwortung am deutlichsten spürbar. So ist der Notleidende der vorrangige Ort der Begegnung mit dem Unendlichen und die Diakonie die „verborgene Geburt der Religion im Anderen“ (LÉVINAS 1981a, 112.). Religion und Humanismus werden in der Diakonie deckungsgleich. Als „meine ‚umsonst’ zu übernehmende unendliche Verantwortung für den Anderen, für die Leidenden und Unterdrückten“ (REITER 1984, 372.) ist die Diakonie in sich ein neuer „Humanismus des anderen Menschen“ und zugleich die Verherrlichung des Unendlichen.

5.1.3 Der kriteriologische Ertrag Zweifelsohne ließen sich gegenüber dieser von Lévinas formulierten Rede von Gott, die sich nicht eigentlich als Philosophie, sondern als philosophische Theologie erweist, auch

kritische Anfragen vorbringen. Zu fragen wäre etwa, ob nicht durch die Betonung der Verantwortung für den anderen Menschen die ebenso gebotene Verantwortung des Menschen gegenüber seiner nichtmenschlichen Umwelt zu gering gewichtet oder gar ausgeblendet wird. Zu fragen wäre auch, ob das Gebot der Gerechtigkeit hinreichend mit dem Motiv „der Dritte“ bearbeitet ist angesichts des Problems einerseits, dass es sich bei den in die Gerechtigkeitsabwägung einzubeziehenden „Dritten“ keineswegs immer um konkret vor Augen stehende, einzelne Individuen, sondern um eine unüberschaubare Menge von Menschen, potentiell um die gesamte Menschheit handelt; und angesichts des Umstands andererseits, dass die Anforderung der Gerechtigkeit auch das Verhältnis zu Menschen einbezieht, etwa den Angehörigen künftiger Generationen, die je jetzt im Augenblick der Gerechtigkeitsabwägung nicht anwesend und somit nicht wahrnehmbar sind. Zu fragen wäre schließlich, ob die so heftig vertretene Aversion gegen jedes Seinsinteresse, jeden Selbstbezug und jede Intentionalität beim Subjekt angemessen ist, wenn man bedenkt, dass die geforderte Verantwortung für den Anderen, soll sie nicht nur theoretisches Postulat bleiben, sich in konkreten Handlungen manifestieren muss und dass das Subjekt ja ein Mindestmaß an Interesse am eigenen Sein, an Intentionalität als Antrieb in sich haben muss, um überhaupt ein solches Handeln auf sich nehmen zu können. (Vgl. zu diesen und weiteren kritischen Rückfragen an Lévinas ESTERBAUER 1992, 209-232; HASLINGER 1996, 602-616.) Davon unbeeinträchtigt bleibt jedoch die Geltungskraft und Relevanz dieser radikalen, an den Wurzelgrund des Gottesverständnisses reichenden und viele gängige Denkmuster umstürzenden Art, Gott zu denken. Ihre Geltungskraft und Relevanz rühren nicht daher, dass es sich um eine philosophische Rede von Gott handelt, und auch nicht daher, dass sie von Emmanuel Lévinas stammt. Auch hier geht es nicht um das Denken des Emmanuel Lévinas als Denken dieses bestimmten Philosophen. Es geht darum, zu einer Art des Gott-Denkens zu finden, welche die Diakonie wirklich zu fundieren vermag, welche wirklich an jenen

5.1 THEO-LOGISCHE GRUNDLEGUNG: ZEUGNIS VOM UNENDLICHEN tiefsten, nicht mehr hintergehbaren Grund heranreicht, der die Diakonie als ein Geschehen der Beziehung zwischen Gott und Mensch begründet. Es geht um die theologische Fundierung der Diakonie in einem Gott-Denken, zu dem die Theologie der Diakonie auch ohne einen Emmanuel Lévinas gelangen müsste – zu dem sie sich aber, wenn es schon von ihm so vorgezeichnet worden ist, von Lévinas anregen lassen darf. Die Diakonie ist hier eingebettet und somit getragen von einer Theologie, die bewegt wird von dem Impetus, Gott wirklich als den Unendlichen, als den Unbegreifbaren, Unverfügbaren, „Undefinierbaren“, Unbegrenzbaren ernst zu nehmen. Die Frage, wie Diakonie und Gott zusammengehören, erfährt hier eine Antwort, die sich wirklich als fundamental erweist, d.h. die an den Grund des theologischen Wesens der Diakonie vorstößt, und die deshalb eine theologische Grundlegung darstellt, deren Valenz und Orientierungskraft sich weit jenseits der Schemata bewegen (z.B. „kirchliches Proprium“, „christliches Menschenbild“ oder „Tun des Glaubens“), anhand derer sonst häufig eine theologische „Einordnung“ (!) der Diakonie versucht wird. Welche orientierende Maßgabe, welcher kriteriologische Ertrag sich für Theorie und Praxis der Diakonie aus dem Lévinasschen Verständnis von Diakonie ergibt, soll abschließend in Thesen, aber auch mit der gerade in der Kürze solcher Thesen zum Ausdruck kommenden Nachdrücklichkeit benannt werden. 1) Diakonie als Verantwortung für den Anderen geschieht in dem Bewusstsein, dass der mir begegnende Andere der „Ort“ ist, an dem ich es mit dem Unendlichen zu tun habe. Deshalb muss die Diakonie getragen sein von der unbedingten, durch nichts und niemanden zu begrenzenden Achtung vor dem Anderen. 2) Diakonie als Verantwortung für den Anderen gebietet die unbedingte Anerkennung des Anders-Seins des Anderen und verbietet die Einpassung des Anderen in die eigene Vorstellungswelt. Deshalb muss in der Diakonie der Einsatz für die Lebensmöglichkeiten des Anderen auch bis in dessen Andersund Fremd-Sein durchgehalten werden, d.h. auch bis dahin, wo er meinen Vorstellungen

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und Idealen nicht entspricht. Die Diakonie verlangt nicht nur Alteritätstoleranz, sondern Alteritätsförderung. 3) Diakonie als Verantwortung für den Anderen beinhaltet, dass ich den Anderen als Ort der „abwesenden Anwesenheit“ des Unendlichen wahrnehme und folglich als jemanden, der meinen Vereinnahmungsinteressen und meinem Verfügungswillen entzogen ist. Die Diakonie untersteht dem Prinzip der Interesselosigkeit und Zweckfreiheit. Mit der Diakonie dürfen – soll in ihr Gott wirklich als der Unendliche, als der Unverfügbare ernst genommen, soll in ihr das Gott-Sein Gottes nicht missachtet werden – über das von der jeweiligen Bedürftigkeit des Anderen gebotene Handeln hinaus oder neben diesem keine Interessen oder Zwecke verfolgt werden. 4) Diakonie als Verantwortung für den Anderen erreicht ihre je höhere Dringlichkeit vor dem notleidenden Anderen. In der Abwägung, wie die Verantwortung angesichts vieler Anderer gerecht wahrgenommen wird, kommt dem notleidenden Anderen der Vorzug zu. Die Diakonie erfüllt das Gebot der Gerechtigkeit durch die Vorrangigkeit Notleidender. 5) Diakonie als Verantwortung für den Anderen ist in sich und als solche Verherrlichung des Unendlichen, Zeugnis von Gott; und sie ist gerade darin dieses Zeugnis, dass zum Einsatz für die Lebensmöglichkeiten des Anderen kein anderer gewollter Effekt hinzukommt (nicht einmal das befriedigende Gefühl, damit ein Zeugnis von Gott gegeben zu haben). Das heißt umgekehrt: Gerade wenn man sich mit einer Praxis auf Gott, auf den Unendlichen beruft, muss sie in sich und durchgängig diakonische Praxis sein, d.h. muss sie dem Menschsein des Menschen dienen. In einem Handeln, das sich auf Gott beruft, kann es nur um den Menschen und um sein menschenwürdiges Leben gehen – um nichts und niemanden sonst. Die Diakonie ist Verwirklichungsort dieser konsequenten Humanität.

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5.2 Alttestamentliche Grundlegung: Heiligkeit Gottes in der Zuwendung zu Notleidenden Literatur: CRÜSEMANN, FRANK: Das Alte Testament als Grundlage der Diakonie, in: Schäfer, Gerhard K./Strohm, Theodor (Hg.): Diakonie – biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den diakonischen Auftrag, Heidelberg 1990, 67-93; CRÜSEMANN, FRANK: Die Tora.Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, Gütersloh ³2005; CRÜSEMANN, FRANK/HARDMEIER, CHRISTOF/KESSLER, RAINER (Hg.): Was ist der Mensch ...? Beiträge zur Anthropologie des Alten Testaments. Hans Walter Wolff zum 80. Geburtstag, München 1992; MOENIKES, ANSGAR: Der sozial-egalitäre Impetus der Bibel Jesu und das Liebesgebot als Quintessenz der Tora,Würzburg 2007; MÜLLER, KLAUS: Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Eine Studie zu den Grundlagen sozialer Verantwortung im jüdisch-christlichen Gespräch, Heidelberg 1999; MÜLLER, KLAUS: Diakonik im christlich-jüdischen Horizont. Impulse aus dem Judentum für die christliche Diakonie, in: Praktische Theologie 38 (2004) 265-272; NIELSEN, HELGE KJÆR: Diakonie als bibeltheologisches Thema, in: Pedersen, Sigfred (Hg.): New directions in biblical theology. Papers of the Aarhus Conference, 16-19 September 1992, Leiden/New York/Köln 1994, 201-219.

5.2.1 Zum Problem der Ausblendung des Alten Testaments in der Diakonie Literatur: WETH, RUDOLF: Der eine Gott der Diakonie. Diakonik als Problem und Aufgabe Biblischer Theologie, in: Jahrbuch für Biblische Theologie 2 (1987) 151-164.

Ein gravierendes Problem der Diakonietheologie ist ihre weitgehende Ausblendung des Alten Testaments bei der Begründung der Diakonie bzw. ihre einseitige, fast ausschließliche Bezugnahme auf neutestamentliche Inhalte, insbesondere die Praxis Jesu. (Vgl. WETH 1987a.) Dieses verweist auf die grundlegende, aber noch keineswegs ausreichend geklärte Frage nach dem Verhältnis zwischen Altem und Neuem Testament insgesamt. Bereits die Terminologie „alt“ und „neu“ erweist sich hier bekanntermaßen als höchst prekär, weil sie das „Alte“ Testament mit der Signatur des Überholten, des Vorläufers und Vorläufigen versieht und im Kontrast dazu dem „Neuen“ Testament den Nimbus des Gültigen, des eigentlich Maßgebenden zuteilt – ein Klischee, dem man durch die sich zunehmend etablierende Rede vom „Ersten“

und „Zweiten“ Testament gegenzusteuern versucht. (Vgl. ZENGER 1995, 14f.; STAUBLI 1997, 11.) Die Dichotomie zwischen „alt“ und „neu“ wirkt wie eine Schablone, unter der alttestamentliche Texte nur aus der Perspektive des Neuen Testaments in Augenschein genommen werden. Speziell in der Diakonietheologie führt dieses Denkmuster zu der bedenklichen Tendenz, daß alttestamentliche Texte – wenn überhaupt – einseitig danach befragt werden, inwiefern sich in ihnen die – im Vorgang dazu schon formulierten und in ihrem Verständnis schon fixierten – diakonischen Motive des Neuen Testaments wiederfinden und inwiefern sie sich als ergänzende, nachträgliche Bestätigung oder Ausmalung der letzteren gebrauchen lassen. Dies hat zur Konsequenz, dass diakonierelevante Inhalte bzw. Phänomene des Alten Testaments, die in den neutestamentlichen Schriften nicht in Erscheinung treten oder eine nur untergeordnete Rolle spielen, aber für ein theologisch fundiertes Diakonieverständnis von entscheidender Bedeutung wären, nicht zum Tragen kommen. (Vgl. zum Verhältnis zwischen Altem und Neuem Testament MOENIKES 2007, 18-40; SÖDING 2005; KIRSCH 2006.) Die bereits im geschichtlichen Teil (s. 2) mehrfach zitierte apodiktische Aussage Gerhard Uhlhorns ist dafür Beleg: „Unser Herr nennt das Gebot der Liebe, welches er seinen Jüngern giebt, ein neues Gebot (Joh. 13,34). Das war es, denn die Welt vor Christo ist eine Welt ohne Liebe.” (UHLHORN 1895, 7.) Als unhaltbar erweist sich eine solche Aussage bereits aufgrund der in ihr vorgenommenen Verkettung höchst fragwürdiger Prämissen: Eine klischeehafte Vorstellung von Diakonie als Liebe, die diese nicht auch als Praxis der Gerechtigkeit, der (An-)Klage oder des befreienden Kampfes begreift, wird assoziiert mit einem ebenso klischeehaften Bild von einem liebenden Jesus Christus, der sich barmherzig dem einzelnen Menschen zuwende, nicht aber auch strukturelle Machtverhältnisse bekämpfe und Umkehr bzw. Gericht predige, und schließlich kontrastierend abgegrenzt von dem nicht minder eklatanten Klischee des Judentums als einer formalistischen Gesetzesreligion. Allerdings lässt sich die Ausblendung des Alten Testaments in der Diakonietheologie

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG nicht einfach einer tumben Unwilligkeit und Unfähigkeit seitens derer zuschreiben, die sich um eine Konzeption der Diakonie bemühen. Es gibt nun einmal beträchtliche Hürden zwischen alttestamentlicher Theologie und dem Selbstverständnis der Diakonie, die zu überwinden sich so einfach nicht gestaltet. Da ist zunächst das pure Faktum, dass das mit dem Alten Testament konstitutiv verknüpfte Judentum und das zusätzlich auf dem Neuen Testament aufruhende und vornehmlich mit diesem assoziierte Christentum als zwar nicht voneinander unabhängige, aber eben doch eigenständige Religionen nebeneinander existieren und wahrgenommen werden. Für eine Diakonietheologie, die wesentlich von den aus der Praxis Jesu erwachsenden Ansprüchen und Verheißungen getragen ist, ergibt sich daraus zumindest ein Identifikationsgraben gegenüber dem Alten Testament, der keineswegs unüberwindbar, aber doch spannungsträchtig und der Füllung bedürftig ist. Der Hinweis allein, dass Jesus selber Jude war und dass das Alte Testament auch die Heilige Schrift der Christen sei, ist wenig hilfreich, wenn nicht zugleich auf eine für die in die Diakoniepraxis involvierten Menschen verständliche Weise aufgezeigt wird, wie mit den unzweifelhaft gegebenen Spannungen wie auch Kontinuitäten zwischen alt- und neutestamentlichen Orientierungen in der Konzeption diakonischer Praxis umzugehen ist. Nicht wirklich verarbeitet ist speziell das Problem der Spannung zwischen den Prinzipien der Volksexklusivität und der Universalität. Mit dem Gedanken der Volksexklusivität, der aus dem Glauben an die Erwählung des Volkes Israel durch Gott erwächst und folglich die Vorstellungen über die Beziehung zwischen Mensch und Gott bzw. die aus dem Gottesglauben sich ergebenden Anforderungen und Hoffnungen exklusiv auf das Volk Israel bezieht, liegt ein Motiv vor, das zwar mal mehr und mal weniger betont, aber doch so kontinuierlich spürbar wird, dass es ein Wesensmerkmal alttestamentlicher Theologie bildet. Für die Diakonietheologie hingegen ist das Prinzip der Universalität, d.h. der aus dem Wirken Jesu und der Nachfolgepraxis des Christentums sich ergebende Gedanke der Hinwendung zu allen Menschen und der Behauptung des Heilswillens Gottes für alle Menschen, wesens-

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konstitutiv. Man kann nicht gerade sagen, die christlich-alttestamentliche Wissenschaft hätte schon in hinreichendem Umfang verständliche Verstehenshilfen für den Umgang mit solchen Spannungen zwischen alt- und neutestamentlichen Motiven in der Diakonietheologie zur Verfügung gestellt. Es lässt sich auch nicht erkennen, dass die alttestamentliche Exegese es schon selbstverständlich als eine ihr zukommende Aufgabe realisiert hätte, die Diakoniepraxis zu ihrem Reflexionsgegenstand zu machen und theologische Orientierungen zu erarbeiten, die auf breiter Ebene von den in der Diakonie handelnden Menschen nachvollziehbar und bei der Reflexion ihres Handelns eigenständig handhabbar sind. Wenn etwa, um nur ein Beispiel zu nennen, eine exegetische Veröffentlichung das Thema „Recht und Gesetz im Alten Testament“ zum Inhalt hat, wenn darin auch das sogenannte „Heiligkeitsgesetz“ (Lev 17,1-26,46) Gegenstand ist, in dem sich diakonisch höchst relevante soziale Bestimmungen wie das Nächstenliebe- (Lev 19,18) und das Fremdenliebegebot (Lev 19,34) finden, und wenn dann ausschließlich redaktionsgeschichtliche Fragen über die Entstehung und Kompilation der verschiedenen Textteile behandelt werden, aber nicht einmal annähernd Erklärungen über die theologische Bedeutung oder die praktische Relevanz des biblischen Textes erfolgen (vgl. BOECKER 1976, 162-165.), dann darf man sich nicht darüber wundern, dass kein Wissen darum bzw. Bewusstsein dafür besteht, welche Relevanz das Alte Testament für die Diakonietheologie in sich birgt. Allzu billig wäre dann auch der Gestus der Empörung, in dem man aus der Warte der alttestamentlichen Wissenschaft die ungenügende Berücksichtigung des Alten Testaments in der Diakonie allein der Ignoranz der dort tätigen Personen zuschreibt. Auf diesem Hintergrund werden Sinn und Notwendigkeit des nun anstehenden Abschnitts ersichtlich: Eine theologische Grundlegung der Diakonie findet im Alten Testament eine unverzichtbare und eigentümliche Quelle. Sie muss unabhängig vom erkenntnisleitenden Vorstellungsmuster neutestamentlicher Diakoniemotive danach fragen, wie in der Welt des Alten Testaments menschliche Not erlebt, im jeweiligen geschichtlich-gesellschaftlichen

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Kontext verortet, theologisch gedeutet und praktisch bearbeitet wird. (Vgl. CRÜSEMANN 1990, 67-69.) Eine solche theologische Grundlegung der Diakonie im Alten Testament darf die Spannungen zwischen alt- und neutestamentlicher Orientierung nicht leugnen oder einebnen. Aber sie muss versuchen, die alttestamentlichen Motive einer Diakonietheologie so zu präsentieren, dass sie für die heutige Diakoniepraxis Relevanz entfalten und von den auf dezidiert christlichem Selbstverständnishintergrund handelnden Menschen in der Diakonie angeeignet werden können.

tant unterschätzten Inhalt: das Wissen darum und Bewusstsein dafür, dass das Klagen zum Menschsein gehört und dass der Mensch klagen können muss. Klage ist eine grundlegende Selbstartikulation notleidender Menschen. In ihr kommen die Stimmen der von Not betroffenen Menschen authentisch zu Gehör. Folglich muss das Klagen in der Diakonie notwendig einen Ort haben und die Ermöglichung des Klagens in sich als eine Realisierung der Diakonie gesehen werden.

5.2.2.1 Kennzeichnungen der Klage 5.2.2 Klagen ermöglichen Literatur: BAK, DONG HYUN: Klagender Gott – Klagende Menschen. Studien zur Klage im Jeremiabuch, Berlin 1990; BECKER, HANSJAKOB: Hiobsbotschaften – Hiobs Botschaften. Ein Beitrag zum Verhältnis von Bibel, Liturgie und Pastoral, in: Heidenreich, Hartmut u. a. (Hg.): „… es geht um den Menschen“. Aspekte einer biographischen Praktischen Theologie. Festschrift für Stefan Knobloch, Bochum 1997, 59-71; EBNER, MARTIN U. A. (Hg.): Klage (= Jahrbuch für Biblische Theologie, Band 16), Neukirchen-Vluyn 2001; FUCHS, OTTMAR: Die Klage als Gebet. Eine theologische Besinnung am Beispiel des Psalms 22, München 1982; FUCHS, OTTMAR: Klage. Eine vergessene Gebetsform, in: Becker, Hansjakob/Einig, Bernhard/Ullrich, Peter-Otto (Hg.): Im Angesicht des Todes. Ein interdisziplinäres Kompendium, Band 2, St. Ottilien 1987, 939-1024; SCHALLER, HANS: Verbirg nicht Dein Gesicht vor mir. Vom christlichen Bitten und Klagen, Mainz 1982; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, LUDGER: Ein Weg durch das Leid. Das Buch Ijob, Freiburg i.Br. 2007; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, LUDGER: Zwischen Demut und Rebellion: Der Ijob der Bibel, in: Religionsunterricht an höheren Schulen 50 (2007) 270-275; WESTERMANN, CLAUS: Lob und Klage in den Psalmen, Göttingen 51977.

„Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen, bist fern meinem Schreien, den Worten meiner Klage? Mein Gott, ich rufe bei Tag, doch du gibst keine Antwort, ich rufe bei Nacht und finde doch keine Ruhe. ... Ich aber bin ein Wurm und kein Mensch, der Leute Spott, vom Volk verachtet.“ (Ps 22,2-7) Das Alte Testament birgt in Gestalt von Texten, wie sie beispielsweise mit den Klagepsalmen gegeben sind, einen in seinem Wert ekla-

Die Klage hat drei mögliche Adressaten: Das Klagen des Menschen richtet sich erstens an Gott, klagt ihn an und macht ihn verantwortlich, ruft zu ihm und erhofft Hilfe von ihm; Klagen ist also eine genuine Form des Betens. (Vgl. FUCHS 1982.) Die Klage hat zweitens die Person des Betroffenen selbst vor Augen, ist also Beschreibung der Notsituation und Ausdruck der Erfahrung von Not. Und die Klage gilt drittens dem Widersacher oder Problemträger, ist also Ausdruck dessen, was bedroht, und Anklage derer, die Leben unterdrücken, beschädigen oder belasten. Klage ist im Alten Testament ein öffentliches Geschehen. In ihr wird Leid mit all seinen emotionalen Schattierungen, vom aggressiven Hass über bedrückende Ängste und Zwänge bis hin zur lähmenden Verzweiflung ebenso öffentlich deklariert wie die bestätigende, ermutigende oder auch korrigierende Antwort Gottes öffentlich – in Gestalt von Priestern oder Propheten – zugesprochen wird. Gerade diese Öffentlichkeit der menschlichen Anklage und des göttlichen Zuspruchs, bei der die Notsituation aus dem Raum des individuellen Erlebens der betroffenen Person herausgeholt, in den Raum der Gesellschaft hineingestellt und so zur Sache aller wird, kann eine Hilfe sein, den Mechanismus von Notlage, gesellschaftlicher Isolierung und existentieller Bedrohung aufzubrechen. Klagen zu dürfen ist eine Bedingung dafür, dass leidende Menschen in ihrer Not not-wendige Ressourcen wie (Selbst-)Vertrauen, Hoffnung, Lebensideale, Bedürfnisse, Würde ausbilden und ihrem Leid entgegensetzen können.

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG Klage erfolgt (auch) in gemeinsam und über längere Zeit praktizierten Ritualen. Diese bilden einen Ort der Klage, insofern in ihnen Erfahrungen von Not und Befreiung aufbewahrt und überliefert werden. Rituale sind die sichtbare authentische Gestaltwerdung von Leid und Hoffnung; sie dienen den je neu auftretenden Notleidenden als Anschlusspunkte und Plattform für das Sichtbar-Machen ihrer Not. In den Ritualen der Klage fallen Liturgie und Diakonie in eins. Klage stellt einen irreduziblen Ausdruck des Subjektseins des Menschen dar. Die Klage steht als authentischer Ausdruck der Erfahrung notleidender Menschen für sich und hat aus sich heraus, unabhängig von anderen Inhalten oder den Aussagen anderer Dignität. Der erste entscheidende Vollzug der Diakonie, der von der sich auf Gott berufenden Kirche und von den in ihrem Namen handelnden Personen erwartet werden kann, besteht darin, dass Menschen überhaupt klagen dürfen. Die Ermöglichung des Klagens, und nicht erst eine sich daran anschließende tröstende Deutung erfahrenen Leids, ist als solche Diakonie, Dienst am Menschsein des Menschen. Die Möglichkeit nämlich, das eigene Elend mitsamt seinen aggressiven und lähmenden Gefühlen, aber auch mit seinen Sehnsüchten und Hoffnungen auszusprechen, ist die letzte, unhintergehbare Form, in der der notleidende Mensch sich selbst als Subjekt des Geschehens behaupten kann und auch als solches ernst zu nehmen ist.

5.2.2.2 Hiob – oder: die theologische Dignität der Klage Bei dem Stellenwert, der der Klage als Vollzugsform menschlichen Subjektseins zukommt, handelt es sich um eine theologische Dignität, weil das Klagen des Menschen seinen angemessenen Ort in dessen Beziehung zu Gott hat und auch als authentischer Ausdruck dieser Gottesbeziehung des Menschen zu verstehen ist. Ablesen lässt sich das an Hiob, dem Inbegriff des klagenden Menschen, dem paradigmatischen Typus des ob seines Leids vor Gott klagenden und Gott anklagenden Menschen. Zunächst zeigt sich Hiob ja

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noch als ein im üblichen Sinn des Wortes gottesfürchtiger Mensch. Sein Unglück, den Verlust seines Besitzes, seiner Knechte und schließlich seiner zehn Kinder, nimmt er demütig an und hält an Gott als dem fest, in dessen Macht der Mensch sich zu ergeben hat: „Nackt kam ich hervor aus dem Schoß meiner Mutter; nackt kehre ich dahin zurück. Der Herr hat gegeben, der Herr hat genommen; gelobt sei der Name des Herrn.“ (Ijob 1,21) Dann aber wendet sich das Blatt. „Der Dulder wird zum Rebell.“ (SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER 2007a, 270, vgl. ebd. 270-272.) Hiob begehrt gegen Gott auf und klagt ihn an, das Elend seines Lebens verursacht zu haben: „Die Pfeile des Allmächtigen stecken in mir, mein Geist hat ihr Gift getrunken. Gottes Schrecken stellen sich gegen mich. … Hab’ ich gefehlt? Was tat ich dir, du Menschenwächter? Warum stellst du mich vor dich als Zielscheibe hin? Bin ich dir denn zur Last geworden?“ (Ijob 6,4; 7,20) Mit der alttestamentlichen Geschichte um Hiob steht ein treffliches Beispiel für das vor Augen, was Emmanuel Lévinas den „Bruch des kohärenten Diskurses“ nennt: „Die Götter, wenn sie auch auf Gipfeln wohnen, sind im philosophischen Diskurs präsent. … Der Gott der Bibel, dessen Wege unbekannt sind, dessen Anwesenheit in Abwesenheit besteht und dessen Abwesenheit sich als Anwesenheit aufdrängt, dem der Gläubige gleichzeitig treu und untreu ist, an den er glaubt und gleichzeitig nicht glaubt, offenbart sich dagegen im Bruch des kohärenten Diskurses.“ (LÉVINAS 1991, 79.) „Kohärenter Diskurs“ meint das Bestreben des Menschen, über die Dinge seines Lebens so zu reden, dass sie in einen Zusammenhang mit dem schon bestehenden Wissen bzw. Denken gebracht, also in ein System von Vorstellungen und Überzeugungen als kohärentes Element eingeordnet werden. Wie kommt es nun im Hiob-Buch zum Bruch dieses „kohärenten Diskurses“? Das Problem im Hiob-Buch ist nicht Hiob und ist auch nicht Hiobs Klage gegen bzw. Hadern mit Gott. Das Problem sind seine Freunde, Elifas von Teman, Bildad von Schuach und Zofar von Naama. Mit ihren Reden versuchen sie, Gott in einen „kohärenten Diskurs“, in ein sich mit ihren Vorstellungen zusammenfügendes Denken und Sprechen zu zwängen.

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Dass Gott Verursacher menschlichen Leids sein soll und dafür vom Menschen angeklagt wird, passt nicht in ihre Vorstellungen von Gott. Sie wollen Hiob trösten, ihm aber nicht zugestehen, dass er wirklich Gott in die Verantwortung nimmt für sein Leiden. Elifas macht ihm unverblümt zum Vorwurf: „Du brichst sogar die Gottesfurcht, zerstörst das Besinnen vor Gott.“ (Ijob 15,4). Und Bildad stellt dem

Hiob eine Wende zum Guten nur unter der Bedingung in Aussicht, dass er von den Vorwürfen gegenüber Gott ablässt und auf „rechte“, auf „passende“ Weise zu ihm redet: „Wenn du mit Eifer Gott suchst, an den Allmächtigen dich flehend wendest, wenn du rein bist und recht, dann wird er über dich wachen, dein Heim herstellen wie es dir zusteht.“ (Ijob 8,5f.)

Hiob und seine Freunde. Miniatur aus einer vatikanischen Handschrift, 9. Jahrhundert (Quelle: Religionsunterricht an höheren Schulen 50 [2007], 300).

Das ist eine Rede von Gott, die dem Hiob sein Leiden als eigenes Versagen, als mangelnde Gottsuche und somit als selbstverschuldet anlastet und die ihm nicht einmal das Recht der Klage lässt. Es ist aber auch eine Rede von Gott, die diesen zum Gegenstand einer Tauschberechnung macht, wonach die „richtige“ Glaubenshaltung des Menschen das Wohlverhalten Gottes nach sich ziehe, und die Gott somit in die Kohärenz, in den Zusammenhang einer menschlichen Logik einzuordnen versucht.

Hiob hingegen nimmt Gott als den Schöpfer und Allmächtigen ernst und hält die beißende Frage nach dem Unrecht nicht vor ihm zurück: „Gott hält seinen Zorn nicht zurück … Er, der im Sturm mich niedertritt, ohne Grund meine Wunden mehrt, er lässt mich nicht zu Atem kommen, er sättigt mich mit Bitternis … Schuldlos wie schuldig bringt er um … Die Erde ist in Frevlerhand gegeben … Ist er es nicht, wer ist es dann?“ (Ijob 9,13a.17-18.22b.24) Er nimmt ihn als den Erhalter und Retter so ernst, dass er auf ihn hin seine Klage schreit, weil ein Gott, der sich

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG wirklich als Gott erweist, auch im Leid die einzige und letzte Instanz ist: „Zum Ekel ist mein Leben mir geworden, ich lasse meiner Klage freien Lauf, reden will ich in meiner Seele Bitternis. Ich sage zu Gott: Sprich mich nicht schuldig, lass mich wissen, warum du mich befehdest.“ (Ijob 10,1f.) Darum muss er das Trösten der Freunde als leeres Gerede empfinden, das für den Leidenden nur Heuchelei ist, weil es ihn nicht versteht: „Dem Unglück Hohn! So denkt, wer ohne Sorge ist, wer fest sich weiß, wenn Füße wanken. In Ruhe sind der Gewaltmenschen Zelte, voll Sicherheit sind sie, die Gott erzürnen, die wähnen, Gott mit der Hand zu greifen.“ (Ijob 12,5f.) Damit wendet sich Hiob angewidert ab vom sorgenfreien und damit auch sorglosen, d.h. unsorgfältigen Gerede der Freunde. Es ist für ihn das Reden der religiösen Schmeichler (vgl. OELMÜLLER 1999, 101.). Ihnen geht es bei ihrem Reden von Gott, das ausschließlich ein Reden über Gott ist, darum, ihre schön zurecht gelegte Vorstellung von Gott festzuhalten („Gott mit der Hand zu greifen“) und damit vor allem ihre schön zurecht gelegte Selbstdarstellung als vermeintlich gottgefällige Gläubige zu zelebrieren („voll Sicherheit sind sie“). Hiob durchbricht mit seinem Klagen das Bestreben der Freunde, Gott in einen – nochmals mit Lévinas formuliert – für sie selbst „kohärenten Diskurs“ zu zwängen. Gerade in seinem Klagen und Anklagen „wendet sich Ijob an Gott. Er spricht nicht mehr nur über ihn, sondern auch und vor allem zu ihm. Darin unterscheidet sich Ijobs ‚Gottesrede’ grundlegend von derjenigen seiner Freunde.“ (SCHWIENHORSTSCHÖNBERGER 2007a, 272.) Gott selbst gibt Hiob recht; er rechtfertigt dessen Klagen und Anklagen als ein Handeln, das ihm gerecht wird, und er verurteilt das Reden der Freunde als Rede, die ihn verfehlt: Der Herr sagt „zu Elifas von Teman: Mein Zorn ist entbrannt gegen dich und deine beiden Gefährten; denn ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob.“ (Ijob 42,7)

5.2.3 Gerechtigkeit üben Literatur: BOECKER, HANS JOCHEN: Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient, NeukirchenVluyn 1976; CRÜSEMANN, FRANK: Maßstab: Tora. Israels

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Weisung und christliche Ethik, Gütersloh 2003; HIEKE, THOMAS: „Gerechtigkeit, Gerechtigkeit – ihr sollst du nachjagen“ (Dtn 16,20). Die Sozialutopie des Buches Deuteronomium, in: Religionsunterricht an höheren Schulen 50 (2007) 208-217; KESSLER, RAINER: Die Rolle des Armen für Gerechtigkeit und Sünde des Reichen. Hintergrund und Bedeutung von Dtn 15,9; 24,13.15, in: Crüsemann, Frank/Hardmeier, Christof/Kessler, Rainer (Hg.): Was ist der Mensch ...? Beiträge zur Anthropologie des Alten Testaments. Hans Walter Wolff zum 80. Geburtstag, München 1992, 153-163; KESSLER, RAINER: Das Wirtschaftsrecht der Tora, in: Füssel, Kuno/Segbers, Franz (Hg.): „… so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit“. Ein Arbeitsbuch zu Bibel und Ökonomie, Luzern/ Salzburg 1995, 78-94; KESSLER, RAINER: Sozialgeschichte des alten Israel. Eine Einführung, Darmstadt 2006; LOHFINK, NORBERT: Das Recht und die Barmherzigkeit. Rechtsbücher im alten Orient und in der Bibel, in: Lohfink, Norbert: Im Schatten deiner Flügel. Große Bibeltexte neu erschlossen, Freiburg i.Br. 1999, 64-81; OTTO, ECKART: Theologische Ethik des Alten Testaments, Stuttgart 1994; OTTO, ECKART: Gerechtigkeit und Erbarmen im Recht des Alten Testaments und seiner christlichen Rezeption, in. Assmann, Jan/Janowski, Bernd/Welker, Michael (Hg.): Gerechtigkeit. Richten und Retten in der abendländischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprüngen, München 1998, 79-95; SCHWANTES, MILTON: Das Recht der Armen, Frankfurt a. M. 1977.

Recht ist im Alten Testament grundsätzlich etwas, das von Gott seinem Volk gegeben ist. Die Gesamtheit der rechtlichen Bestimmungen, nicht nur die religiös-kultischen Gebote, sondern auch die Gesetze und ethischen Anforderungen aus allen anderen Lebensbereichen, sind mit der Autorität Gottes ausgestattet. Die Gerechtigkeit Gottes und das Zusammenleben der Menschen – so lässt sich ein Grundzug des alttestamentlichen Rechtsverständnisses formulieren – stehen in einem unmittelbaren Evidenzzusammenhang. (Vgl. zum Folgenden CRÜSEMANN 1990, 77-85.) 5.2.3.1 Das Bundesbuch (Ex 21,1-23,33) Die älteste Sammlung von Rechtsbestimmungen, das sogenannte Bundesbuch (Ex 21,123,33), hat ihren Entstehungskontext bzw. Anlass in einer sozialen Krise, in der die Gesellschaft Israels der Spannung zwischen reicher und armer Bevölkerung, zwischen etablierten und randständigen Schichten ausgesetzt war. Von Bedeutung dabei ist, dass ein

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Bestand religiöser Vorschriften kombiniert wird mit sozialen Rechtsbestimmungen, die dem Schutz und dem Recht der sozial schwachen, unterprivilegierten Bevölkerung dienen sollten. Damit werden der Sorge um notleidende Menschen und der Gerechtigkeit ihnen gegenüber das gleiche Gewicht und die gleiche göttliche Autorität zugesprochen wie der religiös-kultischen Praxis. Was Not und Unterprivilegierung ist, wird immer abhängig von den Lebensformen definiert, die in der jeweiligen Gesellschaft üblich bzw. anerkannt sind. In der Welt des Alten Testaments mit ihrer vorwiegend agrarischen Prägung und der zentralen Sozialform der Großfamilie ist entsprechend der Mangel an Landbesitz und das Fehlen oder Zerbrechen familiärer Integration Ausdruck wie auch Ursache von Elend und sozialer Randständigkeit. Demzufolge firmieren Alte, Witwen, Waisen, Fremde, Schuldner, Sklaven und Tagelöhner als typische Beispiele sozialer Notlagen.

5.2.3.2 Bestimmungen zum alltäglichen Wirtschaftsleben Angesichts der dominanten Rolle, die das Metier der Landbewirtschaftung für die existenzielle Sicherung Israels einnahm, nimmt es nicht wunder, dass die soziale Gerechtigkeit vor allem über Bestimmungen bezüglich der Abläufe des alltäglichen Wirtschaftslebens operationalisiert wird. Analog zur sakralen Funktion des Sabbats soll alle sieben Jahre ein Sabbatjahr eingelegt und als Ausdruck dafür das Land brach liegen gelassen werden: „Sechs Jahre kannst du in deinem Land säen und die Ernte einbringen; im siebten sollst du es brach liegen lassen und nicht bestellen. Die Armen in deinem Volk sollen davon essen, den Rest mögen die Tiere des Feldes fressen. Das gleiche sollst du mit deinem Weinberg und deinen Ölbäumen tun.“ (Ex 23,10f.) Der gleiche Konnex zwischen einer sakralen Vorschrift und der Armenversorgung findet sich beim Verbot der Nachlese. Unmittelbar nach den Vorschriften für das rechte Schlachten des Heilsopfers (Lev 19,5-8) folgt die Anweisung: „Wenn ihr die Ernte eures Landes einbringt, sollt ihr das Feld nicht bis zum äußersten

Rand abernten. Du sollst keine Nachlese von deiner Ernte halten. In deinem Weinberg sollst du keine Nachlese halten und die abgefallenen Beeren nicht einsammeln. Du sollst sie dem Armen und dem Fremden überlassen. Ich bin der Herr, euer Gott.“ (Lev 19,9f.) In beiden Gesetzen kommen die Armen als Nutznießer der Vorschrift ins Spiel, weil sie sich von den frei verfügbar werdenden Früchten ernähren können. Beide Bestimmungen zeigen aber auch, dass in ihnen die Versorgung unterprivilegierter Gruppen noch einen Nebeneffekt primär sakral motivierter Verhaltensregeln bildet. Der soziale Ausgleich bekommt dadurch mehr oder weniger den Charakter der privaten, fürsorglichen Zuwendung, in der das abgegeben wird, was aufgrund einer sakralen Vorschrift nicht verbraucht wird, die vor allem für die Betroffenen selbst nicht einklagbar ist und die letztlich an den Verteilungsstrukturen nichts ändert. Gerade im Kontrast dazu tritt umso markanter der Strang vielfältiger Elemente einer sozialen Gesetzgebung zutage, an denen erkennbar wird, dass Israel durch bewusste, strukturverändernde Eingriffe in soziale Mechanismen bzw. durch die Einrichtung verbindlicher, einklagbarer Ausgleichsmaßnahmen den Angehörigen unterprivilegierter Gruppen nicht nur Fürsorge, sondern soziale Gerechtigkeit angedeihen lassen will. Das Zehntengebot in Dtn 14,28f. etwa schreibt vor: „In jedem dritten Jahr sollst du den ganzen Zehnten deiner Jahresernte in deinen Stadtbereichen abliefern und einlagern, und die Leviten, die ja nicht wie du Landanteil und Erbbesitz haben, die Fremden, die Waisen und die Witwen, die in deinen Stadtbereichen wohnen, können kommen, essen und satt werden, damit der Herr, dein Gott, dich stets segnet bei der Arbeit, die deine Hände tun.“ Der Unterschied zu den beiden vorher genannten Bestimmungen ist offensichtlich: Bestand dort die Armenfürsorge in der Überlassung eines wirtschaftlichen Gutes, das aus sakralen Gründen ohnehin nicht genutzt wird, und kam dort den Adressaten der Bestimmung nur die passive Rolle dessen zu, der das Gut nicht wirtschaftlich verwertet und seiner Aneignung durch die Armen nichts entgegenstellt, so besteht hier die Armenversorgung darin, dass ein Teil des erwirtschafte-

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG ten Gutes dezidiert dafür bereit gestellt wird, dass die Bereitstellung und Verteilung der Versorgungsgüter strukturell-institutionell geregelt und somit auf Dauer gestellt wird („in deinen Stadtbereichen abliefern und einlagern“) und dass die Adressaten der Bestimmung die aktive Rolle dessen zugewiesen bekommen, der das Versorgungsgut erst erarbeiten und dann von sich aus abgeben muss. Es handelt sich also um eine öffentliche Maßnahme, gleichsam um eine Sozialsteuer, mit der die verantwortlichen Kräfte des Staates die Existenzsicherung materiell benachteiligter und deshalb sozial randständiger Personen auf verlässliche Weise gewährleisten wollen. Die gleiche Qualität zeigt sich beim Zinsverbot und der Begrenzung der Pfandleihe: „Leihst du einem aus meinem Volk, einem Armen, der neben dir wohnt, Geld, dann sollst du dich gegen ihn nicht wie ein Wucherer benehmen. Ihr sollt von ihm keinen Wucherzins fordern. Nimmst du von einem Mitbürger den Mantel zum Pfand, dann sollst du ihn bis Sonnenuntergang zurückgeben; denn es ist seine einzige Decke, der Mantel, mit dem er seinen bloßen Leib bedeckt. Worin soll er sonst schlafen. Wenn er zu mir schreit, höre ich es, denn ich habe Mitleid.“ (Ex 22,24-26) Beide Vorschriften verfolgen den Zweck, dem strukturell bedingten Entstehen existentieller Not, dem Aufbau von Abhängigkeitsstrukturen und der dadurch bedingten Zementierung sozialer Randständigkeit gegenzusteuern. Einen der massivsten Eingriffe in die wirtschaftlichen Mechanismen stellt der für jedes siebte Jahr als Erweiterung der Feldbrache geforderte Schuldenerlass dar: „In jedem siebten Jahr sollst du die Ackerbrache einhalten. Und so lautet eine Bestimmung für die Brache: Jeder Gläubiger soll den Teil seines Vermögens, den er einem andern unter Personalhaftung als Darlehen gegeben hat, brachliegen lassen.“ (Dtn 15,1f.) Damit wird ein voranschreitender Prozess der Ungleichverteilung immer wieder so weit korrigiert, dass er für die Unterprivilegierten nicht existenzbedrohend wird.

5.2.3.3 Gerechtigkeit als Akt des Glaubens an Gott All diese Bestimmungen finden ihren gemeinsamen Nenner in dem Bemühen um so-

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ziale Gerechtigkeit für Menschen in Not und darin, dass dieser Anspruch sowohl von der Gemeinschaft des Volkes insgesamt durch die Bildung entsprechender Strukturen, aber auch vom je Einzelnen durch Engagement, sozialverträgliches Verhalten und Verzicht einzulösen ist. Ihre eigentümliche Brisanz und Bedeutung gewinnen sie aber dadurch, dass sie im Horizont jener Gerechtigkeit stehen, die Gott selbst seinem Volk gegenüber zeigt. Die Bestimmungen zur Herstellung sozialer Gerechtigkeit sind Teil jenes Rechts, das das Volk Israel prinzipiell als das ihm von Gott gegebene Recht versteht. Folglich sind auch die Normen bezüglich der sozialen Gerechtigkeit nicht einfach beliebige menschliche Satzungen, sondern mit der Autorität Gottes ausgestattet. Das Praktizieren sozialer Gerechtigkeit ist gewiss nicht die Vorbedingung für die Zuwendung Gottes; aber es ist die aus der vorgängigen und vorgültigen Zuwendung Gottes erwachsende Beanspruchung des Menschen. Gerechtigkeit üben ist in sich ein Akt des Glaubens an Gott. Daraus ergibt sich für das Verständnis der Diakonie: Gerade dadurch dass und in dem Maße wie sie Einsatz für soziale Gerechtigkeit ist, erweist sie ihre theologische Qualität, weil im Horizont der Heiligkeit Gottes die Logik des Sich-Verausgabens für die Lebensmöglichkeiten der Unterdrückten mehr Recht hat als die Logik des Sich-Durchsetzens der Privilegierten gegen die Schwachen. Und gerade dadurch dass und in dem Maße wie die Diakonie ihren Einsatz für soziale Gerechtigkeit auf die Heiligkeit Gottes zurückführt, gewinnt sie ihre bestechende Evidenz, weil erkennbar wird, dass die in der Gerechtigkeit angezielte Würde des Menschen in der Erhabenheit Gottes wurzelt. 5.2.4 Den Nächsten lieben Literatur: GUTTENBERGER, GUDRUN: Nächstenliebe, Stuttgart 2007, 17-24; MATHYS, HANS-PETER: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Untersuchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18), Freiburg (Schweiz)/Göttingen ²1990; MEISINGER, HUBERT: Liebesgebot und Altruismusforschung. Ein exegetischer Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Freiburg (Schweiz)/Göttingen 1996, 8-22; NI-

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KEL, JOHANNES: Das Alte Testament und die Nächstenliebe (= Biblische Zeitfragen. Sechste Folge, Heft 11/12), Münster 1913; NISSEN, ANDREAS: Gott und der Nächste im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe, Tübingen 1974; SCHREINER, JOSEF: Altes Testament, in: Schreiner, Josef/Kampling, Rainer: Der Nächste – der Fremde – der Feind, Würzburg 2000, 9-53.

„An den Kindern deines Volkes sollst du dich nicht rächen und ihnen nichts nachtragen. Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Ich bin der Herr.“ (Lev 19,18) 5.2.4.1 Der Kontext und Stellenwert des Nächstenliebegebots (Lev 19,18) Das Gebot der Nächstenliebe, der Inbegriff neutestamentlicher bzw. jesuanischer Ethik, ist zunächst ein alttestamentliches Gebot. Es findet sich im Rahmen einer Auflistung kultischer und sozialer Gesetze (Lev 19), die ihrerseits einen Bestandteil des so genannten „Heiligkeitsgesetzes“ (Lev 17-26) bildet, mit welchem wiederum die zentrale Gesetzessammlung der Tora, also des gesamten alttestamentlichen Gesetzes, gegeben ist. Mit diesem Rahmen steht das Verständnis des Nächstenliebegebotes von vornherein unter einer doppelten Vorgabe. Erstens: Die Einforderung der Nächstenliebe ist angesiedelt im Kontext des Rechtswesens; durch die Einbettung in eine Reihe von Bestimmungen, die neben der Kultpraxis höchst konkrete Belange des sozialen Lebens, z.B. Armenversorgung, Arbeitslohn, Gerichtswesen oder Wirtschaft, betreffen (vgl. Lev 19,1-37), kommt ihm eine Funktion für die Herstellung bzw. Wahrung der sozialen Ordnung zu. Zweitens: Die Einbindung des Nächstenliebegebots in das „Heiligkeitsgesetz“ zeigt an, dass es wie die anderen Gesetzesbestimmungen auch unter dem für Israel entscheidenden theologischen Leitmotiv der Heiligkeit steht. Dieses besagt, dass Gott sich für sein Volk als heilig erweist und sein Volk durch die Befreiung aus Ägypten heiligt. Das Volk seinerseits aber entspricht dieser Heiligkeit, indem es die Gebote des Gesetzes erfüllt, die deshalb zu erfüllen sind, weil Gott selbst sie erlassen hat. (Vgl. MOENIKES 2007, 157-160.) Gemeinsam mit den anderen Normen des Gesetzes stellt

die Nächstenliebe somit nicht nur ein Reglement der Sozialität, sondern als ein von Gott kommendes Gebot auch einen Anspruch der Religiosität dar. Aus diesem doppelten Kontext erwachsen Konsequenzen für Qualität und Stellenwert des Gebots. Das Nächstenliebegebot hat nichts von der individualistischen Pflege eines harmlosen, diffusen Sympathiegefühls an sich, aber – wie an seiner Rückbindung an die eigene Person („wie dich selbst“) abzulesen ist – auch nichts von der Naivität einer altruistischen Aufopferungsideologie. Die unmittelbar vorausgehenden bzw. nachfolgenden Bestimmungen zur Armenfürsorge (Lev 19,9f.), zum Verbot von Diebstahl und Meineid (Lev 19,11f.), zum Verbot der Ausbeutung und Schädigung Schwacher (Lev 19,13f.), zum Verzicht auf Parteilichkeit oder Verleumdung (Lev 19,15f.), zum Respekt vor Alten (Lev 19,32), zur Fremdenliebe (Lev 19,33f.) und zur Ehrlichkeit vor Gericht (Lev 19,35f.) definieren die Qualität des Nächstenliebegebots. Es ist eingebunden in das Bemühen um Gerechtigkeit speziell für sozial benachteiligte Menschen und zielt auf die Verwirklichung einer solidarischen, humanen Gesellschaft, die getragen ist von dem Bewusstsein, dass jedem Menschen gleiche Würde und gleicher Wert zukommen. (Vgl. MOENIKES 2007, 154.) Es geht in ihm um die „Überwindung von Unrecht, Ausnutzung, Groll und Rache; es schärft die soziale Verantwortung für die Armen und Schwachen ein; es umgreift insbesondere die Liebe zum persönlichen Feind, auch zum schuldig Gewordenen“ (SÖDING 1995, 150f.). Dem Gebot eignet also eine soziale und politische Valenz für das alltägliche Zusammenleben des Volkes, so dass seine Erfüllung oder eben Nichterfüllung zum Gegenstand der öffentlichen Wahrnehmung, Überprüfung und gegebenenfalls Einklage werden kann. Mit dem Nächstenliebegebot liegt jedoch keine beliebige Bestimmung neben vielen anderen vor. Die Tatsache, dass es sich der Verszählung nach in der Mitte von Lev 19 findet, ist das äußere Symbol für seinen inhaltlich zentralen Stellenwert. Es bildet die verdichtende Formulierung, in der die anderen Normen von Lev 19 ihren gemeinsamen Nenner haben. Da die Nächstenliebe als solche ihrem

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG Wesen nach einen Anspruch darstellt, dessen Erfüllung nicht von außen durch Gesetze bewerkstelligt oder gesteuert werden kann, muss man im Nächstenliebegebot eine fundamentaler angelegte Norm sehen, die eine in der Persönlichkeit verankerte Grundhaltung beschreibt, von der die einzelnen gebotenen Verhaltensweisen und Handlungen gegenüber Mitmenschen getragen sein sollen. Die in Lev 19 vorliegende Sammlung von Geboten nimmt ihrerseits insofern eine zentrale Stellung ein, als sie in den Rahmen des Heiligkeitsgesetzes (Lev 17-26) eingebettet ist und in diesem wiederum die ganze Tora, also die Gesamtheit der Gesetzgebung in den ersten fünf Büchern des Alten Testaments (Pentateuch), komprimierend zusammengefasst ist. Das Nächstenliebegebot (Lev 19,18b) „is ‚the culminating point’ of H [sc. des Heiligkeitsgesetzes – H.H.] as well as the apex of Leviticus, the central book of the Torah. Within its own pericope (vv. 11-17), it serves as the climax in the series of ethical sins: deceit in business (vv. 11-12), oppression of the weak (vv. 13-14), evil judgment, and hatred leading to planning and executing revenge. The remedy: doing good (love). The result: a giant step toward achieving holiness.“ (MILGROM 2004, 235f.) Kurzum: Mit dem Nächstenliebegebot liegt das in einem einzigen Gebot verdichtete Konzentrat der alttestamentlichen Ethik, das „Kompendium des Kompendiums der Tora“ (MOENIKES 2007, 168; vgl. ebd. 163f.) vor.

5.2.4.2 Wer sind die „Nächsten“? Die beiden Sätze in Lev 19,18 sind im ursprünglichen Text mit einem „und“ oder „sondern“ verbunden, so dass das unmittelbare Gebot der Nächstenliebe als gegenläufige Formulierung, als die ins Positive gewendete Variante des vorangehenden Verbots der Rache und des Nachtragens zu lesen ist. Diese enge inhaltliche Verknüpfung lässt keinen anderen Schluss zu, als dass mit den „Kindern deines Volkes“ und dem „Nächsten“ (hebräisch: rea() der gleiche Personenkreis gemeint ist. Mit „Nächster“ steht hier also der Volksangehörige, der Israelit vor Augen. Er

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ist der „Nächste“, eben der „Nahestehende“ im Sinne des griechischen Wortes „plhsíov“ (pläsíos), mit dem das entsprechende hebräische Wort „rea(“ übersetzt wird. Dabei kann an dieser Stelle das Problem nur angezeigt, aber nicht bearbeitet werden, dass offenbar in der alttestamentlichen Wissenschaft der Kenntnisstand bezüglich der Bedeutung des hebräischen Wortes „rea(“ keineswegs so klar ist, wie es seine selbstverständliche Übersetzung mit „Nächster“ suggeriert. Das Spektrum der in den unterschiedlichen Belegstellen für möglich gehaltenen Bedeutungen reicht von „Volks- bzw. Glaubensgenosse“, „Freund“, „Gefährte“, „der Mensch, mit dem man es im Alltag zu tun hat“, allgemein „der andere“ bis hin zu „Mitmenschen einschließlich Fremde“ und sogar „Mensch überhaupt“. Zudem befindet man sich mit der Frage, wer mit „Nächster“ gemeint sein kann, auf einem heiß umkämpften Feld gegenseitiger Polemik zwischen christlichen und jüdischen Theologen, bei der christliche Theologen dem jüdischen „Nächsten“-Verständnis inhumane Fixierung auf das eigene Volk und jüdische Theologen dem christlichen „Nächsten“-Verständnis eine unangemessene humane Überschwänglichkeit zum Vorwurf machten. (Vgl. MATHYS 1990, 29-39.) Die Brisanz der Frage, wer mit „Nächster“ gemeint sein kann, besteht darin, dass sich an ihr entscheidet, ob die faktische Identifizierung von „Nächster“ und „Volksgenosse“ in Lev 19,18 zugleich die bewusste Aussage bedeutet, dass die Nächstenliebe tatsächlich nur den eigenen Volksgenossen, also den Israeliten entgegenzubringen sei und Personen außerhalb des Volkes Israel prinzipiell und dezidiert davon ausgeschlossen blieben? Von der Antwort auf diese Frage hängt dann wiederum ab, ob und in welcher Hinsicht das alttestamentliche Nächstenliebegebot kompatibel ist mit dem neutestamentlichen, für das ja der alle religiösen, ethnischen, sozialen und politischen Grenzen überschreitende Gültigkeitsanspruch wesentlich ist. An dieser Stelle sieht man sich mit dem im Alten Testament durchgängig virulenten Motiv der Volksexklusivität konfrontiert. Dieses besagt, dass sich, begründet im Gedanken der Er-

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

wählung des Volkes Israel durch Gott, Selbstverständnis und Identität des Volkes Israel durch ein dezidiertes Volksbewusstsein, d.h. durch das prägende Gefühl der Zusammengehörigkeit als dieses eine Volk, konstituieren und folglich Normen und Rechte hinsichtlich des gesellschaftlichen Zusammenlebens nur auf den Binnenbereich des Volkes bezogen werden. Relativ schnell klärt sich, dass die Aussageintention des Nächstenliebegebots nicht in einer absolut gedachten Volksexklusivität im Sinne einer bewussten ausschließlichen Reservierung für die Angehörigen des eigenen Volkes, also für die dezidierten Israeliten bestehen kann. Das wird schon daraus ersichtlich, dass nur einige Verse später in Lev 19,34 mit deckungsgleichem Wortlaut („du sollst ihn lieben wie dich selbst“) wie auch in Dtn 10,19 die Liebe gegenüber Fremden geboten wird. Die synonyme Verwendung der Begriffe „Nächster“ und „Kinder deines Volkes“ in Lev 19,18 erklärt sich zunächst aus dem lebensweltlichen wie dem inhaltlichen Kontext des Nächstenliebegebots. Zum einen war zur Entstehungszeit des Gebots das Feld der Wahrnehmungen und Beziehungen generell auf den deutlich engeren Raum der unmittelbaren Umgebung eingeschränkt, so dass im Alltagsbewusstsein der „Nächste“ per se weitgehend gleichbedeutend war mit dem Volksgenossen. Zum andern zeigt die Einbindung des Nächstenliebegebots in eine Reihe von kultischen und sozialen Geboten an, dass der Bedarf einer gerechten Gestaltung des sozialen Zusammenlebens im Volk den „Sitz im Leben“, die veranlassende Situation bildet, woraufhin es formuliert wurde. Das Anliegen der alltagspraktischen Regelung der sozialen Verhältnisse innerhalb des Volkes ließ, so ist zu vermuten, die Frage nach der Beziehung zu den Menschen außerhalb Israels erst gar nicht aufkommen. Kurzum: Mit dem „Nächsten“ wird in der Tat der Blick gelenkt auf die Volksgenossen und auf die fremden Beisassen im Volk; gemeint sind nicht einfach alle Menschen. Entscheidend aber ist die Logik der Zuordnung von „Nächster“ und „Volksgenosse“: Objekt des Nächstenliebegebots ist der Volksgenosse nicht als solcher, d.h. nicht, weil er Israelit ist; sondern der Volks-

genosse, der Israelit bzw. der in Israel wohnende Fremde (der „ger“) ist Objekt der Nächstenliebe, weil er „Nächster“, der Nahestehende ist. Gemeint ist also mit „Nächster“ der Nahestehende als Nahestehender. (Vgl. MOENIKES 2007, 151.) Der Begriff „Nächster“, wenngleich damit faktisch der Volksgenosse vor Augen steht, fungiert also nicht als Bezeichnung, mit der bewusst und absichtsvoll die Beschränkung auf das eigene Volk Israel bzw. die Abgrenzung von anderen Volksangehörigen angezeigt wird. Neben Lev 19,18 findet sich das hebräische Wort für „Nächster“ („rea(“) in vielen anderen Belegstellen des Alten Testaments, insbesondere im Bundesbuch (Ex 21,1-23,33) und in Deuteronomium, darunter in solchen, in denen auch kein faktisches, gleichsam „automatisch“ mitgedachtes Zusammenfallen von „Nächster“ und „Volksgenosse“ erkennbar ist, und sogar in solchen, in denen von der Sache her Fremde im Sinne von Ausländern und Angehörigen anderer Völker zwingend im Bedeutungsgehalt des Begriffs eingeschlossen sind. In dem Gebot „Wenn du den Mantel eines andern zum Pfande nimmst, so sollst du ihm denselben zurückgeben, ehe die Sonne untergeht.“ (Ex 22,25 – Übersetzung nach der Zürcher Bibel) etwa meint das mit „andern“ wiedergegebene „rea(“ „jedermann, mit dem es die in diesen Bestimmungen angesprochenen Israeliten im Alltag zu tun bekamen.“ (MATHYS 1990, 31.) Das führt Martin Buber dazu, sogar eine tendenziell universale, auf alle Menschen bezogene Bedeutung von „Nächster“ zu annoncieren: „das … mit ‚der nah daneben, der Nahe’ übersetzte Nomen rea( bedeutet alttestamentlich zunächst einen, zu dem ich in einer unmittelbaren und gegenseitigen Beziehung stehe, und zwar durch irgendwelche Lebensumstände, durch Ortsgemeinschaft, durch Volksgemeinschaft, durch Werkgemeinschaft, durch Kampfgemeinschaft, besonders auch durch Wahlgemeinschaft oder Freundschaft; es überträgt sich auf den Mitmenschen überhaupt und sodann auf den andern überhaupt. ‚Liebe deinen rea(’ bedeutet also in unserer Sprache: sei liebreich zugewandt den Menschen, mit denen du je und je auf den Wegen deines Lebens zu schaffen bekommst“ (BUBER 1962, 701.).

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG Als Fazit lässt sich festhalten: Mit „Nächster“ sind im Alten Testament und speziell im dortigen Nächstenliebegebot die Volksgenossen des mit dem Gebot angesprochenen Israeliten, also die Angehörigen des Volkes Israel gemeint. Da gibt es nichts zu rütteln. Wenn der Israelit seine Heilige Schrift las und dabei auf den Begriff „Nächster“ stieß, hatte er seine Volksgenossen vor Augen und nicht die Angehörigen anderer Völker oder einfach alle Menschen. Deshalb sollte man auch in das alttestamentliche Gebot der Nächstenliebe keinen irgendwie gearteten universalen Geltungsbereich hineinlesen. Und insofern unterscheidet sich der alttestamentliche Begriff des „Nächsten“ doch deutlich vom christlichen bzw. neutestamentlichen Nächstenverständnis und ist das alttestamentliche Nächstenliebegebot keineswegs deckungsgleich mit dem neutestamentlichen. Der Begriff „Nächster“ im Alten Testament transportiert aber in sich nicht den Sinn einer bewussten, absichtsvollen Abgrenzung gegenüber Fremden und Ausländern. Vielmehr ist in ihm, wie andere Verwendungen des Wortes „rea(“ mit größerer Bedeutungsreichweite zeigen, gleichsam die inhaltliche „Potenz“ zur universalen Geltung auch für Menschen außerhalb Israel angelegt, insofern potentiell jeder Mensch ein „Nächster“, ein Nahestehender werden kann.

5.2.4.3 Der Zusammenhang zwischen Nächstenliebe und Gottesbeziehung Die gerade vorgenommene Interpretation von Lev 19,18 wird keineswegs einhellig geteilt. In einer der ausführlichsten Untersuchungen zum Verständnis des Nächsten im antiken Judentum spricht Andreas Nissen dem Nächstenliebegebot nicht nur den zentralen Stellenwert als Summe der Tora ab und sieht in ihm nur ein peripheres Einzelgebot. Er grenzt auch in einer rigiden Propagierung der Volksexklusivität den Geltungsbereich des Gebots strikt ein auf den Kreis der Volksgenossen und der „ihnen eingegliederten“ (!) Fremden bzw. stellt den Gedanken einer universalen Relevanz des Gebots für die Beziehung zu Menschen über die Volksgrenzen

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hinaus kategorisch in Abrede. (Vgl. NISSEN 1974, 278-287.) Als Begründung dafür wird der Zusammenhang zwischen Nächstenliebe und Gottesbeziehung, genauer gesagt: eine auf Exklusion angelegte Lesart dieses Zusammenhangs, ins Feld geführt: „Sosehr das AT daher – als die Grundlage und Richtschnur des Denkens über den Menschen und des Handelns ihm gegenüber – auch das Geschöpfsein aller Menschen betont … eine Universalität, die sich von den in der Menschheit unterscheidend und scheidend wirkenden Gottsetzungen von Offenbarung und Erwählung … löste …, ist für das AT nicht nur nicht belegt, sondern auch keine legitime Möglichkeit. Eine unterschiedslos, nicht zwischen Erwählten und Nichterwählten, Frommen und Frevlern, Strebenden und Versagenden unterscheidende Liebe zum Nächsten steht daher mit den Grundlagen des AT selbst im Widerspruch; eine über die durch die Erwählung und durch die Gerechtigkeit Gottes gesetzten Grenzen hinausreichende Liebe gibt es daher nicht. Diese hat vielmehr ihren Bereich, ihre Gestalten und ihre Größe dort, wo auch die Liebe Gottes sie hat: im Kreise der Erwählten, die durch ihre Treue zu dem Gott des Bundes und ihren Gehorsam gegen seinen Willen in der Wirklichkeit der Erwählung, der Gottzugehörigkeit und der Gottesliebe bleiben und von daher seinen Willen in und an Israel verwirklichen“ (NISSEN 1974, 286f.).

Es sei an dieser Stelle von der Fragwürdigkeit abgesehen, wie selbstverständlich hier die Grenzziehung zwischen dem erwählten Volk Israel und den Nichtisraeliten vorgenommen wird anhand einer Stigmatisierung der Nichtisraeliten als „Frevler“ und „Versagende“. Es ist primär der Verweis auf die Gottesbeziehung, der die hier vertretene Position der absoluten Volksexklusivität als wenig überzeugend, zumindest als hinterfragbar erscheinen lässt. In der Variante des Fremdenliebegebots wird die dem Nächsten geschuldete Liebe begründet mit dem eigenen Fremdsein der Israeliten in Ägypten: „Der Fremde, der sich bei euch aufhält, soll euch wie ein Einheimischer gelten, und du sollst ihn lieben wie dich selbst; denn ihr seid selbst Fremde in Ägypten gewesen.“ (Lev 19,34) Die für den Geltungsbereich des Liebesgebots hier in Anschlag gebrachte Übereinstimmung besteht nicht im gemeinsamen Israelitsein der Israeliten damals in Ägypten und der Israeliten jetzt, sondern in der Ge-

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

meinsamkeit des Fremdseins. Das Liebesgebot wird eingefordert für Personen, die in gleicher Weise in Israel fremd sind, wie damals die Israeliten in Ägypten fremd waren. Für dieses Fremdsein gilt aber – um nochmals die Formulierungen von Nissen aufzugreifen: Die Israeliten in Ägypten gelobten mitnichten den Göttern Ägyptens ihre Treue; sie waren nicht gehorsam gegenüber dem Willen der Götter Ägyptens und sahen ihre Bestimmung nicht darin, den Willen Gottes „in und an“ Ägypten zu verwirklichen. Sie hielten sich in Ägypten als solche Fremde auf, die ihrem eigenen Gott treu blieben, die gegenüber dessen Willen Gehorsam zeigten und die ihre Bestimmung darin sahen, sich als das Volk Israel zu behaupten. Wenn es auch nicht ausdrücklich so formuliert wird, so besteht doch eine aus der Begründung des Fremdenliebegebots sich zwingend ergebende Konsequenz in der Annahme: Auch solchen Fremden, die ihrem Gott treu bleiben und die den Willen Gottes als eigenes, anderes Volk erfüllen wollen, d.h. den Fremden im Sinne der Angehörigen anderer Völker – und nicht nur den möglichst umfangreich assimilierten Fremden – gebührt die Nächstenliebe. Dass die Geltungskraft des Liebesgebots der Berechnung nach menschlichen Kriterien und somit auch der Grenzziehung nach Kategorien gesellschaftlicher Abgrenzung entzogen ist, wird schließlich implizit durch die in Lev 19 immer wiederkehrende und jedes Gebot abschließende Formel „Ich bin der Herr“ bzw. „Ich bin der Herr, euer Gott“ angezeigt. Es ist die Zusage des Herr-Seins, des Gott-Seins Gottes. Dabei gibt es keinen Anhaltspunkt dafür, dass mit dieser Zusage ausgesagt sei, es bestünde jeweils nur zu den angesprochenen Akteuren, die zur Erfüllung des Gebotes verpflichtet sind, eine Gottesbeziehung. Die Zusage des Gott-Seins Gottes gilt gleichermaßen auch den Objekten des jeweiligen gebotenen Handelns, also auch den Nächsten des Nächstenliebe- und den Fremden des Fremdenliebegebots, und zwar in dem Sinn, dass sie unter dem Schutz Gottes stehen. Sonst könnte das Gebot der Fremdenliebe in der Fassung von Dtn 10,18f. („Er liebt die Fremden und gibt ihnen Nahrung und Kleidung – auch ihr sollt die Fremden lieben“) nicht begründet wer-

den mit der Liebe Gottes zu den Fremden. Mit der Formel „Ich bin der Herr, euer Gott“ offenbart sich Gott den in den einzelnen Geboten angesprochenen bzw. gemeinten Menschen als derjenige, der zu ihnen in Beziehung tritt und der sich in der Geschichte als der unverbrüchlich Treue erweist. Signalisiert ist damit aber auch, dass Gott selbst es ist, der die Beziehung zwischen ihm und den Menschen konstituiert. Nicht die angesprochenen bzw. gemeinten Menschen sind es, die die hier zugesagte Gottesbeziehung herbeiführen und nach ihren Maßstäben bemessen könnten. Im Vorspann zu den einzelnen Geboten von Lev 19 wird die Selbstdeklaration Gottes verbunden mit der Heiligkeitsaussage: „Seid heilig, denn ich der Herr, euer Gott, bin heilig.“ (Lev 19,2b) Es handelt sich um eine „strukturbildende Formel …, die … das theologische Leitmotiv des ganzen Heiligkeitsgesetzes formuliert“ (MOENIKES 2007, 162.). Somit ist die immer wiederkehrende Formel gleichsam die verbale Besiegelung des jeweiligen Gebots als Anspruch, der der Heiligkeit Gottes selbst entspringt. Die Formel verleiht dem Gebot Erhabenheit und macht damit deutlich, wie sehr es als Erfordernis der sozialen Gerechtigkeit dem Belieben des Menschen entzogen ist.

5.2.5 Fremde lieben Literatur: CRÜSEMANN, FRANK: Maßstab: Tora. Israels Weisung und christliche Ethik, Gütersloh 2003, 224-252; GÖRG, MANFRED: Fremdsein in und für Israel, in: Fuchs, Ottmar (Hg.): Die Fremden, Düsseldorf 1988, 194-214; SCHREINER, JOSEF: Altes Testament, in: Schreiner, Josef/ Kampling, Rainer: Der Nächste – der Fremde – der Feind, Würzburg 2000, 9-53.

„Der Fremde, der sich bei euch aufhält, soll euch wie ein Einheimischer gelten, und du sollst ihn lieben wie dich selbst; denn ihr seid selbst Fremde in Ägypten gewesen. Ich bin der Herr, euer Gott.“ (Lev 19,34) Das Gebot der Fremdenliebe ist nun schon des öfteren in Zusammenhang mit dem Gebot der Nächstenliebe zur Sprache gekommen. Für eine gesonderte Behandlung der

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG

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Fremdenliebe gilt es, von vornherein eine wichtige Begriffsunterscheidung in Anschlag zu bringen. Zu unterscheiden ist zwischen einerseits den Fremden im Sinne der Beisassen oder Schutzbürger, d.h. den Personen, die sich als Angehörige fremder Völker in Israel aufhalten, die sich gegenüber den Lebensformen Israels verträglich bzw. sympathisierend verhalten oder sich gar durch eine teilweise Übernahme derselben assimiliert haben und die mit dem hebräischen Begriff „ger“ bezeichnet werden; und andererseits den Fremden im Sinne der Ausländer, d.h. den in anderen Völkern bzw. Ländern lebenden Menschen, die durch andere Lebensformen, Religionen oder gar Feindseligkeiten von Israel abgegrenzt und mit dem hebräischen Begriff „nokri“ gemeint sind. (Vgl. SCHREINER 2000, 24-39.). In den alttestamentlichen Bestimmungen, die auf ein schützendes, freundliches, sorgendes, liebendes Verhalten gegenüber Fremden abzielen (z.B. Lev 19,34; Dtn 10,19; Dtn 24,19) geht es ziemlich eindeutig um die „ger“, die Beisassen bzw. Schutzbürger. (Vgl. GÖRG 1988, 203f.)

Ex 22,20 und 23,9, wo das zweimalige gleichlautende Gebot des den Fremden zu gewährenden Schutzes („Einen Fremden sollst du nicht ausnützen oder ausbeuten, denn ihr selbst seid in Ägypten Fremde gewesen.“) verschiedene andere soziale Normen einrahmt. (Vgl. CRÜSEMANN 2003, 237.) Bemerkenswert ist die gerade zitierte Bestimmung aber auch deshalb, weil sie als Begründung ein Element enthält, das in vielen Anweisungen und Geboten hinsichtlich des Verhaltens gegenüber Fremden, so auch im ausdrücklichen Fremdenliebegebot von Lev 19,34, als immer wiederkehrendes Motiv auftaucht: der Verweis auf das eigene FremdenDasein der Israeliten in Ägypten. Der beschützende, entgegenkommende Umgang mit Fremden wird also motiviert von der Gemeinsamkeit der Erfahrung, wie es ist, in einem anderen Land Fremder zu sein. Das Gebot der Gastfreundschaft beruht auf der Plausibilität: So wie wir damals in Ägypten fremd waren und uns nach Beheimatung sehnten, so brauchen die Fremden hier und jetzt unsere Gastfreundschaft.

5.2.5.1 Die soziale Norm: Gastfreundschaft und Schutz

5.2.5.2 Die Fundierung: Erinnerung an die Befreiungstat Gottes

Das Gebot, Fremde zu lieben, findet seine soziale Basis in der Norm, Fremde in Gastfreundschaft aufzunehmen und ihnen Schutz zu gewähren. Dies gehört in Israel zum selbstverständlichen Bestand sozialer Normen, denen unabhängig von jeder religiösen Begründung schon aufgrund der Tradition des Volkes Gültigkeit und Autorität zukommt. (Vgl. zum Folgenden CRÜSEMANN 1990, 85-89.) In Zusammenhang mit dem Bemühen, diesen Traditionsbestand sozialer Orientierung gegen Tendenzen der Auflösung von Solidaritäten zu verteidigen, werden soziale Normen als Gotteswort formuliert und so mit der Autorität Gottes ausgestattet. Die Frage des Umgangs mit Fremden bekommt dabei zentrale Bedeutung, weil die Fremden als Inbegriff der Randständigkeit gelten und sich bei ihnen die Problemlagen der verschiedenen unterprivilegierten Gruppen in konzentrierter Form bündeln. Zum Ausdruck kommt dies in

Eine tiefer reichende Grundlegung erfährt das Gebot der Gastfreundschaft gegenüber Fremden in Dtn 24,17f.: „Du sollst das Recht von Fremden, die Waisen sind, nicht beugen; du sollst das Kleid einer Witwe nicht als Pfand nehmen. Denk daran: Als du in Ägypten Sklave warst, hat dich der Herr, dein Gott, dort freigekauft. Darum mache ich es dir zur Pflicht, diese Bestimmung einzuhalten.“ Das Motiv des Rechtsschutzes für Fremde und der Verweis auf die eigene Situation in Ägypten bleiben erhalten. Hinzu kommt aber als eigentliche Begründung für das Gebot die Erinnerung an die diakonische Urtat Gottes an seinem Volk Israel: die Befreiung aus der Unterdrückung. Nicht mehr die Gleichheit in der Erfahrung des Fremdseins bildet die entscheidende Motivation für den gebotenen Umgang mit Fremden. Vielmehr ist es nun das Handeln Gottes, der sein Volk aus der unterdrückenden Fremde herausgeführt hat, welches das

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

Gebot des Schutzes für Fremde einsichtig macht. Die Erfahrung Gottes als eines rettenden und befreienden Gottes, die als tragendes Element die gesamte Geschichte der Beziehung Gottes zu seinem Volk prägt, wird auch zur Basis für die theologische Begründung des Gebotes, mit Fremden in einer Weise umzugehen, die deren Existenz nicht gefährdet, sondern bewahrt. Die Erfüllung dieses Gebots ist nicht mehr nur ein Akt des Mitfühlens und Einfühlens angesichts der Situation des Fremden; sie ist vielmehr die Verwirklichung des Anspruchs, dem befreienden Handeln Gottes die Entsprechung im eigenen Handeln folgen zu lassen, nämlich den Fremden aus unterdrückerischen Verhältnissen zu befreien bzw. ihn davor zu bewahren.

5.2.5.3 Der Qualitätssprung: die Liebe Gottes Eine nochmalige qualitative Intensivierung des Gebots, sich gegenüber Fremden schützend und wertschätzend zu verhalten, enthält folgende Bestimmung: „Denn der Herr, euer Gott, ist der Gott über den Göttern und der Herr über den Herren. Er ist der große Gott, der Held und der Furchterregende. Er lässt kein Ansehen gelten und nimmt keine Bestechung an. Er verschafft Waisen und Witwen ihr Recht. Er liebt die Fremden und gibt ihnen Nahrung und Kleidung – auch ihr sollt die Fremden lieben, denn ihr seid Fremde in Ägypten gewesen.“ (Dtn 10,1719) Das ist ein Qualitätssprung in der theologischen Evidenz der Fremdenliebe: Sie gebietet sich, weil Gott selbst die Fremden liebt. (Vgl. MOENIKES 2007, 156.) Hier erweitert sich nicht nur die inhaltliche Füllung dieses Gebots; es erhöht sich auch der Grad seines theologischen Gewichts. Die Befreiung des Volkes Israel aus dem Fremden-Dasein in Ägypten ist eine Tat der Liebe Gottes, jener Liebe also, die ungeschuldet ist, die bedingungslos und unabhängig von jeglichen Vorleistungen und jeglichem Ansehen auf Seiten des Menschen Gültigkeit hat. Diese Liebe Gottes kann von Seiten der Menschen nicht berechnet und nicht begrenzt werden. Folglich gilt sie nicht nur den Angehörigen des Volkes Israel, sondern auch den Fremden, die sich in Israel aufhalten. „Israels eigene Situation als befrei-

tes und landbesitzendes Volk entstammt derselben Liebe Gottes, die er jetzt durch Israel an den derzeit Fremden ausüben will. … Wer sich selbst von der Liebe Gottes bestimmt sieht, wer sein Leben mit allen Gaben und allem Reichtum von dieser Liebe und ihrer befreienden Wirkung empfangen hat, kann nicht umhin, sie weiterzugeben. Gottes Handeln an den Fremden vollzieht sich eben so, dass die, die vorher seine Liebe erfahren haben, sie weitergeben.“ (CRÜSEMANN 2003, 241.) Indem Israeliten Fremden gegenüber ihre Liebe erweisen, vollziehen sie die „Bejahung der Liebe …, die das Gottesvolk selbst als Konstituente seines Daseins erfahren hat“ (SÖDING 1995, 54.). Wenn Israel in seinem Verhältnis zu Fremden dem Handeln Gottes entsprechen will, dann geht es nicht nur um die Einhaltung von Rechtsvorschriften, nicht nur um duldende Toleranz, und schon gar nicht um ein selbstgerecht zugestandenes Unterlassen von unterdrückerischem Verhalten. Es geht um Liebe. D.h. es geht um eine Beziehung, in der die Begegnung mit dem anderen bewusst gesucht wird, in der man sich aktiv auf den anderen hin engagiert, in der man sich für den anderen verausgabt und Eigenes für die Existenz des anderen einsetzt. Darin besteht der Wesenskern der Liebe Gottes und der von Gott gebotenen Liebe unter den Menschen: Die „Befreiung von Ausbeutung und Unterdrückung zu einer gerechten, solidarischen, mitmenschlichen Gesellschaft, in der jeder Mensch, auch der Fremde, den gleichen Wert und die gleiche Würde besitzt und dem darum unterschiedslos die vom Befreiergott JHWH ausgehende und gebotene Liebe zukommt.“ (MOENIKES 2007, 162.)

5.2.5.4 Die Autorisierung: Heiligkeit Gottes Das Gebot der Fremdenliebe erwächst aus dem Gebot der Nächstenliebe. Die bekannte Formel aus Lev 19,18 – „du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ – wird deckungsgleich, also ohne Relativierungen oder Vorbehalte, übertragen auf den Fremden: „Der Fremde, der sich bei euch aufhält, soll euch wie ein Einheimischer gelten, und du sollst ihn lieben wie dich selbst“ (Lev 19,34). Selbst wenn man ge-

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG mäß der eingangs angezeigten Unterscheidung in Anschlag bringt, dass es sich bei dem hier gemeinten Fremden um den „ger“, also um den mehr oder weniger integrierten Schutzbürger handelt, ist dieses Fremdenliebegebot keineswegs eine Selbstverständlichkeit. Dem Unterschied zwischen den Nächsten im Sinne der Angehörigen des eigenen Volkes und den Fremden im Sinne der im Land sich aufhaltenden Schutzbürger kommt in Israel immer noch ein beträchtliches Gewicht zu. Das lässt sich allein daran ablesen, dass das Verhalten gegenüber diesen Fremden eben in nachdrücklichen und mehrfachen Bestimmungen geregelt werden muss. Warum es doch zu dem – die bestehende Unterscheidung zwischen Nächsten und Fremden übergreifenden – Gebot der Fremdenliebe kommt, erklärt sich aus der immer wiederkehrenden Formel „Ich bin der Herr“ bzw. „Ich bin der Herr, euer Gott“. Mit ihr werden die einzelnen Bestimmungen des Heiligkeitsgesetzes (Lev 17,1-26,46), so auch das Nächstenliebe- (Lev 19,18) und das Fremdenliebegebot (Lev 19,34) abschließend besiegelt. Sie zeigt an, dass sich in diesen Bestimmungen Gott als gegenwärtig und zwar als ein in seiner Heiligkeit gegenwärtiger Gott erweist. Die mit der Zusage „ich bin der Herr, euer Gott“ besiegelten Gebote gründen in der Gegenwart Gottes selbst und sind somit jeder menschlichen Verfügungsmacht, auch der menschlichen Unterscheidung zwischen Israeliten und Fremden, entzogen. (Vgl. CRÜSEMANN 2003, 241f.) Nichts anderes als diese Verbindung der Fremdenliebe mit dem Heiligkeitserweis Gottes ist auch der Sinn der etwas martialisch klingenden Selbsterklärung, die dem Gebot in der Variante des Deuteronomiums vorangeht: „Denn der Herr, euer Gott, ist der Gott über den Göttern und der Herr über den Herren. Er ist der große Gott, der Held und der Furchterregende.“ (Dtn 10,17) Beide Gebote also, Nächstenliebe wie Fremdenliebe, sind gleichermaßen mit dem Autoritätsausweis ausgestattet, Gottesgebot zu sein. Sowohl in seinem Verhältnis zum Nächsten als auch in seinem Verhältnis zum Fremden befindet sich der Mensch unter dem Anspruch der Heiligkeit Gottes. Aus dieser Heiligkeit, die das unverfügbare Entzogen-

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sein und zugleich die wirkmächtige Präsenz Gottes beinhaltet, erwächst dem Gebot der Fremdenliebe gleichermaßen wie dem Gebot der Nächstenliebe seine Erhabenheit. Vor der Heiligkeit Gottes verflüchtigt sich die Relevanz der menschlichen Unterscheidung zwischen Nächsten und Fremden. Dabei eignet der Heiligkeit Gottes die Dualität von Zusage und Anspruch. Sie birgt das gnadenhafte Geschenk in sich, dass der Mensch ohne Vorbedingungen und Vorleistungen hineingestellt ist in den Raum der Liebe Gottes. Sie bedeutet aber zugleich den Anspruch, im eigenen Handeln dieser Liebe Gottes zu entsprechen. Die dem Nächsten und dem Fremden erwiesene Diakonie – so lässt sich die daraus zu ziehende diakonietheologische Quintessenz formulieren – ist also in sich und als solche Zeugnis von der Heiligkeit Gottes. Freilich lässt sich auch eine ganz anders angelegte Lesart nicht einfach von der Hand weisen, die Manfred Görg in seiner Interpretation der Fremdengebote wählt. Er bringt zusätzlich zur ohnehin vorgelagerten Abgrenzung gegenüber den tatsächlichen Ausländern („nokri“) die Beobachtung ins Spiel, dass auch der assimilierte Schutzbürger („ger“) in der nachexilischen Epoche des Volkes Israel, d.h. nach 538 v. Chr., zunehmend nur noch als Kandidat für die Aufnahme in die Kultgemeinde wahrgenommen wird. Das Fremdenliebegebot hätte dann Gültigkeit, insofern sich der Fremde als willig und fähig zum Kult, d.h. zum Ablegen seiner bisherigen Identität und zur vollständigen Einfügung in das Volk Israel, erweist. „So mag sich der Eindruck bestätigen, dass die exilisch-nachexilische Zeit dem ‚Fremden’ nur so weit entgegenzukommen vermag, wie dies für das eigene Überleben des kultorientierten Israel tragbar erscheint …, [und] so sehr um die Identität und Stabilität des ‚neuen’ Israel besorgt [ist], dass ‚Fremdsein’ letztlich nur noch im Lichte des neuentdeckten eigenen ‚Fremdseins’ Israels betrachtet werden kann, der Nichtisraelit nicht um seiner selbst willen, sondern um Israels willen Anerkennung findet.“ (GÖRG 1988, 205; vgl. ebd. 203-205.) Die selbstverständliche Anschlussfähigkeit des diakonischen Anspruchs am alttestamentlichen Gebot der Fremdenliebe wäre damit

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

allerdings dahin. Die christliche Diakonie stünde wieder einmal vor einem Identifikationsgraben. 5.2.6 Prophetisch sprechen Literatur: DEISSLER, ALFONS: Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick. Völlig überarb. u. erw. Neuausgabe, Freiburg i.Br. 1995, 110-142; ELLACURÍA, IGNACIO: Utopie und Prophetie, in: Ellacuría, Ignacio/Sobrino, Jon (Hg.): Mysterium liberationis. Grundbegriffe der Theologie der Befreiung, Luzern 1995, 383-431; FOHRER, GEORG: Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969, 222-296; GROSS, WALTER: Propheten und Prophetie im Alten Testament, in: Theologischpraktische Quartalschrift 141 (1993) 111-120; HILPERT, KONRAD: Caritas und Sozialethik. Elemente einer theologischen Ethik des Helfens, Paderborn 1997, 54-67; KOCH, KLAUS: Die Profeten I. Assyrische Zeit. Dritte, völlig neu bearbeitete Auflage, Stuttgart 1995; KOCH, KLAUS: Die Profeten II. Babylonisch-persische Zeit. Zweite, durchgesehene Auflage, Stuttgart 1988; OBERFORCHER, ROBERT: Gott als Vorkämpfer der Humanität. Biblische Befreiungserfahrungen und prophetische Sozialkritik, in: Theologie der Gegenwart 41 (1998) 92-104; RAD, GERHARD VON: Die Botschaft der Propheten, Gütersloh 41981 (München 1957); STAUBLI, THOMAS: Begleiter durch das Erste Testament, Düsseldorf 1997, 229-234; ZENGER, ERICH: Eigenart und Bedeutung der Prophetie Israels, in: Zenger, Erich u. a.: Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 1995, 293-303; ZULEHNER, PAUL M. U. A.: Pastoraltheologie. Band 4: Pastorale Futurologie. Kirche auf dem Weg ins gesellschaftliche Morgen, Düsseldorf 1990, 221-273.

5.2.6.1 Die biblische Prophetie Der Anspruch der prophetischen Rede als Erfordernis diakonischer Praxis (folgende Ausführungen orientieren sich an HILPERT 1997, 54-67.) erwächst aus der Tradition der biblischen Propheten. Bei diesen handelt es sich um Personen, die in ihrer Funktion der Prophetie Träger der Kommunikation zwischen Gott und den Menschen sind. Sie treten vor das Volk, um diesem den Willen Gottes mitzuteilen. Und sie treten vor Gott, um ihm umgekehrt die Anliegen des Volkes vorzutragen. Mit dieser ihrer Funktion geraten die Propheten zunächst vielfach in ein Dilemma bezüglich ihres eigenen Lebensplans. Der Inhalt ihrer prophetischen Rede, zu dessen Kundgabe sie sich einerseits verpflichtet fühlen, verhält sich andererseits

sperrig zu ihren eigenen Vorstellungen, Bedürfnissen und Gewohnheiten. Das Abwehrverhalten des jungen Jeremia gegenüber seiner Berufung: „Ach, mein Gott und Herr, ich kann doch nicht reden, ich bin ja noch so jung.“ (Jer 1,6) ist z.B. Ausdruck für einen solchen Konflikt zwischen persönlichem Lebenskonzept und prophetischem Auftrag. Ihre Funktion bringt sie aber auch und vielleicht noch gravierender in Spannung zu jenen, denen die prophetische Rede gilt. Insbesondere Konflikte mit den etablierten Kreisen – den politisch Herrschenden, den Inhabern öffentlicher Ämter, den wirtschaftlich Privilegierten, den kulturell prägenden Meinungsführern, den religiösen Autoritäten – gehören zum Alltag der Propheten. Das überrascht nicht angesichts der Schärfe, mit der die Propheten ihre Kritik an diesem Establishment formulieren: „Ihr bringt den Unschuldigen in Not, ihr lasst euch bestechen und weist den Armen ab bei Gericht.“ (Am 5,12b) „Ihr liegt auf Betten aus Elfenbein und faulenzt auf euren Polstern.“ (Am 6,4a) Zugleich wird gerade an der Kritik der kultischen Praxis der Etablierten das inhaltliche Kriterium der Prophetie erkennbar: „Ich hasse eure Feste, ich verabscheue sie und kann eure Feiern nicht riechen. Wenn ihr mir Brandopfer darbringt, ich habe kein Gefallen an euren Gaben, und eure fetten Heilsopfer will ich nicht sehen. Weg mit dem Lärm deiner Lieder! Dein Harfenspiel will ich nicht hören, sondern das Recht ströme wie Wasser, die Gerechtigkeit wie ein nie versiegender Bach.“ (Am 5,21-24) Den zentralen Inhalt der prophetischen Botschaft bildet die Erkenntnis: Jahwe ist ein Gott der Gerechtigkeit. Der Anspruch Gottes besteht darin, dass die Gläubigen durch das Tun des Rechts gegenüber den Mitmenschen Gerechtigkeit verwirklichen. Der entscheidende Prüfstein aber, an dem sich menschliches Handeln als Gerechtigkeitspraxis zu bewähren hat, ist das Verhalten gegenüber denjenigen Mitgliedern der Gesellschaft, bei denen Recht und Gerechtigkeit am meisten eingeschränkt bzw. bedroht sind, also gegenüber den Benachteiligten und Notleidenden, wofür in Israel Witwen, Waisen, Arme und Fremde die paradigmatischen Beispiele bilden. Die prophetische Kritik der Kultpraxis besagt demnach: Ohne Sorge um diese Menschen gibt es keinen gottgefälligen

5.2 ALTTESTAMENTLICHE GRUNDLEGUNG Gottesdienst. Damit ist im Grunde keine neue Norm, zumal nichts Ungewöhnliches oder gar Unerhörtes formuliert. Der Anspruch der zwischenmenschlichen Gerechtigkeit, vor allem gegenüber Notleidenden, bildet bereits, wie oben dargelegt (s. 5.2.3), einen Bestandteil des ethischen Programms des Bundesschlusses zwischen Gott und dem Volk Israel, das in den „zehn Geboten“ festgehalten ist. Eine neue Qualität bekommt die prophetische Rede hingegen durch den zeitlichen Rahmen, in dem die Propheten ihre Botschaft einordnen. Die Kritik der Gegenwart erfolgt nicht nur in Form des Verweises auf frühere Heilsgeschehnisse in der vergangenen Geschichte Israels (Befreiung aus Ägypten, Verheißung des Landes), sondern auch als Ankündigung einer neuen Zukunft, deren neuer, besserer Zustand darin besteht, dass die bislang Unterdrückten, Verachteten, Marginalisierten und Notleidenden Gerechtigkeit erfahren: „So spricht der Herr, der Befreier Israels, sein Heiliger, zu dem tief verachteten Mann, dem Abscheu der Leute, dem Knecht der Tyrannen: Könige werden es sehen und sich erheben, Fürsten werfen sich nieder … So spricht der Herr: Zur Zeit der Gnade will ich dich erhören, am Tag der Rettung dir helfen. Ich habe dich geschaffen und dazu bestimmt, der Bund zu sein für das Volk, aufzuhelfen dem Land und das verödete Erbe neu zu verteilen, den Gefangenen zu sagen: Kommt heraus!, und denen, die in der Finsternis sind: Kommt ans Licht! Auf allen Bergen werden sie weiden, auf allen kahlen Hügeln finden sie Nahrung. Denn er leitet sie voll Erbarmen und führt sie zu sprudelnden Quellen … Denn der Herr hat sein Volk getröstet und sich seiner Armen erbarmt.“ (Jes 49,7-13)

Die Hoffnung auf eine Zukunft, die von einem gerechten Miteinander-Leben und von einer neuen Schöpfung gekennzeichnet ist, bildet die antreibende Motivation für den prophetischen Auftrag, Ungerechtigkeit im Umgang der Menschen miteinander sowie in den gesellschaftlichen bzw. ökonomischen Strukturen zu bekämpfen.

5.2.6.2 Kennzeichen der prophetischen Rede 1) Prophetische Rede bezieht sich auf aktuelle Probleme. Weder immer gültige Wahrheiten noch

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utopische Träume von Gesellschaft sind Gegenstand prophetischer Rede, sondern die Anzeige und Anklage dessen, worin die Not der Menschen in ihren vielfachen Erscheinungsformen hier und jetzt besteht, wie die Not von Betroffenen erfahren wird und welche Ursachen sie in den sozialen Strukturen der Gesellschaft hat. Ihr Anliegen besteht darin, gesellschaftliche Verhältnisse so umzugestalten, dass diese sich für notleidende Menschen im Kontext der kulturellen Rahmenbedingungen als gedeihlich erweisen. Die prophetische Rede trifft Menschen in ihren aktuellen Sorgen und Bedrohungen. Folglich ist sie, weil zeitbedingt, immer auch revisionsbedürftig und von partikularer Gültigkeit. Dies wiederum bedeutet, dass sie in entsprechend kleine, aber konkrete und wirkungsvolle Veränderungen, nicht in idealistische Proklamationen umgesetzt werden muss. 2) Prophetische Rede ist notwendig kritisch. Sie will bedrohten und unterdrückten Menschen beistehen, zur Veränderung ihrer Lage ermutigen, sie trösten, wo keine Veränderung möglich ist. Die Signatur der prophetischen Rede als kritisches Denken und Handeln besteht darin, dass sie sich nicht abfindet mit dem, was ist; dass sie anklagt, was Not verursacht; dass sie aufrüttelnd, bisweilen auch umstürzlerisch dazwischen geht, wo eingefahrene Verhaltensmuster zu Arrangements mit schlechter Realität führen. Sie stört die unbedacht hingenommenen Verhältnisse, an die man sich gewöhnt hat und hat dabei sowohl Individuen wie auch Systeme bzw. Institutionen im Visier. Die prophetische Rede zielt darauf ab, den Menschen Möglichkeiten für ein erfülltes Leben offen zu halten bzw. zu schaffen. 3) Prophetische Rede hat advokatorische Funktion. Propheten sprechen für jene, für die niemand spricht oder deren Achtung und Rechte niemand verteidigt. Dabei erweist sich eine Voraussetzung als konstitutiv für die Prophetie: Wer Anwaltschaft ausübt, muss die Welt derer kennen, deren Anwalt er sein soll bzw. will, und muss die Welt aus der Perspektive der Betroffenen wahrnehmen und ihre Erfahrungen und Empfindungen nachvollziehen können. 4) Prophetische Rede birgt unausweichlich Risiken in sich. Das Wagnis der Veränderung, zu

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dem Prophetien aufrufen, impliziert ein hinreichendes Maß an Freiheit gegenüber den gegebenen Traditionen und Institutionen. Prophetische Rede kann nicht davon abhängig gemacht werden, dass die von ihr transportierten Veränderungsimpulse, Enthüllungen, Anklagen und Einklagen sich aus den Traditionen und dem institutionell Vorgesehenen legitimieren oder ableiten lassen – nicht zuletzt deshalb, weil sie oft genug auch gegen bestimmte Formen dieser Traditionen und Institutionen selbst gerichtet sein muss. Sie wehrt sich gegen den Druck, Einmütigkeit aller Beteiligten über die Problemanzeigen und Handlungsoptionen herstellen zu müssen, wenn dadurch die aktuell notwendige Bekämpfung von Notsituationen und somit die nötige Hilfe für Notleidende eingeschränkt, verzögert, im Sinne der Etablierten bzw. Privilegierten domestiziert oder gar verhindert werden soll. 5) Prophetische Rede ist notwendigerweise politisch. Prophetische Rede, die sich auf explizit religiöse bzw. kirchliche Inhalte reduzieren ließe oder die auf die Thematisierung binnenkirchlicher Probleme fixiert wäre, würde sich selbst ad absurdum führen. Sie findet ihr Wesen vielmehr darin, Gegebenheiten und Mechanismen des gesamten gesellschaftlichen Lebens kritisch wahrzunehmen, Verhältnisse in dieser Gesellschaft, welche die Lebensmöglichkeiten von Menschen unterdrücken, aufzudecken bzw. anzuklagen und so in allen gesellschaftlichen Lebensbereichen auf wirksame Veränderungen der Bedingungen und Machtstrukturen hinzuwirken, wo diese die von Gott zugesprochene Bestimmung und Würde der Menschen verletzen. Die prophetische Rede intendiert das, was das Zweite Vatikanische Konzil in den bekannten Eingangssätzen ihrer Pastoralkonstitution so formuliert hat: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände. … Darum erfährt diese Gemeinschaft sich mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden. … Es geht um die Ret-

tung der menschlichen Person, es geht um den rechten Aufbau der menschlichen Gesellschaft.“ (GS 1/3) Das Reden und Handeln derer, die sich auf Gott berufen, hat nur prophetische Qualität, wenn es in der Öffentlichkeit stattfindet, wenn es sich an die Öffentlichkeit richtet und wenn es sich an der öffentlichen Wissens- und Bewusstseinsbildung beteiligt. So erfolgt das prophetische Reden auch in dem Wissen darum, dass man auch als religiös redende und handelnde Person nicht nichtpolitisch sein kann und dass die Intention, nicht politisch sein zu wollen, eine besonders brisante Form der politischen Positionierung ist, nämlich die Beteiligung an der Verfestigung der gegebenen politischen Verhältnisse und an deren Immunisierung gegen Kritik. 6) Prophetische Rede ist nicht verfügbar und nicht herstellbar. Prophetisches Reden kann und darf von niemandem mechanistisch gehandhabt und für eigene Interessen benutzt werden. Kein Mensch kann aus eigener Macht oder Selbstgerechtigkeit heraus die Autorität für sich behaupten, als Prophet zu sprechen. Ebenso kann kein Kollektiv und keine Institution, auch keine amtliche Institution der Gesellschaft oder einer Religion, die prophetische Rede für sich so vereinnahmen oder aus sich heraus so fabrizieren, dass diese den eigenen Gesetzmäßigkeiten gehorcht und der Stabilisierung des eigenen Systems dienstbar gemacht wird. Die Unverfügbarkeit der Prophetie gilt allerdings auch in anderer Hinsicht. Wer prophetisch reden kann und dies auch glaubwürdig tut, hat es nicht mehr in der Hand, was aus seiner prophetischen Rede bei den Adressaten wird, ob diese sie übernehmen, ob sie ihren Inhalt weiter tragen und wie sie ihn weiter tragen – und er darf es nicht in der Hand haben wollen.

5.2.7 Fazit: Die Wahrheit Gottes in der Diakonie Der cantus firmus, der sich für ein theologisches Verständnis der Diakonie aus dem Alten Testament ergibt, lautet: Die Zuwendung zum notleidenden Menschen erwächst aus der Heiligkeit Gottes selbst; das diakonische Handeln ist Nachvollzug des (zuvorkom-

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE menden) Handelns Gottes. Diese theologische Valenz der Diakonie als Zeugnis von Gott wiegt so schwer, dass daraus auch der Umkehrschluss folgt: Die Zuwendung zu den verachteten, unterdrückten, leidenden Menschen ist der Ausweis für das Gott-Sein Gottes. Der Einsatz für Gerechtigkeit und für ein menschenwürdiges Leben Notleidender ist der Ort, an dem die Wahrheit Gottes zutage tritt, an dem sich Gott – gegenüber den vielen falschen Götzen – als wahrer Gott erweist. Auf treffliche Weise zum Ausdruck bringt das der Psalm 82. In ihm wird geschildert, wie der Gott Israels Gericht hält über die anderen Götter: „Gott steht auf in derVersammlung der Götter, im Kreis der Götter hält er Gericht. »Wie lange noch wollt ihr ungerecht richten und die Frevler begünstigen? Verschafft Recht den Unterdrückten und Waisen, verhelft den Gebeugten und Bedürftigen zum Recht! Befreit die Geringen und Armen, entreißt sie der Hand der Frevler!« Sie aber haben weder Einsicht noch Verstand, sie tappen dahin im Finstern. Alle Grundfesten der Erde wanken. »Wohl habe ich gesagt: Ihr seid Götter, ihr alle seid Söhne des Höchsten. Doch nun sollt ihr sterben wie Menschen, sollt stürzen wie jeder der Fürsten.« Erheb dich, Gott, und richte die Erde! Denn alle Völker werden dein Erbteil sein.“ (Ps 82) Den Kontext dieses Psalms bildet der Übergang vom Polytheismus zum Monotheismus, von der Verehrung vieler Götter zur Überzeugung, dass es nur einen Gott geben kann. In dieser Situation stellt sich die Frage, welcher Gott der wahre Gott ist und welche Götter die falschen Götter sind. Der Psalm nennt in seltener Klarheit das Kriterium dafür: Gerade dadurch, dass sie es mit den Frevlern halten, dass sie den Unterdrückten nicht Gerechtigkeit verschaffen, dass sie die Armen nicht aus ihrer Not befreien, erweisen sich die anderen Götter als falsche Götter. Der wahre Gott ist der, der die Elenden befreit, der sich solidarisch an die Seite der Niedergedrückten stellt, der die Herrschaft der Unterdrücker anklagt und zerbricht. Die Wahrheit Gottes besteht in

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seiner befreienden Zuwendung zu den Notleidenden. Dies vor Augen fallen alle Denkmuster in sich zusammen, welche die Diakonie lediglich als irgendwie geartetes Vorfeld eines „eigentlichen“ Glaubens, als das weniger Entscheidende, als bloße Anwendung einer unabhängig von ihr bestehenden Wahrheit verstehen. Mit dem diakonischen Handeln befindet man sich im Zentrum des Glaubens. In der Diakonie entscheidet sich die letzte, irreduzible Frage des Gottesglaubens: Ist unser Gott ein wahrer Gott?

5.3 Drei neutestamentliche Großtexte der Diakonie 5.3.1 Das Nächstenliebegebot (Mt 22,34-40; Mk 12,28-34; Lk 10,25-28) Literatur: BÖCKLE, FRANZ/KAUFMANN, FRANZ-XAVER/ RAHNER, KARL/WELTE, BERNHARD (Hg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 33. Quellenband 3: Mit anderen zusammen leben. Erarbeitet von Karin Walter, Freiburg i.Br. 1986, 104-118; BORNKAMM, GÜNTER: Das Doppelgebot der Liebe, in: Bornkamm, Günter: Geschichte und Glaube I, München 1968, 37-45; BRAUN, HERBERT: Jesus – der Mann aus Nazareth und seine Zeit. Um zwölf Kapitel erweiterte Ausgabe, Gütersloh 1989; BULTMANN, RUDOLF: Das christliche Gebot der Nächstenliebe, in: Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen I, Tübingen 5 1964, 229-244; BURCHARD, CHRISTOPH: Das doppelte Liebesgebot in der frühen christlichen Überlieferung, in: Lohse, Eduard u. a. (Hg.): Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde. Exegetische Untersuchungen. Joachim Jeremias zum 70. Geburtstag gewidmet von seinen Schülern, Göttingen 1970, 39-62; EBERSOHN, MICHAEL: Das Nächstenliebegebot in der synoptischen Tradition, Marburg 1993; ERNST, JOSEF: Die Einheit von Gottes- und Nächstenliebe in der Verkündigung Jesu, in: Theologie und Glaube 60 (1970) 3-14; FUCHS, ERNST: Was heißt: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“?, in: Fuchs, Ernst: Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen 1960, 1-20; FULLER, REGINALD H.: Das Doppelgebot der Liebe. Ein Testfall für die Echtheitskriterien der Worte Jesu, in: Strecker, Georg (Hg.): Jesus Christus in Historie und Theologie. Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag, Tübingen 1975, 317329; GNILKA, JOACHIM: Das Evangelium nach Markus. 2. Teilband Mk 8,27-16,20 (= EKK II/2), Zürich/Einsiedeln/ Köln/Neukirchen-Vluyn 1979, 162-168; GUTTENBERGER, GUDRUN: Nächstenliebe, Stuttgart 2007, 73-93; HÜNERMANN, PETER: Die Gabe und Weisung christlichen Glau-

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bens, in: Khoury, Adel Theodor/Hünermann, Peter (Hg.): Wer ist mein Nächster. Die Antwort der Weltreligionen, Freiburg i.Br. 1988, 129-160; KUSS, OTTO: Die Liebe im Neuen Testament, in: Kuss, Otto: Auslegung und Verkündigung. Band II: Biblische Vorträge und Meditationen, Regensburg 1967, 196-234; LUZ, ULRICH: Das Evangelium nach Matthäus. 3.Teilband Mt 18-25 (= EKK I/3), Zürich/ Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 1997, 269-285; MEISINGER, HUBERT: Liebesgebot und Altruismusforschung. Ein exegetischer Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Freiburg (Schweiz)/Göttingen 1996, 27-69; RAHNER, KARL: Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe, in: Rahner, Karl: Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln/Zürich/Köln ²1968, 277- 298; SCHNEIDER, GERHARD: Die Neuheit der christlichen Nächstenliebe, in: Schneider, Gerhard: Jesusüberlieferung und Christologie. Neutestamentliche Aufsätze 1970-1990, Leiden/New York/Kopenhagen/Köln 1992, 168-186; SCHRAGE, WOLFGANG: Ethik des Neuen Testaments, Göttingen 21989, 73-93; SPICQ, CESLAS: Die Nächstenliebe in der Bibel (= Biblische Beiträge, Heft 3), Einsiedeln 1961; STARNITZKE, DIERK: Einkehr in den biblischen Horizont. Die Bedeutung von Bibeltexten in der diakonischen Alltagsroutine, in: Hoburg, Ralf (Hg.): Theologie der helfenden Berufe, Stuttgart 2008, 123-138; TAFFERNER, ANDREA: Gottes- und Nächstenliebe in der deutschsprachigen Theologie des 20. Jahrhunderts, Innsbruck/Wien 1992;WELTE, BERNHARD: Dialektik der Liebe. Gedanken zur Phänomenologie der Liebe und zur christlichen Nächstenliebe im technologischen Zeitalter, Frankfurt a. M. 1973, 70-82.

Die Nächstenliebe gehört so grundlegend und so selbstverständlich zum Wesen des Christentums, dass sie nicht selten als dessen zentrale Kennzeichnung gilt: Das Christentum ist die Religion der Nächstenliebe. Zudem firmiert die Nächstenliebe als Synonym der christlichen Diakonie; diakonisches Handeln fällt im populären Bewusstsein weitestgehend mit der Idee praktizierter Nächstenliebe in eins. Somit liegt mit dem Nächstenliebegebot ein vornehmliches Motiv für eine theologische Grundlegung der Diakonie vor. Das Gebot findet sich im Neuen Testament ausdrücklich oder implizit an mehreren Stellen, so etwa, wenn der Autor des Römerbriefs seinen Adressaten mit Rekurs auf das Alte Testament das Nächstenliebegebot als Zusammenfassung aller anderen Gebote einschärft (Röm 13,8-10). Wichtig für die theologische Deutung des Nächstenliebegebots sind vor allem die drei Belegstellen in den synoptischen Evangelien, also bei Matthäus, Markus und Lukas.

5.3.1.1 Das Nächstenliebegebot synoptisch gesehen Die drei Fassungen des Nächstenliebegebots (s. nächste Seite) weisen sowohl markante Übereinstimmungen (im Text grau markiert) als auch markante Unterschiede (im Text unterstrichen) auf (vgl. THEISSEN/MERZ 1996, 340f.; EBERSOHN 1993, 144-155.), an denen sich bereits wichtige inhaltliche Aspekte ihres exegetischen Verständnisses festmachen lassen. In folgenden Elementen stimmen die drei Fassungen überein (den entsprechenden Passagen im Text ist die jeweilige Nummer nachgestellt): 1) Die Thematisierung des Gebots ist jeweils eingebettet in ein Gespräch zwischen Jesus und einem Gesetzeslehrer (Mt/Lk) bzw. Schriftgelehrten (Mk). Es handelt sich um das Genre des Streit- oder Lehrgesprächs. 2) Neben dem sachlichen Interesse an der inhaltlichen Information schwingt das psychologisch-emotionale Interesse mit, die Gesetzestreue Jesu einer Bewährungsprobe zu unterziehen. Matthäus und Lukas weisen dabei eine von Markus abweichende Gemeinsamkeit auf, indem sie das Frageinteresse als ein tendenziell arglistiges (vgl. LUZ 1997, 277f.) „auf die Probe stellen“ beschreiben. 3) Den Startpunkt bildet eine Frage des Gesprächspartners an Jesus. 4) Es geht darum, ein oberstes, wichtigstes bzw. entscheidendes Gebot zu eruieren. 5) Das Gebot wird als ein Doppelgebot der Liebe formuliert, in dem die Gottesliebe (in Gestalt eines Zitats von Dtn 6,5) und die Nächstenliebe verbunden sind. Somit liegt hier der entscheidende Referenzpunkt vor, auf dem die für das Christentum grundlegende und identitätsbildende Idee der Einheit von Nächsten- und Gottesliebe fußt. (Vgl. RAHNER 1968; TAFFERNER 1992.) 6) Beim Nächstenliebegebot als solchem handelt es sich offensichtlich um eine Wiederaufnahme des alttestamentlichen Nächstenliebegebots (Lev 19,18b). 7) Die nachdrücklichen Bestätigungen, „richtig“ geantwortet zu haben, werden motiviert von der Intention, die inhaltliche Nähe bzw. Übereinstimmung zwischen Jesus und seinem jüdischen Gesprächspartner, genauer

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE

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Synopse des Nächstenliebegebots Mt 22,34-40 Als die Pharisäer hörten, dass Jesus die Sadduzäer zum Schweigen gebracht hatte, kamen sie (bei ihm) zusammen. 35 Einer von ihnen, ein Gesetzeslehrer[1], wollte ihn auf die Probe stellen[2] und fragte ihn[3]:

Mk 12,28-34

Lk 10,25-28

34

25 Ein Schriftgelehrter[1] hatte Da stand ein Gesetzeslehrer[1] ihrem Streit zugehört[2]; und da er auf, und um Jesus auf die Probe zu bemerkt hatte, wie treffend Jesus stellen[2], fragte er ihn[3]: ihnen antwortete, ging er zu ihm hin und fragte ihn[3]: 28

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Meister, welches Gebot im Gesetz ist das wichtigste[4][a]?

Welches Gebot ist das erste von allen[4][a]?

Meister, was muss ich tun[e], um das ewige Leben zu gewinnen[a][g]? 26 Jesus sagte zu ihm[d]: Was steht im Gesetz[4]? Was liest du dort?

Er antwortete ihm [d]: Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit all deinen Gedanken[5]. 38Das ist das wichtigste und erste Gebot. 39 Ebenso wichtig[b] ist das zweite: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst[6].

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Jesus antwortete [d]: Das erste[b] ist: Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der einzige Herr[c]. 30Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft[5]. 31Als zweites[b] kommt hinzu: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst[6]. Kein anderes Gebot ist größer als diese beiden[b].

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32 Da sagte der Schriftgelehrte zu An diesen beiden Geboten hängt[h] das ganze Gesetz samt den ihm[d]: Sehr gut, Meister! Ganz richtig hast du gesagt[7]: Propheten[7]. 40

[i] Er allein ist der Herr, und es gibt keinen anderen außer ihm, 33und ihn mit ganzem Herzen, ganzem Verstand und ganzer Kraft zu lieben und den Nächsten zu lieben wie sich selbst, ist weit mehr als alle Brandopfer und anderen Opfer[f]. 34 Jesus sah, dass er mit Verständnis geantwortet hatte, und sagte zu ihm: Du bist nicht fern vom Reich Gottes[g]. Und keiner wagte mehr, Jesus eine Frage zu stellen.[i]

Er antwortete[d]: Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deiner Kraft und all deinen Gedanken[5], und[b]: Deinen Nächsten sollst du lieben wie dich selbst[6].

Jesus sagte zu ihm[d]: Du hast richtig geantwortet[7]. Handle danach[e], und du wirst leben. 28

[Samaritergleichnis]

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gesagt: zwischen den Positionen Jesu und den fundamentalen Inhalten des jüdischen Glaubens, aufzuzeigen. In diesem Sinne ist auch der Verweis auf „das ganze Gesetz samt den Propheten“ bei Matthäus zu verstehen. Speziell bei Markus, der sein Doppelgebot vor dem Hintergrund der hellenistischen Kultur bzw. im Blick auf hellenistisch-judenchristlich geprägte Adressaten formuliert, klingt dabei auch die latente kritische Botschaft an, dass es für Juden keinen Grund gibt, sich Jesus nicht anzuschließen, bzw. dass die Ursachen für Vorbehalte und Abgrenzungen der Juden gegenüber Jesus nicht bei letzterem zu suchen sind. (Vgl. GNILKA 1979, 166f.) Die drei Fassungen unterscheiden sich in folgenden Punkten (den entsprechenden Passagen im Text ist der jeweilige Buchstabe nachgestellt): a) Bei Lukas trägt die Lehrfrage des Gesetzeslehrers die Färbung des persönlich geprägten Anliegens, etwas über die eigenen Aussichten auf das ewige Leben zu erfahren. Markus und Matthäus hingegen lassen nach dem „ersten“ im Sinne von „erstrangigen“ bzw. „wichtigsten“ Gebot fragen. b) Matthäus bezeichnet mit dem griechischen Wort „o™moía“ („homoía“ = gleich, gleichartig) das Nächstenliebegebot ausdrücklich als gleichgewichtig („ebenso wichtig“) gegenüber dem erstgenannten Gottesliebegebot. (Mt 22,39) Bei Lukas erscheint diese Gleichordnung nur implizit angedeutet in Form des „und“, das beide Gebote nebeneinander stellt. Markus hingegen bringt zunächst eine deutliche Rangfolge zur Geltung, indem er die Gottesliebe als „erstes“ und die Nächstenliebe als „zweites“ Gebot anführt. Hier bricht sich das in der jüdischen Diaspora virulente Interesse Bahn, gegen eine hellenistisch geprägte, polytheistische Umwelt den Monotheismus zu betonen. (Vgl. THEISSEN/ MERZ 1996, 344f.) Im unmittelbar den Geboten nachfolgenden Satz aber annonciert auch Markus eine herausgehobene Bedeutung des Nächstenliebegebots bzw. dessen privilegierte Nähe zum Gottesliebegebot, indem er „kein anderes Gebot … größer als diese beiden“ (Mk 12,31c) erachtet. Die Reihung beider Gebote beinhaltet auch bei Markus eine Tendenz hin zu ihrer Gleichwertung. (Vgl. GNILKA 1979,

165.) Eine Relativierung der Nächstenliebe als nachrangiges, weniger wichtiges Gebot lässt sich also aus der Markus-Fassung mitnichten ableiten. c) Geleitet vom Anliegen, gegen eine Beeinflussung der Gemeinde durch die hellenistisch-polytheistische Kultur die Einzigkeit Gottes zu profilieren, sieht sich Markus wohl auch veranlasst, dem Gottesliebegebot das Bekenntnis zu Gott als „einzigem Herrn“ aus Dtn 6,4 („Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der einzige Herr.“) vorzuschalten. (Vgl. GNILKA 1979, 165.) Dies verleiht der Markus-Fassung des Nächstenliebegebots eher den Charakter eines Bekenntnisses denn den eines Gebotes. Zumindest ist damit angezeigt, dass es hier nicht um ein beliebiges Gebot neben vielen anderen geht, sondern die konstitutive Grundlage des Gottesglaubens auf dem Spiel steht. Das Bekenntnis zum einzigen und einzigartigen Gott ist die Grundlage des Nächstenliebegebots, „gleichsam der Indikativ des Gottes, der für sein Volk da ist, der Indikativ, der dem Imperativ vorausgeht“ (EBERSOHN 1993, 146.). d) Eine spezifische Variation bietet Lukas, indem er durch das Arrangement des Gesprächsverlaufs – die dazwischengeschaltete Gegenfrage Jesu (V. 26) weist dem Gesetzeslehrer selbst die Rolle des Antwortenden zu – in reziproker Zuordnung die Formulierung der Gebote im Munde des Gesetzeslehrers, die Bestätigung der Richtigkeit der Antwort, d.h. ihrer Übereinstimmung mit dem jüdischen Gesetz, hingegen im Munde Jesu ertönen lässt. (Zur Erklärung siehe unten i) e) Dass es sich beim Liebesgebot um ein ethisches Gebot handelt, welches darauf abzielt, in einem entsprechenden Handeln praktizierte Gestalt zu gewinnen, lässt keine der drei Varianten bezweifeln. Trotzdem unterscheidet sich Lukas insofern von den beiden anderen, als er den Handlungscharakter des Gebots durch entsprechende Annoncen nachdrücklich herausstellt. Die Frage des Gesetzeslehrers, was zu „tun“ sei, lässt er seitens Jesu mit einem unverblümt imperativen „handle danach“ beantworten. f) Ein Spezifikum der Markus-Fassung, für das es in den beiden anderen Varianten keine, auch keine gegenläufige Entsprechung gibt,

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE stellt die in einem Nebensatz (Mk 12,33b) eingefügte Kultkritik dar, in der Gottes- und Nächstenliebe höher gewichtet werden als alle Opfer, womit die Domäne des Tempelkultes eine deutliche Relativierung erfährt. (Vgl. GNILKA 1979, 166.) g) Die Matthäus-Fassung verzichtet auf eine ausdrückliche eschatologische, d.h. auf die Vollendung am Ende der Zeiten bezogene, Deutung der Gebote, wie sie bei Markus mit der Zusage der Nähe des Reiches Gottes (Mk 12,34b) und bei Lukas mit der Frage nach dem Erreichen des ewigen Lebens (Lk 10,25b) gegeben ist. h) Matthäus legt im Unterschied zu den beiden anderen Evangelisten in die Anzeige der Übereinstimmung mit dem jüdischen Glauben („Gesetz und Propheten“) eine bestimmte Logik hinein. Die Formulierung „an diesen beiden Geboten hängt“ (Mt 22,40) veranlasst dazu, die behauptete Kongruenz als eine Übereinstimmung im Modus der Abhängigkeit bzw. Erfüllung zu verstehen. Das heißt: „Gesetz und Propheten“ hängen insofern von den beiden Liebesgeboten ab, als sie in diesen ihr übergeordnetes Prinzip finden, so dass entsprechend dem Gesamtduktus des Matthäusevangeliums das Liebesgebot alle anderen Gebote an Gewicht übertrifft. Die jesuanischen Liebesgebote firmieren somit auch nicht als alternative Neuerung gegenüber dem Gesetz Israels, sondern als dessen Erfüllung. (Vgl. LUZ 1997, 281f.) Joachim Gnilka spricht deshalb in Hinblick auf das Doppelgebot der Liebe von einem „Spitzensatz des Gesetzes“ bzw. vom „Kriterium“ (GNILKA 1988, 261.), nach dem das gesamte Gesetz auszulegen ist. i) In markanter Weise unterscheidet sich schließlich Markus dadurch von den beiden anderen Fassungen, dass er die gesamte Szene in Form von zwei Gesprächsrunden gestaltet und dabei das Doppelgebot, offenkundig um dessen Gewicht Nachdruck zu verleihen, zwei Mal in voller Länge zu Gehör bringt: einmal im Munde Jesu als Antwort auf die Frage des Schriftgelehrten und einmal im Munde des Schriftgelehrten als inhaltliche Erläuterung zu dessen Bestätigung der Richtigkeit der Antwort Jesu, die wiederum von Jesus als zutreffend („mit Verständnis“) be-

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stätigt wird. In manchen exegetischen Untersuchungen wird dieser zweifache Gesprächsdurchgang auch für Lukas und insofern eine Gemeinsamkeit zwischen Markus und Lukas gegenüber Matthäus angenommen, wobei der erste Durchgang bei Lukas nur noch rudimentär in Form der Rückfrage Jesu („Jesus sagte zu ihm: Was steht im Gesetz? Was liest du dort?“ – Lk 10,26) überliefert wäre und die lukanische Fassung des Gebots (Lk 10,27) dessen zweiter Formulierung in der MarkusFassung im Munde des Schriftgelehrten (Mk 12,33) entsprechen würde. In diese Übereinstimmung würde sich dann auch die Markus und Lukas verbindende eschatologische Deutung des Gebots („Reich Gottes“ bzw. „ewiges Leben“ – siehe h) einfügen. (Vgl. MERKLEIN 1984, 100; EBERSOHN 1993, 152f.) Damit wäre der oben angemerkte spezifisch lukanische Rollenwechsel zwischen Jesus und Gesetzeslehrer erklärt. Dagegen steht allerdings der für den nichtexegetischen Leser offenkundige Gleichklang der lukanischen Formulierung des Doppelgebots mit derjenigen des Matthäus und der ersten Formulierung bei Markus.

5.3.1.2 Was bedeuten „Gottesliebe“ und „Nächstenliebe“? Die neutestamentlichen Formulierungen des Nächstenliebegebots heben sich von dessen alttestamentlicher Variante (Lev 19,18) augenfällig durch die enge Verzahnung mit dem Gebot der Gottesliebe ab, welches im Alten Testament für sich steht (Dtn 6,4). Das Gebot der Gottesliebe tritt hier auf den Plan, weil nach dem Entscheidenden, nach dem obersten bzw. wichtigsten Gebot, also nach der „Quintessenz dessen, was den Willen Gottes ausmacht“ (GNILKA 1979, 164.) gefragt ist. Die Gottesliebe, verstanden natürlich als Bekenntnis zum einen Gott, bildet diese zum komprimierten Ausdruck geronnene Zusammenfassung des Willens Gottes. „Gott lieben“ aber heißt nach jüdischem Verständnis, welches dem neutestamentlichen Doppelgebot eingewoben ist, seine Gebote zu halten, also seinen Willen zu tun. Gottesliebe beschreibt folglich mitnichten eine bloße Ge-

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fühlslage oder eine abstrakte theologische Theorie, sondern eine konkret spürbare und umzusetzende Norm religiöser und insbesondere ethischer Praxis. (Vgl. LUZ 1997, 271f.) Dass es sich auch bei der geforderten Nächstenliebe keinesfalls um eine bloße emotionale Befindlichkeit handelt, sondern um einen Anspruch, der seine verwirklichende Umsetzung in manifesten Handlungen als immanentes Prinzip enthält, also um einen Anspruch ethischer Praxis, liegt aufgrund der Bedeutungskontexte dieser Norm offen zutage. In der Lukasvariante erfährt, wie oben erwähnt, dieser Handlungscharakter eine explizite Betonung. Wenn es im Doppelgebot der Liebe zunächst um die Gottesliebe geht, um die Erwiderung der Liebe Gottes zu den Menschen durch eine ungeteilte, aus ganzem Herzen kommende und mit aller Kraft erwiesene Liebe ihm gegenüber, dann bedeutet diese „theo-logische“ Dimension des Gebots mitnichten eine Schwächung seiner ethischen Virulenz für die Beziehung zum Nächsten. Im Gegenteil: Das entscheidende Gebot meint „mehr die rechte Praxis als den rechten Glauben … alles dreht sich ums ‚Tun’ … Die geforderte Bindung an einen einzigen Herrn (Lk 16,13) verwehrt nicht, sondern verlangt geradezu den Dienst an den Nächsten.“ (BOVON 1996, 85f.) Kurzum, Nächstenliebe meint liebevolles – d.h. von Zuneigung, Wertschätzung, Achtung, Solidarität und sich verausgabendem Einsatz getragenes – Handeln und Verhalten gegenüber dem Nächsten.

5.3.1.3 Wer sind die „Nächsten“? Ihre eigentliche Brisanz erfährt die Frage nach der Bedeutung der Nächstenliebe hingegen erst mit der darin enthaltenen Frage: Wer ist „der Nächste“? In der Lukas-Fassung wird diese Frage zur Schlüsselstelle (Lk 10,29b), welche zur diakonischen Großerzählung vom barmherzigen Samariter führt. Inwiefern das Samaritergleichnis darauf eine Antwort gibt, wird im nachfolgenden Abschnitt (s. 5.3.2) verhandelt. Gleichwohl lässt sich schon an dieser Stelle vor dem Hin-

tergrund des gesamten Wirkens Jesu, vor allem mit Blick auf den Grundduktus seiner Botschaft von der anbrechenden Gottesherrschaft, ein eindeutiger Bescheid formulieren, der gegenüber dem alttestamentlichen Nächsten-Begriff (s. 5.2.4.2) sowohl eine Erweiterung wie auch eine Radikalisierung enthält. Mit „Nächste“ sind alle Menschen gemeint und innerhalb dieser universalen Reichweite nochmals mit Vorrang oder Nachdruck die notleidenden, abgewerteten Menschen. „… die geforderte Zuwendung zum Nächsten hat Jesus bis an die Grenzen des Möglichen ausgedehnt … Charakteristisch für die Jesusüberlieferung ist in jedem Fall, dass das Liebesgebot ausgeweitet und verschärft wurde, so dass es ausdrücklich allen Menschen gilt, insbesondere den Fremden, den Feinden und den als ‚Sünder’ religiös Deklassierten und Stigmatisierten.“ (THEISSEN/MERZ 1996, 345.) Wiewohl im Nächstenliebegebot selbst nicht ausdrücklich festgehalten ergibt sich das universal auf alle Menschen bezogene Verständnis des Begriffs „Nächster“ implizit, aber zweifelsfrei bereits aus der logischen Kongruenz des Gebots mit der „Goldenen Regel“ (Mt 7,12), wonach man jedwedem anderen gegenüber das tun soll, was man selber von anderen erwartet. Ein expliziter Beleg dafür ist hingegen mit einer weiteren Stelle gegeben, in der Matthäus das Nächstenliebegebot zitiert. In der sechsten Antithese über die Feindesliebe nimmt Jesus eine Korrektur oder besser: eine Verschärfung des alttestamentlichen Nächstenliebegebots vor: „Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen, damit ihr Söhne eures Vaters im Himmel werdet; denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten, und er lässt regnen über Gerechte und Ungerechte. Wenn ihr nämlich nur die liebt, die euch lieben, welchen Lohn könnt ihr dafür erwarten? Tun das nicht auch die Zöllner?“ (Mt 5,43-46) Die Logik der hier erkennbaren – und für Matthäus typischen – Kontrastierung gegenüber dem Judentum lautet: Die Liebe gegenüber den Nächsten im Sinne der eigenen (Volks-)Genossen ist

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE zwar notwendig, aber nicht hinreichend; die von Jesus praktizierte und geforderte Liebe zielt über die Gleichgesinnten und Gleichgestellten hinaus auch auf die feindlich gesinnten und andersartigen Menschen und somit potentiell auf alle Menschen. Folglich beinhaltet sie den Verzicht auf Vergeltung, Gewalt und Zwang zur Angleichung. (Vgl. EBERSOHN 1993, 207.) Ebenso ergibt sich die spezifisch diakonische Diktion des Nächstenliebegebots, mit der es innerhalb der universalen Ausrichtung vorrangig auf notleidende Personen bezogen wird, einerseits aus der impliziten Kongruenz mit einschlägigen Präferenzaussagen, wie sie z.B. in Form der Seligpreisungen (Mt 5,3-12) vorliegen, andererseits aus der Veranschaulichung, die das Gebot in der Lukas-Variante mit dem Samaritergleichnis erfährt. Ein ausdrücklicher und unmissverständlicher Anhaltspunkt für die diakonische Radikalisierung des Nächstenliebegebots auf notleidende Menschen hin ist wiederum mit dessen dritter Belegstelle bei Matthäus gegeben. In der Erzählung vom reichen Jüngling heißt es: „Jesus antwortete: Du sollst nicht töten, du sollst nicht die Ehe brechen, du sollst nicht stehlen, du sollst nicht falsch aussagen, ehre Vater und Mutter! Und: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst! Der junge Mann erwiderte ihm: Alle diese Gebote habe ich befolgt. Was fehlt mir jetzt noch? Jesus antwortete ihm: Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkauf deinen Besitz und gib das Geld den Armen; so wirst du einen bleibenden Schatz im Himmel haben; dann komm und folge mir nach. Als der junge Mann das hörte, ging er traurig weg; denn er hatte ein großes Vermögen.“ (Mt 19,18-22) Diese Anwendung des Nächstenliebegebots im Munde Jesu besagt: In der helfenden, barmherzigen bzw. solidarischen Begegnung mit dem armen, notleidenden – das griechische Wort „ptΩcóv“ (ptochós) meint den sozial elenden – Menschen erreicht die Nächstenliebe ihren eigentlich herausfordernden Ernstfall. (Vgl. EBERSOHN 1993, 208f.) Mit dieser universalen Ausweitung der Nächstenliebe auf alle Menschen und mit der gleichzeitigen diakonischen Radikalisierung auf notleidende Menschen – zwei Bestimmungen, über die gleichermaßen in der Ex-

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egese weitestgehender Konsens herrscht (vgl. LUZ 1997, 273.) – ist sicher jene Signatur des neutestamentlichen Nächstenliebegebots gegeben, mit der sich dieses am deutlichsten von seiner de facto auf die eigenen Volksgenossen bezogenen alttestamentlichen Version abhebt. Allerdings kann daraus noch keine generelle kontrastierende Kennzeichnung von Judentum und Christentum abgeleitet werden. Die Unterscheidung zwischen einer Beschränkung auf die eigenen Volksgenossen und einer universalen Ausrichtung auf alle Menschen betrifft hier nur das Verhältnis zwischen dem alttestamentlichen Nächstenliebegebot (Lev 19,18 – s. 5.2.4) und seinen neutestamentlichen Fassungen. Gegenläufig dazu lassen sich sowohl im Judentum bzw. im Alten Testament Entgrenzungen solidarischen Verhaltens über das eigene Volk hinaus wie auch im Christentum bzw. im Neuen Testament tendenzielle Beschränkungen auf den Kreis der Jesusanhänger untereinander (Joh 13,34f.; Gal 6,10) beobachten. (Vgl. LUZ 1997, 283f.)

5.3.1.4 Was bedeutet „wie dich selbst“? In der gesamten Wirkungsgeschichte rankten sich viele Deutungen und Kontroversen um den Zusatz „wie dich selbst“. Wie lässt sich die hier ins Spiel kommende Selbstliebe in den Gesamtrahmen der augenscheinlich gegenläufigen Nächstenliebe einordnen, auf der ja doch der Fokus liegt? In der Auslegungstradition kann man eine tendenzielle konfessionelle Spaltung zwischen einer rigoroseren, weltfeindlicheren protestantischen und einer „gnädigeren“, menschenfreundlicheren katholischen Linie beobachten. Erstere Linie, repräsentiert vor allem in den Namen Johannes Calvin und Martin Luther, rechnete dem Menschen dessen Selbstliebe vor allem als Ausdruck der selbstsüchtigen Verderbtheit und als Sünde schlechthin an. Die katholische Linie sah in der Selbstliebe des Menschen eher einen naturgegebenen, für den Existenzvollzug notwendigen anthropologischen Grundzug, der gerade für die Erfüllung der Nächstenliebe eine wichtige Voraussetzung bzw. Antriebsfeder bildet; deshalb konnte

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hier die Selbstliebe als eine gottgewollte, geradezu gebotene Einstellung des Menschen zu sich selbst erscheinen. (Vgl. LUZ 1997, 273f.) Bis heute gibt dieses „wie dich selbst“ zu denken und zu unterschiedlichen Deutungen Anlass. Zu fragen wäre zunächst, ob der Zusatz ebenfalls im Sinne eines Gebotes zu verstehen ist, so dass die Selbstliebe neben der Nächstenliebe eine dem Menschen ausdrücklich aufgetragene Haltung darstellt, oder ob es sich um eine Veranschaulichung handelt, bei der die faktisch ohnehin gegebene selbstverständliche Selbstliebe als ein eingängiges, aus der vertrauten Lebenswelt stammendes Beispiel für die nicht selbstverständliche, deshalb explizit zu gebietende und erst plausibel zu machende Nächstenliebe dient. Vor allem am Wortlaut des Zusatzes in der alttestamentlichen Version des Nächstenliebegebots (Lev 19,18) entzündet sich immer wieder die Überlegung, ob mit dem „wie dich selbst“ vielleicht von vornherein eine falsche Übersetzung tradiert ist, an deren Stelle besser stehen sollte: „der wie du ist“ oder „denn er ist wie du“. Abgesehen davon aber, dass der sprachliche Befund zu Lev 19,18 keineswegs eindeutig eine derartige Übersetzung rechtfertigt (vgl. u. a. MATHYS 1990, 6-9; EBERSOHN 1993, 46.), lässt das griechische „Ω™v seautón“ (hós seautón = „wie dich selbst“) im neutestamentlichen Gebot nur den Bezug auf den Angesprochenen als Objekt zu, wonach dieser den Nächsten so zu lieben habe „wie sich selbst“. Die Lesart „der wie du ist“ würde hingegen eine Logik der Assimilation insinuieren, wonach der Nächste nach dem Maß zu lieben sei, wie er mit dem Liebenden übereinstimmt. Das hätte als Schwierigkeit die Vehemenz gegen sich, mit der das Nächstenliebegebot zumindest in seiner neutestamentlichen Variante auf die Liebe gerade den ungleich verfassten Personen, d.h. den Fremden und Feinden gegenüber hintendiert. Deshalb wird man nicht fehl gehen, wenn man hier tatsächlich die Liebe des Menschen zu sich selbst annonciert sieht, wenn man das Nächstenliebegebot auch als bewussten Ausdruck einer positiven Wertung der Selbstliebe begreift und wenn man deren Diskreditierung im

Sinne einer sündhaften Verfehlung als spätere innerkirchlich oder theologisch konstruierte, aber nicht aus dem biblischen Nächstenliebegebot ableitbare Selbstverneinung entlarvt. In der denkbar engen Verknüpfung mit der Nächstenliebe, wie sie die Formulierung des Gebots enthält, erscheint die Selbstliebe als jene Haltung, in der der Mensch ein anerkennendes, stimmiges Verhältnis zu sich selbst findet. Eine solche Haltung unterscheidet sich gerade von einer destruktiven, von einem gestörten Selbstbild und Selbstverhältnis zeugenden Selbstsucht. Der Mensch bedarf eines anerkennenden Verhältnisses zu sich selbst als Grundlage einer tragfähigen, gelingenden Lebensführung. Es ist insbesondere als psychische Kraftressource bzw. als emotionale Balancierung für die nachhaltige und engagierte Erfüllung altruistischer Anforderungen unabdingbar und bedarf deshalb auch der kontinuierlichen Vergewisserung und Kultivierung. (Vgl. LUZ 1997, 274f.; 280f.) Erich Fromm dürfte sich also sehr nahe am heute erkennbaren Sinn des „wie dich selbst“-Zusatzes bewegen, wenn er Selbstliebe und Selbstsucht folgendermaßen unterscheidet: „Die Bejahung des eigenen Lebens, des eigenen Glücks und Wachstums und der eigenen Freiheit ist in der Liebesfähigkeit eines jeden verwurzelt ... Der Selbstsüchtige liebt sich selbst nicht zu sehr, sondern zu wenig ... Er kann deshalb nur unglücklich und eifrig darauf bedacht sein, dem Leben die Befriedigung gewaltsam zu entreißen, die er sich selbst verbaut hat.“ (FROMM 1980, 72 f.)

5.3.1.5 Der Zusammenhang zwischen Nächstenliebe und Gottesliebe Das neutestamentliche Gebot hebt sich, wie schon angedeutet, von seiner alttestamentlichen Version dadurch auf markante Weise ab, dass es als Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe formuliert wird. Umso mehr stellt sich die Frage, wie sich Gottesliebe und Nächstenliebe zueinander verhalten. Beide werden in dem Doppelgebot zu einem denkbar engen Zusammenhang verbunden. Die

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE Nächstenliebe firmiert nicht als eine neben vielen anderen ethischen Anforderungen; sie rangiert auch nicht als Gebot gleichsam mittleren Wichtigkeitsgrades zwischen der Gottesliebe und den vielen anderen Geboten. Selbst in der Markus-Fassung, in der eine gewisse Rangfolge zwischen Gottes- und Nächstenliebe angezeigt wird, und erst recht mit der Gleichrangigkeitsbehauptung bei Matthäus wird das Gebot der Nächstenliebe mit demjenigen der Gottesliebe zu einem untrennbaren Anforderungskomplex verknüpft, der als ethische Autorität über allen anderen Geboten steht und mit seinen beiden Dimensionen, der Liebe gegenüber Gott und der Liebe gegenüber dem Nächsten, das Prinzip und das Kriterium für die rechte Erfüllung aller anderen Gebote bildet. Es vollzieht sich hier – und insofern erweist sich der Unterschied zwischen alt- und neutestamentlichem Gebot hinsichtlich der Verbindung von Gottes- und Nächstenliebe als so groß wieder nicht – eine ähnliche Autorisierung der Nächstenliebe als Gottesgebot, wie sie bei ihrer alttestamentlichen Variante mit der Besiegelungsformel „ich bin der Herr, euer Gott“ (s. o. 5.2.4.3) gegeben ist. Das Gebot der Nächstenliebe wird vermittelt als Anspruch, der auf der Ebene der Beziehung zu Gott angesiedelt ist, als Anspruch mithin, der über die anderen Gebote erhaben und somit dem Belieben bzw. der Verfügungsmacht des Menschen entzogen ist. Als unstatthaft muss es fortan gelten, das Verhältnis zwischen Gottesliebe und Nächstenliebe im Modus der gegenseitigen Relativierung zu denken, wonach Gottesliebe umso intensiver sei, je mehr sie von Anforderungen der Nächstenliebe absehe und umgekehrt. Wenn beide Gebote auf derselben Ebene angesiedelt sind und zusammen das Maß für die Befolgung der einzelnen Gebote abgeben, dann bedingen sie sich in ihrer Authentizität und Intensität gegenseitig. Gottesliebe erweist sich in dem Maß als glaubwürdig und tiefgründig, in dem sie als Nächstenliebe erfahrbar wird. Die Nächstenliebe umgekehrt muss zwar mitnichten bewusst als Verwirklichungsform der Gottesliebe verstanden werden, um authentisch und wirkkräftig zu sein; aber ihre Evidenz wird umso unausweichlicher spür-

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bar, je mehr der Nächste im Horizont der ihm geltenden Gottesliebe wahrgenommen wird. Die Autorität des Doppelgebots als Norm ethischen Handelns erwächst aber in den Evangelien nicht mehr aus der Tatsache, dass es sich bei Nächsten- und Gottesliebe um Toragebote handelt, sondern daraus, dass es Jesus ist, der diese Gebote als Zusammenfassung der gesamten Tora deklariert und als Handlungsprinzip vorgibt. Die Übertragung der Autorität Jesu auf das Gebot der Gottes- und Nächstenliebe ist den Evangelisten und ihren Adressaten deshalb möglich, weil sie darin das Konzentrat der Weisungen Jesu erkennen können, die in der Reich-Gottes-Botschaft als der radikalen heilend-befreienden Zuwendung zum Mitmenschen ihren wesentlichen Inhalt finden. (Vgl. MERKLEIN 1984, 105; EBERSOHN 1993, 208.) Gegensteuernd zu einer – nur vermeintlich konsequent-altruistischen – „Emanzipation“ der Nächstenliebe von der Gottesliebe, zur modernen Versuchung einer Ablösung des Ethischen von seiner Verwurzelung in der Religion, d.h. in der Gottesbeziehung, erinnert das Doppelgebot an den unhintergehbaren und wechselseitig konstitutiven Konnex zwischen Gottes- und Nächstenliebe. Es kann nicht anders interpretiert werden als dahingehend, dass das Gebot der Nächstenliebe erst aufgrund seiner konstitutiven Verknüpfung mit demjenigen der Gottesliebe (und eben nicht als bloß menschengemachtes Reglement sozialen Verhaltens) seine unbedingte Gültigkeit erlangt und dass es Gottesliebe nie an den Anforderungen der Nächstenliebe vorbei oder als Relativierung derselben geben kann. Das Doppelgebot bringt implizit aber auch in Erinnerung, dass es die allem menschlichen Verhalten und Handeln zuvorkommende „erste“ Liebe Gottes gegenüber den Menschen ist, in der die Liebe des Menschen zu Gott, zum Nächsten und zu sich selbst ihr ermöglichendes Fundament findet. Gerade im Interesse der Nächsten ist es notwendig, die wesentliche und unauflösbare Zusammengehörigkeit von Gottes- und Nächstenliebe, vor allem aber die Gründung der

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Nächstenliebe in der vorgängigen Liebe Gottes zum Menschen im Bewusstsein zu halten. Würde nämlich das ethische Handeln gegenüber den Mitmenschen losgelöst von der Frage, wie darin Gott in seiner Beziehung zu den Menschen erfahrbar wird und wie sich darin der handelnde Mensch umgekehrt in seiner Beziehung zu Gott bewährt, käme es also zu einer „Diakonie ohne Gott“, dann drohte eine zweifache Gefahr: Das Prinzip der Liebe als Gebot ethischen Verhaltens gegenüber dem Mitmenschen verlöre gerade seine Unbedingtheit und würde anfällig für allerlei Relativierungen und Verzweckungen zugunsten anderer Interessen. Und die so von der ethischen Beziehung zum anderen Menschen abgekapselte Dimension des „Religiösen“, der Gottesverehrung suchte sich Ventile und Rückwege, bei deren Beschreiten sie sich verabsolutieren, d.h. von der Dimension des „Humanen“ unabhängig machen oder gar gegen diese richten, würde, so dass sie alles andere als wünschenswerte, verantwortungsgerechte Gestalt annähme. (Vgl. LUZ 1997, 275f.; 285.)

5.3.1.6 Fazit: Das Bedeutungsprofil des neutestamentlichen Nächstenliebegebots Insgesamt lässt sich das Bedeutungsprofil des neutestamentlichen Nächstenliebegebots folgendermaßen zusammenfassen: • Beim Nächstenliebegebot geht es nicht um den Ausdruck einer Emotion und auch nicht um einen bloßen Glaubensinhalt, sondern um konkretes Handeln, das sich als anerkennende Zuwendung zum und Solidarität mit dem Nächsten auswirkt. • Die gebotene Nächstenliebe bezieht sich auf prinzipiell alle Menschen und innerhalb dieser universalen Ausrichtung mit Vorrang auf notleidende Menschen. • Die Nächstenliebe beinhaltet keine Verneinung oder Diskreditierung der Selbstliebe als Fehlhaltung, sondern braucht eine Kultur des anerkennenden, liebevollen Umgangs mit sich selbst als eigene Voraussetzung.

• Die Nächstenliebe ist derart eng und unauflöslich mit der Gottesliebe verknüpft, dass an ihr die Beziehung zu Gott hängt, dass also Gottesbeziehung nicht an ihr vorbei oder gegen sie gedacht werden kann, dass ihr aber auch nur von der Beziehung zu Gott her der Charakter der absoluten Unbedingtheit zuwächst. Das Handeln dessen, der Nächstenliebe praktiziert, hat in sich und aus sich heraus – und nicht erst durch einen separaten „religiösen“ Akt – die Qualität eines Handelns gemäß dem Willen Gottes. • Die Erweiterung bzw. Radikalisierung der Nächstenliebe zur Feindesliebe bedeutet, dass ihr die Anerkennung des Nächsten als des Anderen und anders Lebenden inhärent bzw. jeglicher Druck auf den Nächsten, sich den Vorstellungen anderer anzugleichen, fremd ist. 5.3.2 Das Samaritergleichnis (Lk 10,25-37) Literatur: BISER, EUGEN: Die Gleichnisse Jesu.Versuch einer Deutung, München 1965, 93-103; BORNKAMM, GÜNTHER: Der bedrängend Nahe, in: Jens, Walter (Hg.): Der barmherzige Samariter, Stuttgart 1973, 65-74; BOVON, FRANÇOIS: Das Evangelium nach Lukas. 2. Teilband Lk 9,51-14,35, Zürich/Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 1996, 79-99; CROSSAN, JOHN DOMINIC: Gleichnisse der Verkehrung, in: Harnisch,Wolfgang (Hg.): Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, Darmstadt 1982, 127-158; DIRKS, WALTER: Die Samariter und der Mann aus Samaria.Vom Umgang mit der Barmherzigkeit, Freiburg i.Br. 1985; EBERSOHN, MICHAEL: Das Nächstenliebegebot in der synoptischen Tradition, Marburg 1993, 211-239; GOLLWITZER, HELMUT: Das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter, Neukirchen-Vluyn 1962; HARNISCH, WOLFGANG: Die Gleichniserzählungen Jesu. Eine hermeneutische Einführung. 2., durchgesehene Auflage, Göttingen 1990, 271-292; HOPPE, RUDOLF:Von der Grenzenlosigkeit christlichen Helfens. Überlegungen zum Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25-37), in: Haslbeck, Barbara/Günther, Jörn (Hg.):Wer hilft, wird ein anderer. Zur Provokation christlichen Helfens. Festschrift für Isidor Baumgartner, Berlin 2006, 25-33; HUIZING, KLAAS: Ästhetische Theologie. Band I: Der erlesene Mensch. Eine literarische Anthropologie, Stuttgart 2000, 201-224; KAHLEFELD, HEINRICH: Gleichnisse und Lehrstücke im Evangelium. Band II, Frankfurt a. M. 1963, 105-122; JENS,WALTER (Hg.): Der barmherzige Samariter, Stuttgart 1973; JÜNGEL, EBERHARD: Paulus und Jesus. Eine

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tübingen 1962, 169-173; LINNEMANN, ETA: Gleichnisse Jesu, Göttingen 71978, 5764/144-148; MEISINGER, HUBERT: Liebesgebot und Altruismusforschung. Ein exegetischer Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Freiburg (Schweiz)/Göttingen 1996, 51-58; RAGAZ, LEONHARD: Die Gleichnisse Jesu. Seine soziale Botschaft, Gütersloh ²1979, 83-90; RATZINGER, JOSEPH/BENEDIKT XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg i.Br. 2007, 234-241; SCHNEIDER, GERHARD: Das Evangelium nach Lukas. Kapitel 1-10 (= ÖTK 3/1), Gütersloh/Würzburg ²1984, 245-251; SCHOTTROFF, LUISE: Die Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2005, 167-176; SELLIN, GERHARD: Lukas als Gleichniserzähler: die Erzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25-37), in: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 65 (1974) 166-189 und 66 (1975) 19-60; THEISSEN, GERD: Die Legitimitätskrise des Helfens und der barmherzige Samariter. Ein Versuch, die Bibel diakonisch zu lesen, in: Röckle, Gerhard (Hg.): Diakonische Kirche. Sendung – Dienst – Leitung. Versuche einer theologischen Orientierung, Neukirchen-Vluyn 1990, 46-76; ZIMMERMANN, RUBEN: Berührende Liebe (Der barmherzige Samariter), in: Zimmermann, Ruben u.a. (Hg.): Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 538-555.

Wenn ein christliches Motiv auch in außertheologischen und außerkirchlichen Metiers selbstverständliche Verwendung findet und dies zumal als anerkanntes, positives Leitbild, dann verweist das nicht nur auf eine weitreichende Wirkungsgeschichte des betreffenden Motivs, sondern lässt auch darauf schließen, dass diesem eine besonders eingängige Plausibilität eignet. Beim Gleichnis vom barmherzigen Samariter handelt es sich um ein solches zum kulturellen Allgemeingut avanciertes Motiv des christlichen Glaubens. (Vgl. z.B. für die Kunstgeschichte HOSODA 2002.) Sozialphilosophische und soziologische Reflexionen zur Solidarität können sich darauf ebenso beziehen (vgl. LIEBSCH 2007, 144-146/155f.; ZOLL 2000, 7.) wie Konzeptionen der Sozialarbeit (vgl. MÜLLER 1999, 9-13; RAUSCHENBACH 1999, 157f.; ENGELKE 2003, 41f.). Allerdings wurde gerade diese selbstverständliche Plausibilität dem Samaritergleichnis auch zum Verhängnis. Sie geriet nämlich zur Überplausibilität, in der das Gleichnis immer wieder unbedacht als vermeintlich von selbst verständliches, nicht mehr reflexionsbedürftiges Urbild

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christlicher Diakonie traktiert, damit aber auch zum bloßen ethischen Appell banalisiert und zum unkritisch-inhaltsleeren Motiv des „Gutes tun“ abgenutzt worden ist. Angesichts dessen lohnt es sich, gerade um das Gleichnis seiner Banalisierung als bloße Veranschaulichung der „guten Tat“ zu entreißen, bei einer theologischen Grundlegung der Diakonie wieder einmal genauer hinzusehen und zu fragen: Was bedeutet eigentlich das Gleichnis vom barmherzigen Samariter für die Diakonie? Welche Orientierungen kann die diakonische Praxis aus ihm gewinnen?

5.3.2.1 Der Text – oder: der unausweichlich ethische Anspruch Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter als solches liegt uns als ein sechs Verse umfassender Bestandteil des Lukasevangeliums (Lk 10,30b-35) und nur in diesem Evangelium vor. (Vgl. zum Folgenden HARNISCH 1990, 271-273/286f.; BOVON 1996, 82-84.) Es handelt sich mit hoher Wahrscheinlichkeit um ein zunächst eigenständiges Traditionsstück, das sich aufgrund seines Parabelcharakters eventuell auch auf die Verkündigung Jesu selbst zurückführen lässt. Der Verfasser des Lukasevangeliums hat es offenbar aus einer nur ihm vorliegenden Quelle übernommen und im Zuge einer redaktionellen Bearbeitung in seine Fassung des Dialogs um das Doppelgebot eingefügt. Damit bildet das Samaritergleichnis – wie im vorhergehenden Abschnitt gesehen – jenes Element, mit dem sich Lukas in seiner Fassung des Doppelgebots der Liebe, wiewohl er dieses mit Markus und Matthäus gemeinsam hat, am augenfälligsten von den beiden unterscheidet. Aufgrund der Integration des Gleichnisses in den Dialog zwischen dem Gesetzeslehrer und Jesus und der dadurch notwendig gewordenen redaktionellen Anpassungen weist der Text der gesamten, das Doppelgebot und das Gleichnis umfassenden Perikope (Lk 10,25-37) eine komplexe Struktur auf, die in der folgenden schematischen Darstellung erkennbar wird.

248

5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

Die Textstruktur des Samaritergleichnisses I „25Da stand ein Gesetzeslehrer auf, und um Jesus auf die Probe zu stellen, fragte er ihn: Meister, was muss ich tun, um das ewige Leben zu gewinnen? 26Jesus sagte zu ihm: Was steht im Gesetz? Was liest du dort? 27Er antwortete: Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deiner Kraft und all deinen Gedanken, und: Deinen Nächsten sollst du lieben wie dich selbst. 28Jesus sagte zu ihm: Du hast richtig geantwortet. Handle danach, und du wirst leben. II 29Der Gesetzeslehrer wollte seine Frage rechtfertigen und sagte zu Jesus: Und wer ist mein Nächster? 30Darauf antwortete ihm Jesus: Ein Mann ging von Jerusalem nach Jericho hinab und wurde von Räubern überfallen. Sie plünderten ihn aus und schlugen ihn nieder; dann gingen sie weg und ließen ihn halbtot liegen. 31Zufällig kam ein Priester denselben Weg herab; er sah ihn und ging weiter. 32Auch ein Levit kam zu der Stelle; er sah ihn und ging weiter. 33Dann kam ein Mann aus Samarien, der auf der Reise war. Als er ihn sah, hatte er Mitleid, 34ging zu ihm hin, goss Öl und Wein auf seine Wunden und verband sie. Dann hob er ihn auf sein Reittier, brachte ihn zu einer Herberge und sorgte für ihn. 35Am andern Morgen holte er zwei Denare hervor, gab sie dem Wirt und sagte: Sorge für ihn, und wenn du mehr für ihn brauchst, werde ich es dir bezahlen, wenn ich wiederkomme. Was meinst du: Wer von diesen dreien hat sich als der Nächste dessen erwiesen, der von den Räubern überfallen wurde? 37Der Gesetzeslehrer antwortete: Der, der barmherzig an ihm gehandelt hat. Da sagte Jesus zu ihm: Dann geh und handle genauso!“ (Lk 10, 25-37) 36

Eine erste Einteilung des Textes ergibt sich durch eine zwischen den Versen 28 und 29 anzusetzende Zäsur, die die erste Gesprächsrunde (I) bezüglich des Doppelgebots (Lk 10,25-28) von der zweiten Gesprächsrunde (II) mit dem Gleichnis als zentralem Inhalt (Lk 10,29-37) trennt. Der erste Teil deckt sich – wie in der Synopse eingangs des vorhergehenden Abschnittes dargestellt – weitestgehend mit den entsprechenden Passagen des Markus- bzw. des Matthäusevangeliums. Der zweite Teil verdankt sich offensichtlich allein der Bearbeitung durch Lukas, insofern dieser das ursprünglich selbständige Gleichnis (Lk 10,30b-35) aufnahm, es in einen zweiten Dialog einbaute und letzteren durch den überleitenden Vers 29 logisch mit dem ersten Gesprächsgang verknüpfte. Somit ergibt sich die Einbindung des Gleichnisses (in der Grafik grau unterlegt) in einen doppelten Rahmen: zum einen in den Disput um das Doppelgebot (Lk 10,25-28), der bei Lukas durch die Frage des Gesetzeslehrers nach den Anforderungen für das Erreichen des

ewigen Lebens provoziert ist, und zum andern in den Disput um den Begriff „Nächster“ (Lk 10,29-37), der durch die Frage des Gesetzeslehrers, wer der Nächste sei, ausgelöst wird. Bereits diese formale Klärung der Textgestalt birgt eine inhaltliche Aussage bezüglich der Bedeutung des Samaritergleichnisses für die diakonische Praxis in sich, nämlich die, dass es überhaupt eine Bedeutung für das diakonische Handeln hat. In seiner Wirkungsgeschichte, insbesondere bei den Kirchenvätern, erfuhr das Gleichnis vielfach eine christologische Deutung, wonach der Samariter ein Bild nicht für den „guten“ Christen, sondern für Jesus Christus sei, genauer gesagt: ein Bild für Gott, der sich in Jesus Christus zum Nächsten für den Menschen gemacht hat. Demnach symbolisiere das Handeln des Samariters das Erlösungswerk Jesu Christi für die Menschheit. (Vgl. RATZINGER/BENEDIKT XVI. 2007, 239-241.) Freilich stünde damit die Frage an, ob das Gleichnis überhaupt ethisch, d.h. als Beispiel für

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE bzw. Aufruf zu einem bestimmten Handeln der Menschen untereinander, zu lesen und folglich ob „der Samariter“ überhaupt als Modell diakonischen Handelns auszulegen sei. Nun mag es durchaus sein, dass die Parabel in ihrer ursprünglich eigenständigen Form diesen christologischen Bedeutungszuschnitt hatte. Aber selbst wenn dieser die lukanische Redaktion überdauernd in den heute vorliegenden Text eingegangen sein sollte, dann ließe sich der christologische Sinn des Gleichnisses nicht gegen seinen ethischen Aussagegehalt ausspielen. Auch als Symbolisierung des Erlösers Christus könnte der Samariter immer nur den mitleidenden, sich dem Menschen zuwendenden und befreiend handelnden Gott durchscheinen lassen und wäre der Samariter immer noch ein Bild für den, dem die Christen gerade in seinem heilsam-befreienden Handeln nachfolgen. Also würde „der gewaltige Imperativ, der in dem Gleichnis liegt, … dadurch nicht abgeschwächt, sondern erst zu seiner ganzen Größe gebracht“ (RATZINGER/ BENEDIKT XVI. 2007, 241.). Das Samaritergleichnis liegt uns nun aber in der beschriebenen Einbettung in den lukanischen Text vor und ist als Element dieses Textes zu lesen und zu deuten. Hierbei allerdings tritt der ethische Impetus der Erzählung unabweisbar zutage. Die inhaltliche Zusammengehörigkeit der beiden Gesprächsrunden steht außer Frage. Der Evangelist nahm ja den zweiten Dialog mit dem Gleichnis nicht als einen weiteren, ihm „irgendwie“ wichtig erscheinenden Gedanken auf, den er dann nur zufällig an dieser Stelle platziert hätte. Das Gleichnis diente ihm vielmehr dazu, den im Disput um das Liebesgebot aufgetauchten Begriff des „Nächsten“ einer Klärung zuzuführen. „Die Parabel dient als Antwort auf eine präzis gestellte Frage: Wer ist mein Nächster?“ (BOVON 1996, 82; vgl. MERKLEIN 1984, 250.) Durch den Kontext, d.h. durch den Zusammenhang mit dem Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe, ist gewährleistet, dass das Gleichnis keinesfalls nicht-theologisch, d.h. als Relativierung oder gar Negation der Gottesliebe, gelesen werden kann. Es ist aber der inhaltlichen Logik nach derart eng mit der

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Frage nach dem Nächsten verwoben, geradezu von dieser evoziert, dass es vor allem nicht nicht-ethisch verstanden werden kann. Wenn Jesus mit dem Samaritergleichnis das Doppelgebot der Liebe auslegt, dann bezieht er sich damit nicht auf das ohnehin problemlos akzeptierte Gebot der Gottesliebe, sondern auf dessen andere Hälfte, die Nächstenliebe, die sich als problematisch und klärungsbedürftig erweist. Mit dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter beschreibt Jesus die Nächstenliebe. (Vgl. BRAUN 1973, 48.) Beschrieben wird mithin in dem Gleichnis nichts anderes als ein verpflichtender Anspruch ethischen Verhaltens, nämlich der Anspruch der praktizierten Barmherzigkeit gegenüber Mitmenschen, der sich an diejenigen richtet, die Jesus nachfolgen wollen. Indem wir Nächstenliebe praktizieren wie im Gleichnis beschrieben, d.h. „indem wir andern Nächste werden, erfüllen wir das Gesetz, also den Willen Gottes, und nehmen unsererseits das Anliegen und die Haltung Christi an.“ (BOVON 1996, 99; vgl. ebd. 82/98f.) Am ethischen Verständnis der Samaritererzählung ist folglich festzuhalten: Die erste Bedeutung des Samaritergleichnisses für die diakonische Praxis besteht darin, dass es ein Bild diakonischen Handelns ist und als Vorbild diakonischen Handelns verstanden werden kann und muss.

5.3.2.2 Jesus – oder: die Zuwendung zum Menschen als Maß des Gesetzes Jesus nimmt in der gesamten Perikope Lk 10,25-37 zwei Rollen ein: die des Dialogpartners und die des Gleichniserzählers. Für eine Einschätzung dieser doppelten Rolle ist der Blick noch einmal auf die Textgestalt zu lenken. Immer wieder wird darauf verwiesen, dass der Verfasser des Evangeliums bei seiner redaktionellen Zusammenführung des Gesprächs über das Doppelgebot mit dem Samaritergleichnis den Text bewusst so komponiert hat, dass zwei Gesprächsrunden mit einem übereinstimmenden viergliedrigen Schema parallel nebeneinander zu stehen kommen (vgl. z.B. HARNISCH 1990, 286f.; BOVON 1996, 83; EBERSOHN 1993, 215f.):

250

5 THEOLOGIE DER DIAKONIE erste Gesprächsrunde (Vv. 25-28)

zweite Gesprächsrunde (Vv. 29-37)

1

Frage des Gesetzeslehrers (V. 25)

Frage des Gesetzeslehrers (V. 29)

2

Gegenfrage Jesu (V. 26)

Normative Geschichte Jesu als Antwort bzw. als Jesu Auslegung des Gesetzes (Vv. 30-35) und Gegenfrage Jesu (V. 36)

3

Normatives Zitat aus der Schrift (Doppelgebot) als Antwort des Gesetzeslehrers (V. 27)

Antwort des Gesetzeslehrers (V. 37a)

4

Jesu Bestätigung und Aufforderung zum Handeln (V. 28)

Jesu Aufforderung zum Handeln (V. 37b)

Bemerkenswert ist nun der Punkt, an dem sich die beiden Gesprächsrunden unterscheiden. In der ersten Runde firmiert das Schriftzitat in der Antwort des Gesetzeslehrers als normative Instanz; in der zweiten Runde hingegen kommt der Geschichte Jesu und seiner darin gegebenen Auslegung des Gesetzes die Funktion der normativen Instanz zu. Lukas zeichnet Jesus mitnichten als jemanden, der das Gesetz zu relativieren oder zu verneinen trachtet, sondern vielmehr als jemanden, der es durch seine Gegenfrage zur Geltung bringt und seine Zitierung als richtig bestätigt. Jesus erkennt die Heilige Schrift nicht nur an, sondern fordert explizit die Ausrichtung daran ein. Aber, und darin besteht die inhaltliche Pointe der zweiten Gesprächsrunde, der lukanische Jesus macht dadurch, dass er die Frage nach dem Nächsten mit dem Gleichnis und der auswertenden Reflexion dazu einer Antwort zuführt, auch deutlich, dass diese Heilige Schrift der Erklärung und Interpretation bedarf. Er zeigt Souveränität gegenüber der Tora. Jesus gibt sich in der zweiten Gesprächsrunde als die doktrinale Instanz solcher Verständnisklärung der Heiligen Schrift zu erkennen. (Vgl. BOVON 1996, 83.) Interessant macht sich weiterhin aus, dass Jesus beide Gesprächsrunden mit einer beinahe gleich lautenden Aufforderung zum Handeln – „handle danach“ (V. 28b) bzw. „handle genauso“ (V. 37b) – abschließt. Damit wird zum Ausdruck gebracht, dass die Schrift bei all ihrer normativen Autorität kein Selbstzweck, kein in sich genügender Selbstwert ist – und zwar in zweifacher Hinsicht. Zum einen: Die markante, wiederholte Aufforderung zum Handeln macht deutlich, dass alles

darauf ankommt, das, was hier in den Gesprächen über die Nächstenliebe als so selbstverständliche und eingängige Einsicht formuliert wird, eben nicht nur „theoretisch“ zu formulieren, sondern in einer entsprechenden Praxis Wirklichkeit werden zu lassen. Es genügt nicht, sich mit einem Tun oder Unterlassen irgendwie auf eine Bestimmung des Gesetzes berufen zu können, so als ob mit der bloßen Berufung auf das Gesetz schon das für die Rechtfertigung Hinreichende getan wäre. „Lukas wendet sich gegen ein ‚Plappern’ des Liebesgebots, gegen ein statisches, bloß formalistisches Gesetzesverständnis, wie es in der Haltung des Gesetzeskundigen zum Ausdruck kommt“ (EBERSOHN 1993, 237.). Allein entscheidend ist, ob das im Gesetz Formulierte auch wirklich getan, in einer offensiv intendierten Praxis realisiert wird. Nicht von Ungefähr taucht das griechische Wort für „tun“/„handeln“ („poiéΩ“/poiéo) in der Perikope viermal auf, nämlich in den Versen 25, 28, 37a und 37b. (Vgl. JENS 1973a, 16; EBERSOHN 1993, 234/237.) Zum zweiten: Nicht übersehen werden darf der unscheinbare Unterschied in den beiden Handlungsaufforderungen. Das „danach“ („toûto“/toúto) in der ersten Aufforderung (V. 28b) bezieht sich auf das Doppelgebot des Gesetzes; das „genauso“ („o™moíΩv“/homoíos) in Vers 37b hingegen meint das Handeln des Samariters. Im Grunde lautet dann, die Logiken der beiden Aufforderungen zusammengeführt, die Auskunft Jesu gegenüber dem Gesetzeslehrer sinngemäß so: Handle nach dem Gesetz, aber vollziehe es so wie der Samariter, nämlich mit einem Handeln und Verhalten, in dem du dich dem notleidenden Menschen bedin-

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE gungslos zuwendest; dann wirst du das ewige Leben haben. (Vgl. EBERSOHN 1993, 231f.) Das Gesetz genügt sich also nicht selbst; es muss sich selbst noch einmal messen lassen an einem Maßstab, nämlich am Handeln des Samariters. Die radikale, bedingungslose, alle ethnischen, religiösen und sozialen Grenzen überschreitende heilsam-befreiende Zuwendung zum Mitmenschen – mit der „nur“ die grenzenlose, bedingungslose Zuwendung Gottes zu jedem Menschen abgebildet wird – ist das Kriterium, nach dem sich das Gesetz hinsichtlich seiner richtigen Erfüllung bemessen lassen muss. Die Zuwendung zum Menschen kann nicht mehr durch die Berufung auf eine Bestimmung des Gesetzes begrenzt oder dispensiert werden. Anders gesagt: Die heilsam-befreiende Zuwendung zum Menschen ist das Maß des Gesetzes – nicht umgekehrt. (Vgl. MERKLEIN 1984, 247-268.) Hinsichtlich der Bedeutung des Samaritergleichnisses für die Diakonie lässt sich Folgendes auswerten: Sämtliche Versuche einer trennenden bzw. nachordnenden Abgrenzung des sozialen Gehalts einer Praxis von ihrer theologischen Bedeutung verbieten sich. Das für das Erreichen des „ewigen Lebens“ Notwendige, also das theologisch Relevante am Handeln des Menschen, besteht in der sozialen Qualität dieses Handelns. Wenn das Handeln nach dem Gesetz der Intention entspringt, den Willen Gottes zu erfüllen, mithin den Glauben an Gott zu vollziehen, dann gibt das Samaritergleichnis zu erkennen, dass Jesus das Wesen des Glaubens an Gott im diakonischen Handeln verortet. Keineswegs ist dieser Handlungscharakter des Gottesglaubens im Sinne eines bedrängenden Aktionismus zu interpretieren. Natürlich geht es in dem Gleichnis um ein bestimmtes Handeln bzw. Nicht-Handeln; aber es geht um dieses Handeln und Nicht-Handeln, insofern darin eine bestimmte Qualität der Beziehung zwischen den beteiligten Personen verwirklicht oder eben nicht verwirklicht wird. Im Blick auf diese Beziehungsqualität lässt sich dann sagen: Das Samaritergleichnis definiert die theologische Orthodoxie als diakonische Orthopraxie. Kein Glaubensinhalt kann und darf der heilend-befreienden Zuwendung zum bedürftigen Menschen entgegenstehen oder entgegengehalten werden; und

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wenn ein behaupteter Glaubensinhalt den Anspruch der diakonischen Zuwendung zum bedürftigen Menschen schwächt bzw. negiert oder wenn er dazu benutzt wird, sich von diesem Anspruch zu dispensieren, dann ist der Glaubensinhalt und seine Verwendung in Frage zu stellen, nicht der diakonische Anspruch. Daraus lässt sich weiterhin folgern, dass das diakonische Handeln keine beliebige Möglichkeit christlichen Handelns ist, die bei entsprechender Abneigung verzichtbar wäre. Das diakonische Handeln muss sicherlich in seinen konkreten Vollzügen den Kriterien des christlichen Glaubens genügen; aber es muss sich nicht, weil es diakonisches Handeln ist, durch zusätzliche explizit christliche Signaturen in seiner Christlichkeit legitimieren. Das Diakonische bildet die Qualität, die das theologische Wesen, d.h. die im Blick auf Gott gebotene Identität, christlichen Handelns ausmacht und die somit von denen, die in Berufung auf diesen Gott handeln, nicht zur Disposition einer Wahlentscheidung gestellt werden kann. Das diakonische Handeln ist unbedingter, unhintergehbarer Anspruch an alle, die sich die Nachfolge Jesu aufs Panier geschrieben haben – und zwar umso verbindlicher und nachdrücklicher, je mehr es sich dabei um Funktionen und Ämter handelt, die sich als Vergegenwärtigungen des Handelns Jesu Christi verstehen. Speziell die Sakramentalität des Weiheamtes wird umso mehr eingelöst, je mehr dessen Handeln ein diakonisches ist – und nicht, je mehr es sich vom diakonischen Handeln abhebt und abgrenzt. Wer zu diakonischem Handeln nicht bereit oder fähig ist, wer diakonisches Handeln als eine zu vernachlässigende, nachrangige Aufgabe betrachtet, wer bei sich prinzipiell Widerstände spürt, sich in diakonische Praxissituationen hineinzubegeben, der verfügt nicht über die Disposition und die Konstitution, die für Funktionen und Ämter der Nachfolgegemeinschaft Jesu nötig sind.

5.3.2.3 Der Gesetzeslehrer – oder: das in Frage stellende Umdenken Der Gesetzeslehrer tritt in der Lukas-Fassung des Gesprächs mit einer Frage auf die Bühne

252

5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

des Geschehens, die sich in nicht unerheblicher Weise von den analogen Fragen in der Markus- und Matthäus-Fassung unterscheidet. Sie visiert nicht die sachliche Benennung des ersten bzw. wichtigsten Gebots an, sondern die persönliche Aussicht auf das ewige Leben („was muss ich tun?“), also den eigenen Heilsweg. Den motivierenden Impuls zu dieser Fragerichtung des Gesetzeslehrers kann man in der vorhergehenden Szene orten, in der Jesus „allein“ die Jünger selig preist. (Lk 10,23) Die scheinbar objektive Frage nach dem für das ewige Leben erforderlichen Tun lässt sich also im subjektiven Subtext als Frage danach lesen, warum Jesus den Jüngern, nicht aber ihm, dem Gesetzeslehrer das Heil zuspricht. Ihm geht es darum, Jesus „auf die Probe zu stellen“, wie es eigentlich um sein Gesetzesverständnis und seine Gesetzestreue steht. Dabei darf man ihm, der geschmähten Negativfigur des Dialogs gleichsam zur Ehrenrettung, auch ein durchaus authentisches Frageinteresse unterstellen. Für ihn geht es ja um etwas: um sein Heil; und er stellt ja damit, weiß Gott, eine in hohem Maße ernst zu nehmende Frage. (Vgl. DIRKS 1985, 14-16.) Andererseits tritt auch sogleich die Verfänglichkeit seiner Frage offen zutage. Natürlich weiß der Gesetzeslehrer als Gesetzeskundiger selber, dass der Weg zum Heil in der Erfüllung der Tora besteht; und natürlich weiß er als Gesetzeskundiger selber, dass das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe die Quintessenz der gesamten Tora bildet (s. o. 5.2.4.1); und jeder der Umstehenden weiß, dass er es weiß. (Vgl. EBERSOHN 1993, 216f.) Eine rechtfertigende Funktion kommt der nachfolgenden zweiten Frage nach dem Nächsten in Vers 29 also zunächst deshalb zu, weil die erste Frage nach dem Heilsweg in Vers 25 dem Inhalt nach nichts zu erkennen geben kann, was der Gesetzeslehrer nicht ohnehin schon mit großer Selbstverständlichkeit weiß, und somit ihre Fadenscheinigkeit entlarvt ist. Das diakonietheologisch Entscheidende an der Rolle des Gesetzeslehrers besteht deshalb nicht im sachlichen Informationswert seiner Fragen, sondern in zwei Wendungen, die dieser Akteur im Laufe des Dialogs an sich als persönliche Entwicklung, als in Frage stellen-

den Prozess des Umdenkens vollziehen muss. Die erste Wendung besteht in der Gegenfrage Jesu, was er, der Gesetzeslehrer, im Gesetz lese. (Lk 10,26) Im griechischen Text lautet diese Frage interessanterweise „pøv a¬naginåskeiv“ (pós anaginóskeis = „wie erkennst du wieder?“ „wie liest du?“). Sie zielt also nicht nur auf das Was des Inhalts, sondern auch auf das Wie des Auslegers. Der Gesetzeslehrer, der seinen Gesprächspartner auf die Probe stellen wollte, muss umdenken und findet sich in der Rolle dessen vor, der sich selbst in seinem Gesetzesverständnis zu bewähren hat. Die zweite Wendung lässt sich an einem Element der zweiten Gesprächsrunde festmachen, das in den exegetischen Bearbeitungen des Samaritergleichnisses mit am intensivsten diskutiert wird. Gemeint ist der frappierende und auch umständlich wirkende Wechsel der inhaltlichen Logik, der zwischen der Frage des Gesetzeslehrers „Und wer ist mein Nächster?“ in Vers 29b und der Gegenfrage Jesu „Wer von diesen dreien hat sich als der Nächste … erwiesen“ in Vers 36 stattfindet. Die erste Frage visiert den Nächsten als Objekt des Hilfehandelns an, so dass während der Erzählung des Gleichnisses ganz selbstverständlich der Überfallene damit assoziiert wird. In seiner auswertenden Frage dreht Jesus jedoch diese Logik um und lässt den gesuchten Nächsten mit dem Samariter, also dem Subjekt des Hilfehandelns identifizieren. Während einige Exegeten diesen irritierenden Bruch als Ungenauigkeit des Evangelienverfassers und als übrig gebliebene Unstimmigkeit „einer nachträglichen, nicht bruchlos gelungenen redaktionellen Komposition“ (BISER 1965, 95; vgl. HARNISCH 1990, 272/290f.) erklären, sehen andere darin ein Spannungselement, das Lukas in den von ihm verarbeiteten Quellen vorgefunden, jedoch bewusst beibehalten und ausgestaltet hat (vgl. BOVON 1996, 92; EBERSOHN 1993, 218f.). Welche immense Zumutung dieser Logikwechsel, dieser Umdenkprozess für den Gesetzeslehrer bedeuten muss, wird erkennbar, wenn man sich nochmals dessen Ausgangsposition vor Augen hält. Seine Frage, wer der Nächste sei, hat natürlich wie auch seine erste Frage verfänglichen Charakter. Der Ge-

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE setzeslehrer ist gläubiger Jude, und zwar nicht irgendeiner, sondern als Gesetzeskundiger ein herausragender Vertreter des Judentums. Das verbindet ihn mit dem Priester und dem Leviten im Gleichnis. Aus der Perspektive dieser Position ist für ihn bereits beim Aussprechen der Frage völlig klar, wer der Nächste ist: nämlich – man erinnere sich an das alttestamentliche Nächstenliebegebot in Lev 19,18 (s. o. 5.2.4) – der Volksgenosse, der Angehörige des Volkes Israel. Unter der Maßgabe dieser Definition des Nächsten sieht der Gesetzeslehrer die Definitionshoheit darüber, wer sein Nächster sei und wer folglich zu lieben sei und wer nicht, auf seiner Seite. Er dünkt sich zudem als jemand, der seinen Befund, ob der ihm begegnende Mensch nach diesem Kriterium ein Nächster ist, und folglich seine Entscheidung, diesen Menschen liebevoll zu behandeln bzw. ihm liebevolles Verhalten zu verweigern, souverän durch die Berufung auf die objektive Bestimmung des Gesetzes als gerechtfertigt nachweisen kann. (Vgl. EBERSOHN 1993, 229.) Insofern hat die Frage nach dem Nächsten für den Gesetzeslehrer auch noch in einem anderen Sinn rechtfertigenden Charakter. Er will seine eigene, für einen Juden selbstverständlich auf den Volksgenossen begrenzte Nächstenliebepraxis gerechtfertigt sehen als das Tun, das für sein Erreichen des ewigen Lebens nötig ist. Jesus durchkreuzt diese Logik gehörig. Er lässt sich nicht darauf ein, die Frage in der vom Gesetzeslehrer angepeilten Sinnrichtung zu beantworten. Man mache die Gegenprobe und stelle sich vor, Jesus würde mit seiner Antwort der in die Frage eingebauten Logik folgen – seine Antwort könnte nur lauten entweder: „der Volksgenosse“ – und wäre damit erschreckend banal, weil sowieso klar, so dass sich jede Fortsetzung des Gesprächs erübrigen würde – oder: „(auch) jemand anderer als der Volksgenosse“ – und wäre damit eine Bestätigung der ihm gegenüber gehegten Vorbehalte, weil er sich der Abweichung vom Gesetz zeihen lassen müsste, so dass er in seiner Rolle als Gesprächspartner diskreditiert wäre. Dass eine „logisch passende“ Antwort Jesu also nur zu einem theologischen „Flop“ führen würde, ist der Grund, weshalb hier der

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zweiten der oben angedeuteten exegetischen Positionen, d.h. der Annahme einer bewussten Gestaltung dieser Spannung, gefolgt wird. Es stellt sich dann allerdings die Frage, was den Verfasser des Evangeliums dazu veranlasst, im Munde Jesu diesen in der Tat umständlichen Umdenkprozess vornehmen zu lassen und so den Zuhörern Jesu (respektive den Lesern des Evangeliums) „derartige Kapriolen“ (HARNISCH 1990, 291.) zuzumuten. Was ist es, das auf Seiten des Gesetzeslehrers ein solches Umdenken verlangt? Der Gesetzeslehrer verfolgt ein ego-logisches Interesse: Zuerst geht es ihm um das eigene Heil; er will vor Gott und den Menschen gut da stehen, von Gott und Menschen gleichermaßen akzeptiert sein (vgl. BOVON 1996, 87.). Das heißt: Selbst in der Frage nach seinem Nächsten geht es ihm um sich selbst; die Frage nach dem Nächsten stellt er, um seiner Rechtfertigung vor Gott und seines Selbststandes vor den anderen gewiss zu sein. Lukas kritisiert diese absichtsvolle Haltung des Gesetzeslehrers, die auf das eigene Heil bedacht ist. Er demaskiert auch die Selbstgerechtigkeit, in der die Zugehörigkeit zum Volk Israel als scheinbar objektives Kriterium der zu leistenden Nächstenliebe angelegt wird und in der man meint, die Erfüllung des Gesetzes Gottes bestünde in der schematischen Berufung auf solche Kriterien. Lukas stellt dem mit seiner Komposition des Gleichnisses die andere Haltung der Absichtslosigkeit gegenüber und somit die gesuchte Gerechtigkeit vor Gott, das Recht-Sein nach dem Maßstab Gottes. (Vgl. BOVON 1996, 87; EBERSOHN 1993, 231.) Genau diesem dient der Logikwechsel. Indem Jesus mit dem Begriff „Nächster“ die drei potentiellen Subjekte des helfenden Handelns, den tatsächlich Helfenden wie auch die die Hilfe Unterlassenden, anzielt, wird der Gesetzeslehrer zu einem Umdenkprozess angehalten, im Zuge dessen er sich in seinen bisherigen Denk- und Handlungsmustern in Frage stellen lassen muss. Das Gleichnis hält für den Gesetzeslehrer die Anforderung aus der ersten Gesprächsrunde aufrecht: Er hat Nächstenliebe zu praktizieren. Und das Gleichnis gibt ihm dafür den Samariter als leitendes Vorbild zur Hand, wenn es in der Auswertung dazu heißt:

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

„handle genauso“, wenn er also aufgefordert wird, sich mit dem Samariter zu identifizieren. Zugleich aber transformiert Jesus, indem er mit Gleichnis und Auswertung den Begriff „Nächster“ auf die Subjekte des Helfens bezieht, die Frage „wer ist mein Nächster?“ für den Gesetzeslehrer zu der Frage „wem erweise ich mich als Nächster?“, „von wem werde ich als Nächster erkannt?“. Damit ist nun die Bestimmung des Nächsten, mithin des Bereichs der Nächstenliebe zu einem Akt geworden, der sich der Definitionshoheit des Gesetzeslehrers entzieht. Nicht mehr er ist es, der souverän darüber befindet, ob andere „Nächste“ und folglich zu lieben sind oder nicht; andere sind es, die ihn als Nächsten identifizieren – oder eben nicht. Nicht er ist es, der andere daraufhin befragen kann, ob sie dem Gesetz entsprechen; vielmehr muss er sich daraufhin in Frage stellen lassen, ob er dem Gebot der Nächstenliebe gerecht wird. Er muss erkennen, dass er sich von der Anforderung, dem anderen, zumal dem bedürftigen, notleidenden Menschen barmherzig und helfend zu begegnen, nicht mehr durch den bloßen Verweis auf die formale Bestimmung des Gesetzes dispensieren kann. „… er, der sich durch seine vermeintlich gelehrte Frage aus der Diskussion heraushalten wollte, ist gerade zu deren Thema geworden!“ (EBERSOHN 1993, 231; vgl. ebd. 230.) Diakonietheologie und -praxis können aus dem Part des Gesetzeslehrers beim Samaritergleichnis einige wichtige Lehren ziehen. Zunächst macht sich der Impuls bemerkbar, das übliche Muster, in dem man sich seitens der diakonisch tätigen Personen vorschnell und allzu selbstverständlich mit dem „barmherzigen Samariter“ als der diakonischen Leitfigur schlechthin identifiziert, zu überwinden oder zumindest zu ergänzen. Wer über Diakonie nachdenkt und in der Diakonie tätig ist, soll sich zuerst in die Rolle des Gesetzeslehrers hineindenken und überprüfen, inwiefern sich dessen Denk- und Handlungsmuster mit den eigenen decken. Bei einer solchen selbstkritischen Reflexion können vor allem zwei Erkenntnisse virulent werden. Erstens: Die Diakonie, in der man sich in die Beziehung zu notleidenden Menschen hineinbegibt, darf nicht als Feld instrumentali-

siert werden, auf dem die Helfenden ego-logische Interessen für sich verfolgen – auch und gerade keine religiösen Interessen. Und zweitens: Wer auf dem Feld der Diakonie reflektierend oder unmittelbar helfend tätig ist, kann und soll für sich aus dem Umdenkprozess des Gesetzeslehrers die Erkenntnis ableiten, dass das Leben der von Not betroffenen Menschen vielfach anderen Gesetzmäßigkeiten gehorcht, nach anderen Logiken verläuft, als denjenigen, die einem aufgrund der eigenen Lebensprägung vertraut sind; dass man mithin fähig und bereit sein muss, sich hinsichtlich des eigenen Denkens bzw. Verhaltens in Frage stellen zu lassen und umzudenken, also die vertrauten Logiken hinter sich zu lassen; und dass diakonisch Handelnde ihrer Verantwortung nur dann gerecht werden, wenn sie darauf verzichten, ihr Gegenüber, den notleidenden Menschen in die eigenen Vorstellungsschemata einzupassen. Der im Gleichnis vorgenommene Logikwechsel mutet jedem diakonisch Handelnden die Frage zu: „Wem erweise ich mich als Nächster?“ Das heißt eben: Ob und inwieweit sich jemand als Nächster erweist, wird aus der Perspektive des Notleidenden, nicht des helfend Handelnden bestimmt.

5.3.2.4 Ein Mann – oder: Not als entscheidender Maßstab Der erste unmittelbare Akteur des Gleichnisses ist „ein Mann“, der von Jerusalem nach Jericho hinab geht. Es handelt sich um „irgendeinen Mann“; seine Identität – ob Jude, Heide oder Samariter – bleibt ungeklärt. Ihn mit Blick auf den Ort des Geschehens und dessen Kolorit als einen Juden zu identifizieren (vgl. HARNISCH 1990, 274.), ist nicht unbedingt zwingend (zwischen den Zentren Jerusalem und Jericho sind viele Menschen, auch Nichtjuden unterwegs), aber auch nicht von Belang. Wichtig an ihm ist das, was von ihm erzählt wird: Er wird überfallen, ausgeplündert, niedergeschlagen und halbtot liegen gelassen. Der Mann ist ein notleidender, hilfebedürftiger Mensch; „er ist die erbarmenswürdige Kreatur, nicht Jude noch sonst etwas“ (BECKER 1996, 321.). An sich induziert

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE das Nächstenliebegebot aus sich heraus noch keine derartige Spezifizierung auf notleidende Personen. Die Thematisierung des Nächsten im bis dahin gelaufenen Dialog folgt eher der Fragerichtung, inwiefern sich das vom Gebot geforderte Handeln über das Volk Israel hinaus auch auf andere Personen, auf Angehörige anderer Völker, auf Feinde oder gar universal auf alle Menschen bezieht. Für eine Diakonie, die im Handeln des Samariters ihre Maßgabe erkennt, kommt mit dem „Mann“ zusätzlich zur prinzipiellen Universalität ein anderes Kriterium ins Spiel. Das Tun der Nächstenliebe gilt vorrangig dem, der konkreter Hilfe bedarf. In der Tat, auch hier würde eine Gegenprobe ergeben: Bei einem fiktiven Durchspielen des Geschehens, das an die Stelle des Überfallenen eine „normale Person“ setzt, würde das Gleichnis nicht „funktionieren“. Notlage und Hilfebedürftigkeit machen das Entscheidende an der Rolle des überfallenen Mannes in dem Gleichnis aus. „Seine Not ist der Maßstab.“ (EBERSOHN 1993, 237.) Die Botschaft des Gleichnisses für die Diakonie in diesem Punkt ist somit klar: In der Diakonie geht es nicht „irgendwie um alle“, sondern vorrangig um notleidende Menschen. Eine weitere Facette der diakonietheologischen Bedeutung der Rolle des „Mannes“ kommt zum Tragen in der anders ausgerichteten, aber bedenkenswerten Interpretation, mit der Wolfgang Harnisch den Logikwechsel beim „Nächsten“-Begriff deutet. Allerdings hängt diese Interpretation an dem dünnen, keineswegs sicheren Faden der Annahme, dass es sich bei dem Überfallenen um einen Juden handle. Dass der Samariter als „Nächster“ bezeichnet wird bedeutet nach Harnisch: Im Gleichnis gehe es nicht primär um die allgemeine ethische Aufforderung, helfend zu handeln, und auch nicht darum, die gebotene Feindesliebe aktiv zu leisten. Das Gleichnis sei an Juden adressiert; folglich hätten die Hörer, um diese ethischen Forderungen annehmen zu können, als Träger des helfenden Handelns die eingängige Vorbildsfigur einen Juden vor Augen geführt bekommen müssen, in dem sie sich hätten wiedererkennen können. Dem „Samariter“ als dem Feind hingegen hätte die Rolle des Hilfebedürftigen zu-

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geteilt werden müssen. Im Gleichnis sei folglich der Überfallene (den eben Harnisch als Juden identifiziert) die den Hörern angebotene Identifikationsfigur; die Hörer könnten sich in die Situation des auf die Hilfe anderer radikal angewiesenen Glaubensgenossen versetzen. Dann aber würden sich die Hörer im Gleichnis als diejenigen erkennen, die an sich die nicht vorgesehene Hilfeleistung durch einen Feind geschehen lassen müssen. Im Gleichnis erscheine folglich die Liebe nicht so sehr als ethische Forderung, sondern eher als Widerfahrnis. Die Nächstenliebe werde mit der Figur des Samariters durchaus universalisiert bis hin zur Feindesliebe, das heißt: über regionale, ethnische Grenzen ausgeweitet; aber dieses Motiv der Feindesliebe werde nochmals weitergeführt zu der Anforderung, dass ich selber es bin, der dieser Liebe meiner Feinde bedarf. Der „Mann“ als Vorbild bedeute, dass ich es bin, der liebendes Hilfehandeln vom Anderen annehmen soll, der sich die Hilfe des Feindes gefallen lassen muss und sie auch in der Rolle des Passiven empfangen darf, – ein Eingeständnis, das noch schwieriger ist als die Bereitschaft, Feindesliebe in der Rolle des Aktiven zu gewähren. Das Gleichnis habe deshalb nicht die zu erbringende Nächsten- oder Feindesliebe zum Inhalt, sondern „die überraschende und zugleich unwiderstehliche Erfahrung empfangender Feindesliebe“. (HARNISCH 1990, 280f.)

5.3.2.5 Die Räuber – oder: der Systemcharakter von Not und Notbearbeitung Natürlich verändert der Samariter mit seinem Handeln noch nicht die Not verursachenden gesellschaftlichen Verhältnisse. Aber berechtigt dies dazu, den Samariter zum Modell für ein rein individualistisches Helfen zu nehmen oder – wie es in einer „politischen“ Diakonietheologie oft geschieht – dem Gleichnis eine solche individualistische Verengung vorzuwerfen? Ich denke nicht. Der Samariter kommt in die Situation hinein. Das ist angesichts der Eigenart der Situation nicht unbedeutend. Während die anderen Akteure des Gleichnisses – Mann, Priester, Levit, Samari-

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ter und Wirt – als Einzelpersonen in Erscheinung treten, werden die Räuber im Plural, also als eine Gruppe von Personen benannt. Bei dem Überfall handelt es sich demnach nicht um die Tat eines einzelnen, der zufällig des Weges kommt und sich ad hoc dazu hinreißen lässt, sondern um die geplante Tat mehrerer. Im unwegsamen Gelände des steil abfallenden, ob seiner Unsicherheit berüchtigten Gebiets zwischen den Städten Jerusalem und Jericho finden die Räuber einen prädestinierten Ort für ihr Tun. (Vgl. BOVON 1996, 89.) In dieser Zone zwischen den etablierten, privilegierten Lebensorten sind die Menschen offensichtlich der Kehrseite des schönen Lebens ausgeliefert: der Unterdrückung, der Gewalt, der Not – und zwar beide, Überfallener wie auch Räuber. Das heißt: Was hier passiert, geschieht aus bestimmten Gründen immer wieder. Hier hat die Not System. Es sind nicht einfach nur die schlecht handelnden Personen, es sind auch die Strukturen, die hier Not verursachen. Die Zuhörer Jesu kennen diesen Ort und sie wissen um die an ihm herrschenden Bedingungen. Auch wenn im Gleichnis nur von der Hilfe die Rede ist, die dem einen Überfallenen geleistet bzw. verweigert wird, nicht aber von einer Veränderung der gesamten Strukturen, hören die Zuhörer des Gleichnisses durchaus den in ihm implizit anklingenden Systemcharakter der Not und Notbearbeitung mit. Der Überfallene braucht individuelle Hilfe, die ihm der Samariter gewährt. Seine Notlage ruft aber auch nach einer überindividuellen Notbearbeitung, in der die Struktur beseitigt wird, welche im ungeschützten Raum zwischen den beiden Orten des abgeschotteten Establishments ein Vakuum der Menschlichkeit schafft und in welcher Menschen anderen Menschen zur Bedrohung werden. Just darauf lenkt der Samariter mit seinem Kommen den Blick; ohne sein Hineingehen in die Situation würde nicht erkennbar, was als Abhilfe gegen das Not verursachende System buchstäblich „not-wendend“ wäre: die Beseitigung der Wegelagerei und die Beseitigung der Zwänge und Herrschaftsförmigkeiten seitens der Wegelagerer; die Beseitigung des Teufelskreises von Not und Gewalt, in dem sich alle Menschen befinden, die in diesem

Niemandsland der Menschlichkeit zwischen den etablierten Orten des religiösen und materiellen Reichtums leben. Auch in diesem Punkt lässt sich die Relevanz für die Diakonie mit wünschenswerter Klarheit benennen: Christliche Diakonie hat dem je konkreten notleidenden Menschen die individuelle, für ihn notwendige Hilfe zu leisten. Aber sie hat auch alle ihr zur Verfügung stehenden Kräfte und Möglichkeiten zu nutzen, die in den sozialen Strukturen bzw. in den gesellschaftlichen Systemen angelegten Ursachen der Not zu bekämpfen, damit individuelle Not möglichst erst gar nicht entsteht. Sie darf sich nicht mit Verweis auf die vielen individuellen Notfälle, die zu bearbeiten sind, aus der Gestaltung politischer und sozialer Verhältnisse in eine nicht nur für die Betroffenen, sondern mehr noch für die gesellschaftlichen Systeme gefälligere (und gerade deshalb systemkonforme) Einzelfallhilfe zurückziehen. Diese ambivalente Relevanz des Samaritergleichnisses hat Franz Kamphaus so beschrieben: „Es ist nicht damit getan, die Wunden derer zu verbinden, die unter die Räuber gefallen sind. Die Option für die Armen verpflichtet uns, auch die Strukturen der Räuberei aufzudecken und zu verändern, sie wenn möglich zu verhindern.“ (KAMPHAUS 1987, 160.) Freilich gibt die real existierende Praxis der heutigen professionellen Diakonie oft genug Anlass zu der Überlegung, ob ihr gegenüber nicht schon wieder eher die reziproke Anforderung aus dieser doppelten Relevanz des Samaritergleichnisses in Erinnerung zu rufen ist, nämlich tatsächlich die je individuell notwendigen Hilfeleistungen zu erbringen. Haben sich nicht viele Kräfte und Instanzen der Diakonie, gleichermaßen in Verbänden wie in Kirchengemeinden, in den letzten Jahrzehnten darauf kapriziert, diakonische Anliegen in Gremien und über die Arbeit an Strukturen zu traktieren und haben sie dabei nicht darauf vergessen, wie fatal es sich für sie langfristig auswirken muss, wenn sie im Bewusstsein der Menschen nicht mehr mit der Erfahrung realer und konkreter, für das Individuum spürbarer Hilfeleistung zusammengebracht werden können? Haben nicht viele Träger diakonischer Praxis, von denen die

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE Menschen mit gutem Recht Hilfeleistungen erwarten, eine höchst fragwürdige „Tugend“ daraus gemacht, sich mit Verweis auf den wirklichen oder vermeintlichen Druck der Ressourcenverknappung und mit dem fragwürdigen Entlastungsargument, die konkreten Hilfetätigkeiten könnten ja von Ehrenamtlichen ausgeübt werden, aus den Feldern der unmittelbaren diakonischen Arbeit zurückzuziehen – und dies nicht selten in der pseudoprofessionellen Attitüde eines einfältigen Organisationsentwicklerjargons, wie er in der Maxime zum Ausdruck kommt: „Wir arbeiten jetzt strategisch, nicht mehr operativ.“? (So lautete in den 1990er Jahren die in einem deutschen diözesanen Caritasverband propagierte Selbstverständnisformel.) Ein Samaritergleichnis, in dem ein Mann überfallen, ausgeplündert, niedergeschlagen und halbtot liegen gelassen wird, und in dem daraufhin ein Gremium in einer Arbeitssitzung die Lage an der Straße zwischen Jerusalem und Jericho bespricht und sich zu Beratungen mit den dortigen Obrigkeiten trifft, würde wohl nicht als Symbol diakonischer Praxis funktionieren. Eine Diakonie, die überwiegend so arbeiten würde, dürfte aber auch das Samaritergleichnis nicht mehr als ihr Symbol beanspruchen.

5.3.2.6 Der Priester und der Levit – oder: die Normalität des Ausweichens Als Angehörige der hoch stehenden Welt des Kultes im Jerusalemer Tempel stellen der Priester und der Levit besonders markante, offizielle und prominente Vertreter der jüdischen Glaubensgemeinschaft dar. Sie gehören zu jenen, die sich in den etablierten Kreisen sowohl Jerusalems als auch Jerichos bewegen. Da sie als signifikante Repräsentanten der Religion aber auch zu denen gehören, die in prädestinierter Weise einzustehen haben für die Beachtung des Gesetzes (und die somit dem Gesetzeslehrer als Spiegel vorgehalten werden), richtet sich ganz selbstverständlich die Erwartung auf sie, dass sie dem Überfallenen beistehen. Das verlangte ihnen schon das Gebot des Fremdenschutzes ab, geböte sich für sie als Juden aber mehr noch deshalb, weil

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gemäß Lev 19,18 das barmherzige Handeln zugunsten des Nächsten und die Gottesbeziehung konstitutiv zusammengehören, die Anforderung der Nächstenliebe geradezu aus der Heiligkeit Gottes erwächst (s. o. 5.2.4.3). Die ihnen geltende Erwartung enttäuschen sie jedoch auf eklatante Weise. Von beiden heißt es in wiederholter Formulierung und damit die Ungeheuerlichkeit des Vorgangs betonend: „er sah ihn und ging weiter“. Sie haben durchaus die Lebenssituation des Notleidenden vor Augen, bewegen sich sogar in dessen Umfeld, aber sie begegnen dem Notleidenden nicht, sie lassen sich von seiner Person und seiner Lage nicht anrühren. Im griechischen Text steht für das „ging weiter“ das eigenartige und selten belegte Wort „a¬ntiparércomai“ (antiparérchomai). Es ist mit „weitergehen“ eigentlich zu schwach übersetzt. Dass es gleich zwei Vorsilben der Entgegensetzung enthält („antí“ = „gegen“; „pará“ = „über hinaus“) signalisiert die betonte Distanzierung gegenüber dem Überfallenen. Mit François Bovon ist es wohl sinngemäß zu übersetzen mit „er ging vorüber, indem er auf die andere Straßenseite wechselte“ (BOVON 1996, 90.). Michael Ebersohn wählt die Formulierungen „angewidert vorübergehen“ und „einen Bogen um ihn machen“ (EBERSOHN 1993, 223.). Das heißt: Priester und Levit lassen von sich aus keine Begegnung zu; sie weichen dem Überfallenen bewusst, willentlich aus. Es ist nicht nur ein unbedachtes Übersehen, welches die nötige Hilfe nicht zustande kommen lässt, sondern ein bewusstes Ausblenden und Ausweichen, „das Faktum einer unglaublichen Gleichgültigkeit“ (HARNISCH 1990, 275.). Umso schärfer fällt der Kontrast gegenüber dem dritten Passanten, dem Samariter aus. Er, der Angehörige eines von den Juden verhassten, angefeindeten und als heidnisch verachteten Volkes, dem die Erbringung der notwendigen Hilfeleistung am allerwenigsten zugetraut wird (vgl. HARNISCH 1990, 276f.), leistet diese in frappierend selbstverständlicher und ausführlicher Form. Da gibt es keinen Zweifel: Priester und Levit sind die beiden Negativfiguren des Gleichnisses. Der Gegensatz zwischen dem Priester bzw. dem Leviten als prominentem Repräsentanten der jüdischen Religion, dem die not-

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wendige Hilfe selbstverständlich obliegen würde, der diese aber kläglich verweigert, und dem Samariter als dem Vertreter des verachteten „religiösen Todfeindes“ (BRAUN 1973, 45.), von dem man nichts Gutes erwartet, der aber dieses Gute in beeindruckender Weise tut, bildet den entscheidenden, sinntragenden Spannungsbogen des Gleichnisses. (Vgl. EBERSOHN 1993, 224-226; HARNISCH 1990, 276f.) Wenn Auslegungen mit dem an sich richtigen, in diesem Fall aber unsachgemäßen und verkrampft wirkenden Interesse, antijudaistische Tendenzen abzuwehren, diesen Gegensatz einzuebnen versuchen (vgl. SCHOTTROFF 2005, 173f.), dann destruieren sie diesen Konstruktionskern der Erzählung und werden entsprechend aussagearm. Als obsolet erweisen sich vor diesem Hintergrund auch die häufig beobachtbaren Versuche, das verweigernde Verhalten der Tempeldiener mit scheinbar rechtfertigenden Motiven und Entlastungsgründen zu erklären, z.B. mit kultischen Reinheitsvorschriften, die es den beiden verboten hätten, sich dem Überfallenen als einem Menschen in der Zone des Todes zuzuwenden. Das Gleichnis lebt ja gerade davon, dass die Hilfeverweigerung durch die Tempeldiener als nicht erwartbarer Skandalon erscheint, dessen Unerhörtheit nicht durch verständlich machende Deutungen wegerklärt werden darf. (Vgl. HARNISCH 1990, 275.) Auch die Negation eines antiklerikalistischen Motivs im Gleichnis verfängt nicht zwingend, wenngleich es sicher nicht in dessen Aussagezentrum liegt. Nur in diesem Gleichnis Jesu treten Priester und Levit als Handlungsträger auf. Wäre das nicht von einer gewissen Sinnrelevanz, dann hätte wie in den anderen Gleichnissen z.B. von Reisenden, Gutsbesitzern, Reichen oder einfach Männern die Rede sein können. Hinsichtlich der Bedeutung dieser Facette des Gleichnisses für die Diakonie hat sich ein scheinbar unhinterfragbares Erklärungsmuster eingenistet: Priester und Levit bilden die Gegenfolie, von der man umso leuchtender die eigene diakonische Praxis (oder zumindest die eigenen Ideale davon) kontrastierend abheben kann. In diesem Sinn haben Priester und Levit natürlich eine eminent beruhigende Funktion: Auf sie kann die Erfahrung ausbleibender oder verweigerter Hilfeleistung

entlastend projiziert werden. Gegen den Strich dieses allzu glänzenden Fells der Selbstgerechtigkeit bürstend macht Wolfgang Harnisch in Anschluss an Eugen Biser (vgl. BISER 1965, 98.) darauf aufmerksam, dass Priester und Levit mit ihrem Ausweichen gerade für eine Normalität unserer alltäglichen Wirklichkeit stehen und den Lesern und Hörern des Gleichnisses, gerade auch den heutigen, ihre eigene gewöhnliche und allzu menschliche Verhaltensweise zurückspiegeln: „Es hat den Anschein, als wollte die Erzählung gerade mit Hilfe einer Darstellung des Unwahrscheinlichen eine Erfahrung ansprechen, die von allen gewusst, im Alltag aber verdrängt und überspielt wird. … Am Grenzfall eines unerhörten Versagens demonstriert sie, was sich alltägliche Erfahrung permanent verschleiert: dass wir nämlich den Anforderungen der Liebe in Wirklichkeit nicht gewachsen sind. Das Tun der Kultprominenz hat keineswegs den Anstrich des Außergewöhnlichen: ‚Ihr unmenschliches Verhalten ist in Wahrheit das allermenschlichste.’ [Eugen Biser] So gesehen, lässt die auf überspannte Art inszenierte Reaktion der Tempeldiener nichts anderes als die Signatur des Wirklichen in Erscheinung treten. Die unfassliche Antwort auf die himmelschreiende Not eines Bedrängten entlarvt den alltäglichen Verrat der Liebe.“ (HARNISCH 1990, 283.)

In ähnlicher Weise wie beim Gesetzeslehrer können also diejenigen, denen diakonisches Handeln obliegt, die Gestalten des Priesters und Leviten als Mahnung verstehen, sich nicht vorschnell auf die Seite des „Guten“, des Samariters zu schlagen. An ihnen ist es, sich zuerst dem selbstkritischen „Säurebad“ einer prüfenden Identifikation mit Priester und Levit zu unterziehen, um die Ummantelungen und Kaschierungen des eigenen Handelns in Form der nach außen gezeigten Idealisierungen abzuwaschen und die wirkliche Konstitution bzw. Disposition für die helfend-solidarische Begegnung mit notleidenden Menschen freizulegen.

5.3.2.7 Der Samariter – oder: die Einfachheit des Helfens Bei den Samaritern handelte es sich um ein Mischvolk, das im 8. Jh. v. Chr. entstanden ist,

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE sich ca. im 4. Jh. von den Juden abgesondert und einen eigenen streng gehandhabten Jahwekult begründet hat. Folglich wurden sie von Juden nicht als vollgültige Israeliten anerkannt, vielmehr als religiöse Ketzer betrachtet. Sie beschränkten den verbindlichen Charakter der Heiligen Schrift auf deren ersten Teil, den Pentateuch bzw. die fünf Bücher Moses, und waren vom Tempelgottesdienst ausgeschlossen. Die Samariter ihrerseits bedrohten Tempelpilger, die durch ihr Gebiet zogen, und schändeten den Tempel. Die politisch-religiösen Konflikte zwischen beiden Volksgruppen und ihr gegenseitiger Hass befanden sich zur Zeit Jesu auf einem Höhepunkt. (Vgl. EBNER 2004, 46-48.) Wenn nun ein Samariter als zentraler Rollenträger des Gleichnisses firmiert, dann bedeutet das an sich für die Hörer eine irritierende Paradoxie. Der Samariter ist der Inbegriff einer Existenz am Rande der Gesellschaft, Mitglied einer derart verachteten Gesellschaftsgruppe, dass die ihm geltende Bezeichnung „Samariter“ für die Juden als Schimpfwort fungiert. Vor allem gilt es für Juden als ausgemacht, dass man von diesem religiösen Feind keine Dienste annimmt. Der so komponierte Gegensatz zwischen den Handlungsträgern, Priester und Levit einerseits und Samariter andererseits, bildet – wie im vorhergehenden Punkt dargelegt – den entscheidenden, sinntragenden Spannungsbogen des Gleichnisses. Worin besteht nun aber das helfende Handeln des Samariters? Was macht die Qualität seines Handelns aus, dass es mit derart überwältigender Kraft zum Urbild diakonischer Praxis werden konnte? Um dem auf die Spur zu kommen, seien seine einzelnen Hilfeakte in Augenschein genommen. Es lassen sich (angelehnt an, aber etwas abweichend von BOVON 1996, 90f.) plakativ folgende Akte beschreiben: mitleiden, retten, in Sicherheit bringen, sorgen, loslassen. 1) „mitleiden“: Wie der Priester und der Levit sieht der Samariter den Überfallenen; dann aber zeigt sich der entscheidende Unterschied: Statt wie jene auf die andere Seite zu wechseln und vorbeizugehen, begibt er sich auf die Seite des Verwundeten und „hat Mitleid“. Er lässt den Notleidenden mit seiner Not an sich heran und sucht die Begeg-

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nung mit ihm. Abermals ist auf ein interessantes Wort im griechischen Text hinzuweisen. „Mitleid haben“ steht für das Verb „splagcnízomai“ (splangchnízomai), in dem das Wort „splágcnon“ (splángchnon) enthalten ist, welches „Eingeweide, Herz, Innerstes, Gemüt“ bedeutet. Der Samariter wird also „in seinem Innersten berührt“, die Not „bewegt ihm die Eingeweide“, „geht ihm an die Nieren.“ Angesichts dessen erweist sich das Attribut „barmherzig“ für den Samariter als durchaus zutreffend. „Barmherzigkeit“ vereint in sich das Motiv, dass die betreffende Person in ihrem Innersten, im „Herzen“ berührt ist, mit der Bewegung des „Erbarmens“, das sich etymologisch als ein „ab-armen“, „vom Elend wegholen, von Not befreien“ dechiffrieren lässt. Das sollte im Übrigen dazu ermutigen, den sicher etwas angestaubt klingenden, aber zu Unrecht verächtlich gemachten Begriff der „Barmherzigkeit“ als einen Leitbegriff der Diakonie zu retten bzw. wiederzugewinnen. (Vgl. dazu ausführlich und anregend BOPP 1998.) Das Erleiden der Not wie auch die Bewegung des Mitleidens erfahren ihm Gleichnis eine verschärfte Signatur durch ihren regionalen Ort. Der Überfall geschieht auf der Straße zwischen Jerusalem und Jericho, zwischen den reichen Hochburgen des Establishments, des religiösen einerseits und des politischkulturellen andererseits. Der Mann befindet sich somit – der Künstler Roland Peter Litzenburger hat dies in seiner Samariterdarstellung (s. nächste Seite) treffend zum Ausdruck gebracht – im finsteren Niemandsland, in der Zone des sozialen Todes, „im Staub“. Er ist darauf angewiesen, von jemand anderem aus dieser dunklen, das Leben verdunkelnden Sphäre wieder in den Bereich des Lichts, ins Leben geholt zu werden. 2) „retten“: Der Samariter gießt Öl und Wein auf die Wunden zur Pflege und Desinfizierung und verbindet sie anschließend. Er tut das, was in der akuten Situation nötig ist, um das Leben des Überfallenen zu retten. 3) „in Sicherheit bringen“: Dass der Samariter den Überfallenen auf sein Reittier hebt und zu einer Herberge bringt, wird oft als vermeintliche Nebensächlichkeit der Erzählung übergangen. Einen Menschen aus einer

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Roland Peter Litzenburger (1916-1987): der barmherzige Samariter. Feder und Tinte, 1968.

akuten Notsituation herauszuholen, ihn in Sicherheit zu bringen und zu beherbergen bildet einen nicht unwesentlichen Bestandteil des Helfens. Es befreit den betroffenen Menschen aus der unmittelbaren Gefahrenlage und erlöst ihn vom Erleben des Bedrohtseins; es beruhigt, bringt Stabilität in die Situation und vermittelt die Erfahrung des Geschütztseins. 4) „sorgen“: In der Herberge, so heißt es weiter, „sorgte er für ihn“. Man kann nur interpretierend darauf schließen, dass damit summarisch die Tätigkeiten gemeint sind, die man gemeinhin mit der Pflege eines hilfebedürftigen Menschen assoziiert: waschen, betten, zu Essen und Trinken geben, Wunden verpflegen, Umgebung angenehm gestalten, reden. Wenn diese Tätigkeiten in dem Begriff „Sorge“ ausgedrückt sind, dann kann man darin sowohl die Nuance des persönlichemotionalen Besorgtseins, des Sich-Kümmerns, als auch die Nuance der fachlichen Sorgfalt mithören. 5) „loslassen“: Der Samariter kündigt an, dass er wiederkommen werde. Seine Sorge um den Überfallenen hält an und er stellt sich, etwa durch die Planung seiner Reiseroute, darauf ein. Damit signalisiert er, dass sein eigenes Leben weitergeht und weitergehen muss. Aus der Hilfebeziehung ist keine Beziehung geworden, in der er sich auf Gedeih und Verderb an den Bedürftigen gebunden hätte. Sie entlassen einander dazu, das je eigene Leben zu führen. Aber für den Sama-

riter ist das Zurückkehren in das eigene Leben kein Akt der Gleichgültigkeit und des Vergessens gegenüber dem überfallenen Mann. Er kehrt nicht so zu seiner Lebensführung zurück, als ob es den Notleidenden in diesem Leben nie gegeben hätte; sein Leben hat sich verändert, insofern der Notleidende daraus nicht mehr einfach zu streichen ist, insofern der Samariter an den Notleidenden denkt. Mit dieser Form des „Dabeibleibens“, der Treue leistet der Samariter wohl einen besseren Beitrag dazu, dass auch der Überfallene wieder in sein alltägliches Leben zurückfindet, als er das mit dem Ansinnen tun würde, möglichst lange bei ihm zu bleiben. Samariter und Notleidender begegnen sich, gehen einander eine Nähe ein, werden einander zu Nächsten, ohne dass sich ihre unterschiedlichen Identitäten vermischen und ohne dass einer über den anderen verfügt. Mit der „Ver-Sorgung“ leistet der Samariter eine Hilfe, mit der er den Notleidenden nicht an sich bindet, vielmehr dessen Abhängigkeit von ihm begrenzt. Wenn sich die christliche Diakonie das Gleichnis vom barmherzigen Samariter zu ihrer „großen Erzählung“ wählt, dann bleiben in Blick auf die zentrale Gestalt des Samariters noch zwei Sachverhalte zu bedenken. Erstens: Wie oben dargestellt bildet der Gegensatz zwischen den prominenten Vertretern des jüdischen Glaubens und dem Samariter das entscheidende Konstruktionsprinzip der Erzählung. Das hat bleibende Bedeutung auch für die Rezeption des Gleichnisses heute. Wer theologisch über das Gleichnis, mithin über den Gedanken der Nächstenliebe reflektiert und wer in Funktionen der Kirche nach der Bedeutung des Nächstenliebegebots für das eigene Handeln fragt, ist zunächst Rollennachfolger des Gesetzeslehrers bzw. des Priesters und des Leviten, nicht des Samariters. Dieser firmiert im Gleichnis gerade als der Fremde, der Feind, der von außen Kommende, dem man das erforderliche Handeln nicht zutraut. Wenn Christen sich für ihre Diakonie das Samaritergleichnis zum Vorbild nehmen, dann muss der Vergleich auch bis dahin durchgehalten werden, dass man das Gute, das Wahre, das Richtige, das von Gott Gewollte, das man in der Diakonie verwirkli-

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE chen will, auch bei den Fremden und sogar – wie es die Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils „Gaudium et spes“ in ihrem Artikel 44 formuliert – bei den Gegnern der christlichen Kirche annimmt im zweifachen Sinn von wahrnimmt und anerkennt. Und zweitens: Die Faszination der Gestalt des Samariters erwächst daraus, dass er einfach hilft, ohne übertriebenen Gestus und ohne selbstheroische Präsentation. Es fällt auf, dass der Samariter an keiner Stelle über sich selbst spricht oder sein Helfen zum Gegenstand der Kommunikation macht. Sein Handeln ist einfach Helfen – nichts sonst. Das macht seine Authentizität und Überzeugungskraft als diakonisches Leitbild aus. Eine am Samariter Maß nehmende Diakonie sperrt sich also gegen jede „demonstratio christiana“, gegen das Ansinnen, die Diakonie als Gelegenheit zu nutzen, um sich als Christen oder Kirche werbend zu präsentieren. Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter ist eben nicht Predigt einer Kirchlichkeit bzw. Verpflichtung des Menschen zur Verbundenheit mit einer Glaubensgemeinschaft, sondern „gewaltigste Predigt der Humanität … der unbedingten, unendlichen und grenzenlosen Verbundenheit des Menschen mit dem Menschen und Verpflichtung des Menschen gegen den Menschen“ (RAGAZ 1979, 89f.).

5.3.2.8 Der Wirt – oder: die Balance zwischen Berührtheit und Nüchternheit Ein beliebtes Interpretationsmuster besteht mittlerweile darin, in der Gestalt des Wirts, der den Hilfebedürftigen in seine Herberge aufnimmt, eine Legitimation und Plausibilisierung von Diakonie-Institutionen zu sehen. (Vgl. z.B. DIRKS 1985, 45-47; LEHNER 2000, 410f.) Diese etwas glatte Ausstaffierung der institutionalisierten Diakonie mit einem biblischen Urbild birgt jedoch Probleme in sich. Diakonie-Institutionen und ihre verantwortlichen Kräfte könnten dazu verleitet werden, in der scheinbar eingängigen Identifizierung mit dieser biblischen Figur für sich bereits einen hinreichenden theologischen Identitätsausweis zu sehen und sich so auf subtile Weise von der Anstrengung zu dispensieren, die

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theologischen Grundlagen und Maßgaben ihrer Praxis wirklich zu klären bzw. ihre Praxis daraufhin kritisch zu prüfen. Außerdem stellt sich die Frage, ob hier nicht doch „Eisegese“ stattfindet, ob hier also nicht etwas in den biblischen Text hineingelesen wird, was schlichtweg nicht drin ist, nämlich die institutionalisierte Diakonie heutiger Prägung. Ich möchte deshalb an der Gestalt des Wirts einen anderen Gedanken festmachen. Der Samariter versorgt den Mann auch dadurch, dass er dem Wirt zwei Denare gibt mit dem Auftrag: „sorge für ihn“. Bemerkenswert ist die Parallelität, in der beide Akte des Sorgens, der des Samariters („sorgte für ihn“) und der des Wirts („sorge für ihn“), benannt sind. Sie lässt sich deuten als Ausdruck dafür, dass der Samariter sein Versorgen des hilfebedürftigen Mannes dadurch fortsetzt, dass er sein Sorgen, das, was ihn bislang mit dem Mann verbunden hat, an den Wirt abgibt. Zu den beobachtbaren Hilfeakten gehört demnach der Schritt eines recht wörtlich verstandenen „ver-sorgens“, in dem die Vorsilbe „ver“- die Loslösung von dem unmittelbaren Sorgezusammenhang anzeigt. Darin enthalten sind gleich zwei Aussageaspekte. Erstens: Die kühle Sachlichkeit, mit der der Samariter „den Fall“ an den Wirt abgibt und die zu leistende Hilfe zu einer Sache des Geldes macht, um wieder seinen eigenen Vorhaben nachgehen zu können, mag irritierend oder gar enttäuschend wirken. Sie steht auf den ersten Blick in Widerspruch zur dichten Emotionalität der akuten Hilfephase. Im Grunde wäre aber eine negative Sicht dieser Ernüchterung gerade Ausdruck eines der häufigsten Fehler, die immer wieder gemacht werden, wenn sich Menschen in diakonische Praxisfelder hineinbegeben, nämlich der Phantasie, man müsse Hilfebeziehungen möglichst lange aufrecht erhalten und Hilfebeziehungen müssten anhaltend mit intensiver Emotionalität aufgeladen sein. Das ist die Selbsterwartung, mit der sich nicht wenige diakonisch Tätige überfordern oder auch zugrunde richten und mit der sie den Betroffenen alles andere als Gutes tun. Der Samariter erinnert also mit der nüchterneren Phase seiner Hilfe gerade an eine Grundbedingung gelingenden diakonischen Handelns: Diako-

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

nie ist keine Sache der Sentimentalität; sie hat nichts zu tun mit der naiven Vernachlässigung der eigenen Lebensführung und -bedürfnisse. Diakonie braucht die richtige Balance zwischen der Nähe emotionaler Berührtheit und der Distanz sachlicher Nüchternheit, zu der auch die Kunst des rechtzeitigen Heraustretens aus Hilfebeziehungen gehört. Zweitens: Der Samariter gibt dem Wirt zwei Denare. Das ist nicht wenig, wenn man bedenkt, dass der Tageslohn eines Arbeiters ungefähr einen Denar betrug. Den zwei Denaren entspräche heute also ein Betrag von etwa 150 bis 200 Euro. Das bedeutet zum einen: Diakonie kann und muss immer wieder auch zu einer Sache des Geldes gemacht werden, weil die in ihr erwarteten bzw. erbrachten Leistungen zu einem großen Teil nur über das Medium Geld zu bewerkstelligen sind. Wer also für diakonische Aufgaben Geld spendet, sollte nicht per se mit dem Vorwurf einer dispensierenden „’Mäzenen’-Mentalität“ (STEINKAMP 1991, 68; vgl. für den Autor selbstkritisch HASLINGER 1996, 409.) diffamiert werden. Die manchmal immer noch ventilierte Vorstellung, es sei besser, wenn möglichst viele Personen selber unmittelbar helfend tätig würden, anstatt Geld an Diakonie-Institutionen zu spenden, zeugt von Naivität. Man stelle sich vor, die Millionen von Menschen, die für Diakonie und Caritas in Deutschland spenden, würden dies nicht mehr tun und sich satt dessen bei ihren Diakonischen Werken und Caritasverbänden melden und sagen, sie wollten „etwas tun“? Freilich bedeutet der doch beträchtliche Betrag von zwei Denare zum andern auch: Die monetäre Hilfeleistung stellt für den Samariter nicht die billige Abgabe des ohnehin Überflüssigen dar; auch diese Hilfe bekommt er als einen Einschnitt seinerseits zu spüren. 5.3.3 Die Rede vom Weltgericht (Mt 25,31-46) Literatur: BRANDENBURGER, EGON: Das Recht des Weltenrichters. Untersuchung zu Matthäus 25,31-46 (= Stuttgarter Bibelstudien 99), Stuttgart 1980; BRANDENBURGER, EGON: Taten der Barmherzigkeit als Dienst gegenüber dem königlichen Herrn (Mt 25,31-46), in: Schäfer, Gerhard K./Strohm, Theodor (Hg.): Diakonie

– biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den diakonischen Auftrag, Heidelberg 1990, 297-326; CHRISTIAN, PAUL: Jesus und seine geringsten Brüder. Mt 25,31-46 redaktionsgeschichtlich untersucht (= Erfurter theologische Schriften 12), Leipzig 1975; FRANKEMÖLLE, HUBERT: Matthäus. Kommentar 2, Düsseldorf ²1997, 421-430; FRIEDRICH, JOHANNES: Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von Redaktion, Überlieferung und Traditionen in Mt 25,31-46, Stuttgart 1977; GNILKA, JOACHIM: Das Matthäusevangelium. Zweiter Teil: Kommentar zu Kapitel 14,1-28,20 und Einleitungsfragen, Freiburg i.Br. 1988, 365-379; LUZ, ULRICH: Das Evangelium nach Matthäus. 3.Teilband Mt 18-25 (= EKK I/3), Zürich/Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 1997, 515-544; SAND, ALEXANDER: Das Evangelium nach Matthäus (= Regensburger Neues Testament), Regensburg 1986, 510-514; SCHWEIZER, EDUARD: Das Evangelium nach Matthäus (= NTD 2), Göttingen 1981, 310-314; WILKKENS, ULRICH: Gottes geringste Brüder – zu Mt 25,31-46, in: Ellis, E. Earle/Gräßer, Erich (Hg.): Jesus und Paulus. Festschrift für Werner Georg Kümmel zum 70. Geburtstag, Göttingen 1975, 363-383.

Gleichermaßen wie das Samaritergleichnis avancierte der dritte hier anzuführende Text, die Weltgerichtsrede aus dem Matthäusevangelium (Mt 25,31-46), im Laufe der Kirchengeschichte zu einem diakonietheologischen Klassiker. Die traditionellen „sieben leiblichen Werke der Barmherzigkeit“ – Hungrige speisen, Durstige tränken, Nackte bekleiden, Fremde beherbergen, Kranke besuchen, Gefangene erlösen und Tote begraben – haben in ihm ihren Entstehungsgrund. (Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche Nr. 2447) Bis heute dient er als schlechthin unumstößliche Berufungsinstanz, wenn es darum geht, mit einem kurz und bündig benennbaren Motiv, also ohne langwierige Herleitungen und Beschreibungen, die Diakonie als theologisch begründete, aber auch geforderte Ausdrucksform christlichen Glaubens auszuweisen. (Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche Nr. 1932) „Für die mittelalterliche Caritas ist das Wort … von den geringsten Brüdern geradezu das Herzstück“ (BRANDT 1937, 7.). „Das eine Wort: ‚Was ihr dem geringsten meiner Brüder tatet, habt ihr mir getan’ (Matth 25,40) ist für die Armenpflege viel wichtiger geworden als ganze Systeme von Klugheitsregeln.“ (LIESE 1922, I, 33.)

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE

263

„31Wenn der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt und alle Engel mit ihm, dann wird er sich auf den Thron seiner Herrlichkeit setzen. 32Und alle Völker werden vor ihm zusammengerufen werden, und er wird sie voneinander scheiden, wie der Hirt die Schafe von den Böcken scheidet. 33Er wird die Schafe zu seiner Rechten versammeln, die Böcke aber zur Linken. 34 Dann wird der König denen auf der rechten Seite sagen: Kommt her, die ihr von meinem Vater gesegnet seid, nehmt das Reich in Besitz, das seit der Erschaffung der Welt für euch bestimmt ist. 35 Denn ich war hungrig, und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig, und ihr habt mir zu trinken gegeben; ich war fremd und obdachlos, und ihr habt mich aufgenommen; 36ich war nackt, und ihr habt mir Kleidung gegeben; ich war krank, und ihr habt mich besucht; ich war im Gefängnis, und ihr seid zu mir gekommen. 37Dann werden ihm die Gerechten antworten: Herr, wann haben wir dich hungrig gesehen und dir zu essen gegeben, oder durstig und dir zu trinken gegeben? 38Und wann haben wir dich fremd und obdachlos gesehen und aufgenommen, oder nackt und dir Kleidung gegeben? 39Und wann haben wir dich krank oder im Gefängnis gesehen und sind zu dir gekommen? 40 Darauf wird der König ihnen antworten: Amen, ich sage euch: Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan. 41 Dann wird er sich auch an die auf der linken Seite wenden und zu ihnen sagen: Weg von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das für den Teufel und seine Engel bestimmt ist! 42Denn ich war hungrig, und ihr habt mir nichts zu essen gegeben; ich war durstig, und ihr habt mir nichts zu trinken gegeben; 43ich war fremd und obdachlos, und ihr habt mich nicht aufgenommen; ich war nackt, und ihr habt mir keine Kleidung gegeben; ich war krank und im Gefängnis, und ihr habt mich nicht besucht. 44 Dann werden auch sie antworten: Herr, wann haben wir dich hungrig oder durstig oder obdachlos oder nackt oder krank oder im Gefängnis gesehen und haben dir nicht geholfen? 45Darauf wird er ihnen antworten: Amen, ich sage euch:Was ihr für einen dieser Geringsten nicht getan habt, das habt ihr auch mir nicht getan. 46 Und sie werden weggehen und die ewige Strafe erhalten, die Gerechten aber das ewige Leben.“ (Mt 25, 31-46)

Fast durchgängig fungiert jedoch nur die Quintessenz aus Vers 40 – „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ – als diesbezügliche Plausibilisierungsformel. Um welche Taten es sich bei dem „was“ konkret handelt, wird in den allermeisten Fällen nicht mehr ausdrücklich genannt, sondern als selbstverständlich bekannt unterstellt. Beinahe gänzlich unberücksichtigt bleibt der Charakter der Rede als Gerichtsgeschehen, das den Rahmen für die Nennung der Werke abgibt. So teilt dieser diakonietheologische Großtext mit dem Samaritergleichnis leider auch das Schicksal der aus unbedacht angenommener Selbstverständlichkeit erwachsenden Banalisierung. Die inflationäre Nutzung des beliebten Motivs geriet zu dessen Schnell-dahin-gesagt-Werden; seine kompakte Griffigkeit kippte schon allzu lange Zeit in aussageleere Abgegriffenheit um.

5.3.3.1 Herkunft und Struktur des Textes Mit einiger Wahrscheinlichkeit kann man bezüglich der Entstehung des Textes von folgenden zwei Annahmen ausgehen: Der Evangelist Matthäus hat den hauptsächlichen Bestandteil des Textes, nämlich die Verse 32b-46, als mündlich überlieferten Text aus seinem Sondergut, also aus einer nur ihm vorliegenden Quelle, übernommen; dieses Traditionsstück hat er dann mit diversen redaktionellen Bearbeitungen, insbesondere mittels der Schilderung der Gerichtsszene in Vv. 31/32a, in welcher er sein Wort von dem „sich auf den Thron der Herrlichkeit setzenden Menschensohn“ (Mt 19,28) aufnimmt, in sein Evangelium integriert. (Vgl. LUZ 1997, 517-521; BRANDENBURGER 1990, 302f.) Ansonsten erweisen sich in der fachexegetischen Diskussion (vgl. die eingangs angegebene Literatur) die Theorien zu Herkunft und Traditionsgeschichte des Textes als derart widersprüchlich und ungeklärt, dass hier weitere

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

Die Textstruktur von Mt 25,31-46

Exposition

Wenn der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt und alle Engel mit ihm, dann wird er sich auf den Thron seiner Herrlichkeit setzen. 32aUnd alle Völker werden vor ihm zusammengerufen werden, 32b und er wird sie voneinander scheiden, wie der Hirt die Schafe von den Böcken scheidet. 33Er wird die Schafe zu seiner Rechten versammeln, die Böcke aber zur Linken.

Urteilsspruch

Dann wird der König denen auf der rechten 41Dann wird er sich auch an die auf der linken Seite wenden und zu ihnen sagen: Weg von mir, Seite sagen: Kommt her, die ihr von meinem Vater gesegnet seid, nehmt das Reich in Besitz, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das für den das seit der Erschaffung der Welt für euch Teufel und seine Engel bestimmt ist! bestimmt ist.

31

[Dialog zur Rechten]

[Dialog zur Linken]

34

35 Denn ich war hungrig, ich war durstig,

Urteilsbegründung

ich war fremd und obdachlos 36 ich war nackt, ich war krank, ich war im Gefängnis, 37

Dann werden ihm die Gerechten antworten:

Herr, wann haben wir dich hungrig gesehen oder durstig Rückfrage bzw. Einspruch

und ihr habt mir zu essen gegeben; und ihr habt mir zu trinken gegeben; und ihr habt mich aufgenommen; und ihr habt mir Kleidung gegeben; und ihr habt mich besucht; und ihr seid zu mir gekommen.

und dir zu essen gegeben, und dir zu trinken gegeben?

Und wann haben wir dich fremd und obdachlos gesehen und aufgenommen, oder nackt und dir Kleidung gegeben? 39 Und wann haben wir dich krank oder im Gefängnis gesehen und sind zu dir gekommen?

Schluss

ich war fremd und obdachlos ich war nackt, 43

und ihr habt mir nichts zu essen gegeben; und ihr habt mir nichts zu trinken gegeben; und ihr habt mich nicht aufgenommen; und ihr habt mir keine Kleidung gegeben;

ich war krank und im Gefängnis,

und ihr habt mich nicht besucht.

Dann werden auch sie antworten:

44

Herr, wann haben wir dich hungrig oder durstig

38

Darauf wird der König ihnen antworten: Amen, ich sage euch: Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan. 40

Antwort

42 Denn ich war hungrig, ich war durstig,

46

oder obdachlos oder nackt oder krank oder im Gefängnis gesehen

und haben dir nicht geholfen [gedient]?

Darauf wird er ihnen antworten: Amen, ich sage euch: Was ihr für einen dieser Geringsten nicht getan habt, das habt ihr auch mir nicht getan. 45

Und sie werden weggehen und die ewige Strafe erhalten, die Gerechten aber das ewige Leben.

Klärungen nicht nur verzichtbar, sondern auch unmöglich sind. Über die annähernde Sicherheit hinaus, dass das von Matthäus übernom-

mene Traditionsstück (Vv. 32b-46) weder einem rein jüdischen noch einem hellenistischen Kontext entstammt, muss z.B. offen bleiben, ob es

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE unmittelbar auf Jesus selbst zurückgeht oder ob es sich vielleicht einem anderen Urheber aus dem jesuanischen bzw. judenchristlichen Umfeld verdankt. Ebenso kann hier nicht die in der Exegese der Gerichtsrede wohl mit am heftigsten umstrittene Frage bearbeitet werden, ob mit „König“ Jesus oder Gott gemeint ist bzw. an welcher Stelle der Tradition eine Übertragung der Königstitulatur von Gott auf Jesus geschehen sein könnte und in welchem Verhältnis dann die Titel „Menschensohn“ und „König“ sowie die Rolle des Weltenrichters zueinander stehen. Die Gerichtsrede zeigt einen stringenten Aufbau, der auf eine bewusst angelegte, durchdachte Kompositionsarbeit schließen lässt (vgl. BRANDENBURGER 1990, 297-301; LUZ 1997, 517. – s. Textstruktur S. 264): Den dominanten Hauptbestandteil bilden die beiden Dialoge zwischen dem Weltrichter und den Angeklagten; von ihnen bezieht sich der erste auf die zur Rechten positionierten „Gesegneten“, die geholfen haben, und der zweite auf die zur Linken angeordneten „Verfluchten“, die nicht geholfen haben. Gegenstand der Dialoge sind sechs Handlungen zugunsten von Menschen in Notsituationen. Diese Liebeswerke kommen insgesamt vier Mal zur Aufzählung: zwei Mal als Urteilsbegründung des Königs gegenüber denen „zur Rechten“ wie auch denen „zur Linken“ und zwei Mal in Form der Rückfrage der jeweiligen Angeklagtengruppe. Dabei versteht es der Verfasser auf geschickte Weise, dem Text durch verschiedene Stilmittel Spannung zu verleihen. Die betont parallele Anordnung der Dialoge erhöht die Kontrastwirkung der konträren Wertungen für die beiden Angeklagtengruppen: Rechte/Linke, Schafe/Böcke, kommt her/weg von mir, gesegnet/verflucht, Reich/ Feuer, ewiges Leben/ewige Strafe; die monotone Aneinanderreichung der Werkaufzählungen verstärkt die Eindringlichkeit der in ihnen enthaltenen Anforderung; und die von Mal zu Mal zunehmende Raffung bzw. Auslassung von Textteilen steigert gegenläufig zur Aufzählungsmonotonie den Eindruck der Bedrängnis, in der sich die angesprochenen Angeklagten befinden. Beide Dialoge werden in gleicher Weise eingerahmt einerseits vom Urteilsspruch des Königs – „die ihr von meinem Vater geseg-

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net seid, nehmt das Reich in Besitz“ (V. 34) und „ihr Verfluchten, in das ewige Feuer“ (V. 41) – und andererseits von der gleich lautenden, mit einem „Amen“ eingeleiteten Identifizierung des richtenden Königs mit den „geringsten Brüdern“. Der große Textblock der beiden Dialoge ist seinerseits wiederum gerahmt. Zu Beginn in den Versen 31-33 findet sich die Exposition, die den wiederkehrenden Menschensohn als bevollmächtigten Richter sowie die Völker als zu Richtende vorstellt und die mit dem Kürzestgleichnis von dem Schafe und Böcke scheidenden Hirten das Geschehen als Gerichtsverfahren intoniert. Am Schluss beinhaltet der Vers 46 ein knappes Resümee über die Verteilung von Strafe und Belohnung.

5.3.3.2 Die diakonietheologische Valenz des Textes Der so aufgebaute Text weist in mehreren Punkten eine diakonietheologische Valenz auf, d.h. ein inhaltliches Potential, das darauf angelegt ist, für die theologische Begründung der Diakonie zur Geltung gebracht zu werden. Das diesbezüglich augenfälligste Element bilden zunächst die sechs als Urteilskriterien angeführten Liebeswerke, die – wie das dreimalige „wann“ in der Rückfrage der Angeklagten (Vv. 37-39) zu erkennen gibt – zu drei Werkpaaren sortiert sind: 1) Hungernde speisen 3) Fremde bzw. Obdachlose aufnehmen 5) Kranke besuchen

2) Dürstenden zu trinken geben 4) Nackte bekleiden 6) Gefangenen beistehen

Zweifelsfrei beziehen sich die sechs Werke auf existentielle und reale Notsituationen des Menschen. Folglich kann das mit ihnen geforderte Tun ebenso zweifelsfrei als diakonisches Handeln identifiziert werden. Dazu berechtigt zusätzlich die Tatsache, dass der griechische Text, indem er in V. 44 – anders als in der Wiedergabe der Einheitsübersetzung – das geforderte bzw. unterlassene Tun mit dem zusammenfassenden Wort „diakonéΩ“ (diakonéo/dienen) beschreibt, das Dienen als „Quintessenz“ (GNILKA 1988, 366.) des gesam-

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

ten Dialogs ausweist. Für eine spiritualisierende Deutung der Werke, die sich etwa in Form der Interpretation der ersten matthäischen Seligpreisung (Mt 5,3) als Propagierung der „Armut im Geiste“ beobachten lässt (aber auch dort verfehlt ist) und die auch die hier genannten Notsituationen im übertragenen Sinn als Bedürftigkeiten religiöser oder geistiger Art verstünde, besteht keinerlei Anhaltspunkt. Das zweite die diakonietheologische Valenz des Textes ausmachende Motiv liegt mit der Rede von den „geringsten Brüdern“ vor. Unweigerlich aufgerufen ist damit die Assoziation sozial deklassierter, randständiger, nach den gängigen gesellschaftlichen Maßstäben gering geachteter Menschen, also solcher Menschen, in denen die christliche Diakonie ihre Klientel findet. Dabei gewinnt das Motiv seine besondere diakonietheologische Geltungskraft daraus, dass sich der richtende König in seinen Antworten jeweils mit diesen „Geringsten“ identifiziert (Vv. 40c/45c). Das gegenüber den betroffenen Menschen geforderte Handeln bekommt das Gewicht eines Handelns, das im göttlichen Wesen selbst – je nach Lesart in Gott bzw. in dem als Menschensohn wiedergekommenen Christus – sein Gegenüber findet. Diakonietheologische Valenz erwächst dem Text schließlich aus seiner Verortung im Gesamtkontext des Evangeliums. Der Gerichtsrede kommt zum einen deshalb besonderes theologisches Gewicht zu, weil es sich bei ihr um die letzte Unterweisung Jesu an seine Jünger vor der Passionsgeschichte handelt und somit um die programmatische Äußerung im Munde Jesu, die als eine Art Vermächtnis dessen gesamtes öffentliches Wirken abschließt. (Vgl. LUZ 1997, 517; GNILKA 1988, 366.) Zum andern ist die Gerichtsrede in die Rede über die Endzeit (Mt 24,1-25,46) als deren letzter Teil eingebettet und stellt gleichsam deren Kulminationspunkt dar. Die Urheber inszenierten die Rede als Gerichtsgeschehen, in dem sich der angesprochene Mensch vor die göttliche Richterinstanz gestellt sieht. Im Text manifestiert sich dieses Szenario in der Exposition (Vv. 3133), in der der wiedergekommene „Menschensohn“ Jesus Christus als thronender Richter auftritt, um über die vor ihm versammelten Völker sein Urteil zu sprechen, sowie in den Worten des richtenden „Königs“, der die sechs

Liebeswerke als Kriterien seines Urteils anlegt und für die angesprochenen Menschen entsprechend den Empfang des Reiches Gottes oder die Verdammnis des „ewigen Feuers“ feststellt. Gleichwie die exegetisch umstrittene Frage entschieden werden mag, ob mit der einmal als „Menschensohn“ und an anderen Stellen als „König“ bezeichneten Richterinstanz der wiedergekommene Christus oder Gott der „Vater“ gemeint ist, – dem Leser bzw. Hörer liegt eine Schilderung dessen vor, worauf es ankommt am Ende der Zeiten, d.h. worauf es ankommt, wenn die Menschen vor ihrem Gott Rechenschaft abzulegen haben für das Tun und Unterlassen in ihrem Leben. Das viermalige, also nachdrückliche Aufzählen der Werke sowie der viermalige Gebrauch des Wortes „tun/ getan“ in den Antworten (Vv. 40c/45c) verdeutlichen, dass den Urhebern des Textes bei der Beschreibung des Gerichts vor allem an einer Gewichtung der genannten Werke bzw. ihres tatsächlichen Getan-Werdens gelegen war. Auf dem Vollzug der Werke der Barmherzigkeit, auf den diakonischen Handlungen also liegt der Fokus der gesamten Gerichtsrede (vgl. GNILKA 1988, 366.); für diese „ist das alles entscheidende Kriterium, ob den in mancherlei Not Befindlichen gegenüber tätig begegnet wurde oder nicht“ (BRANDENBURGER 1990, 309.). Die Aufzählung der Werke verdankt sich demnach nicht, wie etwa noch das Bild des Hirten in Vv. 32b-33, dem Muster der Gleichnisrede, welche diese Handlungen als dem Zeit- und Lokalkolorit entstammende und somit plausible Vorgänge zur bloßen Veranschaulichung eines anderen, aus sich heraus nicht so eingängigen theologischen Sachverhalts heranziehen würde. Es geht um die diakonischen Handlungen als solche; den Werken kommt gerade in ihrer Eigenschaft als diakonische Akte theologische Bedeutung zu, nämlich die Bedeutung des Kriteriums, nach dem sich der Mensch vor Gott als Gerechtfertigter, als Gerechter erweist.

5.3.3.3 Die gängige universale Deutung der Gerichtsrede Die diakonietheologische Valenz der Gerichtsrede machte diese tatsächlich zur „großen Erzählung“ der Diakonie. Über viele

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE Jahrhunderte der Kirchen- und Theologiegeschichte hinweg, etwa bis 1800, dominierte bei ihrer diakonietheologischen „Anwendung“ der klassische, binnenkirchlich orientierte Interpretationstyp, der in den „geringsten Brüdern“ die „Glaubensbrüder“, also die Mitglieder der christlichen Gemeinde, erkannte. (Vgl. LUZ 1997, 526-528.) Zwar gab es innerhalb des so angelegten Verständnisses diverse Variationen, die z.B. das Barmherzigkeitswerk in rigorosem Habitus vom Nachweis der Taufe auf Seiten des Hilfeempfangenden abhängig machten oder die „Geringsten“ einengten auf „vollkommene“ bzw. notleidende Christen. Aber der ethische Anspruch der Rede bezog sich in jedem Fall auf das helfende Handeln, das Christen ihren Mitchristen gegenüber zu erbringen hatten. So begründete z.B. Origenes die mitleidende Bruderliebe mit dem Hinweis, dass „Christus verheißt, bei jedem der schwach sich zeigenden Frommen [!] gleichfalls ‚schwach und im Gefängnis’ und ‚nackt’ und ‚ein Fremdling zu sein, zu hungern und zu dürsten’. Denn wer von denen, die das Evangelium zur Hand nehmen, sollte nicht wissen, dass Christus durch die Beziehung der den Gläubigen [!] zustoßenden Leiden auf sich selbst diese Leiden als seine eigenen betrachtet?“ (Origenes: Vom Gebet, I,11,2; in: Bibliothek der Kirchenväter 48, München 1926, 40f.; hier zitiert nach KRIMM 1960, 49.) Teilweise klingt diese Deutung noch bis heute nach, wenn bei diakonischen Hilfeformen eine irgendwie geartete Vorrangigkeit der „eigenen Leute“, also der Angehörigen der eigenen Kirche bzw. Gemeinde behauptet wird. In der Neuzeit hingegen, vor allem seit dem beginnenden 19. Jahrhundert, trat an die Stelle dieser Auslegung der so genannte „universale Deutungstyp“. (Vgl. zum Folgenden LUZ 1997, 521-526.) Demnach lässt sich der Aussagesinn der Gerichtsrede folgendermaßen formulieren: „Wenn der Menschensohn kommt, wird er alle Völker richten. Das Gericht wird sich an den Taten der Liebe und des Erbarmens gegenüber den Randständigen, den Armen und den Leidenden in der Welt entscheiden, den Geringsten unter Jesu Brüdern und Schwestern“ (Donahue, J.R.: The „Parable“ of the Sheep and the Goats: A Chal-

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lenge to Christian Ethics, 3; hier zitiert nach LUZ 1997, 521.). Der Dreh- und Angelpunkt der universalen Deutung besteht in der vorausgesetzten Annahme, dass mit „geringste Brüder“ alle notleidenden Menschen, gleich ob Christen oder Nichtchristen, zu identifizieren sind und dass mit „allen Völkern“ tatsächlich alle Menschen, darin eingeschlossen gerade auch die Christen, vor Gericht stehen. Bis heute bildet diese Interpretation das in den Verwendungszusammenhängen des Textes selbstverständlich zugrunde gelegte und allgemein anerkannte Verständnis. Das Zweite Vatikanische Konzil etwa verweist in der Pas-toralkonstitution auf das Motiv des „geringsten Bruders“ als Grund für die Forderung der Nächstenliebe gegenüber jedwedem Menschen: „Heute ganz besonders sind wir dringend verpflichtet, uns zum Nächsten schlechthin eines jeden Menschen [!] zu machen und ihm, wo immer er uns begegnet, tatkräftig zu helfen … durch die Erinnerung an das Wort des Herrn: ‚Was ihr einem der Geringsten von diesen meinen Brüdern getan habt, das habt ihr mir getan’ (Mt 25,40).“ (GS 27) Ebenso vertritt Papst Benedikt XVI. in seiner Caritas-Enzyklika das universale Verständnis von Mt 25,31-46, wenn er die Gültigkeit dieser Worte erwiesen sieht in einer „Universalität der Liebe, die sich dem Bedürftigen zuwendet, … wer immer er auch sei.“ (BENEDIKT XVI. 2006, 34/55.) Meist verknüpft sich die universale Ausweitung der Rede von den „geringsten Brüdern“ auf potentiell alle Notleidenden der Welt mit dem Unwissenheitsmotiv, wonach die Menschen nicht wissen, dass sie mit ihrem helfenden Handeln Christus selbst dienen, der ihnen eben in den geringsten Menschen dieser Welt begegnet. Auf eindrucksvolle Weise hat dies Leo Tolstoj in seiner Erzählung „Wo die Liebe ist, da ist auch Gott“ (TOLSTOJ 1990, 327-341.) in Szene gesetzt: Christus kündigt in einer Stimme dem um sein Kind trauernden Schuster Martin für den folgenden Tag seinen Besuch an; während Martin den ganzen Tag über vergeblich und zunehmend enttäuscht wartet, kommen verschiedene Menschen bei ihm vorbei; diesen hilft er, indem er ihnen zu essen gibt, seine Stube zum Aufwärmen und Ausruhen zur Verfügung stellt oder einen

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

Streit schlichtet. Erst abends beim Lesen der Bibel stößt er auf den Satz im Matthäusevangelium: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ – und weiß nun, dass Christus durchaus bei ihm zu Besuch war. Es ist diese universale Deutung, aus der sich die überwältigende Faszinationskraft von Mt 25,31-46 als Leitmotiv diakonischer Praxis speist. Universal verstanden wird der Text zum theologischen Beleg dafür, dass die dem Menschen erwiesene Nächstenliebe in sich Ausdruck der Gottesbeziehung ist und somit ihren Wert in sich – und nicht in einem anderen Zweck – hat. Er wird zur Selbstverständnisformulierung einer befreiungstheologisch inspirierten, diakonischen Kirche, die sich „zum Nächsten bekehrt“ und im Nächsten ein „Sakrament“ erkennt, weil der „geringste Bruder“, d.h. der arme, gedemütigte, unterdrückte Mensch, Ort der Gegenwart Gottes bzw. der Begegnung mit Gott ist und weil für sie gilt: „Liebe zum Bruder, dh. zu jedem Menschen … ist Liebe zu Gott selbst.“ (GUTIÉRREZ 1982, 187, vgl. ebd. 179-190.) Er dient also einer Kirche als programmatische Chiffre, die sich von den Geringsten sagen lässt, wohin sie gehört. (Vgl. MOLTMANN 1989, 148.) In seiner universalen Deutung fungiert Mt 25,31-46 als ideelle Basis für die Begegnung zwischen unterschiedlichen Religionen und Kulturen, weil darin ein Verhalten und Handeln propagiert ist, das auch in vielen nichtchristlichen Religionen und Kulturen als ethisches Ideal Gültigkeit hat. Unter den Bedingungen einer Gesellschaft, in der die Relevanz der Religion vor allem an ihrer ethischen Orientierungskraft bemessen wird, wächst der Perikope vom Weltgericht eine Schlüsselfunktion für die Plausibilisierung von Religion zu. Ulrich Wilckens sieht in ihr einen „Schlüssel zum Verständnis des Zusammenhanges von Religion und Ethik in der Verkündigung Jesu …: Der MenschensohnRichter bemisst das Verhältnis zu ihm selbst an dem, was die Menschen zur Aufhilfe notleidender Nächster getan oder versäumt haben! Keine andere Perikope zeigt so radikal, wie Gottes- und Nächstenliebe, Religion und Moral ineins zusammenfallen.“ (WILCKENS 1975, 361.) Und schließlich verbindet sich da-

mit die Hoffnung, in einer postchristlichen, agnostisch geprägten, also weniger atheistisch ambitionierten als vielmehr religiös indifferenten, Welt einen Gott (wieder) „denkbar“ zu machen, der gerade in der schmerzlichen Wirklichkeit dieser Welt gegenwärtig ist, der an der Seite des Menschen steht und dessen Schmerzen mitleidet, der es gerade so dem Menschen ermöglicht, bejahend und liebend zu dieser seiner Wirklichkeit zu stehen, und dessen Transzendenz gerade in dieser schmerzlichen Weltwirklichkeit durchscheint. (Vgl. LUZ 1997, 525.)

5.3.3.4 Die Aussageintention des Matthäus Die Interpretation der Gerichtsrede als Leitmotiv der Diakonie steht und fällt mit den beiden grundlegenden Annahmen, dass mit den „geringsten Brüdern“ tatsächlich alle notleidenden Menschen, gleich ob Christ oder Nichtchrist, und mit „allen Völkern“ tatsächlich alle Menschen, auch Christen, gemeint sind. Nun werden gerade diese beiden Annahmen von der aktuellen exegetischen Forschung einer massiven Infragestellung unterzogen – mit der sich eine Diakonietheologie, die sich die Gerichtsrede zur Grundlage macht, auseinandersetzen muss, will sie sich nicht der Naivität oder des Dilettantismus zeihen lassen. Innerhalb der wissenschaftlichen Exegese erlangte in der jüngeren Zeit ein geradezu konträr angelegter „exklusiver“ Interpretationstyp zunehmend Gültigkeit, in dem sich die Matthäus-Ausleger zu einem gewissen Konsens zusammenfinden. (Vgl. LUZ 1997, 528-530.) Demnach habe Matthäus als Autor, der sein Evangelium auf eine bestimmte kontextuelle Situation hin verfasst, mit den „geringsten Brüdern“ nicht alle notleidenden Menschen vor Augen, sondern die Christen, eventuell spezifisch die notleidenden Christen oder gar nur die Jünger Jesu bzw. die Apostel und Missionare. Daraus leiten nicht wenige Exegeten die Konsequenz ab, dass Matthäus mit „allen Völkern“ nicht alle Menschen einschließlich der Christen meine, sondern alle nichtchristlichen Menschen, d.h. die Heiden. Letztere hätten sich nach diesem Verständnis vor dem Gericht hinsichtlich ihres

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE Verhaltens gegenüber den Christen zu verantworten. (Vgl. FRIEDRICH 1977, 220/254 und Anhang 181-185; CHRISTIAN 1975, 17-30.) Dem unterliegt teilweise auch die Vorstellung einer Zweistufigkeit des Gerichts, wonach mit den der Gerichtsrede vorangehenden Gleichnissen vom treuen und schlechten Knecht (Mt 24,45-51), von den zehn Jungfrauen (Mt 25,113) und vom anvertrauten Geld (Mt 25,14-30) ein Urteil über die Christen gefällt werde, dem nun in Mt 25,31-46 ein nachträgliches Urteil über die Nichtchristen folge. Für die so ausgerichtete Aussageintention des Matthäus führt man folgende Erklärungen an: Zum einen habe er anzeigen wollen, dass die Nichtchristen eine Aussicht darauf haben, trotz ihres Unglaubens das Heil zu erlangen, nämlich durch liebevolles Verhalten gegenüber Christen; zum andern habe er die sesshaften Christen der Gemeinde, indem er die in die soziale Randständigkeit abgedrängten Missionare seiner Zeit mit der theologisch bedeutungsvollen Position der „geringsten Brüder“ ausstattete, an denen sich Heil und Unheil anderer Menschen (!) entscheidet, zu Achtung jenen gegenüber anhalten wollen. (Vgl. LUZ 1997, 529/538.) Vor allem vier exegetische Argumente dienen immer wieder als Indizien bzw. Belege für den exklusiven Deutungstyp (vgl. WILKKENS 1975, 365-367; CHRISTIAN 1975, 28f.): 1) Mit dem griechischen Begriff „eº jnh“ (éthne), den der deutsche Text mit „Völker“ übersetzt, sind bei Matthäus durchgängig „Heiden“ gemeint, als Gegenbegriff entweder zu den Juden oder zu den Christen. Wenn nun im Gericht die „geringsten Brüder“ auf der Seite des Menschensohnes, also Christi angesiedelt und „allen Völkern“ gegenübergestellt sind, dann handelt es sich bei ihnen um Christen; und die Völker, sprich die „Heiden“ werden danach gerichtet, wie sie gegenüber den Christen gehandelt haben. 2) Mit „a∫ delfóv“ (adelphós/„Bruder“) benennt Matthäus immer den Glaubensbruder, den Mitchristen. Die zwei Belegstellen seines Evangeliums neben Mt 25,40, in denen Jesus von „a∫ delfoí mou“ (adelphoí mou/„meine Brüder“) spricht (Mt 12,48-50 und Mt 28,10), beziehen sich unzweifelhaft auf die Jünger Jesu (Mt 28,16).

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3) Jesus tituliert seine Jünger des Öfteren (Mk 9,42; Mt 18,6.10.14) als „mikroí“ (mikroí/ „die Kleinen“). Angezeigt ist damit die sozial niedrigrangige Position der Jünger als mittellose Boten Jesu, die nicht nur auf Unterkunft und Verpflegung bei anderen Leuten angewiesen, sondern auch durch Armut, Verfolgungen und gerichtliche Anklagen bedroht sind. (Mt 10,17-25; Mk 13,9-13) Die Gerichtsrede fügt sich in das Muster dieses Jüngerbildes passgenau ein: Mit den „e∫ lácistoi“ (eláchistoi/„Geringste“) befindet sich der Text ohnehin in unmittelbarer Nähe zur Rede von „den Kleinen“; die in Mt 25,35-44 aufgeführten Notlagen entsprechen der Lebenslage der so gezeichneten Jünger; zudem weist Mt 25,31-46 mit dem „kommenden Menschensohn“ und dem „Gericht“ genau jene theologischen Motive auf, die in Mt 10,17-25 und Mk 13,9-13 auf die Jünger bezogen sind. 4) Die exklusive Deutung der „Geringsten“ als Christen bzw. Jünger geht konform mit der theologischen Konzeption des Matthäus, wonach der universalen Verkündigung des Evangeliums an alle Völker das „Ende“ folgt (Mt 24,14), welches eben im Gericht über „alle Völker“ besteht. Die Taten der Barmherzigkeit (Mt 5,7; 9,13; 12,7; 23,23) sind für den Evangelisten das Urteilskriterium des Gerichts, an dem zwar alle Menschen, auch die Christen gemessen werden, das aber in besonderer Weise auf die Heiden bezogen wird, weil sich diese im Unterschied zu den Christen allein durch Werke der Barmherzigkeit bewähren können. Keine Frage, eine solche Deutung der Gerichtsrede liegt „quer im Magen“. Sie klingt weniger schön, weniger edel, weniger zustimmungsfähig als die diakonische Applikation auf die helfende Begegnung mit unterschiedslos allen notleidenden Menschen. Sie wird als sektiererisch-parteilich empfunden (vgl. WILCKENS 1975, 364.) und vermittelt den Eindruck einer selbstherrlichen Attitüde seitens der Christen. Mit der exklusiven Deutung droht das gängige diakonische Verständnis der Gerichtsrede, weil in seinen Grundfesten erschüttert, wie ein Kartenhaus zusammenzustürzen. Und dennoch: Die für diese Lesart angeführten Belege und Argu-

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mente erweisen sich als so gewichtig, dass es zumindest an dieser Stelle ein schwerlich gelingendes Unterfangen wäre, dem mit hinreichender Begründung eine andere Aussageintention des Matthäus-Textes dagegensetzen zu wollen. Man muss davon ausgehen, dass Matthäus beim Verfassen seines Evangeliums die Gerichtsrede in eben diesem exklusiven Sinn verstanden hat. Ist damit die diakonische, d.h. universale Auslegung hinfällig?

5.3.3.5 „alle Völker“ und „geringste Brüder“ Nun ist mit der Verdeutlichung der Aussageintention des Matthäus, so notwendig ihre Vergegenwärtigung auch ist, das letzte Wort über die Gerichtsrede noch nicht gesprochen. Speziell in Hinblick auf die für die diakonische Auslegung der Perikope entscheidenden Punkte, nämlich das jeweilige Verständnis von „alle Völker“ und „geringste Brüder“, lassen sich auch gegenläufige Überlegungen anstellen und Annahmen vertreten. Selbst wenn man innerhalb der Frage nach der Bedeutung des matthäischen Textes verbleibt – d.h. wenn man noch nicht in Anschlag bringt, dass der Text in der Fassung des von Matthäus vorgefundenen, ursprünglichen Traditionsstückes andere Bedeutungen enthalten haben mag –, lassen sich unter den Exegeten, speziell auch unter den Vertretern der exklusiven Deutung, durchaus kontroverse Positionen hinsichtlich einzelner Aspekte ausmachen. So erachtet z.B. Ulrich Luz die Annahme als verfehlt, „alle Völker“ bezeichne die Heiden, die noch nicht mit dem christlichen Glauben zu tun gehabt haben; da „Völker“ den einzigen am erzählten Gerichtsgeschehen beteiligten Akteur darstelle, mit dem sich die Christen als Hörer bzw. Leser des Matthäusevangeliums identifizieren könnten, müsse man darin die Christen eingeschlossen denken. (Vgl. LUZ 1997, 530f.) Für diese Annahme plädiert auch Joachim Gnilka mit Verweis darauf, dass Mat-thäus von einer Verkündigung des Evangeliums an alle Völker ausgehe und seine Idee der Basileia (Gottesherrschaft) eine universale, die gesamte Menschheit umfassende Größe darstelle, mithin in der Situation des Gerichts vor dem

Menschensohn die Christen den „Völkern“ nicht gegenübergestellt seien, sondern sich gemeinsam mit den Nichtchristen zu verantworten hätten. (Vgl. GNILKA 1988, 371f.; ähnlich WILCKENS 1977, 367f.) Das aber zeitigt, weil nun einmal in der Gerichtsszene die „Völker“ und die „geringsten Brüder“ als unterschiedliche Gruppen firmieren, Folgen für das Verständnis der letzteren. „Unmöglich ist jene Erklärung der Perikope, nach der es sich um das Gericht nur über die nichtchristliche, heidnische Welt handelt. Wer immer mit den ‚geringsten Brüdern’ gemeint ist, – die Christen im Unterschied von den Heiden sind es keinesfalls.“ (WILCKENS 1977, 368.) Als hinterfragenswert erweist sich die exklusive Zuordnung „geringste Brüder“Christen/„Völker“-Heiden auch angesichts der als Urteilskriterium angelegten Werke der Barmherzigkeit. Bereits oben wurde darauf hingewiesen, dass damit tatsächlich reale, existentielle Notlagen vor Augen stehen und dass es sich folglich bei den geforderten Werken um entsprechend real und konkret zu denkende Hilfeakte für notleidende Menschen handelt. Die auffallende Übereinstimmung der aufgezählten Werke mit Listen guter Taten aus anderen Religionen, z.B. aus der ägyptischen Ordnung der „Ma’at“ (s. 2.1.1.4), zeigt an, dass wir es auch hier im Matthäus-Text mit dem „religiösen Urphänomen zu tun haben, den Menschen anzuleiten, sich dem im Elend befindlichen Mitmenschen zu öffnen“ (GNILKA 1988, 373.). Es kann aber schlechterdings nicht behauptet werden, dass sich die Christen per se und allesamt in Situationen des Elends befunden hätten. Und es ist ebenso schlechterdings klar, dass sich auch Christen vor dem göttlichen Gericht hinsichtlich ihres Verhaltens gegenüber notleidenden Menschen zu verantworten haben. Das heißt: „Alle Völker“ meint wirklich alle Völker einschließlich der Christen. Die Möglichkeit einer diakonischen Auslegung der Gerichtsrede hängt in entscheidendem Maße an der Frage, wer als „geringste Brüder“ verstanden werden kann. Insbesondere an dieser Stelle ist nun in Anschlag zu bringen, dass Matthäus den weitaus größten Teil der Gerichtsrede als überliefertes Traditionsstück vorgefunden hat. Diese ursprüng-

5.3 DREI NEUTESTAMENTLICHE GROSSTEXTE DER DIAKONIE liche Fassung transportierte wohl Bedeutungsgehalte, die sich nicht mit seiner Aussageintention deckten und folglich im Zuge des redaktionellen Einbaus in den matthäischen Textduktus verschoben oder ausgeblendet wurden. Zunächst gilt es wahrzunehmen, dass Matthäus zwar oft den Begriff „Bruder“ gebraucht, um damit den Mitchristen bzw. die Jünger Jesu zu bezeichnen, dass aber speziell die Formulierung „geringste Brüder“ auch in seinem Evangelium singulär ist. Folglich muss man die Spezifizierung „geringste“, auf der offensichtlich der Fokus liegt, ernst nehmen. Es sind eben die Hungernden, Dürstenden, Nackten, Fremden, Obdachlosen, Kranken und Gefangenen, in denen Jesus begegnet und mit denen er sich identifiziert. Die Identifizierung des auf dem Königsthron sitzenden und richtenden Menschensohnes mit diesen elenden Personen bildet die überraschende, aber auch entscheidende theologische Pointe der Gerichtsrede. Diese Identifizierung der göttlichen Autorität mit den „Geringsten“ im Sinne der Elenden, die in dem zugrunde liegenden Traditionsstück überliefert wurde, lässt sich nicht als religiöses Motiv aus der jüdischen Umwelt ableiten, weil sie für Juden undenkbar ist. Sie gründet also offenkundig darin, dass man Jesus in seinem irdischen Leben als den wahrnahm, der sich gerade diesen Menschen bedingungslos zuwandte und sich mit ihnen unabhängig von den, ja sogar oft genug gegen die geltenden sozialen und religiösen Bindungen solidarisierte, und der sich darin von seiner Umwelt abhob. (Vgl. GNILKA 1988, 374-376; WILCKENS 1977, 378f.) Deshalb erscheint eine gegenläufig zur matthäischen Intention angelegte diakonische Auslegung nicht nur legitim, sondern sogar vom Text selbst her angesagt zu sein. Zwar wird wohl Matthäus beim redaktionellen Einbau des vorgefundenen Traditionsstückes in seinen Text von dem Interesse geleitet gewesen sein, „e∫lácistoi“ (eláchistoi/„die Geringsten“) durch das vermutlich von ihm redaktionell hinzugefügte „Brüder“ in V. 40 sowie durch die augenfällige Nähe zu der Jüngerbezeichnung „mikroí“ (mikroí/„die Kleinen“) in Richtung der Gemeindemitglieder bzw. der Jünger verstehen zu lassen. Es handelt sich

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jedoch um einen Begriff, der eindeutig die Signatur des Wirkens des historischen Jesus mit sich trägt. Und Jesus meint mit „eláchistoi“ zweifelsfrei die Notleidenden, Verachteten, Hilfe- und Schutzbedürftigen. (Vgl. FRIEDRICH 1977, 248f.) Aufgrund der Einmaligkeit der Rede von den „geringsten Brüdern“ im Matthäusevangelium kann die jesuanische Signatur des Begriffs „geringster“ auch hier nicht übergangen oder negiert werden. Mit „geringste Brüder“ liegt also eine Wortkombination vor, bei der in der Auslegung eher eine Bedeutungsverschiebung von „Brüder“ in Richtung der „Geringsten“ im Sinne der Elenden und Notleidenden zur Geltung zu bringen ist als umgekehrt eine Adaption des Begriffs „geringste“ an eine exklusiv auf Gemeindemitglieder und Jünger fixierte „Bruder“-Idee. (Vgl. CHRISTIAN 1975, 31-35.) Mehrfach wird auf die von Gerd Theißen eingeführte Unterscheidung zwischen radikal lebenden Wanderpredigern und ortsansässigen Sympathisanten verwiesen (vgl. THEISSEN 2004, 33-98.), um die von Matthäus vorgenommene Identifizierung der „geringsten Brüder“ mit den Jüngern zu erläutern. (Vgl. FRIEDRICH 1977, 273-278; LUZ 1997, 538f.) Die Unterscheidungsthese besagt, dass die Jesusbewegung grob beschrieben aus zwei Gruppen bestand, einerseits den Wanderpredigern mit radikaler, asketischer, sozial entwurzelter Lebensweise, die mit Jesus zogen und so seinen engeren Anhängerkreis bildeten, und andererseits den ortsansässigen Sympathisanten, die in ihre bestehenden sozialen Bezüge integriert blieben, aber sich in ihrer religiösen Haltung an Jesus ausrichteten. Es ist davon auszugehen, dass die ersteren, die so genannten „Wanderradikalen“ als Missionare bzw. Boten Jesu es waren, welche das Wissen um Gestalt und Wirken Jesu mündlich überlieferten. Für die sesshaften Christen fungierten sie als Prediger, die ihnen die Lehre Jesu vermittelten. Als radikal lebende, sozial entwurzelte „Elemente“ der Gesellschaft waren sie tatsächlich auch im realen, existentiellen Sinn arm, obdachlos, verfolgt und auf Nahrungsspenden angewiesen. Die in Mt 25,35f. aufgezählten Situationen bzw. Liebeswerke decken sich also mit ihrer Lebenslage. So nimmt es nicht wunder, dass die

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Wanderradikalen die Worte Jesu über die „Kleinen“, „Notleidenden“, „Verachteten“ auf sich selbst bezogen. Nach diesem Muster tradierten sie wohl auch die ursprüngliche Fassung der Gerichtsrede und identifizierten sich dabei selbst mit den „Geringsten“, zumal sie sich wirklich – gemäß der Devise des urchristlichen Apostolats: „wer euch hört, der hört mich“ (Lk 10,16) – als Repräsentanten Jesu verstanden. Insofern fungierte die Erzählung vom Gericht für sie sicher als bestätigende Trostrede, wenn darin die Menschen gerade danach gerichtet werden, ob sie ihnen in ihrer Not geholfen haben. Genau das ist aber der springende Punkt. Die Identifizierung der Wanderradikalen mit den „Geringsten“ basierte auf dem Umstand, dass jene selbst notleidend waren. Der Grund dafür, dass ihnen als den Geringsten geholfen werden soll und dass die anderen Menschen danach beurteilt werden, inwiefern sie ihnen beistehen, besteht folglich in ihrer Notsituation, nicht in ihrem Sonderstatus als Jünger bzw. Missionare Jesu. Dementsprechend fehlt, obwohl Matthäus dies unbestreitbar mit den „Brüdern“ assoziiert, im Text von Mt 25,31-46 jede Annonce eines Sonderstatus der Notleidenden als Jünger bzw. Missionare Jesu. „Die Aufhilfe, die ihnen zuteil geworden ist, wird vielmehr rein unter dem allgemeinen Aspekt von Taten der Barmherzigkeit gegenüber Notleidenden zur Gerechtigkeit angerechnet; einfach als Arme und Elende sind sie die Brüder des Menschensohnes! … Die mittellosen, notleidenden Boten Jesu erscheinen hier einfach als mittellose, notleidende Menschen, denen ihre Mitmenschen im Sinne von Lk 10,36f. zu Nächsten werden sollen.“ (WILCKENS 1977, 372; vgl. ebd. 370372.) Das Besondere an den geleisteten bzw. unterlassenen Barmherzigkeitswerken der Gerichtsrede besteht ja darin, dass sie geleistet bzw. unterlassen werden, ohne dass die betroffenen Menschen realisieren, dass es dabei in irgendeiner Weise um Jesus geht. Die der Gerichtsrede immanente Logik selbst besagt also, dass die geforderten Liebeswerke auf den notleidenden Menschen als notleidenden Menschen zielen, nicht auf den Menschen, insofern er in einer bestimmten Beziehung zu Jesus steht. Kurz gesagt: Als gerecht vor Gott

erweisen sich die Menschen dadurch, dass sie notleidenden Menschen helfen, nicht dadurch, dass sie den Christen und den Jüngern Gutes tun. Das aber hat eine gravierende Konsequenz für die heutige Auslegung des Textes bzw. für seine Applikation in heutigen Situationen. Die für den Überlieferungsprozess und für Matthäus selbstverständlich anzunehmende, weil aus dem damaligen Kontext erklärbare Identifizierung der „geringsten Brüder“ mit dem eingegrenzten Kreis der Christen bzw. der Jünger kann und darf nicht schematisch auf eine heutige Relevanzsituation des Textes übertragen werden. Der Vergleichspunkt zwischen dem Text („geringste Brüder“) und einer heutigen Situation ist nicht das Christ- oder Bote-Jesu-Sein, sondern das In-Not-Sein der Menschen.

5.3.3.6 Fazit: Die Gültigkeit der universalen, diakonischen Deutung Der Diakonietheologe atmet auf – es bleibt dabei: Die Gerichtsrede Mt 25,31-46 kann universal und damit diakonisch gedeutet werden. Das Ergebnis lautet kurz und eindeutig: In den „geringsten Brüdern“ muss man (aus heutiger Perspektive) prinzipiell alle notleidenden Menschen, unabhängig von ihrem Bezug zu Jesus oder Kirche, erkennen; „alle Völker“ meint tatsächlich die gesamte Menschheit, einschließlich der Christen. Die Gerichtsrede besagt, dass sich jeder Mensch vor Gott dafür zu verantworten hat, wie er sich gegenüber seinen notleidenden Mitmenschen verhält, und dass der Mensch sich in dem Maße als gerecht vor Gott erweist, in dem er seinen Mitmenschen – und zwar unterschiedslos jedem Mitmenschen, nicht nur den Mitchristen – in Not beisteht. Das theologische Gewicht des diakonischen Handelns zugunsten Notleidender als Maßstab der Rechtfertigung vor Gott erwächst daraus, dass dieses Handeln nicht als bloße Konsequenz aus einer irgendwie und irgendwo gegebenen Gottesbeziehung folgt, sondern dass es das Geschehen dieser Gottesbeziehung selbst ist. Denn im notleidenden Menschen begegnet Jesus, der als Menschensohn wiederkommt; also der, der sich in Tod und Auferste-

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS hung als der Christus erwiesen hat; der, in dem sich Gott den Menschen offenbart. Diese theologische Identität diakonischen Handelns gilt in Bezug auf jeden Menschen. Es darf aus diesem theologischen Grund (nicht etwa wegen taktischer Erwägungen) im diakonischen Handeln keine Unterscheidung zwischen Christen und Nichtchristen geben. Die in der Gerichtsrede zugesprochene theologische Identität eignet dem Menschen als Menschen, nicht als Christ oder Kirchenmitglied. 5.4 Die Botschaft vom Reich Gottes als heilend-befreiende Praxis Literatur: BECKER, JÜRGEN: Jesus von Nazaret, Berlin/ New York 1996; BORNKAMM, GÜNTER: Jesus von Nazareth, Stuttgart 141988; CROSSAN, JOHN DOMINIC: Der historische Jesus, München 1994, 357-401; EBNER, MARTIN: Jesus von Nazaret in seiner Zeit. Sozialgeschichtliche Zugänge, Stuttgart 22004; GERWING, WALTER: Die Gottesherrschaftsbewegung Jesu, Berlin 2002; GNILKA, JOACHIM: Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg i.Br. 1993; GRÄSSER, ERICH: Zum Verständnis der Gottesherrschaft, in: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 65 (1974) 3-26; HOFFMANN, PAUL: Das Reich und die Armen in der Verkündigung Jesu, in: Religionsunterricht an höheren Schulen 36 (1993) 242-244.; HOFFMANN, PAUL/EID,VOLKER: Jesus von Nazareth und eine christliche Moral. Sittliche Perspektiven der Verkündigung Jesu (= Quaestiones disputatae 66), Freiburg i.Br. 1975; HUDELMAIER, ULRIKE: zu verkünden und zu heilen (Lk 9,2). Entwurf eines humanwissenschaftlich und biblisch begründeten Handlungsmodells zur Stärkung der gemeindlichen Diakonie, Berlin 2006, 287-359; JEREMIAS, JOACHIM: Neutestamentliche Theologie. Erster Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 41988, 81-123; JÜNGEL, EBERHARD: Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tübingen 1962, 71-215; KOCH, TRAUGOTT: Jesus von Nazareth, der Mensch Gottes. Eine gegenwärtige Besinnung, Tübingen 2004; MERKEL, HELMUT: Die Gottesherrschaft in der Verkündigung Jesu, in: Hengel, Martin/Schwemer, Anna Maria (Hg.): Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, Tübingen 1991, 119-161; MERKLEIN, HELMUT: Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, Würzburg ³1984; MERKLEIN, HELMUT: Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze, Stuttgart ³1989; MERKLEIN, HELMUT: Jesus, Künder des Reiches Gottes, in: Kern, Walter/Pottmeyer, Hermann Josef/Seckler, Max (Hg.): Handbuch der Fundamentaltheologie. 2. Traktat Offenbarung, Freiburg i.Br. 1985, 145-174; MERKLEIN, HELMUT: Die Jesusgeschichte – synoptisch gelesen, Stuttgart

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1994; NOLAN, ALBERT: Jesus vor dem Christentum. Das Evangelium der Befreiung. Mit einem Vorwort von Edward Schillebeeckx, Luzern 1993; PERRIN, NORMAN: Was lehrte Jesus wirklich? Rekonstruktion und Deutung, Göttingen 1967; PETERSEN, CLAUS: Die Botschaft Jesu vom Reich Gottes. Aufruf zum Neubeginn, Stuttgart 2005; RATZINGER, JOSEPH/BENEDIKT XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil:Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg i.Br. 2007; SCHILLEBEECKX, EDWARD: Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg i.Br. 1975; SCHNACKENBURG, RUDOLF: Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Freiburg i.Br. 1959; SCHOTTROFF, LUISE/STEGEMANN,WOLFGANG: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen, Stuttgart ³1990; SCHRÖTER, JENS: Jesus von Nazaret. Jude aus Galiläa – Retter der Welt, Leipzig 2006; SCHWEITZER, ALBERT: Reich Gottes und Christentum. Hg. von Ulrich Luz, Ulrich Neuenschwander und Johann Zürcher, München 1995; SOBRINO, JON: Christologie der Befreiung. Band 1, Mainz 1998; SÖDING,THOMAS: Jesus und die Kirche.Was sagt das Neue Testament?, Freiburg i.Br. 2007, 54-88; THEISSEN, GERD/MERZ,ANNETTE: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996;VANONI, GOTTFRIED/HEININGER, BERNHARD: Die Neue Echter Bibel. Themen. Band 4: Reich Gottes, Würzburg 2002;VERMES, GEZA: Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen-Vluyn 1993, 232251; WEDER, HANS: Gegenwart und Gottesherrschaft, Neukirchen-Vluyn 1993; WEISS, JOHANNES: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen ³1964 (erstmals 1892); ZENGER, ERICH/JACOBS, LOUIS/LINDEMANN, ANDREAS: Herrschaft Gottes/Reich Gottes II-IV, in: Müller, Gerhard u. a. (Hg.):Theologische Realenzyklopädie, Band XV, Berlin/New York 1986, 176-218.

Die drei Großtexte der Diakonie weisen, ohne dass es ausdrücklich thematisiert ist, eine Gemeinsamkeit auf: Es geht in ihnen um das Reich Gottes; es geht in ihnen darum, was der Mensch aufgrund seines Handelns und Verhaltens im irdischen Leben zu erwarten hat (oder auch verfehlt), wenn er am Ende der Zeiten vor seinem Gott Rechenschaft ablegen muss; und es geht in ihnen darum, wie der Mensch jetzt zu handeln hat, damit in seinem Handeln jetzt das Nahe-Sein des Reiches Gottes erfahrbar wird. „Die Gottesherrschaft ist das ewige Leben“ (PESCH 1976, 107.), nach dem beim Nächstenliebegebot gefragt ist. Die Erzählung vom barmherzigen Samariter „gehört zu den Gleichnissen von der Gottesherrschaft, weil Jesus den Hörern in dieser Beispielerzählung ansagt, wie die im Ereignis der Liebe Gottes nahe Zukunft der Gottesherrschaft den Menschen auf seine Gegenwart als den Raum der Nächstenliebe ver-

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weist. So nah wie der Samariter dem vom Tode Bedrohten ist Euch die Gottesherrschaft! An dieser Beispielerzählung wird explizit, dass der eschatologischen Ansage der Gottesherrschaft in den Gleichnissen Jesu eine als Erlaubnis zur Freiheit von uns selbst zu uns selbst verstandene Forderung entspricht.“ (JÜNGEL 1962, 172f.) Die Gerichtsrede hat das Reich Gottes zum Inhalt, insofern für dieses gilt: „Wie Jesu Geschichte bereits Geschichte der Ankunft der Basileia war, so ist nun die Geschichte seiner Jünger in der Verkündigung des Evangeliums bei allen Völkern in neuer Weise Geschichte des unscheinbaren Wachstums der Gottesherrschaft bis zur Vollendung im Gericht … und im Heil dieser Herrschaft …, welche Jesus als der Menschensohn bei seiner Parusie heraufführt“ (PESCH 1976, 107.). Die Verkündigung des Reiches Gottes stellt „die entscheidende, zentrale Aussage der Botschaft Jesu insgesamt dar“ (MERKLEIN 1984, 35.). „… alles andere in seiner Botschaft und in seinem Wirken diente dieser Verkündigung und bezog seine Bedeutung von da her.“ (PERRIN 1967, 52.) „Für Jesus gab es nichts Wichtigeres als die Herrschaft, die Basileia Gottes.“ (SÖDING 2007, 54.) Darüber herrscht in der Exegese ein weitestgehender Konsens. (Vgl. z.B. JEREMIAS 1988, 99; GNILKA 1993, 87; BECKER 1996, 122-124.) Eine Rückfrage nach Jesus, die für heutiges christliches Handeln nach Orientierung sucht, mithin eine Rückfrage nach Jesus, die speziell für das diakonische Handeln von Christen eine theologische Grundlegung vornehmen will, findet folglich ihre Antwort in der Botschaft vom Reich Gottes. Diese Überzeugung kann sich auf die unmittelbar auf Ostern folgende Verkündigung des Evangeliums berufen. Bereits für diese stellte die Botschaft vom Reich Gottes das tragende Kontinuum zwischen dem Wirken des irdischen Jesus und der Kirche dar, was daran ersichtlich wird, dass im redaktionellen Vers Mk 1,15 die Ansage der Nähe des Reiches Gottes und die werbende Aufforderung zum Glauben an das Evangelium in einen engen Zusammenhang gebracht wurden. (Vgl. MERKLEIN 1984, 18; BECKER 1996, 122f.) Gleich nach der Feststellung dieses allgemeinen Konsenses hört jedoch die Einmütigkeit auf. Der Dissens beginnt beim Begriff. Die Übersetzung des neutestamentlichen

„basileía toû jeoû“ (basileía toú theoú/ „Herrschaft Gottes“) gestaltet sich schwierig. Mit Bezug auf die alttestamentliche verbale Ausdrucksform „Gott ist König“ bzw. „Gott wird König“ plädieren manche für den Begriff „Gottesherrschaft“, um die von der Formulierung „Reich Gottes“ möglicherweise geweckten Vorstellungen eines territorialen Reiches zu vermeiden und zu verdeutlichen, dass die Gottesherrschaft ein realisierendes Geschehen des Herrschens Gottes, die „Herrschaft Gottes in actu“ (JEREMIAS 1988, 101.) meint. (Vgl. MERKLEIN 1994, 55.) Andere wiederum wollen die Eigentümlichkeit des „basileía“-Begriffs bewahren, indem sie am griechischen Ausdruck festhalten und von der „basileía(-Botschaft)“ sprechen. Schließlich gibt es wiederum die genau gegenläufige Bevorzugung der Rede vom „Reich Gottes“, weil diese zum Ausdruck bringe, dass Jesus einen Heilsraum im Vollendungszustand beschreiben wollte, in den die Menschen eintreten werden. (Vgl. SCHENKE 2004, 106-110.) Aber auch hinsichtlich des inhaltlichen Verständnisses der Reich-Gottes-Botschaft bestehen divergente Meinungen. Bei der Frage, was die Botschaft vom Reich Gottes bedeutet, welche Implikationen sie beinhaltet und wie die einschlägigen Textstellen auszulegen sind, scheiden sich die Geister: Ist das Reich Gottes eine rein zukünftige Größe, angesiedelt in einem Jenseits? (Vgl. WEISS 1964.) Oder muss man es im Sinne der von Charles Harold Dodd propagierten „realized eschatology“ (Dodd, Charles Harold: The Parables of Kingdom, London 1935, hier zitiert nach MERKEL 1991, 119.) als etwas bereits in der Gegenwart zur Gänze Verwirklichtes verstehen? Oder ist es vielleicht eine Zwischenwirklichkeit, „mehr zukünftig als gegenwärtig, mehr gegenwärtig als zukünftig oder ebenso zukünftig wie gegenwärtig?“ (MERKEL 1991, 119; vgl. den forschungsgeschichtlichen Überblick zu dieser Frage ebd. 120-135). Beschreibt das Reich Gottes, im Sinne einer Sammlungsintention Jesu, den Gegenentwurf zur Herrschaft anderer Völker über Israel, so dass sich die Rede davon vor allem an Israel richtet? Oder ist die Botschaft universal angelegt, so dass sie sich unterschiedslos auf Juden und Heiden bezieht? (Vgl. MERKLEIN 1994, 55; MERKLEIN 1984, 117f.)

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS Sieht die Botschaft vom Reich Gottes in der Tora die auch für sie absolut gültige Handlungsmaxime oder bekommt mit ihr das Verhältnis zur Tora eine neue Logik, welche die Toragebote zwar nicht negiert, sie aber dem Reich Gottes als dem entscheidenden Handlungsprinzip unterstellt und so gegebenenfalls auch relativiert? (Vgl. MERKLEIN 1984, 72-107.) Angesichts solcher Divergenzen im Verständnisansatz steht die Frage zu Klärung an, worin die Botschaft Jesu von diesem Reich Gottes inhaltlich besteht. Mit den folgenden Punkten ist also beabsichtigt, eine Grundlinie, einen „cantus firmus“ innerhalb der spannungsreichen und vieltönigen Anklänge der Reich-Gottes-Botschaft zu eruieren, wobei sich die Darlegungen insbesondere auf die für das Verständnis der Reich-Gottes-Botschaft nach wie vor maßgebliche Arbeit von Helmut Merklein (vgl. MERKLEIN 1984.) stützen. Das geschieht in drei Schritten. Zunächst soll anhand von Aussagen der Evangelien über Sendung, Selbstverständnis bzw. Anspruch Jesu eine Art Programmatik des Wirkens Jesu kenntlich gemacht werden. In einem zweiten Schritt geht es um drei konstitutive und zugleich spezifizierende Signaturen der ReichGottes-Botschaft, gleichsam um eine „immanente Logik“, die deren theologische Qualität bestimmt. Der dritte Schritt schließlich wid-

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met sich markanten Handlungsformen Jesu, an denen die Praxisgestalt der Reich-GottesBotschaft zutage tritt. 5.4.1 Die Sendung Jesu: Gute Nachricht vom Reich Gottes für die Armen 5.4.1.1 Das Magnificat (Lk 1,46-55) Literatur: BOFF, LEONARDO: Das mütterliche Antlitz Gottes, Düsseldorf 1985, 195-210; BOVON, FRANÇOIS: Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilband Lk 1,1-9,50, Zürich/ Neukirchen-Vluyn 1989, 78-94; HUDELMAIER, ULRIKE: zu verkünden und zu heilen (Lk 9,2). Entwurf eines humanwissenschaftlich und biblisch begründeten Handlungsmodells zur Stärkung der gemeindlichen Diakonie, Berlin 2006, 296-303; SCHOTTROFF, LUISE: Das Magnificat und die älteste Tradition über Jesus von Nazaret, in: Evangelische Theologie 38 (1978) 298-312;VERWEYEN, HANSJÜRGEN: Mariologie als Befreiung. Lk 1,26-45.56 im Kontext, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 105 (1983) 168-183.

Die – in der biografischen Abfolge betrachtet – erste Aussage über die „Sendung“ Jesu platziert der Evangelist Lukas buchstäblich auf den frühestmöglichen Augenblick der Existenz des irdischen Jesus. Nach der Ankündigung der Geburt Jesu geht Maria zu Elisabeth und spricht dort das Magnificat:

„46Da sagte Maria: Meine Seele preist die Größe des Herrn, 47 und mein Geist jubelt über Gott, meinen Retter. 48 Denn auf die Niedrigkeit seiner Magd hat er geschaut. Siehe von nun an preisen mich selig alle Geschlechter. 49 Denn der Mächtige hat Großes an mir getan, und sein Name ist heilig. 50 Er erbarmt sich von Geschlecht zu Geschlecht über alle, die ihn fürchten. 51 Er vollbringt mit seinem Arm machtvolle Taten: Er zerstreut, die im Herzen voll Hochmut sind; 52 er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen. 53 Die Hungernden beschenkt er mit seinen Gaben und lässt die Reichen leer ausgehen. 54 Er nimmt sich seines Knechtes Israel an und denkt an sein Erbarmen, 55 das er unsern Vätern verheißen hat, Abraham und seinen Nachkommen auf ewig.“ (Lk 1,46-55)

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

In diesem Lied kommt „Jesus“ nicht explizit vor. Auch in der vorangehenden Szene der Begegnung zwischen Elisabeth und Maria (Lk 1,39-45) fällt der Name Jesus nicht. Nur indirekt ist von ihm die Rede, wenn Elisabeth gegenüber Maria die „Frucht ihres Leibes“ als gesegnet preist und von der „Mutter ihres Herrn“ spricht. „Lukas will mit dem Magnificat etwas über Gott mitteilen.“ (BOVON 1989, 93.) Er lässt Maria den Gott beschreiben, der in dem von ihr zu gebärenden Menschen Mensch wird. Sie beschreibt Gott, der sich in diesem Menschen Jesus den Menschen offenbart und sie beschreibt ihn so, wie er in Jesus für die Menschen erfahrbar wird. Insofern dreht sich doch alles um Jesus. (Vgl. BOVON 1989, 80.) Formuliert ist die Programmatik des Mensch-Werdens Gottes und des GottSeins Jesu. In den Vv. 48 und 52 begegnet mit dem Wort „Niedrigkeit“ bzw. „Niedrige“ – das dazugehörige griechische Adjektiv lautet „tapeinóv“ (tapeinós) – ein Begriff, der für den Gedanken der Menschwerdung Gottes in Jesus zentrale Bedeutung hat. Er findet sich auch im Christushymnus des Philipperbriefes (Phil 2,5-11), der den Akt, in dem sich Gott in Jesus den Menschen gleich macht, als „Erniedrigung“ beschreibt. Das griechische „tapeinóv“ (tapeinós) bedeutet „niedrig“, „gering“, „unbedeutend“, „schwach“, je nach Kontext auch „demütig“. Gemeint ist die Eigenschaft und Haltung eines Menschen, der darauf verzichtet, über andere zu herrschen. In Röm 12,16 werden die Gläubigen mit diesem Begriff aufgefordert, nicht hochmütig zu sein, sich nicht für besser und klüger zu halten und sich den unbedeutenden Menschen zuzuwenden. (Vgl. GIESEN 1992, 798f.) Wenn die Position der Maria als „Magd“ (V. 48) mit der Eigenschaft der „Niedrigkeit“ näher bestimmt wird, dann ist dies im sozialen bzw. wirtschaftlichen Sinn zu verstehen: Maria verkörpert die klein gehaltenen, an den Rand gedrängten Leute, die den Mächtigen gegenüberstehen; sie gehört zu den sozial Armen. Gott hat, wie es in diesem V. 48 heißt, auf Maria „geschaut“, aber nicht einfach auf Maria als irgendeine Person, sondern eben auf ihre Niedrigkeit. Er hat Maria in ihrer Niedrigkeit erwählt. (Vgl. BOVON 1989, 88.) Er hat der un-

bedeutenden Person Ansehen gegeben. Die Niedrigkeit der Armen hat Gott erwählt, um unter den Menschen zu wohnen. Diese Erwählung des Niedrigen hat umstürzlerischen Charakter: Die Niedrigen werden erhöht, die Mächtigen vom Thron gestürzt. Auch und gerade damit teilt der Evangelist etwas über Gott mit: Der Umsturz ist ein göttlicher Umsturz, von Gott gewollt, der sich damit gegen die unter den Menschen herrschende Ungerechtigkeit wendet. Gott ist sicher der Gott aller Menschen, aber er steht auf der Seite der klein gemachten Leute und wendet sich aus dieser Solidarität mit den Niedrigen der ganzen Menschheit zu. Bei dieser Zuwendung zu allen Menschen kann und darf man es nicht allen recht machen, muss man die „Throne“, d.h. die Herrschaftspositionen der hoch Stehenden hinterfragen. Die Solidarität mit den Niedrigen bringt in Konflikt mit den Mächtigen. Die Ankündigung der Geburt Jesu wird so zu einer Ankündigung der Aufhebung von Unterdrückung. Der göttliche Umsturz erweist sich in einer noch grundlegenderen Weise als Umsturz, weil er nicht in eine bloße Umkehrung der Herrschaftsverhältnisse führt. Das wäre ja die Aufrechterhaltung der bisherigen Verhältnisse – nur in umgekehrter Richtung. Die bislang niedrig Gestellten sollen nicht zu Hochmütigen und Herrschsüchtigen werden und die bislang Mächtigen nicht zu Unterdrückten. Es geht um ein neues, anderes Verhältnis der Menschen zueinander. Das Magnificat birgt für seine Hörer die Botschaft, dass Gott durch seine Taten den armen, verachteten Menschen Würde zuspricht. „Die Erniedrigten und Gedemütigten, die dieses Protestlied als ihr Lied übernehmen und anstimmen, erfahren sich damit als solche, denen Gott den Rücken stärkt, so dass sie jetzt schon aufrecht gehen können.“ (WENGST 1987, 79.) Die Mächtigen ihrerseits bekommen gesagt, dass sie vom Thron ihrer Selbstherrlichkeit herabsteigen müssen, dass sie aufhören müssen, sich als etwas Besseres zu fühlen und dass ihnen die Achtung vor dem anderen, bislang gering geachteten Menschen abverlangt ist. Die Botschaft des Magnificats lässt sich verdichten zu der Aussage: Der Gott Jesu steht auf der Seite der Erniedrigten und wen-

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS det sich aus dieser Position des Niedrigen allen Menschen zu. In Jesus zeigt sich dieser Gott den Menschen; die Sendung Jesu besteht darin, diesen Gott erkennbar zu machen. (Vgl. BOVON 1989, 91-93.)

5.4.1.2 Das Nazaret-Manifest (Lk 4,16-21) Literatur: ALBERTZ, RAINER: Die „Antrittspredigt“ Jesu im Lukasevangelium auf ihrem alttestamentlichen Hin-

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tergrund, in: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 74 (1983) 182-206; BAARLINK, HEINRICH: Ein gnädiges Jahr des Herrn und Tage der Vergeltung, in: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 73 (1982) 204-220; BOVON, FRANÇOIS: Das Evangelium nach Lukas. 1.Teilband Lk 1,1-9,50 (= EKK III/1), Zürich/Neukirchen-Vluyn 1989, 204-216; BUSSE, ULRICH: Das Nazareth-Manifest Jesu. Eine Einführung in das lukanische Jesusbild nach Lk 4,16-30 (= SBS 91), Stuttgart 1978; SCHNEIDER, GERHARD: Das Evangelium nach Lukas. Kapitel 1-10 (= ÖTK 3/1), Gütersloh/Würzburg ²1984, 105109.

„16So kam er auch nach Nazaret, wo er aufgewachsen war, und ging, wie gewohnt, am Sabbat in die Synagoge. Als er aufstand, um aus der Schrift vorzulesen, 17reichte man ihm das Buch des Propheten Jesaja. Er schlug das Buch auf und fand die Stelle, wo es heißt: 18 Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe; damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Blinden das Augenlicht; damit ich die Zerschlagenen in Freiheit setze 19und ein Gnadenjahr des Herrn ausrufe. 20 Dann schloss er das Buch, gab es dem Synagogendiener und setzte sich. Die Augen aller in der Synagoge waren auf ihn gerichtet. 21Da begann er, ihnen darzulegen: Heute hat sich das Schriftwort, das ihr eben gehört habt, erfüllt.“ (Lk 4,16-21)

Diese Szene wird gemeinhin als Jesu „Antrittspredigt“ bezeichnet, weil er hier im Rahmen seines ersten Auftretens darlegt, was das Programm seiner Sendung ist. Die Schriftlesung und die anschließende Erklärung Jesu haben den programmatischen Charakter eines Manifests. (Vgl. BORNKAMM 1988, 67.) Jesus will eine gute Nachricht bringen, ein Evangelium. Dessen erste Bestimmung lautet: Die gute Nachricht gilt den Armen. Das heißt: Die gute Nachricht ist gut, insofern sie für Arme gut ist. Von Wichtigkeit ist die unscheinbare Nebensatzeinleitung „damit“; mit ihr werden in V. 18 das Bringen der guten Nachricht wie auch die heilenden und befreienden Handlungen, die das Bringen der guten Nachricht näher beschreiben, eingeleitet. Die Konjunktion „damit“ zeigt mit ihrem finalen Sinn an, dass die in der guten Nachricht Jesu genannten Anliegen in einem entsprechenden Handeln angezielt und nicht nur mit einem konstatierenden „dass“ verkündigt werden. Dass die gute Nachricht für die Armen den Inhalt der Sendung Jesu bildet, bedeutet folglich, dass es Jesus um die Verwirklichung von Heilung und Befreiung für arme Menschen geht. Gute Nachricht für Arme

und heilend-befreiendes Handeln sind identisch; die gute Nachricht für Arme besteht in der realen Heilung und Befreiung von Armen – und nicht im Reden darüber. Das Evangelium sieht Jesus dort verwirklicht, wo Arme die Überwindung ihrer Not erfahren, wo Gefangene aus ihren Gefängnissen entlassen sind, wo Blinde wieder sehen können und wo zerschlagene Menschen zu neuen Lebensmöglichkeiten freigesetzt sind. Wo diese gute Nachricht als Befreiung des Menschen aus Nöten verwirklicht wird, ist „ein Gnadenjahr des Herrn“ ausgerufen, d.h. da ist eine Zeit angebrochen, wie sie dem Willen Gottes entspricht und wie Gott sie dem Menschen in ungeschuldeter Zuwendung, in Gnade gewähren will. Jesu Sendung, die gute Nachricht für Arme zu bringen, besteht darin, dass jene Verhältnisse verwirklicht und erfahrbar werden, die wir uns von der Herrschaft Gottes erhoffen. Diese Verhältnisse des Reiches Gottes sind nicht etwas, das wir nur für eine ferne Zukunft, für eine Endzeit erhoffen dürften. Jesus sagt, dass sich das Schriftwort heute erfüllt. Dieses „heute“ meint nicht den einzelnen Tag von damals, sondern die jeweils gegebene Ge-

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

genwart, das „je-heute“ derjenigen Menschen, die die Botschaft Jesu vom Reich Gottes hören. (Vgl. SCHNEIDER 1984, 108; BOVON 1989, 213.) Das „heute“ der Menschen ist der Ort, an dem die Botschaft Wirklichkeit werden muss; das Gesandt-Sein Jesu geschieht jetzt. Das heißt nach dem gerade Gesagten: Eine Verschiebung des Einsatzes für eine Realisierung der angekündigten Zustände in eine Zukunft jenseits der Gegenwart ist nicht statthaft. Wo Menschen „heute“ befreiende Erfahrungen der beschriebenen Art machen, da bricht in die Realität des Menschseins ein, was als zu-künftige, d.h. auf den Menschen zukommende Wirklichkeit des Reiches Gottes verheißen ist.

schen Form und theologischen Bedeutung, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 75 (1978) 3-19; BOVON, FRANÇOIS: Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilband Lk 1,1-9,50 (= EKK III/1), Zürich/Neukirchen-Vluyn 1989, 293-306; BROER, INGO: Die Seligpreisungen der Bergpredigt. Studien zu ihrer Überlieferung und Interpretation, Königstein/Bonn 1986; GIESEN, HEINZ: Christliches Handeln. Eine redaktionskritische Untersuchung zum dikaiosúnh-Begriff im Matthäus-Evangelium, Frankfurt a. M. 1982, 79-121; LUZ, ULRICH: Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilband Mt 1-7 (= EKK I/1), Zürich/Neukirchen-Vluyn 31992, 183-218; SCHWEIZER, EDUARD: Die Bergpredigt, Göttingen 21984, 9-25; STRECKER, GEORG: Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 21985, 28-50; VENETZ, HERMANN-JOSEF: Die Bergpredigt. Biblische Anstöße, Düsseldorf/Freiburg (Schweiz) 3 1995, 33-40; WEDER, HANS: Die „Rede der Reden“. Eine Auslegung der Bergpredigt heute, Zürich 21987, 3984.

5.4.1.3 Die Seligpreisungen (Mt 5,1-12; Lk 6,20-23) Literatur: BETZ, HANS DIETER: Die Makarismen der Bergpredigt (Mt 5,3-12). Beobachtungen zur literari-

Synopse der Seligpreisungen Mt 5,1-12 Als Jesus die vielen Menschen sah, stieg er auf einen Berg. Er setzte sich, und seine Jünger traten zu ihm. 2 Dann begann er zu reden und lehrte sie. 3 Er sagte: [1] Selig, die arm sind vor Gott; denn ihnen gehört das Himmelreich. [2] 4Selig die Trauernden; denn sie werden getröstet werden. [3] 5Selig, die keine Gewalt anwenden; denn sie werden das Land erben. [4] 6Selig, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit; denn sie werden satt werden. [5] 7Selig die Barmherzigen; denn sie werden Erbarmen finden. [6] 8Selig, die ein reines Herz haben; denn sie werden Gott schauen. [7] 9Selig, die Frieden stiften; denn sie werden Söhne Gottes genannt werden. [8] 10Selig, die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden; denn ihnen gehört das Himmelreich. [9] 11Selig seid ihr, wenn ihr um meinetwillen beschimpft und verfolgt und auf alle mögliche Weise verleumdet werdet. 12Freut euch und jubelt: Euer Lohn im Himmel wird groß sein. Denn so wurden schon vor euch die Propheten verfolgt.

Lk 6,20-23

1

Er richtete seine Augen auf seine Jünger und sagte: [1] Selig, ihr Armen, denn euch gehört das Reich Gottes. [2] 21Selig, die ihr jetzt hungert, denn ihr werdet satt werden. [3] Selig, die ihr jetzt weint, denn ihr werdet lachen. 20

[4] 22Selig seid ihr, wenn euch die Menschen hassen und aus ihrer Gemeinschaft ausschließen, wenn sie euch beschimpfen und euch in Verruf bringen um des Menschensohnes willen. 23Freut euch und jauchzt an jenem Tag; euer Lohn im Himmel wird groß sein. Denn ebenso haben es ihre Väter mit den Propheten gemacht.

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS Die Seligpreisungen liegen uns in zwei Fassungen, im Matthäus- wie auch im Lukasevangelium vor. In beiden Fällen sind sie in einen größeren Textrahmen als dessen Bestandteil eingebettet, im Lukasevangelium in die so genannte „Feldrede“ (Lk 6,20-49) und im Matthäusevangelium in die legendäre und viel zitierte „Bergpredigt“ (Mt 5,1-7,29). Vor allem in der matthäischen Fassung gingen die Seligpreisungen in das Standardrepertoire christlich-theologischer Motive ein, da sie gemeinsam mit anderen bedeutenden Teilen der Bergpredigt – z.B. den Antithesen mit dem bekannten „ihr habt gehört … ich aber sage euch“ (Mt 5,21-48), dem „Vater unser“-Gebet (Mt 6,9-13) oder der „Goldenen Regel“ (Mt 7,12) – ein für das Selbstverständnis des Christentums zentrales Textkonvolut mit hoher Symbolkraft bilden. Die beiden Fassungen der Seligpreisungen geben ein anschauliches Beispiel dessen ab, was die wissenschaftliche Exegese unter dem Stichwort „Zwei-Quellen-Theorie“ verhandelt. Demnach haben die Evangelisten Matthäus und Lukas aus zwei ihnen gemeinsam vorliegenden Quellen, dem Markusevangelium und der so genannten „Quelle Q“ (auch „Logienquelle“ genannt, weil sich darin vor allem „Logien“, d.h. Sprüche finden), jeweils Teile übernommen. Nicht zuletzt dadurch erklären sich die vielen Übereinstimmungen zwischen Matthäus, Lukas und Markus, die deshalb auch als „Synoptiker“ bezeichnet werden, weil man Passagen ihrer Evangelien nebeneinander stellen und in einer Synopse „zusammenschauen“ kann. Matthäus- und Lukasevangelium unterscheiden sich aber auch in vielen Textteilen, weil sie zum einen von Markus bzw. aus „Q“ nicht die gleichen Teile übernommen und zum andern jeweils aus einer weiteren nur ihnen vorliegenden Quelle, dem so genannten matthäischen bzw. lukanischen „Sondergut“, geschöpft haben. Vor allem aber haben beide, Matthäus wie Lukas, die von ihnen vorgefundenen bzw. übernommenen Texte in einem beträchtlichen Maße redaktionell bearbeitet, d.h. abgeändert und mit eigenen Textbestandteilen ergänzt. Dieses komplexe Gefüge der Quellenlage und Textwerdung kommt bei den Seligpreisungen voll zum Tragen und erweist sich von Relevanz speziell für die weiter unten zu

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bearbeitende Frage, wie Jesus selbst wohl die Seligpreisungen verstanden hat. Von den Seligpreisungen (im Text in eckigen Klammern durchnummeriert) gehen die ersten drei der lukanischen Fassung, welche sich auf die Armen, die Hungernden und die Weinenden beziehen, und analog die erste, zweite und vierte der matthäischen Fassung (beide Male im Text markiert) mit einiger Sicherheit auf Jesus selbst zurück und zwar etwa in der bei Lukas erhaltenen Textform; Matthäus und Lukas fanden sie in der Quelle „Q“ vor. Die letzte Seligpreisung – bei Matthäus V. 11f., bei Lukas V. 22f. – wurde von Autoren der Quelle „Q“ an die drei ursprünglichen Seligpreisungen angefügt. Irgendwann nach der Abfassung der Logienquelle erfuhr die Reihe eine Erweiterung, die Matthäus offensichtlich, weil sie bei Lukas fehlt, einer nur ihm zugänglichen Tradition, also seinem Sondergut entnahm und als die Seligpreisungen Nr. 3, 5, 6 und 7 (Vv. 5.7-9) in seine Fassung einbaute. Deren achte Seligpreisung (V. 10) bringt mit „Gerechtigkeit“ und „Himmelreich“ eindeutig Matthäus-typische Begriffe und dürfte sich somit ganz der matthäischen Redaktionsarbeit verdanken. (Vgl. zur Textentstehung LUZ 1992, 200-202; BOVON 1989, 295-298; WEDER 1987, 40f./253.) Bei den Seligpreisungen handelt es sich, was sowohl in der matthäischen wie auch in der lukanischen Version erkennbar wird, um programmatische Aussagen Jesu. Im Matthäusevangelium schließen sie unmittelbar an das erste Auftreten Jesu an und bilden den ersten Akt der ausdrücklichen Verkündigung seines Evangeliums. Jesus erregte mit seiner Predigt und seinen Heilungen großes Aufsehen; sein Ruf verbreitete sich; Kranke und Besessene eilten zu ihm, um geheilt zu werden; von diesem Wirken beeindruckt folgten ihm „Scharen von Menschen“ (Mt 4,23-25). Angesichts dieser großen Menschenmenge steigt er auf einen Berg, den Ort der Proklamation und Prophetie, also der programmatischen Ansage. Jesus sieht sich veranlasst, seine Position zu klären und kundzutun, von welcher Art das Programm ist, auf das man sich beim Zusammensein mit ihm einstellen muss, d.h. zu sagen, worauf man sich einlässt, wenn man sich mit ihm einlässt. Bei Lukas fehlt zwar die Ortsangabe des Berges, aber die

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5 THEOLOGIE DER DIAKONIE

Situation der Proklamation angesichts einer großen Menge zuhörender und auf Heilung hoffender Menschen ist die gleiche. Diese Situation verleiht den Seligpreisungen den Charakter einer Selbstaussage Jesu über sein Sendungsverständnis. In ihnen wird dargelegt, was die zentrale Sendungsaussage Jesu, die gute Nachricht vom Reich Gottes zu bringen, inhaltlich bedeutet. (Vgl. LUZ 1992, 197-199.) Entscheidend für die inhaltliche Bedeutung ist, noch vor der Interpretation einzelner Seligpreisungen, die Tatsache, dass diese in ihrer matthäischen Fassung in die gesamte Bergpredigt eingebettet sind und deren fulminanten Anfang bilden. Der Sinn der Seligpreisungen wird bestimmt durch das, was den Sinn der Bergpredigt insgesamt ausmacht. Letzterer lässt sich mit Ulrich Luz in der komprimierten Formel „Gerechtigkeit des Himmelreiches“ bzw. „des Reiches Gottes“ benennen. Diese wiederum enthält mehrere Sinnfacetten: 1) Die Bergpredigt zielt weniger auf ihr richtiges Verständnis als vielmehr auf ihre wahre Verwirklichung in der Praxis; sie hält den Christen an, gemäß den Geboten Jesu zu handeln. 2) Den Forderungen der Bergpredigt geht die Gnade Gottes voraus, die sich im vorhergehenden Handeln Gottes an und mit Jesus (Mt 1-4) zu erkennen gab. 3) Ihr Zentrum hat die Bergpredigt im Liebesgebot. Dieses und die vielen von ihm abgeleiteten Gebote stellen aber keine den Menschen festlegenden Gesetze dar, sondern rufen den Christen zur Freiheit auf, das Liebesgebot in je neuen Situationen auf je neue Weise zu verwirklichen. 4) Die Bergpredigt richtet sich an die Jünger; die Jesus Nachfolgenden sollen sich vor anderen durch ihre bessere Gerechtigkeit auszeichnen. 5) Dennoch formuliert die Bergpredigt gerade über die Verkündigung der Jünger einen an die „vielen Menschen“, an die Volksmassen gerichteten Anspruch; als Ethik des Gottesvolkes zeigt sie Gottes Wille für die ganze Welt. 6) Die Bergpredigt möchte „Gesetz und Propheten“, also das alttestamentliche Programm, nicht aufheben, sondern zu deren Erfüllung anhalten. (Mt 5,17-20) Aber sie verdeutlicht, dass die von Jesus formulierte Gerechtigkeit

den Maßstab für das rechte Verständnis der Schrift bildet. 7) Die Bergpredigt benennt die Einlassbedingungen für das Reich Gottes. (Vgl. Luz 1992, 188-191.) Um nun, wie oben angekündigt, der Frage nachzuspüren, wie Jesus selbst die Seligpreisungen verstanden hat und welches Selbstverständnis Jesu folglich an ihnen abzulesen ist, soll nun der Blick konzentriert werden auf die drei vermutlich von Jesus selbst formulierten Seligpreisungen. Mit einem provokanten, aufrüttelnden Satz setzt Jesus ein: „Selig, ihr Armen, denn euch gehört das Reich Gottes.“ (Lk 6,20) Das Verständnis dieser Seligpreisung hängt ab von der Antwort auf die Frage, wer mit den „Armen“ gemeint sein kann – womit man sogleich vor einem entscheidenden Problem der Auslegung der Seligpreisungen steht. Einer der folgenreichsten Unterschiede zwischen der Matthäus- und der Lukas-Fassung besteht in dem Zusatz „vor Gott“ (wörtlich: tø pneúmati/„im Geist“), mit dem Matthäus die „Armen“ versah. Dies verleitete in der Wirkungsgeschichte des Textes über weite Strecken zu einer spiritualisierenden Deutung, die die selig gepriesenen Armen nicht als „wirklich arm“, nicht als sozial, materiell, gesundheitlich oder politisch Arme verstanden wissen wollte. Bis auf den heutigen Tag liest man die „Armen im Geist“ als „geistliche Armut“ und deutet diese so in die „innere“ Haltung der Demut um oder bezieht sie als „freiwillig gewählte Armut“ auf asketische oder mönchische Lebensformen. Durch diese Auflösung der eindeutigen Parteilichkeit der ursprünglichen jesuanischen Seligpreisung wird deren Radikalität domestiziert und ihre für nicht-arme Menschen verträglicher klingende Anwendung ermöglicht. Hier macht sich das Bestreben bemerkbar, den Seligpreisungen den Wind des sozial-politischen Skandalons aus den Segeln zu nehmen. Doch ist damit nur ein dominanter Strang der späteren Wirkungsgeschichte in Theologie und Kirche beschrieben. Ob dies wirklich schon die Intention des Matthäus war, die er mit seinem Zusatz verfolgte, steht keineswegs fest. Dennoch lässt sich für den matthäischen Text eine inhaltliche Sinnverschiebung nicht leugnen. Der reale soziale Charakter der Armut tritt in den spezi-

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS fisch matthäischen Seligpreisungen (Nr. 3, 5-8) zurück zugunsten einer Zeichnung der Armut als Haltung der Demut (z.B. „Barmherzigkeit“, „reines Herz“). Sie beschreiben also eher Haltungen, die als ethische Tugend eingefordert werden, und zeigen somit zumindest eine Tendenz zur Verinnerlichung und Ethisierung. Indizien dafür kann man in zwei weiteren redaktionellen Veränderungen des Matthäus erkennen. In der zweiten Seligpreisung (V. 4) ersetzt er das „weinen“, das die jesuanische Form der Seligpreisung als konkreten Akt des Notleidens nannte und das Lukas in seiner Fassung bewahrte, durch das abgedämpftere Subjekt „Trauernde“. In der vierten Seligpreisung (V. 6) fügt er den für ihn wichtigen Begriff der „Gerechtigkeit“ als Objekt des Hungerns und Dürstens ein und gibt damit dem bei Jesus gemeinten konkreten Hunger-Leiden den abstrakteren und zugleich ethischen Sinn eines Strebens nach besseren Lebensverhältnissen. (Vgl. LUZ 1992, 205-211.) Gleichwohl, eine spiritualisierend-verinnerlichende und somit verharmlosend-domestizierende Interpretation der Seligpreisungen verbietet sich vor allem aus zwei Gründen. Zunächst spricht der Textbefund dagegen. Sowohl bei Lukas wie auch bei Matthäus findet sich mit „ptΩcóv“ (ptochós) „das stärkste zur Verfügung stehende griechische Wort für soziale Armut“ (LUZ 1992, 204.). Es meint die sich Duckenden, sich Verbergenden, also die gesellschaftlich Niedrigen, die Bettler und Notleidenden, im Unterschied zu „pénhv“ (pénes), dem anderen griechischen Wort für Arme, welches diejenigen bezeichnet, die sich für ihren Lebensunterhalt abmühen müssen. (Vgl. BOVON 1989, 299.) Die „Hungernden“ und „Weinenden“ der folgenden Seligpreisungen sind als konkretisierende Beispiele der sozial Armen zu lesen. Gesamtthema der Seligpreisungen bei Jesus sind also die wirklich im sozialen Sinn Armen. (Vgl. LUZ 1992, 204.) Die Seligpreisungen sagen das Heil Gottes all jenen zu, „die nach irdischen Maßstäben auf der Negativseite des Lebens stehen“ (MERKLEIN 1984, 48.). Zum andern legt sich ein konkret-soziales Verständnis der „Armen“ zwingend nahe aufgrund der Dominanz, mit der Jesus die Zuwendung zu den real Armen zum durchgängigen Grundzug seiner Existenz macht und

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die sozial Benachteiligten bzw. Stigmatisierten als vorrangige Adressaten der Reich-GottesBotschaft einsetzt. „Jesu Seligpreisung der Armen, Hungernden und Trauernden ... ist im Zusammenhang mit Jesu sonstigem Tun zu sehen: der Gemeinschaft mit Sündern und Zöllnern, Deklassierten und religiös Verachteten, seiner Zuwendung zu Frauen und Kindern, die in der Gesellschaft kaum Ansehen hatten, den Heilungen der Kranken und von Dämonen Besessenen. Daher ist es kaum möglich, die Begriffe arm, hungernd, trauernd aus dem Bezug zu einer konkreten Notsituation herauszunehmen und sie nur religiös metaphorisch zu verstehen. Wie jene Kranke, die er heilte, wirklich Kranke, jene Sünder, mit denen er aß, wirklich Sünder waren, so sind jene Armen, Hungernden und Trauernden von Armut, Hunger und Leid getroffene Menschen.“ (HOFFMANN 1993, 243.) „’Arme’ meint ... die Unterdrückten, Elenden, Abhängigen, Erniedrigten, aber keinesfalls nur einen bestimmten Frömmigkeitstyp und/oder nur eine von den äußerlichen Verhältnissen gelöste, innerliche Armut.“ (LUZ 1992, 204; ähnlich BORNKAMM 1988, 68; BECKER 1996, 203.) Dadurch, dass Jesus diese scharfe Konfrontation mit der Realität der Armen an den Anfang seiner Selbstverständnisklärung stellt, macht er deutlich: Wer ihm nachfolgt, kann seine Position in der Spannung zwischen Armen und Reichen nicht beliebig wechseln; das Verhältnis zu den Armen bildet den „Testfall für das christliche Engagement“ (BOVON 1989, 300.). Jesus klärt seine Position in dieser Spannung, indem er den Armen den Vorrang im Reich Gottes zuspricht. Vornehmlich ihnen gilt der Zuspruch des Reiches Gottes; vornehmlich für sie soll sich die Reich-Gottes-Botschaft als eine gute Nachricht erweisen. Was aber für die einen, die wirklich Armen, Zusage des Reiches Gottes ist, ist für alle anderen Anspruch des Reiches Gottes. Letztere bewähren sich in ihrer Annahme der Reich-Gottes-Botschaft dadurch, dass sie sich an die Seite der Armen stellen und so die Stellungnahme Jesu nachvollziehen. Folglich ist es auch nicht statthaft, die Seligpreisungen als Trost für erlittene Not im irdischen Leben einzusetzen und mit ihnen auf eine jenseitige Welt zu verweisen. „Sie gelten nicht einigen Armen, Hungernden, Wei-

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nenden, die Jesus gerade vor Augen hat und die er trösten will. Sie sind absolut und gelten allen, die nach der bisherigen Ordnung die Letzten sind. Indem sie die nach dieser Wertordnung Deplazierten und Deklassierten seligpreisen, zerbrechen sie die Wertmaßstäbe der bisherigen Ordnung und sind geradezu die Proklamation einer neuen Ordnung. Die Armen, Hungernden, Weinenden sind letztlich nur Exempel für alle Not der Deklassiertheit in der bisherigen Ordnung. ... Mit dem ‚Selig’ an die Armen, Hungernden, Weinenden ist schon jetzt, und zwar endgültig, die Ordnung Gottes proklamiert und die Wertordnung dieser Welt außer Kraft gesetzt ... Vor Gott im Recht sind gerade die anderen, die nach der natürlich-irdischen Wertordnung die Verachteten und Deklassierten sind. Insofern sind die Seligpreisungen durchaus gegenwartseffizient (und sollten es auch für eine heutige christliche Gesellschaft sein); denn fortan wird jeder, der sich auf Gott berufen will, nicht an der Entscheidung Gottes, wie sie Jesus in den Seligpreisungen proklamiert, vorbeikönnen.“ (MERKLEIN 1984, 53f.) Selig sind die von Not gekennzeichneten Menschen nicht, weil ihr Notzustand als solcher, etwa im Sinne selbstverleugnerischer

Entbehrung, selig und von Gott gewollt wäre. Für Jesus ist Armut kein glücklicher Zustand und kein Ideal. Selig ist nicht die Armut, sondern der Arme. (Vgl. SCHOTTROFF/STEGEMANN 1990, 93; BOVON 1989, 300.) Und selig sind die Armen deshalb, weil das Reich Gottes die heilvolle Aufhebung der von ihnen erlittenen unheilvollen Zustände, das In-Kraft-Treten der Herrschaft Gottes als Gerechtigkeit bedeutet, und weil folglich vorrangig die Armen erahnen können, was die Reich-Gottes-Botschaft beinhaltet. In ihrer menschlichirdischen Sehnsucht, aus der Not befreit zu werden, sind sie die ersten, die die Zusage des Reiches Gottes zu schätzen wissen. Die Zusage des Reiches Gottes hat ihren authentischen Ort in der Erfahrung konkreter, menschlicher Not und in der Befreiung daraus. In diesem Sinn gehört den Armen das Reich Gottes.

5.4.1.4 Die Täuferanfrage (Mt 11,2-6) Literatur: BOVON, FRANÇOIS: Das Evangelium nach Lukas. 1.Teilband Lk 1,1-9,50 (= EKK III/1), Zürich/Neukirchen-Vluyn 1989, 367-376; LUZ, ULRICH: Das Evangelium nach Matthäus. 2. Teilband Mt 8-17 (= EKK I/2), Zürich/Braunschweig/Neukirchen-Vluyn 1990, 163-170.

„2Johannes hörte im Gefängnis von den Taten Christi. Da schickte er seine Jünger zu ihm 3und ließ ihn fragen: Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen andern warten? 4Jesus antwortete ihnen: Geht und berichtet Johannes, was ihr hört und seht: 5Blinde sehen wieder, und Lahme gehen; Aussätzige werden rein, und Taube hören; Tote stehen auf, und den Armen wird das Evangelium verkündet. 6Selig ist, wer an mir keinen Anstoß nimmt.“ (Mt 11,2-6; vgl. Lk 7,18-23) Johannes hat von Jesus und dessen Taten gehört und möchte sich nun über die Identität Jesu Gewissheit verschaffen. Mit seiner Frage, ob Jesus der Erwartete sei, sucht er Bestätigung und Aufklärung. (Vgl. BOVON 1989, 375.) Als Antwort bekommt er jedoch keine direkte Aussage Jesu über sich selbst, sondern wird auf Taten Jesu verwiesen: „Blinde sehen wieder, und Lahme gehen; Aussätzige werden rein, und Taube hören; Tote stehen auf, und den Armen wird das Evangelium verkündet.“ Damit zitiert Jesus (bzw. in dessen Munde der Autor des Textes) alttestamentliche Verheißungen aus dem Buch Jesaja in Hinblick auf die Wiederauferstehung Toter (Jes 26,19), die Heilung Blinder und Tau-

ber (Jes 29,18; 35,5; 42,18), die Heilung Lahmer und Stummer (Jes 35,6) und generell die Annonce der frohen Botschaft für Arme (Jes 61,1), die ja auch die Grundlage für das Nazaret-Manifest (Lk 4,18f.) bildet. Zugleich nimmt die Antwort Jesu ganz offensichtlich jene Wunder wieder auf, von denen vorher in Mt 8-9 berichtet worden ist – die Blindenheilung (9,27-31), die Gelähmtenheilung (9,1-8), die Heilung eines Aussätzigen (8,1-4), die Heilung eines Stummen (9,32-34) und die Totenauferweckung (9,18-26) –, und sie wiederholt mit der Verkündigung des Evangeliums an die Armen das zentrale Motiv der Bergpredigt in Mt 5-7. (Vgl. LUZ 1990, 164.)

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS Es sind vor allem zwei Aspekte, die die Täuferanfrage bzw. ihre Beantwortung als Belegstelle für das Verständnis der Reich-GottesBotschaft Jesu interessant machen. Zum einen: Matthäus spricht von den Taten Christi und belegt damit Jesus mit dem nachträglich deutenden Titel „Christus“. Mit diesem wird parallel zum Titel „Davidssohn“ zum Ausdruck gebracht, dass in dem irdischen, als Mensch lebenden Jesus der verheißene Messias, der Befreier, der Erlöser, der Heilbringer da ist. Wie der Christus-Titel zu verstehen ist, ergibt sich daraus, was Matthäus in den Passagen vorher (Mt 5-9) als das Wirken Jesu schildert. Die Antwort auf die Täuferanfrage trifft also über Jesus folgende theologische Aussage: Als Christus und Messias ist Jesus der, der mit seiner Bergpredigt (Mt 5-7) die Botschaft vom Reich Gottes als eine gute, hoffnungsvolle Nachricht für die Armen bringt und der sich mit seinen Heilungswundern (Mt 8-9) den Menschen heilend zuwendet, d.h. der sich für die Menschen als Befreier aus Not und als Heiler unheiler Lebensverhältnisse erweist. (Vgl. LUZ 1990, 167.) Damit ist die Identität Jesu als des Christus umschrieben. Die in der Theologie so oft ins Feld geführte Unterscheidung zwischen dem „irdischen Jesus“ und dem „auferstandenen Christus“ wird also dann höchst fragwürdig, wenn sie dem „irdischen Jesus“ dessen soziales, helfendes Tun zuordnet und dem „verkündigten Christus“ ein überwiegend zukünftig gedachtes, also die irdischen Lebensverhältnisse übersteigendes Reich Gottes, und wenn sie zugleich den so verstandenen „Christus der Verkündigung“ als den eigentlichen Inhalt des christlichen Glaubens gegen den „Jesus der heilendbefreienden Praxis“ auszuspielen versucht. Was es heißt, dass Jesus der Christus ist, wäre damit gerade nicht verstanden. Zum zweiten: Jesus macht seine (von Johannes erfragte) Identität als Messias an dem fest, was er für notleidende Menschen ist, nämlich ein Befreier aus konkreter Not. Indem er seine Antwort im Indikativ als Gegen-

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wartsaussage formuliert – „Blinde sehen wieder und Lahme gehen …“ – zeigt Jesus an, dass in seiner Botschaft das Heil Gottes als bereits jetzt für Menschen erfahrbares Heil anbricht und eine Botschaft von Heil und Befreiung nur dann authentisch ist, wenn Menschen Heil und Befreiung als eigene Wirklichkeit erfahren können. In seiner Verkündigung des Evangeliums an die Armen und in seinen Heilungswundern ist bereits jetzt eine Heilszeit angebrochen. Wer Jesus ist, kann nicht mit einer abstrakten, theoretischen Aussage über ihn ausgedrückt und nicht mit einem rechten Wissen über ihn erfasst werden. Es kann nur erfahren werden, indem man sich auf ihn bzw. seine Geschichte einlässt und indem man die Wirklichkeit seiner heilendbefreienden Botschaft bei sich und durch sich selbst zur Wirkung kommen lässt. Die abschließende Seligpreisung derer, die an Jesus keinen Anstoß nehmen, soll diese existentielle Qualität der Identifizierung mit ihm einschärfen. In der Beziehung zu Jesus geht es nicht nur um Abweichung oder Kongruenz auf der Ebene rational erfasster Orthodoxie, sondern um Abweichung oder Kongruenz auf der Ebene einer existentiell verantworteten Orthopraxie. Es geht also darum, ob sich der Mensch mit einer in seiner Persönlichkeit verankerten Entscheidung unter den Anspruch stellt, den Jesus mit der guten Nachricht für Arme und mit der Befreiung aus Not vorgegeben hat. (Vgl. LUZ 1990, 166/169f.)

5.4.1.5 Die Verteidigungsrede (Lk 11,14-20) Literatur: HOFFMANN, PAUL/EID, VOLKER: Jesus von Nazareth und eine christliche Moral. Sittliche Perspektiven der Verkündigung Jesu (= Quaestiones disputatae 66), Freiburg i.Br. 1975, 36-39; MERKLEIN, HELMUT: Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, Würzburg ³1984, 158-165; MERKLEIN, HELMUT: Jesus, Künder des Reiches Gottes, in: Kern,Walter/Pottmeyer, Hermann Josef/Seckler, Max (Hg.): Handbuch der Fundamentaltheologie. 2. Traktat Offenbarung, Freiburg i.Br. 1985, 145-174, 154f.

„14Jesus trieb einen Dämon aus, der stumm war. Als der Dämon den Stummen verlassen hatte, konnte der Mann reden. Alle Leute staunten. 15Einige von ihnen aber sagten: Mit Hilfe von Beelzebul, dem Anführer der Dämonen, treibt er die Dämonen aus. 16Andere wollten ihn auf die Probe stellen und forderten von ihm ein Zeichen vom Himmel. 17Doch er wusste, was sie dachten, und sagte zu ihnen:

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… 19Wenn ich die Dämonen durch Beelzebul austreibe, durch wen treiben dann eure Anhänger sie aus? Sie selbst also sprechen euch das Urteil. 20Wenn ich aber die Dämonen durch den Finger Gottes austreibe, dann ist das Reich Gottes schon zu euch gekommen.“ (Lk 11,14-20)

In diesem – mit hoher Wahrscheinlichkeit ein authentisches Jesus-Wort wiedergebenden (vgl. CROSSAN 1994, 18.) – Heilungsbericht muss sich Jesus verteidigen, nachdem er bei einem stummen Mann einen Dämon ausgetrieben hat. Die ihn beobachtenden Leute argwöhnen, er stehe selbst mit Beelzebul, dem Anführer der Dämonen, im Bunde und sei deswegen zu solchem Handeln fähig. Gegen diesen Vorwurf bringt Jesus das ganze Gewicht seiner Autorität und der Wirkung seines Handelns ins Spiel, um die spezifische Qualität zu betonen, mit der er sich von den anderen Exorzismuspraktiken unterscheidet. Er klärt sein Selbstverständnis. Wenn er, Jesus, in der Beziehung zu Menschen heilend handelt, wenn er diese Menschen aus ihren Zwängen zu einem stimmigen, erfüllten Leben befreit, dann handelt er nicht mit Hilfe eines Dämons. „Dämon“ steht für eine zwanghafte negative Kraft, die Platz greift in einem Menschen, die das Leben eines Menschen in Beschlag nimmt, dem Menschen die Kontrolle über sein Leben entreißt, Herrschaft ausübt über seine Lebensräume. (Vgl. BOVON 1996, 182f.) Mit „Dämon“ steht das vor Augen, was dem Menschen die Freiheit eines selbst bestimmten, erfüllten Lebens nimmt. Die Qualität des Handelns Jesu besteht demnach darin, dass er gerade nicht nach der Art und mit den Mitteln derjenigen Kräfte agiert, die Menschen in ihren Lebensmöglichkeiten niederdrücken und in Nöten gefangen halten. Jesu Handeln hat eine andere Basis. Er handelt in der Kraft, „durch den Finger“ Gottes. Sein Handeln gründet im Willen Gottes und in seinem Handeln handelt Gott selbst. Wo Jesus heilend-befreiend wirkt, hat man es mit Gott zu tun. Jesus bezeichnet – und darin besteht die zweite Sinnkomponente der Erzählung – sein Handeln als Ort des Schon-gekommen-Seins, der Präsenz des Reiches Gottes. Sein Handeln ist nicht nur Symbol oder Vorzeichen, das in der Gegenwart auf etwas noch Ausstehendes

hinweisen würde, sondern bereits die Realisierung, das Wirklichkeit-werden-Lassen der Reich-Gottes-Zustände. An seinem Handeln kann man ablesen, was Existenz gemäß dem Reich Gottes bedeutet. Jesus reklamiert nun aber die Gegenwart des Reiches Gottes nicht für irgendein, sondern für ein bestimmtes Handeln: „wenn ich aber die Dämonen austreibe“. Nochmals vorausgesetzt, dass „Dämonen“ für die den Menschen unterdrückenden Zwänge stehen, – Jesus sagt die spürbare Gegenwart des Reiches Gottes von einem Handeln aus, das den Menschen heilsamen Umgang mit ihren aufgezwungenen Lebensbehinderungen und Befreiung aus ihren Unterdrückungen bringt. In Jesu Heilungspraxis, in seiner befreienden Zuwendung zu Notleidenden, wird das Reich Gottes eine spürbare Realität für die Menschen. In solchem Handeln wird eingelöst, was den Menschen von Gott verheißen ist, nämlich die Befreiung. Heilsamer Umgang mit Notleidenden und ihre Befreiung zu einem menschlichen Leben sind in sich authentische ReichGottes-Praxis.

5.4.1.6 Fazit: Die Zusage des Reiches Gottes als Kern der Sendung Jesu Die Botschaft von der basileía toû jeoû (basileía toú theoú), von der Herrschaft Gottes bzw. vom Reich Gottes, bildet den unhintergehbaren, alles andere bestimmenden Kern der Sendung Jesu. Die Zusage des Reiches Gottes gilt vorrangig armen Menschen und bedeutet für sie Heil im Sinne der Befreiung von dem, was ihr Leben unterdrückt, Ermöglichung eines Lebens entsprechend ihrer Würde vor Gott. Mit dieser inhaltlichen Füllung ist die Botschaft vom Reich Gottes das Zentrum des Selbstverständnisses Jesu, das für sein Handeln Grundlegende, „unbestreitbar die Mitte seiner Predigt, der Angelpunkt seines Wirkens“ (GNILKA 1993, 257.). „Gottes

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS Herrschaft ist nahe! Das ist die Mitte von Jesu Botschaft.“ (BORNKAMM 1988, 57.) 5.4.2 Die Logik der Reich-Gottes-Botschaft: bedingungslose Zuwendung zum Menschen Literatur: MERKLEIN, HELMUT: Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, Würzburg ³1984, 109-172; BECKER, JÜRGEN: Jesus von Nazaret, Berlin/New York 1996, 122-176; SCHENKE, LUDGER: Die Botschaft vom kommenden „Reich Gottes“, in: Schenke, Ludger u. a.: Jesus von Nazaret – Spuren und Konturen, Stuttgart 2004, 106-147.

5.4.2.1 „schon“ und „noch nicht“ In pointierter Klarheit kommt die Botschaft vom Reich Gottes in Mk 1,15 zum Ausdruck: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium!“ Nochmals: Das ist „die entscheidende, zentrale Aussage der Botschaft Jesu insgesamt” (MERKLEIN 1984, 35.). Nun handelt es sich bei dieser Ankündigung eindeutig um eine Zukunftsaussage: Das Reich Gottes ist nahe, d.h. eben auch, dass es hier und jetzt „noch nicht“ da ist. Jesus kündigt das Reich Gottes als etwas Anstehendes, als solches aber eben jetzt noch Ausstehendes an. Er erwartet das Reich Gottes von der Zukunft. Das Reich Gottes ist eine „eschatologische Größe“ (MERKLEIN 1984, 115; vgl. ebd. 151.) in dem Sinn, dass seine volle Verwirklichung noch aussteht und vom „Eschaton”, von der auf die Menschen zukommenden Zukunft erwartet werden muss. Belege dieses eschatologischen Charakters des Reiches Gottes finden sich überall dort, wo, wie z.B. im „Vater-Unser“, vom „Kommen des Reiches Gottes“ (Lk 11,2) oder vom erwartbaren „Eingehen in das Reich Gottes“ (Mt 5,20) die Rede ist. Die Vorstellung einer „realized eschatology“ (Charles Harold Dodd), einer bereits eingetretenen gänzlichen Verwirklichung der im Reich Gottes gegebenen Zustände, trifft jedenfalls die Eigenart der Botschaft Jesu nicht. Nichts in der Gegenwart der Menschen darf einfachhin mit dem Reich Gottes identifiziert werden. Nun gibt es aber in den Evangelien auch einen markanten Strang präsentischer Aussa-

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gen, die das Reich Gottes als eine in der Gegenwart geschehende Realität zeichnen. Mehrfach finden sich im Munde Jesu Aussagen, die das Reich Gottes als „schon“ da seiend behaupten. In seiner Antwort auf die Pharisäerfrage nach dem Kommen des Reiches Gottes erläutert er dessen Unverfügbarkeit und Unberechenbarkeit gerade mit der Ansage: „Das Reich Gottes ist schon mitten unter euch.“ (Lk 17,21) Eine andere Gegenwartsaussage Jesu zum Reich Gottes kam bereits oben (s. 5.4.1.5) zur Sprache: „Wenn ich aber die Dämonen durch den Finger Gottes austreibe, dann ist das Reich Gottes schon zu euch gekommen.“ (Lk 11,20). Die Behauptung der Gegenwart des Reiches Gottes könnte dezidierter nicht sein. Sie wird im zweiten Beispiel sogar im Perfekt, im Modus der bereits vollzogenen Handlung, formuliert: Das Reich Gottes ist schon gekommen. Es ist bereits in die Realität der Menschen eingebrochen. Es ist nicht etwas Nahestehendes, das, wenn auch zeitlich nahe, immer noch eindeutig getrennt von der je jetzt gültigen Gegenwart wäre. Das Reich Gottes ist vielmehr wirkliche, spürbare Gegenwart. Es macht also die Eigenart der Botschaft vom Reich Gottes aus, dass dieses sowohl als zukünftiges als auch als gegenwärtiges Geschehen beschrieben wird. Die Auslegung der Reich-Gottes-Botschaft steht damit vor einem Problem: Wie sind die auf den ersten Blick widersprüchlichen Gegenwarts- und Zukunftsaussagen in ein stimmiges Verhältnis zueinander zu bringen? Eine Auslegung, die das Reich Gottes als etwas strikt Jenseitiges verstünde und somit dessen Bedeutung für die Gestaltung der geschichtlich-gesellschaftlichen Gegenwart leugnete, verbietet sich bereits aufgrund des Charakters der Nähe-Aussage selbst. Die Gottesherrschaft beschreibt keinen statischen Zustand, sondern ein dynamisches Geschehen von Gott her. (Vgl. BECKER 1996, 144f.) Folglich darf die Nähe des Reiches Gottes nicht einfach zeitlich verstanden werden als Annäherung eines geschichtlich fernen Stadiums. Gottesherrschaft ist keine Sache des Zeitverlaufs, sondern der Beziehung zwischen Gott und Mensch. So wie die Ankündigung des Besuchs eines geliebten Menschen Vorfreude auslöst und so-

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mit selbst ein Akt ist, in dem sich die Beziehung der betreffenden Menschen bereits in bestimmter Weise ereignet, so ist auch das Reich Gottes zu verstehen als das Sich-Ereignen der Beziehung zwischen Gott und Menschen, in der das Nahesein durchaus „schon jetzt“ gespürt wird und sich auf die Menschen bereits in der Gegenwart real auswirkt. Die Nähe des Reiches Gottes meint nicht das Noch-nicht-da-Sein einer fernen Zukunft, sondern die Qualifizierung der Gegenwart von dieser Zukunft her. (Vgl. MERKLEIN 1984, 157.) Das Ansinnen, die Spannung zwischen „schon“ und „noch nicht“ überhaupt in eine Richtung auflösen zu wollen, erwiese sich angesichts dessen als unmöglich, aber auch als nicht wünschenswert bzw. als am Kern der Sache vorbeigehend. Denn gerade durch die Fixierung des Reiches Gottes auf einen solchen eindeutigen Status verlöre die ReichGottes-Botschaft ihre Orientierungsrelevanz. Wäre das Reich Gottes einfach „schon“ da, schon jetzt vollends verwirklicht, dann gäbe es die Frage nach dem christlichen Handeln in dieser Gegenwart überhaupt nicht, gäbe es keinen Handlungsbedarf mehr, weil ja der Inbegriff des Ziels christlichen Handelns schon verwirklicht wäre. Die Gegenwart wäre identisch mit dem Reich Gottes. Wäre hingegen das Reich Gottes einfach „noch nicht“, etwas strikt Zukünftiges und Jenseitiges, mithin etwas völlig Fernes und Unwirkliches, dann wäre die Gegenwart gerade nicht sein Ort. Jede Relevanz des Reiches Gottes für die Gegenwart wäre negiert. All jene Diskussionen der Reich-Gottes-Botschaft entpuppen sich folglich als müßig, die im Schema der Alternative entweder „schon“ oder „noch nicht“ verbleiben. Das Reich Gottes ist „schon“ und „noch nicht“ da. Erst in (und nicht trotz) dieser Spannung eignet der Botschaft vom Reich Gottes die Kraft einer Handlungsorientierung. Das Reich Gottes ist nicht als ein in der Zukunft irgendwann einmal abgeschlossener Zustand zu denken, sondern als ein dynamisches, „von Gott initiiertes ... und getragenes Geschehen“ (MERKLEIN 1985, 155.), das in seiner Dynamik auf die Vollendung hin die Gegenwart erfasst und bereits auf den Zielpunkt

dieser Dynamik ausrichtet. Die „Logik“ der Reich-Gottes-Botschaft lautet nicht: Weil es in der Gegenwart von Menschen gemachte Heilserfahrungen gibt, muss man daran glauben, dass es am Ende der Zeiten ein endgültiges Heil gibt. Sie lautet vielmehr: Weil das Heil bei Gott endgültig beschlossen und den Menschen als ihre Zukunft, als das ihnen ZuKommende zugesagt ist, können sie schon in der Gegenwart verändert leben. In diesem Sinn bedeutet das „schon-gekommen“, dass mit und in der Gegenwart schon etwas geschieht, dass das Reich Gottes in ihr wirkmächtig anwest. Die Spannung der Reich-Gottes-Botschaft zwischen „schon“ und „noch nicht“ verbietet folglich jegliche Verharmlosung oder Dispensierung von dem Anspruch, die Gegenwart als Wirk-Ort der verändernden Kraft des Reiches Gottes zu gestalten. Es gilt, den eschatologischen Charakter des Reiches Gottes zu betonen, weil nur so die Ausständigkeit der Reich-Gottes-Zustände nicht billig übersprungen und nur so das kritische Potential der Rede vom Reich Gottes gegenüber den realen Lebensverhältnissen zur Wirkung kommen kann. Gerade weil die Reich-GottesBotschaft Zustände ankündigt, die in der gegenwärtigen Realität noch nicht verwirklicht sind, wird die Spannung zwischen Gegenwart und Reich Gottes schmerzlich bewusst und die Ankündigung des Reiches Gottes umso deutlicher als Aufforderung zur Veränderung der Gegenwart auf das Reich Gottes hin erlebt. Gerade weil das Reich Gottes noch nicht ganz verwirklicht ist, ist es schon jetzt für das Handeln in der Gegenwart normierende Orientierungsinstanz. Als gnadenhafte Zusprüche Jesu für die Gegenwart werden die verheißenen Zustände des Reiches Gottes zu einem Anspruch an die Menschen in ihrer Gegenwart, nämlich zu dem Anspruch, die Gegenwart so zu gestalten, dass Menschen die Zusage der Verwirklichung des Reiches Gottes als Wirklichkeit ihres Lebens erfahren können. Wie sieht nun aber ein solches Handeln gemäß dem Reich Gottes aus? Aufschluss darüber geben zwei Aussagen Jesu, in denen er die Verwirklichung des Reiches Gottes mit einem bestimmten Handeln veranschaulicht.

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS Im Rahmen der Jüngersendung gibt Jesus folgende Anweisung: „Heilt die Kranken, die dort sind, und sagt den Leuten: Das Reich Gottes ist euch nahe.“ (Lk 10,9) Das heißt: Was das Nahesein, die Zukunft des Reiches Gottes für die Menschen bedeutet, erleben diese in einer Praxis, in der kranke Menschen geheilt werden. Und in der schon zitierten Verteidigungsrede erklärt Jesus sein eigenes Handeln: „Wenn ich aber die Dämonen durch den Finger Gottes austreibe, dann ist doch das Reich Gottes schon zu euch gekommen.” (Lk 11,20) Das heißt: Das Schon-gekommen-Sein, die Gegenwart des Reiches Gottes zeigt sich dort, wo Menschen von Mächten befreit werden, die sie in ihren Lebensmöglichkeiten unterdrücken. Die beiden Jesus-Worte repräsentieren die Spannung zwischen „schon“ und „noch nicht“. Das eine ist eine Zukunftsaussage („nahe“), das andere eine Gegenwartsaussage („schon gekommen“). Jesus füllt beide Aussagen mit dem gleichen Inhalt: Reich Gottes bedeutet für die Menschen Heilung ihrer Lebensverhältnisse. Das Wesen des Reiches Gottes in seiner Gesamtheit, also in seiner Gegenwarts- wie auch in seiner Zukunftsdimension, besteht in der heilend-befreienden Zuwendung zum Menschen. Aus diesem Zuspruch erwächst der Anspruch, anderen Menschen zu einem Leben entsprechend ihrer Würde zu verhelfen. „Jesus hat seine Jünger zur Verkündigung der Basileia in Wort und Tat ausgesandt. (Lk 10,9) Das zeigt, dass er den Anfang der Basileia nicht an seine Person gebunden hat. Wir stehen in der gleichen Sendung. Wo wir ‚böse Geister’ vertreiben, Verlorene wieder finden, Kranke heilen, Hungernden zu essen geben, Hoffnungslose wiederaufrichten, Trauernde jubeln lassen, dort verwirklichen wir den Anfang der Basileia Gottes, und sei dieser Anfang noch so unscheinbar, dort werden die Wirkungen der zukünftigen Basileia bereits in der Gegenwart erfahren. Nur dort!“ (SCHENKE 1992, 55.)

5.4.2.2 Gericht,Vergebung und Umkehr – die Heilsentschlossenheit Gottes „Ihr Schlangenbrut, wer hat euch denn gelehrt, dass ihr dem kommenden Gericht entrinnen

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könnt? ... Schon ist die Axt an die Wurzel der Bäume gelegt; jeder Baum, der keine gute Frucht hervorbringt, wird umgehauen und ins Feuer geworfen“ (Mt 3,7.10). Das ist die Art und Weise, in der Johannes der Täufer die Nähe des Reiches Gottes ankündigt. Es ist die Ankündigung des unentrinnbaren Gerichts. So wie jemand, der die Axt an den Baum legt, nicht mehr das Fällen des Baumes überlegt, sondern vielmehr schon den ersten Schritt seines Entschlusses ausführt, so irreversibel und unausweichlich ergeht für den Täufer das Gericht Gottes. Seine Gerichtspredigt trägt die Signatur der drohenden Vernichtung. Die Zukunft des Menschen ist negativ bewertet. Allein des Zornes Gottes kann sich der Mensch gewiss sein, weil das vernichtende Gericht bei Gott schon beschlossen ist. So trägt auch das geforderte Umkehrhandeln eine negative Signatur, insofern es von der Angst vor dem Gericht motiviert wird, das dem Menschen drohend vor Augen steht. (Vgl. MERKLEIN 1984, 144-147.) Anders präsentiert sich die Bewertung der Zukunft und die Motivation zum gegenwärtigen Handeln bei Jesus. Jesus macht das Gericht gewiss nicht hinfällig. Auch er predigt das Gericht: Im Gleichnis vom anvertrauten Geld (Mt 25,14-30) stellt er demjenigen, der sich nicht bewährt, die „äußerste Finsternis“ in Aussicht; wer dem Bösen nicht widersteht, dem droht er an, „in die Hölle geworfen zu werden“ (Mk 9,47). (Vgl. die Aufstellung einschlägiger Belegstellen bei REISER 1990, 294.) Auch er fordert ein Umkehrhandeln (Mk 1,15). Für Jesus folgt jedoch das Gericht einem menschlichen Handeln bzw. Nichthandeln: Der Diener, der nichts wagt, wird in äußerste Finsternis geworfen (Mt 25,14-30); die Stadt, welche die Jünger nicht aufnimmt, verfällt dem Gericht (Mt 10,14f.). Das Gericht stellt also nicht die von vornherein gültige, unbedingt vollzogene Initiative Gottes dar, sondern die durch menschliches Handeln bedingte Folge. Was für Jesus in seiner Gerichtspredigt unbedingte Gültigkeit hat, wessen sich der Mensch gewiss sein kann, ist der Heilswille Gottes. Nicht ein Entschluss Gottes bedroht den Menschen, sondern dieser sich selbst, wenn er in seinem Handeln das von Gott zugesagte Heil nicht annimmt.

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„Während der Täufer das drohende Gericht in den Vordergrund seiner Predigt rückt und einen Weg zeigt, wie man ihm entrinnen kann, stellt Jesus das gegenwärtige und kommende Heil in den Vordergrund und zeigt, was seine Verwerfung bedeutet … Der Täufer sagt: Wer dem Gericht entrinnt, gelangt ins Heil. Jesus sagt: Wer das Heil verwirft, verfällt dem Gericht.” (REISER 1990, 306f.) Somit trägt bei Jesus auch die Motivation zum Handeln eine positive Signatur: Der Mensch handelt nicht mehr aus Angst vor dem drohenden Gericht, sondern in Erwartung des sicher zugesagten Heils. Die Heilszusage wird zur Handlungsermöglichung. (Vgl. MERKLEIN 1984, 148f.; 167.) Auch hier stellt sich die Frage, was diese Vor-Gültigkeit der Heilszusage vor dem Gericht inhaltlich bedeutet, welches Verhalten und Handeln daraus folgt. Dazu sei der Blick auf die Gleichnisse vom Verlorenen („Schaf“, „Drachme“ und „Sohn“ – Lk 15,1-32) gelenkt. (Vgl. HUDELMAIER 2006, 312-317.) Das Verlorene dient als Metapher für den nach der geltenden Ordnung verlorenen, dem Gericht verfallenen Menschen. Der Fokus in allen drei Gleichnissen ist die Freude über das Wiedergefundene. Jesus deutet mit den Gleichnissen sein Verhalten gegenüber Zöllnern und Sündern, seine Assoziierung mit der „schlechten Gesellschaft“ (vgl. HOLL 1977.) und gibt zu erkennen, dass für ihn die nach menschlichem Ermessen und Richten Verlorenen, die Außenseiter und Ausgeschlossenen, eben nicht verloren sind. (Vgl. MERKLEIN 1984, 188-195.) Damit liefert Jesus nichts anderes als eine Interpretation der Beziehung Gottes zu den Menschen. Dass Jesus in seiner Zuwendung zu Außenseitern gegen die für das Verhältnis zwischen Menschen geltende Ordnung verstößt, zeigt an, dass von Gott her eine Neubewertung der ausgeschlossenen Menschen und somit eine neue Grundlegung für die Begegnung mit ihnen erfolgt. Diese Grundlage heißt Vergebung. Jesu Handeln besagt, „dass Gott hier und jetzt von sich aus die Initiative ergriffen hat, dass er von sich aus zum Sünder durchgestoßen ist, ohne zu warten, bis der Sünder die Voraussetzungen dafür geschaffen hat, bzw. – besser ausgedrückt – ohne darauf zu achten, ob der Sünder die

für die Vergebung nötige Kondition und Disposition mitbringt. Gott will hier nicht nur zur Umkehr bewegen, auf die dann die Vergebung folgt. Vielmehr deklariert er apriorisch die Schuldvergangenheit des Sünders für irrelevant, noch bevor der Sünder sich auf den Weg der Umkehr macht. Für den Sünder bedeutet dies, dass er aus der Vergebung, aus dem apriorischen Heil Gottes, leben kann.“ (MERKLEIN 1984, 191.) Irrelevant ist das schuldhafte Verhalten des Sünders nicht in dem Sinn, dass es gleichgültig wäre, wie er sich in seinem Leben geriert; irrelevant ist die Schuld des Sünders insofern, als sie kein Hindernis für die Zuwendung Gottes darstellt. Umkehr auf Seiten des Menschen ist demnach nicht die vorausgesetzte Bedingung der Heilszusage Gottes, sondern wird durch diese erst ermöglicht. Die „Logik“ des Reiches Gottes besteht nicht im Wechselspiel von Leistung und Heilsverdienst. Weil Gott vor jeder Leistung des Menschen, eben bedingungslos zum Heil des Menschen entschlossen ist und sich dem Menschen heilend zuwendet, kann dieser entsprechend dem Heil leben. Diese „Logik“ der Beziehung Gottes zum Menschen, seiner heilend-befreienden Zuwendung zum Menschen, das Bewusstsein also, dass der andere Mensch bei aller Brüchigkeit seines Lebens nicht der Verlorene, der Abgeschriebene ist, drängt darauf, zur Logik der Beziehungen der Menschen untereinander zu werden. (Vgl. MERKLEIN 1984, 186-206.)

5.4.2.3 Geschenk – nicht Leistung, aber Anspruch Die zweite Vater-unser-Bitte „Dein Reich komme“ bringt zum Ausdruck: Der Mensch kann das Reich Gottes nicht von sich aus bewerkstelligen, er muss darum bitten, und zwar den, bei dem allein die Initiative liegt. Das Reich Gottes ist „als Heilsgut bzw. Heilszustand absolute Prärogative Gottes und vom Menschen weder machbar noch beschreibbar noch herbeiführbar“ (MERKLEIN 1984, 120.). So erfolgt eine der wichtigsten Aussagen über die Präsenz des Gottesreiches bezeichnenderweise erst nach der Feststellung seiner Unberechenbarkeit: „Als Jesus von

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS den Pharisäern gefragt wurde, wann das Reich Gottes komme, antwortete er: Das Reich Gottes kommt nicht so, dass man es an äußeren Zeichen erkennen könnte. Man kann auch nicht sagen: Seht, hier ist es!, oder: Dort ist es! Denn: Das Reich Gottes ist schon mitten unter euch.“ (Lk 17,20-21) Ein Berechnen-Wollen des Reiches Gottes würde dieses einpassen in menschliche Vorstellungsmuster, wäre ein VerfügenWollen, das die Eigenart des Reiches Gottes deshalb fundamental verfehlte, weil dieses allein Domäne Gottes ist. Welches Selbstverständnis und welche Haltung damit auf Seiten des Menschen impliziert sind, erhellt aus der Kinderszene der synoptischen Evangelien: „Da brachte man Kinder zu ihm, damit er ihnen die Hände auflegte. Die Jünger aber wiesen die Leute schroff ab. Als Jesus das sah, wurde er unwillig und sagte zu ihnen: Lasst die Kinder zu mir kommen; hindert sie nicht daran! Denn Menschen wie ihnen gehört das Reich Gottes. Amen, das sage ich euch: Wer das Reich Gottes nicht so annimmt, wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen. Und er nahm die Kinder in seine Arme; dann legte er ihnen die Hände auf und segnete sie.“ (Mk 10,13-16) Deutlich zutage tritt hier die fundamentale Befindlichkeit des Menschen vor Gott: Angesichts des Reiches Gottes kommt dem Menschen die Haltung des Kindes zu. Das Kindsein wird zum Maßstab des Menschseins; es steht für ein Menschsein in selbstverständlicher Angewiesenheit. Als Kind kann der Mensch aus dieser Angewiesenheit heraus unbefangen annehmen, was ihm von anderen zukommt, kann er ein Geschenk als Geschenk annehmen und muss es nicht zur eigenen Leistung ummünzen. Das Sich-beschenken-Lassen ist der dem Menschen zukommende Modus seiner Stellung zum Reich Gottes. Und umgekehrt ist Geschenk die treffende Umschreibung dafür, wie und als was das Reich Gottes auf den Menschen zukommt. (Vgl. MERKLEIN 1984, 128f.) Eindringlich vor Augen geführt wird der Geschenkcharakter des Reiches Gottes im bekannten Gleichnis vom Pharisäer und vom Zöllner (Lk 18,9-14). Das Verwerfliche am Handeln des Pharisäers sind nicht eigentlich die von ihm aufgeführten Leistungen, die ihm ja als die übliche religiöse Praxis abgefor-

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dert waren. Verwerflich wird sein Verhalten, weil er sich mit seinen Leistungen gegen den Zöllner stellt und sie als Vorrang bei Gott verrechnet haben will. Er wird schuldig vor Gott, weil er die Größe Gottes, in der dieser ihm wie auch dem Zöllner gleichermaßen Heil schenkt, nicht anerkennt, weil er das Heil nicht als unverdienbares Geschenk annimmt, sondern als verfügbares Gut einfordert. Analog besteht das Lobenswerte seitens des Zöllners nicht in seinem Handeln als Zöllner. Der Zöllner geht deshalb als Vorbild aus dem Gleichnis hervor, weil er sein Stehen vor Gott in der richtigen Haltung vollzieht, als jemand, der um die Gnade Gottes bittet und sich nicht selbst vor Gott rechtfertigen kann. Jedes SichErheben vor Gott, sogar das Erheben der Augen, verbietet sich für ihn. Er erwartet das, was ihm von Gott zukommt, wirklich als Geschenk und nicht als Konsequenz seiner Leistung. (Vgl. SCHENKE 1992, 18-22.) Die „Moral aus der Geschicht“ lautet: Gott als Gott anerkennen heißt, auf seine Größe hoffen. Gottes Souveränität umfasst die Möglichkeit des Heils für alle Menschen ohne Unterscheidung ihrer Verfasstheit. Deshalb verbietet es sich für den Menschen, die eigenen Leistungen bei Gott in Anschlag bringen und die Zuwendung Gottes als verdienten Lohn der eigenen Anstrengung verrechnen zu wollen. Vor der Souveränität Gottes darf der Mensch sich nicht zum „Verhandlungspartner“ aufschwingen. Als Kehrseite impliziert dieses Gottesbild ein entsprechendes Menschenbild. Mit ebensolcher Radikalität gilt es auf zwischenmenschlicher Ebene, den Anderen, den Mitmenschen – und zwar uneingeschränkt jeden – als jemanden wahrzunehmen, der jenseits aller menschlichen Maßstäbe und unabhängig von seiner Verfasstheit in der Gnade Gottes steht, sich im Raum der Heilszuwendung Gottes befindet. (Vgl. MERKLEIN 1984, 129-133; SCHENKE 1992, 45-47.) Doch auch zu diesem grundlegenden Geschenkcharakter des Reiches Gottes gibt es einen Gegenpol, nämlich die Einforderung eines entsprechenden Handelns bzw. den Charakter der Reich-Gottes-Botschaft als Anspruch an den Menschen. Mit den für das Reich Gottes aufgestellten Einlassbedingungen wird das radikale Vermeiden böser

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Handlungen (Mk 9,42-47), der Verzicht auf Reichtum (Mk 10,17-31) und ein Leben in konsequenter Gerechtigkeit (Mt 5,20) verlangt. Die Gerichtspredigt Jesu enthält in sich die logische Konsequenz, dass es auf Seiten des Menschen eine Umkehr geben muss, zwar eine von der vorgängigen Heilszusage Gottes erst ermöglichte Umkehr, aber eben doch eine Umkehr, die der Verantwortung des Menschen obliegt und sich in einem entsprechenden Handeln manifestieren muss. Aus der Unverfügbarkeit des Reiches Gottes darf keinesfalls auf eine Indifferenz des Reiches Gottes gegenüber dem menschlichen Handeln geschlossen werden. Nochmals: Die „Logik“ der Reich-Gottes-Botschaft in Hinblick auf das Handeln des Menschen lautet nicht: „Wenn du so handelst, wird dir das Heil zugesagt!“, sondern: „Weil dir das Heil zugesagt ist, kannst und sollst du so handeln!“ Als solches von der vorgängigen Zuwendung Gottes getragenes Handeln ist es aber nicht in das Belieben des Menschen gestellt, ist es kein nur mögliches Handeln, sondern ein gesolltes Handeln. (Vgl. MERKLEIN 1984, 139.) Die Reich-Gottes-Botschaft eliminiert nicht, sondern bekräftigt den Konnex von Gnadenzuspruch und ethisch gefordertem Handeln. (Vgl. LUZ 1992, 215-218.) Was auf der Ebene der Beziehung zwischen Gott und Mensch als Zusage Gültigkeit hat, zeigt sich auf der Ebene des Handelns zwischen Menschen als Anforderung. Der Zuspruch Gottes wird zum Anspruch des Menschen. Die Polarität von Geschenk und Anspruch bedeutet, dass die Reich-Gottes-Botschaft ihr Wesen im Handeln findet, dass es in ihr entscheidend auf das Tun ankommt: „Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel erfüllt.“ (Mt 7,21) Wenn nun schließlich auch hier gefragt wird, von welcher Gestalt dieses Handeln ist, dann findet sich eine erste plastische Antwort in dem Gleichnis vom reichen Mann und dem armen Lazarus (Lk 16,19-31): Der arme Lazarus fristet sein elendes Dasein unbeachtet neben dem Reichen, welcher in seinem Reichtum die Not des Lazarus nicht wahrnimmt und nicht einmal seinen Abfall für die Notlinderung des Armen hergibt; nach dem Tod bei-

der kehrt sich im Jenseits das Verhältnis um; Lazarus ist bei Abraham geborgen, der Reiche hingegen muss in der Unterwelt leiden; jetzt erst nimmt der Reiche Lazarus wahr und versucht, seine bisherige Position zu korrigieren; er erbittet Hilfe von Lazarus oder zumindest eine Warnung aus dem Jenseits an seine Brüder; eine nachträgliche Korrektur wird dem Reichen jedoch verwehrt; er muss erkennen, dass das Handeln bzw. Nicht-Handeln in seinem Leben der Ort war, an dem sich sein Heil bzw. Unheil entschieden hat. „Er hat Lazarus, der doch in seinem Elend nicht zu übersehen war, einfach nicht sehen wollen, er hat dessen irdisches Geschick, aus welchen Gründen auch immer, jedenfalls menschenverachtend, für irrelevant angesehen. Der Bettler war für ihn nicht da. Er hat nicht gesehen, dass der Bettler vor seiner Haustür sein Bettler war, der für ihn da war, als Aufgabe und Herausforderung. ... Sein Fehler war, dass er dem Bettler nicht zum Nächsten geworden ist, ihm nicht voller Erbarmen und Mitleid begegnet ist.“ (SCHENKE 1992, 68.) Diese Antwort findet sich in gewandelter Form wieder in den Werk-Aufzählungen der Gerichtsrede (Mt 25,31-46): In Hinblick auf das Reich Gottes ist ein Handeln entscheidend, in dem Hungernde zu essen und Dürstende zu trinken bekommen, Obdachlose aufgenommen werden, Nackte Kleidung erhalten, Kranke und Gefangene besucht werden. (s. 5.3.3)

5.4.2.4 Fazit: Bedingungslose heilend-befreiende Zuwendung zum Menschen Die gesuchte „immanente Logik“ der ReichGottes-Botschaft lässt sich zusammenfassen in dem Satz: Jesu Botschaft vom Reich Gottes erfordert eine bedingungslose heilend-befreiende Zuwendung zum Mitmenschen als ermöglichte Handlungsfolge (nicht als Bedingung) der freien, unverfügbaren Heilszuwendung Gottes zum Menschen. Mit seiner Botschaft legt Jesus zum einen Zeugnis ab von der Sorge Gottes um den Menschen, die so unerschütterlich ist, dass er sich vor jeder Leistung und unabhängig von jeder Verfasstheit des Menschen zu dessen Heil entschlos-

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS sen hat. Die Heilszuwendung Gottes hat Gültigkeit über alle menschlich gesetzten Grenzen wie Nation, Religion oder Gesetz hinweg. Jesu Botschaft vermittelt die Heilsentschlossenheit Gottes zum andern als Akt der Güte, die das Sündigsein des Menschen irrelevant sein lässt zwar nicht für dessen Verhältnis zum Mitmenschen, wohl aber für die Frage, ob dieser Mensch im Raum der Heilszuwendung Gottes steht. Gerade weil die Botschaft vom Reich Gottes eine Vorstellung von Leben ankündigt, hinter der die Lebensverhältnisse der Gegenwart schmerzlich zurückbleiben, erfährt das Handeln der Menschen durch diese Botschaft eine antreibende Orientierung auf diese Zukunft hin. Die in der Botschaft Jesu erfolgte Zusage des Reiches Gottes ermöglicht ein Handeln aus dem neuen Existenzverständnis des Menschen, von der sicheren Heilszusage Gottes getragen zu sein. Mit der Existenz Jesu, in der sich die ReichGottes-Botschaft wesentlich als Reich-GottesPraxis präsentiert, bekommt die Handlungsermöglichung für den Menschen die Qualität der Handlungsanforderung. Der Zuspruch Gottes wird zum Anspruch für den Menschen. „Zuerst das Reich Gottes zu suchen“ (Mt 6,33) bedeutet, das eigene Handeln danach auszurichten, dass darin Reich-GottesVerhältnisse spürbare Wirklichkeit werden. „Die radikale Entschlossenheit Gottes zum Heil des Menschen … fordert und ermöglicht zugleich als Qualität mitmenschlichen Handelns das radikale Bedachtsein auf das Wohl des Mitmenschen.“ (MERKLEIN 1984, 221.) Der Mitmensch und sein Mensch-sein-Können sind das Kriterium eines Handelns unter dem Maßstab des Reiches Gottes. Deshalb gilt: Das Anliegen der Botschaft vom Reich Gottes besteht in der bedingungslosen heilend-befreienden Zuwendung zum Menschen.

5.4.3 Das Handeln Jesu: die Reich-GottesBotschaft als Diakonie

5.4.3.1 Die Wunder Jesu Literatur: BUSSE, ULRICH: Die Wunder des Propheten Jesus. Die Rezeption, Komposition und Interpretation

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der Wundertradition im Evangelium des Lukas, Stuttgart 21979; FULLER, REGINALD H.: Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung, Düsseldorf 1967; GUTBROD, KARL: Die Wundergeschichten des Neuen Testaments. Dargestellt nach den ersten 3 Evangelien, Stuttgart 3 1972; KAMPLING, RAINER: Jesus von Nazareth – Lehrer oder Exorzist, in: Biblische Zeitschrift 30 (1986) 237248; KERTELGE, KARL: Die Wunder Jesu im Markusevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, München 1970; KERTELGE, KARL: Die Wunder Jesu in der neueren Exegese, in: Theologische Berichte 5, Zürich 1976, 71-105; KNOCH, OTTO: Dem, der glaubt, ist alles möglich. Die Botschaft der Wundererzählungen der Evangelien. Ein Werkbuch zur Bibel, Stuttgart 1986; KOCH, DIETRICH-ALEX: Die Bedeutung der Wundererzählungen für die Christologie des Markusevangeliums, Berlin/New York 1975; NIELSEN, HELGE KJAER: Heilung und Verkündigung. Das Verständnis der Heilung und ihres Verhältnisses zur Verkündigung bei Jesus und in der ältesten Kirche, Leiden/New York/Kopenhagen/Köln 1987; PESCH, RUDOLF: Jesu ureigene Taten. Ein Beitrag zur Wunderfrage (= Quaestiones disputatae 52), Freiburg i.Br. 1970; SCHENKE, LUDGER: Die Wundererzählungen des Markusevangeliums, Stuttgart 1974; SUHL, ALFRED (Hg.): Der Wunderbegriff im Neuen Testament, Darmstadt 1980; THEISSEN, GERD: Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, Gütersloh 61990;WEDER, HANS: Wunder Jesu und Wundergeschichten, in: Weder, Hans: Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze aus den Jahren 1980-1991, Göttingen 1992, 61-93.

Mit den Wunderheilungen erregt Jesus Aufmerksamkeit und Aufsehen. Er löst mit ihnen euphorische Hoffnungen wie auch tiefen Argwohn aus. Eine instrumentalistische Auslegung der Wundergeschichten sieht in Wundern ein Mittel, Menschen zum Glauben zu bringen bzw. Glaubensinhalte mit einem legitimatorischen Ausweis der Gültigkeit zu versehen. Beleg hierfür scheint der des Öfteren zu beobachtende Akt Jesu zu sein, dass er nach vollzogener Wunderheilung den Glauben des betreffenden Menschen konstatiert mit Formeln wie „dein Glaube hat dich gerettet“. Dass jedoch die Bedeutung der Wundererzählungen in einem anderen Gehalt zu suchen und dass speziell mit dem „Glauben“ im Zusammenhang mit den Wundern Jesu etwas anderes gemeint ist, zeigt beispielhaft die Erzählung von der Heilung der blutflüssigen Frau:

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„24bViele Menschen folgten ihm und drängten sich um ihn. 25Darunter war eine Frau, die schon zwölf Jahre an Blutungen litt. 26Sie war von vielen Ärzten behandelt worden und hatte dabei sehr zu leiden; ihr ganzes Vermögen hatte sie ausgegeben, aber es hatte ihr nichts genutzt, sondern ihr Zustand war immer schlimmer geworden. 27Sie hatte von Jesus gehört. Nun drängte sie sich in der Menge von hinten an ihn heran und berührte sein Gewand. 28Denn sie sagte sich: Wenn ich auch nur sein Gewand berühre, werde ich geheilt. 29Sofort hörte die Blutung auf, und sie spürte deutlich, dass sie von ihrem Leiden geheilt war. 30Im selben Augenblick fühlte Jesus, dass eine Kraft von ihm ausströmte, und er wandte sich in dem Gedränge um und fragte: Wer hat mein Gewand berührt? 31Seine Jünger sagten zu ihm: Du siehst doch, wie sich die Leute um dich drängen, und da fragst du: Wer hat mich berührt? 32 Er blickte umher, um zu sehen, wer es getan hatte. 33Da kam die Frau zitternd vor Furcht, weil sie wusste, was mit ihr geschehen war; sie fiel vor ihm nieder und sagte ihm die ganze Wahrheit. 34Er aber sagte zu ihr: Meine Tochter, dein Glaube hat dir geholfen. Geh in Frieden! Du sollst von deinem Leiden geheilt sein.“ (Mk 5, 24b-34)

Mit der Frau steht eine notleidende, stigmatisierte Person im Mittelpunkt dieser Erzählung. Aufgrund ihrer Blutungen gilt sie als unrein und ist vom sozialen Leben weitgehend ausgeschlossen. Sie dürfte sich nicht einmal in der Menge aufhalten (vgl. BOVON 1989, 447f.), aber ihre Sehnsucht nach Heilung ist so groß, dass sie diese Schranken zu überspringen wagt. Sie erfährt in der Begegnung mit Jesus Heilung, und Jesus bestätigt seinerseits den Glauben der Frau. Nun lässt sich jedoch nirgends ein vernehmbares Bekenntnis der Frau zu einem bestimmten Glaubensinhalt als Bedingung ihrer Heilung ausmachen. Im Gegenteil, sie nähert sich Jesus von hinten, unsichtbar für ihn. Sie hofft, dass sie nicht bemerkt wird. Sie sagt nicht etwa: „Jesus, ich will dir nachfolgen, wenn du mich heilst.“ Ihre Begegnung mit Jesus ist allein getragen von der Hoffnung, nach all den Jahren vergeblicher Mühe von ihrem sozial ausschließenden Leiden geheilt zu werden. (Vgl. GNILKA 1978, 215; THEISSEN 1990a, 137.) Der Glaube der Frau ist gerade nicht das proklamierende Einstimmen in einen religiösen Glaubensinhalt, sondern besteht in ihrem sehnlichen Wunsch, dass sie Heilung erfahren und dass es ihr in ihrem Leben besser ergehen möge. Das ist der Inhalt des einzigen Bekenntnisses in dieser Erzählung. Genau an der Stelle, wo die Frau ihre Sehnsucht nach Heilung, ihre „ganze Wahrheit“ (V. 33) gesteht, bestätigt Jesus dies mit den Worten: „Meine Tochter, dein Glaube hat dir geholfen.“ (V. 34a) Natürlich richtet die Frau ihren Glauben, ihre Sehnsucht

nach Heilung bewusst auf Jesus und nicht beliebig auf irgendeinen Menschen; aber ihr Kommen zu Jesus, ihr Sich-an-Jesus-Wenden hat einzig und allein ihre Hoffnung auf Heilung zum Inhalt und nicht irgendeinen Glaubensinhalt. Das Streben der Frau nach Heilung ihres Leidens und nach Befreiung aus ihrer gesellschaftlichen Unterdrückung ist ihr Glaube. Das reicht für Jesus auch. Er fordert keinen „religiösen“ Zusatz zu diesem humanen Wunsch. Deshalb kann er zur Frau sagen: „Geh in Frieden! Du sollst von deinem Leiden geheilt sein.“ (V. 34b) Mit der spürbaren Heilung hat sich für ihn der Sinn seiner Begegnung mit der Frau erfüllt; er braucht keinen irgendwie gearteten Nebeneffekt oder „Mehrwert“ dieser Heilung. Er kann die Frau wegschicken, ohne dass er sie mit einem Anspruch an sich gebunden hätte. Wunderheilungen und die Erzählungen davon finden ihre Sinnspitze nicht darin, Naturgesetze außer Kraft zu setzen und durch diese Außergewöhnlichkeit eine besondere Überzeugungskraft für einen Glaubensinhalt zu erreichen. Inhalt der Wunderheilungsakte Jesu ist die Lebenswirklichkeit der Menschen, die unter heillosen, unterdrückerischen Verhältnissen leben müssen. Folglich haben auch die Erzählungen über diese Wunder – wie Gerd Theißen eindrücklich dargelegt hat (vgl. THEISSEN 1990a, 42-44/287-297.) – eine existentielle Bedeutung. In ihnen kommt etwas zur Sprache, was die Existenz des Menschen betrifft; in ihnen geschieht Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit. Sie beschreiben Situationen

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS von Menschen, die an Grenzen ihrer Existenz stoßen und dies als Ausweglosigkeit erleiden. In den Wundererzählungen geht es um die Bewältigung des Lebens durch das Aufbrechen bedrückender, schädigender Lebenswirklichkeit. Deshalb verbieten sich theologisierende Umdeutungen, die von der Existenz des Menschen wegführen, wie z.B. die Suche nach einem „übertragenen Sinn“; denn sie laufen darauf hinaus, den existentiellen Ernst der Wundererzählungen zu verharmlosen und abzublocken. Bei der Frage, wie solche Bewältigung des Lebens durch Wundererzählungen geschieht, wird deren Spezifikum erkennbar. Situationen werden nicht nur durch unmittelbare, praktische Eingriffe verändert. Veränderung geschieht auch durch symbolische Bewältigung, d.h. dadurch, dass Erfahrungen und Gegebenheiten des Lebens in Zeichen, Geschichten, Bildern, Gesten und ähnlichem verdichtet ausgedrückt, symbolisiert werden. Sie werden dabei auf eine Ebene geholt, auf der ein neuer Umgang mit diesen Wirklichkeiten möglich ist. Wenn etwa nach einem Streit die beteiligten Personen einander die Hand reichen und um Verzeihung bitten, dann geschieht durch diese symbolische Handlung eine Heilung der Situation; die Betroffenen können mit der Situation wieder anders umgehen, noch bevor diese konkret bearbeitet ist. Wundergeschichten sind solche symbolische Handlungen, eine symbolische Bewältigung von Wirklichkeit, weil in ihnen zwei Wirklichkeiten zu einer neuen Erfahrung zusammenfallen. Sie beschreiben einerseits die Befreiung aus Not als Wirken des „Heiligen“, d.h. einer göttlichen, die menschlichen Grenzen übersteigenden Kraft. Sie erhalten oder wecken andererseits im Menschen den Impetus, sich in einer Grenzsituation nicht in die vorzufindenden Grenzen zu ergeben, sondern mit der Lebenswirklichkeit umzugehen. Durch sie wird „der menschliche Wunsch von einer nicht aus ihm ableitbaren Erfahrung erst dazu herausgefordert …, ‚über bislang unüberschreitbare Grenzen’ hinauszugreifen“ (THEISSEN 1990a, 296.). Die Sehnsucht nach Befreiung und Heilung und die Erfahrung von Befreiung und Heilung fallen in den Wundergeschichten in

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eins. „Urchristliche Wundergeschichten sind symbolische Handlungen, in denen durch Berufung auf eine Offenbarung des Heiligen die konkrete Negativität menschlichen Daseins überwunden wird. Sie überschreiten in ihrem Vollzug die Grenzen des menschlich Möglichen.“ (THEISSEN 1990a, 295.) Durch den Bezug auf eine heilige, menschliche Grenzen überwindende Macht wird das wundervolle Geschehen als solches neu qualifiziert. Wundergeschichten erzählen nicht nur von einem menschlichen Wunsch, sondern auch davon, dass dem Wunsch eine göttliche Macht entspricht. Indem im Geschehen des Wunders das Heilige in die Wirklichkeit des Menschen hereinragt, wird dieses Geschehen auch der Verfügbarkeit des Menschen entzogen. „Wo der Einspruch gegen menschliche Not durch Offenbarung des Heiligen geschieht, da ist deren Beseitigung nicht nur wünschenswert; da ist sie schlechthin verpflichtend. Das gilt auch dann, wenn sich diese Verpflichtung in Widerspruch zu aller bisherigen menschlichen Erfahrung stellt. Denn gerade darauf laufen die Wundergeschichten ja hinaus: Sie sprechen eher aller bisherigen Erfahrung ihre Gültigkeit ab als menschlicher Not das Recht, beseitigt zu werden. Sie proklamieren dies Recht als heiliges Recht, als etwas Unbedingtes. Sie vollziehen in symbolischen Handlungen ein radikales Nicht-Einwilligen in die konkrete Negativität menschlichen Daseins, einen Protest, der sich aus der vorhandenen und erfahrbaren Welt allein nicht legitimieren lässt.“ (THEISSEN 1990a, 297.) Die Qualität der Wundererzählungen als symbolische Handlungen, nämlich ihr Impetus zur Befreiung aus Not, gründet darauf, dass Menschen die Wunderhandlungen Jesu wirklich so erfahren haben, als „die Offenbarung des Heiligen im Wunder, im konkreten, materiellen, rettenden Wunder. Die Achtung vor den Menschen des Urchristentums, die sie erzählten und an ihnen hingen, verpflichtet uns zu dieser Feststellung.“ (THEISSEN 1990a, 295.) Moderne Umdeutungen der Wundererzählungen in Richtung ihres nicht real-konkreten, nur „symbolischen“ Verständnisses, etwa als Überwindung von Sünden, spiegeln mehr die Verlegenheiten der

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modernen Ausleger als die mit den Wundern verbundenen Erfahrungen der Menschen wider. Wie bei den Seligpreisungen (Mt 5,3-12) geht es bei den Wundern Jesu um wirkliche Not. Der Widerspruch und das Ankämpfen gegen Elend, Krankheit, Ungerechtigkeit und Angst machen ihre Eigenart aus. Sie stellen Menschenwürde wieder her angesichts entwürdigender Handlungen und Strukturen. „Dass in Jesu Wundern etwas ‚Besonderes’ geschieht, ist also fundamental wichtig, aber nicht deswegen, weil aus einer sogenannten Durchbrechung von Naturgesetzen ein Beweismittel Gottes gebastelt werden könnte, sondern deswegen, weil die Taten Jesu dem, was der leidende Mensch in der Welt erfährt, widersprechen. Zum Naturgesetz wollen sich also die Taten Jesu gar nicht verhalten, wohl aber … zu den Alltagserfahrungen leidender Menschen. Sie beschreiben Erfahrungen, die Menschen normalerweise gerade nicht machen.“ (LUZ 1990, 72.) Als ein Durch- und Aufbrechen der wegen Leid, Bedrohung und Krankheit als heillos erfahrenen Lebensverhältnisse der Menschen signalisieren die Wunder Jesu wirkmächtig, dass das Reich Gottes schon anbricht. Deshalb verfehlt das theologische Wesen der Wunder Jesu in eklatanter Weise, wer wie Ulrich Bach die in ihnen geschehende Befreiung aus Lebensunterdrückungen nicht als genuinen Inhalt der Sendung Jesu sehen will, sondern nur als veranschaulichenden Ausweis einer eigentlichen, inhaltlich anders ausgerichteten Verkündigung Jesu oder gar nur als rückprojizierende Verklärung abtut. (Vgl. BACH 1988, 20-24.) Die Wundergeschichten wollen etwas bewirken, sind deshalb aber auch in einer anderen Sinnrichtung zu lesen. Die entscheidende Frage kann nicht mehr sein, wie Wunder möglich sind, und auch nicht, ob Menschen durch die Außerordentlichkeit der Wunder zum Glauben gebracht werden können. Die entscheidende Frage lautet: Wie kann den Menschen, deren Leben von Unheil, Entfremdung und Leid geprägt ist, die besondere, ihnen unmöglich erscheinende Erfahrung von Heil, Wertschätzung und glückendem Leben zuteil werden? Lassen sich die Hörer und Leser der Wundergeschichten dazu be-

wegen, die Lebenswirklichkeit notleidender Menschen wahrzunehmen, gegen ihr Leiden anzugehen und so den betroffenen Menschen die Erfahrung von Heil zu ermöglichen? Nur in solchem Handeln, in dem Heilung und Befreiung aus Not im alltäglichen Leben der Menschen hier und jetzt Ereignis werden, erweist sich die Wahrheit der Wunder. (Vgl. LUZ 1990, 72f.) „Die Wundergeschichten werden als Ausdruck des Protestes gegen menschliches Elend aufgefasst, der unter Berufung auf die Offenbarung geschieht. ... [Sie haben] ihre eigentliche Bedeutung im theologischen Bereich, als Kundgabe des Willens Gottes, den ganzen Menschen aus seiner psychischen und physischen Not zu erlösen, und als Aufruf an die Christen, sich um Gottes Willen an dieser Befreiungsaktion zu beteiligen.“ (GNILKA 1978, 226.)

5.4.3.2 Die Tischgemeinschaften Jesu Literatur: BÖSEN, Willibald: Jesusmahl – Eucharistisches Mahl – Endzeitmahl. Ein Beitrag zur Theologie des Lukas (= SBS 97), Stuttgart 1980; FIEDLER, PETER: Jesus und die Sünder, Frankfurt a. M./Bern 1976, 119-153; KOCH, DIETRICH-ALEX: Jesu Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern. Erwägungen zur Entstehung von Mk 2,13-17, in: Koch, Dietrich-Alex/Sellin, Gerhard/Lindemann, Andreas (Hg.): Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum. Beiträge zur Verkündigung Jesu und zum Kerygma der Kirche. Festschrift für Willi Marxsen zum 70. Geburtstag, Gütersloh 1989, 57-73; MERKLEIN, HELMUT: Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (= SBS 111), Stuttgart 21989, 45-51; SANDERS ED P.: Sohn Gottes. Eine historische Biographie Jesu, Stuttgart 1996, 203-253; SCHOTTROFF, LUISE/STEGEMANN, WOLFGANG: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen, Stuttgart ³1990, 15-32; TRAUTMANN, MARIA: Zeichenhafte Handlungen Jesu. Ein Beitrag zur Frage nach dem geschichtlichen Jesus, Würzburg 1980, 132-166.

Die Tischgemeinschaften Jesu machen deutlich, dass in der Gemeinschaft mit Jesus Menschen nicht mit Anforderungen der Selbstverneinung belastet werden, sondern Mensch sein können. Leben muss nicht unterdrückt werden; es darf aufblühen. Für Elisabeth Schüssler Fiorenza ist deshalb „die zentrale symbolische Verwirklichung der Reich-Gottes-Vision Jesu … nicht das kultische Mahl, sondern der festlich gedeckte Tisch eines

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS Festmahls oder einer Hochzeitsfeier.“ (SCHÜSSLER FIORENZA 1993, 163.) Das bekommt seine eigentliche Brisanz aber erst durch Jesu signifikante Vorliebe, Tischgemeinschaft gerade mit jenen einzugehen, die von den Gemeinschaften der Etablierten ausgeschlossen sind. Dass er mit Zöllnern und Sündern isst,

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„gehört … zu den charakteristischen Merkmalen des Bildes vom Wirken Jesu“ (KOCH 1989, 57.), erregt aber auch bei denen, die Jesu Einschluss dieser Ausgeschlossenen als Affront gegen ihre intern kultivierte Lebensnorm empfinden, entsprechend scharfen Widerspruch und Widerstand:

„13Jesus ging wieder hinaus an den See. Da kamen Scharen von Menschen zu ihm, und er lehrte sie. 14 Als er weiterging, sah er Levi, den Sohn des Alphäus, am Zoll sitzen und sagte zu ihm: Folge mir nach! Da stand Levi auf und folgte ihm. 15Und als Jesus in seinem Haus beim Essen war, aßen viele Zöllner und Sünder zusammen mit ihm und seinen Jüngern; denn es folgten ihm schon viele. 16Als die Schriftgelehrten, die zur Partei der Pharisäer gehörten, sahen, dass er mit Zöllnern und Sündern aß, sagten sie zu seinen Jüngern: Wie kann er zusammen mit Zöllnern und Sündern essen? 17Jesus hörte es und sagte zu ihnen: Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, um die Sünder zu rufen, nicht die Gerechten.“ (Mk 2,13-17; vgl. Mt 9,9-13; Lk 5,27-32)

Sieder Köder: Das Mahl mit den Sündern, Villa San Pastore bei Palestrina, Latium (1973)

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Implizit, aber unüberhörbar gibt Jesus diese Tischgemeinschaft mit „Zöllnern und Sündern“ als ein Geschehen des Reiches Gottes zu erkennen. Das gemeinsame Mahl, z.B. das Hochzeitsmahl (Mt 22,1-14), steht in vielen seiner Reden und Handlungen für das Reich Gottes. Das „ich bin gekommen“ (V. 17), mit dem er sein Verhalten begründet, weist das Geschehen gerade dieser Tischgemeinschaft als Bestandteil, besser: als Vollzug seiner Sendung aus. Offen zu Tage tritt also seine Absicht, im Zusammensein mit den Ausgestoßenen die Zustände des Reiches Gottes anschaulich, erlebbar zu machen. „… hier zeigt sich …, wie seine Basileia-Verkündigung, verstanden als die für ihn charakteristische Weise, von Gott zu reden, auch sein Handeln bestimmte.“ (KOCH 1989, 57.) Seine Botschaft vom Reich Gottes ergeht im Modus eines Handelns, in dem er sich mit den bislang Ausgeschlossenen und gering Geachteten zu einer Gemeinschaft zusammenfindet und ihnen Beachtung entgegenbringt. „In seiner Annahme der Hilfsbedürf-

tigen wird sichtbar, dass sich das eschatologische Heil Gottes durchsetzt und das Reich Gottes anbricht. … Entscheidend ist, dass der einladende Ruf jetzt an die Sünder und Ausgestoßenen ergeht. Die Einladung bezieht sich auf das Mahl der Heilszeit, zu dessen vorausgreifender Darstellung das Zöllnergastmahl wird.“ (GNILKA 1978, 109.) Wenn Jesus die Tischgemeinschaften mit den Ausgeschlossenen als ansatzhafte Vergegenwärtigung des Reiches Gottes zu verstehen gibt, dann sagt er damit keineswegs, dass die etablierten, sich als gerecht dünkenden Menschen aus dem Reich Gottes ausgeschlossen seien. Es impliziert aber zweifelsohne die Aufforderung an diese, bei sich selber eine entsprechende Einstellungs- und Verhaltensänderung gegenüber Außenseitern vorzunehmen. Der Evangelist Lukas hat diesem Gedanken mit seiner Variante der Begegnung zwischen Jesus und der Sünderin im Haus des Simon (Lk 7,36-50) eine eindrückliche Inszenierung verliehen:

„36Jesus ging in das Haus eines Pharisäers, der ihn zum Essen eingeladen hatte, und legte sich zu Tisch. 37 Als nun eine Sünderin, die in der Stadt lebte, erfuhr, dass er im Haus des Pharisäers bei Tisch war, kam sie mit einem Alabastergefäß voll wohlriechendem Öl 38und trat von hinten an ihn heran. Dabei weinte sie, und ihre Tränen fielen auf seine Füße. Sie trocknete seine Füße mit ihrem Haar, küsste sie und salbte sie mit dem Öl. 39Als der Pharisäer, der ihn eingeladen hatte, das sah, dachte er: Wenn er wirklich ein Prophet wäre, müsste er wissen, was das für eine Frau ist, von der er sich berühren lässt; er wüsste, dass sie eine Sünderin ist. 40Da wandte sich Jesus an ihn und sagte: Simon, ich möchte dir etwas sagen. Er erwiderte: Sprich, Meister! 41(Jesus sagte:) Ein Geldverleiher hatte zwei Schuldner; der eine war ihm fünfhundert Denare schuldig, der andere fünfzig. 42Als sie ihre Schulden nicht bezahlen konnten, erließ er sie beiden. Wer von ihnen wird ihn nun mehr lieben? 43Simon antwortete: Ich nehme an, der, dem er mehr erlassen hat. Jesus sagte zu ihm: Du hast recht. 44Dann wandte er sich der Frau zu und sagte zu Simon: Siehst du diese Frau? Als ich in dein Haus kam, hast du mir kein Wasser zum Waschen der Füße gegeben; sie aber hat ihre Tränen über meinen Füßen vergossen und sie mit ihrem Haar abgetrocknet. 45Du hast mir (zur Begrüßung) keinen Kuss gegeben; sie aber hat mir, seit ich hier bin, unaufhörlich die Füße geküsst. 46Du hast mir nicht das Haar mit Öl gesalbt; sie aber hat mir mit ihrem wohlriechenden Öl die Füße gesalbt. 47Deshalb sage ich dir: Ihr sind ihre vielen Sünden vergeben, weil sie (mir) so viel Liebe gezeigt hat. Wem aber nur wenig vergeben wird, der zeigt auch nur wenig Liebe. 48Dann sagte er zu ihr: Deine Sünden sind dir vergeben. 49Da dachten die anderen Gäste:Wer ist das, dass er sogar Sünden vergibt? 50Er aber sagte zu der Frau: Dein Glaube hat dir geholfen. Geh in Frieden!“ (Lk 7,36-50) In vielen Motiven weist diese Szene einen frappierenden Gleichklang mit der im vorhergehenden Punkt (s. 5.4.3.1) behandelten Erzählung von der Heilung der blutflüssigen

Frau auf: die soziale Stigmatisierung (V. 37a), die bewusste Kontaktaufnahme mit Jesus (V. 37b), das Herantreten „von hinten“ (V. 38a), das Leiden unter der Situation („weinen“ V.

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS 38b), die körperliche Berührung (V. 38c), die distanzierende Verwunderung des Umfelds (V. 39), die Bestätigung des Glaubens bzw. die Entsendung im Frieden (V. 50). So wird man nicht fehl gehen, wenn man Aussagegehalte der dortigen Wunderheilung auch auf diese Begegnung Jesu mit der Sünderin überträgt. Hier soll aber der Blick auf ein zunächst unscheinbar wirkendes Detail gelenkt werden. In V. 44, nachdem Jesus dem Simon das Gleichnis vom Schuldenerlass erzählt hat, heißt es: „Dann wandte er sich der Frau zu und sagte zu Simon …“ Jesus wendet sich also gleichzeitig der Frau und dem Simon zu, macht dadurch aus den bislang dualen Beziehungen zwischen ihm und Simon sowie zwischen ihm und der Frau ein Beziehungsgeschehen zu dritt; er veranlasst die beiden, Simon und die Frau, zur gegenseitigen Wahrnehmung. Das heißt: Jesus geht nicht nur Tischgemeinschaft mit Außenseitern ein; er scheut sich auch nicht, dort, wo er sich in Gemeinschaft mit etablierten, angesehenen Personen befindet, dieser Gemeinschaft durch eine besondere Hinwendung zu dem hinzugekommenen, gering geachteten Menschen eine Wende zu geben. Mit der Frage „Siehst du diese Frau?“ veranlasst er den etablierten Beziehungspartner zu einem neuen, wertschätzenden Blick auf den ausgegrenzten Menschen und konstituiert so eine Gemeinschaft, in der bisher Etablierte und bisher Ausgestoßene zu einer neuen Gemeinschaft auf der Basis gegenseitiger Wahrnehmung und Anerkennung zusammenfinden. So ist das Spezifikum Jesu nicht einfach Gemeinschaft; das Spezifikum Jesu ist Gemeinschaft mit Benachteiligten, Notleidenden, Ausgeschlossenen. „Um zu ermessen, was Jesus tat, wenn er mit ‚Sündern’ aß, muss man wissen, dass im Orient die Aufnahme eines Menschen in die Tischgemeinschaft bis auf den heutigen Tag eine Ehrung darstellt, die Gewährung von Frieden, Vertrauen, Bruderschaft und Vergebung bedeutet; kurz, Tischgemeinschaft ist Lebensgemeinschaft. ... Im Judentum speziell bedeutet Tischgemeinschaft Gemeinschaft vor Gottes Augen, da sie dadurch hergestellt wird, dass jeder Mahlteilnehmer durch das Essen eines abgebrochenen Brotstücks Anteil an dem Lobspruch bekommt,

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den der Hausvater über dem ungebrochenen Brot gesprochen hatte. So sind auch Jesu Mahlzeiten mit den Zöllnern und Sündern nicht nur Ereignisse auf der gesellschaftlichen Ebene, nicht nur Ausdruck seiner ungewöhnlichen Humanität und sozialen Großzügigkeit und seines Mitgefühls mit den Verachteten, sondern ihre Bedeutung greift tiefer: Sie sind Ausdruck der Sendung und Botschaft Jesu (Mk 2,17) … Der in der Tischgemeinschaft vollzogene Einschluss der Sünder in die Heilsgemeinde ist der sinnenfälligste Ausdruck der Botschaft von der rettenden Liebe Gottes.“ (JEREMIAS 1988, 117.) Entsprechend werden im Gleichnis vom Festmahl (Lk 14,15-24) die Randexistenzen der Gesellschaft, die Armen, Krüppel, Blinden und Lahmen, als die prädestinierten Teilnehmer am himmlischen Mahl vorgestellt. Jesu vorrangige Gemeinschaft mit benachteiligten, ausgestoßenen Menschen ist Ansage des Reiches Gottes, spürbare Vergegenwärtigung der gut tuenden Reich-Gottes-Zustände. (Vgl. BORNKAMM 1988, 72.) Gemeinschaften derer, die sich auf Jesus berufen, haben sich an dieser Qualität von Gemeinschaft zu messen.

5.4.3.3 Die Gleichnisse Jesu Literatur: BISER, EUGEN: Die Gleichnisse Jesu.Versuch einer Deutung, München 1965; ERLEMANN, KURT: Gleichnisauslegung. Ein Lehr- und Arbeitsbuch, Tübingen/Basel 1999; HARNISCH, WOLFGANG: Die Gleichniserzählungen Jesu. Eine hermeneutische Einführung. 2., durchgesehene Auflage, Göttingen 1990; HARNISCH, WOLFGANG (Hg.): Gleichnisse Jesu. Positionen der Auslegung von Adolf Jülicher bis zur Formgeschichte, Darmstadt 1982; HARNISCH, WOLFGANG (Hg.): Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, Darmstadt 1982; JEREMIAS, JOACHIM: Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 101984; JÜLICHER, ADOLF: Die Gleichnisreden Jesu. Erster Teil: Die Gleichnisreden Jesu im Allgemeinen. Zweite, neu bearbeitete Auflage. Zweiter Teil: Auslegung der Gleichnisreden der drei ersten Evangelien, Freiburg i.B./Leipzig/Tübingen 1899; JÜNGEL, EBERHARD: Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie,Tübingen 1962, 87-174; KLAUCK, HANS-JOSEF:Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, Münster 21986; KNOCH, OTTO: Wer Ohren hat, der höre. Die Botschaft der Gleichnisse Jesu. Ein Werkbuch zur Bibel, Stuttgart 1983; LINNEMANN, ETA: Gleichnisse Jesu. Einfüh-

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rung und Auslegung, Göttingen 71978; RAU, ECKHARD: Reden in Vollmacht. Hintergrund, Form und Anliegen der Gleichnisse Jesu, Göttingen 1990; SCHOTTROFF, LUISE: Die Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2005; VIA, DAN OTTO: Die Gleichnisse Jesu. Ihre literarische und existentiale Dimension, München 1970; WEDER, HANS: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern.Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Göttingen 41990; WEDER, HANS:Wirksame Wahrheit. Zur metaphorischen Qualität der Gleichnisrede Jesu, in: Weder, Hans: Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze aus den Jahren 1980-1991, Göttingen 1992, 151-166.

Jesu Botschaft vom Reich Gottes sprengt das Fassungsvermögen der Menschen. Jesus kann vom Reich Gottes nicht im Stil der stringenten, logischen Erklärung reden. Immer wieder muss er ansetzen: „mit dem Himmelreich ist es wie ...“, um an einem Sachverhalt aus der Erfahrungswelt der Menschen das Gemeinte erfahrbar zu machen. Nun macht es gerade die Eigenart der Gleichnisse aus, dass in ihnen nicht nur ein beschreibendes Reden über das Reich Gottes erfolgt, sondern dass sie selbst in ihrer Spezifität als Redemodus, als „formative Rede“ eine Form der ansatzhaften, aber wirksamen Vergegenwärtigung des Reiches Gottes bilden. Jesu Erzählen von Gleichnissen stellt selbst eine signifikante Praxisform dar, in der das nahende Reich Gottes als Heilswende wirksam gegenwärtig erfahrbar wird. (Vgl. BECKER 1996, 178.) Die Wahrnehmung dieser ihrer Eigenart gründet auf dem – im deutschsprachigen Raum zunächst unter anderen von Eberhard Jüngel angeregten (vgl. JÜNGEL 1962, 87-174), dann vor allem von Hans Weder entfalteten – Ansatz, „die Gleichnisse Jesu vom Wesen der Metapher her zu verstehen“ (WEDER 1990, 58; vgl. ebd. 58-98.). Dessen Ausgangspunkt ist die Metapher als eine Sprachform, die zwei Begriffe so kombiniert, dass auch beider Sinnhorizonte zueinander in Bezug gesetzt werden. In ihrer Grundform besteht eine Metapher aus einem Subjekt, einem Prädikat, das ersteres näher bestimmt, und einer Kopula, die beide zueinander in Bezug setzt. Ein Beispiel solcher Metaphern wäre der Satz: „Du bist meine Sonne“. Bei der Anwendung dieser Metaphern-Struktur auf das Verständnis der Gleichnisse als Gottesreich-Gleichnisse fir-

miert das Reich Gottes als Subjekt, das Vergleichswort (z.B. „ist wie“) als Kopula und die Gleichniserzählung als solche als Prädikat. Die eigentümliche Aussagequalität und Wirkung einer Metapher ergibt sich nun aus dem Umstand, dass in ihr zwei an sich unvereinbare, weil aus unterschiedlichen Sinnhorizonten stammende Wirklichkeiten – im Beispiel hier: die mit „du“ angesprochene Person und der Himmelskörper „Sonne“ – zu einer Aussage zusammengeführt werden und dass gerade dadurch ein neuer Aussagegehalt generiert wird, der ohne diese metaphorische Konstellation nicht erkennbar würde. Der Satz „Du bist meine Sonne“ drückt eine Beziehungsqualität zwischen der redenden und der gemeinten Person aus, die mit sachlichen, rationalen Erläuterungen nicht hinreichend spürbar würde. In der Metapher kommt eine Erfahrung und eine Wirklichkeit zum Ausdruck, die zum Ausgesprochen-Werden drängt, aber mit dem Repertoire eindeutiger Rede nicht ausgesagt werden kann. Das bedeutet, dass in der Metapher ein Sinn gestiftet wird, der außerhalb der Metapher nicht zugänglich ist. In der Metapher kommt es zu einer Neubeschreibung der Welt, zu einer neuen Sicht der Wirklichkeit. Gleichnisse in diesem Sinn als Metaphern zu verstehen und auszulegen führt zu der Annahme, dass sich im Gleichnis eine neue Sicht des Reiches Gottes erschließt, dass in ihm ein Sinn der Botschaft vom Reich Gottes aufscheint, der außerhalb des Gleichnisses, z.B. über eindeutige theologische Ableitungen, nicht rekonstruierbar ist. Überholt sind damit alle jene instrumentalisierenden Deutungen der Gleichnisse, die diese im Anschluss an die klassische Auslegung von Adolf Jülicher (vgl. JÜLICHER 1899.) lediglich als unterstützende, veranschaulichende Bilder oder Beispiele für eine Sache verstehen, die auch unabhängig vom Erzählvollzug des Gleichnisses bestehe und – gleichsam bei mehr denkerischer Anstrengung – genau so gut auch anders ausgesagt werden könne. Hinfällig erscheint vor diesem Hintergrund auch die in der Gleichnisauslegung bis heute verbreitete Unterscheidung zwischen Bild- und Sachhälfte, weil eben das Gleichnis nicht Bild für eine Sache, sondern die „Sache“ selbst ist. Gleichnisse

5.4 DIE BOTSCHAFT VOM REICH GOTTES ALS HEILEND-BEFREIENDE PRAXIS sind nicht einfach ein Veranschaulichungsmittel für das, was theologisch „eigentlich“ mit Reich Gottes gemeint sei, sondern ein Vollzug der geschehenden Vergegenwärtigung des Gottesreiches – so wie der Satz „Du bist meine Sonne“ nicht einfach eine sachliche Beschreibung der gemeinten Person, sondern als Ausdruck der persönlichen Bewunderung oder Zuneigung selbst ein Vollzug bzw. ein Erleben der Beziehung ist. Bereits Eberhard Jüngel hat in die Richtung dieses Gleichnisverständnisses gewiesen mit seinem Interpretationsleitsatz: „Die Basileia kommt im Gleichnis als Gleichnis zur Sprache. Die Gleichnisse Jesu bringen die Gottesherrschaft als Gleichnis zur Sprache.“ (JÜNGEL 1962, 135.) Es stellt sich freilich die Frage, wie diese Vergegenwärtigung des Reiches Gottes im Gleichnis geschieht, wie das Zur-SpracheBringen des Reiches Gottes im Erzählen des Gleichnisses die wirksame Gegenwart des Reiches Gottes erfahrbar werden lässt. Nochmals: Durch die spannungsvolle Kombination zweier Wirklichkeiten kommt es zu einem neuen Sinn der Wörter, zu einem Zuwachs an Bedeutung. Die Konstellation der Metapher sprengt die alte Bedeutung des Prädikats („Sonne“) zu einem neuen Sinngehalt auf. Der Bedeutungszuwachs zeigt sich aber nur als Zuwachs, solange die alte Bedeutung im Bewusstsein präsent bleibt. In dem Satz „Du bist meine Sonne“ bekommt „Sonne“ eine Bedeutung, die nicht erkennbar ist, solange man bei diesem Wort nur an einen

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bestimmten Himmelskörper denkt. Andererseits kann den Bedeutungszuwachs des Wortes „Sonne“ nur wahrnehmen, wer darum weiß, welche Bedeutung die Sonne als Himmelskörper hat. Die bisherige Bedeutung erweist sich also als Verstehensvoraussetzung des neuen Sinngehalts. In diesem Charakteristikum der Metapher verbirgt sich der entscheidende Ansatzpunkt für den befreienden Impetus, der den Gleichnissen als Sprachform eignet. So wie „Sonne“ in ihrer alten, „normalen“ Bedeutung eine für die beteiligten Personen selbstverständlich bekannte Wirklichkeit darstellt, so stammen auch die Inhalte der Gleichniserzählungen aus einer für die Hörenden vertrauten, eingängigen Alltagswelt: Haus, Pflanzen, Weinbau, Familie, Wege, Tierhaltung usw. Es gibt zwar neben den Gleichnissen im engeren Sinn, die einen selbstverständlichen, alltäglichen Vorgang beschreiben, auch Gleichnisse, wie z.B. dasjenige von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-16), die einen ungewöhnlichen, unerwarteten Sachverhalt darstellen und im Unterschied zu den ersteren auch als „Parabeln“ bezeichnet werden. (Vgl. BECKER 1996, 186.) „Immer aber bleiben sie im Bereiche dessen, was jeder versteht und tägliche oder doch mögliche Erfahrung ist. Ja so ist es! ist die erste Antwort, die jedes Gleichnis verlangt.“ (BORNKAMM 1988, 62.) Ein treffliches Beispiel für diese Charakteristik liegt in dem expliziten Reich-Gottes-Gleichnis von der selbst wachsenden Saat vor:

„26Er sagte: Mit dem Reich Gottes ist es so, wie wenn ein Mann Samen auf seinen Acker sät; 27dann schläft er und steht wieder auf, es wird Nacht und wird Tag, der Samen keimt und wächst, und der Mann weiß nicht, wie. 28Die Erde bringt von selbst ihre Frucht, zuerst den Halm, dann die Ähre, dann das volle Korn in der Ähre. 29Sobald aber die Frucht reif ist, legt er die Sichel an; denn die Zeit der Ernte ist da.“ (Mk 4,26-29) Das Gleichnis entstammt der vertrauten Welt der Hörenden, „erzählt die selbstverständlichste Sache aus der ländlichen Welt“ (GNILKA 1978, 184.). Das gesamte Geschehen, nicht nur ein Teil daraus (etwa der Same oder die Frucht) wird zum Reich Gottes in Bezug gesetzt. Der inhaltliche Fokus liegt auf dem Kontrast zwischen dem unscheinbaren, unsichtbaren Anfang und der reichen Ernte, auf

der Sicherheit, mit der diese reiche Frucht kommen wird, und auf dem Wissen darum, dass der Mensch nach dem Ausbringen der Saat das Wachsen der Frucht nicht „machen“, nicht herbeizwingen kann. Die Hörenden erkennen in all dem, dass es ihre eigene vertraute, unscheinbare Welt ist, wo das unberechenbare und nicht machbare Wachsen der Gottesherrschaft seinen unscheinbaren, klei-

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nen Anfang machen kann. Ihre alltägliche Lebenswirklichkeit erfährt einen Bedeutungszuwachs als der Ort, an dem das rettende, befreiende Eindringen der Basileia schon jetzt als wirksam gegenwärtig erfahren werden kann. Das Gleichnis nimmt die Hörenden in das Geschehen der anfanghaften Vergegenwärtigung des Reiches Gottes hinein. (Vgl. GNILKA 1978, 184f.) Allgemeiner formuliert ist der an diesem Beispiel beobachtbare Wirkzusammenhang so zu beschreiben: Die vertraute Welt der Hörenden wird im Gleichnis auf das Reich Gottes bezogen und erfährt dabei einen Bedeutungszuwachs. Im Gleichnis wird die Lebenswirklichkeit des Menschen bzw. eine Facette davon in den Horizont des Reiches Gottes gestellt und von dort her verstanden. Die bisherige Sicht des Menschen auf seine Wirklichkeit wird überstiegen. Vom Horizont des Reiches Gottes her fällt ein neues Licht auf die Wirklichkeit; und es wird erkennbar, welchen neuen Sinn der Mensch in seiner vertrauten Welt entdecken kann, wenn er sie im Horizont des Reiches Gottes versteht. Zugleich ist klar, dass der Mensch im Gleichnis tatsächlich seine Welt, seine „wirkliche Wirklichkeit“ erkennen können muss, wenn er den neuen Sinn seiner Welt wahrnehmen, seine Wirklichkeit neu sehen soll und wenn sich dieselbe auf das Reich Gottes hin verändern soll. Reich-Gottes-Gleichnisse sind also zunächst weniger eine Beschreibung des Reiches Gottes, als vielmehr eine neue Wahrnehmung der Lebenswirklichkeit, die erkennen lässt, welche neuen Möglichkeiten sich vom Reich Gottes her für das Leben des Menschen eröffnen. Aus der Wahrnehmung der Welt im Horizont des Reiches Gottes erwächst dem Menschen ein neues Welt- und Selbstverständnis. Das Reich Gottes wird auf eine Weise verständlich, dass der Mensch sich selbst besser versteht. Das Gleichnis ist der Ort, an dem das Reich Gottes als nahe, als wirkmächtig hereinstehend, als für das eigene Leben relevant, kurz: als „wirksame Wahrheit“ (vgl. WEDER 1992a.) erfahren wird. Auf diesem Hintergrund lässt sich nun der befreiende Charakter der Gleichnisse bestimmen. In den Gleichnissen wird den Menschen eine Bedeutung vermittelt, deren Grund nicht

außerhalb ihres eigenen Erfahrungsbereichs liegt und für deren Erfassen sie keine besonderen Bedingungen erfüllen müssen. Sie selbst und ihre Erfahrungen sind die einzige Voraussetzung, der Hintergrund der Gleichnisse. Die Menschen dürfen sich bei der Deutung von Gleichnissen in den Mittelpunkt stellen; sie als Menschen sind es, denen die Wahrnehmung gilt. Die Erlebnisform der Gleichnisse auf Seiten der Hörenden wäre etwa so zu umschreiben: Hier geht es um mich; es geht so um mich, dass ich meine alltägliche Lebensrealität nicht verstellen muss, sondern ungeschönt zur Sprache bringen darf; und dabei muss ich keine bedrückenden Reaktionen der anderen Menschen um mich herum fürchten, sondern darf danach fragen, inwiefern mich das Gleichnis auf meinem Lebensweg in einer guten Weise weiterbringt. Das ist die befreiende Wirkung der Gleichnisse: Sie dienen nicht dazu, eine Lehre vor bzw. gegen Menschen zu behaupten, sondern dazu, den Erfahrungen und Bedürfnissen der Menschen zum Durchbruch zu verhelfen. Die Gleichnisse geben den Menschen den Mut, das eigene Leben – sei es als beklagtes Leid, sei es als erhofftes Glück – ins Spiel zu bringen. (Vgl. BORNKAMM 1988, 61-63.) Allerdings ist das nur eine Seite, besser: eine Stufe der befreienden Wirkung der Gleichnisse. Dass Gleichnisse einen neuen Sinn vermitteln, besagt ja auch, dass sie die bestehenden Lebensrealitäten nicht einfach affirmativ reproduzieren wollen. Sie lassen das Reich Gottes als etwas erfahren, was den Menschen unbedingt angeht, was darauf drängt, sich als Lebenswirklichkeit des Menschen auszuwirken. Gleichnisse stiften so nicht nur einen neuen Sinn, sondern auch eine neue Praxis; sie brechen nicht nur bestehende Sichtweisen auf die Wirklichkeiten, sondern auch bestehende Lebenswirklichkeiten auf. „So schreiben sie die ganz und gar nicht alltägliche Wirklichkeit der Gottesherrschaft in das Leben der Hörenden hinein.“ (BORNKAMM 1988, 63.) Sie decken die Wirklichkeiten auf, die im Widerspruch zum Reich Gottes stehen. Ihnen eignet eine befreiende Wirkung als Impuls zur Überwindung heilloser, unterdrückerischer Zustände. Als Kritik der leidvollen Verhältnisse des Lebens und

5.5 DIE QUINTESSENZ: HUMANITÄT ALS RADIKALISIERUNG DES CHRISTLICHEN als Eröffnung von Perspektiven auf eine neue menschliche Welt bringen sie eine verändernde Dynamik in das Leben der Menschen. „Gleichnisse haben eine praktisch-kritische Kraft, die zur Erneuerung des Lebens und der Gesellschaft antreibt. … Es steckt ein Element existentiellen Ernstes in der Alltäglichkeit des Gleichnisses. Es verhüllt im konkreten menschlichen, weltlichen Alltagsleben einen tieferen Appell. Gleichnisse weisen nicht auf eine überweltliche, andere Welt hin, sondern auf eine neue Möglichkeit in dieser, unserer Welt: auf eine reale Möglichkeit, das Leben und die Welt ganz anders zu sehen und zu erleben, als man es üblicherweise tut.“ (SCHILLEBEECKX 1975, 139.)

5.4.3.4 Fazit: Jesu Existenz als diakonische Existenz Dies alles im Blick zieht Edward Schillebeeckx folgendes Resümee: „Jesus verkündete nahendes Heil für den Menschen ‚von Gott her’; er trat als eschatologischer Prophet auf, der Gottes ‚frohe Nachricht für Arme’ bringt, Heilsnachricht für ganz Israel, aber deshalb besonders erfreulich für Arme, von allem Heil und aller guten Nachricht Ausgeschlossene. Er predigte die auf Menschlichkeit bedachte Gottesherrschaft, die eine entsprechende Praxis erfordert, wie sie von ihm selbst vorgelebt wurde und der er in Parabeln und Unterweisungen tatkräftig Ausdruck verlieh. Persönlich identifiziert er sich mit der Sache Gottes als Sache des Menschen (Gottesherrschaft, die der Mensch in erster Linie suchen muss vor allem anderen) und mit der Sache des Menschen als Sache Gottes (Reich Gottes als ein Reich des Friedens und des Heils unter den Menschen). Daraus lebt er, das erfüllt ihn, und das sagt er den Menschen zu: Menschen sind ‚Menschen, um die Gott sich kümmert’. Deshalb besteht zuversichtliche Hoffnung für jeden ohne Ausnahme und finden viele Zeitgenossen in vorübergehendem und vor allem bleibendem Kontakt mit diesem Jesus in der Tat Heil und Genesung. Viele kommen dadurch zu einem ‚neuen Leben’; sie können wieder hoffen und ihr Leben erneuern. Im Grunde stellt Jesus dafür nicht einmal Bedingungen; wer in Leiden oder Not zu ihm kommt, erfährt Heil, ‚unentgeltlich’. Heil und Zukunft werden Menschen zugesagt, die keine Zukunft mehr haben.“ (SCHILLEBEECKX 1975, 238f.)

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Jesu Einsatz zugunsten des Heils des Menschen, der Befreiung aus unterdrückenden Lebensverhältnissen, eines Lebens entsprechend der Würde des Menschen vor Gott, d.h. Jesu Dienst für den Menschen um des Menschen willen, und seine dadurch bedingte vorrangige Zuwendung zu Armen, Kranken, Außenseitern und Unterdrückten bilden das durchgehende Kennzeichen seines Handelns. Jesu Existenz hat nicht diakonische Anteile; Jesu Existenz ist Diakonie, sich verausgabender Dienst dafür, dass Menschen entsprechend ihrer Würde Mensch sein können. Es gibt bei Jesus keine von seiner dia-konischen Praxis abtrennbare verbale Reich-Gottes-Verkündigung. Sein auf Menschlichkeit bedachtes Handeln ist in sich sein Zeugnis vom Reich Gottes. Die Botschaft Jesu besteht in seiner diakonischen Praxis. Darin macht er für den Menschen das Reich Gottes als wirksam gegenwärtig erfahrbar. Die Botschaft Jesu vom Reich Gottes ist eine heilend-befreiende Reich-GottesPraxis.

5.5 Die Quintessenz: Humanität als Radikalisierung des Christlichen • Wenn wir wirklich an Gott als den Unendlichen glauben, wenn wir Gott Gott (und nicht nur eine begriffliche Konstruktion unseres Vorstellungsvermögens) sein lassen, wenn wir seine Unverfügbarkeit, die Unbegreifbarkeit seiner Zuwendung ernstnehmen, und wenn wir im anderen Menschen, mit Vorrang im notleidenden Anderen den Ort erkennen, an dem uns dieser Unendliche ursprünglich begegnet; • wenn wir wirklich Achtung vor Gott als dem Heiligen haben, wenn wir die Heiligkeit Gottes verstehen als die Signatur des Gottseins Gottes, die uns mit dem Anspruch der Liebe und der Gerechtigkeit unhintergehbar an den Nächsten verweist, und wenn wir realisieren, dass genau in der Zuwendung zum notleidenden Menschen dieser Gott sich als wahrer Gott erweist; • wenn wir weiterhin daran glauben, dass die Botschaft vom Reich Gottes in der heilend-befreienden Praxis Jesu besteht und in

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solcher Praxis etwas von diesem Gott aufscheint, wenn wir uns bewusst machen, dass entsprechend das heilend-befreiende Handeln der Menschen unter- und füreinander das Ereignis der ansatzhaften Vergegenwärtigung des Reiches Gottes im Leben der Menschen ist; • wenn wir zudem wirklich glauben, dass der Mensch, und zwar jeder Mensch, Geschöpf Gottes ist, wenn wir ernstnehmen, dass sich Gott dem Menschen bedingungslos zuwendet, dass jeder Mensch in einer ursprünglichen Beziehung zu Gott steht, dass folglich jedem Menschen ein unendlicher Wert zukommt, der jedes Verfügen über den Menschen zugunsten anderer Zwecke verbietet; • und wenn wir schließlich bedenken, dass die Kirche Heilssakrament ist, d.h. als Instrument im Dienst der Beziehung zwischen Gott und Mensch steht, und wenn wir einlösen, dass die Kirche deshalb ihr Ziel nie in sich selbst sehen darf, sondern sich mit allen ihren Vollzügen und Formen zu verausgaben hat dafür, dass Menschen, und zwar alle Menschen, gemäß ihrer Würde vor Gott Mensch sein können und gerade darin die Zuwendung Gottes als Wirklichkeit ihres Lebens erfahren können – dann komme ich zu dem Schluss: Die Begegnung mit dem anderen Menschen, die auf nichts anderes aus ist als darauf, dem anderen Menschen als diesem konkreten, individuellen Menschen zu helfen, in der ihm von Gott gegebenen Würde zu leben; der es nur darum geht, dem anderen Menschen ein Mensch-Sein gemäß seinem eigenständigen Person-Sein, d.h. auch: gemäß seinem Anders-Sein und nicht gemäß den Vorstellungen

bzw. Interessen anderer, zu ermöglichen – eine solche diakonische Begegnung ist in sich und aus sich authentisches Zeugnis von Gott, Praxis gemäß dem, was wir als Willen Gottes erahnen können. Und sie ist das gerade und nur dann, wenn dabei kein „mehr“, kein darüber hinausgehendes christliches oder kirchliches Proprium und kein zusätzlicher Effekt für die Kirche angestrebt wird. Deckungsgleich mit dieser Quintessenz fällt die Erläuterung aus, mit der Papst Benedikt XVI. an einer zentralen Stelle seiner ersten Enzyklika deren Titel „Deus caritas est“ auslegt. Er sieht das Ziel des caritativen Wirkens der Kirche in einem „wahren Humanismus, der im Menschen das Ebenbild Gottes erkennt und ihm helfen will, ein Leben gemäß dieser seiner Würde zu verwirklichen. … Außerdem darf praktizierte Nächstenliebe nicht Mittel für das sein, was man heute als Proselytismus bezeichnet. Die Liebe ist umsonst; sie wird nicht getan, um damit andere Ziele zu erreichen. … Wer im Namen der Kirche karitativ wirkt, wird niemals dem anderen den Glauben der Kirche aufzudrängen versuchen. Er weiß, dass die Liebe in ihrer Reinheit und Absichtslosigkeit das beste Zeugnis für den Gott ist, dem wir glauben und der uns zur Liebe treibt. Der Christ weiß, wann es Zeit ist, von Gott zu reden, und wann es recht ist, von ihm zu schweigen und nur einfach die Liebe reden zu lassen. Er weiß, dass Gott Liebe ist (vgl. 1 Joh 4,8) und gerade dann gegenwärtig wird, wenn nichts als Liebe getan wird.“ (BENEDIKT XVI. 2006, 44/47.)

So verstanden ist die Diakonie als „bloße“ Humanität, die vor dem anderen Menschen „nichts als Liebe“ hegt und tut, nicht die Relativierung, sondern die Radikalisierung des christlichen Glaubens.

6 Die christliche Qualität diakonischen Handelns Im Rahmen der Erarbeitung von „Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche“ kann es bei der in den nächsten drei Kapiteln folgenden Anzeige von Orientierungen für die Praxis nicht darum gehen, praktische Konzeptionen für einzelne konkrete Felder und Formen der Diakonie vorzulegen. Das möge nicht als billiger, fadenscheiniger Dispens von der Anstrengung gelesen werden, solche konkreten Konzeptionen zu entwickeln. Es handelt sich eher um eine Reverenz vor den spezifischen Anforderungen, Eigengesetzlichkeiten, Bedingungen, Einflüssen, Unwägbarkeiten und Komplexitäten, die jeden spezifischen Bereich der Diakonie in der alltäglichen Praxis je eigentümlich prägen, die es aber auch unmöglich machen, von einer Stelle aus mit einem normativen Geltungsanspruch zu sagen, wie das Handeln in den unüberschaubar vielfältigen Bereichen diakonischer Praxis zu geschehen habe. Formuliert werden können aber an dieser Stelle Richtungsanzeigen, Orientierungen, die für jedwede Form und jedweden Ort diakonischen Handelns – für professionelles Hilfehandeln ebenso wie für ehrenamtliches Hilfeengagement, für die Diakonie in Gemeinden ebenso wie für die institutionelle Diakonie in Verbänden und Organisationen – von Relevanz sind, insofern sie dafür Vergewisserung über die Handlungskriterien und Handlungsziele ermöglichen.

6.1 Christliche Qualität durch „Qualitätsmanagement“? Literatur: BOPP, KARL/NEUHAUSER, PETER (Hg.): Theologie der Qualität – Qualität der Theologie. TheoriePraxis-Dialog über die christliche Qualität moderner Diakonie, Freiburg i.Br. 2001; DEGEN, JOHANNES: Die Qualitätsfrage – Anfragen an die Konzeption kirchlich-sozialer Organisationen aus der Sicht der evangelischen Theologie, in: Bopp, Karl/Neuhauser, Peter (Hg.): Theologie der Qualität – Qualität der Theologie. TheoriePraxis-Dialog über die christliche Qualität moderner Diakonie, Freiburg i.Br. 2001, 255-271; HANSELMANN, PAUL GERHARDT: Qualitätsentwicklung in der Diakonie. Leit-

bild, System und Qualitätskultur, Stuttgart 2007; SCHWARZER, UWE: Qualitätsentwicklung, in: Ruddat, Günter/Schä-

fer, Gerhard K. (Hg.): Diakonisches Kompendium, Göttingen 2005, 317-331; WERTGEN,WERNER: Zur Qualität von Qualitätsmanagementkonzepten, in: Bopp, Karl/ Neuhauser, Peter (Hg.): Theologie der Qualität – Qualität der Theologie.Theorie-Praxis-Dialog über die christliche Qualität moderner Diakonie, Freiburg i.Br. 2001, 39-45; WERTGEN, WERNER: Sozialethische Analyse von Qualitätsmanagementkonzepten sozialer Dienste und Einrichtungen, in: Bopp, Karl/Neuhauser, Peter (Hg.): Theologie der Qualität – Qualität der Theologie. Theorie-Praxis-Dialog über die christliche Qualität moderner Diakonie, Freiburg i.Br. 2001, 46-186.

Als scheinbar prädestiniertes Instrument für die Kennzeichnung und auch Bewerkstelligung der christlichen Qualität der Diakonie erfreuen sich Konzepte des Qualitätsmanagements einer anhaltenden Konjunktur; auf den Plan gerufen durch die von der Sozialgesetzgebung wie auch vom pluralen Wohlfahrtsmarkt abverlangten Qualitätsanforderungen sind sie mittlerweile beinahe flächendeckend in Diakonie-Einrichtungen implantiert worden. (Vgl. BOPP/NEUHAUSER 2001.) Sie orientieren sich an standardisierten Qualitätsnormen, so etwa an der viel zitierten DIN EN ISO 9000ff. der International Organisation for Standardization, in der Qualität definiert wird als „die Gesamtheit von Eigenschaften und Merkmalen eines Produkts oder einer Dienstleistung, die sich auf deren Eignung zur Erfüllung festgelegter oder vorausgesetzter Erfordernisse beziehen“ (zitiert nach WERTGEN 2001, 40.). Es geht also darum, eine Sache, im Fall der Diakonie: die jeweilige diakonische Praxis, so zu gestalten, dass sie für die Erfüllung bestimmter Erfordernisse geeignet ist. Es besteht kein Anlass, von Seiten der Diakonie gegenüber Maßnahmen des Qualitätsmanagements von vornherein mit Abwehrreflexen zu reagieren. Wenn für die Qualität in der Diakonie „der Erhalt, die Sicherung und – wo immer dies möglich ist – die Verbesserung von Lebensqualität [sc. der hilfebedürftigen Personen – H.H.] Messlatte sein muss“ (DEGEN 2001, 256.), dann haben Felder und Einrichtungen kirchlicher Diako-

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6 DIE CHRISTLICHE QUALITÄT DIAKONISCHEN HANDELNS

nie allen Grund, die Qualität ihrer Praxis systematisch prüfen zu lassen und für ihre Gewährleistung zu sorgen – und sei es „nur“ aus redlicher Rechenschaftspflicht gegenüber der Gesellschaft, von deren finanziellen Ressourcen sie leben. Die Frage ist allerdings: Welches sind die Erfordernisse, denen die Diakonie zu genügen hat? Und vor allem: Wer definiert diese Erfordernisse? Damit befinden wir uns mitten in der Problematik des Versuchs, christliche Qualität über das Instrumentarium des Qualitätsmanagements anzuzielen. Genau besehen bleiben die angewandten Qualitätsmanagementkonzepte auffallend inhaltsleer, wenn es darum ginge, mit der anvisierten Qualität auch die spezifisch christliche Qualität diakonischer Praxis anhand ethischer, anthropologischer und theologischer Kriterien kenntlich zu machen. Vielfach beschränken sie sich auf die allgemeine Postulierung „christlicher Werte“, die nicht näher differenziert, begründet oder in operationalisierbare Prinzipien umgesetzt werden. (Vgl. dazu die umfangreiche theologisch-ethische Analyse von einschlägigen Qualitätsmanagementkonzepten bei WERTGEN 2001a.) Wenn sich Träger und Verantwortliche für den Nachweis des christlichen Profils ihrer Einrichtung immer wieder ritualhaft auf das „christliche Menschenbild“ berufen, dann wirkt dies wie eine Pauschalformel, die als Rettungsanker für die Legitimation eines spezifischen Anspruchs und einer gesonderten Positionierung christlicher Diakonie im Bereich sozialer Arbeit gesucht wird; im Grunde aber handelt es sich um eine gigantische Worthülse, die nicht verdecken kann, dass man sich in Diakonieinstitutionen eben immer weniger an theologischen Maßstäben und immer mehr an ökonomisch mess- und steuerbaren Kategorien ausrichtet und dass die theologisch-ethischen Prinzipien der Satzungs- und Leitbildpräambeln, je hehrer sie beteuert werden, umso weniger den Alltag der diakonischen Praxis prägen. (Vgl. DEGEN 2001, 261.) Diese Abstinenz bezüglich einer differenzierten und praxisrelevanten Reflexion theologischer Kriterien führt schließlich dazu, dass Qualitätsmanagement-Konzepte dort, wo sie die Orientierung an christlichen Werten einzulösen versuchen, unter dem

Kleid der modernen Unternehmensführung doch wieder zurückfallen in das alte Schema der dienstrechtlich eingeforderten Kirchlichkeitskriterien. So finden sich z.B. im Qualitätshandbuch der „proCum Cert GmbH“, einer von mehreren kirchlichen Organisationen getragenen Zertifizierungsgesellschaft, folgende Fragen für die Eignungs- und Loyalitätsprüfung bei Mitarbeitenden: „Werden [bei der Auswahl von Führungskräften] Mindestanforderungen an eine gelebte Christlichkeit gestellt? (S. 33). In welchem Maße findet die religiöse Einstellung der Bewerber Berücksichtigung? Inwieweit spielt das christliche Profil der Bewerber eine Rolle […]? (S. 65) Inwieweit entsprechen die Vorgaben [für die Personalauswahl] den Grundordnungen der Kirchen? (S. 26).“ (Zitiert nach WERTGEN 2001a, 114.) Wie lässt sich diese mangelnde theologische Qualität von Qualitätsmanagementkonzepten erklären? Wie so vieles wurde die Idee des Qualitätsmanagements für die Diakonie aus dem Bereich der Wirtschaft entlehnt, wo sie dem Ziel diente, durch die Erhöhung der Kundenzufriedenheit die Marktposition des jeweiligen Unternehmens zu sichern und dessen Gewinnmarge zu verbessern. Damit steht schon einmal das Bedenken im Raum, dass mit diesen Konzepten erneut ökonomische Gesichtspunkte nicht nur als Instrumente für die Konzeption diakonischer Praxis dienen, sondern zu deren normierendem Maßstab werden. (Vgl. WERTGEN 2001, 39.) In der Tat war nicht der Impetus, den betroffenen Hilfebedürftigen eine immer qualitätsvollere Hilfe zuteil werden zu lassen und so ihnen als Personen immer besser gerecht zu werden, der eigentliche Impuls für die Einführung von Systemen des Qualitätsmanagements im diakonischen Bereich, sondern der viel zitierte Umbau des Sozialstaats, näherhin die knapper werdenden Finanzmittel der Kostenträger und der dadurch bestehende Druck, die diakonische Praxis unter ökonomischen Gesichtspunkten „besser“, d.h. kostengünstiger zu gestalten. (Vgl. WERTGEN 2001a, 48f.) „Wie bereits zuvor im System Wirtschaft soll, nein: muss nun auch im sozialen Bereich die Wertschöpfung verbessert werden, sprich: es müssen die Kosten für die Dienstleistungspro-

6.2 CHRISTLICHE QUALITÄT DURCH THEOLOGISCH-ETHISCHE KOMPETENZ duktion begrenzt und gegebenenfalls gesenkt werden. Hier hat die Qualitätsfrage ihren Sitz im Leben. Qualität in diesem Kontext bedeutet dreierlei: erstens Einsparpotentiale ausfindig machen und durchsetzen; zweitens Leistungssteigerungen durch besseren Einsatz der Ressourcen erreichen; und drittens Wettbewerbsstrukturen einführen, die eine effektive und wirtschaftliche Leistungserbringung fördern.“ (DEGEN 2001, 262f.) Spätestens hier melden sich Zweifel, ob das von den Konzepten des ökonomischen Qualitätsmanagements bereitgestellte Repertoire an Bewertungskriterien hilfreich, geschweige denn hinreichend ist, um die christliche Qualität der Diakonie zu bestimmen. Denn in der Tat ist mit Johannes Degen zu fragen, wem die Qualitätssicherung wirklich dient, und festzustellen, dass die Qualitätsdiskussion mit ihrem aufgeladenen Pathos eine unter dem Schlagwort „Kundenfreundlichkeit“ behauptete Menschendienlichkeit nur suggeriert, in Wirklichkeit aber das reale Ziel der Kostensenkung im Interesse der Trägerinstanzen verschleiert. Dabei gerät aus dem Blickfeld, dass Sozialgesetzgebung und Ökonomiemechanismen, so unausweichlich sie sind und so notwendig sie auch in einer christlichen Diakonie beachtet werden müssen, ihre eigenen Ambivalenzen haben. Wenn ein Qualitätsmanagement lediglich durch eine bloße Anpassung an diese Rahmenbedingungen eine Bestandssicherung für die gegebenen Dienste und Angebote der Diakonie betreibt, bedeutet dies eine Reduzierung auf institutionell vorgegebene Vorstellungen und Handlungsmuster, die umso mehr die gesuchte christliche Qualität der Diakonie verfehlt. (Vgl. DEGEN 2001, 264f.) Wie wenig die praktizierten Konzepte des Qualitätsmanagements auf eine wirkliche Gewährleistung christlicher Qualität ausgerichtet sind, zeigt sich auch daran, dass der durch ihre Einführung und kontinuierliche Anwendung erforderliche Mehraufwand (nicht zuletzt die nicht unbescheidenen finanziellen Forderungen der Zertifizierungsgesellschaften) zu Lasten der praktischen Betreuungs- und Hilfeleistungen geht und dass Mitarbeitende zunehmend unter Druck geraten, sich von der konkreten, unmittelbaren Beziehungsar-

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beit und den damit verbundenen Belastungen zu lösen und sich auf die Metaebene der kontrollierenden, dokumentierenden und beratenden Tätigkeiten zurückzuziehen. Als schlechterdings mit dem Anspruch christlicher Qualität unvereinbar muss schließlich die unübersehbare Eigentümlichkeit der Qualitätsmanagementkonzepte gewertet werden, dass sie das Inkommensurable, also das nicht Planbare, nicht Messbare, nicht Bezahlbare, das aufgrund der je unterschiedlichen Persönlichkeiten der beteiligten Menschen jeder sozialen Arbeit inhärent ist und gerade deren spezifische Herausforderung bildet, tendenziell ausmerzen. (Vgl. DEGEN 2001, 271.) So hat man mit manchen emphatisch betriebenen Formen des Qualitätsmanagements in diakonischen Feldern ein Beispiel jener paradoxen Situation vor Augen, dass in der kirchlich getragenen Diakonie das wirklich handlungsleitende Reden und Denken immer mehr zu einem „papageienhaften Nachplappern der merkantilen Terminologie“ (SCHMÄLZLE 2001, 222.) verkommt, während der Ruf nach ethischen Kriterien verstärkt aus nichtkirchlichen Feldern der Sozialen Arbeit ertönt, weil man dort bereits wieder erkannt hat, dass die ökonomische Richtigkeit eines sozialen Handelns nicht als Ausweis seiner Qualität reicht. (Vgl. WILKEN 2000b, 9.)

6.2 Christliche Qualität durch theologischethische Kompetenz Wie unausweichlich der Prozess der Ökonomisierung für die Diakonie ist, kam oben (s. 3.3.3) zur Darstellung. Schnell wurde aber bei dieser tief greifende Umorientierung evident, dass sich die kirchliche Diakonie mit ihren Hilfeformen auf dem viel zitierten freien Markt der Dienstleistungsanbieter nur dann bewähren und behaupten kann, wenn sie ihr spezifisches Profil und ihre spezifische Qualität als christlich motivierte und orientierte Praxis kenntlich macht. Über Jahrzehnte und Jahrhunderte hinweg war dieses Profil gleichsam automatisiert im diakonischen Handeln mitgegeben, zum einen in der Form, dass die Adressaten diakonischer Leistungen diese

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unbewusst-selbstverständlich auf dem Hintergrund ihrer eigenen unproblematisierten Christlichkeit als christliches Handeln identifizierten, zum andern und vor allem aber in Form eines eindeutig christlich identifizierbaren Personals, insbesondere der Legionen von diakonisch tätigen Ordensleuten. Das auf diese Weise personal repräsentierte und in weiten Teilen der Gesellschaft lebensweltlich eingewachsene Profil blieb noch eine gewisse Zeit lang virulent: Auch in betriebswirtschaftlich umorganisierten Diakonieeinrichtungen waren, wenn auch in rapide abnehmender Zahl, immer noch Ordensangehörige wahrnehmbar; auch in einer pluralisierten und individualisierten Bevölkerung hielt der „gute Ruf“ und der Renommee-Vorsprung kirchlicher Diakonieeinrichtungen, wenn auch mit nachlassender Aura, an. An dieser Stelle nun schlich sich – rückblickend betrachtet – ein gewisser Trugschluss ein. Viele Planer und Strategen der ökonomischen Neuorientierung der Diakonie rechneten bewusst oder unbewusst mit der nachhaltigen Tragkraft dieses automatisch eingebauten Profils. Man ging allzu selbstverständlich davon aus, dass die kirchlich getragene Diakonie buchstäblich „von Haus aus“ ein spezifisch christliches Profil aufweise und mit der darin annoncierten spezifischen Qualität auf kontinuierlich anhaltende Akzeptanz und Nachfrage stoße. Das christliche bzw. kirchliche Image wurde in den ökonomisierten Leitbildern der Diakonieeinrichtungen als gleichsam unerschöpfliche ideologische Ressource vorausgesetzt, mit der die notwendige Profilierung auf Dauer gestellt sei. In dem Glauben, das Problem der inhaltlichen Profilierung nicht zu haben bzw. diesbezüglich mit einem von selbst gegebenen Vorsprung gegenüber anderen Sozialleistungsanbietern aufwarten zu können, in Sachen Wirtschaftskompetenz aber nachzuhinken, widmete man sich um so bereitwilliger der ökonomisch orientierten Neukonzeption der Diakonie bzw. der Transformation der Diakonieeinrichtungen in Dienstleistungsunternehmen. Trefflich zum Ausdruck kommt diese Einstellung in dem Aufsatztitel: „Wir wollen Leisten lernen, denn im Dienen sind wir schon ganz gut!“ (HELLER 1997.). Es

war die Stunde der Unternehmensberater und Organisationsentwickler. Von den Protagonisten dieses Prozesses wurde die marktwirtschaftliche Ausrichtung der Diakonie nicht selten derart freudig als Königsweg affirmiert, dass sie in eine ideologische „BWLisierung“ der Diakonie umschlug. Die Titulatur einer Einrichtung als „GmbH“ galt per se als Ausweis einer zukunftsträchtigen Konzeption. Nicht wenige gefielen sich darin, die Forderung einer Ausrichtung der ökonomisierten Diakonie an theologischen Kriterien als realitätsfern in den Wind zu schlagen und den Theologen die Zunftvertreter aus Betriebswirtschaft und Rechtswesen – teilweise sogar hämisch – als die eigentlich besseren Diakoniefachleute vorzuhalten (vgl. das Beispiel in SCHÄFER 2005, 91f.). Nun muss man aber gegenwärtig erkennen, dass das im tradierten Ruf und im konventionellen Personal automatisch mitgegebene „Qualitätssigel“ der kirchlichen Diakonie doch verblasst, bedingt durch die Zunahme qualitätvoller Dienstleistungen anderer Anbieter und durch das allmähliche Ausscheiden des besagten Personals. Die selbstverständliche Anerkennung der Diakonie als christliche und zugleich fachlich kompetente Praxis war ein Kapital, das die Mitarbeiterinnen (es waren und sind nun einmal überwiegend Frauen!) diakonischer Einrichtungen in der Vergangenheit in beachtenswerter Leistung geschaffen und bewahrt haben. Die heutigen Träger diakonischer Praxis können von diesem Kapital der Vergangenheit aber nicht mehr unbegrenzt zehren. Viele Anzeichen deuten auf die Notwendigkeit hin, dass die Umorientierung der Diakoniepraxis in eine neue Phase eintritt. Die Zeit ist vorbei, in der schon die bloße Rezeption betriebswirtschaftlicher Maximen als Lösung der Probleme angesehen werden konnte. Man realisiert: Es genügt nicht mehr, das Samariter-Gleichnis im Signet der Einrichtung zu führen und für das viel beschworene „Corporate Design“ auszuschlachten, aber die theologische Begründung des eigenen Handelns sowie die theologische Selbstverständnisklärung der Mitarbeiter außer Acht zu lassen. Für die Kultivierung der christlichen Qualität diakonischer Praxis ist es nicht damit getan, hehre Leitbildpräambeln mit ein paar

6.2 CHRISTLICHE QUALITÄT DURCH THEOLOGISCH-ETHISCHE KOMPETENZ Bibelzitaten zu „garnieren“ und den Diakon hin und wieder mit der Gestaltung einer Morgenandacht zu beauftragen. Es war ein Fehler, die ökonomische Umstrukturierung der Diakonie über weite Strecken als ihre Enttheologisierung zu betreiben. Die institutionalisierte Diakonie kann es sich bei Gefahr ihrer fahrlässigen Selbstliquidierung nicht auf Dauer leisten, dass sie einerseits ständig die christliche Qualität ihrer Hilfeleistungen als spezifisches Profil gegenüber anderen Trägern sozialer Arbeit beschwört, dass sie aber andererseits nichts investiert in die verlässliche Absicherung dieser ideellen Ressource, d.h. dass sie das kontinuierliche Bemühen um die theologische Vergewisserung, worin nun eigentlich die christliche Qualität diakonischer Praxisformen besteht, nicht systematisch in ihre Strukturen und alltäglichen Arbeitsformen einbaut. Eine derart von theologischer Reflexion freigehaltene Diakonie degeneriert zu einem „overpromissing“ (WILKEN 2000a, 12.): Sie verspricht eine christliche Qualität und deklariert sie werbend, kann aber – über eine worthülsenartige Berufung auf das „christliche Menschenbild“ hinaus – nicht mehr kenntlich machen, worin diese ihre spezifisch christliche Qualität besteht und wer in welcher Weise für sie einsteht. Es besteht die Gefahr, dass die christliche Qualität nicht mehr in dem Maß, in dem sie rhetorisch behauptet wird, in der Konzept-, Struktur-, Prozess- und Ergebnisqualität der diakonischen Praxis erkennbar ist. (Vgl. WILKEN 2000a,11f.) Eine solche Diakonie wird zum „Lump, der mehr gibt, als er hat“. Der Ruf nach einer Absicherung der christlichen Qualität der Diakonie durch theologisch-ethische Kompetenzen der Mitarbeitenden darf keinesfalls mit der üblichen Frage nach dem kirchlichen bzw. christlichen Proprium der Diakonie verwechselt werden. Letztere fragt disziplinierend nach dem Proprium als einer zusätzlichen, zur Diakoniepraxis als solcher additiv hinzukommenden Signatur oder Leistung und negiert damit implizit, dass die Diakonie als solche schon christliche Qualität hat. Sie destruiert die christliche Identität der Diakonie statt sie zu konstituieren. (s. 4.2.3.1.2) Die heute notwendige theologische Arbeit an Selbstverständnis und Profil der Diakonie

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müsste hingegen aufzeigen, warum und auf welche Weise die Diakoniepraxis in sich und aus sich heraus christliche Qualität hat. Interessanterweise kommt diese Einsicht bzw. der Impuls zu einer über das ökonomische Kalkül hinausgehenden, wertorientierten und durchaus auch an ethischen Normen ausgerichteten Selbstkonzeption der kirchlichen Diakonie aus dem Metier der nichtkirchlichen Sozialen Arbeit entgegen. Auch andere Träger sozialer Arbeit erkennen und spüren an sich die Ambivalenz der Ökonomisierung. Vermehrt bricht sich die Einsicht Bahn, dass Qualität und Legitimität sozialer Dienstleistungen sich nicht nur und auch nicht primär daran entscheiden, „ob es sich rechnet“. „Ethische Haltungen und Argumente werden daher immer bedeutsamer, um das berufliche Tun und Lassen legitimieren zu können. Denn wenn … eine prinzipielle Antwort auf die Frage ‚Warum soll ich mich sozial fair, mitfühlend und kooperativ verhalten?’ sich nicht mehr für alle Bürger von selbst versteht …, dann bedarf es … der Legitimation dieses Tuns durch eine rational begründete Ethik. … Die Soziale Arbeit hat sich daher über ihre normativen Geltungsansprüche Rechenschaft zu geben. Dafür benötigt sie in Theorie und Praxis eine rational begründungsfähige Wertebasis, die im Blick auf die Profession geeignet ist, in Form eines berufsethischen Codes handlungsorientierend zu wirken, um dadurch das Ethos der Profession in einer Binnen- und Außenperspektive repräsentieren zu können.“ (WILKEN 2000b, 9.) Gerade für eine ökonomisch verantwortungsbewusste Diakonie gibt es also allen Grund, das ihr eigene, im christlichen Glauben geborgene und durch theologische Reflexion zu hebende Deutungs- und Orientierungsrepertoire (wieder) zur Geltung zu bringen. Wenn die Träger diakonischer Praxis für sich ein spezifisches Profil in Anspruch nehmen, dann müssen sie die spezifizierende christliche Qualität ihrer Praxis in einer Weise einlösen, dass sie für ihre Adressaten erfahrbar und für andere Träger erkennbar ist; dass sie reflektiert, geplant und bewertet werden kann; dass sie Rechenschaft über das eigene Tun ermöglicht; dass man anhand eines reflektierten Wissens um sie die bestehende Praxis kritisch beurteilen und die eigene Entscheidung für oder ge-

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gen ein bestimmtes Handeln begründen kann; dass diakonisch handelnde Personen aus ihr Handlungsorientierung und Handlungssicherheit schöpfen, in ihr aber auch einen verbindlichen Anspruch für das eigene Handeln erkennen können; dass sie bei Bedarf von allen beteiligten Personen, helfenden wie hilfebedürftigen, zum Thema eines offenen Diskurses gemacht werden kann. Auch in Feldern und Einrichtungen der Diakonie, die ihre ökonomisch konsistente Praxis bewusst mit einer theologischen Vergewisserung ihrer christlichen Qualität verbinden, werden natürlich weiterhin Frauen und Männer aus Betriebswirtschaft, Sozialarbeit, Rechtswesen, Psychologie, Sozialpädagogik, Organisationsentwicklung (und vielleicht auch Seelsorge) gebraucht und angestellt. Aber es werden solche Frauen und Männer sein müssen, die die erforderliche christliche Qualität der Diakonie und deren Begründung zu einem bewusst reflektierten Faktor ihres jeweiligen professionellen Handelns machen können, also theologischethische Kompetenz aufweisen. An der Qualität ihres professionellen Handelns entscheidet sich nämlich, ob für betroffene Menschen die christliche Qualität einer Einrichtung evident und erfahrbar wird – nicht daran, ob ein Priester oder Diakon hin und wieder ein „religiöses Zusatzangebot“ macht.

6.3 Diakonie als Ort christlicher Wahrheit Literatur: DUQUOC, CHRISTIAN: Von der Frage „Wer ist Gott?“ zur Frage „Wo ist Gott?“, in: Concilium 28 (1992) 282-288; METZ, JOHANN BAPTIST: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 41984, 122-128; POTTMEYER, HERMANN JOSEF: Die Frage nach der wahren Kirche, in: Kern, Walter/Pottmeyer, Hermann Josef/Seckler, Max (Hg.): Handbuch der Fundamentaltheologie. 3. Traktat Kirche, Freiburg i.Br. 1986, 212-241; SCHILLEBEECKX, EDWARD: Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg i.Br. 1975, 102-240; SOBRINO, JON: Christologie der Befreiung. Band 1, Mainz 1998, 264-267.

6.3.1 Die Diakoniepraxis als theologiegenerativer Ort Wie jede Theologie versteht sich auch eine Theologie der Diakonie als das Aufspüren der ständig neu zu suchenden Wahrheit des christlichen Glaubens, als das Bemühen, annähernd zu erfassen und zu vermitteln, wie und als wer sich Gott geoffenbart hat. Es geht also auch in ihr darum, wer Gott ist, wie Gott handelt und was der Mensch vor Gott ist. In Artikel 2 der Offenbarungskonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils („Dei verbum“) wird das Wesen der Offenbarung des christlichen Gottes bestimmt:

„Gott hat in seiner Güte und Weisheit beschlossen, sich selbst zu offenbaren und das Geheimnis seines Willens kundzutun ... Das Offenbarungsgeschehen ereignet sich in Tat und Wort, die innerlich miteinander verknüpft sind: die Werke nämlich, die Gott im Verlauf der Heilsgeschichte wirkt, offenbaren und bekräftigen die Lehre und die durch die Worte bezeichneten Wirklichkeiten; die Worte verkündigen die Werke und lassen das Geheimnis, das sie enthalten, ans Licht treten.“ (DV 2) Eine Interpretation dieses Offenbarungsverständnisses ergibt, dass die Offenbarung selbst, aber auch ihre Weitervermittlung nicht einfach und nicht nur, wie das im kirchlichtheologischen Betrieb weitgehend der Fall ist, als ein Wortgeschehen, als verbaler Ausdruck eines Inhalts verstanden werden dürfen. Vom Konzil wird Offenbarung „nicht als eine verbale sachliche Mitteilung, nicht als eine gött-

liche Belehrung über uns sonst unzugängliche Sachverhalte beschrieben, sondern als die reale personale Selbstmitteilung Gottes“ (SCHMITZ 1985, 23.). Dieser Selbstmitteilung Gottes an den Menschen dienen Heilige Schrift und Überlieferung der Kirche als Medium der Weitervermittlung (vgl. DV 7). Von der Überlieferung der Kirche wiederum sagt die Offenbarungskonstitution weiter:

„Was von den Aposteln überliefert wurde, umfasst alles, was dem Volk Gottes hilft, ein heiliges Leben zu führen und den Glauben zu mehren. So führt die Kirche in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten weiter und übermittelt allen Geschlechtern alles, was sie selber ist, alles, was sie glaubt.“ (DV 8)

6.3 DIAKONIE ALS ORT CHRISTLICHER WAHRHEIT Das bedeutet, „dass Gott gerade in der lebendigen Weitergabe des im Christusereignis zur innergeschichtlichen Vollkommenheit gelangten Offenbarungsgeschehens weiter zu den Menschen ‚spricht‘. Wie die Offenbarung in Christus nicht nur ein lehrhaftes Sprechen, sondern ein reales erlösendes Geschehen ist, so geschieht auch ihr Weiterwirken und Weitergeben nicht nur in der Form von Lehre, vielmehr wirken dabei ‚Lehre, Leben und Kult der Kirche‘ zusammen.“ (SCHMITZ 1985, 25.) Joseph Ratzinger erläutert die Aussagen der Offenbarungskonstitution zur Weitervermittlung der Offenbarung in der Kirche folgendermaßen: Die Überlieferung „besagt das Ganze der Gegenwart des Christlichen in dieser Welt. ... Lehre – Leben – Kult werden als die drei Vollzugsweisen der Überlieferung benannt. Sie hat ihren Ort nicht nur in den ausdrücklich tradierten Bekundungen kirchlicher Lehre, sondern in dem Ungesagten und oft auch Unaussagbaren des ganzen Dienstes der christlichen Gottesverehrung und des Lebensvollzuges der Kirche.“ (RATZINGER 1967, 519.) Wer wollte und könnte leugnen, dass das diakonische Handeln von Menschen zu diesem „ganzen Dienst der christlichen Gottesverehrung und des Lebensvollzuges der Kirche“ gehört, den Joseph Ratzinger als Ort der Überlieferung des Offenbarungsinhalts bezeichnet, also als Ort der Erinnerung des Geschehens, in dem sich Gott als er selbst mitteilt und zu erkennen gibt und in dem somit die Wahrheit des christlichen Glaubens ihren Ursprung hat? Wer wollte und könnte in Abrede stellen, dass sich gerade im diakonischen Handeln das „Ungesagte und oft auch Unaussagbare“ dieses Dienstes von Christen findet? Der hier annoncierte Lebensvollzug der Kirche meint – daran kann auf der Grundlage des Kirchenverständnisses des Konzils kein Zweifel bestehen – das Leben aller Getauften, ja: mit ihm kommt sogar das Leben aller Menschen in den Blick. (Vgl. zur ausführlicheren Begründung HASLINGER 2005, 161-180.) Die Rede vom Lebensvollzug der Kirche ist also keine Selbstaussage von Theologen und kirchlichem Lehramt über eine ausschließlich ihnen zukommende Funktion, sondern eine Aussage der gesamten Kirche, eben eine Konzilsaussage über die Würde, den Stellenwert und die Kom-

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petenz eines jeden Gläubigen. Die im Lebensvollzug der Gläubigen gegebene Vollzugsweise der Überlieferung der Offenbarung ist eine eigenwertige und gleichermaßen notwendige Form, in der die Wahrheit des christlichen Glaubens ihren Ausdruck und Ort findet. Insofern die diakonische Praxis dem Wesen nach zum Lebensvollzug der Kirche gehört, trifft all dies ohne Abstriche auch auf sie zu. Auch diakonisches Handeln bildet nicht einfach den Anwendungsfall einer vorher von kirchlichem Lehramt oder Theologie eindeutig vorgegebenen Wahrheit. Die Theologie findet in der Diakonie nicht einfach das Feld vor, dem sie sich zuwenden könnte, um sich mit ihren mitgebrachten Antworten an den dort aufkommenden Fragen abzuarbeiten. Die Lebenswirklichkeiten und die daraus erwachsenden Erfahrungen der in der Diakonie anzutreffenden Menschen, der dort tätigen wie auch erst recht der von Not betroffenen Personen, sind vielmehr zu respektieren und wertzuschätzen als Quelle, aus der selber Fragen und Antworten des Glaubens originär, in ursprünglicher und authentischer Weise erwachsen. Der erste Modus, in dem sich Theologie und kirchliche Instanzen diakonischer Praxis anzunähern haben, ist folglich derjenige des Hörens, durch welches sich die Menschen in der Diakonie zum selbstbestimmten Reden über ihre Erfahrungen, Überzeugungen, Fragen und Klagen ermächtigt fühlen. Oder anders gesagt: Theologie und kirchliches Lehramt müssen davon ausgehen, dass sie in den Kontexten diakonischer Praxis nicht nur Fragen – und schon gar nicht nur die passenden Fragen auf ihre vorgefertigten Antworten – , sondern auch Antworten finden. Mithin erweist sich diakonisches Handeln – wie jede Praxis von Menschen, insofern sie als Beziehungspartner Gottes ernst genommen werden – selbst als ein theologieund glaubensgenerativer Ort. In der Diakonie befindet man sich an einem Ort, in dem christlicher Glaube und theologisches Reflektieren darüber eine ihrer Quellen finden und zwar eine Quelle, die Wahrheiten (und nicht nur praktische Veranschaulichungen von Wahrheiten) generiert, die folglich wesentlich und notwendig zur Überlieferung des christlichen Offenbarungsinhalts gehört, also für ein angemessenes Reden von Gott konstitutiv ist. Die

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Praxis der Diakonie selbst bringt in einer eigentümlichen und nicht anders zu bewerkstelligenden Weise Wahrheiten des christlichen Glaubens hervor, d.h. in einer Gestalt und mit einer Valenz, die wissenschaftliche Theologie und kirchliches Lehramt so nie aus sich heraus generieren können.

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• 6.3.2 Die wahre Kirche Die Diakonie ist soziale Arbeit der Kirche. Ihre Kirchlichkeit muss von einer Art sein, in der die Kirche die ihr von Jesus Christus aufgetragene Wahrheit bewahrt. Letztere kann keine andere sein als die Wahrheit der ReichGottes-Botschaft. Die Kirche, ihre Instanzen, Ämter, Lehren und Praxisformen, genügen sich nicht selbst, sind nicht selbst ihr eigener Maßstab, sondern finden im Reich Gottes ihr letztgültiges Kriterium. Nie darf die jeweils geschichtliche Gestalt der institutionalisierten Kirche mit dem Reich Gottes identifiziert werden. (Vgl. DUQUOC 1985, 32.) Die Kirche hat sich darauf hin selbst zu prüfen, ob sie dem Wirklichkeit-Werden des Reiches Gottes dient. Wo das Reich Gottes in der konkreten Existenz der Menschen ansatzhaft vergegenwärtigt wird, wird die wahre Kirche erkennbar. Das kann gemäß dem Inhalt der Reich-Gottes-Botschaft nur heißen, dass das Leben der notleidenden Menschen der Ort ist, an dem die Kirche ihre Wahrheit bewahrt – oder verspielt. Die Kirche erweist sich folglich als wahre Kirche, • wenn sie nicht nur individuelle Glaubenshaltungen pflegt, sondern auf die Veränderung der Gesellschaft zur Befreiung Notleidender aus ihrer Not hinarbeitet; • wenn sie sich nicht gegenüber der Welt abgrenzt, sondern gemäß der Universalität

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des Reiches Gottes für die Zusammenführung der ganzen Menschheit zu einem menschenwürdigen Menschsein in Dienst nehmen lässt; wenn sie innerhalb ihrer selbst die gegenseitige Achtung der Menschen als Menschen und die Aufhebung diskriminierender Schranken verwirklicht; wenn sie nicht die Herrschaft der einen über die anderen, sondern die Gemeinschaft von verschieden-vielfältigen, aber gleich geachteten und gleichberechtigten Gläubigen zu ihrem eigenen primären Kennzeichen macht; wenn sie als Ort der Versöhnung auf Gewaltanwendung verzichtet, diese Versöhnung aber nicht nur proklamiert, sondern praktiziert durch Zuwendung zu Ausgestoßenen und Einklage von Gerechtigkeit für Unterdrückte; und wenn sie bei all dem nicht ihre eigene Selbststabilisierung oder Besitzstandswahrung sucht, sondern – wenn es darauf ankommt – Benachteiligung, Nichtbeachtung oder auch Geringschätzung in Kauf zu nehmen bereit ist. (Vgl. POTTMEYER 1986, 232-234.)

Die Kirche selbst hat mit der höchsten Autorität ihres Lehramtes, nämlich im Zweiten Vatikanischen Konzil, dies als Identität der wahren Kirche definiert. Im Artikel 8 der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ werden zentrale Eigenschaften benannt, welche die Identität der Kirche ausmachen, u. a. die „notae ecclesiae“, die „Kennzeichen der Kirche“, die sie als „eine, heilige, katholische und apostolische“ Kirche bestimmen. Das Fundament der Identität der Kirche, nämlich dass sie in Jesus Christus gründet, beschreibt der Artikel mit folgender Aussage:

„Wie aber Christus das Werk der Erlösung in Armut und Verfolgung vollbrachte, so ist auch die Kirche berufen, den gleichen Weg einzuschlagen … Christus Jesus hat, ‚obwohl er doch in Gottesgestalt war, … sich selbst entäußert und Knechtsgestalt angenommen’ (Phil 2,6); um unseretwillen ‚ist er arm geworden, obgleich er doch reich war’ (2 Kor 8,9). So ist die Kirche … nicht gegründet, um irdische Herrlichkeit zu suchen, sondern um Demut und Selbstverleugnung auch durch ihr Beispiel auszubreiten. Christus wurde vom Vater gesandt, ‚den Armen frohe Botschaft zu bringen, zu heilen, die bedrückten Herzens sind’ (Lk 4,18) … In ähnlicher Weise umgibt die Kirche alle mit ihrer Liebe, die von menschlicher Schwachheit angefochten sind, ja in den Armen und Leidenden erkennt sie das

6.3 DIAKONIE ALS ORT CHRISTLICHER WAHRHEIT

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Bild dessen, der sie gegründet hat und selbst ein Armer und Leidender war. Sie müht sich, deren Not zu erleichtern, und sucht Christus in ihnen zu dienen.“ (LG 8)

6.3.3 Der theologische Stellenwert der Armen Die Wahrnehmung der Diakonie als Ort christlicher Wahrheit impliziert eine, ja beruht sogar auf einer Neubestimmung des theologischen Stellenwerts der Armen. Christian Duquoc hat in eindrucksvoller Weise die Bedeutung der Armen als vorrangige Subjekte und der Begegnung mit ihnen als Ort des GottErkennens aufgezeigt. (Vgl. DUQUOC 1992.) Er hinterfragt die Unbedachtheit der in der konventionellen Theologie und Kirchenpraxis gängigen Frage „wer ist Gott?“. Sie wird gestellt in dem Habitus, mit dem Anspruch der Allgemeingültigkeit etwas Wahres über Gott aussagen zu können; sie will die Wahrheit Gottes eindeutig, objektiv benennen. Gerade dadurch verfehlt sie das Wesen Gottes in eklatanter Weise. Auch hat sich diese Frage „wer ist Gott?“ als Frage, die ein Wissen über Gott eindeutig definieren und als allgemein anzunehmendes Wissen einfordern will, selbst diskreditiert, indem sie in der Geschichte der Kirche oft genug gegen Menschen gerichtet und zugunsten unterdrückerischer Bestrebungen eingesetzt worden ist – und somit das Reden über Gott geradezu pervertiert hat. Deshalb plädiert Duquoc für einen Wechsel von der Frage „wer ist Gott?“ zur Frage „wo ist Gott?“. Dem Wesen Gottes ist auf die Spur zu kommen mit der Frage, wo er handelt, im Leben welcher Menschen er erspürt werden kann. Die traditionelle Frage „wer ist Gott?“ sah sich veranlasst, die Frage nach der konkret und individuell erfahrenen Anwesenheit Gottes auszublenden, um den Anspruch der Allgemeingültigkeit, der „Objektivität“ nicht zu gefährden. Sie konnte folglich nicht erkennen, dass die Antwort auf die Frage „wo ist Gott?“ im Kreuz Jesu Christi gegeben ist. Am Kreuz, in der extremsten Situation des AusgestoßenSeins, wird Jesus, obgleich er selbst an der Anwesenheit Gottes zweifelt, vom Hauptmann als Sohn Gottes identifiziert (Mk 15,39). In der Situation des Kreuzes wird die Anwesenheit Gottes unweigerlich erkennbar, selbst

für den, der sie andernorts nicht zu erkennen vermag. Aber auch am Kreuz ist Jesus Mensch und ist als dieser Mensch die Offenbarung der Zuwendung Gottes zum Menschen. „Gott ist dort, wo der Arme, der Ausgeschlossene, der Verachtete lebt. Gott ist eben dort, wo man ihn nicht vermutet. ... Der vornehmste Zeuge für Gott in der Welt ist, wer in ihr keinen Platz hat. Dies ist kein Zeuge des Wortes oder der Erkenntnis. Er beherbergt Gott, weil er nichts ist. ... Wo ist Gott? Er ist nicht bei den Kennern seiner Identität, er ist nicht in den Institutionen, die ihn repräsentieren – er ist genau da, wo ihn keiner erwartet: Wer nichts besitzt, beherbergt und bezeichnet Gott. ... Die Lokalisierung Gottes im Ausgestoßenen, vor allem im Armen, sagt nichts aus über dessen Heiligkeit; er versinnbildlicht aber Gott als Prophezeiung gegen unsere in sich abgeschlossene und ungerechte Gesellschaft. Diese Lokalisierung kann als perspektivische Scharfeinstellung verstanden werden: Jede Handlung, die die Mauern der Ausschließung und Armut durchbricht, ist der Wirksamkeit des Heiligen Geistes zuzuschreiben. Die ‚Zeichen der Zeit’ fließen in diese Deutung ein. Was die Institution der Kirche betrifft, so sagt sie, wo Gott ist, in dem Maße, wie sie daran arbeitet, die Grenzen der Ausschließung und Armut zu beseitigen, auch in dem Maße, wie sie gegenüber unserer Gesellschaft eine Prophetie auf der Grundlage des Kreuzes vertritt.“ (DUQUOC 1992, 286f.)

Damit ist der theologische Stellenwert der Armen kenntlich gemacht: Sie sind Gottes vornehmste Zeugen, sie beherbergen Gott, sind Zeichen seiner Gegenwart. Sie „sagen, wohin die Kirche gehört“ (MOLTMANN 1989, 148.). Sie richten die Kirche wieder auf ihre ureigene Aufgabe hin aus, nämlich zu sagen, wo Gott ist, und dies auf die angemessene Weise zu tun, nämlich in Form der Befreiung von Armen aus Armut und Unterdrückung. Dies alles sind oder tun die Armen als Arme. Jeder Mensch ist als Mensch Ort der Erspürbarkeit Gottes. Aber im armen Menschen verdichtet sich diese Erspürbarkeit; in diesem Sinn ist der Arme Ort der Offenbarung Gottes. Das konstituiert die unbedingte Würde des Armen. Es ist wichtig zu beachten: Nicht die Armut konstituiert die

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Würde der Armen, sondern die Zuwendung Gottes zu ihnen, seine unbedingte Solidarität mit ihnen. Deshalb darf die Rede von der Würde der Armen nicht in zynischer Weise dazu missbraucht werden, aufgezwungene Armut von Gott her legitimiert zu sehen. Gott tritt nicht ein für die Armut des Menschen, sondern „für die Integrität, für die Würde des konkreten menschlichen Lebens jedes und jeder einzelnen“ (HEIMBACH-STEINS 1993, 9.). Weil Gott für die Integrität und Würde des Menschen eintritt, lässt sich seine Anwesenheit dort am deutlichsten erspüren, wo Integrität und Würde des Menschen am deutlichsten verletzt sind, bei den Armen. Das Handeln nach dem Willen Gottes kann dann in nichts anderem bestehen als darin, dieses Eintreten für die Würde des Armen nachzuvollziehen und an entsprechenden Lebensbedingungen und -möglichkeiten zu arbeiten. (Vgl. HEIMBACH-STEINS 1993, 11.) Diakonisches Handeln ist also dann gottgefällig, stellt dann seine christliche Qualität unter Beweis, wenn es ihm um die von Gott her zu bemessende, d.h. unbedingte, durch keine andere Zielsetzung zu relativierende Würde des Armen als Menschen geht.

6.4 Der Mensch als das spezifisch Christliche Inwiefern die Frage nach dem „Proprium“ oder nach dem „spezifisch Christlichen“ der Diakonie Problematiken in sich birgt, wurde bereits oben (s. 4.2.3.1.2) eingehend aufgezeigt. Mit dem Aufweis ihrer Problematiken kann man sie aber keineswegs als erledigt betrachten und ad acta legen. Im Gegenteil, die Frage „Warum muss sich Diakonie denn unterscheiden, eine spezifische Qualität darstellen?“ (DEGEN 2001, 260.) bleibt in der Praxis der Diakonie virulent. Dies gilt umso mehr, je mehr sich die christliche Diakonie einerseits auf dem viel zitierten Markt der sozialen Dienstleistungen gegenüber vielfältigen anderen Anbietern mit einem erkennbaren Profil zu positionieren und zu bewähren hat, und je mehr sie andererseits ihrer gleichsam „automatisch“ eingebauten und alltäglich erlebten Manifestation christlicher Spezifität, nämlich des eindeutig christlich identifizierbaren Personalbestandes in Gestalt der vielen Ordensleute, zunehmend

verlustig geht. Es bleibt also die Frage aufrecht: Kann und soll in der Diakoniepraxis die Rede von einem christlichen Spezifikum als orientierende Größe fungieren und wenn ja, in welchem Sinn? Bei der Suche nach einer Antwort darauf gilt es, vorweg mit Edward Schillebeeckx zu warnen vor dem „Fehler, das Christentum mit dem spezifisch Christlichen zu identifizieren“ (SCHILLEBEECKX 1977, 747.), da damit die Relevanz des Christlichen nur auf einen engen Ausschnitt des menschlichen Lebens bezogen würde. Vielmehr sollte das Christliche eine die ganzen Dimensionen menschlichen Lebens (Privatheit, Beziehungen, gesellschaftliche Einbindung) umfassende Seinsweise bilden. Die hier aufgezeigten theologischen Grundlagen und Maßgaben der Diakonie führen zu der unumgänglichen Erkenntnis bzw. Konsequenz, dass die Frage nach dem bzw. die Einforderung eines „spezifisch Christlichen“ in der Diakonie – zumindest in ihrem gängigen Verständnis als Erfüllung einer zusätzlichen, über die „bloße“ humane Hilfeleistung hinausgehenden Anforderung – nicht zulässig ist. Der in Theologie und Kirche verbreitete Ruf danach, dass diakonisches Handeln dem „spezifisch Christlichen“ oder „Proprium der Kirche“ gerecht werden müsse, transportiert auf Seiten dessen, der es so einfordert, die Intention, eigene Interessen durchzusetzen, etwas durch Anpassung an eigene Vorstellungen zu „identifizieren“, aus der Diakonie eine Bedeutung „für sich“ herauszuholen, in der Diakonie eigene Bedürfnisse bzw. Vorstellungen erfüllt zu sehen. Nimmt man die Unendlichkeit Gottes und die von ihm herrührende Weisung zur unbedingten Verantwortung für den Anderen, die keine Bindung an Bedingungen erlaubt (s. 5.1), bis in die letzte Konsequenz ernst, dann ist auch eine solche Einforderung eines „spezifisch Christlichen“ in der Diakonie eine Verletzung der Würde des anderen, notleidenden Menschen. Diese Einforderung eines Spezifikums bricht in ihrem egologischen Bedürfnis der Durchsetzung eigener Vorstellungen die unbedingte Verantwortung für den Anderen; mit dem Umbiegen der Beziehung auf einen zusätzlichen Effekt „für mich“ hin wird sie der im Angesicht des Anderen aufscheinenden Unendlichkeit des Unendlichen nicht gerecht; sie ist unvereinbar

6.4 DER MENSCH ALS DAS SPEZIFISCH CHRISTLICHE mit einer Diakonie, die sich auf Gott als den Unendlichen, den nicht Verrechenbaren, den nicht Begreifbaren beruft. Die Verherrlichung Gottes geschieht gerade in der Wahrnehmung der bedingungslosen Verantwortung für den Anderen, das Zeugnis vom Reich Gottes geschieht gerade in der bedingungslosen Zuwendung zum notleidenden Menschen – und nicht in einem irgendwie gearteten Zusatz zu diesem Handeln. Der Mensch als Mensch ist das Anliegen der Diakonie. Und die Bewahrung seiner Würde, seine Befreiung aus Not und Unterdrückung bzw. sein Erlangen von Lebensmöglichkeiten machen die christliche Qualität der Diakonie aus. In diesem Sinn ist der Mensch als Mensch (nicht als Christ oder Kirchenmitglied) das spezifisch Christliche. Diese Bestimmung ergibt sich auch aus einem Grundzug des von Gott her kommenden Heilsgeschehens: Gott ist in Jesus Christus Mensch geworden „propter nos homines“, wegen uns Menschen und zwar wegen aller Menschen und nicht wegen Menschen, insofern sie etwas „spezifisch Christliches oder Kirchliches“ aufweisen. Damit ist eingelöst, was alttestamentlich von Gott ausgesagt ist, nämlich dass er ein „Freund des Lebens“ (Weish 11,26) ist, der das Elend seines Volkes sieht und die Leiden der Menschen kennt (Ex 3,7), der das Volk aus der Sklaverei, aus Not, Armut, Unterdrückung und Entfremdung heraus- und in das „Land, in dem Milch und Honig fließen“, also in ein Leben in Fülle, hineinführt (Ex 3,8), der alle Unterdrückten aufrichten will (Ps 145,14) und sich so als ein „Gott für die Menschen“ (BAUMGARTNER 1990, 333.) erweist. Es gilt, das „propter homines“ in der diakonischen Praxis zu ratifizieren. Die Zuwendung zum Menschen, insbesondere zum notleidenden, welche frei ist von vereinnahmenden Interessen zu eigenen Gunsten, ist Kennzeichen der Nachfolge Jesu. Diakonie nach dem Vorbild Jesu Christi besteht in der Zuwendung zum notleidenden Menschen und wird nicht erst als Diakonie konstituiert durch das begleitende Reden über Gott oder durch den verkrampften Nachweis der diakonischen Praxis als einer christlichen Praxis. Die Diakonie wird nicht christlich, indem sie als christlich identifiziert wird. Sie ist die Verwirklichung des Christlichen. Insofern müsste sich die Argumentati-

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onslogik umdrehen: Die vielfältigen christlichen bzw. kirchlichen Praxisformen haben sich dadurch in ihrer Christlichkeit, in ihrer Christusförmigkeit zu erweisen, dass sie als diakonisch identifiziert werden können. Der Mensch als Mensch also stellt das „spezifisch Christliche“ dar, das die Diakonie in ihrer Praxis einzulösen hat, das ihr von ihren theologischen Fundamenten und Maßgaben vorgegeben ist. In diesem Sinn findet die Diakoniepraxis in der Rede vom „spezifisch Christlichen“ eine orientierende Größe. Ein Einwand gegen diese Bestimmung des christlichen Spezifikums liegt auf der Hand: Die „unspezifische“ Betrachtung des Menschen als Spezifikum gehe an dem Erfordernis vorbei, dass sich die christliche Diakonie durch eine spezifische Profilierung von anderen Trägern sozialer Arbeit abgrenzen muss, um dadurch Akzeptanz und Stabilität zu erlangen und so überhaupt erst die Voraussetzungen für die Erfüllung ihres Auftrags zu schaffen. Dieser Einwand unterstellt freilich, dass die Bestimmung der Diakonie, ihr müsse es um den Menschen als Menschen gehen, etwas Unspezifisches, ein allgemein propagierter, auch in anderen gesellschaftlichen Teilsystemen handlungsleitender Gedanke sei. Das ist aber gerade nicht der Fall. Das vielfältige Angebot an Lebens- und Konsummöglichkeiten zeichnet sich zumeist eben nicht durch ein „propter homines“, durch ein Interesse an der Erhaltung der Würde des Menschen und durch einen Verzicht der Anbieter auf einen eigennützigen Effekt „für sich“ aus. Das Für-sich-etwas-erreichen-Wollen scheint vielmehr als unanfragbares Movens und als allgemeingültiges Prinzip eines funktionierenden Austausches zwischen den Gesellschaftssystemen und -mitgliedern akzeptiert zu sein. Wenn man also seitens der christlichen Kirche wirklich durch eine spezifische Profilierung den realen Mechanismen der Gesellschaft Tribut zollen wollte, dann wäre just auf das Umdes-Menschen-Willen als unterscheidendes Profil der Diakonie zu verweisen. Wichtig an der Bestimmung des Menschen als das spezifisch Christliche ist aber vor allem etwas anderes. Es handelt sich um kein Spezifikum, mit dem man gegenüber anderen Menschen einen die eigenen Vorstellungen befriedigenden Anspruch formulieren könnte. Wer

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in der Konzeption der Diakoniepraxis von diesem christlichen Spezifikum redet, kann es nicht als Erfüllung einer bestimmten Leistung oder Bedingung bei anderen, weder bei den Notleidenden selbst noch bei den in der Diakonie tätigen Personen, einfordern, sondern nur als Anspruch an sich selbst. Die Frage des spezifisch Christlichen der Diakonie steht folglich nicht in der Diakonie selbst, sondern bei den Instanzen und Personen zur Klärung an, die mit dem Anspruch einer dezidierten Christlichkeit oder Kirchlichkeit an die Diakonie bzw. an die in ihr beteiligten Personen herantreten. Nicht die Diakonie hat sich dadurch in ihrer Christlichkeit zu erweisen, dass sie sich mit einem „Mehr“ gegenüber nicht christlich motivierter Hilfe für Notleidende abgrenzt. Die Diakonie ist in sich christlich. Die Bringschuld hinsichtlich der Klärung und Einlösung des christlichen Spezifikums liegt auf Seiten derer, die es einfordern. Sie müssen realisieren, dass die Begegnung mit dem Armen Ort der Offenbarung Gottes ist; sie müssen erkennen, dass sie es sind, die, wenn sie sich in Beziehung zu notleidenden Menschen hineinbegeben, zu etwas beansprucht werden; und sie müssen sich bewusst machen, dass sie ihren Anspruch, Erfahrung Gottes zu vermitteln, gerade dadurch erfüllen, dass es ihnen um den notleidenden Menschen als Menschen und um das würdevolle Menschsein dieses Menschen geht. Gleich lautend sieht Isidor Baumgartner die christliche Signatur der Diakonie in folgendem Zusammenhang gegeben: „Diakonie ist ... unverkürztes Sakrament der Liebe Gottes. Das ‚Mehr’ bzw. das Proprium christlichen Sorgens besteht nicht darin, dass die helfende Zuwendung explizit und verbal eingeholt wird als Ereignis im Raum der Kirche und des Glaubens. Diakonie verliert nichts von ihrer wahren Gottesauslegung, wenn dabei die Rede nicht ausdrücklich auf Gott kommt. Im Gegenteil, das Helfen stünde dann in der Gefahr, nicht mehr den anderen wirklich zu meinen, sondern die eigene Bilanz an Bekehrungen. Entscheidend bleibt also, ob ich den anderen spüren lassen kann, dass es mir wirklich um ihn geht. ... Das ‚Mehr’ diakonischen Helfens im Gegensatz zum profanen Intervenieren ist ein anderes. Es ereignet sich auf seiten des Seelsorgers und rückt ins Blickfeld, wenn er beginnt, mit den Augen des Glaubens auf den anderen zu schauen. Es ist dann gegeben, ‚wenn er im Gesicht des Klienten zu su-

chen beginnt, was Gott selber ihm durch diesen Menschen sagen will ...’ Diakonische Seelsorge bedeutet somit für den Seelsorger, sich von den ‚lebenden Dokumenten des Glaubens’ (Boisen), die die Menschen sind, wirklich ansprechen zu lassen und sie als Quelle des Glaubens und der Hoffnung zu sehen.“ (BAUMGARTNER 1990, 338f.)

Das „Mehr“ einer christlichen, d.h. sich auf Gott berufenden Diakonie muss sich auf Seiten dessen zeigen, der es einfordert. Es ist nie ein „Mehr“ an Erfüllung eigener Vorstellungen, nie etwas, das über das Menschsein hinausgehen würde und an den Menschen herangetragen werden müsste. Das „Mehr“ der christlichen Diakonie kann nur ein „Mehr“ sein, das den anderen notleidenden Menschen mehr Mensch sein lässt.

6.5 Unscheinbare Indikatoren christlicher Qualität Man muss sich von der verlockenden Fiktion verabschieden, die christliche Qualität diakonischen Handelns anhand eindeutiger Merkmale ähnlich einer „Check-Liste“ abprüfen und feststellen zu können. Zu sehr ist das radikal Humane, das Menschengerechte von den jeweils betroffenen Menschen und ihren Situationen abhängig, als dass es allgemeingültig definiert werden könnte. Gleichwohl lassen sich Prinzipien benennen, deren Unabdingbarkeit für die christliche Qualität diakonischer Praxis außer Zweifel steht, z.B. die unbedingte Achtung der Würde des Menschen, Gerechtigkeit, die vorrangige Option für Benachteiligte oder auch die integrative Wahrnehmung der körperlichen, psychischen, sozialen und geistigen Bedürfnisse des Menschen. Über die Gültigkeit derartiger Kriterien herrscht in diakonischen Praxisfeldern weitgehend Einigkeit – zumindest prinzipiell. An dieser Stelle seien deshalb einige weniger offenkundige, im Alltagsbetrieb weniger zur Sprache gebrachte, also unscheinbare Indikatoren christlicher Qualität benannt, deren Relevanz als Kriterien dafür, wie diakonisches Handeln von Betroffenen erlebt wird, gleichwohl nicht aus dem Blick geraten sollte.

6.5 UNSCHEINBARE INDIKATOREN CHRISTLICHER QUALITÄT 6.5.1 Demut In Theologie und Kirche erfolgt die Rede von der christlichen Qualität der Diakonie vielfach nach folgendem Schema: Die Kirche mit ihren diakonischen Feldern sei der Hort einer von Haus aus ethisch anspruchsvollen und der Gottebenbildlichkeit bzw. Würde des Menschen verpflichteten Praxis; die Gesellschaft sei im Kontrast dazu ein Ort gegenteiliger, negativer Tendenzen – „Lust- und FunKultur“, „Selbstverwirklichungsbedürfnisse“, „individualistische Ideologien“, „Leistungsdenken“, „Ausbeutung“, „Entsolidarisierung“, „Vereinsamung“; die sozialen Organisationen der Kirche gerieten erst durch ihre zunehmende Eingliederung in gesellschaftliche Prozesse in Wertkonflikte, würden also durch die Gesellschaft in der Verwirklichung ihrer christlichen Ideale behindert und sollten als „Wachhunde“ im Sozialwesen ihre christlichen Werte als „Widerstandspotential“ zum Tragen bringen. (Vgl. SCHMÄLZLE 2001, 240243.) Natürlich ist zu hoffen, dass menschenverachtende, unterdrückende Tendenzen der Gesellschaft bekämpft werden und an ihre Stelle lebensförderliche Formen der Sozialität treten und dass sich an all dem die kirchlich getragene Diakonie gemäß ihrer Verantwortung beteiligt. Aber ist das beschriebene Schema nicht eine selbstgefällige Aufteilung: hier die „gute“ Kirche, dort die „schlechte“ Gesellschaft; hier die prinzipiell richtig angelegte, wertorientierte Diakonie der Kirche, dort die verfehlte, zumindest aber suspekte Ausrichtung der profanen sozialen Anbieter? Steht es der Diakonie zu, in einem solchen Habitus der Edelheit selbstverständlich davon auszugehen, dass allein mit ihrem christlichen Anspruch das Gute, Richtige, Menschendienliche auf dem Plan stehe? Müssten nicht genau an dieser Stelle auch kritische Anfragen an die Enzyklika „Deus caritas est“ gerichtet werden, wenn sie das Verhältnis zwischen Kirche einerseits und Gesellschaft bzw. Staat andererseits überwiegend als ein Verhältnis der „Reinigung“ zeichnet und zwar als ein einlinear verlaufendes Verhältnis, in dem der Kirche bzw. dem Glauben die Rolle der „reinigenden Kraft“ gegenüber Gesellschaft und Politik zukomme, nicht aber letzteren die

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diesbezüglich reziproke Rolle gegenüber der Kirche? (Vgl. BENEDIKT XVI. 2006, 37-40.) Vielleicht täte es dem Metier der christlichen Diakonie gut, sich von Zeit zu Zeit eine andere Stimme zuzumuten: „Wahrlich, ich mag sie nicht, die Barmherzigen, die selig sind in ihrem Mitleiden: zu sehr gebricht es ihnen an Scham.“ „Ihr drängt euch um den Nächsten und habt schöne Worte dafür. Aber ich sage euch: eure Nächstenliebe ist eure schlechte Liebe zu euch selber.“ (NIETZSCHE 2004, 113/77.) „Die Schwäche soll zum Verdienste umgelogen werden … und die Ohnmacht, die nicht vergilt, zur ‚Güte’; die ängstliche Niedrigkeit zur ‚Demuth’; die Unterwerfung vor Denen, die man hasst, zum ‚Gehorsam’ … Das Unoffensive des Schwachen, die Feigheit selbst, an der er reich ist, … kommt hier zu guten Namen … Jetzt geben sie mir zu verstehen, dass sie nicht nur besser seien als die Mächtigen, die Herrn der Erde, deren Speichel sie lecken müssen (nicht aus Furcht, ganz und gar nicht aus Furcht! sondern weil es Gott gebietet, alle Obrigkeit zu ehren) – dass sie nicht nur besser seien, sondern es auch ‚besser hätten’, jedenfalls einmal besser haben würden. Aber genug! genug! Ich halte es nicht mehr aus. Schlechte Luft! Schlechte Luft! Diese Werkstätte, wo man Ideale fabrizirt – mich dünkt, sie stinkt vor lauter Lügen.“ (NIETZSCHE 1993, 281f.)

Diese Invektive Friedrich Nietzsches zielt auf das Christentum; es gilt ihm als die Werkstatt, die das trügerische Ideal der Nächstenliebe fabriziert. Er wendet sich gegen den altruistischen Moral-Typus, gegen dessen Wertschätzung „des ‚Unegoistischen’, der Mitleids-, Selbstverleugnungs-, Selbstopferungs-Instinkte“ (NIETZSCHE 1993, 252.). „Besonders ‚verlogen’ erscheinen Nietzsche jene Wissensformen, die die grundlegende Machtbeziehung bestreiten. Das Christentum ist ihm dafür ein sehr wichtiges Beispiel, betont es doch die Nächstenliebe und verleugnet es den Machttrieb. Genau hierin jedoch, so betont Nietzsche, liegt das Perfide des Christentums: Es predigt eine Religion der Schwachen, Kranken und Armen, Machtlosen – um genau damit an die Macht zu kommen und sich an der Macht zu halten. Die Religion der Nächstenliebe ist ihm eine Übertünchung von Machtinteressen. … Religiöse Vorstellungen dienen dazu, die Interessen derer durchzusetzen, die sie vertreten.“ (KNOBLAUCH 2005,

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56.) Die christliche Nächstenliebe ist für Nietzsche die Ausformung jenes Mitleids, das er als „kleine Liebe“ bezeichnet. Diese kleine Liebe meint Genügsamkeit und Zufriedenheit mit dem Bestehenden und somit eigentlich keine echte Liebe, der am anderen Menschen liegt, sondern Selbstbezug, der den anderen Menschen als Mittel zur Beförderung der eigenen Behaglichkeit missbraucht. „’Gott am Kreuz’ – das bedeutet: Das Mitleiden mit dem Menschen, Liebe genannt, führt in schauerlicher Paradoxie nicht zur Hilfe und Aufrichtung des Darniederliegenden, vielmehr zur immer tieferen Erniedrigung, Abwertung und Schwächung der Menschen, denen Mitleid widerfährt, wie derer, die mitleidig sind und sich von ihrer (immer relativen) Höhe herabwerfen.“ (WILLERS 1988, 171; vgl. ebd. 170.) Diese beißende Kritik am Christlichen und an seinem Ideal der Nächstenliebe mag unangenehm sein und unverträglich erscheinen; einfach vom Tisch zu wischen ist sie nicht. Die Tatsache, dass sie in der Diakonietheologie bislang praktisch keine Beachtung gefunden hat, lässt auch fragen, ob man ihr jenseits des Gestus der Empörung wirklich etwas Stichhaltiges entgegenzusetzen hätte. Zumindest verdient sie ein Maß an Ernstnahme, das über bloße kritikimmunisierende Abwehrreflexe hinausgeht. Sie könnte für Theologie und Kirche Anstoß sein, einmal die Perspektive zu wechseln und danach zu fragen, inwiefern das Christliche und Kirchliche an der Diakonie nicht immer und nicht allein das von Haus aus „Gute“ und „Bessere“ an der Diakonie ist. Vielleicht würde sich dann zeigen, dass gerade eine wichtige Facette der christlichen Qualität der Diakonie darin besteht, nicht ständig auf der Besonderheit einer christlichen Qualität zu insistieren und sie nicht selbstherrlich wie ein Hirsch sein Geweih vor sich her zu tragen. Einen Indikator der christlichen Qualität der Diakonie bildet demnach die Haltung der Demut. Bei Demut denkt man heute allzu schnell an Demütigung. Aber Demütigung ist höchstens der Akt, in dem jemand die Demut eines anderen missbraucht. Auch hat Demut nichts mit der Dummheit zu tun, in der man „alles mit sich machen lässt“. Demut ist eine Form des Mutes. Sie ist der Mut, die Grenzen

der eigenen Fähigkeiten wahrzunehmen und es zu respektieren, wenn die Wirklichkeit nicht immer den eigenen Vorstellungen folgt und nicht das Eigene, sondern anderes sich als richtig oder gültig erweist. Es geht um jene Haltung, die Paulus in seinem Brief an die Philipper fordert: „in Demut schätze einer den andern höher ein als sich selbst.“ (Phil 2,3) Demut heißt: damit rechnen, dass andere etwas besser wissen oder beherrschen, und darauf verzichten, sich zum Maßstab für alles und alle zu machen. Die Demut befähigt dazu, es nicht als Beschädigung seiner selbst zu empfinden, wenn man nicht an vorderster Reihe hofiert wird, wenn Dreckarbeit abverlangt ist. In solcher Demut zeigen die Träger diakonischer Praxis ihre Solidarität mit den Gedemütigten (vgl. WENGST 1987.), mit jenen, denen die Haltung der Demut tagtäglich von den Verhältnissen und von anderen Menschen aufgezwungen wird. Solche Demut ist auch die Voraussetzung dafür, dass man in der Begegnung mit dem hilfebedürftigen Anderen gegenüber allem eigenen Können und Leisten einen kritischen Vorbehalt bewahrt. Sie bewahrt das in der Diakonie notwendige Bewusstsein: „’von anderswoher’ passiert auch noch etwas, nicht beweisbar, aber wirksam, nicht sichtbar, aber erlebbar, so dass Menschen nicht allein darauf vertrauen müssen, was sie einander geben und tun“ (DEGEN 2001, 268.). Dieses Nicht-Berechenbare der Diakonie stellt sich dort ein, wo man auf Ansprüche der Alleinzuständigkeit und auf die Selbstsuggestion uneingeschränkter Idealität verzichtet.

6.5.2 Treue im Schwierigen Die Diakonie wird dem Leiden der Menschen, ihrer dadurch ausgelösten Klage vor Gott und ihrer Anklage gegen Gott, schließlich ihrem Verzweifeln an Gott, theologisch gesprochen: der Frage der Theodizee nur gerecht, wenn sie sich nicht eilfertig und selbstgefällig zur Antwortinstanz aufschwingt. Sie darf sich nicht mit vorschnellen Erklärungen aus der belastenden Unlösbarkeit des „warum“ im Leiden der Menschen freischwindeln. Johann Baptist Metz hat die Theologie

6.5 UNSCHEINBARE INDIKATOREN CHRISTLICHER QUALITÄT nachdrücklich auf diese ihre Versuchung aufmerksam gemacht: „Weil die Theologie angesichts der Leidensgeschichte der Welt keine Rückfrage an Gott zuließ; weil sie sich gewissermaßen … vor den allmächtigen und gütigen Gott stellte und den schuldig gewordenen Menschen allein verantwortlich machte für diese Leidensgeschichte; und weil sie damit schließlich den Eindruck erweckte, sie suche sich gewissermaßen hinter dem Rücken der namenlosen Leiden Unschuldiger mit dem allmächtigen Gott zu versöhnen und zu verabreden: eben darum empörte sich der Mensch gegen diesen Gott der Theologen, eben darum konnte die Theodizeefrage zur Wurzel des modernen Atheismus werden.“ (METZ 1994, 134.)

Nach Metz beruhigen sich Theologen zu schnell damit, vom leidenden Gott zu sprechen und das menschliche Leid im innertrinitarischen Gottesverhältnis „aufgehoben“ zu sehen. Sie wissen so oft mehr über das „Innenleben“ Gottes als über das offenkundige, alltägliche Leben der Menschen um sie herum. (Vgl. METZ 1994, 135.) Deshalb gibt Metz den wichtigen Rat: „Fragt euch, ob die Theologie [und man muss hinzufügen: gerade auch die Diakonietheologie – H.H.], die ihr kennenlernt, so ist, dass sie vor und nach Auschwitz eigentlich die gleiche sein könnte. Wenn ja, dann seid auf der Hut!“ (METZ 1984a, 42.) Die Diakonie muss auf der Hut sein, dass sie nicht den Habitus einer vor lauter Richtigkeiten strotzenden Diakonie annimmt. Sie hat der Versuchung zu wehren, ihre theologischen Wahrheiten gegenüber dem menschlichen Leid zu behaupten und damit lediglich ihre eigene Anästhetisierung gegen das Leid der Menschen zu betreiben. Gegen jeden Hang zur theologistischen Leidunempfindlichkeit ist ihr abverlangt, das Leiden der Menschen zuerst als menschliche Wirklichkeit wahrzunehmen und als theologische Unfassbarkeit auszuhalten. Leidende Menschen brauchen eine Diakonie, die ihre Fragen nicht mit Antworten zuschüttet, sondern die ihre Fragen gegen die vorschnellen Antworten, ihre Klagen gegen die verharmlosenden Beruhigungen, ihre Anklagen gegen die anmaßenden Rechtfertigungen bewahrt. Die Träger diakonischer Praxis, die unmittelbar Helfenden wie auch die Funktionäre,

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bewähren sich dann in einer solchen leidempfindlichen Diakonie, wenn sie dem Menschen auch im Schwierigen ihre Treue erweisen. Ihnen obliegt es, auch und gerade dann für hilfebedürftige Menschen präsent zu sein, wenn es schwierig wird, wenn deren Problem nicht einfach weggelöst, wenn deren Leid nicht mehr bearbeitet, sondern nur noch beweint und beklagt werden kann. Ihre Treue im Schwierigen zeigt sich als ein Dabeibleiben, als ein Sich-Aussetzen in Situationen, in denen eigene Ohnmacht zu ertragen ist, in denen kein Wort mehr greift, in denen man sich nicht mehr hinter dem Schutzschild wortreicher Rede oder hochwertiger Ausstattungen verstecken kann und in denen keine Aussicht mehr auf einen irgendwie befriedigenden, verrechenbaren Erfolg besteht. Vornehmlicher Prüfstein für die Treue im Schwierigen ist die Frage, ob in der Diakonie dem Menschen ermöglicht wird zu klagen. Leicht fällt es, über die Klage und über die theologische Bedeutung der Klage etwas zu sagen. Man weiß um Hiob und um die Klagepsalmen. (s. 5.2.2) Schwer fällt es jedoch auch in der Diakonie, klagenden Menschen zuzuhören, Klagen wahrzunehmen, ja überhaupt das Klagen zuzulassen. Das Klagen erscheint als die möglichst zu vermeidende oder möglichst schnell zu überwindende Verfasstheit dessen, der nicht fähig oder nicht willens ist, seine schwierige Lage zu bewältigen. Klagende Menschen werden auch in Diakonie-Einrichtungen schnell lästig; ihre Klagen anzuhören erscheint ineffektiv, nicht lohnend. Nicht selten erfährt im Rahmen der christlichen Diakonie eine derartige Marginalisierung der Klage und der Klagenden eine religiöse Überhöhung dadurch, dass man die Atmosphäre einer verträglichen, alle erschütternden Destruktionen und Aggressionen des erfahrenen Leids abdämpfenden Tröstung des Notleidenden als die spezifische Signatur einer christlich geprägten Zuwendung ausgibt. Vielleicht sollte die Diakonie sich auch in diesem Fall nicht scheuen, in die Frankfurter Schule zu gehen. Theodor W. Adorno sah sich veranlasst, sein berühmtes Diktum „nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben ist barbarisch“ (ADORNO 1955, 26.) zu korrigieren: „Das perennierende Leiden hat soviel Recht

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auf Ausdruck wie der Gemarterte zu brüllen; darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben.“ (ADORNO 1975, 355.) Wo denn sonst, wenn nicht in der christlichen Diakonie sollen Menschen einen Ort finden, in dem sie dieses ihr Recht einlösen können? Wenn sich aber die christliche Diakonie als Einlösungsort des Klagerechts des Menschen versteht, dann stellt sich die christliche Qualität der Diakonie in Zusammenhang mit der Klage des Menschen anders dar denn als abdämpfende Tröstung. In diese andere Richtung der Qualitätsbestimmung christlicher Zuwendung zu notleidenden Menschen hat Henning Luther gewiesen: „Ich sehe … das Entscheidende des Glaubens nicht in dem beruhigenden Trost stabilisierender Lebensgewissheit. Das Tröstliche des Glaubens besteht vielmehr in der anhaltenden Beunruhigung und Befremdung über unsere Welt. Nicht die Behauptung, dass alles letztlich und irgendwie schon in Ordnung ist, ist ein Trost – dies ist vielmehr das Zurückstoßen in die Trostlosigkeit unserer Verhältnisse, die alle Auswege versperrt. Tröstlich ist dagegen die Befreiung, nicht länger lügen zu müssen, nichts länger beschönigen und verteidigen zu müssen. In Klage und Verzweiflung liegt mehr ehrliche Hoffnung als in Beteuerung von Sinn und Lebensgewissheit. Die Trauer hält die Treue zum Anderen, zum Besseren, zum Ende des Leidens, die die Affirmation des Daseins längst verraten hat. Nur wer klagt, hofft.“ (LUTHER 1998, 170.)

6.5.3 Gerechtigkeit als Wertschätzung des „Wertlosen“ Die gängige Rede von Qualität und Qualitätssicherung in der Diakonie leidet unter anderem daran, dass Diakonie-Institutionen damit oft genug lebensdestruktive Tendenzen der Gesellschaft nicht überwinden, sondern vielmehr im eigenen Raum verdoppeln. Sie erliegen bei ihrem Streben nach Qualität immer wieder der Verlockung, Qualität als Bedeutung zu interpretieren und die so verstandene „Qualität“ bei sich selbst erreichen zu wollen, indem sie sich das, was in der Gesellschaft als bedeutungsvoll, als „qualitativ hochwertig“ gilt, zueigen machen und das, was nach den Standards der Gesellschaft bedeutungslos ist,

auch bei sich selbst an den Rand drängen oder nicht beachten. Auch in Diakonie-Institutionen wird Qualität danach bemessen, wie sehr in den eigenen Leistungen und Ausstattungen das verwirklicht wird, was die etablierten Kräfte der Gesellschaft in ihrer unsichtbaren Definitionsmacht als niveauvoll, wertvoll, angenehm oder sonstwie erstrebenswert bestimmen. Und auch Diakonie-Institutionen erachten ihr Qualitätsmanagement in dem Maße als gelungen, in dem es ihnen gelingt, nach diesen Standards niveauvolle, wertvolle, angenehme Leistungen und Ausstattungen anzubieten und dafür genügend kaufkräftige „Kunden“ zu gewinnen. Damit geben sie entgegen den hehren Beteuerungen in den ungezählten Leitbildern zu erkennen, dass für sie die Menschen, die das in der Gesellschaft als wertlos und unangenehm Erachtete repräsentieren, gerade nicht im Mittelpunkt stehen und gerade nicht den Maßstab ihrer Praxis bilden. Mit der christlichen Qualität ist der Diakonie jedoch anderes abverlangt als in der Funktion der „Hof-Dienstleisterin“ blind und unbekümmert das anzubieten, was gemäß den Vorstellungen und Bedürfnissen der etablierten Gesellschaftskräfte an sozialen Dienstleistungen nachgefragt und finanziert wird. Die Diakonie darf sich aber auch nicht auf eine harmlose sozialarbeiterische Betulichkeit zurechtstutzen lassen, in der sie das anbietet, was recht und billig und bequem ist, um die strukturellen Ungerechtigkeiten in der Verteilung von Lebensmöglichkeiten abdämpfend zu kompensieren, in der sie aber an den strukturellen Ungerechtigkeiten selbst nichts zu verändern versucht. Zu ihrer christlichen Qualität gehört es, „dass sie sich als sozialpolitisch kompetent erweist und ihr gesellschaftspolitisches Gewicht zusammen mit den Menschen, die Begleitung, Hilfe und Besserung wünschen und brauchen, in die laufenden Auseinandersetzungen um den Reichtum in unserer Gesellschaft einbringt. Die unbequeme Erinnerung daran, dass eine umfassende, alle sozialen Gruppierungen der Gesellschaft in den Blick nehmende Gerechtigkeit noch aussteht, darf nicht durch die einseitige Fixierung auf möglichst professionell erbrachte Dienstleistungen, durch eine

6.5 UNSCHEINBARE INDIKATOREN CHRISTLICHER QUALITÄT möglichst geräuschlose Problementsorgung in die Vergessenheit abgeschoben werden. Die Diakonie kann sich nicht dorthin abdrängen lassen, wo sie im Ghetto eines fürsorgerischen Qualitätsmanagement zahm wird und nicht mehr laut und vernehmlich die Frage nach der Gerechtigkeit des Ganzen aufwirft.“ (DEGEN 2001, 270; vgl. ebd. 269.) Die Gerechtigkeit, um die es der Diakonie zu gehen hat, ist im Magnificat (s. 5.4.1.1) vorgezeichnet: „er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen: Die Hungernden beschenkt er mit seinen Gaben und lässt die Reichen leer ausgehen.“ (Lk 1,52f.) Diese Gerechtigkeitsvision, Mächtige vom Thron zu stoßen, die Reichen leer ausgehen zu lassen und stattdessen die Niedrigen zu erhöhen, bedeutet für die Diakonie: Sie unterwirft sich nicht den Maßstäben der Mächtigen und macht die Standards der Reichen nicht zu ihren Standards; sie wendet ihre Ressourcen auch für das auf, „was nichts bringt“, und begegnet dem mit Wertschätzung, was nach den vorherrschenden Wertungen wertlos ist; sie wendet Zeit auf für den Menschen, Zeit für „zwecklose“ Zuwendungen und für das „bloß Menschliche“, Zeit, die gerade dadurch wertvoll wird, weil es eine für abgewertete Menschen aufgewendete Zeit ist und damit Zeugnis der Zeit, die Gott für den Menschen hat (vgl. ALBUS 1982.); sie tut auch dann noch viel, „wenn nichts mehr zu machen ist“ (vgl. HELLER/HEIMERL/HUSEBOE 2000.). Indem sich die Diakonie in ihrer Praxis eine Dimension bewahrt, die über das professionell Herstellbare und materiell Verrechenbare hinausgeht, z.B. den „menschlichen Luxus“ der Zeit für unverzweckte, nicht abrechenbare Begegnungen mit Betroffenen, stellt sie die ihr spezifisch abverlangte Qualität unter Beweis, dass in ihr das Nicht-Planbare und NichtMachbare Raum bekommt und somit der Mensch nie auf den Status eines Objekts materieller oder professioneller Verrechnung reduziert wird.

6.5.4 Bereitschaft, sich schmutzig zu machen Es gibt in Theologie und Kirche die „Bequemlichkeit des Rigorismus“. Wer moralische

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Normen und Ideale mit Rigorismus einfordert, gilt als jemand, der hohe Anforderungen erfüllt. Wer hingegen Rigorismus ablehnt, wird schnell der Laxheit und Bequemlichkeit bezichtigt. Das Gegenteil trifft zu. Rigoristische Einstellungen sind vielfach ein Schutzmechanismus für diejenigen, die nur mit Personen zu tun bekommen möchten, bei denen sie ihre Normen und Ideale erfüllt sehen und mit denen sie sich folglich leicht tun. Rigorismus bewahrt vor der Begegnung mit Menschen, die den eigenen Idealen und Normen nicht entsprechen, mit denen zu tun zu haben anstrengend bzw. herausfordernd ist. Das ist die eigentliche Bequemlichkeit, die Bequemlichkeit des Rigorismus. Die Diakonie erweist nicht zuletzt ihre christliche Qualität darin, dass sie diesen Habitus im eigenen Bereich überwindet und zu seiner Überwindung in jedweder kirchlichen Praxis beiträgt. Die Lebenslinie eines jeden Menschen weist Brüche, Versagen und dunkle Stellen auf – und wer das Gegenteil behauptet, macht sich und anderen etwas vor. Notleidende, benachteiligte Menschen haben freilich – das ist der Unterschied – weniger Möglichkeiten, diese Seiten zu verdecken. In der Diakonie braucht es folglich die Bereitschaft, sich „schmutzig“ zu machen. Es ist sicher problematisch, die Kategorie „schmutzig“ in Hinblick auf diakonische Begegnungen mit Menschen zu gebrauchen. Es lauert die Gefahr, damit die destruktiven Wertungen, denen betroffene Menschen in der Diakonie ausgesetzt sind, einfach zu perpetuieren. Das „Schmutzig-Sein“ kann aber auch nicht einfach durch Verschweigen überblendet werden, weil nun einmal das Bewertungsmuster „schmutzig – sauber“ in der Gesellschaft wirkkräftig gebraucht wird und weil es gerade gilt aufzudecken, welche fragwürdigen Zuschreibungen und Aufteilungen damit verbunden sind. Die Bereitschaft, sich „schmutzig“ zu machen, heißt dann: Man muss sich dem aussetzen, was nach den Standards unserer Gesellschaft „schmutzig“ ist, was nicht den Idealen und Normalitäten entspricht. Man muss an sich heranlassen, was als unschön, verwerflich, verachtet, tabuisiert, schuldbehaftet gilt, weil man aus der Perspektive des so Bewerteten wahrnimmt,

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6 DIE CHRISTLICHE QUALITÄT DIAKONISCHEN HANDELNS

wie mit solchen Wertungen Machtstrukturen geschaffen und Lebensmöglichkeiten unterdrückt werden. Verbunden damit ist die Bereitschaft, in all dem das zu erkennen, was auf der eigenen Seite, bei der eigenen Person das „Schmutzige“ ist, worin man selber den Idealen nicht genügt, womit man selber schuldig wird, welche Schatten man bei sich selber aufweist und gegebenenfalls ausgeblendet hat. An dieser Stelle stößt man schließlich auf eine sehr tiefgründige und weithin tabuisierte Eigentümlichkeit sozialer Berufe. Wer sich vorbehaltlos und engagiert in helfende Beziehungen zu notleidenden Menschen hineinbegibt, muss sich dessen bewusst sein, dass man – gemessen an den Idealen einer bürgerlichen bzw. moralischen „Sauberkeit“ – daraus nicht wieder „klinisch rein“ herauskommt. Wer sozial randständigen Menschen hilft und sich auf deren prekäre Lebenssituation einlässt, • muss Kompromisse schließen, weil die Betroffenen schlicht aufgrund ihrer Bedingungen und Fähigkeiten nicht alles so annehmen und verwirklichen können, wie man sich das als Helfender idealerweise vorstellt; • muss oft zufrieden sein, wenn zumindest in einer Hinsicht eine Besserung der Situation eintritt, und muss es aushalten können, dass manch andere Facetten im Leben des Betroffenen (vorerst) im Argen bleiben; • muss damit umgehen, dass die nicht nur gut gemeinte, sondern auch wirklich gute Beratung und Hilfestellung von Betroffenen vielfach nicht angenommen wird, weil auch notleidende Menschen nicht perfekt und nicht immer frei von Schuld und Verantwortungslosigkeit sind, – und darf die jeweilige Person dennoch nicht einfach aufgeben; • muss erfahren, dass andere Menschen bzw. das gesellschaftliche Umfeld diese Tole-

ranz und Treue gegenüber den betroffenen Personen als Tolerierung und Hofierung der jeweiligen verfehlten Lebensformen anrechnen und den Argwohn hegen, man würde sich durch die Nähe zu den betroffenen Menschen mit dem Defizitären, Schuldhaften und Gescheiterten ihrer Lebenswirklichkeit als solchem gemein machen; • muss schließlich an sich selber immer wieder feststellen, dass man als helfende Person in der Nähe zu Notleidenden tatsächlich deren Sichtweisen und Einschätzungen ein Stück weit übernimmt, weil man eben die Welt aus ihrer Sicht wahrzunehmen lernt und dabei erkennt, was diese Sicht an Richtigem und Wahrem enthält; • und muss bei all dem erkennen: Die Nähe zu den Menschen ist nicht billig zu haben. Die Diakonie muss also damit rechnen, dass die Lebenswirklichkeiten der notleidenden, randständigen Menschen auf sie abfärben; dass sie sich gemeinsam mit den betroffenen Menschen auf der Seite der Geringgeachteten vorfindet. Aber nur dann befindet sie sich in der Spur jener unverbrüchlichen Treue, die Gott dem Menschen gegenüber erweist. Am Ende meines Zivildienstes in der Werkstatt für Behinderte des Caritasverbandes der Diözese Passau bekam ich von den behinderten Mitarbeitenden meiner Gruppe ein Buch mit einer Widmung geschenkt. Diese Widmung möchte ich gerne der Diakonie ans Herz legen, die danach fragt, was ihre christliche Qualität ausmacht und worin sie sich von anderen Dienstleistungsanbietern unterscheiden soll: „Du aber liebe mich, auch wenn ich schmutzig bin; denn wenn ich sauber wäre, würden mich ja alle lieben.“

7 Diakonisches Handeln auf der Ebene der Beziehung Bei Überlegungen zur Konzeption diakonischer Praxis besteht eine erste, fundamentale Kategorisierung in der Unterscheidung zwischen individueller und politischer Ebene, zwischen der konkreten Hilfeleistung in der Beziehung zu einzelnen Hilfebedürftigen und der strukturellen Bearbeitung von sozialen Problemen in der Gesellschaft. Wie ein „cantus firmus“ zieht sich durch die Diakonietheologie die Überzeugung, dass die Diakonie in beiden „Aggregatszuständen“, als individuelle und als politische Diakonie zu geschehen habe. Nach diesem Raster unterscheiden sich auch die beiden folgenden Kapitel, in denen grundlegende Anforderungen für die Praxis der Diakonie auf der jeweiligen Ebene zur Behandlung kommen. Wenn zunächst Orientierungen für das diakonische Handeln auf der individuellen Ebene der Beziehung formuliert werden, dann bewegen sich die diesbezüglichen Ausführungen sehr nahe an der Grenze, oder besser: im Übergangsfeld zu dem, was unter dem Begriff „Seelsorge“ firmiert. Die Grenzziehung bzw. Verhältnisbestimmung zwischen Diakonie und Seelsorge bildet eine der vielen offenen Fragen, die im Alltagsbetrieb der verschiedenen Felder kirchlicher Praxis als weitgehend unreflektierte Diffusitäten mitgeschleift und je nach den situativen Erfordernissen und Präferenzen – und das heißt: höchst unterschiedlich und ohne fundierte konzeptionelle Klärung – entschieden werden. Dass das Verhältnis zwischen Diakonie und Seelsorge zumindest nicht in Luhmannscher Manier bestimmt werden kann, wonach Seelsorge die Leistung für Individuen und Diakonie die Leistung für soziale Systeme darstelle (s. 3.2.2.3), ergibt sich sowohl aus der erkannten Fragwürdigkeit des Verständnisses der Diakonie als systemkonformer Leistung als auch aus dem mittlerweile gewonnenen Bewusstsein für die systemische (vgl. MORGENTHALER 2002.) bzw. politische (vgl. HENKE 1994, 490-518.) Valenz der Seelsorge. Allerdings kann an dieser Stelle das weite Feld der Seelsorge trotz der großen

Überschneidungsflächen, die diese zweifelsfrei mit der Diakonie gemein hat, nicht beschritten werden. Hierfür sei verwiesen auf die speziell auch für die Verknüpfung von Seelsorge und Diakonie instruktiven Arbeiten von Doris Nauer. (Vgl. NAUER 2001; 2007; 2007a.)

7.1 Die Perspektive der Betroffenen Literatur: BOPP, KARL: Barmherzigkeit im pastoralen Handeln der Kirche. Eine symbolisch-kritische Handlungstheorie zur Neuorientierung kirchlicher Praxis, München 1998, 228-241; FUCHS, BRIGITTE/HASLINGER, HERBERT: Die Perspektive der Betroffenen, in: Haslinger, Herbert u. a. (Hg.): Handbuch Praktische Theologie. Band 1: Grundlegungen, Mainz 1999, 220-230; HALBE, JÖRN: Betroffenheit als Kriterium für diakonisches Handeln, in: Cremer, Inés/Funke, Dieter (Hg.): Diakonisches Handeln. Herausforderungen – Konfliktfelder – Optionen, Freiburg i.Br. 1988, 220-236; HASLINGER, HERBERT: Diakonie zwischen Mensch, Kirche und Gesellschaft. Eine praktisch-theologische Untersuchung der diakonischen Praxis unter dem Kriterium des Subjektseins des Menschen (= Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge 18), Würzburg 1996, 492-525; LUDWIG, HEINER: Kompetenz der Betroffenheit. Die Bedeutung der kirchlichen und gesellschaftlichen Basis für die Integration von Diakonie und Pastoral, in: Caritas 80 (1979) 260-265; LUTHER, HENNING: Wahrnehmen und Ausgrenzen oder die doppelte Verdrängung – Zur Tradition des seelsorgerlich-diakonischen Blicks, in: Theologia Practica 23 (1988) 250-266; LUTHER, HENNING: „Ich ist ein Anderer“. Zur Subjektfrage in der Praktischen Theologie, in: Luther, Henning: Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart 1992, 62-87; SCHULZ, HEINZ-MANFRED: Wenn du mit meinen Augen siehst. Christliche Gemeinde und Minderheiten, Mainz 1980; SCHULZ, HEINZMANFRED: Seitenwechsel. Für eine Kirche, die dem Leben dient, Mainz 1996; SCHULZE, GERHARD: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a. M./New York 1993, 48-52/197-209.

In Diakonietheologie und sozialer Arbeit wird in Hinblick auf den jeweiligen Personenkreis, für den eine bestimmte Hilfeleistung erfolgt, oft kurzerhand von „Betroffenen“ gesprochen. Das mag einer gewissen Verlegenheit entspringen, weil kein geeigne-

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7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG

ter Allgemeinbegriff zur Verfügung steht, mit dem man die Gesamtheit der Adressaten diakonischer Hilfeleistungen adäquat bezeichnen könnte, und weil man weiß, dass durchaus gängige Bezeichnungen keineswegs für alle einschlägigen Gruppen zutreffend sind. Nicht alle „Betroffenen“ sind z.B. „Patienten“; nicht alle verstehen sich als „Klienten“; und aufgrund seiner vornehmlichen Assoziation mit materieller Armut erweist sich auch der Sammelbegriff „Arme“ als prekär. Was also verbirgt sich hinter dieser diakonietheologischen Kategorie der Betroffenheit und wie ist sie zu verstehen?

7.1.1 Was ist „Betroffenheit“ und wer sind die „Betroffenen“? Gerhard Schulze definiert Betreffen als „Oberbegriff für die Konstitution der Beziehung zwischen Subjekt und Situation von seiten der Situation“ (SCHULZE 1993, 733.). Betroffenheit beschreibt demnach eine Verbindung oder ein Verhältnis zwischen einem Subjekt und seiner Situation, insofern dieses Verhältnis von der Situation determiniert ist. Diese Bestimmung von Betroffenheit bleibt zunächst bewusst auf der formalen Ebene, um den Sachverhalt der Betroffenheit als solchen, noch unbelegt mit den inhaltlichen bzw. wertenden Konnotationen spezifischer Situationen, zu erfassen. Sie unterscheidet sich insofern von Definitionen, die Betroffenheit von vornherein auf Notsituationen bzw. notleidende Personen beziehen. (Vgl. BOPP 1998, 230.) Die beiden entscheidenden Komponenten der Betroffenheit sind das Subjekt und dessen Situation. Was Betroffenheit ist, muss mit diesen beiden Größen und ihrem Verhältnis zueinander beschreibbar sein. Die Situation ist all das, was außerhalb des Bewusstseins und des Körpers eines Menschen gegeben ist, was also dieser Mensch nicht selbst ist, was aber mit dem Menschen, näherhin mit seinem Bewusstsein bzw. seinem Körper, in einer bestimmten Verknüpfung steht. Die Situation ist demnach der Ausschnitt der objektiven Wirklichkeit, mit dem es ein Mensch zu tun hat. Mit Subjekt ist potentiell jeder Mensch

gemeint, insofern er mit einem bestimmten Ausschnitt der Wirklichkeit verbunden ist – sei es aufgrund einer Einwirkung dieser Wirklichkeit auf ihn, sei es aufgrund einer Gestaltung dieser Wirklichkeit durch ihn – und insofern er in der konkreten Verbundenheit mit der Wirklichkeit die Situation als seine Situation erfährt. Folglich gibt es zu jedem Zeitpunkt so viele Situationen wie Menschen, weil jede Situation durch die Verknüpfung mit dem Menschen definiert ist, jeder Mensch aber entsprechend seiner Individualität durch seine Verbindungen zur Wirklichkeit einen individuellen Ausschnitt aus der Wirklichkeit selektiert. Die Situationen zweier oder mehrerer Menschen können sich folglich zwar zu bestimmten Teilen überschneiden, sind aber nie identisch. Die Art und Weise der Verknüpfung zwischen Subjekt und Situation wird also von beiden Komponenten, vom Subjekt wie auch von der Situation, bestimmt. Das Subjekt bestimmt die Verknüpfung zur Situation, indem es in der jeweiligen Situation sich auf bestimmte Weise verhält oder auf bestimmte Weise handelt. Die Situation bestimmt die Verknüpfung zum Subjekt, indem sie das Subjekt betrifft. Betroffenheit ist folglich die Befindlichkeit des Menschen, im eigenen Erleben, Sich-Verhalten und Handeln in einer Situation von dieser Situation geprägt zu sein. Das von der Situation ausgehende Betreffen des Menschen geschieht nach Gerhard Schulze auf dreifache Weise, nämlich als Begrenzen, als Nahelegen und als Auslösen. Eine Situation betrifft erstens das Subjekt, indem sie festlegt, was für das Subjekt zu einer bestimmten Zeit, an einem bestimmten Ort, mit bestimmten Mitmenschen usw. möglich oder unmöglich ist, indem sie also die Möglichkeiten des Menschen gemäß den in ihr gegebenen Bedingungen begrenzt. Eine Situation betrifft zweitens das Subjekt, indem sie dieses veranlasst, sich mit bestimmten Dispositionen (Überzeugungen, Einstellungen, Mentalitäten, Verhaltensweisen, Handlungsmodi usw.) auf ihre Bedingungen einzustellen. Das kann sowohl eine Anpassung an als auch eine kritische Einstellung gegen die Situation bedeuten. Auf alle Fälle aber ist die Situation

7.1 DIE PERSPEKTIVE DER BETROFFENEN dasjenige, was dem Subjekt eine situationsadäquate Lebensform nahe legt. Und schließlich betrifft die Situation das Subjekt, indem sie bestimmte Faktoren auf dieses einwirken lässt, somit dem Subjekt an einem bestimmten Zeit-Ort-Punkt den Impuls zu einem aktuellen Erleben, Verhalten oder Handeln gibt. Hier zeigt sich das Betreffen in der Form, dass die Situation beim Subjekt eine aktuelle Reaktion auslöst. Die Situation betrifft das Subjekt, mit anderen Worten gesagt, in Form des Zwangs, nur bestimmte Möglichkeiten verwirklichen, bestimmte Möglichkeiten aber nicht verwirklichen zu können; in Form eines Lernprozesses, in dem das Subjekt angehalten wird, sich durch allmähliches Aneignen von bestimmten Dispositionen und Praxisformen mit der Situation zu arrangieren; sowie in Form der Stimulation des Subjekts zu einzelnen im Hier und Jetzt umgesetzten Vollzugsformen (Erleben, Verhalten oder Handeln). In komprimierter Form lässt sich festhalten: Betroffenheit ist die Befindlichkeit des Menschen, durch Begrenzung der realisierbaren Möglichkeiten, durch die Nahelegung situationsadäquater Dispositionen (Denk-, Verhaltens- und Handlungsweisen) und durch das Auslösen konkreter Akte des Selbsterlebens, Verhaltens und Handelns in einer Situation von dieser Situation geprägt zu sein. (Vgl. SCHULZE 1993, 48-52.) Von dieser Definition ausgehend ergibt sich nun eine Antwort auf die Frage, wer eigentlich mit dem Begriff „Betroffene“ gemeint sein kann. Betroffenheit im hier zugrunde liegenden Sinn kann ja nicht einfach zusammenfallen mit den alltagssprachlichen Artikulationen, in denen jemand von sich behauptet, dass ihn etwas „betroffen mache“. Betroffen sind auch nicht „irgendwie alle“. Betroffen kann nach dieser Definition nur sein, wer tatsächlich mit der jeweiligen Situation verknüpft und von ihr geprägt ist. Es erweist sich allerdings als notwendig, verschiedene Formen der Verknüpfung zwischen Situation und Subjekt, also der Betroffenheit zu unterscheiden: 1) Primäre Betroffenheit bezeichnet die Verfasstheit jener Personen, die unmittelbar in eine Situation eingebunden sind und an denen die Signaturen und Prozesse der Situation zur direkten Auswirkung kommen.

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2) Mit sekundärer Betroffenheit sind Personen im Blick, die aufgrund einer Verbindung mit primär betroffenen Personen oder mit Komponenten der jeweiligen Situation eine mittelbare Verknüpfung zu dieser Situation aufweisen und folglich deren Wirkmechanismen indirekt zu spüren bekommen. Sie zeigt sich in zwei Varianten: als konsekutive und als komplementäre Betroffenheit. Erstere bezeichnet die Befindlichkeit von Personen, die in einem direkten Lebenszusammenhang mit primär Betroffenen stehen und die deshalb die Wirkmechanismen der Situation im Sinne einer konsekutiven Folgewirkung als spezifische Prägung des eigenen Lebens erfahren, z.B. Koabhängigkeit in Alkoholikerfamilien. Die zweite Variante beschreibt den Sachverhalt, dass bei bestimmten Personen auch die komplementäre Kehrseite der primären Betroffenheit zur Auswirkung kommt, z.B. Vorteile, die sich aus der Benachteiligung anderer ergeben. Primäre und sekundäre Betroffenheit unterscheiden sich insofern, als in der letzteren noch ein gewisser Distanzierungsspielraum gegenüber der Situation besteht, primär Betroffene hingegen von der jeweiligen Situation unmittelbar affiziert sind, so dass ihr Verhalten und Handeln mit tendenzieller Unausweichlichkeit den Gesetzmäßigkeiten der Situation unterworfen ist. Gemeinsam ist den bisher beschriebenen Arten des Betroffen-Seins, dass die Betroffenheit konstituiert wird durch eine reale Verknüpfung der gemeinten Personen mit dem jeweiligen situativen Kontext. 3) Die transferierte Betroffenheit schließlich meint den Vorgang, bei dem die Prägung durch die Situation in einen anderen Handlungskontext übertragen wird und dort bei Menschen, obwohl diese nicht selber in die betreffende Situation eingebunden sind, eine handlungs- oder verhaltensleitende Wirkung zeitigt, was beispielsweise der Fall ist, wenn jemand durch Medienberichte über Notsituationen zur eingehenden Beschäftigung mit diesen Situationen oder auch zu Hilfeakten (z.B. Spenden) animiert wird. In der diakonietheologischen Reflexion gilt es, auch diese letztere von einer Distanz zur Situation gekennzeichnete Form der Betroffenheit in An-

7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG schied etwa zu den „weichen“ Begriffen „Klient“ oder gar „Kunde“ – die Realität der aufgezwungenen Einschränkung von Lebensmöglichkeiten frei von verharmlosenden Kaschierungen an. Wenn weiterhin in Bezug auf die Diakonie von „Betroffenen“ gesprochen und dabei vorausgesetzt wird, dass im Kontext der Diakonie Betroffenheit durch die spezifische Situation der Not konstituiert ist, dann geht es dabei zunächst natürlich um Menschen, die von Notsituationen primär betroffen sind. In Blick kommen aber auch die Personen, die im Sinne einer konsekutiven Betroffenheit ebenfalls, wenn auch auf andere Weise die Notsituation als aufgezwungene Einschränkung ihrer Lebensmöglichkeiten erleben und folglich unter ihr leiden. Alles zusammenfassend ergibt sich folgende Zuordnung der Betroffenheiten: Arten der Betroffenheit

Not leidend

schlag zu bringen, da auch Personen ohne primäre oder sekundäre Betroffenheit vermittelt über Informationen Dritter primär betroffene Menschen wahrnehmen, und der daraus erwachsende Impuls hinsichtlich seiner konstruktiven oder destruktiven Kraft zu reflektieren ist. Schließlich kann, wer über diakonisches Handeln nachdenkt, selbst bei einer einschlägigen Sensibilität nicht zu jeder relevanten Betroffenheitssituation eine eigene Verknüpfung herstellen und ist folglich bei seiner Wahrnehmung von bzw. Beschäftigung mit einer diakonischen Praxissituation auf den Transfer des Wissens über diese Situation in den eigenen Kontext angewiesen. Wenn nun im spezifischen Kontext der Diakonie in Bezug auf eine Situation Betroffenheit konstatiert wird, dann handelt es sich um eine Situation der Not. Von Not ist überall dort zu sprechen, wo Menschen unter aufgezwungenen Einschränkungen ihrer Lebensmöglichkeiten leiden und diese Lebensbeeinträchtigungen für sie einen gegenüber dem sozialen Umfeld benachteiligten Status konstituieren. Dabei erweist sich Not als ein in sich vielschichtiges Phänomen: Sie kann materieller, kultureller, sozialer, politischer, psychischer oder physischer Natur sein; es gibt sie als individuell erlebte und auch individuell zu bewältigende, aber auch als strukturell angelegte und somit systemisch bzw. politisch zu bearbeitende Not; sie kann offenkundig und für andere Menschen einsehbar, aber auch verdeckt und tabuisiert sein; sie kann den Betroffenen selbst bewusst sein oder auch nicht. In ihrer realen, konkreten Gestalt zeigt sie sich fast immer als eine komplexe Lebenslage, in der sich mehrere der genannten Komponenten zu einem Lebensstrang zusammenfügen und gegenseitig potenzieren. Dieses Verständnis von Not als vielfältige und in sich komplexe Lebenslage lässt nochmals den Begriff „Notleidende“ als angemessen erscheinen für die Bezeichnung der Personen, die im Bereich diakonischer Praxisfelder als Betroffene in Erscheinung treten. Eher als etwa die Begriffe „Arme“ oder „Opfer“ vermag der Begriff „Notleidende“, das weite Spektrum der Betroffenheitssituationen zu erfassen. Andererseits zeigt er – im Unter-

primäre Betroffenheit konsekutive Betroffenheit sekundäre Betroffenheit

nicht Not leidend

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komplementäre Betroffenheit

transferierte Betroffenheit

7.1.2 Die Notwendigkeit des anderen Blicks Heinz-Manfred Schulz schildert die Begebenheit zwischen einer Mutter und ihrem Sohn, die auf treffliche Weise etwas illustriert, was für die Rede über Betroffene, ihre Situationen und die darin erforderliche Diakoniepraxis von entscheidender Bedeutung ist:

7.1 DIE PERSPEKTIVE DER BETROFFENEN

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„Als ihr Junge vier Jahre alt war, schmückte er sich eines Tages zum Fastnachtfeiern als Trapper oder Cowboy. Dazu verzierte er sich vor dem Spiegel dekorativ mit Wäscheklammern. Als sein Werk vollendet war, kam er zur Mutter und sagte: ‚Mama, schau mal, wie schön ich bin!’ Die Mutter schrieb gerade an der Schreibmaschine. So schaute sie nur kurz über die Schulter und sagte: ‚Ja, du bist schön!’ Da ging der Junge weg. Kurz darauf aber stand er wieder neben ihr, ganz still. Sie sieht sich um und sagt: ‚Was ist denn?’ Da schaut sie der Junge mit traurigen Augen an und sagt: ‚Mama, ich möchte dir meine Augen geben, damit du sehen kannst, wie schön ich bin’.“ (SCHULZ 1980, 7.) Je selbstverständlicher und souveräner die professionelle Rede von Diakonie daherkommt, umso mehr gleicht sie dem flüchtigen Blick der Mutter über die Schulter und ihrem schnell dahingesagten „Ja, du bist schön!“. Der Qualitätsunterschied in den Wahrnehmungsformen von Mutter und Sohn ist offensichtlich. Das „Ja, du bist schön!“ mag durchaus liebevoll geklungen haben. Aber es war eben nur eine Feststellung. Nachdem sie getroffen war, konnte die Mutter wieder mit ihrer anderen Tätigkeit fortfahren. Für den Jungen dagegen war das „wie schön ich bin!“ ein Erlebnis. Mit der Verkleidung „inszenierte“ er sich selbst, erlebte er sich selbst und wollte auch so wahrgenommen werden. Sollte die Praxis der Diakonie nicht im Modus des bloßen Feststellens, des „Nicht-berührt-Werdens“, des „Unverändert-Weitermachens“ verbleiben, dann braucht sie als ihre Basis das Selbsterleben derer, die unmittelbar von den Kontexten diakonischer Praxis betroffen sind. Sie muss wenigstens ansatzweise erfassen, wie sich die Betroffenen der diakonischen Praxis in ihrem Selbst wahrnehmen bzw. zeigen. Und sie hat diese Menschen nach der Maßgabe ihres Selbsterlebens wahrzunehmen. „Die existentielle Wahrheit der konkreten Situation erschließt sich nur über den primär Betroffenen – er allein kennt die Situation unmittelbar aus eigener Erfahrung.“ (BOPP 1998, 232.) Dass „Erfahrungen von Leid, von Versuchen, dieses zu überwinden, daraus resultierende Konflikte, Erfahrungen des Scheiterns usw. zentrale Momente bei der Suche nach neuen, Leid überwindenden gesellschaftlichen Zielvorstellungen” (LUDWIG 1979, 263.) sind, erweist die konstitutive, indispensable Bedeutung der Kompetenz der Betroffenen für eine Konzeption diakonischer Praxis. Die Praxis der Diakonie braucht – will sie authentisch und relevant sein – dieses Sehen mit den Augen derer, um die es

geht, den „anderen Blick“ und das „Vom-Anderen-her-Denken“ (LUTHER 1992, 83.).

7.1.3 Anforderungen des Perspektivenwechsels

7.1.3.1 Verknüpfung von Wahrnehmung und Mitgefühl Der für Betroffenheiten adäquate Wahrnehmungsmodus ist durch die Doppelstruktur Sehen – Mitfühlen gekennzeichnet. (Vgl. BOPP 1998, 228-230.) Eine diakonische Praxis, die dem Selbsterleben Betroffener gerecht werden will, verbindet mit dem Wahrnehmen im Sinne des sachlichen Erkennens bestimmter Gegebenheiten ein intensives Mitgefühl, ein MitLeiden. In biblischen Szenen findet sich diese Doppelstruktur mehrfach vorgezeichnet, wenn – wie bereits oben in Zusammenhang mit dem Samaritergleichnis dargelegt (s. 5.3.2) – dem Akt des Sehens unmittelbar die mit dem Verb „splagcnízomai“ (splangchnízomai) ausgedrückte Empfindung des Erbarmens, des Mitleid-Habens folgt. Der nüchterne, rationalobjektive Reflexionsmodus, wie er etwa bei der Beobachtung empirischer Fakten sowie bei deren Analyse zur Anwendung kommt, behält unvermindert seine Bedeutung (und sollte gewiss in so manchen Fällen mehr beherrscht und geübt werden, als es tatsächlich der Fall ist). Er allein ginge jedoch ebenso an der ganzen Wahrheit menschlicher Befindlichkeit vorbei, wie die im Überschwang bloßer Emotionalität verfangene Hilfebeziehung.

7.1.3.2 Wechsel der Orte Ein Ortswechsel allein vermittelt zwar noch nicht automatisch die Perspektive der Betrof-

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7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG

fenen. Er erleichtert jedoch die Annäherung an die Erfahrungswelt der Betroffenen. Denn erstens kann durch das Hineingehen in die Lebensorte Betroffener die Komplexität einer Lebenssituation in umfassenderer Weise erfahren werden als durch den Filter komplexitätsreduzierender kognitiver Vermittlung. Sehen, Riechen, Hören, Schmecken, Fühlen ergänzen die kognitive Information und sprechen die Gefühle an. Zweitens bietet das Lebensumfeld der Betroffenen einen besonderen Raum der Begegnung und der Kommunikation, da die diakonisch tätigen Personen wie auch die Diakonietheoretiker gefordert sind, in das Kommunikationsfeld der Betroffenen einzutreten und nicht umgekehrt. „Der Wahrnehmungsmodus Betroffenheit lebt also von ganz bestimmten sozialen Begegnungs-Bedingungen: Die Kirche muss bei ihrem pastoralen [respektive: diakonischen – H.H.] Engagement am Ort der Leidenden präsent sein und zugleich die Leidenden in ihren eigenen Lebensraum hineinlassen, damit sie den Leidenden überhaupt direkt begegnen und so mit ihnen solidarisch werden kann.“ (BOPP 1998, 241.) Die Anforderung des Ortswechsels, des Hineingehens in die Lebensorte der Betroffenen erwächst als logische Konsequenz aus der oben (s. 6.3) vertretenen Überzeugung, dass die Lebenswirklichkeiten und die daraus erwachsenden Erfahrungen der von Not betroffenen Personen im buchstäblichen Sinn des Wortes „wahrzunehmen“, d.h. als Wahrheiten zu nehmen sind.

7.1.3.3 Wechsel der Sprache Die Äußerung primärer Betroffenheit erfolgt in erster Linie in der Sprache des Alltags, die sich von der „Wissenschaftssprache“ grundlegend unterscheidet. Die Alltagssprache kann gegenüber der theoretischen Sprache nicht einfachhin als defizitär, weil unpräzise oder logisch inkonsistent betrachtet werden. Sie ist Sprache für einen bestimmten Lebensbereich und auf diesen hin abgestimmt. In der Alltagssprache mit ihren häufig narrativen Strukturen können Betroffenheiten mit ihren Gefühlskomponenten präziser ausgedrückt

werden als in der theoretischen Sprache der Wissenschaft. Diese Alltagssprache sprechen und verstehen auch Wissenschaftler und professionell Handelnde; sie sind nur nicht gewohnt, sie in ihrem wissenschaftlichen bzw. professionellen Kontext zu hören, zu verstehen und zu sprechen. Vorschnelle Übertragung alltagssprachlicher Äußerungen in Aussagen der theoretischen Sprache bedeutet einen Verlust an Komplexität und Farbigkeit und steht damit in Gefahr, gerade das Spezifische einer Betroffenheitssituation auszublenden. Der Wechsel in die Alltagssprache hingegen bewahrt deren differenzierten, vielschichtigen Gehalt. Die Wahrnehmung erfasst nicht nur den objektiven Inhalt des Wortlautes oder des Zeichens, sondern auch Nuancen, Färbungen, latente Botschaften, mitschwingende Gefühle, die zwischen den Wörtern mittransportiert werden und oftmals den eigentlichen Charakter bzw. Kern des Signalisierten ausmachen.

7.1.3.4 Aufnahme der Artikulationen Betroffener In sozialarbeiterischen bzw. diakonischen Praxiszusammenhängen assoziiert man die Anforderung der Situationswahrnehmung weitestgehend mit der Erhebung, Analyse und Auswertung empirischen Datenmaterials. Aufgrund ihres objektiven Charakters, d.h. ihres Anspruchs, subjektiv-persönliche Anteile der beteiligten Personen bei der Beschreibung und Bewertung des Wahrgenommenen so weit wie möglich auszuwaschen oder zumindest unter „Kontrolle“ zu halten, scheinen empirische Untersuchungen die „Richtigkeit“, die zuverlässige Objektivität der Situationswahrnehmung am besten zu verbürgen. Gleichwohl gewähren auch sie, gerade wegen ihrer Fixierung auf den Anspruch der Objektivität, nur auf einer Ebene Zugang zur jeweiligen Situation und zur Qualität ihres Erlebens. Sie bewerkstelligen gerade das nicht, was hier mit Blick auf die spezifische Virulenz der Betroffenheit als besondere Herausforderung diakonischer Praxis annonciert ist, nämlich die Wahrnehmung aus der Perspektive der Betroffenen. Eine Möglichkeit, letztere annähernd zu erfassen,

7.1 DIE PERSPEKTIVE DER BETROFFENEN besteht darin, Artikulationen Betroffener – also Aussagen, in denen betroffene Personen ihr Erleben und ihre Bewertung der Situation auf verbale oder nonverbale Art zu erkennen geben – bewusst wahrzunehmen und in das eigene Denken und Reden über diakonische Praxis aufzunehmen, und zwar in ihrer originären Form, d.h. in dem Wortlaut und mit den persönlichen Färbungen, wie sie vom Betroffenen gesetzt sind. In den Artikulationen kommen, wie unvollständig, subjektiv, situationsgebunden auch immer, die spezifische Erfahrung und die Kompetenz der Betroffenen zum Ausdruck. Theoretiker und Praktiker der Diakonie, die sich mit der Situation und dem Handeln Notleidender beschäftigen, dürfen sich nicht anmaßen, sie könnten diese Erfahrung und Kompetenz von sich aus, d.h. ohne Beteiligung der Betroffenen, rekonstruieren oder in äquivalenter Form im Kontext ihres professionellen Handelns entwickeln. Analyse und Konzeption diakonischer Praxis sind auf Erfahrung und Kompetenz der Betroffenen in einer Form angewiesen, wie sie nur bei diesen selbst gegeben sind, nämlich in authentischer Form. „Von daher wächst der wissenschaftlichen Theologie eine eigene diakonische Verantwortung zu: nämlich die theologische Kompetenz der tatsächlich diakonischen Subjekte nicht [als eigene – H.H.] zu beanspruchen, sondern im Kontext aller kirchlichen Lebens- und Theologiebereiche argumentativ zu bewahren und institutionell (mit-)zuermöglichen.“ (FUCHS 1990b, 180.) Dann bekommen die Einzelaussagen gerade in ihrer (ansonsten empirisch verdächtigen) Singularität eine besondere Relevanz. In ihrer Authentizität eignet ihnen eine Aussagedichte, die von anderen Personen nicht reproduziert werden kann. Sie stellen in ihrer konkreten Form und mit ihrem intendierten Sinn eine der Lebenswirklichkeit des jeweiligen Menschen entstammende Artikulation, d.h. einen unmittelbaren Ausdruck von Realität, dar. Sie sind noch nicht durch den „Fleischwolf“ empirischer Datenverarbeitung zu einer für viele repräsentativen, von der einzelnen Person abstrahierten, damit aber auch anonymen Information vermengt worden. Als solche haben sie für die Diakonietheolo-

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gie ideologiekritische Wirkung. Sie vermögen, eingefahrene, vielleicht durchaus allgemein anerkannte, aber gerade aufgrund ihrer fraglosen Gültigkeit von der Lebenswirklichkeit der Menschen isolierte und entfernte Denkmuster aufzubrechen. Sie bringen das wissenschaftlich-professionelle Denken in unmittelbare Berührung mit dem alltagsweltlichen Erleben der Menschen und somit in eine heilvolle Erschütterung. Umgekehrt kann an ihnen abgelesen werden, ob die empirisch-objektiven Ergebnisse die untersuchte Realität der Menschen in einer authentischen, d.h. von diesen selbst wieder erkennbaren, Form wiedergeben oder ob im Instrumentarium der empirischen Verarbeitung von Informationen Verfälschungen ebendieser mitprogrammiert waren. „Dann haben die objektivierenden empirischen Wissenschaften nicht nur eine kritische Kompetenz gegenüber den singulären Erfahrungen der Subjekte, sondern dann muss auch eine kritische Kompetenz der Subjekte gegenüber den Ergebnissen der ‚objektiven Hermeneutik’ postuliert werden.“ (FUCHS 1988a, 59.)

7.1.3.5 Beachtung der Perspektivendifferenz Viele Missverständnisse, Kommunikationsstörungen oder auch Konflikte entstehen in diakonischen Praxiskontexten deshalb, weil nicht beachtet wird, dass sich für Betroffene einerseits und für professionell Handelnde andererseits ganz unterschiedliche Wahrnehmungen bzw. Bewertungen ein und derselben Situation oder Aussage ergeben. Wenn z.B. eine alte Person von sich sagt, sie wisse um ihre Hilfebedürftigkeit, sei über die Möglichkeit des Wohnens und Betreutwerdens in der Altenhilfeeinrichtung froh und wolle weiter keine großen Ansprüche stellen, kann das Ausdruck einer realistischen Einschätzung der Situation und eines stimmigen Lebenskonzepts sein. Wenn jedoch ein Mitarbeiter der Altenhilfeeinrichtung zu dieser Person sagt, sie solle an ihre Hilfebedürftigkeit denken, froh um den Platz in der Einrichtung sein und weiter keine großen Ansprüche stellen, dann handelt es sich dem Wortlaut nach um die gleiche, der erlebten Bedeutung nach aber

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7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG

um eine gänzlich andere Aussage. Diese unhintergehbare Divergenz im Erleben und Wahrnehmen Betroffener und Nichtbetroffener ist mit dem Begriff „Perspektivendifferenz“ gemeint. Ihre Beachtung ist Voraussetzung dafür, dass die Kommunikation der Kompetenzen auch wirklich zu einem förderlichen Zusammenwirken wird und nicht zu einem destruktiven gegenseitigen SichDurchsetzen.

7.1.3.6 Sich-Aussetzen gegenüber dem Unberechenbaren In der Perspektive Betroffener treten Sachverhalte, Erlebnisse, Erfahrungen so zutage, wie sie die Wirklichkeit gebiert, und nicht so, wie es sich eine Profession idealtypisch vorstellt. Hier treten Realitäten in Erscheinung, die bisher aus der Perspektive Nichtbetroffener bzw. professioneller Reflexion nicht gesehen worden sind, oder es treten Realitäten so in Erscheinung, wie man sie bislang nicht gesehen hat bzw. nicht sehen wollte. Das bedeutet Unberechenbarkeit. Wer in diakonischen Praxisfeldern handelt, darf sich nicht wappnen mit vorgefertigten Begriffen, Theoremen, Denkmustern und Feststellungen, um das Wahrgenommene darin einzuordnen und als Bestätigung der eigenen Vorstellung verbuchen zu können. Sie oder er muss sich einstellen auf die Begegnung mit Wirklichkeiten, die in den eigenen Wirklichkeitsentwürfen bislang nicht vorgesehen sind und deren Wahrnehmung bzw. Wirkung nicht nach den Maßstäben der eigenen Profession gesteuert werden können, die vielmehr den eigenen Selbststand verunsichern. Das bedeutet z.B., dass Tabuisierungen von Themen für die diakonische Praxis nicht statthaft sind. Die diakonisch handelnde Person tritt mit ihrem Interesse an der Betroffenheit der hilfebedürftigen Personen selber in den „Lichtkegel“ der Perspektive Betroffener ein. Eine spezifische Wahrnehmungsqualität der Perspektive Betroffener besteht also darin, dass sich in ihr das diakonisch professionelle Handeln dem anderen seiner selbst aussetzt.

7.2 Leitende Begriffe Diakonische Beziehungen werden mit großen Wörtern beschrieben: „heilen“, „helfen“, „lieben“, „dienen“. Sie dienen als Chiffren für das, worin man die durchgängige Qualität diakonischer Beziehungen insgesamt sieht. Bei dem Versuch, die Charakteristik der Diakonie auf ihren beiden grundlegenden Ebenen jeweils in einem symbolisch-verdichtenden Begriff zu fassen, firmiert in einer durchaus eingängigen Kombination neben dem Anspruch der „Befreiung“ auf gesellschaftlicher Ebene der Anspruch des „Heilens“ als Pendant für die individuelle Ebene. (Vgl. FUCHS 1990.) „Helfen“ erscheint als Inbegriff diakonischer Praxis, insofern über alle Unterschiedlichkeit der Betroffenheitssituationen hinweg das gemeinsame Charakteristikum ihrer Adressaten eben in deren Hilfebedürftigkeit gesehen wird und die Begriffe „helfen“ bzw. „Helfer“ als pauschale Kurzbezeichnungen für die gemeinten Tätigkeiten und für die diakonisch tätigen Personen fungieren. „Lieben“ und „dienen“ schließlich haben allein schon aufgrund der Tatsache, dass mit ihnen die deutschen Begriffe für die fachlichen Bezeichnungen des gemeinten Praxismetiers insgesamt vorliegen, nämlich „Caritas“ und „Diakonie“, Leitbegrifffunktion. Nicht nur weil es sich um die „großen Wörter der Diakonie“ handelt, sondern auch weil diese Begriffe tatsächlich in der alltäglichen Diakoniepraxis als deren Signatur gebraucht werden, erscheint es geboten, danach zu fragen, welche orientierenden Valenzen sie für die Gestaltung diakonischer Beziehungen in sich bergen. Das schließt jeweils auch die Frage ein, welche Ambivalenzen und Fragwürdigkeiten sie aufweisen, mithin welche ihrer Implikationen in der diakonischen Praxis nicht zur Wirkung kommen sollen. 7.2.1 Heilen Literatur: BACH, ULRICH: Boden unter den Füßen hat keiner. Plädoyer für eine solidarische Diakonie, Göttingen 21986; BACH, ULRICH: „Heilende Gemeinde“? Versuch, einen Trend zu korrigieren, Neukirchen-Vluyn 1988; BACH, ULRICH: Getrenntes wird versöhnt. Wider den So-

7.2 LEITENDE BEGRIFFE zialrassismus in Theologie und Kirche, Neukirchen-Vluyn 1991; BAUMGARTNER, ISIDOR: Pastoralpsychologie. Einführung in die Praxis heilender Seelsorge, Düsseldorf 1990; BAUMGARTNER, ISIDOR: Heilende Seelsorge in Lebenskrisen, Düsseldorf 1992; BAUMGARTNER, ISIDOR: Heilende Seelsorge – ein verkehrtes Leitwort?, in:Theologisch-praktische Quartalschrift 145 (1997) 238-244; KOSTKA, ULRIKE: Der Mensch in Krankheit, Heilung und Gesundheit im Spiegel der modernen Medizin, Münster 2000; POENSGEN, HERBERT: Alles ist Fragment. Kritische Anfragen zu Konzepten heilender Seelsorge in der Pastoral, in: Theologischpraktische Quartalschrift 145 (1997) 155-167.

Man spricht selbstverständlich von „heilender Seelsorge“ (vgl. BAUMGARTNER 1990 und 1992), um das zu beschreiben, was der Kirche als Vergegenwärtigung des Heilungshandelns Jesu aufgetragen ist. Angezeigt ist damit der Anspruch, durch Bearbeitung von Krisen, durch Behebung von Mängeln oder durch Kampf gegen Ungerechtigkeit das Leben der Menschen in dem Sinn zu heilen, dass aufgezwungene Einschränkungen oder Beschädigungen der Lebensmöglichkeiten eines Menschen, wo es möglich ist und so weit es möglich ist, aufzuheben.

7.2.1.1 Die sakramentale Struktur heilender Praxis Seine theologische Begründung findet der Anspruch des Heilens in dem fundamentalen Verhältnis zwischen Reich Gottes und kirchlicher Praxis, wonach letztere die ansatzhafte Vergegenwärtigung (nicht nur Symbolisierung) des ersteren zum Ziel hat und folglich in der Heilung des Menschen ansatzhaft das von Gott geschenkte Heil erfahrbar wird. Wenn sich die Kirche als Grundsakrament versteht, d.h. als Instrument, das sich dafür zu verausgaben hat, dass die Zuwendung Gottes zum Menschen, das Heil von Gott her, für die Menschen erfahrbar wird, dann bildet die Diakonie eine wesentliche Manifestation ihrer Sakramentalität, „denn in ihrer Zuwendung zu den Bedürftigen verkörpert sie zugleich die von ihr verkündete Zuwendung Gottes zu den Menschen“ (ZIRKER 1989, 537.). Die Diakonie als heilende Praxis weist eine sakramentale Struktur auf, nicht weil mit ihr zur Heilung und Befreiung des Menschen ein

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davon unterschieden gedachtes, von Gott zugesprochenes Heil hinzukäme, sondern weil das von Gott dem Menschen zugesprochene Heil in der Heilung und Befreiung der Mensch in ihren konkreten, alltäglichen Lebensverhältnissen erfahrbare Gestalt annimmt. „Heil ist im Heilen gegenwärtig.“ (LORENZ 1981, 488.) Menschen können nicht umhin, das Heil Gottes als eine Wirklichkeit für sie, als ein für sie zwar immer nur bruchstückhaft, aber doch real geschehendes, spürbares, erfahrbares Heil zu erwarten. Heil und Heilung bilden eine Koexistenz. Koexistenz aber heißt, dass das Koexistente auch wirklich nur koexistent zu verwirklichen ist. Heil und Heilung sind nur gemeinsam zu haben.

7.2.1.2 Die Kritik des Heilungsanspruchs Der hohe theologische Stellenwert, der mit dieser sakramentalen Struktur dem Heilen zugesprochen wird, darf jedoch nicht über die Fragwürdigkeit des Heilungsanspruchs hinwegtäuschen. Der Anspruch des Heilens ist trotz aller Plausibilität und Selbstverständlichkeit nicht unumstritten, sondern äußerst problematisch. (Vgl. BAUMGARTNER 1990, 37.) In dem evangelischen Theologen Ulrich Bach findet er einen seiner schärfsten Kritiker. (Vgl. zum Folgenden insbesondere BACH 1988.) Auf der einen Ebene seiner Argumentation, nämlich der exegetischen, verneint Bach, dass man sich mit dem Anspruch des Heilens überhaupt auf Jesus bzw. dessen Handeln berufen könne, weil das Heilen seines Erachtens keineswegs gleichgewichtig wie die verkündigende Predigt zur Sendung Jesu gehöre. Die von ihm aufgeführten Belege (vgl. BACH 1988, 20-24.) seien eindeutig und er „weiß wirklich nicht, was in unseren Bibeln stehen müsste, um einen Verfechter der These von Jesu angeblichem Doppelamt vom Gegenteil seiner Meinung zu überzeugen“ (BACH 1988, 23.), also davon, dass das Heilen als solches nicht wie die Verkündigung Intention Jesu sei. Für das heutige Verständnis diakonischer Praxis gewichtiger dürften jedoch jene kritischen Einwände sein, die Bach auf einer anderen Ebene seiner Argumentation gegen das Ideal heilenden Handelns als solches vorbringt.

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Vor allem legt er Einspruch dagegen ein, dass man mit dem Anspruch des Heilens göttliche Wunder vollbringen und sich hochmütig Jesus ebenbürtig machen wolle und im Gegenzug kranke und behinderte Menschen von Jesus wegdefinieren würde. (Vgl. BACH 1988, 30f.) In einem solchen Denken werde bewusstseinsmäßig ausgeschlossen, daß auch kranke und behinderte Personen in Erfüllung eines Auftrags Gottes und in der Nachfolge Jesu an den Gesunden etwas tun können. „Wir setzen damit für die Diakonie kindisch das gleiche Schema voraus wie für die Mission: Wir sind ‚die einen’, die im Namen Jesu an ‚den anderen’ etwas auszurichten haben ... Daß einer der ‚uns anvertrauten’ Kranken einen Auftrag Gottes an uns auszurichten hätte, kann dann gar nicht mehr in den Blick kommen. ... Wir verbieten quasi, daß behinderte Menschen ihre Behinderung als eine ihnen von Gott zugemutete Lebensbedingung annehmen, um frohgemut ihr Leben zu gestalten. Denn wir sagen, die Behinderung sei nicht von Gott gewollt, sie sei ‚das Böse’.“ (BACH 1988, 32.) Bach lehnt also eine heilende Intention der Diakonie ab, weil damit ein Gesundheits- und Leistungsideal transportiert werde, welches die Menschen einteilt in Könner und Nicht-Könner, in Subjekte und Objekte, in von Gott Akzeptierte und Nicht-Akzeptierte. (Vgl. BACH 1988, 33.) In Konsequenz dazu fordert er, zu Krankheit und Behinderung eine andere Einstellung zu entwickeln, sie nicht als Übel, sondern als Begabungen zu sehen und in das gemeinsame Leben von Gemeinden zu integrieren. (Vgl. BACH 1988, 41f.) Weil die Frage, ob jemand gesund oder krank ist, vor Gott unwichtig ist, dürfe sie auch in der kirchlichen Praxis kein solches Gewicht bekommen. Wichtig sei vielmehr, jedem Menschen das Bewusstsein zu vermitteln, daß er gerade auch in seinen – nach menschlichem Ermessen – als Behinderung definierten Eigenschaften von Gott akzeptiert ist und dass Gott seine Gnade unabhängig von jedem menschlichen Mangel gewährt. (Vgl. BACH 1988, 46f./50.) Statt Heilung zu propagieren, plädiert Bach für einen Bewusstseinswandel, nach dem alle Christen gleichermaßen sagen können: „Meine Lebensbasis ist nicht mehr das, was ich habe oder aus ihr machen kann

..., sondern das unverlierbare Ja Gottes, das er in Christus zu uns allen gesprochen hat“ (BACH 1988, 67.). Mit dem Verzicht auf das Heilungsideal sei dann auch eingelöst, dass der Mensch sich nicht mit einer „theologia gloriae“ selbst verherrlichen, sondern in einer „theologia crucis“, in einer Kreuzestheologie vom Kreuz Christi her denken und Gott allein den Ruhm der Rettung überlassen soll. Die Fähigkeit Bachs, bedenkliche Flecken in den eingefahrenen Denk- und Handlungsmustern der Diakonie aufzudecken und originelle, aufrüttelnde Einsichten zu formulieren, fasziniert. Zudem zeichnen sich viele seiner Einsprüche durch eine geradezu bestechende Plausibilität und Aktualität aus: z.B. seine Kritik an einem ideologisierten, kranke und behinderte Menschen ausschließenden Gesundheits- und Leistungsideal; seine Forderung nach Akzeptanz der behinderten Menschen und ihrer spezifischen Begabungen; sein Ziel, behinderte und nichtbehinderte Menschen auf der Basis des Wissens um die Chancen und Begrenztheiten aller Menschen zu einer Gemeinschaft zu integrieren; und seine gelassene Hoffnung, dass „das, was wir können, und das, was wir nicht können, ... für uns miteinander ... schon reichen“ (BACH 1986a, 29.) wird. Seine Demaskierungen der gängigen Rede von „heilen“, mit denen er deren Ideologismen, sozialrassistischen Attitüden und gerade für behinderte Menschen diffamierenden Konnotationen zu Recht an den diakonietheologischen Pranger stellt, sind von solch gewichtiger Evidenz, dass eine idealistische Propagierung des Heilungsanspruchs von nun ab schlechterdings nicht mehr statthaft ist. Bachs Kritik einer naiven, weil unbedachten Phantasie des „Heilens“ verlangt unumgänglich danach, in der Diakonietheologie in eine differenziertere, problembewusste Verwendung des Begriffs „heilen“ umgesetzt zu werden. Unbeschadet der Zustimmungswürdigkeit und bestechenden Virulenz der von Bach vorgetragenen Kritik des naiven Heilungsanspruchs muss jedoch auch umgekehrt auf manche Unstimmigkeiten und „blinde Flecken“ in dieser Kritik selbst aufmerksam gemacht werden. (Vgl. HASLINGER 1996, 721-731.) Bedauerlicherweise stoßen solche Gegenposi-

7.2 LEITENDE BEGRIFFE tionen und Gegenanfragen bei Bach auf pauschale Zurückweisung. (Vgl. BACH 2006, 352360.) Er stellt ihnen die Frage entgegen, ob derjenige, der diese Einwände erhebt, der – von ihm vertretenen – „Theologie nach Hadamar“ zustimmen könne, und rückt auf diese Weise die Kritik an seinen Positionen suggestiv, aber mit diffamierender Wirkung in die Nähe des mit dem Stichwort „Hadamar“ angezeigten Euthanasie-Denkens der Nationalsozialisten. (Vgl. BACH 2006, 358.) Das hat nicht nur zur Folge, dass die ursprüngliche Faszination einer ernüchternden Irritation weicht. Es bedeutet auch, dass die Einwände gerade nicht widerlegt oder aus dem Weg geräumt sind, sondern aufrechterhalten bleiben und dass umso mehr Grund besteht, die Bachsche Kritik am Anspruch des Heilens durch eine gegenkritische Reflexion auf ihre Ideologismen und Ausblendungen hin zu prüfen.

7.2.1.3 Die Unhintergehbarkeit des Heilungsanspruchs Anlass zu einer eingehenden Auseinandersetzung würden bereits Bachs bibeltheologische bzw. exegetische Auslassungen bezüglich der heilenden Praxis Jesu geben. Seiner echauffierten Attitüde, er wisse „wirklich nicht, was in unseren Bibeln stehen müsste“ (BACH 1988, 23.), um zu kapieren, dass Heilen nicht zum Wesen der Sendung Jesu gehöre (vgl. BACH 1988, 55.), müsste man als erstes mit Blick auf die oben erfolgten Ausführungen zur Praxis Jesu bzw. zur Botschaft vom Reich Gottes (s. 5.4) entgegenhalten: Man weiß wirklich nicht, was noch in der Bibel stehen müsste, um zu realisieren, dass heilend-befreiende Zuwendung zum notleidenden Menschen, und zwar real erfahrbare Heilung und Befreiung aus Not, den Wesenskern der Praxis Jesu und seiner darin gegebenen Botschaft vom Reich Gottes bildet. Auf diese bibeltheologische Auseinandersetzung soll jedoch hier verzichtet werden. (Vgl. dazu HASLINGER 1996, 724-727; vgl. zur Legitimität, sich mit dem Gedanken des „Heilens“ auf die Praxis Jesu zu berufen, MAYER-SCHEU 1980, 138-156.) Wichtiger erscheinen Stellungnahmen zu seiner auf einer anderen Argumenta-

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tionsebene laufenden Infragestellung des Heilungsanspruchs als solchem. 1) Zunächst muss eine grundlegende theologische Überlegung gegenüber der von Bach vertretenen Negation oder zumindest Enttheologisierung des Heilungsgedankens zur Geltung gebracht werden. „Heil“ ist ein zentraler Begriff des christlichen Glaubens. Der Gedanke, dass Gott den Menschen sein Heil schenkt, sich den Menschen als der Gott des Heils zuwendet, hat geradezu konstitutive Bedeutung für Theologie, Glaube und auch Selbstverständnis der Kirche. Wenn man die theologische Rede von Gottes Heil auch nur mit geringstem Geltungs- und Relevanzanspruch vor den Menschen vertreten will, dann muss in ihr erkennbar werden, dass mit diesem Heil eine für die Menschen in ihrer Existenz erfahrbare Wirklichkeit vor Augen steht und wie dieses Heil für den Menschen als Wirklichkeit seiner Existenz erfahrbar wird. Aufgrund der der Theologie gebotenen Redlichkeit vor den Menschen geht es nicht an, dass man einerseits die Rede vom Heil Gottes als theologische Größe ständig im Munde führt, dass man aber andererseits auf der Ebene der realen diakonischen Praxis und der „wirklichen Wirklichkeit“ der Menschen diese Rede von Heil durch eine derartige theologische Disqualifizierung heilender Handlungsformen selber dementiert. 2) Ein grundsätzliches Manko der Bachschen Argumentation besteht darin, dass sie die hermeneutisch wichtige Perspektivendifferenz (s. 7.1.3.5) nicht beachtet. Es ist eine Sache, wenn ein behinderter Mensch aus seiner Perspektive sagen kann: Ich möchte meine Behinderung „als eine … von Gott zugemutete Lebensbedingung annehmen, um frohgemut … [mein] Leben zu gestalten“. „Denn meine Lebensbasis ist nicht mehr das, was ich habe oder aus mir machen kann …, sondern das unverlierbare Ja Gottes, das er in Christus zu uns allen gesprochen hat“ (BACH 1988, 32/67.), und wenn er daraus für sich die Konsequenz zieht, Heilung nicht zum absoluten Lebensziel zu machen. Eine ganz andere Sache ist es, wenn ein nichtbehinderter Mensch zu einer behinderten Person sagt: „Deine Behinderung ist sicher von Gott gewollt, nimm sie als von Gott zugemutete Le-

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bensbedingung an, gestalte damit dein Leben frohgemut und vertrau darauf, dass das Ja Gottes deine Lebensbasis ist.“ Was das eine Mal, aus der Perspektive der behinderten Person gesprochen, ein Anzeichen dafür sein mag, dass diese zu einem einigermaßen stimmigen Lebenskonzept gefunden hat, wirkt das andere Mal, aus der Perspektive des Nicht-Behinderten gesprochen, wie beißender Zynismus. Weil Bach diese Perspektivendifferenz nicht in Anschlag bringt, kann er vom Heilen so reden, als ob nicht nur die bedenklichen Konnotationen eines unbedachten Heilungsideals, wie z.B. Leistungs- und Gesundheitsideologie oder Ausgrenzung und Abwertung der „nicht-heilen“ Menschen, kritisch abgewehrt werden müssten, sondern als ob das Heilen als solches ein obsoleter, aus der Welt zu schaffender Anspruch sei. 3) Die Argumentation Bachs weist selber einen „blinden Fleck“ auf, insofern sie ihrerseits eine bedenkliche Konnotation mittransportiert. Mit der Desavouierung des Heilungsanspruchs können sich nämlich diejenigen Kräfte bestätigt sehen, welche aus Interesse an der Erhaltung eigener Lebensmöglichkeiten und -freiheiten den Anspruch des Ausgleichs von Lebensmöglichkeiten mit anderen Menschen abwehren und sich von der Anstrengung dispensieren, denjenigen Menschen, die in ihren Lebensmöglichkeiten eingeschränkt sind, nach deren Maßgabe zu einer Ausweitung der Lebensmöglichkeiten zu verhelfen. Gerade im Behindertenbereich kann eine solche Abwehr des Heilungsanspruchs eine ungewollte, aber fatale Symbiose mit denjenigen Einstellungen eingehen, welche die Heilung von Lebenseinschränkungen behinderter Menschen – und „Heilung“ kann hier nichts anderes bedeuten als z.B. die Förderung der eigenständigen Lebensgestaltung, angemessene Wohnverhältnisse, gerechte Beteiligung am Arbeitsmarkt usw. – der Verfolgung anderer Interessen, etwa wirtschaftlicher, nachordnen. Einen ähnlichen Vorbehalt formuliert Ottmar Fuchs, wenn er in Hinblick auf Bachs Forderung, die Unterscheidung zwischen Oben und Unten, Starken und Schwachen, Gebenden und Nehmenden hinter sich zu lassen, schreibt: „Diese

reziproke Gleichheit im diakonischen Verhältnis darf indessen nicht dazu führen, die fundamentalen Ungleichheiten zwischen arm und reich, krank und gesund, behindert und unbehindert mental oder spirituell zu überspielen ... Es geht vielmehr darum, in konkreten Asymmetrien von Geben und Empfangen ‚dennoch’ eine gleichstufige interpersonale Beziehungskultur gegenseitiger Würde und Achtung aufzubauen“ (FUCHS 1990, 50, Anm. 2.). Genauso wie es problematisch ist, vor Menschen mit einer nicht einfach „weg zu machenden“ Behinderung unbedacht ein Heilungsideal zu propagieren, wäre es in hohem Maße fragwürdig, den bearbeitungs- bzw. linderungsfähigen Behinderungen des Lebens einfach „akzeptierend“ zu begegnen und so den Anspruch der Betroffenen auf die Aneignung der ihnen möglichen Lebensfähigkeiten durch einen ebenso unbedachten Verzicht auf den Anspruch des Heilens dem Vergessen anheim zu geben. 4) Bach legt seiner Kritik ein Verständnis des Heilens zugrunde, das überholt ist oder die Rede von „heilen“ im Kontext heutiger Diakoniepraxis karikierend verzeichnet. Wer heute auf dem Hintergrund pädagogischer, psychologischer, therapeutischer oder seelsorglicher Fachkompetenz von „Heilung“ spricht, „gaukelt“ sich keine wunderartige, „regelmäßig erfolgreiche“ Wiederherstellung eines alten Zustandes vor. (Vgl. BACH 1988, 29.) „Heilung“ im Verständnis der diakonischen Praxis impliziert vielmehr die Vorstellung eines Prozesses, bei dem nach erlittener Lebensbeeinträchtigung in einer vom betroffenen Menschen selbst zu erbringenden Anstrengung, aber eben auch über das hilfreich intervenierende Handeln anderer, ein Repertoire an Lebensfähigkeiten stabilisiert bzw. nach Möglichkeit wiedererlangt wird und zwar auf der Grundlage der bewussten Integration der Erfahrung dieser Lebensbeeinträchtigung. So versucht z.B. eine systemische Familienberatung, Lebensverhältnisse in Familien zu heilen, indem sie durch Zusammenführung der Familienmitglieder die systemischen Zusammenhänge der Beeinträchtigung bewusst macht und Lebensführungskonzepte auf einer neuen Grundlage entwickelt. „Heilen“ wird nicht mehr ver-

7.2 LEITENDE BEGRIFFE standen als bloßes „Wegmachen“ von Mängeln, sondern meint auch die Ausbildung stabiler Lebensformen, in denen Menschen ihre nicht restlos aufhebbaren Lebensbeeinträchtigungen auf eine erträgliche oder gar förderliche Weise integrieren. 5) Die Verknüpfung der Forderung, Lebensbeeinträchtigungen zu akzeptieren, mit der Forderung, vom Kreuz Jesu Christi her zu denken und Kreuzestheologie zu treiben (vgl. BACH 1988, 31/50.), ist diakonietheologisch zumindest fragwürdig. Bedenken melden sich bereits dort, wo betroffene Menschen selbst ihre Lebensbelastungen mit dem Hinweis auf das Kreuz deuten wollen. Es besteht dabei zumindest die Gefahr, dass Leiden verklärt und Eigenkräfte der Leidbeseitigung gelähmt werden. Geradezu ein Missbrauch christlicher Kreuzestheologie ist es aber, wenn sie von Nichtbetroffenen herangezogen wird, um einen Sinn im Leiden anderer Menschen zu konstatieren, um dieses Leiden als „sinnvoll“ nachzuweisen und einen Heilungsanspruch als ungerechtfertigtes SichSperren gegen das Kreuz darzustellen. Diakonisch Handelnde, die nicht in Verdacht geraten wollen, das Leiden im Stil der Plattitüde „jeder muss sein Kreuz tragen“ zu bagatellisieren und so für sich selbst erträglicher zu machen, werden bei der Verknüpfung von menschlichen Notsituationen und Kreuzesmotiv größte Vorsicht obwalten lassen. 6) Es darf nicht so getan werden, als ob die Frage des Heilens nur eine Frage des richtigen oder falschen Verständnisses auf Seiten der gesunden oder der nichtbehinderten Menschen sei und als ob bei fehlgeleiteten Verständnis- und Operationalisierungsformen des Heilens das Problem gelöst werden könnte, indem die Idee des Heilens als solche negiert wird. Wer in diakonischen Feldern tätig ist, muss auch akzeptieren, dass die betroffenen Menschen ihre Lebensbeeinträchtigungen mitunter als Last empfinden und davon frei werden wollen. Niemand kann von kranken und behinderten Menschen erwarten, dass sie ihre Lebenseinschränkungen zu ihren „spezifischen Begabungen von Gott her“ umdeuten und „frohgemut“ damit leben. Wer lebenslang krank ist, wird sich – mehr oder weniger gelungen – mit der Krankheit arran-

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gieren. Es ist jedoch auch völlig verständlich, wenn dieser Mensch sich danach sehnt, dass die Krankheit geheilt wird, und wenn er jede Chance zur Heilung nutzt. Die behinderte Frau z.B. wird sich vielleicht daran gewöhnen können, dass sie ohne Partner und ohne sexuelle Beziehung lebt. Aber es ist doch ein mit Respekt zu beachtendes Lebensstreben, wenn diese Frau dennoch versucht, Bedenken und Hindernisse bezüglich einer Partnerschaft aus dem Weg zu räumen, und sich einen Partner sucht. Der Anspruch, sich selbst zu heilen bzw. geheilt zu werden, besteht also auch von den Betroffenen selbst her. Es wäre – wohlgemerkt aus der Perspektive der Nichtbetroffenen – ein Zeichen der Ernstnahme dieser Menschen, wenn ihre Heilungshoffnung auch wirklich als Hoffnung auf eine heilende, d.h. die Beeinträchtigung und das Leiden so weit wie möglich lindernde, Bearbeitung ihrer Lebensumstände akzeptiert und nicht mit theoretischen Umdeutungen unterhöhlt wird. Das ist umso notwendiger, als die Betroffenen nicht erneut auf verdeckte Weise zu Objekten der Definitionsmacht anderer degradiert werden dürfen. Deshalb verbietet es sich auch, den Begriff des Heilens durch scheinbar verträglichere, die Deutlichkeit des Anspruchs wattierende und abfedernde Formulierungen wie „förderliches Beistehen“ oder „wohl tuendes Umgehen“ zu ersetzen. Verträglicher, weil harmloser würde der Anspruch dadurch nur für die Nichtbetroffenen.

7.2.1.4 Kriterien einer angemessenen Praxis des Heilens Heilen bildet ein unhintergehbares Postulat diakonischer Praxis. Diese Gegenposition zu Bach darf freilich nicht einfach dessen Kritik überspringen, dass die Rede von „Heilen“ Gefahr läuft, die nach den gängigen Standards „nicht-heilen“ Menschen bewusstseinsbildend und lebenspraktisch auszugrenzen, zu diskreditieren, zu manipulieren oder den eigenen Idealen unterzuordnen. Deshalb lassen sich – positiv gewendet – der Kritik Bachs entsprechend folgende Kriterien für eine angemessene Praxis des Heilens benennen.

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1) Heilendes Handeln findet seine fundamentale Zielsetzung darin, dem betroffenen Menschen im Rahmen der realen Bedingungen eine eigenständige, erfüllte und für die jeweilige Person stimmige Lebensführung zu ermöglichen. 2) Heilendes Handeln darf nicht nach den in der Gesellschaft geltenden Normalitätsstandards, insbesondere nicht nach den Gesundheits- und Leistungsidealen der von der jeweiligen Beeinträchtigung nicht betroffenen Menschen, definiert werden. 3) Heilendes Handeln muss, wann immer nur möglich, auf einer Definition des Heilungsziels beruhen, an der der betroffene Mensch selbst mitgewirkt hat. 4) Heilendes Handeln muss sich an den Fähigkeiten und Möglichkeiten des betroffenen Menschen ausrichten. Das heißt zum einen: Heilen muss möglichst schon beim Heilungsprozess selbst mit den Fähigkeiten und Möglichkeiten des betroffenen Menschen arbeiten, damit dieser seine Heilung als einen auch von ihm selbst zu verantwortenden Vorgang erleben kann. Es heißt zum anderen: Heilen darf nur auf die Lebensformen hin erfolgen, zu denen der betroffene Mensch auch realistischerweise fähig ist bzw. für die er sich Möglichkeiten aneignen kann. 5) Heilendes Handeln muss auf ein Lebenskonzept hin geschehen, in dem bestehende, nicht aufzuhebende Lebensbeeinträchtigungen bewusst integriert sind. 6) Heilendes Handeln muss in den Heilungsprozess und in den angezielten „geheilten“ Zustand das Umfeld des betroffenen Menschen, z.B. dessen Familie oder die berufliche Situation, einbeziehen. Insbesondere bedürfen die Menschen im alltäglichen Umfeld des Betroffenen einer Anleitung dazu, bei sich selbst Lebensbewusstsein, -konzept und -stil abzuändern und am Heilungsziel auszurichten. Heilen muss also als Heilung des umfassenderen Beziehungssystems erfolgen. 7) Heilendes Handeln muss schließlich nicht nur, soweit sinnvoll möglich, die Beseitigung der Lebensbeeinträchtigungen des einzelnen, sondern auch die Beseitigung der strukturell-systemischen Ursachen der Beeinträchtigungen intendieren.

7.2.2 Helfen Literatur: BIERHOFF, HANS WERNER: Psychologie hilfreichen Verhaltens, Stuttgart 1990; DEGEN, JOHANNES: Ein anderes Verständnis von Hilfe. Hilfeethos aus einer Religion der Freiheit, in: Degen, Johannes: Freiheit und Profil. Wandlungen der Hilfekultur – Plädoyer für eine zukunftsfähige Diakonie, Gütersloh 2003, 47-63; GÄNGLER, HANS: Hilfe, in: Otto, Hans-Uwe/Thiersch, Hans (Hg.): Handbuch Sozialarbeit – Sozialpädagogik. 2. völlig überarbeitete Auflage, Neuwied/Kriftel 2001, 772-786; GUARDINI, ROMANO: Der Dienst am Nächsten in Gefahr,Würzburg 1956; HASLBECK, BARBARA/GÜNTHER, JÖRN (Hg.): Wer hilft, wird ein anderer. Zur Provokation christlichen Helfens. Festschrift für Isidor Baumgartner, Berlin 2006; HUNT, MORTON: Das Rätsel der Nächstenliebe. Der Mensch zwischen Egoismus und Altruismus, Frankfurt a. M./New York 1992; LUHMANN, NIKLAS: Formen des Helfens im Wandel gesellschaftlicher Bedingungen; in: Luhmann, Niklas: Soziologische Aufklärung 2. Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft, Opladen 1975 (41991; erstmals 1972), 134-149.

7.2.2.1 Entmythologisierung eines Ideals Literatur: BITTLER, ANTON (Hg.): Frommer Missbrauch? Zur Problematik katholisch-klerikaler Hilfen und Helfer, Tübingen 1993; BÖRSCH, EKKEHARD: Von der Macht in der helfenden Beziehung. Sozialethische Überlegungen zur Praxis sozialen Helfens, München 1981; GUGGENBÜHL-CRAIG, ADOLF: Macht als Gefahr beim Helfer, Basel 51987; HOUTMAN, A.M.A.: Machtaspekte in der helfenden Beziehung, Freiburg i.Br. 1978; LANGFELDT-NAGEL, MARIA: Helfen als Beruf, in: Langfeldt, Hans-Peter u. a.: Psychologie. Grundlagen und Perspektiven, Neuwied/ Kriftel/Berlin 21996, 411-420; LUTHER, HENNING: Alltagssorge und Seelsorge: Zur Kritik am Defizitmodell des Helfens, in:Wege zum Menschen 38 (1986) 2-17; LUTHER, HENNING: Wahrnehmen und Ausgrenzen oder die doppelte Verdrängung – Zur Tradition des seelsorgerlichdiakonischen Blicks, in: Theologia Practica 23 (1988) 250-266; SCHMIDBAUER, WOLFGANG: Hilflose Helfer. Über die seelische Problematik der helfenden Berufe. Überarbeitete und erweiterte Neuausgabe, Reinbek bei Hamburg 1992; SCHMIDBAUER,WOLFGANG: Helfen als Beruf. Die Ware Nächstenliebe. Überarbeitete und erweiterte Neuausgabe, Reinbek bei Hamburg 1992; SCHMIDBAUER, WOLFGANG: Wenn Helfer Fehler machen. Liebe, Missbrauch und Narzissmus, Reinbek bei Hamburg 1997; STEINKAMP, HERMANN: Christliche Diakonie angesichts der „Krise des Helfens“, in: Deutscher Caritasverband (Hg.): Caritas ’88. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, Freiburg i.Br. 1987, 9-18; STOLLBERG, DIETRICH: Helfen heißt Herrschen. Zum Problem seelsorgerlicher Hilfe in der Kirche, in: Krämer, Helmut (Hg.):Wort und Dienst. Jahr-

7.2 LEITENDE BEGRIFFE buch der Kirchlichen Hochschule Bethel. Neue Folge, 15. Band 1979, Bethel 1979, 167-173;THEISSEN, GERD: Die Legitimitätskrise des Helfens und der barmherzige Samariter. Ein Versuch, die Bibel diakonisch zu lesen, in: Röckle, Gerhard (Hg.): Diakonische Kirche. Sendung – Dienst – Leitung. Versuche einer theologischen Orientierung, Neukirchen-Vluyn 1990, 46-76.

„Helfen“ ist die Chiffre schlechthin für das Handeln eines Menschen zugunsten eines bedürftigen Mitmenschen, somit auch für diakonisches Handeln. Allerdings erfuhr das Ideal des Helfens in den 1970er und 1980er Jahren eine massive Entmythologisierung und geriet darob in eine Krise. Auch wenn der wissenschaftliche Disput darum mittlerweile ziemlich abflaute – ersichtlich daran etwa, dass die maßgebliche einschlägige Literatur nach wie vor aus der damaligen Hochphase der Helfer-Diskussion stammt – , die Fragestellungen und Problemanzeigen behalten bis heute ihre Virulenz. Die zunehmende Verlagerung des Helfens auf dafür spezialisierte Organisationen konnte zwar die Form privater Hilfe nicht gänzlich eliminieren. „Nur mit dem Pathos des Helfens ist es vorbei.“ (LUHMANN 1975, 144f.) Die Einschätzung der Hilfsbereitschaft als fraglos anerkennenswerte oder bewunderungswürdige Eigenschaft des Menschen und die selbstverständliche Honorierung der Hilfeleistung mit dem Gefühl, etwas Gutes getan zu haben, sind verloren gegangen. Stattdessen „ist das Wort ‚Helfen’ in Verruf gekommen, so dass man es fast nicht mehr in den Mund nehmen darf“ (KOHLER 1991, 175.). Das Helfen wird in Frage gestellt, weil es zweifelhaft ist, ob seine Motivationen und Intentionen tatsächlich begrüßenswert sind, ob dem Hilfebedürftigen mit der jeweiligen Hilfe tatsächlich geholfen wird und ob die Hilfeleistung tatsächlich die für die jeweilige Situation angemessene ist. Viele der Anfragen finden einen Kulminationspunkt in dem Verdacht, dass Helfen in bestimmten Konstellationen lediglich eine verdeckte Form der Herrschaft ist und dass bestimmte Helferpersonen Hilfesituationen zur Durchsetzung eigener Bedürfnisse instrumentalisieren.

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7.2.2.1.1 Das Spektrum der Infragestellungen Wissenschaftliche Infragestellungen des Helfer-Ideals entstammen psychologischer, soziologischer und biologischer Provenienz. (Vgl. THEISSEN 1990, 46-53.) Die Skepsis der Psychologie gegenüber dem Helfen hat ihren gemeinsamen Nenner in dem Verdacht, dass das Helfen die Tendenz der psychischen Selbstausbeutung und Überforderung in sich birgt, dass es die Hingabe an den anderen Menschen in unangemessener Weise forciert bzw. die Abgrenzung zu ihm vernachlässigt und sich folglich in pathologischen Formen auszeitigt. Neben dem viel zitierten „HelferSyndrom“ (s. 7.2.2.1.2) wird z.B. immer wieder auf das Phänomen des „AusgebranntSeins“, das „Burnout-Syndrom“ verwiesen. Es beschreibt den psychischen Zustand, der entsteht, wenn nach beanspruchender Hilfetätigkeit anerkennende Bestätigungen bzw. Erfolgsgefühle ausbleiben, aufgrund mangelnder Abgrenzung zum Hilfebedürftigen und zur Hilfesituation dieses Ausbleiben als Nutz- und Wertlosigkeit des eigenen Tuns und Lebens erlebt wird und die frühere hohe Motivation umschlägt in eine depressive Abwehr der Beanspruchung zu helfendem Handeln oder in eine apathische bzw. zynische Gestaltung der abverlangten Hilfeleistungen. (Vgl. ABEL 1994, 116-131.) Die soziologische Kritik der Helferintention hebt vor allem ab auf die Wahrnehmung, dass trotz gegenteiliger Beteuerungen jede Hilfebeziehung eine Beziehung der Ungleichheit zwischen Hilfebefähigtem und Hilfebedürftigem ist, und folglich die Hilfe nicht einfach ein „Leben-Lassen“ des anderen Menschen, sondern auch ein Herrschen über diesen ist. (s. 7.2.2.2.2) Näherhin zeigt sich die Hilfe in drei Konstellationen als Herrschaft. Hilfe kann Herrschaft zwischen zwei Individuen sein, in der der Helfende sein Herrschaftsbedürfnis am Hilfebedürftigen auslebt. Hilfe kann zweitens Herrschaft von Institutionen über einzelne Menschen beschreiben, insofern Institutionen sich als Hilfeinstitutionen konstituieren, deshalb aber eben die Hilfeleistung und die Hilfesituation nach ihren eigenen institutionsbedingten Interessen und nicht nach denen der Hilfebedürftigen zu definieren bestrebt

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sind. Hilfe kann schließlich im Dienst eines herrschaftsförmigen Verhältnisses zwischen Gesellschaft und Individuum stehen, wenn sie die Stabilisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse vorordnet gegenüber der Stabilisierung des Selbststandes des Individuums in diesen gesellschaftlichen Verhältnissen. Die biologische Infragestellung kritisiert das Helfen als eine un- bzw. widernatürliche Intention. Im Helfen sei demnach der dysfunktionale Versuch zu sehen, Schwaches und somit für die Gesellschaft Schädliches gegen den notwendigen Evolutionsvorgang der Selektion zu schützen. Seine extremste Form findet diese – aus theologischer Warte offenkundig inakzeptable – Sicht in der sozialdarwinistischen Forderung, schwache Lebewesen, auch Menschen mit defizitären Lebensmöglichkeiten, bewusst, eventuell mit forcierenden Eingriffen, dem (Aus-)Sterben anheim zu geben. Eine temperierte Variante dessen besteht in der ökologischen Forderung, helfende Eingriffe in die Verteilung von Lebensmöglichkeiten zu unterlassen, vielmehr den natürlichen Verteilungsprozess sich selbst zu überlassen, um so die evolutionäre Anpassung der Lebensformen an die natürlichen Lebensbedingungen zu ermöglichen. Die Unterlassung von Hilfe soll die natürlich angelegte Reduktion vonstatten gehen lassen, so dass sich Nachfrage und Angebot der Lebensmöglichkeiten wieder auf ein stabiles Gleichgewicht einpendeln. Ein weiteres biologisches Argument gegen das Helfen verneint die Vorstellung, dass eine altruistische Hinwendung zum anderen Menschen um dieses anderen Menschen willen überhaupt möglich sei. Es geht aus von dem Prinzip der Evolution, dass Lebewesen die Hinwendung zu anderen Lebewesen nur als Funktion der Selbststabilisierung und der Durchsetzung eigener Bedürfnisse betreiben könnten. Aufgrund der Einbindung des Menschen in die Evolutionszusammenhänge könne folglich auch der Altruismus des helfenden Menschen nicht ehrlich gemeint sein, da sich der Mensch damit im Evolutionskampf selbst schwächen würde; er müsse als subtile Variante der egoistischen Selbstbehauptung interpretiert werden. Das hier nur exemplarisch angedeutete Spektrum der Infragestellungen lässt das

ehedem allenthalben und fraglos gültige Ideal des Helfens brüchig werden. Die Destruktion des Ideals wirkt sich unausweichlich irritierend-verunsichernd auf die Praxis der Diakonie aus, die bislang ihre Plausibilität zu einem nicht geringen Teil aus der Plausibilität dieses Ideals ableitete. Über die wissenschaftlichen Infragestellungen hinaus zeigen sich Verunsicherungen zudem dort, wo die Faszination des Hilfe-Ideals auch in seiner alltagspraktischen Verwirklichung verblasst. Das Helfen gerät bisweilen in den Trivialisierungssog des „Psychobooms“. Hilfezusammenhänge werden vielfach einer sachlichprofessionellen Bearbeitung entzogen und stattdessen in ideologischer Weise pathologisiert, um Therapie als Standardbedarf des Normalbürgers zu suggerieren. So unterliegt Hilfe einer Tendenz der Vermarktung, die nicht nur Hilfebedürftigkeit als Angebot bildende Nachfrage, sondern auch Hilfeleistung als Nachfrage bildendes Angebot verstehen lässt. Schließlich macht sich insofern eine Unstimmigkeit des Hilfe-Ideals bemerkbar, als die Bewerkstelligung von Hilfe selbst oft auf ungerechten bzw. Not verursachenden Gesellschaftsstrukturen aufruht. Gerade unter den Bedingungen der sozialen Spaltung und der Verknappung von Ressourcen hängt z. B. die Gewährung von Hilfe bzw. die Qualität der gewährten Hilfe zunehmend ab von der Kaufkraft der Hilfebedürftigen. Die Möglichkeit des Helfens verdankt sich oft just den gesellschaftlichen Bedingungen, die die Hilfebedürftigkeiten erst hervorbringen. Auch in kirchlichen Diakonie-Einrichtungen stehen dann diejenigen, die sich aufgrund ihrer wirtschaftlichen Privilegien eine kostenintensive medizinische Behandlung leisten können, denen gegenüber, die gerade durch ihre Beiträge zur wirtschaftlichen Wertschöpfung, sprich: durch ihre Arbeit Schäden erlitten haben, aber nicht Zugang zur gleichen Hilfe bekommen. (Vgl. STEINKAMP 1987, 10-12.)

7.2.2.1.2 Das „Helfer-Syndrom“ Eine der massivsten und nachhaltigsten Infragestellungen erfuhr das Helfen mit Wolfgang Schmidbauers „Helfer-Syndrom“-These.

7.2 LEITENDE BEGRIFFE (Vgl. SCHMIDBAUER 1992; SCHMIDBAUER 1992a.) Krisenerzeugend war dabei weniger die Diskussion der These in den zuständigen Sozialwissenschaften (wo sie interessanterweise eher mit Skepsis oder Zurückhaltung behandelt wird) als vielmehr deren Rezeption in den Kontexten helfender Berufe. Hier fand sie zeitweise eine Verbreitung und Verwendung, die auch den Eindruck der schlagwortartigen Trivialisierung entstehen ließen. Das „HelferSyndrom“ wurde gleichsam zu einer Zauberformel, um unscharfen Ahnungen oder auch begründetem Argwohn bezüglich einer fragwürdigen oder weniger idealen Motivationslage von Helfenden Ausdruck zu verleihen. Mit dem Theorem „Helfer-Syndrom“ bezeichnet Wolfgang Schmidbauer eine bestimmte Kombination von Merkmalen, die er im Laufe seiner therapeutischen Praxis als „typisch“, d.h. mit auffallender Häufigkeit auftretend, bei Personen in helfenden Berufen oder in sonstigen längerfristigen Hilfetätigkeiten, also bei „Helfern“, erkennen konnte und die krankhaften Charakter angenommen haben. (Vgl. SCHMIDBAUER 1992a, 13.) Äußerlich wahrnehmbares Kennzeichen, also das „Symptom“ des „Helfer-Syndroms“ ist ein überdurchschnittliches, intensives, aufopferungsartiges Engagement in Hilfesituationen bzw. das auffallende bis verkrampfte Bemühen der jeweiligen Person, sich in Hilfesituationen hineinzubegeben oder Situationen (z.B. das Zusammensein mit entsprechend disponierten Menschen) von sich aus als Hilfesituation zu definieren, um dann die Rolle des „Helfers“ zu übernehmen. Für solche Helfer-Persönlichkeiten sind nach Schmidbauer fünf Merkmale kennzeichnend, die sich als Syndrom, d.h. als signifikante, feste Kombination von Merkmalen, diagnostizieren lassen und aufgrund des einschlägigen Personenkreises als „Helfer-Syndrom“ beschrieben werden. (Vgl. SCHMIDBAUER 1992a, 90; vgl. zur folgenden Darstellung ebd. 12-107.) 1) Für das „Helfer-Syndrom“ sind tendenziell solche Personen anfällig, die in ihrer Kindheit Ablehnung von Seiten der Eltern erfahren haben. Die Ablehnungserfahrung besteht – für die Eltern selbst meist unbewusst – darin, dass das Kind nur dann Anerkennung erfährt, wenn es die Erwartungen

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der Eltern hinsichtlich eines „anständigen“, ruhigen, sittlichen, gehorsamen oder ähnlich definierten Verhaltens erfüllt, hingegen mit dem Entzug emotionaler Zuwendung bestraft wird, wenn es Regungen und Wünschen nachgibt, die dem Ideal der Eltern nicht entsprechen, gleichwohl aber zu seiner Persönlichkeit gehören. Insofern die Anerkennung der Eltern nur als Anerkennung ihrer eigenen Ideale im Kind erlebbar ist, registriert das Kind die Ablehnung seiner anderen Persönlichkeitsanteile als Ablehnung der eigenen Person als solcher. Es lagert diese Erfahrung in der Psyche ab und hält sie über viele Lebensstadien hinweg „abrufbereit“. Die weiteren Merkmale des „Helfer-Syndroms“ sind Folgeerscheinungen dieser Urerfahrung der Ablehnung. 2) Das „Helfer-Syndrom“ beinhaltet eine hohe Identifizierung mit dem Über-Ich und infolgedessen die Ausbildung eines hohen Ich-Ideals. Um sich in seiner Abhängigkeit von den Eltern zu bewähren, übernimmt das Kind die Erwartungshaltungen der Eltern als seine „Überlebensstrategie“: Es zeigt vornehmlich die bei den Eltern willkommenen Eigenschaften und versucht die abgelehnten Eigenschaften zu minimieren, um sich die lebenswichtige Anerkennung der Eltern zu sichern. Es übernimmt also die Erwartungshaltungen der Eltern in sein eigenes „Selbstkonzept“ und verinnerlicht dadurch ein überaus dominantes Über-Ich, das für das Selbst nur „positiv“ empfundene Züge zulässt. Aufgrund dieses hohen Ich-Ideals kommt es in der weiteren Entwicklung einerseits zu einer Schädigung des natürlichen, gesunden Narzissmus. Der so geprägte Mensch empfindet den anerkennenden, wohltuenden Umgang mit sich selbst als verfehlten Egoismus und erhebt im Gegenzug die Orientierung am anderen Menschen zur alleinigen Maxime. „Ideal“ ist das Dasein für andere und „ideal“ ist die Maximierung dieses Daseins für andere, da das Dasein für andere die notwendige Anerkennung erhoffen lässt, wie bereits das „Gut-Sein“ die Anerkennung der Eltern versprach. Andererseits bedingt das hohe Ich-Ideal, dass eigene Fehler und Schwächen nicht eingestanden werden dürfen. Die Ausblendung eigener Schwächen gelingt vor allem dort, wo die anderen erkennbar schwach sind und der Hilfe bedürfen, da derjenige, der mit diesen Schwachen eine Hilfebeziehung eingeht, gleichsam „automatisch“ als der Stärkere, Fehlerlose erscheint. Um die so erreichte Bestätigung des Ich-Ideals auf Dauer zu stellen, legt die helfende Person ihre Hilfe nicht als Aufhebung, sondern als Perpetuierung der Hilfebedürftigkeit des anderen an. 3) Zum „Helfer-Syndrom“ gehört eine nie gänzlich erfüllbare Bedürftigkeit nach Anerkennung, eine narzisstische Bedürftigkeit. Die durch die Ver-

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wirklichung des Ich-Ideals erreichte Anerkennung muss vom Helfenden sogleich relativiert, wenn nicht gar negiert werden. Die Kindheitserfahrung der Ablehnung lässt es nicht zu, die erfahrene Anerkennung der eigenen Person zuzuschreiben und den Anspruch der Hinwendung zum anderen als erfüllt zu betrachten. Das wäre ja egoistischer Bezug auf die eigene Person, nicht aber Aufopferung für den anderen und würde so gerade wieder dem Ich-Ideal widersprechen. Das Anerkennungsbedürfnis bleibt ständig unbefriedigt und erfordert so immer neue Aufopferungsleistungen. Die HelferPerson bedarf der immerwährenden Zufuhr narzisstischer Bestätigung, darf sie aber nicht als solche akzeptieren, d.h. das Bedürfnis nicht als befriedigt erleben. 4) Eine „Helfer-Syndrom“-Persönlichkeit vermeidet Beziehungen zu Nicht-Hilfebedürftigen, also Beziehungen, die von Ebenbürtigkeit und Gegenseitigkeit geprägt wären. Die Eigenständigkeit der anderen Person und deren Fähigkeit, gleichermaßen in die Beziehung etwas einzubringen, wären die Verneinung des Ich-Ideals, für den anderen da sein zu müssen. Die Gegenseitigkeit würde die psychische Verfasstheit der „Helfer-Syndrom“-Persönlichkeit destabilisieren, da die ebenbürtige Zuwendung von Seiten des anderen nicht als Anerkennung des eigenen Gut-Seins verbucht werden könnte. 5) Schließlich besteht eine Komponente des „Helfer-Syndroms“ in indirekten Aggressionen gegenüber Nicht-Hilfebedürftigen. Die unvermeidliche, weil menschliche Aggressivität ist bei der „HelferSyndrom“-Persönlichkeit durch die Über-Ich-Erwartungen unterdrückt bzw. domestiziert. In der belastenden Situation der Hilfeleistung, wo ihre Entstehung geradezu programmiert ist, kann sie aufgrund der Ich-Ideal-Sperre nicht zum Durchbruch kommen; sie muss sich Ausweichventile suchen. So tritt sie dort, wo sie nicht das Idealbild der eigenen Helfer-Rolle beschädigt, hervor, z.B. chiffriert als Vorurteil, Arroganz oder Beziehungsverweigerung gegenüber dritten Personen außerhalb der Hilfebeziehung oder auch als Empörung über Personen, die nicht zu dem gleichen Hilfeengagement bereit sind.

Das „Helfer-Syndrom“ kennzeichnet also eine Person, die durch eine hypertrophe, selbstschädigende Aufopferungshaltung gegenüber anderen, von ihr abhängigen Personen etwas zu realisieren versucht, woran sie in früheren Lebensstadien, vor allem in der Kindheit, selbst Bedarf gehabt hätte, was sie aber nicht als Wirklichkeit erfahren konnte, nämlich authentische Anerkennung. Auf-

grund der internalisierten Ablehnung der eigenen Person kann sie dieses Anerkennungsbedürfnis nur in der paradoxen Form decken, dass sie den Bedarf an Zuwendung bei anderen Personen ansiedelt und dort zu befriedigen versucht. Deshalb nimmt sie diese anderen nur in deren Schwachheiten bzw. deren Eigenarten nur als Schwachheiten wahr, um im Gegenzug die eigene Rolle des starken Helfenden zu profilieren. Deshalb sind „Helfer-Syndrom“-Persönlichkeiten darauf angewiesen, Hilfebedürftigkeiten nicht zu beseitigen, sondern zu verfestigen. (Vgl. die etwas anders angelegten Darstellungen bei BREM-GRÄSER 1993, 279-284; LANGFELDT-NAGEL 1996, 414f. und KLESSMANN 2004, 520-523.) Für die diakonische Praxis impliziert das „Helfer-Syndrom“-Theorem insbesondere drei Problemanzeigen. Erstens: Hilfebeziehungen, die von einem „Helfer-Syndrom“ belegt sind, tendieren zur Bildung einer „Helfer-Schützling-Kollusion“ (vgl. SCHMIDBAUER 1992a, 108-136.). Die Hilfe-Hypertrophie des Helfenden selektiert als dessen Hilfeobjekte vornehmlich solche Hilfebedürftige, die ihrerseits stark erscheinende Helfer-Persönlichkeiten als Beziehungspartner, als Ratgeber oder als Autoritäten suchen. Dem hilfemächtigen, selbstlosen, starken Helfer steht dann der hilfebedürftige, um Versorgung bittende, schwache Schützling gegenüber. Schmidbauer beschreibt sie als den progressiven, d.h. zum starken Erwachsensein strebenden, sich kontrollierenden, handelnden, dominanten Partner, und als den regressiven, d.h. zu kindlichen Verhaltensweisen zurückkehrenden, sich hingebenden, empfangenden, gehorchenden Partner. Die Konstitutionen beider verhalten sich komplementär zueinander, insofern jeder am anderen gerade dessen persönlichkeitstypische Anteile verwirklicht sehen muss, um sich im eigenen Selbstverständnis bestätigt erleben zu können. Der Helfende braucht die Abhängigkeit des Hilfebedürftigen, um als mächtiger „Helfer“ zu erscheinen; der Hilfebedürftige braucht die Stärke des Helfenden, um passiv und verantwortungsfrei bleiben zu können. So bilden beide ein Zusammenspiel, eine „Kollusion“, die fatalerweise als Circulus vitiosus wirkt, weil

7.2 LEITENDE BEGRIFFE die Helfer-Schützling-Struktur sich wechselseitig hochtreibt. Damit ist evident: Das „Helfer-Syndrom“ ist ein Faktor der Verfestigung von Notsituationen und folglich ein Faktor der Paralysierung diakonischer Praxis. Zweitens: Viele „Helfer“-Persönlichkeiten kleiden die beschriebene „Helfer-SchützlingKollusion“ in das Gewand einer mit gesellschaftlicher Anerkennung ausgestatteten Funktion. Sie wählen für sich einen helfenden Beruf oder ein einschlägiges ehrenamtliches Engagement, um so auf eine unverdächtige, vielmehr sogar honorierte Weise gleichsam an hohe Dosen ihrer „Droge“ Helfen heranzukommen. (Vgl. SCHMIDBAUER 1992, 21.) Auch diakonische Einrichtungen und Praxisfelder sehen sich dann vor die Frage gestellt, ob sie nicht ungewollt als die strukturelle Möglichkeitsbedingung pathologischer, notstabilisierender Beziehungen fungieren. Drittens: Das „Helfer-Syndrom“ gestattet es dem Helfenden nicht, seine sonstigen Lebenszusammenhänge ausreichend vom Hilfebedürftigen bzw. von der Hilfesituation abzugrenzen. Der Druck der Maximierung von Hilfeleistungen bewirkt, dass andere Lebensbereiche des Helfenden zunehmend in den Prozess des Hilfe-Anerkennung-Austausches eingebunden werden. (Vgl. SCHMIDBAUER 1992, 22.) Das führt zur Überforderung des Helfenden und gleichsam zum Folge-Syndrom des „Helfer-Syndroms“, dem „Burnout“. Der so beanspruchte Helfer kommt an einen Punkt, an dem er sich psychisch und physisch „ausgebrannt“ fühlt und die ursprüngliche unbegrenzte Hilfsbereitschaft umschlägt in die gegenteilige, ebenfalls pathologische, weil Lebensinitiativen hemmende Verhaltensweise des Rückzugs aus Hilfebeziehungen. Dieses Burnout-Syndrom manifestiert sich in drei Symptomen: als emotionale Erschöpfung aufgrund des Gefühls, von den Hilfebedürftigen ausgelaugt zu werden; als Verlust der Beziehungsfähigkeit aufgrund des Gefühls der Abstumpfung gegenüber Lebenssituationen anderer; und als Reduzierung der Leistungsfähigkeit aufgrund des Gefühls der Aussichtslosigkeit des eigenen Vermögens. (Vgl. JACOBI 1988, 18.) Die diakonische Praxis muss sich der Gefahr bewusst sein, dass sich in ihrem Bereich diese

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pathologische Struktur umso eher einnistet, je öfter und unbedachter in ihr vermeintliche Ideale propagiert werden, die der hinreichenden Abgrenzung der Helfenden gegenüber den Hilfesituationen entgegenstehen, z.B. Selbstaufopferungshaltungen, der Anspruch des Immer-bereit-Seins oder die Bereitschaft zu Engagement über die berufliche Tätigkeit hinaus. Freilich wären gegenüber dem „HelferSyndrom“-Theorem einige theorieimmanente Anfragen vorzubringen. Vor allem aber ist zu fragen, ob nicht die Rede vom „HelferSyndrom“ in ihrer popularisierten und von Schmidbauer selbst nicht beabsichtigten Form (vgl. SCHMIDBAUER 1992, 21.) etwas pauschal pathologisiert, was im Grunde zum Existenzvollzug des Menschen gehört. Es schlich sich die Versuchung ein, mit dem Theorem jegliche Form des Helfens dem Argwohn zu unterziehen, es handle sich um ein fehlgeleitetes, egoistisches Anerkennungsstreben. Demgegenüber bleibt daran festzuhalten, dass mit dem Helfen eine basale, für das Funktionieren des menschlichen Zusammenlebens notwendige und somit zunächst als „Normalfall“ anzusehende Beziehungsform gegeben ist. Auch im Wissen um die Bedenklichkeiten eines pathologisierten Helfens muss ein unverkrampftes Reden vom „normalen“ Helfen möglich sein. Dass eine Hilfepraxis pathologische Züge im Sinne des „Helfer-Syndroms“ aufweist, muss zwar durchaus in einer nicht unerheblichen Häufigkeit vermutet werden, ist aber immer noch ex post nachzuweisen und nicht von vorneherein anzunehmen. Auch gehört es zur „Normalität“ des Menschen, also zu seiner anthropologischen Grundausstattung, dass er für sich Erfolg und Bestätigung erreichen will. Das gelegentliche Erleben der Erfüllung dieses Bedürfnisses erweist sich gerade auch in helfenden Beziehungen als unverzichtbar, will man die helfende Person im Interesse ihrer „Psychohygiene“ nicht einer permanenten Negation ihres Selbst aussetzen und will man ihr zugestehen, dass sie auch mit sich selbst gelassen und verständnisvoll umgeht. So gesehen gilt: „Das ‚Helfersyndrom’ hat sein begrenztes Recht.“ (DEGEN 1985, 105.) Das Helfen als solches ist keineswegs pathologisch;

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also soll darüber auch nicht so gesprochen werden. Andererseits kann und darf sich eine diakonische Praxis nicht selbstblenderisch darüber hinwegtäuschen, dass sie aufgrund der in ihr gegebenen Verbindung von Hilfepraxis und ideeller Aufladung dieser Praxis einen vornehmlichen Hort für die Gefahren und Problemstellungen abgibt, die man gemeinhin mit dem Schlagwort „Helfer-Syndrom“ verbindet.

7.2.2.1.3 Das „Defizitmodell des Helfens“ und die „doppelte Verdrängung“ Die Infragestellungen des Helfer-Ideals weisen als ihren gemeinsamen Nenner auf, dass sie das Helfen als ein Beziehungsgefüge der Über- und Unterordnung zwischen einem starken, helfenden und einem schwachen, abhängigen Partner problematisieren und jeweils auf bedenkliche Prozesse in diesem Beziehungsgefüge hinweisen. Damit benennen sie einen Grundzug der gängigen, auch in der Diakonie verwirklichten Hilfepraxis, den Henning Luther als das „Defizitmodell des Helfens“ (vgl. LUTHER 1986.) kennzeichnet. Beschrieben ist damit jener Ansatz des Helfens, „der die Adressaten der Seelsorge [respektive der Diakonie – H.H.] prinzipiell als mit einem Mangel/Defizit behaftet sieht, dem andere, die gleichsam defizitfrei sind, abzuhelfen suchen. Im Defizitmodell wird Seelsorge/Beratung in einer einlinigen, herablassenden Einstellung betrieben, in einem Oben-Unten-Gefälle, in dem Starke, Gesunde, Lebende ... sich helfend dem Schwachen, Kranken, Sterbenden ... zuwenden.“ (LUTHER 1986, 12f.) Diejenigen, die sich als helfende Kräfte gebärden, nehmen in ihrer Definitionsübermacht den einzelnen Hilfebedürftigen immer schon als defizitär wahr, akzeptieren ihn damit per se nicht als gleichberechtigten Beziehungspartner, sondern grenzen ihn durch die Kontrastierung zum geschwächten „Anderen“ aus dem Gefüge der „normalen“, d.h. naturwüchsigen, lebensweltlich vertrauten Beziehungsmuster aus. Das in dieser Weise ausgrenzend wirkende Defizitmodell bestimmt Luther näher als „doppelte Verdrängung“. (Vgl. LUTHER 1988.)

Das faktisch beobachtbare Helfen ist demnach von dem Ideal der angleichenden Annäherung des Hilfebedürftigen an die helfende Person geleitet. Anders formuliert: Das Helfen wird als umso erfolgreicher gewertet, je mehr die hilfebedürftige Person sich das aneignet, was auch die helfende Person bei sich aufweist oder als aneignenswert definiert. Was vom Helfenden, genauer gesagt: von den Vorstellungen des Helfenden abweicht, muss entweder durch die Behebung von Mängeln angeglichen und integriert oder als Störfaktor verdrängt werden. Diese Verdrängung des Defizitären nimmt im Helfen nach dem Defizitmodell doppelte Gestalt an. Zum einen ist die helfende Person bei einem derartigen Helfen so auf die Defizite des Hilfebedürftigen fixiert, dass sie ihre eigenen Defizite verdrängt und Defizite nur mehr beim Anderen wahrnimmt. Aus dieser Perspektive des Helfenden erscheint die suggerierte eigene Defizitfreiheit als Normalfall und das Defizitär-Sein des Anderen als korrekturbedürftige Abweichung. Es ist ein Helfen im Modus des „Auftrumpfens“. (Vgl. BACH 1986, 138.) Zum zweiten ist die helfende Person bei einem derartigen Helfen in einer Weise auf die Defizite des Hilfebedürftigen fixiert, dass dieser als Person nur in seinen Defiziten, nicht aber auch in seinen anderen Eigenschaften wahrgenommen wird. Das Gesamtbild seiner Persönlichkeit bleibt ausgeblendet. Die Andersartigkeit des Anderen, an dem man nur die Defizite und dessen Andersartigkeiten man nur als Defizite registriert, gilt dann ausschließlich als das zu Eliminierende, nicht aber als eine ernstzunehmende, eventuell auch zu bewahrende Eigenart. Das Defizitmodell des Helfens betreibt also eine doppelte Verdrängung: des eigenen Defizitär-Seins beim Helfenden und des Anders-Seins beim Hilfebedürftigen.

7.2.2.1.4 Attraktivitätskompensation Die in den vorangehenden beiden Punkten geschilderten Bedenklichkeiten des HelferIdeals haben bereits gezeigt, dass helfendes Handeln nicht nur mit den psychischen Regungen, Deformationen und Verdrängungen

7.2 LEITENDE BEGRIFFE seitens der hilfebedürftigen Person konfrontiert, sondern dass man beim Nachdenken über helfendes Handeln auch in die Tiefenschichten der Konstitution seitens der Helfenden vorstößt und gewärtigt sein muss, dort auf ebensolche problematische Motivationen, Fehlleitungen und Ausblendungen zu stoßen. Dazu zählt ein Mechanismus bei Angehörigen sozialer bzw. helfender Berufe, der – wenn ich es recht sehe – in der gesamten Theoriebildung zur sozialen Arbeit und Diakonie bislang praktisch durchgehend tabuisiert blieb und als solches Tabu natürlich schwer zu thematisieren ist. Ich möchte diesen Mechanismus – in diesem Fall froh um die Verfügbarkeit eines abstrakten und deshalb Nüchternheit schaffenden Fachvokabulars – „Attraktivitätskompensation“ nennen. Gemeint ist das allenthalben beobachtbare Phänomen, dass sich in helfenden Berufen tendenziell – d.h. gewiss nicht ausschließlich, aber eben mit einer signifikanten Häufigkeit – ein Menschentypus findet, den man nach den weitgehend unreflektierten, aber gerade deshalb wirkungsvollen Schemata der Gesellschaft nicht den Erfolgstypen zurechnet. In den Feldern sozialer Arbeit begegnet man eher selten Personen, die wirtschaftlich begütert sind, die Vermehrung des finanziellen Einkommens zur primären Handlungsmaxime machen und diese Haltung auch nach außen zu erkennen geben. Ebenso gehören den sozialarbeiterischen Metiers mit geringerer Wahrscheinlichkeit Personen an, die nach den gängigen Kriterien als körperlich schön bzw. erotisch attraktiv gelten. Der Unterschied etwa zwischen einem Designerbüro oder einer Bank und einem durchschnittlichen Caritasverband hinsichtlich des dort anzutreffenden Sexappeals fällt ins Auge (und steigert sich unübersehbar, wenn man Theologieprofessoren in den Vergleich einbezieht.) Was steckt hinter diesem Phänomen? Natürlich lässt sich diese tendenzielle Selektion zum Teil damit erklären, dass die Haltung des wirtschaftlichen Erfolgsstrebens ein gewisses Maß an egoistischer Orientierung, also eine Präferenz für das eigene Wohlergehen impliziert und deshalb weniger für soziale Tätigkeiten disponiert, so wie umgekehrt altruistische Einstellungen eher nicht für die

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Maximierung wirtschaftlichen Erfolgs prädestinieren. Aber das ist nur ein Teil der Erklärung und vermutlich nicht der Kern des Sachverhalts. Man muss nüchtern sehen, dass jeder Mensch danach strebt, sich im System seiner sozialen Bezüge gut zu positionieren und von Seiten des sozialen Umfelds Akzeptanz und honorierende Anerkennung zu erfahren. Die Aussicht auf solche gute gesellschaftliche Positionierung und zwischenmenschliche Akzeptanz erhöht sich durch die Attraktivität, mit der eine Person positive Aufmerksamkeit und Zuwendungsbereitschaft anderer Menschen auf sich zieht. Und man muss weiterhin realistisch sehen, dass diese Attraktivität einer Person auch in unserer „zivilisierten“ Gesellschaft vor allem nach zwei Kriterien bemessen wird: materiellwirtschaftliche Potenz und körperlich-sexueller Reiz. Personen, die nach den beiden Kriterien weniger Chancen haben, als attraktiv zu erscheinen, tendieren in einem nicht überraschenden, völlig normalen Reflex dazu, die Suche nach sozialer Positionierung und Anerkennung sowie die dafür nötige Ausstattung mit Attraktivitätsmerkmalen auf ein anderes Feld zu verlagern. Soziale Tätigkeiten und insbesondere helfende Berufe bieten sich dafür aufgrund ihrer in den weitaus meisten Gesellschaftssegmenten fraglos gültigen Wertschätzung und positiven Konnotation in vorzüglicher Weise an. So verstanden fungiert das Helfen als Attraktivitätskompensation. Bei der Anzeige dieser Helfer-Problematik geht es in keiner Weise um die ethische Bewertung der hier sichtbar werdenden Regungen, Bedürfnisse und Verhaltensweisen. Ob es „gut“ oder „schlecht“ ist, dass Menschen ihr gesellschaftliches Zusammenleben an der sexuellen Anziehungskraft und am wirtschaftlichen Vermögen ausrichten und dass Menschen bei diesbezüglicher Erfolglosigkeit andere „Strategien“ anwenden, interessiert hier nicht. Es geht einzig und allein darum, sich den Sachverhalt zu vergegenwärtigen, dass es diese Selektion gesellschaftlicher und speziell beruflicher Rollen nach dem Kriterium der Attraktivität gibt und dass auch die Rekrutierung von Personal für helfende Berufe diesem Mechanismus unterliegt. Auch

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ist es keineswegs schlimm oder moralisch fragwürdig, dass die Motivation zu helfendem Handeln neben vielen anderen Faktoren auch die Komponente der Attraktivitätskompensation aufweist. Die geleistete Hilfetätigkeit wird durch den Sachverhalt als solchen keinen Deut besser oder schlechter. Wohl aber kommt es darauf an, sich zu vergegenwärtigen, dass es so ist. Nur so kann der Gefahr gegengesteuert werden, dass die verkrampfte Tabuisierung des Phänomens irgendwann doch in eine destruktive Verkrampfung des helfenden Handelns selbst umkippt. Wer sich der Auseinandersetzung mit dem Phänomen – das ja zunächst wirklich nur ein Phänomen und kein Problem ist – verweigert, würde es gerade an der für helfende Berufe unabdingbaren Selbstdistanz und Selbstkompetenz missen lassen. Dann freilich wäre das Phänomen ein Problem. Angebracht ist die Enttabuisierung des Phänomens aber auch deshalb, weil damit abermals ein Beleg dafür vorliegt, dass sich helfendes Handeln nicht nur einem hehren Altruismus verdankt (und auch nicht verdanken muss), und dass überall dort Skepsis angebracht ist, wo helfendes Handeln mit überschwänglichen Beteuerungen sozialer Berufungserfahrungen begründet wird.

7.2.2.2 Anforderungen hilfreichen Helfens Das Ideal des Helfens hat seine Plausibilität und Unschuld verloren. Die Diakonie kann es nicht mehr unschuldig-naiv propagieren. Es hat sich gezeigt, dass Helfen oft genug nicht wirklich hilfreich ist, dass es mitunter sogar schädigenden Charakter annimmt. Die Diakonie muss sich, wenn sie ihre Praxis als helfendes Handeln versteht, ein (selbst-)kritisches Verständnis des Helfens zugrunde legen. Im Folgenden werden einige Anforderungen dafür genannt, dass Helfen wirklich als hilfreiches Handeln erlebbar ist.

7.2.2.2.1 Unverkrampftes Helfen Vielfach wird der Begriff „Helfen“ bei der Beschreibung der Beziehung zwischen Notlei-

denden und Nicht-Notleidenden schlichtweg negiert, um auf keinen Fall ein Ungleichheitsverhältnis in der diakonischen Beziehung erahnen zu lassen. Alltagssprachlich schlägt sich dieses Bemühen nieder in Redewendungen wie: „Wir sind doch alle irgendwie behindert!“. Solche Muster sind jedoch letztendlich wenig hilfreich. Sie trivialisieren die Realität der Notsituation und der Ungleichverteilung von Lebensmöglichkeiten zwischen notleidenden und nicht notleidenden Menschen. Auch wenn man realisiert, dass sich die Grenze zwischen krank und gesund, behindert und nicht behindert, arm und nicht arm nie eindeutig ziehen lässt, ist die Differenz zwischen Hilfebedürftigem und Helfendem nie eliminierbar. Es gehört zu den unausweichlichen Erfahrungen des nicht notleidenden Menschen, dass er „nie schuldlos mit dem Nächsten umgehen kann“ (DEGEN 1985, 105.), dass er dem Notleidenden nie so begegnen kann, als ob es die Ungleichverteilung von Lebensmöglichkeiten zwischen ihnen nicht gäbe und als ob er nicht dafür verantwortlich wäre, den Grad des Missverhältnisses der Lebenschancen wo immer möglich zu reduzieren. Umgekehrt bleibt für den Hilfebedürftigen trotz aller notwendigen Behauptung von Selbsthilfe und Selbständigkeit „jener verflucht dunkle Rest“ (DEGEN 1985, 105.) an Hilfebedürftigkeit, der konkretes Hilfehandeln permanent herausfordert und nie restlos überflüssig werden lässt. Die behinderte Rollstuhlfahrerin findet sicher in ihrer weitestgehenden lebenspraktischen Verselbständigung, z.B. in Form einer eigenen Wohnung, ein unumgängliches Ziel ihrer Lebensgestaltung. Die banale Möglichkeit, dass ihr jemand über ein unvorhergesehenes Fahrweghindernis hinweghelfen muss, bleibt jedoch bestehen. Dann käme es aber darauf an, dass die Hilfe nicht verkrampft legitimiert oder verdeckt werden muss – wodurch sich letztendlich die Wahrnehmung der Hilfesituation als „Problem“-Fall und die Reduzierung der hilfebedürftigen Person auf die Rolle der „Rollstuhlfahrerin“ nur um so nachhaltiger im beiderseitigen Bewusstsein einnisten würden. Es käme stattdessen darauf an, dass die Hilfe nüchtern und in gutem Sinn „normal“, „gewöhnlich“, d.h. den lebensweltlichen Alltagsplausibilitäten einwohnend, geschehen kann – womit letztendlich die Hilfesi-

7.2 LEITENDE BEGRIFFE tuation um so freier würde dafür, dass sich die hier begegnenden Personen gegenseitig als Personen wahrnehmen. Es macht also keinen Sinn, das Helfen zu perhorreszieren und so der Anforderung, mit der unweigerlich gegebenen Differenz zwischen Hilfebedürftigem und Hilfefähigem förderlich umzugehen, mehr oder weniger verlegen auszuweichen. Kann nicht die Infragestellung des Helfens selbst noch einmal zu einer subtilen Strategie entarten, die – wiewohl sich selbstgefällig gebärdend als kritisches Problembewusstsein – die „(dem Stärkeren unangenehme) Klage“ (DEGEN 1985, 105.), welche unweigerlich in jeder Wahrnehmung von Not vernehmbar ist, unkritisch ausblendet oder vor ihr ausweicht? Romano Guardini jedenfalls hat schon vor längerer Zeit auf diesen eigenartigen Zusammenhang von Überblendung und dadurch bedingter Verfestigung von Notsituationen aufmerksam gemacht: „So paradox es klingt: Man kann der Not, der Bedrängnis, dem Leiden in all seinen Formen nur dann wirklich beikommen, wenn man zunächst einmal das ‚Recht’ der Not, zu sein, anerkennt. Das Helfen darf nicht darin bestehen, dass man das Phänomen der Not ausstreichen will, denn dann erzeugt man einen Zustand, der nichts anderes als verkleidete Selbstsucht ist – Blindheit gegen das Wirkliche, Härte gegen den in der Not stehenden Menschen – und dessen Konsequenzen schlimmer sein müssen als die Not selbst.“ (GUARDINI 1956, 23.) Für ein unverkrampftes Reden von und Umgehen mit Hilfe ist es notwendig anzuerkennen, erstens dass es Not im Sinne der aufgezwungenen, benachteiligenden Einschränkung von Lebensmöglichkeiten gibt, zweitens dass das Helfen als Form der Beziehung zwischen Menschen ein anthropologisches Basisphänomen des Menschseins beschreibt und drittens dass das Helfen als solche Beziehung in seiner Bedeutung für die hilfebedürftige wie für die helfende Person nie gänzlich auslotbar ist, nie ganz verrechnet und berechnet werden kann, dass es vielmehr in hohem Maße dem Selbsterleben der jeweils sich in einer konkreten Situation begegnenden Personen überlassen werden muss, welche Qualität das Helfen annimmt.

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7.2.2.2.2 Bewusster Umgang mit der Paradoxie des Helfens Helfen hat zum Ziel, dem in seinen Lebensmöglichkeiten eingeschränkten Menschen Lebensmöglichkeiten zu eröffnen und ihn zur eigenständigen Handhabung derselben zu befähigen. Insofern basiert das diakonische Helfen auf der (Ziel-)Vorstellung einer Gleichstufigkeit zwischen Hilfebedürftigem und Helfendem und auf der Maxime, dass der Helfende durch Vermeidung von Dominanz diese Gleichberechtigung des Hilfebedürftigen zu achten hat. Auf der anderen Seite gibt eine nüchterne, realistische Wahrnehmung der diakonischen Praxis zu erkennen, dass in ihr herrschaftsförmige Beziehungsstrukturen unumgänglich sind. Die Diakonie ist Diakonie, weil es in ihr um notleidende, in ihren Lebensmöglichkeiten eingeschränkte Menschen geht und weil in ihr die Lebensmöglichkeiten der einen zum Ausgleich des Lebensmöglichkeitenmangels der anderen eingesetzt werden. Helfen heißt also notwendig immer auch Herrschen (vgl. z. B. STOLLBERG 1979; BÖRSCH 1981.), weil die Struktur des Helfens, so sperrig das auch klingen mag, eine Struktur des „Beherrschens“ ist: Der Helfende beherrscht, was der Hilfebedürftige nicht beherrscht. So kommt auch Ulrich Bach zu der weniger gefälligen, dafür aber wohl realitätsnäheren Einschätzung: „Wie soll in diesem Bereich nicht geherrscht werden? Der Begleiter des Behinderten hat ständig wichtige Dinge zu entscheiden, an der Stelle des anderen zu entscheiden. Mag der sagen (oder zeigen) können: er hat Zahnschmerzen; aber mit einem Vortrag über ‚freie Arztwahl’ ist er überfordert; ein anderer muss entscheiden, welcher Zahnarzt aufgesucht wird. Von morgens bis abends sind viele Entscheidungen im gleichen Modell zu treffen. ... Wer behauptet, es sei möglich, mit geistig schwer behinderten Menschen zu leben und dabei alles (uns prinzipiell verwehrte) Herrschen zu vermeiden, der hat schlicht keine Ahnung von einem großen und wichtigen Teil der ‚Basis’ unserer Gesellschaft.“ (BACH 1988a, 332.) Angesichts dieser Spannung zwischen anvisierter Gleichstufigkeit und unausweichlicher Ungleichheit kann man in Anlehnung an

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das Theorem der „pädagogischen Paradoxie“ (vgl. MOLLENHAUER 1972, 70.) von der Paradoxie des Helfens sprechen. Im erziehungswissenschaftlichen Kontext beschreibt der Ausdruck „pädagogische Paradoxie“ das Grundproblem des Erziehungshandelns, „dass in einer Situation empirischer Ungleichheit (der zu Erziehende ist an Wissen, Können, Status, Macht etc. unterlegen) der Pädagoge auf die Herstellung völliger Gegenseitigkeit und von Mündigkeit zielen soll“ (HEIDENREICH 1985, 257.), dass also unter den unausweichlichen Bedingungen der Dominanz des Erziehenden über den zu Erziehenden genau diese Bedingungen kritisiert und die zu erziehenden Personen zu einem Leben unter den Bedingungen der Nichtdominanz befähigt werden sollen. „Paradoxie des Helfens“ bedeutet dann: In einer Situation der Ungleichverteilung von Lebensmöglichkeiten setzt die eine Person ihren Vorsprung an Lebensmöglichkeiten mit dem Ziel ein, die diesbezügliche Benachteiligung der anderen Person auszugleichen und in der Beziehung eine Gegenseitigkeit und Gleichstufigkeit herzustellen, wobei die ursprüngliche Bevorteilung der einen Person zur impliziten Möglichkeitsbedingung der angestrebten Gleichstufigkeit wird. Im helfenden Handeln gilt es, diese Paradoxie des Helfens bewusst wahrzunehmen bzw. zu gestalten und nicht auszublenden. Die beliebte Denkfigur einer egalitären Beziehungsstruktur ist als Ideal nachvollziehbar, aber im Grunde bedenklich, da sie Gefahr läuft, die Realität diakonischer Praxis nur verblendet wahrzunehmen. Durch eine Egalitätseuphorie wird die unausweichliche Herrschaftsstruktur einer kritischen Reflexion entzogen und somit eher affirmativ zementiert. Wichtig für ein wirklich hilfreiches Helfen wäre dagegen, die herrschaftsförmigen Anteile des Helfens nüchtern und gelassen wahrzunehmen und zu thematisieren, um sie gerade so kritisch beurteilen, kontrollieren und gegebenenfalls abbauen zu können.

febedürftige gegenseitig als Partner eines Beziehungsgeschehens, nicht nur als Komponenten eines fallbezogenen Behandlungsgeschehens, wahr- und ernst nehmen und dass speziell die Mündigkeit des Hilfebedürftigen respektiert wird. Das lässt sich in folgende Postulate einer partnerschaftlichen Praxis des Helfens ausfalten (vgl. BACH 1986, 133f.): • Der hilfebedürftige Mensch ist im Zuge der ihm zuteil werdenden Hilfeleistung zunächst und primär als Person wahrzunehmen; erst im Rahmen dieses seines eigenen Personseins und der dadurch konstituierten Beziehung zum Helfenden kann seine Hilfebedürftigkeit bestimmt werden. So banal und abgegriffen die Regel auch lauten mag, so notwendig erweist sich angesichts der real existierenden Diakoniepraxis ihre Einforderung: Die hilfebedürftige Person ist nicht als „Fall x“ oder im Plural des pseudosolidarischen „wir“ anzusprechen, sondern eben als diese Person. • Die helfende Person braucht Selbstkompetenz, in der sie eigene Potentiale und Defizite, eigene Motive und Verdrängungen sowie die Auswirkungen der Hilfebeziehung auf die eigene Person realistisch einschätzen und selbstkritisch reflektieren kann. • Die Hilfe muss auf das Notwendige begrenzt und das Notwendige an Hilfe zudem danach bestimmt werden, ob der damit anvisierte Zuwachs an Lebensmöglichkeiten der individuellen Persönlichkeit des Hilfebedürftigen gerecht wird. • Das Helfen ist als ein gemeinsames Handeln anzulegen, das die hilfebedürftige Person in der ihr möglichen Selbsthilfe und Eigeninitiative beansprucht und in Bezug auf das sich die beteiligten Personen gleichermaßen als Subjekte wahrnehmen.

7.2.2.2.4 Helfen in Not 7.2.2.2.3 Partnerschaftliches Helfen Helfen als partnerschaftliches Helfen zu konzipieren bedeutet, dass sich Helfende und Hil-

Helfen ist nicht nur als Hilfe aus Not, sondern auch als Hilfe in Not zu konzipieren. (Vgl. BACH 1986, 135f.) Selbstverständlich zielt Hilfe darauf ab, Hilfebedürftige aus ihrer Notla-

7.2 LEITENDE BEGRIFFE ge herauszuführen. Diese Selbstverständlichkeit kann aber sehr leicht umkippen in Allmachtsphantasien, die vergessen lassen, dass es Notlagen gibt, die nicht beseitigt, nicht aus der Welt geschafft werden können. Deren Herausforderung besteht darin, dass die Betroffenen sie in ihre Lebenskonzepte und Beziehungsmuster integrieren, d.h. dass sie mit ihnen zu leben lernen. Anstelle der Mentalität des „Wegmachens“ ist helfenden Personen eine Haltung abgefordert, die oben bereits (s. 6.5.2) als ein Kennzeichen der christlichen Qualität der Diakonie genannt worden ist: die Treue im Schwierigen. Sie bewähren sich dadurch in ihrer Hilfepraxis, dass sie gerade dann da sind und an der Seite des Hilfebedürftigen stehen, wenn es schwierig wird, wenn das Problem nicht einfach weggelöst werden kann, wenn „nichts mehr zu machen“ ist, wenn Leid nicht mehr bearbeitet werden kann. In solchem aushaltenden Dabeibleiben, in dem sich der Helfende in der Situation der Not dem Erleben der Not aussetzt, zeigt sich Helfer-Kompetenz.

7.2.2.2.5 Annahme der Schatten Helfen ist dann hilfreich, wenn Helfende und Hilfebedürftige ihr Leben gegenseitig annehmen und diese Annahme gerade auch die Begrenztheiten auf beiden Seiten mit einschließt. (Vgl. BACH 1986, 136.) Das Eingestehen eigener Grenzen auf Seiten des Helfenden fällt natürlich umso schwerer, je stärker die Helfer-Phantasie ausgebildet und folglich das Bedürfnis der Anerkennung der eigenen Hilfeleistung bzw. der Bestätigung der eigenen Defizitfreiheit verwurzelt ist. Je leuchtender freilich die Selbstinszenierung des Helfenden ins Licht gestellt wird, umso kräftiger fallen auch die Schatten der Helferperson aus. Schatten steht für „all das, was mit den moralisch-ethischen Anforderungen unserer selbst und unserer Gesellschaft nicht übereinstimmt, was wir an uns selbst nicht leiden können, wofür wir uns – wenn wir uns dessen bewusst werden – schämen. Es ist also das an Gefühlen und Einstellungen, was wir verdrängt haben, wodurch aber auch ein Teil der Lebendigkeit unserer Person, unseres

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Handelns mit ausgeschlossen worden ist. Was bedeutet es, diese Figur des Schattens auf die Diakonie anzuwenden? Als die Schatten der Diakonie möchte ich nennen: 1. den Wunsch nach Macht, Stärke und Herrschaft; 2. den Wunsch, selbst geliebt und gebraucht zu werden; 3. die Angst, Brüchigkeit, Bedürftigkeit, Unsicherheit, Zweifel, Lieblosigkeit, Mutlosigkeit usw. im eigenen Wollen und Handeln wahrnehmen zu müssen. 4. Dazu ist zu berücksichtigen, dass allem Anschein nach der theologisch-moralische Anspruch der Diakonie um so deutlicher formuliert wird (und damit der Schatten um so weniger wahrgenommen wird), je höher jemand in der Hierarchie der Diakonie aufgestiegen ist und d.h., je ferner er der tagtäglichen Praxis ist.“ (KLESSMANN 1991, 117; vgl. KLESSMANN 2004, 530-537.) Das Wissen um die Grenzen auf Seiten der helfenden Person, aber nicht nur das Wissen darum, sondern auch der akzeptierende Umgang damit, die „Annahme der Schatten“ des Helfenden auf beiden Seiten, d.h. sowohl durch den Helfenden selbst als auch durch den Hilfebedürftigen, strukturiert die Beziehung zwischen beiden nicht nur nach dem Modus des „für“, in dem für den Anderen etwas getan wird, sondern auch nach dem Modus des „mit“, in dem Helfende und Hilfebedürftige ihr Leben als ein Miteinander-Leben begreifen. Mit der Annahme der Schatten dürfen beide gegenseitig erwarten, in den eigenen Begrenztheiten und Schwächen vom jeweils Anderen er- und getragen zu werden. (Vgl. ZERFASS 1987, 347; ZERFASS 1988, 171.) Verankert sich diese dialogische Struktur der Diakonie (vgl. SCHIBILSKY 1991.) im Bewusstsein des Helfenden, muss die eigene Überlegenheit gegenüber dem Notleidenden nicht mehr in einer Art Idolatrie der Leistungsfähigkeit und Gesundheit exponiert werden. 7.2.3 Lieben Literatur: BENEDIKT XVI.: Enzyklika DEUS CARITAS EST von Papst Benedikt XVI. an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die gottgeweihten Personen und an alle Christgläubigen über die christliche Liebe (= Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 171), Vatikan/Bonn 2006; BOPP, LINUS: Zum Lob der Liebe. Von

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der christlichen Caritas und den Richtungen ihrer Entfaltung, Freiburg i. Br. 1952; LØGSTRUP, KNUD E.: Die ethische Forderung, Tübingen 31989; LØGSTRUP, KNUD E.: Solidarität und Liebe, in: Böckle, Franz/Kaufmann, FranzXaver/Rahner, Karl/Welte, Bernhard (Hg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Teilband 16, Freiburg i.Br. 1982, 97-128; LOTZ, JOHANNES B.: Die Stufen der Liebe. Eros – Philia – Agape, Frankfurt a. M. 1971; NOCKE FRANZ-JOSEF: Liebe, Tod und Auferstehung. Die Mitte des christlichen Glaubens, München 42005; NYGREN, ANDERS: Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Gütersloh 21954; WARNACH, VIKTOR: Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie, Düsseldorf 1951; WEBER, JOACHIM: Diakonie in Freiheit? Eine Kritik diakonischen Selbstverständnisses, Bochum 2001, 152-200; WELTE, BERNHARD: Dialektik der Liebe. Gedanken zur Phänomenologie der Liebe und zur christlichen Nächstenliebe im technologischen Zeitalter, Frankfurt a. M. 1973.

Mit „Liebe“ steht ein Begriff vor Augen, mit dem die diakonische Praxis so sehr identifiziert wird, dass er in seiner lateinischen Form „caritas“ auch als umfassende Bezeichnung für den gesamten Komplex der christlich motivierten sozialen Arbeit fungiert. Liebe bildet förmlich das „Mega-Ideal“ des christlichen Glaubens. Nun gerät freilich die Diakonie speziell mit dem Leitbegriff der „Liebe“ in ein eigenartig anmutendes Dilemma. Einerseits ist dieser Begriff in seiner alltagssprachlichen Verwendung derart mit Idealisierungen aufgeladen, dass die diakonische Praxis bei ihrer Identifizierung als Liebe droht, in den Sog der Idealisierungen hineingezogen zu werden und dadurch den Bezug zu ihren realen Bedingungen und die nötige kritische Distanz zu sich selbst zu verlieren. Wird eine Praxis als eine Praxis der Liebe dargestellt, dann besteht die Versuchung – weil eben die Liebe als „das Größte“ gilt, im Vergleich zu dem nichts Größeres gedacht werden kann –, dieses „Tun der Liebe“ mit allen in ihm enthaltenen Implikationen als per se gut und richtig zu werten, sein kritisch-distanziertes Hinterfragen hingegen als unbotmäßig abzuwehren. Andererseits haftet dem Begriff „Liebe“, nicht zuletzt aufgrund seines inflationären Gebrauchs, ein recht schales Image der Betulichkeit und sentimentalen Warmherzigkeit an, so dass er das diakonische Handeln mitunter in die Schieflage einer banalisierenden Harmlosigkeit bringt. Der Bearbeitung harrt auch

die Tatsache, dass mit dem Begriff „Liebe“ zum einen eben die so genannte „christliche Liebestätigkeit“ im Sinne der Diakonie bezeichnet wird, zum andern aber auch das Gefühl der zwischenmenschlichen Zuneigung mit ihren unterschiedlichen Färbungen des geschwisterlichen Zusammenhalts, der intensiven Freundschaft oder auch der Erotik, sowie die dadurch aufgeworfene Frage, ob und wie sich beides zueinander verhält. Es ist ein Verdienst der Caritas-Enzyklika Papst Benedikts XVI., durch die Behandlung beider Liebesaspekte deren Zusammengehörigkeit angezeigt zu haben. Alles in allem gibt diese inkonsistente Gemengelage um den Begriff „Liebe“ natürlich auch hier Anlass dazu, eine distanziertere Haltung einzunehmen und zunächst die Ambivalenzen kritisch aufzudecken, um von da aus zu einem adäquaten Verständnis vorzustoßen. Der Anspruch des „Liebens“ läuft zunächst Gefahr, die diakonische Beziehung als eine einseitige Zuwendung des Helfenden zum Hilfebedürftigen zu strukturieren. Zudem verleitet er aufgrund seiner primären Assoziation mit Person-Person-Beziehungen dazu, von den strukturellen Bedingungen der Notsituation abzusehen und die diakonische Praxis individualistisch auf die je einzelne Person zu fixieren. Schließlich erweist sich der Begriff „Liebe“ mit Idealisierungen belegt, welche die damit gekennzeichneten Praxisformen gegen Kritik und Korrektur immunisieren und folglich für konzeptionelle Zugriffe tendenziell unzugänglich machen. An dieser Stelle ist auf eine diakonietheologische Ambivalenz der Caritas-Enzyklika Papst Benedikts XVI., genauer gesagt: ihres Titels „Deus caritas est“ hinzuweisen. Die Enzyklika fand ja in diakonischen Kreisen nicht zuletzt wegen dieses Titels so viel Interesse und euphorische Aufnahme. Die theologisch wohl kaum in Frage zu stellende und mit dem Bibelzitat aus 1 Joh 4,16 belegte Identifizierung von Gott und Liebe wurde – im Kontrast zu der ansonsten tief eingewurzelten und weitest verbreiteten Abwertung bzw. Marginalisierung diakonischer Praxis innerhalb der Kirche (s. 4.2.1/4.2.2) – als eine gigantische, beinahe berauschende theologische Rehabilitation der Diakonie empfunden. „Gott ist die Liebe“ bedeutet,

7.2 LEITENDE BEGRIFFE vorausgesetzt man versteht Liebe als Wesenskennzeichnung diakonischen Handelns, dass der in der diakonischen Praxis enthaltene Anspruch der Liebe in dem Höchsten schlechthin seinen Grund hat und dass folglich dieser Praxis ein Gewicht zuwächst, das keinerlei Diminuierung oder Vernachlässigung duldet. So weit, so theologisch richtig. Als in hohem Maße problematisch muss jedoch der in diesem Zusammenhang öfter zu beobachtende Reflex bewertet werden, die Identifizierung von Gott und Liebe umzumünzen in die Annahme, dass damit auch schon das je konkrete diakonische Handeln in seiner realen Gestalt mit dieser höchsten, nicht zur Disposition zu stellenden Autorisierung ausgestattet sei. Der Eindruck einer solchen kurzschlüssigen, unbedachten Übertragung der Identifizierung von Gott und Liebe auf die real existierende Diakoniepraxis drängt sich zumindest auf, wenn z.B. eine der unzähligen Veröffentlichungen zur Enzyklika deren Titel kurzerhand variiert zu „Gott ist Caritas“ und wenn man sich dabei nicht einmal scheut, diesem Titel das Emblem des Caritasverbandes an die Seite zu stellen. (Vgl. PATZEK 2007.) Hier droht die Idealisierung des Anspruchs der Liebe in Ideologisierung umzukippen und wird gerade für eine von der Idealisierung der Liebe geleitete Praxis eine Unantastbarkeit suggeriert, die sich mit der Verantwortung für eine professionelle, selbstkritische Diakonie nicht vereinbaren lässt. Insbesondere bleiben bei solchen Idealisierungen jene Beziehungsstrukturen sakrosankt, in denen die diakonisch handelnde Person als das gegenüber dem betroffenen Menschen überlegene, aktive, entscheidungsmächtige Subjekt auftritt und die diakonische Beziehung einseitig nach ihren eigenen Vorstellungen von Liebe definiert. Das, was sie unter der Chiffre „Liebe“ als selbstlose Zuwendung zum Anderen deklariert, erweist sich so gerade als Verletzung der Verantwortung für den Anderen, weil es den Anderen als passives Gegenüber ihren Vorstellungen über die Hilfebeziehung unterstellt. Dieses Handlungsmuster ist umzukehren. „Die klassischen Kategorien zur Begründung diakonisch-seelsorgerlichen Handelns, Dienst und Liebe, können, wenn man sie aus ihrer

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Verharmlosung oder Entschärfung befreit, als eine Umkehr dieser Blickrichtung verstanden und insofern als Realisierung des Vom-anderen-her-Denkens ausgelegt werden.“ (LUTHER 1988, 263.) Liebe ist nicht die Geste, in der sich die starke Person zur schwachen Person herablässt, um über dieses Gefälle zwischen Stärke und Schwäche der letzteren etwas zukommen zu lassen. Hier wäre Liebe nur als Zuwendung von einem Selbststand aus, nur als Ausdruck einer Autarkie, zwar einer dem Notleidenden zugute kommenden Autarkie, aber eben immer noch einseitigen Autarkie gedacht. Liebe ist jedoch wesentlich das Sehnen nach dem Anderen, eine Begierde, welche die liebende Person selbst zu einer macht, die Mangel leidet, bedürftig ist. Damit dreht sich auch der Modus liebender Praxis um: Lieben heißt nicht mehr, sich dem Anderen zuzuwenden, um bei ihm etwas zu erreichen und ihn so den eigenen Vorstellungen einzupassen. Lieben heißt, den eigenen Stand verlassen und sich auf die Vorstellungen des Anderen, die dieser von sich selbst und von der Beziehung anderer Menschen zu ihm hat, einlassen. Liebe heißt, auf die Durchsetzung der eigenen Ideale und im Grunde sogar auf das selbstherrliche Gefühl, für den Anderen etwas Gutes zu tun, verzichten.

7.2.4 Dienen Literatur: BENEDICT, HANS-JÜRGEN: Beruht der Anspruch der evangelischen Diakonie auf einer Missinterpretation der antiken Quellen? John N. Collins Untersuchung ‚Diakonia’, in: Pastoraltheologie 89 (2000) 349-364; BENEDICT, HANS-JÜRGEN 2004: Gott als kooperative Macht der Barmherzigkeit und Gerechtigkeit – Biblische Diakonie, diakonische Gemeinde, in: Schibilsky, Michael/Zitt, Renate (Hg.):Theologie und Diakonie, Gütersloh, 66-78; BRANDT, WILHELM: Dienst und Dienen im Neuen Testament, Gütersloh 1931; HENTSCHEL, ANNI: Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle der Frauen, Tübingen 2007; HERRMANN, VOLKER/MERZ, RAINER/ SCHMIDT, HEINZ (Hg.): Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit, Heidelberg 2003, 12-212; STENGER, HERMANN: Dienen ist nicht nur dienen. Ein Beitrag zur Redlichkeit pastoralen Handelns, in: Lebendige Seelsorge 34 (1983) 82-87; WEBER, JOACHIM: Diakonie in Freiheit? Eine Kritik diakonischen Selbstverständnisses, Bochum 2001, 31-105.

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7.2.4.1 „Vermittlung“ statt „Dienst“? In gleicher Weise wie „Lieben“ fungiert „Dienen“, zumal das Wort „Dienst“ die deutsche Übersetzung des griechischen „diakonía“ (diakonia) bildet, als Inbegriff diakonischer Praxis. Diese selbstverständliche Identifizierung der Diakonie als „Dienst“ und deren Rückführung auf den neutestamentlichen „diakonía“-Begriff konnte sich bislang unhinterfragt auf die vor allem von Wilhelm Brandt (vgl. BRANDT 1931.) und Hermann Wolfgang Beyer (vgl. BEYER 1935.) vorgenommene Herleitung der Bedeutung des „diakonía“-Begriffs von der neutestamentlichen Grundbedeutung des „Dienstes bei Tisch“ berufen. In jüngster Zeit erfuhr jedoch die scheinbar so offensichtliche Übersetzung der neutestamentlichen „diakonía“ als „Dienst“ eine deutliche Infragestellung. Der Australier John N. Collins glaubte, aufgrund seiner Untersuchungen des nichtchristlichen, griechischen Sprachgebrauchs die These aufstellen zu können, dass die verschiedenen Bedeutungsnuancen des Wortfeldes „diakonía/diakonéΩ“ (diakonía/diakonéo) sich nicht von der Bedeutung „Dienst bei Tisch“ ableiten würden, sondern dass die ihnen gemeinsam zugrunde liegende Basisbedeutung im Akt des Dazwischengehens, in der intermediären Funktion des Vermittelns zu sehen sei. (Vgl. COLLINS 1990, 1992 und 2002; GÖTZELMANN/HERRMANN 2004, 486-488; HENTSCHEL 2007, 21-24.) „Kurz gesagt lautet die These von Collins, dass die Grundbedeutung von diakonos in griechischen Quellen nicht ‚Diener’ sei. Das Wort verweise vielmehr generell auf ‚Vermittler’ (‚go-between’) oder ‚Zwischenhändler’ (‚middleman’), der etwas für jemanden anderen leistet. Daher bedeute diakonos besonders oft verschiedene Formen von Vermittlern wie z.B. Boten (‚messenger’), Bevollmächtigte (‚agent’) und Wortführer (‚spokesman’). Diakonos sei häufig der Händler, der landwirtschaftliche Produkte vom Land in die Stadt vermittelt, sowie der Priester, der als ein Zwischenhändler zwischen Gott und Menschen verstanden wurde.“ (DUNDERBERG 2003, 175f.) Sämtliche Begriffe des Wortfeldes „diakonía/ diakonéΩ“ (diakonía/diakonéo) seien folglich nicht als Ausdrücke dienender Aufgaben im

Sinne der Wohltätigkeit, der Nächstenliebe oder des Helfens zu verstehen; das Gesamtverständnis der neutestamentlichen „diakonía“ sei vielmehr dahingehend zu revidieren, dass sie im Wesentlichen Formen der Vermittlungstätigkeit auf sozialer, politischer, kultureller oder religiöser Ebene meine. (Vgl. GOHDE 2004, 56-58.) Vor allem im Bereich der evangelischen Diakonietheologie ist die Position von John N. Collins lebhaft aufgegriffen und zum Anlass für eine Diskussion über das Grundverständnis der Diakonie insgesamt und des Diakonenamtes im Besonderen genommen worden. (Vgl. exemplarisch BENEDICT 2000; HERRMANN/MERZ/SCHMIDT 2003, 12-212.) So meint Hans-Jürgen Benedict als einer der vehementesten Befürworter dieser Umdeutung des Diakoniebegriffs, dass die als Nachfolge Jesu konzipierte selbstlose diakonische Tätigkeit um des Anderen willen zwar bis in die Mitte des letzten Jahrhunderts ein wichtiger Selbstverständnisbestandteil von Christen gewesen sein mag, „heute jedoch zu Recht als Überforderung kritisiert“ (BENEDICT 2004, 73.) würde. Er plädiert deshalb für eine „Korrektur des heutigen Bildes von Diakonen, der [sic!] vorrangig als kirchlicher Sozialberuf in der Armenpflege gesehen wird. Leitungs-, Beratungs- und Vermittlungstätigkeiten auf mittlerer und auf Kirchenkreisebene wären eine angemessene Umsetzung. Dies neue Verständnis von Diakonia als autoritative Kommunikation des Versöhnungshandelns Gottes an der Welt [im Unterschied zum alten Verständnis der Diakonie als dienendes Handeln für den Menschen – H.H.] verweist nach Benedict auf die ‚größere Diakonie’ Gottes“ (BENEDICT 2004, 74.). Nicht erst die zuletzt referierte Folgerung gibt zur großen Skepsis gegenüber diesem Vorschlag eines revidierten Verständnisses von „diakonía“ (diakonía) Anlass. Die hier vorgebrachte Forderung einer Umdeutung des Begriffs kann kaum überzeugen und zwar hauptsächlich aus folgenden Gründen: 1) Durchaus ist davon auszugehen, dass sich im gesamten Bedeutungsspektrum von „diakonía“ (diakonía) auch die Bedeutung „Vermittler“ findet; insbesondere in den Pau-

7.2 LEITENDE BEGRIFFE lusbriefen tritt der „diakonía“-Begriff als solcher wie auch seine Konnotation als konkretes dienendes Handeln zurück und beschreibt eher Funktionen im Rahmen der Mission, die sich auf den Kontakt und die Kommunikation zwischen den frühchristlichen Gemeinden bzw. Gemeindemitgliedern beziehen. (Vgl. HENTSCHEL 2007, 90-184.) Doch die Wahrnehmung dieser Bedeutung darf nicht dazu führen, dass man sie ihrerseits überbewertet oder gar verabsolutiert, andere Bedeutungen in den Hintergrund drängt und dadurch die inhaltliche Reichhaltigkeit des „diakonía“-Begriffs erneut reduziert und depotenziert. 2) Nicht nur bei den Belegstellen, die sich dezidiert auf die Situation des Essens und Aufwartens bei Tisch beziehen, sondern auch in vielen anderen Zusammenhängen wird im Neuen Testament der „diakonía“-Begriff gebraucht, um dienendes Handeln im Sinne der sorgenden, wohltätigen, helfenden Leistung für andere Menschen zu beschreiben. Diese Bedeutung des konkreten Dienens findet sich, vor allem in den Evangelien, in einer Häufigkeit und Kontinuität, aufgrund deren sie zum Kerngehalt dieses Begriffs zählen muss. „Die These von Collins, die die Vermittlerschaft der diakonoi betont, erweist sich hier als wenig tragfähig.“ (STARNITZKE 2003, 206; vgl. DUNDERBERG 2003, 183.) Die Tatsache, dass für den „diakonía“-Begriff die Bedeutung der „Vermittlung“ in bestimmten Schriften des Neuen Testaments belegbar ist, darf nicht dazu führen, die Bedeutung des Begriffs als dienende, helfende Tätigkeit zugunsten anderer Menschen klein zu reden oder gar zu negieren. Auch bleibt die Bedeutung des Dienens so gewichtig, dass sie nicht einfach in der Idee des Vermittelns „mitgedacht“ werden kann. Insbesondere mutet es eigenartig an, dass der Bedeutungsgehalt der „vermittelnden Tätigkeit“, den John N. Collins offenkundig vor allem an der nichtchristlichen, profangriechischen Literatur aus dem Zeitraum zwischen 5. Jahrhundert v. Chr. und 2. Jahrhundert n. Chr. abliest, als Maßgabe gelten soll für das Verständnis des Begriffs im Entstehungskontext der biblischen Schriften. Angesichts der ansonsten beobachtbaren deutlichen Divergenzen in Kultur und Denken zwischen griechischer und ori-

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entalischer Welt kann dies wenig überzeugen. 3) Gerade der Affekt gegen das Motiv der Niedrigkeit, der spürbar eine der Antriebsfedern für den Umdeutungsvorschlag und für seine teils emphatische Rezeption bildet, führt auf einen Irrweg. Zum einen wird durch die Abgrenzung zum Begriff „douleúΩ“ (douleúo), der eindeutig für den (gegen den eigenen Willen übernommenen) Sklavendienst belegt ist, hinreichend klar, dass mit „diakonía“ keine erniedrigende, entwürdigende Abhängigkeitsposition gemeint sein kann. Zum andern findet sich der Begriff der „diakonía“ in der unmissverständlichen und nicht anders deutbaren Aussageintention des sich verausgabenden, auf Herrschaft verzichtenden, aus der (freiwilligen) Position der Niedrigkeit erfolgenden Dienens gerade dort, wo Jesus eine Selbstaussage über seine theologische Identität trifft, z.B. Mk 10,45: „Denn der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele.“ (Vgl. auch Joh 12,26.) Das verweist darauf, dass die Haltung des freiwilligen Verzichts auf Herrschaft, auf Überordnungen über andere Menschen und auf Etabliertheit, die Haltung der Selbstzurücknahme und des Lebenseinsatzes, kurzum: die Haltung der Niedrigkeit einen wesentlichen Bestandteil des theologischen Gehalts des „diakonía“-Begriffs bildet, der diesen zur Signatur der theologischen Identität Jesu werden lässt. Damit kommt ihr aber auch verbindliche Gültigkeit für eine Diakonie zu, die ihr eigenes Wesen gerade in der theologischen Identität Jesu gegründet sehen möchte. 4) Die Umdeutung des Wortes „diakonía“ wird in den einschlägigen Schriften mit Nachdruck zum Anlass genommen, daraus auch einen entsprechenden Wandel im Verständnis des Diakonenamts abzuleiten. Innerhalb der (an sich diskussionsbedürftigen) Logik, nach der sich das Diakonenamt als amtliche Repräsentanz der Diakonie als solcher versteht, wird die propagierte Verschiebung der Begriffsbedeutung auf die Diakoniepraxis an sich übertragen. Hier ist aber endgültig die Legitimitätsgrenze dieses Umdeutungsvorschlags überschritten. Denn das theologische

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Verständnis der Diakonie und ihre Kontur als Praxisvollzug der Kirche können nicht rekonstruiert werden, indem man das Wort „diakonía“ als Suchraster anlegt, und sie können folglich auch nicht vom Vorkommen dieses Wortes allein, vor allem aber nicht vom Vorkommen einer beobachtbaren Teilbedeutung dieses Wortes bestimmt werden. 5) Wenn aus der Umdeutung des „diakonía“-Begriffs zur Vermittlertätigkeit die Forderung nach einer analogen Verschiebung im Selbstverständnis der Diakone abgeleitet wird mit der Begründung, dass der Anspruch eines diakonisch-selbstlosen Handelns in der Nachfolge Jesu „zu Recht als Überforderung“ empfunden werde (vgl. BENEDICT 2004, 73.), dann ist freilich zu fragen, ob sich damit das Diakonenamt nicht unverträglich weit von seiner theologischen Grundlage entfernt hätte. Und wenn aus der Begriffsumdeutung die Forderung einer Korrektur des Selbstverständnisses von Diakonen abgeleitet wird, wonach diese nicht mehr in der unmittelbaren diakonischen Praxis mit notleidenden Menschen, sondern in „Leitungstätigkeiten auf mittlerer und Kirchenkreisebene“ bzw. in „autoritativer Kommunikation“ ihre genuinen Aufgaben fänden (vgl. BENEDICT 2004, 74.), dann bleibt freilich nur noch zu fragen, ob sich damit die ganze Rede von „diakonía“ als Vermittlertätigkeit nicht endgültig selbst entlarvt als ideologische Konstruktion zur theologisch verbrämten Dispensierung kirchlicher Funktionsträger von unmittelbarer diakonischer Tätigkeit und zu deren eigennützigem Wechsel in prestigeträchtigere Aufgabenfelder. Nachdem nun hinreichend aufgezeigt ist, warum hier diesem Umdeutungsvorschlag nicht gefolgt wird, können Richtungsanzeigen benannt werden dafür, wie „dienen“ als Leitbegriff der Diakonie zur Geltung zu bringen ist.

82.) bei der eigenen Praxis „an Deck zu holen“, d.h. die Motive des Dienens zu eruieren, sie offen zu legen und in das Handlungskonzept zu integrieren. Dass die diakonische Beziehung für die helfende Person eine gewisse Macht mit sich bringt, ist Realität. Wer hilft, kann dies tun, weil er in gewisser Hinsicht einen Vorsprung an Handlungsmöglichkeiten hat und diesen zugunsten (oder eben auch zuungunsten) des anderen Menschen einsetzen kann. Diese Machtposition auf Seiten des Helfenden zu leugnen wäre entweder Naivität oder Indiz für ein umso bedenklicheres Ausleben der Macht. Die Macht muss, damit sie nicht unkontrolliert zur Wirkung kommt, bewusst wahrgenommen und im Sinne des Dienens, also als eine Macht für den Anderen, eingesetzt werden. Erst die reflektierte Anerkennung eines solchen Machtbesitzes, kultiviert durch die Zuweisung wie auch die Kontrolle von Zuständigkeits- und Fähigkeitskompetenzen, ermöglicht es dem Helfenden, die Situation nicht zur Bemächtigung über den Anderen auszunutzen. (Vgl. STENGER 1983, 83-85.) Ebenso gehört zur Realität diakonischer Praxis der Wunsch, im helfenden Handeln, im „Dienen“ selber Anerkennung zu erfahren. Und auch hier ist zuerst auf den Mechanismus hinzuweisen, dass die Negation dieses Wunsches das Bedürfnis nach Anerkennung lediglich ins Unbewusste abdrängen und dort umso unkontrollierter wirken lassen würde. Die Anerkennung des Wunsches nach Anerkennung verletzt keineswegs die Verantwortung für den Anderen. Sie bildet vielmehr die Voraussetzung für einen gelassenen Umgang mit diesem eigenen Bedürfnis und folglich die Voraussetzung auch für eine gelassene Sicht der diakonischen Beziehung, die es dem Helfenden erlaubt, in dieser Beziehung eigene Grenzen einzugestehen und die Selbstherrlichkeit des Ich aufzusprengen. (Vgl. STENGER 1983, 85-87.)

7.2.4.2 „Blinde Passagiere an Deck holen“ Damit die Idee des Dienens für die Gestalt diakonischer Beziehungen überhaupt einen Orientierungspunkt bilden kann, kommt es zunächst darauf an, die dabei mittransportierten „blinden Passagiere“ (STENGER 1983,

7.2.4.3 Überwindung von Unterordnungsstrukturen Eine spezifische und brisante Problemlage ergibt sich daraus, dass das Ideal des Dienens

7.2 LEITENDE BEGRIFFE weithin mit dem Anspruch der Unterordnung konnotiert wird. Insbesondere in Zusammenhang mit kirchlichen Dienstverhältnissen wird mit der suggestiven Unterstellung, dass das Dienen als solches und immer einen christlichen Wert an sich darstelle, die Erwartung verbunden, dass die im Dienstverhältnis stehende, „dienende“ Person Eigeninteressen zurückstellt und sich um so freudiger anderen Personen und deren Vorgaben unterordnet. Mit dem Begriff des Dienens wird also oft die Vorstellung einer heroischen Selbstaufopferung, eines Verzichts auf kritische Distanznahme zu den Bedingungen der jeweiligen Dienst-Praxis und einer unterschiedslosen Auslieferung an die Erwartungen anderer Menschen ventiliert. Dem ist entschieden entgegenzuhalten: So wenig das Ideal des Liebens eine manipulierende Vereinnahmung des anderen Menschen für die eigenen Vorstellungen kaschieren darf, so wenig ist es statthaft, mit dem Ideal des Dienens die Haltung einer kritiklosen Unterwürfigkeit zu propagieren. Das Dienen ist nicht einfach Unterordnung und somit nicht bloß reziprokes Gegenstück zum Herrschen. Dienen im christlichen Sinn beschreibt vielmehr einen Beziehungsmodus, in dem die Struktur der Herrschaft und Unterordnung, also der Beziehungsmodus der Hierarchie, grundsätzlich aufgebrochen und aufgehoben ist. Solange Dienen lediglich als reziprokes Gegenstück zum Herrschen gedacht ist, kann es trotz aller Unterordnung nur als Selbstdurchsetzung betrieben werden, weil es ein Dienen vor einem übergeordneten Herrschenden ist und sich vor diesem bewähren muß. Der Andere in der Diakonie ist aber nicht der Herrschende, weil er damit schon wieder in Abhängigkeit vom dienenden Ich definiert wäre. Er ist der Andere, vor dem auch das Gefüge einer Identifizierung als Dienender einerseits und Herrschender andererseits zerbricht. Dienen qualifiziert in diesem Sinn die diakonische Beziehung als ein Sich-Aussetzen des Helfenden gegenüber dem Hilfebedürftigen, das in dem Maße stimmig ist, in dem es nicht aus einer selbstverneinenden Aufopferungshaltung, sondern aus einem stabilen Selbstwertbewusstsein des Helfenden erwächst. Erst dann handelt es sich um ein förderliches Die-

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nen, wenn die diakonisch handelnde Person frei ist von Angst vor einer aufgezwungenen Unterordnung, weil sie erst so auch wirklich frei von Selbstbehauptungsinteressen sein kann. Im Raum einer solchen Beziehung, die frei ist vom Gefüge einer herrschenden Überordnung und einer bedrückenden Unterordnung, kann sich die diakonisch handelnde Person auf eine authentische Weise am Anderen ausrichten und für die förderliche Gestaltung der Beziehung zum Anderen in Dienst nehmen lassen. (Vgl. LUTHER 1988, 263f.)

7.2.4.4 Vermeidung „vikarierenden Lebens“ Als schwieriger zu greifen, weil wie die Attraktivitätskompensation in den Tiefen der Helferpsyche verborgen, erweist sich das im Ideal des Dienens oft latent mittransportierte Muster, das der Psychotherapeut Adolf Guggenbühl-Craig „vikarierendes Leben“, also „stellvertretendes Leben“ nennt. Er veranschaulicht es am Wirken eines Analytikers mit „Scharlatansschatten“: „Unter dem Vorwand zu heilen werden die Patienten [bzw. ihr Leben – H.H.] ausgesaugt. … Dies geschieht folgendermaßen: Patienten erzählen dem Analytiker sehr vieles und lassen ihn am Drama, an der Tragödie und den Freuden ihres Lebens teilnehmen. Und vieles von dem, was der Patient erlebt, kann der Analytiker nicht erleben. Der junge Mann erzählt von seinen Liebschaften; die 40jährige Frau berichtet eingehend von den Schwierigkeiten und Freuden, die sie mit ihren Kindern erlebt. Nimmt man die Erlebnisse aller Patienten eines Analytikers zusammen, so bietet sich ein ungeheuer reiches, faszinierendes Spektrum des gesamten menschlichen Lebens. Es besteht die Möglichkeit, dass der Analytiker ‚völlig aufgeht in der Arbeit mit seinen Patienten‘. Das scheint auf den ersten Blick erfreulich zu sein. Sein Privatleben hat hinter den Problemen und Schwierigkeiten der Patienten zurückzutreten. Es kann aber schließlich so kommen, dass die Patienten sozusagen für den Analytiker leben müssen. Da, wo der Analytiker den Kontakt mit dem Puls des warmen Lebens verloren hat, muss der Patient einspringen. Der Analytiker hat keine eigenen Freundschaften mehr, die Freundund Feindschaften seiner Patienten sind sein Leben. Sein eigenes sexuelles Leben ist vielleicht verkümmert, die sexuellen Probleme der Patienten bieten hier Ersatz. … Langsam beginnt der Analy-

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tiker nicht mehr sein eigenes, leidenschaftliches Leben zu führen, sondern er begnügt sich mit Ersatz, mit dem Leben und der Tragödie und den Freuden seiner Patienten. … Seine eigene psychische Entwicklung kommt zu einem Stillstand. … Das eigene affektive Leben wird ein Surrogat. … Er verliert aber in Wirklichkeit sein eigenes Leben und jede schöpferische Originalität. Der Vorteil des vikarierenden Lebens ist natürlich, dass so der Analytiker auch nicht mehr wirklich leiden muss. Es sind sozusagen die Patienten, die Kohlen für ihn aus dem Feuer holen.“ (GUGGENBÜHL-CRAIG 1987, 38f.)

Das so beschriebene Phänomen des „vikarierenden Lebens“ lässt sich in dieser oder jener Ausgestaltung in allen helfenden Berufen beobachten. Helferpersönlichkeiten vereinnahmen das Leben des Betroffenen für sich, indem sie sich an dessen Notlage besonders interessiert zeigen, ja geradezu eine Lust daran empfinden, mit Menschen in schwierigen Situationen zu tun zu haben. Dabei wird die extreme Lebenssituation der Not lediglich „ausgesaugt“, indem der Helfende die darin enthaltenen Erlebnisse für die Ausfüllung der eigenen Lebensleere braucht, indem er die Erfahrungen der Betroffenen als eigene Erfahrungen präsentiert und indem er die Signifikanz der Notsituation als Aufmerksamkeit für sich selbst auskostet. Ein solches „vikarierendes Leben“ ist etwa dort gegeben, wo Helfende mit einem latenten Stolz darauf hinweisen, dass in ihrem Klientenkreis bestimmte brisante „Fälle“ (z.B. Kindesmisshandlung oder Gewalt gegen Frauen) vorkämen, und damit Aufmerksamkeit für sich selbst heischen. Bei diesem Muster wird gleichsam die Not anderer Menschen instrumentalisiert in der egoistischen Hoffnung, das Zu-tun-Haben mit der Not des Anderen als eine Profilierung für sich selbst verbuchen zu können. Die zwar belastende, aber doch dichte Lebensfülle des Notleidenden dient als Anleihe, die stellvertretend, „vikarierend“ einen Mangel an Lebensfülle und Lebensnähe beim Helfenden selbst ausgleichen soll. Wer in der diakonischen Beziehung so agiert, hat den „Kontakt mit dem pulsierenden Leben verloren ... wird zu einem Schmarotzer an fremdem Leben und verliert jede eigene

schöpferische Originalität.“ (STENGER 1983, 87.) Ein Ansatzpunkt, dem entgegenzusteuern, bestünde darin, bei der helfenden Person das Bedürfnis eines mit Anerkennung und Aufmerksamkeit erfüllten Lebens aufzugreifen, das diesbezügliche Wahrnehmungsinteresse aber auf sie selbst zu lenken, sie anzuhalten, das eigene Lebenswissen und die eigenen Lebenserfahrungen daraufhin abzusuchen, was das eigene Leben lebenswert macht. Es käme für den Helfenden also darauf an, die diakonische Beziehung im Sein-Modus, nicht im Haben-Modus zu gestalten, d.h. in dem Bewusstsein, dass er in der diakonischen Beziehung jemand mit einer eigenen, vielleicht weniger aufsehenerregenden, aber authentischen Lebenserfüllung sein darf und nicht das Leben des Anderen als außerordentliches Erlebnis haben muß. Anders gesagt: In der Diakonie hat das Dienen so zu erfolgen, dass man sich das Leben des anderen nicht dienstbar macht.

7.3 Handlungsformen Oft ist es das ganz Selbstverständliche, was unklar bleibt. So stößt man in allen Wissenschaften auf das eigenartige Phänomen, dass über zentrale Inhalte und Begriffe, die im Alltagsbetrieb der jeweiligen Wissenschaft ständig und ohne weitere Erläuterung im Munde geführt werden, genau besehen überraschend wenig Klarheit bzw. Einverständnis herrscht. Wenn man etwa in der Pastoraltheologie danach fragt, was „Gemeinde“ oder „Seelsorge“ ist, also nach dem Verständnis von Hauptund Staatsbegriffen dieser Disziplin, dann wird man höchst unterschiedliche, auch widersprüchliche Antworten ernten oder auch schlicht Banalitäten wie z.B. die Aussage, dass „alle irgendwie Seelsorger seien“. Auch im Bereich der Diakonie stellen sich Formen dieser fachlichen Inkonsistenz ein. Eine davon besteht in dem Faktum, dass nicht in fachlich konsistenter Weise geklärt ist, in welchen Handlungsformen sich diakonisches Handeln konkret vollzieht, in welchen Formen des Handelns die Diakonie also manifeste Gestalt gewinnt. Dass sich die Diakonie-

7.3 HANDLUNGSFORMEN theologie darin nicht von ihrer „Schwester“, der profanen Sozialarbeitswissenschaft unterscheidet, macht das Problem nicht geringfügiger. Konzeptionelle Brache tut sich also auf bei der Frage, was der Helfer eigentlich tut, wenn er hilft; was die diakonisch handelnde Person eigentlich tut, wenn sie diakonisch handelt.

7.3.1 Die Realität unterschiedlicher Handlungsformen Der anhaltende Verzicht auf die systematische Klärung dieser Frage (oder handelt es sich eher um eine unbewusste Verdrängung?) mag zum Teil darin begründet sein, dass sich Angehörige helfender Berufe fast durchwegs scheuen, ihr Handeln als ein bestimmtes Tun an Person und Leben des anderen Menschen zu beschreiben. Zu nachhaltig wirken sich offensichtlich die aus den verschiedenen Theorievorgaben übernommenen und internalisierten Idealansprüche der Gleichstufigkeit von Helferbeziehungen aus – Nondirektivität, Partnerschaftlichkeit, Subjektsein des Betroffenen, Herrschaftsfreiheit usw. –, als dass man unbefangen und unverkrampft die eigene professionelle Aufgabe als ein bestimmtes Tätigsein reflektieren könnte. Es wird als verfänglich empfunden, Hilfepraxis als ein Tätigsein zu beschreiben, bei dem die helfende Person mit standardisierten Methoden und Mitteln, in definierten Rollen, auf klare Ziele und Zwecke hin, nach normierten Regeln, an bestimmten Gegenständen, gemäß bewusst gestalteten Beziehungsmustern usw. in der je unterschiedlichen Hilfesituation gegenüber der jeweils betroffenen Person handelt und an ihr bzw. an ihrer Lage – horribile dictu – arbeitet. Aus der Verlegenheit, den hilfebedürftigen Menschen ja nicht als Objekt des eigenen Tuns erscheinen zu lassen, weicht man bei einer expliziten Reflexion über die Eigenart des Hilfehandelns oft auf „weiche“ Formulierungen aus etwa der Art, jegliches Hilfehandeln sei nur ein „Begleiten“ oder „Unterstützen“ des Betroffenen bei dessen eigenständiger Bearbeitung seiner Problemlage. Doch auch hier gilt: Versuche, die Notlage bzw. Hilfebedürftigkeit Betroffener

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dadurch verträglicher zu gestalten, dass man die realen Gegebenheiten und Abläufe ausblendet oder nicht benennt, führen in der Regel nicht zur Lösung, sondern zur Verschärfung der Probleme. In Kontrast zu dieser Verschämtheit bei der konkreten Benennung und Beschreibung der professionellen Handlungsformen auf der Ebene der Theorie gibt es auf der Ebene der Praxis durchaus ein fest verankertes und selbstverständlich gebrauchtes Repertoire an differenzierten, teils auch fachlich standardisierten Bezeichnungen für die je nach Problemlage und Hilfebedarf unterschiedlichen Handlungstypen. Wenn aus der wissenschaftlichen Theoriebildung zur Diakonie keine konzeptionelle Klärung dieser Typen zur Verfügung steht, dann erscheint es geboten, eine solche Typologie aus der faktisch beobachtbaren Differenzierung von Handlungsformen in der diakonischen Alltagspraxis abzulesen. Diakonisches Handeln tritt darin in Erscheinung als • Behandlung, z.B. bei der ärztlichen Behandlung eines Patienten; • Therapie, z.B. in einer Suchttherapie; • Beratung, z.B. in Gestalt der Schuldnerberatung; • Betreuung, z.B. als Betreuung von behinderten Personen in einer Werkstätte; • Pflege, z.B. in der Pflegeabteilung einer Altenhilfeeinrichtung; • Erziehung, z.B. in Form von Erziehungseinrichtungen für Jugendliche; • Begleitung, z.B. bei der Sterbe- und Trauerbegleitung; • Beherbergung, z.B. in einer Herberge für Obdachlose; • Bildung, z.B. in Bildungseinrichtungen für geistig behinderte Personen; • Information, z.B. als Information über Rechtsansprüche von Betroffenen; • Besuch, z.B. bei einem Altenbesuchsdienst einer Kirchengemeinde.

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Es muss nicht extra betont werden, dass mit einer solchen Auflistung kein vollständiger Katalog aller Handlungstypen vorliegt, wie sich auch von selbst versteht, dass diese Typen in der Alltagspraxis selten in ihrer jeweiligen Reinkultur vorkommen, sondern in vielerlei Kombinationen, Überschneidungen und Variationen vollzogen werden. Wenn etwa in der Kinderfrühförderung Eltern betroffener Kinder über Entwicklungsstörungen und den Umgang damit informiert werden, dann nimmt diese Information vermutlich in den allermeisten Fällen den Charakter der Beratung an, weil die Eltern selber Mitträger der Problemkonstellation sind. Auch gibt es Formen diakonischen Handelns, die in keinem solchen definierbaren Handlungstyp angemessen erfasst werden können. Die Zeit z.B., die eine Pflegekraft dafür aufwendet, bei der pflegebedürftigen Person sitzen zu bleiben, mit ihr zu sprechen, ihr zuzuhören, mit ihr an die frische Luft zu gehen usw., die Handlungen also, in denen sie sich über ihre unmittelbare pflegerische Tätigkeit hinaus der betroffenen Person heilsam zuwendet, hat wahrlich diakonische Qualität, lässt sich aber keinem standardisierten Typ helfenden Handelns zuordnen und darf letztendlich auch nicht in den Raster eines solchen hineingezwängt werden. Trotzdem verlangt es die professionelle Redlichkeit, auf der Theorieebene solche Handlungstypen zu unterscheiden, ihre jeweiligen Eigentümlichkeiten, Bestandteile und Wirkungen kenntlich zu machen und sie voneinander abzugrenzen. Nur so wird möglich, was die Verantwortung für die Betroffenen gebietet, nämlich sorgfältig abzuwägen, welches Handeln in der jeweiligen Situation das notwendige und angemessene Handeln ist.

BRUNNER, EWALD JOHANNES/SCHÖNIG, WOLFGANG (Hg.): Theorie und Praxis der Beratung. Pädagogische und psychologische Konzepte, Freiburg i.Br. 1990; DEWE, BERND u. a.: Professionelles soziales Handeln. Soziale Arbeit im Spannungsfeld zwischen Theorie und Praxis, Weinheim/ München 32001; ECKSTEIN, BRIGITTE/FRÖHLIG, BERNHARD: Praxishandbuch der Beratung und Psychotherapie. Eine Arbeitshilfe für den Anfang, Stuttgart 32007; ENGEL, FRANK/NESTMANN, FRANK: Beratung: Lebenswelt, Netzwerk, Institution, in: Krüger, Heinz-Hermann/Rauschenbach, Thomas (Hg.): Einführung in die Arbeitsfelder des Bildungs- und Sozialwesens, Opladen 42006, 209-220; NESTMANN, FRANK/SICKENDIEK, URSEL: Beratung, in: Otto, Hans-Uwe/Thiersch, Hans (Hg.): Handbuch Sozialarbeit – Sozialpädagogik. 2. völlig überarbeitete Auflage, Neuwied/Kriftel 2001, 140-152; NESTMANN, FRANK/ENGEL, FRANK/SICKENDIEK, URSEL (Hg.): Das Handbuch der Beratung. Band 1: Disziplinen und Zugänge. Band 2: Ansätze, Methoden und Felder, Tübingen 22007; SANDER, KLAUS: Personzentrierte Beratung. Ein Arbeitsbuch für Ausbildung und Praxis, Weinheim/Basel 1999; SICKENDIEK, URSEL/ENGEL, FRANK/NESTMANN, FRANK: Beratung. Eine Einführung in sozialpädagogische und psychosoziale Beratungsansätze, Weinheim/München 22002.

Es ist an dieser Stelle nicht möglich, zu allen genannten Handlungstypen eine eingehende konzeptionelle Darstellung zu bieten, und zwar nicht nur aus Platzgründen, sondern vor allem deshalb, weil sich der Stand der Theoriebildung zu diesen Handlungstypen höchst uneinheitlich gestaltet. Während zu den Bereichen Therapie, Beratung, Bildung, Erziehung und Pflege ein umfangreicher Theoriebestand hinsichtlich Grundlagen, Konzeptionen, Methoden und Feldern vorliegt, fällt ein solcher in Bezug auf andere Handlungstypen teilweise gänzlich aus. Deshalb soll hier lediglich der Handlungstyp der Beratung als Beispiel ausführlicher vorgestellt werden, um einen konzeptionellen Raster zu erlangen, anhand dessen eine Unterscheidung der Typen vorgenommen werden kann.

7.3.2 Beispiel Beratung Literatur: BACHMAIR, SABINE u. a.: Beraten will gelernt sein. Ein praktisches Lehrbuch für Anfänger und Fortgeschrittene, Weinheim 82007; BARTHELMESS, MANUEL: Systemische Beratung. Eine Einführung für psychosoziale Berufe, Weinheim/Basel 32005; BELARDI, NANDO u. a.: Beratung. Eine sozialpädagogische Einführung, Weinheim/ Basel 52007; BREM-GRÄSER, LUITGARD: Handbuch der Beratung für helfende Berufe, Band 1-3, München/Basel 1993;

7.3.2.1 Das differenzierte Spektrum der Beratungsformen Mit dem Begriff Beratung stehen – in einer vorläufigen Definition gesagt – Gesprächssituationen vor Augen, in denen eine Person einer anderen durch gemeinsame Erörterung,

7.3 HANDLUNGSFORMEN aber auch durch Informationen und Ratschläge hilft, eine problematische Lebenssituation zu bewältigen. So verstanden bildet Beratung zunächst ein normales Phänomen des Alltagslebens, das sich überall dort zeigt, wo Menschen Anforderungen ihrer Lebensführung nicht mit ihrem Wissens- und Kompetenzstand bewältigen können, sondern dafür Anleitung und Anregung, also den Rat anderer brauchen. Gleichwohl sind natürlich die hier entscheidenden Entwicklungen und Eigentümlichkeiten des Handlungstyps „Beratung“ auf der Ebene psychosozialer bzw. sozialarbeiterischer Professionen zu verzeichnen. Dort tritt er als ein höchst vielgestaltiger Sachverhalt in Erscheinung und hat speziell in den vergangenen drei, vier Jahrzehnten vielfältige Phänotypen ausgebildet. Diese differenzierten Formen der Beratung stellen eine Reaktion auf eine pluralisierte Gesellschaft dar, die mit den für sie kennzeichnenden Herausforderungen, d.h. der wachsenden Komplexität der Lebensverhältnisse, der unübersichtlichen Gemengelage gesellschaftlicher Steuerungen sowie den zunehmenden sozialen Problemen, einen entsprechend differenzierten Bedarf an Beratung generiert. Beratung bildet also „eine zeitgemäße Form der Bearbeitung von Modernisierungsprozessen und deren Risiken“ (ENGEL/ NESTMANN 2006, 210.). Die Phänotypen der Beratung lassen sich nach folgenden Aspekten unterscheiden: 1) Formalisierungs- bzw. Professionalisierungsgrad: Beratung meint einerseits eine informelle helfende Interaktion zwischen Menschen in alltäglichen Lebenssituationen (z.B. das Gespräch zwischen Eltern und Jugendlichem bezüglich der Berufsentscheidung). „Beratung“ bezeichnet andererseits ein professionelles Hilfeangebot fachlich qualifizierter Personen für Menschen in besonderen Problemlagen, das in eigens dafür geschaffenen Situationen angesiedelt ist (z.B. die psychosoziale Beratung für Angehörige von Alkoholkranken). Hinsichtlich der Unterscheidung informell/professionell lassen sich vielerlei Zwischenformen feststellen, etwa wenn jemand mit einschlägiger beruflicher Qualifikation Beratungen im privaten Bereich leistet.

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2) Soziale Reichweite: Beratung kann sich beziehen auf Einzelpersonen hinsichtlich einer von ihnen definierten Problemlage (z.B. Schuldnerberatung) bzw. unter Einbeziehung der Problemwahrnehmung anderer beteiligter Personen (z.B. familientherapeutisch orientierte Beratung), auf Beziehungspartner (z.B. Eheberatung), auf Sozialgebilde mit persönlich-privat geprägtem Beziehungssystem (z.B. Familie), auf formelle bzw. institutionalisierte Gruppen mit bewusst intendiertem Bezug zum Umfeld (z.B. Teamberatung) oder auf Organisationen (z.B. Gemeindeberatung, Unternehmensberatung). 3) Intention der beratenden Person: In einer Beratung kann der Berater die Absicht der Aufklärung verfolgen, indem er dem Ratsuchenden zur Einsicht in die Wirkfaktoren, Bedingungen und Anforderungen seiner Situation, zur bewussten Wahrnehmung seiner eigenen Rolle bzw. zur Aneignung von Kenntnissen und Mitteln verhilft, damit dieser eine eigenständige Entscheidung fällen und sein Problem bewältigen kann; diese aufklärende Beratung steuert aber nicht auf eine bestimmte Entscheidung oder ein bestimmtes Handeln des Ratsuchenden hin. Eine Beratung hingegen, die sich als Befähigung, Motivierung oder Animation versteht, hat eine pädagogische bzw. andragogische Intention, insofern der Berater im Ratsuchenden eine bestimmte Disposition – Kreativität, Phantasie, rationale Einsicht, Motivation usw. – bewirken will, die diesen instand setzt, eine angezielte Entscheidung zu treffen bzw. ein angezieltes Handeln zu vollziehen (z.B. Beratung eines Alkoholkranken auf eine Entziehungskur hin; Schwangerschaftskonfliktberatung). Beratung kann schließlich den Charakter der Kooperation und Unterstützung annehmen, wenn der Berater mit dem Ratsuchenden in einen gemeinsamen Entscheidungsfindungsprozess eintritt, bei dem Problemdefinition, Zielklärung, Planung der Handlungsschritte usw. nicht von der beratenden Person oder von einem bestimmten Beratungszweck vorgegeben, sondern gemeinsam entwickelt werden; dabei macht der Berater die Lösung des vom Klienten angegebenen Problems zum leitenden Ziel seines Handelns und hält

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7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG

den Entscheidungsspielraum des Klienten bewusst offen. 4) Beratungsinhalte: Gegenstand einer Rechtsberatung sind nicht die Personen der Betroffenen als solche, sondern ihre Rechte und Pflichten, auf deren Kenntnis jene Anspruch haben und die sie in ihrem Interesse erschöpfend und sachgerecht umsetzen möchten. Dagegen bezieht sich eine Organisationsberatung auf die internen und externen Vollzüge bzw. Mechanismen einer Organisation und will deren Optimierung gemäß dem vorgegebenen bzw. noch zu definierenden Organisationszweck erreichen, wobei die persönlich-privaten Angelegenheiten der Organisationsmitglieder nicht Gegenstand sind bzw. nur insoweit, als sie für den Organisationszweck von Belang sind. Die Lebensberatung wiederum widmet sich der persönlichen Lebenssituation des Klienten, insbesondere ihren individuellen und sozialen Komponenten, ihren Problemlagen und ihrem subjektiven Erleben durch den Klienten, und zielt auf dessen Befähigung, die eigene Lebensführung zu kontrollieren bzw. nach den von ihm definierten oder erst zu findenden Kriterien zu verändern. Die gerade aufgezeigte Differenzierung der Phänotypen zeigt an, dass es gar nicht so leicht fällt zu sagen, was unter Beratung zu verstehen ist. Erstens gibt es zur Beratung zwar eine umfangreiche, aber keine einheitliche Theoriebildung. Zweitens führen die sich zunehmend ausdifferenzierenden Beratungsbedürfnisse und -situationen dazu, dass die konkrete Beratungspraxis nach unterschiedlichen, situativ wechselnden Prinzipien, Zielsetzungen und Formen erfolgt. Es lässt sich folglich nicht einheitlich für alle Beratungsmetiers formulieren, was Beratung zur Beratung und speziell zu einer richtigen Beratung macht. Die einzelnen Beratungsträger und Berater folgen unterschiedlichen, teils sogar widersprüchlichen Maximen und Reglements: Die einen vertreten ein eher direktives, die anderen ein nondirektives Beratungsverständnis; die einen verorten die Beratung bewusst im Alltag des Betroffenen, die anderen siedeln sie bewusst in Distanz zur alltäglichen Situation an; die einen legen Wert auf emotionale Nähe zum Klienten, die anderen

wahren persönliche Neutralität; die einen sehen in der Beratung ein wertfreies, die anderen ein wertgebundenes Geschehen.

7.3.2.2 Was ist Beratung – in der Diakonie? Die Tatsache, dass es Beratung als Handlungsform der Diakonie, d.h. als eine psychosoziale, therapeutische, sozialarbeiterische oder auch sozialpädagogische Arbeitsform, überhaupt gibt und dass sie in den vergangenen dreißig, vierzig Jahren eine derartige quantitative Zunahme und qualitative Ausdifferenzierung erfahren konnte, hat bestimmte Bedingungen gesellschaftlichen Lebens zur Voraussetzung. Dazu gehören • das gewachsene demokratische Grundverständnis und Bewusstsein der Menschen; • die offenen Gesellschaftsstrukturen mit Postulaten wie freie Meinungsäußerung, freie Beziehungswahl usw.; • der prinzipielle Anspruch der Menschen auf partnerschaftliche, herrschaftsfreie Beziehungsgestaltung; • das begründete Wissen um die Veränderbarkeit von individuellen und kollektiven Lebenslagen. Diese Qualitäten des sozialen Zusammenlebens bilden die Basis dafür, Beratungsprozesse als Mittel der Steuerung bzw. Korrektur von individuellen wie sozialen Lebenszusammenhängen zu konzipieren, und sollen in die Beratungspraxis als deren eigene Qualitäten eingehen. Die Handlungsform der Beratung in der heutigen Gesellschaft unterscheidet sich somit vom Problembearbeitungsmodus etwa feudaler Gesellschaftsstrukturen, in denen direktive Vorgaben und herrschaftsförmige Entscheidungen als Steuerungsmittel dominierten. Auch die Beratung im diakonischen Kontext basiert auf diesem kollektiven Habitus der Reflexivität und Diskursivität, d.h. auf dem allgemein verbreiteten und akzeptierten Lebensgefühl der Menschen, die Bedingungen des eigenen Lebens frei bedenken, bereden und gestalten zu dürfen, aber auch zu müssen. Wenn man allerdings im Bereich der Diakonie von „Beratung“ spricht, dann steht

7.3 HANDLUNGSFORMEN ein spezifischer Ausschnitt aus dem oben angezeigten breiten Spektrum der Phänotypen von Beratung vor Augen, nämlich das, was oft pauschal unter dem Begriff der „Lebensberatung“ firmiert und wofür Ehe-/Familienberatung, Schuldnerberatung, Suchtberatung usw. typische Beispiele bilden. Es geht, anders gesagt, um Beratung im engeren Sinn der psychosozialen, therapeutisch bzw. sozialarbeiterisch/-pädagogisch orientierten Beratung. Beratung in diesem engeren Sinn lässt sich definieren als helfende Interaktion, in der • eine Rat suchende Person oder Gruppe von Personen, – die sich in einer nicht eigenständig zu bewältigenden Problemsituation befindet – und sich als Klient versteht, d.h. Beratungsbedarf, -fähigkeit und -bereitschaft zeigt, – freiwillig • mit einer beratenden Person, – die durch fachliche Qualifikation ausgewiesen ist, – einen geschützten Gesprächsrahmen bieten kann – und keine eigenen Interessen verfolgt, • eine Hilfebeziehung eingeht, in der die beratende Person beim Klienten – innerhalb eines begrenzten Zeitraums, – über sprachliche Kommunikation • einen Prozess der Problembearbeitung anleitet, im Zuge dessen der Klient – durch Selbstreflexion – und durch Aneignung von Ressourcen und Kompetenzen – auf der Grundlage einer persönlich getragenen (nicht vom Berater gelenkten) Entscheidung – eine Veränderung von Lebenshabitus, Lebensformen und Lebensbedingungen vornimmt und so • die Fähigkeit zur eigenständigen Lebensführung so weit wie möglich (wieder) erlangt. Die entscheidenden Komponenten des Beratungsgeschehens sind demnach die Rat suchende Person, die beratende Person, deren Beziehung zueinander, das Problem als Bearbeitungsgegenstand und die Bewältigung des Problems in Gestalt der eigenständigen Lebensführung.

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7.3.2.3 Kriterien der Beratung Diese Bestimmung der Beratung birgt verschiedene Kriterien in sich, deren Erfüllung die Beratung eigentlich erst zu diesem spezifischen Handlungstyp macht und anhand deren sich die Beratung von anderen Handlungstypen abgrenzen lässt. (Vgl. zum Folgenden MOLLENHAUER 1965, 30-35.) 1) Ausgangspunkt und Richtung gebende Vorgabe für den Beratungsprozess ist die Frage bzw. Bedarfsmeldung des Ratsuchenden, nicht die Vorstellung des Beraters. 2) Die Rolle des Beraters besteht nicht darin, anhand pädagogischer Weisungen, verobjektivierter Urteile oder autoritativer Vorgaben einen unabhängig vom Klienten definierten Zustand herbeizuführen, sondern darin, die eigenen Wahrnehmungen und Stukturierungsfähigkeiten dem Klienten zur Verfügung zu stellen. 3) Der Rat des Beraters ist für den Ratsuchenden keine verbindliche oder lenkende Vorgabe, sondern zielt die Eigeninitiative, Kreativität und Produktivität des Ratsuchenden an und will diesen zu einer eigenen Positionierung gegenüber seiner Problemlage bzw. zu einer selbständigen Bearbeitung derselben befähigen. 4) Beratung erfolgt im Modus des Gesprächs, das den Austausch von Informationen und Wahrnehmungen bzw. die Erkundung bislang nicht wahrgenommener Möglichkeiten zum Zweck hat. Es dient insofern der (durchaus auch kritisch-konfrontativen) Aufklärung des Klienten über seine Person und Situation, der rationalen Erhellung des Problems und der Vorbereitung von Entscheidungen und Handlungen. 5. Beratung ist auf je konkrete Personen mit ihrer spezifischen Gesamtsituation (und nicht nur auf einen Teilbereich, z.B. Beruf oder Partnerschaft) bezogen, deren subjektives und individuelles Erleben der Problemlage den Beratungsgegenstand bildet. 6) Beratung findet in einem „Rat“, einer Handlungsorientierung ihren Zweck, sei es ausdrücklich formuliert durch den Berater, sei es implizit durch die Selbsterkenntnis des Ratsuchenden. Das heißt: Der Berater ist zu einem ergebnisorientierten Engagement ver-

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7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG

pflichtet. Er muss aber dabei die Freiheit des Klienten respektieren, auch dann, wenn aufgrund dieser Freiheit die Beratung im Leben des Klienten zu einem anderen Ergebnis führt, als vom Berater gedacht. Er darf die situative, vorübergehende Abhängigkeit oder Hilfebedürftigkeit des Klienten nicht ausnutzen, um das Ziel der Selbständigkeit des Klienten durch die Bedienung eigener Interessen zu hintergehen. Seine Legitimation erhält der Berater vom Klienten. Er bewahrt seine Verantwortung als Berater durch die Respektierung der Eigenständigkeit des Klienten. 7) Der Berater muss nicht nur der eigenen Versuchung zur Machtausübung über den Klienten widerstehen, sondern auch der Versuchung des Klienten, sich in die Situation der Notlage zu ergeben, sich anpassend den Positionen und Richtungsanzeigen des Beraters unterzuordnen, sich bequem in der Hilfebedürftigkeit und Abhängigkeit einzurichten und sich durch all dies von der Eigenverantwortung zu dispensieren. Er steuert dieser

Versuchung des Klienten entgegen, indem er ihn mit aufklärenden Beschreibungen seines Verhaltens und seiner Situation konfrontiert. 8) Beratung sieht ihr Erfolgskriterium nicht in einer perfekten Lösung, d.h. nicht im Ideal einer restlosen Beseitigung der Probleme. Sie versteht sich als Hilfeform, bei der unter Berücksichtigung der realen Bedingungen, d.h. auch: durch Akzeptanz der nicht aus der Welt zu schaffenden Probleme, und mit den Problemlösungskapazitäten der betroffenen Personen, d.h. auch: unter Inkaufnahme eines geringeren Perfektionsgrades bei der Ausführung der Handlungsschritte, dem Klienten ein Weg zu einem gelingenderen Alltag aufgezeigt wird. (Vgl. THIERSCH 1986.)

7.3.2.4 Der Beratungsprozess Bei der Beschreibung des Handlungsvollzugs der Beratung, also dessen, was in der Beratung eigentlich von den beteiligten Personen

Beratungsprozess lebensweltlicher Hintergrund Lebensbedürfnisse – Leidensdruck – Erfahrungen – Einflüsse – persönliche Eigenschaften – Ziele Klient/in Initiative ergreifen – artikulieren – beschreiben – reflektieren – entscheiden – Veränderung planen

Beziehung als Lernprozess kognitiv – affektiv – pragmatisch

Problem

Phase 1

Phase 2

Phase 3

Phase 4

Phase 5

Phase 6

Phase 7

Eröffnung

Wahrnehmung

Deutung

Klärung

Entscheidung

Planung

Abschluss

• Problem • Rollen • Arbeitsweise • Beratungsziel • Kontrakt

• Anlass • Faktoren • Defizite • Systeme • Emotionen

• Wirkungen • Anteile • „Schatten“ • Ressourcen • Widerstände

• Erkenntnis • Optionen • Pflichten u. Rechte • Verantwortungen • Hindernis • Wille

• Zieldefinition • Realisierbarkeit • Verbindlichkeit • Richtigkeit

• Kontrolle • Mittel • Schritte • ggf. Revision • Fähigkeit Bewälti• Eigenini- • Beendi- gung gung tiative • Vereinbarungen

wertschätzen – einfühlen – hinterfragen – deuten – anregen – unterstützen Berater/in Grundüberzeugungen – Zielvorstellungen – fachliche Kompetenzen – persönliche Eigenschaften lebensweltlicher Hintergrund

7.3 HANDLUNGSFORMEN getan wird, hat sich die Theoriebildung darauf eingependelt, das Geschehen als einen Prozess zu konzipieren, der von den fünf entscheidenden Komponenten der Beratung – die Rat suchende Person (Klient), die beratende Person (Berater), deren Beziehung zueinander, das Problem als Bearbeitungsgegenstand und die eigenständige Lebensführung als Bearbeitungsziel – konstituiert wird. In Anlehnung an diverse Prozessmodelle (vgl. z.B. NESTMANN/SICKENDIEK 2001, 140f.; FROMMANN 1990.) lässt sich der Beratungsprozess anhand der Grafik auf der vorhergehenden Seite veranschaulichen: Zentrale Achse des Beratungsprozesses sind dessen Phasen, die eine Abfolge aufeinander aufbauender Reflexions- bzw. Kommunikationsschritte beschreiben. Die Schematik des Modells suggeriert eine starre Festlegung des Phasenablaufs, die in der Praxis so nicht gegeben ist und auch nicht sinnvoll wäre. Im konkreten Vollzug eines Beratungsablaufs wird es vielerlei situations- und personenbedingte Variationen, Dehnungen oder Überschneidungen von Phasen geben. Auch bilden die hier vorgeschlagenen sieben Phasen kein Dogma, es gibt nicht minder einleuchtende Prozessmodelle mit einer anderen Phaseneinteilung. Wichtig ist allerdings, dass eine logische, d.h. aufeinander aufbauende Abfolge der Beratungsschritte eingehalten wird, damit eben ein Voranschreiten vom Ausgangsproblem zur Problembewältigung stattfindet. • In der ersten Phase erfolgt die Eröffnung des Prozesses durch die Kontaktaufnahme des Klienten zum Berater und dessen Bereitschaft, den Beratungsauftrag anzunehmen. In einem mehr oder weniger manifesten Kontrakt verständigen sich beide Seiten verbindlich auf Bedingungen des Beratungsprozesses, z.B. die beidseitig einzunehmenden Rollen und den Arbeitsmodus. Ebenso steht am Anfang eine möglichst genaue Bestimmung des zu bearbeitenden Problems sowie des daraus sich ergebenden Beratungsziels. • In der zweiten Phase soll es zu einer Wahrnehmung der Problemsituation durch den Berater kommen; dieser eruiert unter anderem, was den Anlass zum Aufsuchen der

•

•

•

•

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Beratung gegeben hat, welche äußerlichen Faktoren die Situation bestimmen, welche Systemzusammenhänge wirken, welche Defizite zur Entstehung des Problems geführt haben und welche Emotionen den Umgang mit der Situation prägen. In der dritten Phase versucht der Berater eine Deutung des Wahrgenommenen, indem er benennt, welche Auswirkungen des Problems, welche Anteile der beteiligten Personen an der Problementstehung, welche verdrängten bzw. tabuisierten Gegebenheiten („Schatten“) beim Klienten und welche Handlungsressourcen wie auch Widerstände seitens der beteiligten Personen für ihn erkennbar werden. In der vierten Phase arbeiten Berater und Klient zusammen an einer Klärung der Situation bzw. der Lage des Klienten. Der Berater formuliert Erkenntnisse, die sich für ihn aus der Wahrnehmung und Deutung der Situation ergeben und die sich z.B. auf mögliche Optionen, auf bestehende Rechte und Pflichten, auf Verantwortlichkeiten gegenüber anderen Personen oder auch auf unüberwindbare Hindernisse beziehen können. Der Klient ist seinerseits herausgefordert, analog seine Erkenntnisse zu artikulieren, dabei auch Stellung zu nehmen zu den Erkenntnissen des Beraters und Klarheit zu erlangen darüber, was sie oder er in der gegebenen Situation wirklich will. In der fünften Phase vollzieht der Klient den ersten Schritt zur Bewältigung im engeren Sinn. Sie oder er muss die grundlegende Entscheidung treffen, sich auf die anstehenden Schritte der Problembewältigung tatsächlich einzulassen. Die Rat suchende Person übernimmt hier also die Rolle des dominanten Akteurs, indem sie die Verantwortung für die Problembewältigung übernimmt und unter Anleitung des Beraters Ziele ihrer Problembearbeitung definiert, die Richtigkeit und Realisierbarkeit der ins Auge gefassten Ziele überprüft und die vereinbarten Ziele für sich selbst, z.B. durch schriftliche Fixierungen, mit Verbindlichkeit ausstattet. In der sechsten Phase nimmt der Klient unter Anleitung des Beraters konkrete Pla-

360

7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG

nungen seines problembewältigenden Handelns und Verhaltens vor; so weit wie möglich wird geklärt, welche konkreten Handlungsschritte zu vollziehen und welche Mittel anzuwenden sind, welche Fähigkeiten dafür seitens des Klienten nötig bzw. anzueignen sind, welche Eigeninitiativen ergriffen und Vereinbarungen mit anderen getroffen werden müssen. • In der siebten Phase schließlich erfolgt der Abschluss des Beratungsprozesses, bei dem eine kontrollierende Vergewisserung über die vollzogenen Problemlösungsschritte, gegebenenfalls auch eine nötige Revision von Zielen, Schritten und Mitteln vorgenommen wird und die beteiligten Personen ihre Beratungsbeziehung bewusst beenden. Der so strukturierte Beratungsprozess verläuft als Lernprozess auf kognitiver, affektiver und pragmatischer Ebene; dieser Lernprozess hat in der Beziehung zwischen Klient und Berater seine Grundlage, gleichsam sein tragendes Vehikel. Folglich stehen sich Klient und Berater als die entscheidenden Faktoren des Beratungsprozesses gegenüber. Beide agieren in der Gestaltung des Beratungsprozesses aus ihrem je eigenen lebensweltlichen Hintergrund heraus (Erfahrungen, leitende Überzeugungen, Einflüsse, Zielvorstellungen, Lebensbedürfnisse usw.) Und beide sind mit einem je eigenen Repertoire an Akten und Haltungen am Prozess beteiligt. Seitens des Klienten nimmt diese Beteiligung überwiegend die Modi des Artikulierens, Beschreibens, Reflektierens, Entscheidens und Planens an. Die Akte des Beraters haben demgegenüber eher den Charakter der wertschätzenden Begegnung, des Hinterfragens, Deutens, Anregens und Unterstützens. Das Ziel des Beratungsprozesses, dem Rat suchenden Menschen so weit wie möglich zu einer eigenständigen Lebensführung zu verhelfen, soll das Beratungsgeschehen selbst als dessen immanentes Prinzip durchziehen. So besteht der Anspruch, dass sich im Verlauf des Beratungsprozesses die Dominanz des Agierens (in der Grafik angezeigt durch die unterschiedlich dicken Pfeile) allmählich vom Berater auf den Klienten verlagert.

7.3.2.5 Problemanzeigen zur Beratung Beratung ist eine „gute Sache“. Sie wird allenthalben und zu Recht als eine wichtige und auch effektive Form sozialer Arbeit anerkannt. Das bedeutet freilich nicht, dass der Handlungstyp der Beratung frei von Ambivalenzen und bedenklichen Begleiterscheinungen wäre. Deshalb sind abschließend einige kritische Problemanzeigen zur Beratung unumgänglich. 1) Ein Großteil der Beratungskonzepte beruht, geprägt offenbar von einem klinischen Beratungsbegriff, auf idealistischen Voraussetzungen. Es wird selbstverständlich davon ausgegangen, dass Klienten beratungswillig seien und die Beratungseinrichtung von sich aus aufsuchen würden, dass sie ihr Problem sachlich darstellen und darüber kommunizieren könnten, dass sie zu eigenständigen Entscheidungen fähig und zu Veränderungen bereit seien, und dass sie ausschließlich solche Probleme hätten, die durch Entscheidung bzw. Veränderung gelöst oder gemildert werden können. Berater bzw. Beratungseinrichtungen sehen sich jedoch oft auch mit Problemen konfrontiert, die nicht einfach beseitigt, nicht weg-gelöst werden können, die höchstens eine Belastungsreduzierung zulassen oder bei denen die Anforderung darin besteht, mit ihnen leben zu lernen. Auch können und dürfen Angehörige helfender Berufe nicht immer abwarten, bis die Klienten selber die Initiative zur Beratung ergreifen; es braucht aufsuchende und eingreifende Formen der Beratung. 2) Viele Beratungstheorien leiten sich ab von diversen psychotherapeutischen Ansätzen, entnehmen aus diesen – teilweise unbedacht – Konzeptanleihen oder erweisen sich als eklektische Kombination von Elementen aus unterschiedlichen, mitunter auch konträr angelegten Psychotherapieschulen. Insbesondere die so genannte „klientenzentrierte Gesprächspsychotherapie“ nach Carl R. Rogers (1902-1987) mit ihren legendären Haltungen der Wertschätzung, Echtheit und Empathie und dem Grundprinzip der „Nondirektivität“, also des Verzichts auf eine direktive Einflussnahme auf den Klienten, nahm im Beratungswesen über lange Zeit die

7.3 HANDLUNGSFORMEN Funktion eines Paradigmas, d.h. eines Leitund Rahmenkonzepts ein. Das führte dazu, dass Beratung vielfach lediglich als nachgeordnete Mini-Form der Therapie betrachtet und abhängig von deren Standards beurteilt wird. Damit haftet ihr das Image des Defizitären, „weniger Anspruchsvollen“ an, dem es an einer eigenständigen theoretisch-konzeptionellen Kontur mangelt. (Vgl. ENGEL/NESTMANN 2006, 212.) 3) Aus dieser psychotherapeutischen Prägung und idealistischen Anlage des Verständnisses von Beratung ergibt sich als weitere problematische Konsequenz ihre auffallende Fixierung auf die gesellschaftliche Mittelschicht. Beratung nehmen tendenziell Personen in Anspruch, die so gut situiert sind, dass sie keine Probleme haben (oder keine Probleme zeigen dürfen), bzw. die sozial so gefestigt sind, dass sie sich Beratung finanziell oder intellektuell leisten können. Somit hat das gerade auf der Grundlage sozialstaatlicher Reglements ausgeweitete, folglich aber auch den sozialstaatlichen Normalitätsstandards und Verhaltenserwartungen unterstellte Beratungsmetier Anteil an der sozialen Ungleichverteilung psychosozialer Hilfen. (Vgl. ENGEL/NESTMANN 2006, 212.) Benachteiligte, randständige Gesellschaftsgruppen bräuchten dem gegenüber andere Beratungsbedingungen und -anforderungen, z.B. eine Verortung der Beratungsangebote in deren Milieus oder eine deutlichere Begrenzung des zeitlichen Aufwands wie auch der reflexiven Anforderungen beim Beratungsprozess, wobei letzteres gelegentlich auch die Bereitschaft und Fähigkeit des Beraters zu direktiveren Interventionen erfordern würde. 4) Beratung hat implizit immer auch eine gesellschaftliche Kontroll- und Aufsichtsfunktion, insofern Klienten in ihr am Maßstab einer Normalitätsunterstellung wahrgenommen werden und Lösungsansätze auf diese Normalität hin gesucht werden. Beratung ist also keineswegs so neutral, wie ihre theoretischen Konzepte das oft unterstellen. Es gibt die „geheime Moral der Beratung“ (THIERSCH 1990.), insofern Klienten in ihr mit Anforderungen und Idealen einer „richtigen“, „wünschenswerten“, „integrierten“ Lebensweise

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konfrontiert werden, an denen ihre Problembearbeitung ausgerichtet sowie deren Erfolg gemessen wird. Das bedeutet aber auch, dass die prinzipielle Anerkennung solcher impliziter Normen durch den Klienten, oftmals firmierend unter der Chiffre „Beratungswilligkeit“, im Alltagsbetrieb zum Teil auch die Zugangsbedingung zur Beratung bzw. die vom Klienten geforderte Gegenleistung für die Gewährung der Beratungsleistung bildet. 5) Beratung weist die Tendenz auf, sich auf die Bearbeitung der psychosozialen Problemanteile, wie sie am Individuum des Klienten zutage treten, zurückzuziehen und die politisch-strukturellen Anteile der Problemsituation zu vernachlässigen. 6) Beratungseinrichtungen können trotz ihrer Verpflichtung auf einen bestimmten Beratungsauftrag je nach ihrem fachlichen Zuschnitt, den in ihnen versammelten Kompetenzen und ihren verfügbaren Ressourcen ihre Beratungsklientel spezifisch eingrenzen. Dadurch selektieren sie tendenziell und auf lange Frist gesehen die angenehmen, „pflegeleichten“ Beratungsfälle für sich und tragen damit indirekt dazu bei, dass sich die Marginalisierung und Belastung überdurchschnittlich schwieriger Problemgruppen noch mehr verfestigt, da diese sogar im Beratungsmetier stigmatisiert sind. 7) Der Beratungspraxis mangelt es bis heute an einer konsistenten, für den kritischen wissenschaftlichen Diskurs geeigneten theoretischen Fundierung, die es ermöglichen würde, die verschiedenen konzeptionellen Ansätze zwar nicht zu vereinheitlichen, aber nach einheitlich akzeptierten Kriterien zu bewerten, kritisch auf ihre Implikationen hin zu hinterfragen und auf ihre Valenz hin zu überprüfen. Ihre Konzepte verdanken sich weitgehend einem pragmatischen Eklektizismus, der zwar vielen konkreten Praxissituationen gerecht zu werden vermag, der aber nicht selten zu Beliebigkeit und Unkontrollierbarkeit bzw. zu Kritikimmunisierung und Missbrauch führt. 8) Beratung ist nicht nur ein Instrument, mit dem den Menschen geholfen wird, sich in der unübersichtlichen Vielfalt der Lebensmöglichkeiten zurechtzufinden und die Plu-

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7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG

ralität als eigenen Chancen- und Optionenreichtum zu nutzen. Sie wird auch gebraucht als Verarbeitungsinstrument für die Gesellschaftsschichten, die aus dieser Chancenund Lebensformenvielfalt ausgeschlossen sind und sich im Gegenzug umso mehr mit dem Problem der Stigmatisierung und Marginalisierung belastet sehen. Beratung bildet also nicht nur das gefällige Indiz für eine moderne, an Lebensmöglichkeiten reiche Gesellschaft; sie verweist in sich auf die Realität, dass unsere Gesellschaft auch Modernisierungsverlierer hervorbringt, und sie hat sich diese Realität als ihren eigenen Bedingungszusammenhang zu vergegenwärtigen. 9) Beratung wiederholt in sich und durch sich selber gesellschaftliche Ungleichverteilungen auch in Form des Stadt-Land-Gefälles, insofern es in Großstädten ein differenziertes Beratungsangebot, teils sogar eine Überversorgung gibt, in ländlichen Gebieten hingegen eine Unterversorgung. 10) Gerade unter den Bedingungen der zunehmenden Ökonomisierung diakonischer Praxis, die sich trotz aller gegenteiligen Beteuerungen in Form des Drucks der Kosteneinsparung bzw. der gesteigerten Auftragsakquisition auswirkt, leidet Beratung oft an der Fehlentwicklung, dass sie wegen der dadurch verursachten Überlastung von Maßnahmen der Problembewältigung in Maßnahmen der Klienten- und Problemverwaltung abgleitet, was letztendlich zu einer Verfestigung der Problemlagen führt. 11) Wie alle Angehörigen helfender Berufe laufen Berater Gefahr, Klienten an sich zu binden bzw. sie zu Objekten von Machtbefriedigungsmustern zu machen, indem sie HelferSyndrom-Formen ausbilden und die Klienten gerade nicht auf Eigenständigkeit hin beraten, sondern deren Abhängigkeit auskosten. Ein derart gelagerter Rollenmissbrauch muss z.B. mit hoher Wahrscheinlichkeit überall dort vermutet werden, wo Berater Klienten nicht an andere Professionen weitervermitteln, obwohl die Eigenart des zu bearbeitenden Problems dies erfordern würde. 12) Auch Beratungseinrichtungen bzw. Beratungsteams bilden Systeme, die auf ihre eigene Stabilisierung und Selbsterhaltung

zielen. Der Erfolg in diesem Bestreben wird daran gemessen, auf wie viel Bedarf der jeweilige Beratungsanbieter mit seinem Beratungssegment stößt, respektive wie viele Klienten mit einem einschlägigen Beratungsbedarf er erreichen kann. Mit steigendem Interesse an der Selbsterhaltung und Selbstprofilierung kippt das Bemühen der Fallwahrnehmung in das Bestreben der Falldeutung um. Das heißt: Beratungssysteme suchen den angestrebten Erfolg oft auch dadurch zu erreichen, dass sie an sich im Normalbereich angesiedelte Lebenssituationen von Menschen als Problemsituationen umdeuten und dann einen entsprechenden, von ihnen zu befriedigenden Beratungsbedarf konstatieren. Dadurch schwächen oder zerstören gar Beratungssysteme das, was auszubilden oder zu fördern ihre Bestimmung wäre, nämlich das Vertrauen der Menschen in ihre Fähigkeiten der eigenständigen Problembewältigung bzw. ihre Bereitschaft dazu. Und Beratungssysteme erliegen nicht selten der Versuchung, tatsächlich bestehende Probleme in die Richtung ihres Auftrags oder ihres konzeptionellen Zuschnitts umzudefinieren, um potentielle Klienten als ihre Klienten binden zu können bzw. nicht an andere Hilfeanbieter zu „verlieren“. Es kommt also zu dem, was Hans Thiersch mit seinem zeitdiagnostischen Begriff des „homo consultabilis“ (vgl. THIERSCH 1989.) ausdrückte, dass also der Mensch zu einem „Beratungswesen“ gemacht wird, das möglichst alle seine Lebensbereiche als potentiell beratungsbedürftigen Problembereich betrachten soll, oder was man auch – in Anlehnung an einen Buchtitel von Heinrich Böll – als „fürsorgliche Belagerung“ bezeichnen könnte.

7.3.3 Eine Typologie der Handlungsformen Wie gesagt: Die ausführlichere Darstellung der Beratung sollte dazu dienen, eine „Lesefolie“ konzeptioneller Aspekte zur Hand zu bekommen, anhand derer ein Vergleich bzw. eine Abgrenzung verschiedener Handlungstypen der Diakonie vorgenommen werden kann. Der Durchgang durch die konzeptionellen Eckdaten und Problemstellungen der

7.3 HANDLUNGSFORMEN Beratung hat gezeigt, dass für eine Bewertung des Handlungsgeschehens insbesondere folgende Gesichtspunkte entscheidend sind: • die Art der Notlage • die Rolle der betroffenen Person • die Rolle der helfenden Person • die Beziehung zwischen betroffener und helfender Person • der Gegenstand bzw. Inhalt des Hilfehandelns • die konkreten Vollzugsformen des Hilfehandelns • die leitenden Prinzipien während des Hilfehandelns • das Ziel des Hilfehandelns • der Ort bzw. die Situation des Hilfehandelns In der nachfolgenden tabellarischen Übersicht (S. 364/365) werden ausgewählte Handlungstypen nach diesem Raster verglichen und stichwortartig beschrieben.

7.3.4 Spezifisch christliche Handlungsformen? Die Ausführungen zu den Handlungsformen unterscheiden sich in Inhalt und Aussageintention nicht von analogen Darlegungen in nichttheologischen bzw. nichtkirchlichen Theorien zur sozialen Arbeit. Angesichts dessen mag die Frage auftauchen, ob es in der Diakonie der Kirche nicht auch spezifisch christliche Handlungsformen geben müsse und diese hier nicht zur Sprache zu bringen seien. Diese Frage muss mit einem eindeutigen Nein beschieden werden. Es war just die große Leitfigur der so genannten „Katholischen Soziallehre“, die diesen Begriff als verfehlt bezeichnete. Oswald von Nell-Breuning wies ihn als „Unbegriff“ zurück, denn eine Soziallehre könne richtig oder falsch, relevant oder irrelevant sein, aber „katholisch oder evangelisch, christlich oder buddhistisch und dergleichen mehr, das sind Unterscheidungsmerkmale, die sich auf eine Soziallehre schlechterdings nicht anwenden lassen.“ Die Rede könne vielmehr nur sein von einer „Soziallehre der (katholischen) Kirche“, womit der gesellschaftliche Ort der Ent-

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stehung und Reflexion dieser Lehre, nicht aber ein spezifischer „katholischer“ Inhalt angezeigt ist. (Nell-Breuning, Oswald von: Krise der katholischen Soziallehre, 153/156f., hier zitiert nach HENGSBACH/EMUNDS/MÖHRING-HESSE 1993, 9.) In Parallelität dazu ist festzuhalten: Es gibt keine spezifisch christlichen Handlungsformen der Diakonie. Die verschiedenen Stränge der ausführlichen theologischen Grundlegung der Diakonie konvergierten in der Quintessenz: Humanität ist die Radikalisierung, nicht die Relativierung des Christlichen; in der christlichen Diakonie geht es um den Menschen und darum, dass er gemäß seiner Würde vor Gott Mensch sein kann. Wenn das gilt, d.h. wenn man die eigenen theologischen Grundlagen ernst nehmen und gerade den Identitätskern der Diakonie als christlicher Diakonie bewahren, nicht aber diese in Theologie und Kirche selbst konterkarieren möchte, dann bleibt nur die Schlussfolgerung: Die christliche Diakonie hat sich in den Handlungsformen zu vollziehen, in denen jedwede soziale Arbeit handelt. Diese Handlungsformen sind gut oder schlecht, richtig oder falsch. Sie sind gut und richtig, wenn sie das Menschsein der Menschen fördern und der Würde des Menschen gerecht werden; und dann sind sie auch christlich. Sie sind schlecht oder falsch, wenn sie nicht das Menschsein des Menschen zum Ziel haben bzw. andere Ziele anvisieren; und dann sind sie auch unchristlich. Die kirchliche Diakonie trägt Verantwortung dafür, dass ihre Handlungsformen gute und richtige Handlungsformen sind, nicht dafür, dass man aus bestimmten Handlungsformen eine profilierende Abgrenzung zu anderen Kräften sozialer Arbeit konstruieren kann. In diesem Sinne – und vorausgesetzt, dass die nach ihren jeweiligen professionellen Ansprüchen bestimmte Fachlichkeit der vielen Handlungsformen wirklich dem Menschsein des Menschen dient (und unter diesem Etikett nicht auch wieder andere Interessen verfolgt werden) – kann man mit Isidor Baumgartner sagen: „In der Fachlichkeit zeigt sich Christlichkeit“ (BAUMANN/BAUMGARTNER/HASLINGER/KESSMANN 2006, 10.).

364

7 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER BEZIEHUNG

Typologie der Handlungsformen Beratung

Therapie

Behandlung

Notlage

- nicht eigenständig zu bewältigendes Problem

- krankhafte, nicht kontrollierbare Beeinträchtigung

- akute Schädigung bzw. körperlich / psychische Störung

betroffene Person

- möglichst aktiv - freiwillig

- co-aktiv - freiwillig / unfreiwillig

- passiv - freiwillig / unfreiwillig

helfende Person

- anregend aktiv - optionsoffen, - durch Klienten legitimiert

- steuernd aktiv - optionsgebunden - durch Klienten / Institution legitimiert

- eingreifend aktiv - optionsgebunden - durch Rolle / Amt legitimiert

Beziehung

- intensiv - professionell - mittelfristig - Balance von Nähe und Distanz

- intensiv - professionell - längerfristig - distanziert

- indifferent - professionell - punktuell / kurzfristig - distanziert

Inhalt

- Problem mit Anteilen des Klienten und des Umfelds

- Erscheinungs- und Wirkform des Problems beim Klienten

- Schädigung bzw. Störung und deren Wirkungen

Form

- sprachliche Kommunikation

- sprachliche Kommunikation - nonverbale Interaktion - physisches Training

- körperliche Eingriffe bzw. Hilfestellungen (z.B. Medikamente) - psychische Impulse

Prinzipien

- Eigenständigkeit des Klienten

- Regeln des Therapiekonzepts

- Erfüllung des fachlich Notwendigen

Ziel

- eigenständige Problembewältigung - Handlungsfähigkeit

- (Wieder)Erwerb der Kontrolle - Lebensfähigkeit

- Heilung / Reduzierung der Schädigung

Situation

- alltagsfern / -nah - strukturierter, geschützter Rahmen

- alltagsfern - institutionell - strukturierter, geschützter Rahmen

- alltagsfern - spezialisierte Institution

7.3 HANDLUNGSFORMEN

365

Pflege

Betreuung

Beherbergung

Information

- erhebliche Einschränkung der körperlichen / geistigen Funktionen

- anhaltender Verlust der Fähigkeit zur eigenständigen Lebensführung

- Verlust der häuslichen Unterkunft oder sozialen Beheimatung

- mangelnde Kenntnis einer Sachlage

- passiv - akzeptierend, oft ohne eigene Entscheidung

- passiv - akzeptierend, ohne eigene Entscheidung - teilweise unfreiwillig

- co-aktiv - freiwillig oder - unfreiwillig (z.B. bei Einweisung)

- aufsuchend aktiv - rezipierend passiv - freiwillig

- behandelnd aktiv - beschützend aktiv - beschützend aktiv - optionsoffen - optionsgebunden o. options- - optionsoffen - durch Patient oder Institution offen - durch Betroffenen oder amtlegitimiert - amtlich oder durch Institution lich legitimiert legitimiert

- kooperativ aktiv - optionsoffen - durch Klient, fachlich oder amtlich legitimiert

- intensiv - professionell oder persönlich - mittel- / langfristig - nah

- intensiv - professionell oder persönlich - langfristig - nah oder distanziert

- schwach / indifferent - professionell - kurz- bis langfristig - distanziert

- schwach / indifferent - professionell - punktuell - sachbezogen neutral

- körperliche / geistige Defizite

- alltägliche Lebensführung

- räumliche und soziale Ortlosigkeit - Entwurzelung

- Informationsbedarf

- körperliche Unterstützungen - sprachliche Kommunikation und Versorgungen - unterstützende Hilfestellun- verbale / nonverbale Kommugen nikation - steuernde Eingriffe

- Bereitstellung von Sachhilfen - sprachliche Kommunikation - Stützung durch strukturierten (ggf. auch über Medien) Tagesablauf

- Wohlergehen des Patienten

- Verantwortung für den Klienten - Erhalt seiner Fähigkeiten

- Erfüllung des Lebensbedarfs - Bewahrung vor Lebensrisiken

- Kompensation des Fehlens körperlicher / geistiger Fähigkeiten - Stabilisierung der Person

- Bewerkstelligung einer befriedigenden und erfüllenden Lebensführung

- stabilisierende Lebensstruktur - Befähigung zu eigenständigem - Wiedererlangung einer eigenHandeln aufgrund des erworständigen Lebensform benen Wissens

- alltagsnah (Wohnung) - spezialisierte Institution (z.B. Heim)

- alltagsnah, im Lebensumfeld

- spezialisierte Institution

- Sachgerechtigkeit und Richtigkeit des kommunizierten Inhalts

- institutionell - einmalig

8 Diakonisches Handeln auf der Ebene der Gesellschaft 8.1 Solidarität Literatur: BAYERTZ, KURT (Hg.): Solidarität. Begriff und Problem, Frankfurt a. M. 1998; FREY, CHRISTOFER: Zweifel an der Solidarität, in: Zeitschrift für evangelische Ethik 49 (2005) 82-87; GABRIEL, KARL (Hg.): Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften. 48. Band: Solidarität, Münster 2007; HONDRICH, KARL OTTO/KOCH-ARZBERGER, CLAUDIA: Solidarität in der modernen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1992; KRÜGGELER, MICHAEL/KLEIN, STEPHANIE/GABRIEL, KARL (Hg.): Solidarität – ein christlicher Grundbegriff? Soziologische und theologische Perspektiven, Zürich 2005; LØGSTRUP, KNUD E.: Solidarität und Liebe, in: Böckle, Franz/Kaufmann, Franz-Xaver/Rahner, Karl/Welte, Bernhard (Hg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Teilband 16, Freiburg i.Br. 1982, 97-128; NOTI, ODILO: Solidarität im Horizont der Gerechtigkeit. Zu Reichweite und Lücken eines Container-Begriffs, in: Eigenmann, Urs/Noti, Odilo/Spengler, Simon/Walpen, Bernhard (Hg.): „Suchet zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit“. Kuno Füssel zu Ehren, Luzern 2001, 217-230; PEUKERT, HELMUT: Universale Solidarität – Verrat an Bedrohten und Wehrlosen?, in: Diakonia 9 (1978) 312; PRÜLLER-JAGENTEUFEL, GUNTER M.: Eine Option für die Opfer.Versuch einer ethischen Kriteriologie zur „christlichen Tugend“ der Solidarität, in: Theologie und Glaube 91 (2001) 262-276; PRÜLLER-JAGENTEUFEL, GUNTER M.: „… zweifellos eine christliche Tugend“. Bedeutung und Wandel des Solidaritätsgedankens in der katholischen Sozialverkündigung, in: Münchener theologische Zeitschrift 53 (2002) 18-32; WILDT, ANDREAS: Solidarität – Begriffsgeschichte und Definition heute, in: Bayertz, Kurt (Hg.): Solidarität. Begriff und Problem, Frankfurt a. M. 1998, 202-216; WILDT, ANDREAS: Solidarität als Strukturbegriff politisch-sozialer Gerechtigkeit, in: Gabriel, Karl (Hg.): Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften. 48. Band: Solidarität, Münster 2007, 39-60; ZOLL, RAINER: Was ist Solidarität heute?, Frankfurt a. M. 2000.

Der Zusammenhang von Diakonie und Solidarität scheint klar zu sein: Diakonisches Handeln ist solidarisches Handeln; Diakonie ist praktizierte Solidarität mit notleidenden Menschen. So lautet die fast zur Binsenweisheit geronnene Annahme. Dabei stützt sich eine derartige Identifizierung von Diakonie und Solidarität weitestgehend auf die Voraussetzung, dass Solidarität ein vermeintlich unhinterfragbares Ideal darstellt. Der Begriff der Solidarität „ist so positiv besetzt, dass er so oft wie nur irgend möglich eingesetzt

wird“ (ZOLL 2000, 15f.). Stellt man jedoch beim Blick auf Diakonie und Solidarität den Fokus etwas schärfer ein, lassen sich unter der Oberfläche der alltäglichen Verwendung dieser Begriffe, zumal in ihrer weitgehend idealistischen Diktion, schnell Reibungen und Sperrigkeiten zwischen den beiden Größen feststellen.

8.1.1 Von der Idealisierung zur Entmythologisierung des Begriffs „Solidarität“ Die selbstverständliche Annahme einer inhaltlichen Passung zwischen den Begriffen Diakonie und Solidarität führte in den 1980er Jahren zu der Überlegung, ob nicht die „alten“ Begriffe „Diakonie“ und „Caritas“ besser durch den Begriff der „Solidarität“ zu ersetzen seien. Man sah in der Solidarität nicht nur „ein anderes Wort für Diakonie“, sondern auch ein besseres: „Nicht mehr die herabneigende Geste des Besitzenden, der sich den Armen zuwendet, ist das Symbol der Diakonie, sondern der Akt der Solidarisierung! … Ist die ‚alte’ Diakonie nicht in einem Verständnis von Koinonia ‚aufgehoben’, in dem das ‚Teilen’ das ‚Helfen’ überflüssig macht? … Oder ist Solidarität einfach das neuzeitliche Wort für einen Sachverhalt, der bis dahin sinnvoll Diakonie hieß?“ (STEINKAMP 1985, 88/90f.) Die „alte Diakonie“ wurde dabei – kontrastierend zu einer in den Basisgemeinden Lateinamerikas festgemachten Solidaritätsvorstellung – assoziiert mit „machtförmige Institution“ (STEINKAMP 1985, 91.), „gesellschaftliche Privilegien“, „Teilhabe an der staatlichen Macht“, „Unfähigkeit … Anwälte der Armen zu sein“, „Verflechtung in die Organe des Wohlfahrtsstaates“, „bürokratischer Apparat der ‚Verwaltung der Armen’“, „paternalistisch-fürsorglicher Grundgestus“, „Gefahr assistentialistischer Entmündigung der Betroffenen“ (STEINKAMP 1988, 298.). Der so gezeichneten „alten Diakonie“ stellte man einen Begriff der Solidarität gegenüber, der seine faszinierende Kraft aus

368

8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT

den entgegen gesetzten Assoziationen zog: Gleichstufigkeit aller Beteiligten; egalitäre und wechselseitige Beziehungen zwischen notleidenden und beistehenden Personen; Gleichheit in der Betroffenheit; gemeinsames Handeln und Gemeinsamkeit der Interessen; eigenständige Definition der Handlungsziele und Handlungsformen durch die Notleidenden; Teilen der Ressourcen; gemeinsames politisches Engagement gegen die Feinde und Notursachen; strukturelle Veränderung der Gesellschaftsverhältnisse usw. Gefüllt mit derartigen Idealen „hört sich Solidarität irgendwie viel besser, viel moderner, viel aufgeklärter an als Hilfsbereitschaft, Mitmenschlichkeit, Zusammengehörigkeitsgefühl oder gar die als paternalistisch in Verruf geratene Großzügigkeit oder Mildtätigkeit“ (GROSSEKRACHT 2007, 15.). Nun muss das Ansinnen, den Begriff der Diakonie durch den vermeintlich besseren Begriff der Solidarität zu ersetzen, auch schon Widerspruch auf sich ziehen, wenn man noch die vorkritische Assoziation der Solidarität als unhinterfragbares Ideal zugrunde legt. Allzu offenkundig ist, dass zwar nicht wenige Praxisformen der Diakonie Affinitäten zu dem so gezeichneten Ideal der Solidarität aufweisen, dass aber gewiss nicht jedes Praxisfeld der Diakonie nach dieser Maßgabe gestaltet werden darf. In der Suchtberatung etwa kann sich die beratende Person gerade nicht – im Sinne der Gleichbetroffenheit und der Definition der Arbeitsweise durch die Betroffenen selbst – solidarisch mit der hilfebedürftigen Person verstehen. In der Beziehung zu schwerstbehinderten Personen kann die betreuende Person – will sie sich nicht der (selbst)trügerischen und damit manipulativen Kaschierung der realen Handlungsbedingungen schuldig machen – gerade keine Gleichstufigkeit und keine Gleichheit in der Betroffenheit unterstellen. Als endgültig obsolet erweist sich die Idee einer Ersetzung des Begriffs der Diakonie durch den der Solidarität angesichts der Entmythologisierung, welche letzterer seit geraumer Zeit vor allem im sozialethischen bzw. sozialphilosophischen Diskurs erfährt. (Vgl. dazu die instruktiven Beiträge in GABRIEL 2007a.) Die diesbezügliche Diskussion ist da-

von geprägt, dass, je genauer und nüchterner nach den Bedeutungen des Begriffs „Solidarität“ und nach den bei seinen Verwendungsmodi mitschwingenden Konnotationen bzw. Intentionen gefragt wird, die ursprünglich empfundene ideale Eindeutigkeit des Begriffs und eindeutige Idealität des Anspruchs der Solidarität buchstäblich wie der Sand zwischen den Fingern zerrinnen. Selbst die an prominenter Stelle, nämlich im „Historischen Wörterbuch der Philosophie“ angeführte Definition gibt eher Klärungsbedürftigkeiten denn Klarheiten hinsichtlich des Solidaritätsbegriffs zu erkennen, wenn es in ihr heißt: „Solidarität bedeutet die Bereitschaft, sich für gemeinsame Ziele oder für Ziele anderer einzusetzen, die man als bedroht und gleichzeitig als wertvoll und legitim ansieht, besonders die engagierte Unterstützung eines Kampfes gegen Gefährdungen, vor allem gegen Unrecht, im weiteren Sinne auch: Zusammenhalt, soziale Bindung, Zusammengehörigkeitsgefühl. Solidarität meint im engeren, umgangssprachlichen Sinne immer ein praktisches oder jedenfalls emotionales Engagement für gemeinsame, meistens kooperative Ziele, vor allem im Kampf gegen Unrecht.“ (WILDT 1995, 1004.) Das unsicher wirkende Lavieren um Bedeutungen im weiteren und engeren Sinn, um umgangssprachliche und theoretisch fundierte, um generelle und präferierte („vor allem“) Bedeutungen ist nicht dem Verfasser anzulasten, sondern der eben unumgänglichen Diffusion des Begriffs geschuldet. Diese lässt den Leser mit Fragen zurück wie: Handelt es sich bei Solidarität um ein Engagement mit den oder eher für die Betroffenen? Beschreibt Solidarität eine Emotion oder ein in konkreten Vollzügen manifestes Handeln? Bezieht sich solidarisches Engagement auf die Ziele der Solidaritätsadressaten, auf Ziele der solidarisch Handelnden oder auf gemeinsam von beiden definierte Ziele? Ist Solidarität konstituiert durch eine Situation der Gefährdung bzw. des Unrechts und somit spezifisch bestimmt als ein nach außen gerichtetes Handeln gegen etwas oder jemanden oder beschreibt es eher den nach innen gerichteten Zusammenhalt eines sozialen Gebildes? Sowohl im umgangssprachlichen wie auch im wissenschaftlichen Sprachgebrauch bleibt schon die grundlegende Differenzierung des

8.1 SOLIDARITÄT Solidaritätsbegriffs als ethische Haltung einerseits und als soziales Phänomen andererseits vielfach unberücksichtigt; normative Aussagen über anzuzielende Formen sozialen Verhaltens bzw. Handelns und deskriptive Aussagen über real bestehende Sozialzusammenhänge werden unbedacht nebeneinander und diffus ununterschieden getroffen. Es zeigt sich, dass in alltäglichen Praxiskontexten die Grenzziehung zwischen einem egalitär-reziproken Solidaritätshandeln im Modus des „mit“ und einem durch die Ungleichheit der Ressourcen strukturierten Hilfehandeln im Modus des „für“ keineswegs so klar wie gedacht ausfällt. (Vgl. GROSSE-KRACHT 2007, 15f.) Gleichermaßen unreflektiert bleibt in der beobachtbaren Begriffsverwendung vielfach die Spannung zwischen der begrenzten Solidarität innerhalb bestimmter Sozialformen, z.B. im Sinne des Zusammengehörigkeitsgefühls in einer Gruppe, und einer entgrenzten Solidarität mit Fremden, d.h. mit anderen, nicht zur eigenen Sozietät gehörenden Personen, z.B. im Sinne der Solidarisierung mit Angehörigen anderer Kulturen. „Zwischen einer begrenzten, quasi-freundschaftlichen Solidarität, die im Kontext partikularer Lebensformen aufgeht, einerseits und einer entgrenzten Solidarität mit Fremden andererseits ist eine unproblematische Kongruenz von Wirklichkeit und Begriff … nicht mehr verfügbar. Weder wirklicher Erfahrung von Solidarität noch der Begriffsgeschichte ist eindeutig zu entnehmen, wie von Solidarität im angedeuteten Spannungsfeld sinnvoll zu reden ist.“ (LIEBSCH 2007, 153f.; vgl. ebd. 150.) Im Zuge einer emotionalen Aufladung und idealistischen Überhöhung erfährt der Begriff auch dort Anwendung, wo unabdingbare Elemente der Solidarität, z.B. eine reale gegenseitige Wahrnehmung zwischen ihren Akteuren und Rezipienten, nicht gegeben sind. Speziell die in der Theologie verbreitete Rede von einer „anamnetischen Solidarität“ mit vergangenen oder zukünftigen Generationen gerät hierbei schnell in den Verdacht einer bloßen Fiktion oder eines rhetorischen Missbrauchs des Begriffs „Solidarität“. (Vgl. WILDT 2007, 41.) Solche „Solidarität“, die „zweifellos zu den besonders strapazierten und missbrauchten politischen Kampfbegriffen und Parolen“

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(LIEBSCH 2007, 143.) gehört, ist also keineswegs ein besserer Name für die „alte Diakonie“. Eine Diakonietheologie und eine Diakoniepraxis, die ihr Heil darin suchte, sich auf den Begriff der „Solidarität“ zu kaprizieren, käme (zumindest auf der Grundlage des faktischen Verständnisses dieses Begriffs) vom praxiskonzeptionellen Regen in die theorieideologische Traufe. Sie würde sich all die Klärungsbedürftigkeiten, Aus- und Überblendungen, Ungenauigkeiten und latenten Deformationen, die diesem Begriff inhärent sind, als ihre eigenen Probleme aufbürden – zusätzlich zu den Klärungsbedürftigkeiten, Ideologismen, Aus- und Überblendungen und latenten Deformationen, mit denen der Diakoniebegriff selbst zu kämpfen hat. Das Resümee lautet folglich: Der Zusammenhang von Diakonie und Solidarität gestaltet sich keineswegs so klar und unproblematisch; die („gut gemeinte“) Propagierung von Solidarität führt offensichtlich nicht per se zu guter Diakoniepraxis. Insofern kann man sich seitens der Diakonietheologie dem Plädoyer Hermann-Josef Große-Krachts nur anschließen, „Begriff und Konzept der Solidarität zunächst einmal möglichst wenig ‚herzergreifend-gefühlig’ zu interpretieren und überall dort auf die Solidaritätsvokabel zu verzichten, wo sich dieser Begriff ohne Substanzverlust durch Äquivalente wie Zusammengehörigkeitsgefühl, Anteilnahme, Hilfsbereitschaft oder ähnlichem ersetzen lässt. Je präziser nämlich der Begriff der Solidarität gefasst werden kann, desto größer wird die Chance, dass die Solidaritätsvokabel an semantischer Schärfe gewinnt“ (GROSSE-KRACHT 2007, 16.).

8.1.2 Diakonietheologische Kalamitäten des Solidaritätsbegriffs

8.1.2.1 Idealistische Überblendung der Realität Die verbreitete enthusiastische Aufladung des Solidaritätsbegriffs führt nicht selten zu einer idealistischen Überblendung der realen Gegebenheiten oder Anforderungen in diakonischen Praxissituationen. Wenn z.B. in Hinblick auf die Betreuung bzw. Pflege von

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behinderten Menschen unbedacht von „ gemeinsamem Handeln in Solidarität“ gesprochen wird, werden damit jene Hilfeformen bzw. Anteile von Hilfeformen aus dem Bewusstsein verdrängt, die bei realistischer Wahrnehmung schlichtweg nicht als wechselseitig kooperatives Handeln zu verstehen und zu gestalten sind – und trotzdem im Interesse des Betroffenen getan werden müssen. Mit einer solchen Überblendung ihrer Realitäten ist den betroffenen Personen gerade nicht geholfen. Sie hat mehr mit den Bedürfnissen der Akteure solcher „Solidarität“ zu tun, die angetroffene Realität der Hilfesituation in eine für sie selber verträgliche Idealität umzudeuten, als mit den Anforderungen kompetenten diakonischen Handelns. Sie wirkt sogar notverschärfend, weil sie die betroffene Person mit den von ihr real erlebten Einschränkungen ihrer Lebens- bzw. Handlungsmöglichkeiten und mit den dadurch bedingten Benachteiligungen gegenüber anderen Personen auch mental allein lässt. Mit einer Pflegerin, die davon schwärmt, dass ihr Tun gemeinsames solidarisches Handeln mit dem pflegebedürftigen Menschen sei, kann letzterer gerade nicht authentisch darüber sprechen, was der unwiederbringliche Verlust von Handlungsmöglichkeiten für ihn bedeutet.

8.1.2.2 Ideologische Egalitätsphantasie Als problematisch für diakonische Praxiszusammenhänge erweisen sich die egalitären Phantasien einer Gleichstufigkeit oder Gleichheit zwischen Akteuren und Rezipienten solidarischen Handelns, die auf den ersten Blick gerade dem Hilfebedürftigen entgegenzukommen und diesen in seinem Subjektsein ernst zu nehmen scheinen. Diakonische Praxissituationen sind nun aber einmal ihrem Wesen nach vom unhintergehbaren Faktum einer fundamentalen Ungleichheit zwischen Hilfebedürftigem und Helfendem geprägt: dem – vom Handeln Dritter oder vom Schicksal – aufgezwungenen Mangel an Lebensmöglichkeiten und Ressourcen auf Seiten des einen steht ein Vorsprung an Handlungsmöglichkeiten und Ressourcen auf Sei-

ten des anderen gegenüber; diakonisches Handeln wird dadurch möglich, dass der eine seine Möglichkeiten und Mittel einsetzt, um beim anderen einen diesbezüglichen Mangel zu beseitigen oder erträglich zu machen. Diese Ausgangsbedingung gilt auch dort, wo das diakonische Handeln auf die Herstellung einer diesbezüglichen Gleichheit bzw. Gleichstufigkeit abzielt. Sichtbar wird dies am Paradetyp solidarischer Praxis, den so genannten „Solidaritätsgruppen“. Sie engagieren sich unter dem ideellen Signet der „Einen Welt“ für die Bearbeitung von Notlagen in anderen Kulturen und Ländern. Sie legen dieses ihr Engagement gerade nicht im assistentialistischen Modus einer einlinearen Hilfe für die, sondern im gleichstufigen Modus eines ansatzweise gemeinsamen Handelns mit den Betroffenen an. Sie können dies aber nur tun, weil sie dabei einen Bestand an Handlungsmöglichkeiten und Ressourcen – materielle Mittel, Bildung, politische Rahmenbedingungen, strukturelle Vernetzungen, zeitliche Freiräume usw. – zur Wirkung bringen können, der so bei ihren „Solidaritätspartnern“ nicht gegeben ist. Die Überblendung dieser unhintergehbaren Ungleichheit mit idealistischen Egalitätsphantasien muss aus der Perspektive diakonischer Praxis in ihrem ideologischen Charakter entlarvt werden. Auf subtile Weise trägt sie zur Zementierung destruktiver Ungleichverteilungen von Handlungsmöglichkeiten und Gütern bei. Je mehr die unhintergehbare Ungleichheit durch die Behauptung einer Gleichheit tabuisiert wird, umso weniger kann die helfende Person hinsichtlich der Art und Weise hinterfragt werden, wie sie ihren Vorsprung an Möglichkeiten gegenüber der hilfebedürftigen Person ins Spiel bringt; und umso weniger kann eine Hilfepraxis kritisiert bzw. geändert werden, wo sie destruktiven oder manipulativen Charakter annimmt.

8.1.2.3 Täuschung hinsichtlich der Plausibilisierbarkeit diakonischen Handelns Ein idealistischer Solidaritätsbegriff verdeckt die brüchige Begründbarkeit diakonischen Handelns heute. Diakonie beinhaltet ihrem

8.1 SOLIDARITÄT theologischen Wesen nach den Anspruch, dass die geforderte Hilfepraxis nicht nur in den Genossen der jeweils eigenen Sozietät – der eigenen Gemeinde, der eigenen Nation, des eigenen Freundeskreises usw. – ihre Adressaten hat, sondern prinzipiell in jedem notleidenden Menschen, insofern dessen Angewiesenheit auf Hilfe eine Herausforderung darstellt, die mich unausweichlich als Anspruch trifft. Die Praxis der Diakonie gilt also nicht nur denen, die „zu uns gehören“, sondern gerade auch den Fremden bzw. den Anderen. Lässt man den Enthusiasmus idealistischer Solidaritätsphantasien hinter sich und fragt danach, wie sich diakonisches Handeln zugunsten Anderer überhaupt begründen und als verpflichtender Anspruch für heutige Gesellschaftsmitglieder plausibilisieren lässt, dann wird man ziemlich schnell gewahr, dass man in diesem Punkt keineswegs mehr mit einem selbstverständlichen und gesellschaftsweiten Konsens rechnen kann. Vielmehr bricht sich mit zunehmender Evidenz der Zweifel Bahn, ob uns Andere, d.h. Menschen außerhalb der eigenen, gleichsam „naturwüchsigen“ Solidaritätsverbände, überhaupt etwas angehen. (Vgl. LIEBSCH 2007, 154.) Das berühmte und oben schon einmal zitierte Diktum Niklas Luhmanns beschreibt in der Tat eine dominante Bewusstseinshaltung: „Mit dem Pathos des Helfens ist es vorbei. Man kann es tun oder man kann es lassen, wenn man gerade anderen Zielen nachjagt.” (LUHMANN 1975, 144f.)

8.1.2.4 Fragwürdigkeit der Idee „universaler Solidarität“ Zunehmend fragwürdig muten Vorstellungen einer „universalen Solidarität“ an, also einer vollkommen entgrenzten Solidarität, in der jeder mit allen solidarisch verbunden ist. Der berechtigte Impetus dieser Idee liegt auf der Hand und soll nicht verneint werden: Gerade auf dem Hintergrund des christlichen Selbstverständnisses der Diakonie soll Denkund Handlungsmustern gewehrt werden, in denen bestimmte Menschen prinzipiell und von vornherein als Adressaten der Solidarisierung ausgeschlossen bleiben. Der Solidari-

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sierung mit Notleidenden ist insofern eine universale Stoßrichtung als genuine Logik eingebaut, als es ihr eben darum zu gehen hat, bestehende Solidarsysteme des sozialen Zusammenhalts und der ökonomischen Versorgung, die bislang bestimmte Menschen ausgeschlossen oder marginalisiert und deshalb in Notsituationen abgedrängt haben, zu überwinden. (Zum Konnex von begrenzter Solidarität mit Notleidenden und prinzipiell nicht begrenzbarer Solidarisierungsbereitschaft vgl. PEUKERT 1978.) Nun bewegt sich aber die diakonische Praxis nicht im „luftleeren Raum“, sondern immer in einer bestimmten Gesellschaft, bestimmten sozialen Räumen, bestimmten politischen Ordnungen, bestimmten Beziehungsstrukturen, das heißt: immer in einem endlichen, begrenzten Rahmen. Und sie braucht diesen Bezug auf ein bestimmtes System, damit evident wird, in welchen Handlungen welcher Systemmitglieder und in welcher Gestaltung sozialer Beziehungen sie manifest werden soll. Die Aussage: „wir möchten eine Welt, in der es keine Armen mehr gibt“, ist diakoniekonzeptionell irrelevant. Erst einem Handlungsvorhaben, das Klarheit darüber schafft, in welchem Bereich, unter welchen Bedingungen, mit welchen Maßnahmen, unter Beteiligung welcher Personen und Institutionen, welche Notlagen welcher Betroffenengruppen bearbeitet werden sollen, eignet diakonische Valenz. Selbst die „universal“ orientierte Solidarität mit Fremden bleibt notwendig auf einen beschränkten Rahmen ihrer manifesten Verwirklichung bezogen, insofern der Fremde in einem bestimmten sozialen Gefüge als Fremder integriert oder anerkannt werden soll. (Vgl. LIEBSCH 2007, 161.) Verknüpft ist damit eine weitere Form der Beschränkung von Solidarität. In diakonischen Praxiszusammenhängen wird diese ja – gleich ob als Zusammenhalt in einer Gruppe oder als gruppenüberschreitende Solidarisierung mit Fremden verstanden – evoziert durch eine von anderer Seite her kommende Gefährdung oder Beeinträchtigung, die das solidarische Verhalten der betroffenen Personen eben nötig macht. Solidarität ist also immer gegen eine Realität gerichtet und somit gegen mehr oder weniger viele Personen, die

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als Verursacher oder verwirklichende Träger für diese Realität stehen. Meine Solidarität mit Notleidenden bedeutet immer, dass ich mich mit bestimmten anderen Menschen, die bei dem Mechanismus von Benachteiligung und Privilegierung auf der anderen Seite stehen, gerade nicht solidarisieren kann. In ihrer konkret praktizierten Gestalt ist Solidarität folglich notwendig keine universale, sondern eine partikulare, begrenzte Solidarität. Unter den Bedingungen einer systemisch ausdifferenzierten Gesellschaft, in der auch die Solidarität ihre angestammte Verortung in den primären Beziehungen verlässt und sich zunehmend auf spezialisierte Funktionssysteme verlagert (z.B. Wohlfahrtsverbände, Sozialinitiativen), wird Solidarität zusätzlich dadurch begrenzt, dass eine Wahl zwischen unterschiedlichen, gleichermaßen notwendigen, aber eben miteinander konkurrierenden Solidaritäten getroffen werden muss, d.h. die Solidarität mit den einen auf Kosten der Solidarität mit den anderen geht – zumindest wenn sich die Solidarität in wirklich praktizierter Hilfepraxis und nicht nur in der Erklärung eines Solidaritätsgefühls manifestieren soll. (Vgl. LIEBSCH 2007, 158-160.) Vor diesem Hintergrund bricht schließlich das Problem auf, ob nicht Solidarisierungsformen als latente Angleichungsmechanismen wirken können, insofern die individuelle Wahl der Solidaritäten tendenziell natürlich auf die genehmen Solidaritäten und die sich genehm verhaltenden Solidarisierungsadressaten fällt.

8.1.2.5 Problematische Affinität zwischen Solidaritäts- und Gemeinschaftsideal Prekär für die Diakonie erweist sich das Solidaritätsideal aufgrund seiner unbedachten Vermischung mit dem Gemeinschaftsideal. Das Problem dieser Vermengung besteht darin, dass Solidarität nicht nur im deskriptiven Sinn verstanden wird als Beschreibung eines faktisch gegebenen Zusammenhalts von Mitgliedern eines sozialen Gefüges, sondern auch normativ ins Feld geführt wird als Anspruch der Bewahrung oder Herstellung von Gemeinschaften. Diakonietheologische Bri-

sanz eignet dem deshalb, weil das christliche Megaideal der Gemeinschaft zunächst als subtiler Herrschaftsbegriff dechiffriert werden müsste, insofern diejenigen, die Gemeinschaftsbildung als (religiöse) Norm einfordern können, aufgrund der vermeintlichen Unhinterfragbarkeit dieses Anspruchs damit auch Gefolgschaft für ihre Vorstellungen von Gemeinschaft einfordern können. (Vgl. dazu ausführlicher HASLINGER 2005, 37f./112116/193-196.) Vollends in Schieflage gerät die Idee der Solidarität aus der Perspektive der Diakonie dann, wenn ihre Assoziierung mit dem Ideal der Gemeinschaft auch noch – wie es offenbar über längere Zeit im Bereich des Protestantismus der Fall war (vgl. JÄHNICHEN 2007, 81-83.) – auf der Hintergrundfolie der von Ferdinand Tönnies vorgenommenen Unterscheidung von „Gemeinschaft und Gesellschaft“ (vgl. TÖNNIES 1963.) erfolgt. Die Diakonie würde dadurch sowohl von deren destruktiven Affekten einer Gesellschaftsfeindlichkeit wie auch von deren realitätsuntauglichen Attitüden einer Gemeinschaftsidylle infiziert. Sie wäre aber heute gerade auf ein belastbares, von alten überfordernden Gemeinschaftszwängen losgelöstes und an den realen Lebensformen einer individualisierten Gesellschaft ausgerichtetes (d.h. auch: auf diese kritisch reagierendes) Solidaritätskonzept angewiesen. (Vgl. HONDRICH/KOCH-ARZBERGER 1992, 9-29; STEINKAMP 2000.) Unter dem Gemeinschaftsideal läuft die Solidaritätsidee allzu sehr Gefahr, von ihrer Entgrenzung auf die Anderen bzw. Fremden hin und vom Anspruch einer prinzipiell und unterschiedslos allen Menschen geltenden Solidarisierungsbereitschaft doch wieder zurückzufallen auf die Solidarität „zwischen uns“, auf die Binnensolidarität zwischen den Mitgliedern der je eigenen Gemeinschaft. In der Verknüpfung mit dem Gemeinschaftsideal tritt die Ambivalenz der Solidarität also vor allem in der Form zu Tage, dass diese sich in einem Mechanismus sozialer Schließung auf einen Kreis gleich gesinnter Personen begrenzt und andere, nicht gleich orientierte oder gleich konstituierte Personen, mitunter sogar in aggressiver Weise, ausgrenzt. Damit wäre Solidarität tendenziell als Herstellung von Gleichheit konzipiert und gerade nicht

8.1 SOLIDARITÄT als Einsatz für die Lebensmöglichkeiten anderer Menschen als andere Menschen.

8.1.2.6 Inhaltliche Un-/Unterbestimmtheit des Solidaritätsbegriffs Eine Kalamität erwächst der Diakonie schließlich daraus, dass der Solidaritätsbegriff als solcher eine eigenartige Un- bzw. Unterbestimmtheit aufweist. Er wird benutzt, um Phänomene sozialer Bindung von höchst unterschiedlicher Qualität zu bezeichnen: Unter „Solidarität“ firmiert der Zusammenschluss von gleichbetroffenen Menschen mit dem Ziel, die gemeinsam geteilten Lebensmöglichkeiten zu bewahren oder wiederzuerlangen, ebenso wie der Zusammenschluss gleichgesinnter Menschen mit dem Ziel, andere und anderes auszuschließen oder zu verneinen; das grenzüberschreitende Engagement zugunsten anderer Menschen ebenso wie die integralistische Einbindung von Menschen in totalitär strukturierte Sozialsysteme. Das heißt: Aus dem Begriff der Solidarität an sich und allein ergibt sich noch nicht, nach welchen Kriterien der Vollzug einer Solidaritätspraxis zu erfolgen hat und auf welche Zwecke und Ziele solidarisches Handeln auszurichten ist. Zwar wird der Begriff der Solidarität in vielen seiner Verwendungszusammenhänge automatisch assoziiert mit einem irgendwie gearteten Handeln zugunsten notleidender Menschen. Das entspringt aber eher einer unreflektierten, vom Kontext induzierten Begriffskonvention denn einer bewussten theoretisch begründeten Begriffsdefinition. Das zeigt sich schon daran, dass „Solidarität“ ohne Skrupel oder Widerspruch auch für gänzlich anders geartete, der Hilfe für Notleidende sogar entgegengesetzte Praxiszusammenhänge proklamiert wird. Nationalistisch gesinnte Gruppen bezeichnen ihren internen Zusammenhalt ebenso als „Solidarität“ wie die – im Spektrum der gesellschaftlichen Gruppierungen natürlich an einer ganz anderen Stelle angesiedelten – Gewerkschaften ihren Kampf um Tariferhöhungen, der keineswegs immer zugunsten der benachteiligten Gesellschaftsschichten geführt wird. Für die Diakonie erwächst daraus das Erforder-

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nis, sich das kritische Bewusstsein dafür zu bewahren, dass nicht jede Solidarisierung eine „gute“ Solidarität ist; dass nicht jedes Solidarisierungsangebot angenommen werden darf; dass nicht jedes Solidarisierungsangebot angenommen werden kann; und dass nicht jede Solidarisierung in der vom Gegenüber gewünschten Form erfolgen darf.

8.1.3 Was ist „Solidarität“? Angesichts des aufgezeigten Komplexes an Unklarheiten und Unwägbarkeiten des Solidaritätsbegriffs gebietet es die wissenschaftliche Redlichkeit umso mehr, wenigstens so weit wie möglich die Bedeutung abzugrenzen, in der der Begriff hier verstanden und gebraucht wird. Ursprünglich stammt der Begriff aus dem Rechtswesen, in dem er in Ableitung von der römischen Rechtsfigur „obligatio in solidum“ die Haftung jedes einzelnen für das Ganze bezeichnet. Im 19. Jahrhundert gewinnt die Idee der Solidarität, propagiert vor allem in der französischen Staats- bzw. Sozialphilosophie und von dort übergreifend auf Deutschland, in Gestalt des „Solidarismus“ den Charakter eines Konzepts der Regelung sozialen Lebens, mit dem man auf die Herausforderungen der industrialisierten Gesellschaft reagieren will. Den in dieser Epoche massiv spürbaren sozialen Verwerfungen, die mit den Stichwörtern Verelendung, Desintegration, Ungleichheit und kapitalistische Unterdrückung nur angedeutet werden können, setzt man mit dem Programmwort der Solidarität die „egalitäre Idee … der wechselseitigen Verbundenheit der Menschen als Freie und Gleiche“ (GROSSE-KRACHT 2007, 19.) entgegen. Sie steht für einen Typ der Regelung sozialen Lebens, der sowohl das kommunistische Modell der uniformierenden Einordnung des Einzelnen in das Kollektiv wie auch das marktliberalistische Modell der egoistischen Verfolgung eigener Interessen überwinden soll hin zu einer Gesellschaftsordnung, die von wechselseitigem Zusammenwirken der Menschen und von deren Einstehen füreinander getragen ist. (Vgl. HONDRICH/KOCH-ARZBERGER 1992, 10f.)

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8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT

In der Diakonie bzw. Diakonietheologie kommt der Solidarität die Funktion einer leitenden Idee zu, weil und insofern darunter eine Form der Hilfe für andere Personen verstanden wird, also des Einsatzes eigener Lebensmöglichkeiten zum Zwecke des Ausgleichs eines aufgezwungenen Mangels an Lebensmöglichkeiten bei anderen Menschen. Keineswegs aber kann jede Hilfepraxis als Solidarität bezeichnet werden. Folgende Signaturen markieren die Eigenart der Solidarität als spezifischer Form helfenden Handelns und Verhaltens (vgl. HONDRICH/ KOCH-ARZBERGER 1992, 13f.): • ein Gefühl der Verbundenheit zwischen Akteuren und Rezipienten solidarischer Handlungen (z.B. das Zusammengehörigkeitsgefühl in einem Arbeitskollegium); • die Gleichgerichtetheit von Akteuren und Rezipienten in bestimmten Interessen und Zielen, (z.B. die Übereinstimmung eines Arbeitskollegiums in dem Ziel, eine bessere Entlohnung für die weniger gut Entlohnten zu erreichen); • der Vorrang der Rezipienten bei der Definition der Ziele, insofern bei der Verständigung über die Solidaritätsinteressen und -ziele die Akteure ihre Vorstellungen zwar zur Geltung bringen, den Rezipienten aber nicht aufoktroyieren sollen (z.B. das Recht der von Einsparungen betroffenen Arbeitnehmer zu bestimmen, ob man den Erhalt der bestehenden Tariflöhne um den Preis des Arbeitsplatzabbaus oder den Erhalt der Arbeitsplätze um den Preis der Gehaltsreduzierung anstrebt); • die Ungleichheit zwischen Akteuren und Rezipienten in den sonstigen Lebensorientierungen, insofern zwischen ihnen jenseits des gemeinsamen Anliegens, auf das sich ihre Solidarität bezieht, Differenzen bezüglich Interessen oder Lebensformen bestehen und weiter bestehen können (z.B. die zwischen Arbeitskollegen trotz ihres gemeinsamen Kampfes bestehenden Unterschiede hinsichtlich politischer Positionen, weltanschaulicher Überzeugungen oder privatem Lebensstil); • die Ungleichheit zwischen Akteuren und Rezipienten hinsichtlich ihrer Lebensbedingungen, Ressourcen und Handlungsmöglich-

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keiten, insofern eine Bedürftigkeit oder Bedrohung gerade den solidarischen Einsatz der Handlungsfähigen für die Bedürftigen nötig macht, insofern aber auch deren Ressourcen- und Möglichkeitenvorsprung diesen solidarischen Einsatz erst möglich macht (z.B. die Möglichkeit von Besitzern sicherer Arbeitsplätze, gerade aus dieser Sicherheit heraus sich für den Erhalt von bedrohten Arbeitsplätzen einzusetzen); die unabdingbare Freiwilligkeit der Akteure, von denen der solidarische Einsatz nicht durch einen verbindlichen Anspruch eingefordert oder eingeklagt werden kann (z.B. die Entscheidungsfreiheit eines Arbeitnehmers, der für ihn zuständigen Gewerkschaft beizutreten und sich an Arbeitskämpfen zu beteiligen); das Gefühl der moralischen Verpflichtung seitens der Akteure, die das solidarische Handeln nicht als etwas betrachten, das je nach Lust zur Disposition gestellt werden könnte, sondern als etwas, das aus ihrem persönlichen Wertesystem erwächst (z.B. das Empfinden, dass eine Verweigerung solidarischen Einsatzes für Arbeitskollegen nicht „anständig“ wäre). die Einseitigkeit des Beistands durch den Akteur, insofern in einem je konkreten Solidaritätsfall die Akteure mit ihren Handlungsmöglichkeiten etwas anstreben können, wozu den Rezipienten die Möglichkeiten fehlen (z.B. der Beitrag von Arbeitenden in die Arbeitslosenversicherung); die prinzipielle Kooperation zwischen Akteur und Rezipient, insofern die von der jeweiligen Bedürftigkeit Betroffenen beansprucht, aber auch ermächtigt sind, je nach ihren Handlungsmöglichkeiten zur Verwirklichung des Solidarisierungszieles mit eigenständigem Handeln beizutragen und dabei dieses Handeln mit den Solidaritätsakteuren abzustimmen (z.B. das Bemühen Arbeitsloser um Qualifikationen, ohne die ihre Anstellung auf angestrebte Arbeitsplätze nicht möglich wäre). die „latente Reziprozität“ (HONDRICH/KOCHARZBERGER 1992, 14.), d.h. die unausgesprochen mitgedachte Erwartung der Gegenseitigkeit der Solidarisierungsbereitschaft bei den Rezipienten, auf die aber ebenso

8.1 SOLIDARITÄT kein einklagbarer Anspruch besteht (z.B. die selbstverständliche Annahme solidarisch engagierter Arbeiter, dass sich ihre Kollegen umgekehrt für sie einsetzen würden, wenn ihre Arbeitsplätze einmal bedroht sein sollten); • die inhaltliche Begrenztheit des solidarischen Einsatzes auf eine bestimmte Situation oder Interessenlage, insofern von den Bedingungen und Erfordernissen der jeweils konkreten Situation und Interessenlage abhängt, ob und wie solidarisches Handeln erfolgen soll, und insofern in je neuen Situationen die Möglichkeit und Notwendigkeit solidarischen Handelns je neu abgewogen werden muss (z.B. eine Demonstration der betroffenen Bevölkerung für den Erhalt von Arbeitsplätzen in einem bestimmten Firmenstandort); • die personelle Begrenztheit des solidarischen Handelns, insofern sich dieses immer auf eine Bedürftigkeit bei einer bestimmten Betroffenengruppe bezieht und somit zumindest diejenigen nicht zu den Rezipienten der Solidarität zählen können, die die Bedürftigkeit erst verschuldet haben (z.B. Akte, in denen sich die Arbeitsplatz besitzende Bevölkerung mit Arbeitslosen solidarisch zeigt, und sich dabei nicht zugleich mit den Arbeitsplätze abbauenden Wirtschaftskräften solidarisch erklären kann). Diese Kennzeichnungen der Solidarität lassen sich in folgender Definition komprimieren: Solidarität ist helfendes Handeln, das als prinzipiell kooperatives Handeln von Helfenden (Solidaritätsakteuren) und Hilfebedürftigen (Solidaritätsrezipienten) auf einem Gefühl der Verbundenheit zwischen beiden sowie auf ihrer Gleichgerichtetheit in bestimmten Interessen und Zielen beruht, das aber zwischen beiden Ungleichheit impliziert in Form der Anerkennung von Differenzen in den sonstigen Lebensorientierungen und in Form der Ungleichverteilung von Lebensbedingungen, Ressourcen und Handlungsmöglichkeiten, durch die es evoziert, aber auch erst ermöglicht wird. Solidarität ist immer begrenzt in inhaltlicher Hinsicht auf bestimmte Situationen oder Interessenlagen sowie in personeller Hinsicht auf die von der jeweiligen Bedürftigkeit betroffene Personengruppe. Die Rolle des Solidaritätsakteurs ist konstituiert durch

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unabdingbare Freiwilligkeit, aber auch durch das Gefühl einer moralischen Verpflichtung; durch die Einseitigkeit der Beistandsleistung, aber auch durch die latente Erwartung potentieller Gegenseitigkeit. Die Rolle des Solidaritätsrezipienten ist konstituiert durch die jeweils zu bearbeitende Bedürftigkeit, durch die eigenen Beiträge zum Solidaritätshandeln und durch den Vorrang bei der Definition des Solidaritätszieles.

Diese Definition, wiewohl sie geleitet ist von dem Bemühen, möglichst viele Markierungspunkte zur Abgrenzung der Solidarität als spezifischer Handlungsform kenntlich zu machen, bewegt sich immer noch auf der formalen Ebene. Selbst wenn darin von einer Bedürftigkeit betroffener Personen als Ausgangspunkt des Solidaritätshandelns die Rede ist, kann sich darin immer noch jede Person als potentieller Solidaritätsrezipient gemeint sehen, auch z.B. Personen, die einen privilegierten Lebensstatus aufweisen, diesen aber bedroht sehen und insofern Bedarf an solidarischer Unterstützung bei der Verteidigung dieses Status haben. Damit ist offensichtlich, dass sich die Diakonie nicht auf eine derartige formale Bestimmung festlegen lassen oder selber zurückziehen darf; nicht alle Gruppen, die sich in der Verwirklichung ihrer Lebensbedürfnisse behindert fühlen, sind ein „Fall“ diakonischer Praxis. Sollte also Solidarität auf stimmige Weise als Handlungstyp diakonischer Praxis firmieren, braucht es ein inhaltliches Kriterium, von dem aus bestimmt werden kann, wer wo, wie, für wen und mit wem solidarisch handeln kann bzw. soll. Notwendig für eine diakonische Solidaritätspraxis und für ihre christlich-theologische Fundierung ist eine inhaltliche Bestimmung der Solidarität, also die Ausrichtung des Solidaritätshandelns an einem Kriterium, das über die formalen Determinanten des Solidaritätsbegriffs hinaus die Solidarität als Praxis der Diakonie ausweist. Das umfassendste und – wie die theologischen Grundlagen zu erkennen gaben – zugleich genuin dem normativen Orientierungsrepertoire des christlichen Glaubens entstammende Kriterium diakonischen Handelns ist die Würde des Menschen. Das bedeutet: Nicht jedem Handeln, in dem jemand einem anderen beisteht, um mit ihm

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gemeinsam die Erfüllung eines Lebensbedürfnisses zu erreichen, kommt die Eigenschaft diakonischer Solidaritätspraxis zu. Diese ist dann gegeben, wenn den Ausgangspunkt des Solidaritätshandelns eine Situation bildet, in der durch Mangel an Lebensgütern, Unterdrückung, soziale Ausgrenzung, Diskriminierung usw. die Lebensmöglichkeit von Menschen in einem Maße beeinträchtigt ist, das der Würde des Menschen widerspricht, und wenn das Solidaritätshandeln darauf zielt, den von diesen Notlagen betroffenen Menschen ein Leben entsprechend ihrer Würde zu ermöglichen. In der Würde des Menschen findet die diakonische Solidaritätspraxis die Maßgabe einerseits für die Beurteilung von Situationen, Bedürfnissen und Zielen und andererseits für die Entscheidung, wer Adressat bzw. Akteur einer Solidaritätspraxis sein soll. Demnach kann für die diakonische Solidaritätspraxis die Regel gelten: Anspruch auf Solidarität haben die Menschen, deren würdevolles Menschsein je am meisten gefährdet oder beeinträchtigt ist. Diese inhaltliche Bestimmung der Solidaritätspraxis anhand des Kriteriums der Würde des Menschen hat folgende – zumindest theoretische – Vorteile: • Die theologische Vorgabe der universalen Ausrichtung diakonischer Praxis bleibt gewahrt, weil Solidarität auf keine von vornherein festgelegte Gruppe begrenzt und kein Mensch prinzipiell ausgeschlossen wird. • Die in der Realität unhintergehbare Partikularität der Solidarität, die sie immer nur auf bestimmte Personen bezogen sein lässt, wird nicht idealistisch übersprungen, sondern zu einem konzeptionellen Prinzip (und nicht zu einem beliebigen Ergebnis der jeweiligen Umstände) gemacht. • Die konkrete Solidaritätspraxis kann auf eine genuin theologische Begründung verweisen und sich so eigenständig gegenüber den wechselnden und widersprüchlichen Vorgaben bzw. Vorstellungen anderer Kräfte verhalten. • Das Kriterium und Ziel der Würde des Menschen ist anschlussfähig für analoge

kriteriologische Orientierungen anderer gesellschaftlicher Kräfte und gibt der Kooperation der Diakonie mit diesen eine tragfähige Basis; das Kriterium ist für alle Beteiligten gleichermaßen verpflichtend; es ermöglicht allen Beteiligten gegenseitige Achtung; und es unterbindet auf allen Seiten das Interesse der Vereinnahmung der anderen.

8.1.4 Zur Praxis diakonischer Solidarität Burkhard Liebsch zeichnet in seinem nun schon mehrfach zitierten Beitrag die Konturen einer „originären Solidarisierung“, die die immer schon bestehende exklusive Solidarität innerhalb bestehender Sozialformen überschreitet hin zu einer Solidarität mit denen, die nicht immer schon in jene Solidarität eingebunden sind. Dabei verweist er ein paar Mal en passant auf das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,29-37) als Beispiel für das uns immer schon geltende Angehen des Anderen und Fremden im Sinne einer Herausforderung zum Beistand. (Vgl. LIEBSCH 2007, 144-146/155f.) Ich möchte diesen „Pass“ des Philosophen an die Diakonietheologie aufnehmen und den „Ball weiterspielen“ in Form der Frage, inwiefern der „barmherzige Samariter“ als Modell solidarischer Praxis zu lesen ist. Inhaltliche Momente der oben in Punkt 5.3.2 vorgenommenen Auslegung des Samaritergleichnisses, die an dieser Stelle nochmals als Hintergrundfolie zu vergegenwärtigen ist, werden dabei zusammengeführt mit Aspekten der von Liebsch skizzierten „originären Solidarität“. Wenn, wie aufgezeigt, im Samaritergleichnis trotz aller Abgegriffenheit und jenseits seiner simplifizierenden Verwendungen ein nach wie vor gültiges Urbild christlicher Diakonie gesehen werden kann, lässt sich mit gutem Grund erwarten, dass sich bei dieser Lektüre des Gleichnisses Markierungen für einen stimmigen Zusammenhang von Diakonie und Solidarität und somit Anforderungen für eine diakonische Solidaritätspraxis abzeichnen. Die nochmalige Präsentation des Textes soll der besseren Orientierung dienen:

8.1 SOLIDARITÄT

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„29Der Gesetzeslehrer wollte seine Frage rechtfertigen und sagte zu Jesus: Und wer ist mein Nächster? 30 Darauf antwortete ihm Jesus: Ein Mann ging von Jerusalem nach Jericho hinab und wurde von Räubern überfallen. Sie plünderten ihn aus und schlugen ihn nieder; dann gingen sie weg und ließen ihn halbtot liegen. 31Zufällig kam ein Priester denselben Weg herab; er sah ihn und ging weiter. 32Auch ein Levit kam zu der Stelle; er sah ihn und ging weiter. 33Dann kam ein Mann aus Samarien, der auf der Reise war. Als er ihn sah, hatte er Mitleid, 34ging zu ihm hin, goss Öl und Wein auf seine Wunden und verband sie. Dann hob er ihn auf sein Reittier, brachte ihn zu einer Herberge und sorgte für ihn. 35Am andern Morgen holte er zwei Denare hervor, gab sie dem Wirt und sagte: Sorge für ihn, und wenn du mehr für ihn brauchst, werde ich es dir bezahlen, wenn ich wiederkomme. 36 Was meinst du: Wer von diesen dreien hat sich als der Nächste dessen erwiesen, der von den Räubern überfallen wurde? 37Der Gesetzeslehrer antwortete: Der, der barmherzig an ihm gehandelt hat. Da sagte Jesus zu ihm: Dann geh und handle genauso!“ (Lk 10,29-37)

8.1.4.1 Das Kriterium der Not Der überfallene „Mann“ als erster unmittelbarer Akteur des Gleichnisses gibt das Kriterium vor. Seine Notlage und Hilfebedürftigkeit sind das Entscheidende, um dessentwegen es überhaupt zu dem beschriebenen Handeln kommt. Wenn also das Samariterhandeln als Modell solidarischer Praxis gelesen wird, ergibt sich als erstes Kriterium der Solidarität: Es geht nicht „irgendwie um alle“, sondern um notleidende Menschen. Solidarität bedeutet Beistand für Menschen, die sich in einer Notlage befinden. Daraus folgt umgekehrt: Jede Situation, in der Menschen aufgrund einer aufgezwungenen Einschränkung ihrer Lebensmöglichkeiten auf die Hilfe anderer angewiesen sind, stellt eine potentielle Herausforderung zur Solidarisierung dar. (Vgl. LIEBSCH 2007, 148.)

8.1.4.2 Die politische Qualität Der Samariter kommt in die Situation hinein. Dieses Hinein-Kommen bedeutet: Er leistet dem notleidenden Menschen die individuell für ihn notwendige Hilfe. Aber er zieht sich mit seiner Hilfe, wiewohl sie dem einzelnen Überfallenen gilt, nicht in eine beschauliche Privatheit zurück. Er begibt sich gerade im Akt der Hilfe in die Situation der Not und das notverursachende System hinein; er selbst setzt sich der Räuberei aus und könnte eben-

falls zu ihrem Opfer werden. Mit seinem Hilfehandeln im System zeigt er an, in welche Richtung das System und dessen soziale Strukturen zu verändern wären. So apolitisch, wie vielfach unterstellt, gestaltet sich das Handeln des Samariters also keineswegs. Umgekehrt macht er deutlich, dass auch eine politisch valente Solidarisierung nicht auf eine Eliminierung des je einzelnen Menschen in seiner konkreten Situation hinauslaufen darf: „Die Grenze zwischen Solidarität und Nicht-Solidarität verläuft … nicht einfach zwischen Pluralität und Singularität. Denn auch die politische Solidarität … verdankt sich allemal einer Solidarisierung, die zunächst von Einzelnen ausgeht, um andere einzubeziehen, ohne darum die Singularität eines jeden in der Pluralität Anderer zum Verschwinden bringen zu müssen.“ (LIEBSCH 2007, 165.) Somit steht der Samariter mit seiner individuellen Hilfe im System gerade für die Qualität des Politischen, die für Solidarisierungen kennzeichnend ist: „Zwischen dem sensiblen Angesprochenwerden ‚Nächster’ vom Angewiesensein Anderer auf Hilfe und der konkreten Lage, in der Letztere sich wirklich befinden, tritt … unumgänglich der Bezug auf eine politische Ordnung im Sinne pragmatischer Beschränkung … Nur in dem Maße, wie dieser – zweifellos höchst ambivalente – Ordnungsbezug im Spiel bleibt, lässt sich Solidarität als ein politisches Phänomen verstehen. Sowohl die uferlose Ausweitung einer Solidarität mit Fremden, die an keine

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8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT

konkrete Situierung derer mehr rückgebunden scheint, die sie üben sollen, als auch die Verkürzung der Solidarität auf eine mitleidige oder barmherzige Hilfe, die man einzelnen Anderen zukommen lässt, verkürzt die Solidarität um ihre politische Dimension.“ (LIEBSCH 2007, 162.)

8.1.4.3 Wahrnehmung als Voraussetzung Folgende Erkenntnis ist, so banal sie auch klingen mag, von unumstößlicher Evidenz: Zum helfenden Handeln des Samariters kommt es nur, weil dieser den Überfallenen „sah“. Das Geschehen der Solidarisierung mit notleidenden Menschen steht und fällt damit, dass die Not und die von ihr betroffenen Menschen als solche überhaupt wahrgenommen werden. Nur unter dieser Voraussetzung können Not und deren Bearbeitung als Herausforderung angenommen werden. Der Samariter gibt somit zu erkennen, dass es sich bei der Solidarisierung zunächst um eine Sache aufmerksamer Wahrnehmung handelt. (Vgl. LIEBSCH 2007, 166.) Das heißt umgekehrt: Personen und Institutionen, die ihre leitenden Überzeugungen und kennzeichnenden Vollzüge unter den Bedingungen einer Lebenswirklichkeitsferne entwickeln, erweisen sich als tendenziell solidaritätsunfähig.

8.1.4.4 Das Erfordernis des sensiblen Mitfühlens „Barmherzigkeit“ hat sich deshalb als durchaus richtige Kennzeichnung des Samariters erwiesen, weil sie in sich die Erfahrung, im Innersten, im „Herzen“ berührt zu werden, also die Regung des sensiblen Mitfühlens und die Bewegung, den Menschen von der Armut wegzuholen, also den Impuls zur befreienden Tat vereint. So befindet sich der als Leitmotiv der Diakonie erst wieder zu entdeckende Begriff der „Barmherzigkeit“ deutlich näher beim „modernen“ Begriff der „Solidarität“ als gemeinhin gedacht. Der Samariter tut das, was er tut, nicht, weil es durch eine Rechtsvorschrift von ihm gefordert wäre, weil der Überfallene es von ihm aufgrund eines Anspruchs oder einer Sankti-

onsmöglichkeit einfordern könnte oder weil er dadurch einen Zweck jenseits der Bedürftigkeit des Überfallenen anzielen könnte. Er tut es, weil die Situation des Mannes ihm nahe geht und weil er es als seine moralische Pflicht – als das, „was sich gehört“ – empfindet, dem anderen Menschen um dessentwillen beizustehen. Der Akt der Solidarisierung erfordert sensibles Mitfühlen. Solidarisierung braucht die „Sensibilisierung für Erfahrungen der Demütigung und zugefügten Schmerzes, vor denen ‚wir’ … möglichst jeden bewahrt sehen wollen …[und] ein zentrales Interesse daran, solche Erfahrungen abzuwenden oder wenigstens zu mildern; und zwar auch für den Fall, dass diese Anderen nicht zu ‚uns’ gehören; dass sie ‚uns’ fremd sind.“ (LIEBSCH 2007, 152.)

8.1.4.5 Das notwendige „sich an die Seite stellen“ Priester und der Levit geraten deshalb in die Rolle der Negativfiguren, weil ihr „weitergehen“ einen Akt der bewussten und demonstrativen Nichtbeachtung des Überfallenen darstellt. Sie übergehen ihn nicht nur, sondern bekunden mit Nachdruck ihre verachtende Distanzierung ihm gegenüber. Sie machen einen Bogen um ihn; sie wechseln auf die andere Seite. In scharfem Kontrast dazu heißt es vom Samariter, dass er zum Überfallenen „hingeht“; er wechselt auf die Seite des Überfallenen. Seine Solidarisierung beinhaltet den Akt, sich an die Seite des notleidenden Menschen zu stellen. Bei diesem Akt geht es gerade nicht um Gleichheit. Dem Überfallenen nützte es wenig, würde der Samariter auf seiner Seite darauf warten, dass er auch überfallen und so ihm „gleich“ wird. Worum es geht, ist die Position und die Perspektive, aus denen heraus das helfende Handeln erfolgt. Mit dem Standortwechsel an die Seite des Notleidenden hat der Helfende zu gewärtigen, dass sich an ihm selbst Veränderungen vollziehen. Die spezifische Qualität der mit der Solidarisierung verbundenen Veränderungsbereitschaft auf Seiten des solidarisch Handelnden wird ersichtlich beim nochmaligen Blick auf die im Gleichnis gegebene Si-

8.1 SOLIDARITÄT tuation. Der Überfall geschieht auf der Straße zwischen Jerusalem und Jericho, zwischen den, damit aber auch außerhalb der reichen Hochburgen des religiösen und politisch-kulturellen Establishments, in denen sich das gesellschaftliche Leben abspielt. Der Überfal-

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lene befindet sich „im Niemandsland“, in der Zone des sozialen Todes. Er ist darauf angewiesen, von jemand anderem aus dieser dunklen, das Leben verdunkelnden Sphäre wieder in den Bereich des Lebens geholt zu werden. Beim Akt seiner Solidarisierung hat

Vincent van Gogh (1853-1890): Der barmherzige Samariter (Rijksmuseum Kröller-Müller, Otterlo).

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sich der Samariter selbst auch in diese dunkle Sphäre hineinzubegeben und er muss damit rechnen, dass deren verdunkelnde Erfahrungen, deren unschöne, unedle Wirklichkeiten ein Stück weit an ihm haften bleiben, auf ihn abfärben. Er muss sich „schmutzig“ machen. Der Akt der Solidarisierung beinhaltet die Gefahr eigener Deklassierung. An einem weiteren, scheinbar marginalen Partikel des Geschehens wird dies ablesbar: Wenn der Samariter den Überfallenen auf sein Reittier hebt und ihn zur Herberge bringt, dann ist ihm mit dieser vermeintlichen Selbstverständlichkeit keineswegs Unerhebliches abverlangt. Dass er sein Reittier, dessen Besitz ihn als begüterten Mann ausweist, zur Verfügung stellt und selber zu Fuß geht bedeutet im damaligen Kontext: Er verzichtet auf das Signet seines gesellschaftlichen Prestiges und riskiert, vor anderen Menschen in der sozialen Position abzurutschen. Vincent van Gogh ist es zu danken, dass er diese Kleinigkeit des Geschehens in das Zentrum seiner Samariterdarstellung gerückt und damit in Erinnerung gerufen hat.

8.1.4.6 Die notwendige Ungleichheit der Möglichkeiten Dem überfallenen Mann kommt zugute, dass der Samariter über Mittel und Handlungsmöglichkeiten verfügt, die er selbst nicht (mehr) hat. Als offensichtlich begüterter Reisender hat jener Öl und Wein dabei; zur Pflege und Desinfizierung gießt er davon auf die Wunden und verbindet sie anschließend. Er kann mit seinen Möglichkeiten, d.h. mit seiner Ausstattung und in seiner Verfassung als unversehrter Passant, das tun, was in der akuten Situation nötig ist, um das Leben des Überfallenen zu retten. Daraus ergibt sich für ein Solidaritätsverständnis die Absage an sämtliche naive Egalitätsphantasien. Solidarisierung setzt, um Not wirklich wenden zu können, geradezu voraus, dass der solidarisch Handelnde Handlungsmöglichkeiten und Ressourcen besitzt, die dem notleidenden Menschen nicht zur Verfügung stehen, die also eine unhintergehbare Ungleichheit zwischen ihnen konstituieren; diese können

und sollen just daraufhin zur Geltung und Wirkung gebracht werden, dass die Adressaten der Solidarisierung wieder Lebensmöglichkeiten und Ressourcen erlangen. Wie schon in Bezug auf das Helfen (s. o. 7.2.2.2.2) kann man in Anlehnung an das bekannte Theorem der „pädagogischen Paradoxie“ sagen: Solidarisierung impliziert eine „solidarische Paradoxie“. Unter den Bedingungen einer Ungleichheit der Möglichkeiten zielt solidarisches Handeln auf den gerechten Ausgleich an Möglichkeiten und Ressourcen und darauf, dass bislang Notleidende diese Möglichkeiten und Ressourcen (wieder) eigenständig handhaben können.

8.1.4.7 Die Unverzichtbarkeit des wirklichen Tuns Die Hilfeleistungen in der akuten Situation auf der Straße wie auch die mit dem pauschalen „sorgte für ihn“ angezeigten Handlungen in der Herberge stellen konkretes helfendes Tun dar. Wenn das Handeln des Samariters ein solidarisches Handeln ist, dann besteht es also im konkreten Tun dessen, was als Hilfe nötig ist. Es wäre zynisch, würde er sich nur dadurch von Priester und Levit unterscheiden, dass er dem Überfallenen im Vorübergehen gut zuredet und ihm seine Solidarität versichert. Der Samariter wird dadurch zu der als Vorbild erlebten Leitfigur des Gleichnisses, weil er die anfallenden Hilfeleistungen selber, in wirksamer Weise und in unmittelbarer Begegnung mit dem Bedürftigen erbringt. Solidarität besteht nicht darin, Solidarität zu fordern oder sich mit jemandem solidarisch zu erklären, sondern darin, dass man das für den Notleidenden Notwendige auch wirklich tut.

8.1.4.8 Die Nüchternheit der Beziehung Die zweite „Szene“ in der Dramaturgie des Samaritergleichnisses, die Übergabe der Sorgepflicht an den Wirt, enthält die wichtige Lehre, dass Solidarisierung, wenn sie denn eine Praxisqualität der Diakonie sein soll, die richtige Balance zwischen der Nähe emotio-

8.1 SOLIDARITÄT nalen Berührtwerdens und der Distanz sachlicher Nüchternheit braucht. Zu dieser Balance gehört auch die Kunst des rechtzeitigen Heraustretens aus Hilfebeziehungen, die Wahrnehmung von „Exit-Optionen“ (LIEBSCH 2007, 176.). Der Samariter signalisiert beim Wirt, dass sein eigenes Leben weitergeht und weitergehen muss. Aus der Hilfebeziehung ist keine Beziehung geworden, in der die beiden, Hilfebedürftiger und Helfender, auf Gedeih und Verderb aneinander gebunden wären. Sie entlassen einander dazu, das je eigene Leben zu führen. Mit der „Ver-Sorgung“ praktiziert der Samariter eine Solidarität, in der er den Notleidenden nicht an sich bindet. Die „Herausforderung … wie sie das Samariter-Gleichnis vor Augen führt … begründet keine soziale Gemeinschaft“ (LIEBSCH 2007, 146.). Solidarisierung heißt nicht: Bildung einer Gemeinschaft. Eine nüchtern-distanzierte Hilfe ist für den Hilfebedürftigen allemal vertrauenswürdiger als eine altruistisch überzüchtete Helfermotivation oder eine religiös überhöhte Gemeinschaftsbindung. Sie lässt darauf vertrauen, dass der Helfende auf die Instrumentalisierung des Hilfebedürftigen oder seiner Situation für eigene Interessen verzichtet.

8.1.4.9 Das unausweichliche Risiko des Konflikts Das Volk der Samariter und das Volk der Juden stehen sich in tief greifenden Regungen des Argwohns und der Verachtung gegenüber. Indem der Samariter zwischen Jerusalem und Jericho, auf jüdischem Gebiet also, unterwegs ist, bewegt er sich mit seiner Hilfe für den Überfallenen unweigerlich auf einer Konfliktlinie. Aus dieser Solidarisierung kommt er nicht ungeschoren heraus. Handelt es sich beim Überfallenen ebenfalls um einen Samariter oder um einen anderen nichtjüdischen Fremden, dann riskiert er, dass sein Handeln als Solidarisierung gegen die einheimischen Juden wahrgenommen wird; handelt es sich jedoch um einen Juden, riskiert er den Konflikt mit den eigenen Volksgenossen. Dass er sich auf die Seite des Überfallenen stellt, ohne danach zu fragen, um wen es sich bei diesem handelt, zeigt seine Bereitschaft,

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mit dem solidarischen Handeln das unausweichliche Risiko des Konflikts einzugehen. „Eine solche Solidarisierung riskiert selbst die Gefahr, mit der politischen Lebensform in Konflikt zu geraten, in deren Rahmen sie sich über das Anderen angetane Leid empört. … Der aufbrechende Dissens … trägt nicht unbedingt zur inneren Integration bei; er unterbricht im Gegenteil die normalerweise fungierende Solidarität durch aktive Solidarisierung mit Anderen. Er verschärft unter Umständen Interessengegensätze dadurch, dass nun Andere, Fremde ‚zählen’ sollen.“ (LIEBSCH 2007, 152f./175.)

8.1.4.10 Die Universalität der Solidarisierungsbereitschaft Bekanntermaßen besteht der entscheidende theologische „Clou“ des Samaritergleichnisses in dem frappierenden Wechsel der inhaltlichen Logik, der zwischen der Frage des Gesetzeslehrers „Und wer ist mein Nächster?“ in Vers 29b und der Gegenfrage Jesu „Wer von diesen dreien hat sich als der Nächste … erwiesen“ in Vers 36 stattfindet. Für den Gesetzeskundigen ist völlig klar, wer der Nächste ist: der Volksgenosse, derjenige, mit dem man im Volk Israel verbunden ist. Wer sich außerhalb dieses Solidarverbundes befindet, kommt als Nächster, als Adressat der Solidarisierung nicht in Frage. Mit der Frage nach dem Nächsten bewegt sich die Erzählung vom Samariter also auf jener Schnittlinie, die im solidaritätstheoretischen Diskurs angezeigt ist mit der Unterscheidung zwischen der Solidarität innerhalb einer Gruppe, unter den immer schon Dazugehörigen einerseits und andererseits der die Grenzen der Gruppe überschreitenden Solidarität mit Anderen und Fremden, der „originären Solidarität“, d.h. einer Solidarität, die ihren eigentümlichen Ursprung hat in der Erfahrung, dass mich auch der Mensch, der nicht immer schon „zu uns“ gehört, in seiner Bedürftigkeit unausweichlich etwas angeht. Jesus durchkreuzt diese Logik der Beschränkung auf die immer schon zu uns Gehörigen. Indem er mit dem Begriff „Nächster“ den Helfenden, den Samariter anzielt, kehrt sich für den Gesetzeslehrer die Logik um zu

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der Frage „wem erweise ich mich als Nächster?“, „von wem werde ich als Nächster erkannt?“ Das heißt: Er hat nicht mehr die Definitionshoheit über den Bereich der Nächstenliebe; er kann die zu leistende Nächstenliebe nicht mehr auf einen ihm genehmen Bereich beschränken; er muss damit rechnen, dass er von prinzipiell jedem Menschen als „Nächster“ identifiziert wird, und er muss bereit sein, prinzipiell jedem Menschen Nächster zu werden. Er muss sich das aneignen, was originäre Solidarisierung kennzeichnet: „eine ursprünglich nicht apriori begrenzte Affizierbarkeit durch den Anspruch des Anderen auf Hilfe und Beistand“ (LIEBSCH 2007, 146.). Das Gleichnis gibt ihm dafür den Samariter als leitendes Vorbild zur Hand, wenn es in der Auswertung dazu heißt: „handle genauso“, wenn er also aufgefordert wird, sich mit dem Samariter, dem Volksfeind zu identifizieren. Der „unnachsichtigen Beschränkung jener Frage nach dem Anderen widersetzt sich die … auf das Samariter-Gleichnis zurückgehende Antwort: Wir sind potenziell die Nächsten jedes beliebigen Anderen; und zwar unabhängig von jeder ethnischen, religiösen oder politischen Zugehörigkeit und Mitgliedschaft in einer gemeinsamen Lebensform. Als Maßgabe dessen, dass ich Nächster irgendeines Anderen bin oder werden kann, gilt allein, dass sein Anspruch mich erreicht.“ (LIEBSCH 2007, 155.) Das im Samaritergleichnis anschaulich gemachte Gebot der Nächstenliebe beansprucht zu einer radikalen, bedingungslosen, alle von Menschen definierten, auch alle religiösen Grenzen überschreitenden, heilsambefreienden Zuwendung zum Mitmenschen. Trotz aller unumgänglichen Beschränkung des faktisch ausgeübten Solidaritätshandelns auf einen bestimmten Bereich oder auf bestimmte Menschen, das Prinzip der Universalität behält seine Gültigkeit: Das Samaritergleichnis beinhaltet die Anforderung einer universalen Bereitschaft zur Solidarisierung.

8.1.5 Fazit: Anforderungen solidarischen Handelns Ja, der Samariter handelt solidarisch. Die solidaritätstheoretische Relecture des von ihm

handelnden Gleichnisses hat zehn Kriterien der Solidarität bzw. Anforderungen solidarischer Praxis zutage gefördert: • Solidarität meint das helfende, beistehende Handeln zugunsten von Menschen in Notsituationen. • Solidarisches Handeln ist notwendig politisches Handeln. • Solidarität hat die Wahrnehmung von Not zur Voraussetzung. • Solidarität erfordert sensibles Mitfühlen. • Solidarität impliziert Gemeinsamkeit in Form der Positionierung des Helfenden an der Seite des Notleidenden. • Solidarisches Handeln hat eine Ungleichheit der Möglichkeiten zur Voraussetzung. • Solidarität besteht im wirklichen Tun des Notwendigen. • Solidarische Beziehungen brauchen Nüchternheit. • Solidarität beinhaltet unausweichlich das Risiko des Konflikts. • Solidarität ist immer begrenzt; dagegen muss die Solidarisierungsbereitschaft universal sein.

8.2 Vorrangige Option für die Armen Literatur: BEDFORD-STROHM, HEINRICH:Vorrang für die Armen. Auf dem Weg zu einer theologischen Theorie der Gerechtigkeit, Gütersloh 1993; BEDFORD-STROHM, HEINRICH: Solidarität und Option für die Armen, in: Gabriel, Ingeborg/Gassner, Franz (Hg.): Solidarität und Gerechtigkeit. Ökumenische Perspektiven, Ostfildern 2007, 36-55; BOFF, CLODOVIS/PIXLEY, JORGE: Die Option für die Armen, Düsseldorf 1987; COLLET, GIANCARLO: „Den Bedürftigsten solidarisch verpflichtet«. Implikationen einer authentischen Rede von der Option für die Armen, in: Furger, Franz (Hg.): Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften. Band 33, Münster 1992, 67-84; EICHER, PETER: Option für die Armen, in: Eicher, Peter (Hg.): Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Erweiterte Neuausgabe. Band 4, München 1991, 128-151; FISCH, ANDREAS: Option für die Armen konkret: Zur sozialethischen Kompetenz der Kirche in Deutschland, Münster 2001; GROHALL, KARL-HEINZ: „Option für die Armen“. Parteilichkeit als Element der Strategie und des Handelns eines Wohlfahrtsverbandes, in: Hartwig, Luise/Merchel, Joachim (Hg.): Parteilichkeit in der Sozialen Arbeit, Münster/New York/München/Berlin 2000, 91-115; GUTIÉRREZ, GUSTAVO: Die Armen und die Grundoption, in: Ellacuría, Ignacio/Sobrino, Jon (Hg.): Mysterium Liberationis.

8.2 VORRANGIGE OPTION FÜR DIE ARMEN Grundbegriffe der Theologie der Befreiung. Band 1, Luzern 1995, 293-311; GUTIÉRREZ, GUSTAVO: Die theologische Herausforderung der Armut, in: Schreijäck,Thomas (Hg.): Stationen eines Exodus. 35 Jahre Theologie der Befreiung in Lateinamerika. Lernprozesse – Herausforderungen – Impulse für die Weltkirche, Ostfildern 2007, 62-70; HEIDENREICH, HARTMUT: Option – die Gretchenfrage evangelisatorischer Pastoral, in: Diakonia 19 (1988) 118-121; HOLZTRATTNER, MAGDALENA: Eine vorrangige Option für die Armen im 21. Jahrhundert?, Innsbruck 2005; KÖSS, HARTMUT: Globale Entwicklung und Option für die Armen, in: Heimbach-Steins, Marianne (Hg.): Christliche Sozialethik. Ein Lehrbuch. Band 2: Konkretionen, Regensburg 2005, 109-136; METTE, NORBERT: Vorrangige Option für die Armen – eine Herausforderung für Christen und Gemeinden in den Wohlstandsgesellschaften, in: Collet, Giancarlo/Rechsteiner, Justin (Hg.): Vergessen heißt Verraten. Erinnerungen an Oscar A. Romero zum 10.Todestag,Wuppertal 1990, 133-156; PRÜLLER-JAGENTEUFEL, GUNTER: Den Liebesdienst nicht ausfallen lassen. Option für die Armen als kirchliche Verpflichtung, in: Diakonia 39 (2008) 88-95; ROTTLÄNDER, PETER: Option für die Armen. Erneuerung der Weltkirche und Umbruch der Theologie, in: Schillebeeckx, Edward (Hg.): Mystik und Politik.Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft. Johann Baptist Metz zu Ehren, Mainz 1988, 72-88; SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.): Die Kirche Lateinamerikas. Dokumente der II. und III. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopats in Medellin und Puebla (= Stimmen der Weltkirche 8), Bonn 1979.

8.2.1 Ein unbedachter, aber nicht unbedenklicher Begriffswechsel Begriffskarrieren sind vielsagend. Und weil sie viel aussagen, sind sie mit besonderer Aufmerksamkeit zu verfolgen. Oft verbindet sich mit der Karriere eines bestimmten Begriffs jedoch das entsprechende Ausblenden oder Vergessen anderer Begriffe. So gebietet sich die besondere Aufmerksamkeit für Konjunktur-Begriffe auch deshalb, weil sorgfältig zu prüfen ist, was mit ihnen jeweils nicht mehr gesagt wird oder ausgesagt werden kann. Im Kontext der Diakonie, vor allem der wohlfahrtsverbandlich verfassten, lässt sich seit geraumer Zeit eine solche Hochkonjunktur beobachten in Bezug auf den Begriff „Lobbyarbeit“. Diverse Träger der Diakonie versuchen damit, hinsichtlich ihrer Positionierung bzw. ihres Wirkens auf der Ebene der Gesellschaft eine neue, revidierte oder zumindest den gesellschaftlichen Spielregeln der heuti-

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gen Gesellschaft angepasste Selbstbeschreibung ihrer Rolle in Worte zu fassen. Demnach sei es Aufgabe der Diakonie, respektive ihrer institutionalisierten Akteure, sich an die Orte der gesellschaftlichen, insbesondere politischen Macht- und Entscheidungsträger zu begeben (das Wort „Lobby“ leitet sich ab von der Lobby des Parlaments, in der die Abgeordneten sich aufhalten und erreichbar sind), dort präsent zu sein und durch Nähe zu den Entscheidungsträgern bzw. durch Einflussnahme auf die dort ablaufenden Entscheidungsprozesse die Interessen ihrer Klientel, also der Menschen in Notlagen, zu vertreten. Wenn nun das Agieren der Diakonie auf der Ebene der Gesellschaft ihren konzeptionellen Ausdruck zunehmend in dem Begriff „Lobbyarbeit“ findet, dann ist damit die vorläufig letzte Station in einem unmerklich vonstatten gegangenen und schon gar nicht kritisch reflektierten Prozess der semantischen Verschiebung gegeben. Die weitgehende Unreflektiertheit dieser Begriffsverschiebung bedeutet, dass sich an dieser Stelle diesbezügliche Einschätzungen und Urteile nicht auf einschlägige konzeptionelle Klärungen stützen können, also auch nicht von solchen gedeckt sind, weil es sie eben kaum gibt. Sie verdanken sich vielmehr der Beobachtung, in welchen Situationen bestimmte Begriffe auftauchen und wie sie, vor allem mit welchen Aussageintentionen sie darin Verwendung finden. In diesen faktischen Verwendungszusammenhängen lässt sich nun m. E. feststellen, dass „Lobbyarbeit“ zunehmend den Begriff der „Anwaltschaft“ (vgl. BECK 2003.) ablöst, der vor allem in der zweiten Hälfte der 1990er und in der ersten Hälfte der 2000er Jahre Konjunktur hatte als Bezeichnung ebendieser Rolle der Diakonie in der Gesellschaft und gegenüber gesellschaftlichen Kräften. Der Begriff der „Anwaltschaft“ trat seinerseits an die Stelle eines Terminus, der vor allem in den 1980er und in den ersten 1990er Jahren in Hinblick auf die gesellschaftliche Rolle der Diakonie als Selbstverständnisformel fungierte: „Vorrangige Option für die Armen“. Nun steht außer Zweifel, dass mit „Lobbyarbeit“ und „Anwaltschaft“ jeweils Richtiges und Wichtiges über die gesellschaftliche Po-

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8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT

sitionierung der Diakonie ausgesagt ist. Doch bewahrheitet sich gerade hier die eben angedeutete Notwendigkeit, derartige Begriffsverschiebungen vor allem daraufhin in Augenschein zu nehmen, was mit den neuen Wörtern nicht (mehr) ausgesagt und welcher – vielleicht auch unbewusste – Richtungswechsel mit ihnen angezeigt wird. Der Wechsel von „Anwaltschaft“ zu „Lobbyarbeit“ insinuiert – gewollt oder ungewollt – zuallererst einen Positionswechsel der Akteure. Lässt die Rolle des Anwalts, der dem Geschädigten oder Angeklagten bei der Verteidigung seiner Rechte beisteht, noch assoziieren, dass die Akteure der Diakonie an der Seite der jeweils betroffenen Personen stehen und von dieser Position aus gegenüber anderen Kräften und Instanzen agieren, annonciert die Rollenbeschreibung „Lobbyarbeit“ unverkennbar und unbestreitbar einen Wechsel der Position der Akteure, mit dem auch ein Wechsel in der Qualität des betreffenden Handelns verbunden ist. Wer Lobbyarbeit betreibt, steht gerade nicht an der Seite seiner Klientel, sondern bewegt sich an den Orten, in der „Lobby“ der Macht- und Entscheidungsträger, die es zu beeinflussen gilt; wer Lobbyarbeit betreibt, handelt gerade nicht nach Maßgabe der Betroffenen, sondern fügt sich in die Verhaltens- und Handlungsmuster der etablierten Kräfte ein und richtet sich an deren Maximen aus, um dort überhaupt als Interessenträger und Aushandlungspartner Akzeptanz zu finden; und wer Lobbyarbeit betreibt, vertritt die Interessen seiner Klienten nicht gemeinsam mit ihnen, da sie beim Agieren auf dieser Plattform eher störend wirken würden, sondern an ihrer Stelle, so dass die betroffenen Notleidenden nicht mehr als Träger eines eigenständigen Handelns in Erscheinung treten. Nochmals: In dem Gedanken der Lobbyarbeit ist manch Richtiges und Wichtiges hinsichtlich der gesellschaftlichen Rolle der Diakonie enthalten; es mag sein, dass viele Ziele diakonischen Handelns auf der Ebene der Gesellschaft nur noch in diesem Modus zu erreichen sind; und wenn auf diese Weise etwas zugunsten Notleidender erreicht wird, was anders nicht zu erreichen ist, dann ist dies wertzuschätzen. Aber wenn man seitens der Träger diakonischer

Praxis einen solchen Begriff zur programmatischen Chiffre der eigenen Rolle macht, muss man sich auch klar sein darüber, dass dabei nicht nur ein Wort ausgetauscht, sondern unweigerlich der beschriebene Positions- und Qualitätswechsel in der eigenen Praxis vollzogen wird. Dies abzustreiten oder mit Beteuerungen abzufedern, es würde sich dabei nichts am Verhältnis zwischen diakonischen Akteuren und betroffenen Notleidenden ändern, wäre Augenwischerei oder selbsttrügerische Suggestion. Ein solcher Richtungswechsel fand freilich auch schon statt, als der programmatische Selbstanspruch der „Anwaltschaft“ zunehmend die Rede von der „vorrangigen Option für die Armen“ ersetzte. Die vorrangige Option für die Armen bildet einen konzeptionellen Kernpunkt der vor allem in der lateinamerikanischen Kirche entwickelten Befreiungstheologie bzw. Befreiungspastoral, die ihre Bestimmung darin sieht, durch das kritische Aufdecken unterdrückerischer, ungerechter Gesellschaftsstrukturen sowie durch den tatkräftigen Einsatz für die entsprechende Veränderung gesellschaftlicher Verhältnisse die Befreiung der unterdrückten, armen Bevölkerungsschicht voranzutreiben. So galt speziell auch der vorrangigen Option für die Armen der Argwohn bzw. die Ablehnung bestimmter gesellschaftlicher wie auch kirchlicher Kräfte, die aus einer Position gesellschaftlicher Etabliertheit und Privilegierung heraus und folglich mit dem Interesse der Konservierung dieser ihrer Position die Befreiungstheologie bzw. Befreiungspastoral als theologisch fehlgeleitete und gesellschaftspolitisch unsachgemäße Konzeption inkriminierten. So hatten sich Protagonisten der Option für die Armen immer wieder des theologischen Vorwurfs zu erwehren, sie würden mit eben dieser Optionalität für eine bestimmte Gruppe von Menschen die der Kirche aufgetragene Ausgewogenheit oder die Vorgabe der allen Menschen gleichermaßen geltenden Zuwendungsbereitschaft – theologisch formuliert: die Liebe Gottes zu allen Menschen – verletzen. Dem Begriff der „Anwaltschaft“ kam angesichts dessen unübersehbar, wenn auch nicht offiziell so deklariert, die Funktion zu, der institutiona-

8.2 VORRANGIGE OPTION FÜR DIE ARMEN lisierten Diakonie in den hiesigen Gesellschaften eine verträglichere, den gesellschaftskritischen und -verändernden Impetus abdämpfende Selbstbeschreibung ihrer Rolle zu ermöglichen. Der mit den drei Begriffen „vorrangige Option für die Armen“, „Anwaltschaft“ und „Lobbyarbeit“ markierte Prozess der semantischen Verschiebung ist also mitnichten eine nur sprachliche Variation, sondern eine Positionsverschiebung von hoher inhaltlicher Brisanz. Wenn in diesen Begriffen jeweils das Selbstbild der Diakonie von ihrer gesellschaftlichen Rolle angezeigt sein sollte, dann bedeutet der Wechsel nichts anderes als den sukzessiven Übergang vom Modus der kritischen Anklage der gesellschaftlich etablierten Handlungsmuster und Herrschaftsmechanismen zum Modus der tendenziell affirmativen Anpassung an ebendiese. Nun sieht sich die Diakonie mit der vorrangigen Option für die Armen einem Anspruch ausgesetzt, dessen Erfüllung oder Nichterfüllung sie nicht bloß strategischen Erwägungen über ihre günstige oder ungünstige Präsentation gegenüber anderen gesellschaftlichen Kräften anheim geben darf. Es handelt sich um eine Frage, an der sich für die Diakonie ihre theologische Wahrheit entscheidet, bei der es um ihre theologische Identität geht. Die verschiedenen Stränge der theologischen Grundlegung der Diakonie in Teil 5 konvergieren in der Aussage, dass der Gott des christlichen Glaubens ein Gott ist, der sich bedingungslos den Menschen zuwendet und zwar mit Vorrang den notleidenden Menschen, und dass folglich das wahre Zeugnis von diesem Gott in der heilend-befreienden Zuwendung zum Menschen, im Einsatz für ein Leben des Menschen entsprechend seiner Würde vor Gott, und das heißt: im vorrangigen Eintreten für die Befreiung von Menschen aus entwürdigenden Lebensverhältnissen, besteht. Die vorrangige Option für die Armen ist also für den Glauben an den Gott Jesu Christi der Prüfstein seiner Wahrheit. Das bedeutet nicht, dass Träger bzw. Formen diakonischer Praxis, die nicht explizit unter der Programmatik der Option für die Armen firmieren und die ihr Selbstverständ-

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nis in anderen Chiffren ausdrücken, damit per se diese Wahrheit des Christlichen verletzen würden. Es bedeutet aber erstens: Wer für die Diakonie andere Selbstverständnisformeln kreiert und benutzt, gerade um dem Anspruch der vorrangigen Option für die Armen zu entgehen oder die darin enthaltenen Zumutungen abzuwenden, muss sich die kritische Frage stellen lassen, ob damit nicht eben die theologische Identität der Diakonie verlassen wird, und darf denjenigen, der diese Frage aufwirft, nicht der unzuträglichen Kritik bezichtigen. Und es bedeutet zweitens: In welchen Begriffen und Programmatiken auch immer Träger der Diakonie ihr Selbstverständnis ausdrücken, sie erweisen gerade in dem Maß ihre Richtigkeit und Eignung als konzeptionelle Leitlinien der Diakonie, in dem sie den Bedeutungsgehalt der vorrangigen Option für die Armen zur Geltung bringen. Diakonische Praxis auf der Ebene der Gesellschaft findet also in der vorrangigen Option für die Armen eine unhintergehbare und nicht relativierbare Norm. Eine unerlässliche Orientierung für die diakonische Praxis auf der Ebene der Gesellschaft besteht mithin in der Klärung der Frage: Was bedeutet eigentlich „vorrangige Option für die Armen“?

8.2.2 Die Gründungstexte der „Option für die Armen“ Die II. Generalversammlung des lateinamerikanischen Episkopats 1968 in Medellin gilt allgemein aufgrund der damals verabschiedeten Beschlüsse als die Geburtsstunde der „Option für die Armen“, obwohl die Formulierung als solche in den Texten von Medellin nicht vorkommt. (Vgl. COLLET 1992, 76; BEDFORD-STROHM 1993, 151-157.) Der Sache nach aber trafen die in Medellin versammelten Bischöfe genau diese Option. Die entscheidenden Aussagen finden sich im Kapitel 14 des Schlussdokuments unter dem Titel „Armut der Kirche“; sie werden im folgenden exzerpierenden Zitat wiedergegeben:

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8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT

„1. Der lateinamerikanische Episkopat darf angesichts der ungeheuren sozialen Ungerechtigkeiten in Lateinamerika nicht gleichgültig bleiben; Ungerechtigkeiten, die die Mehrheit unserer Völker in einer schmerzhaften Armut halten, die in sehr vielen Fällen an unmenschliches Elend grenzt. 2. Es erhebt sich ein stummer Schrei von Millionen von Menschen, die von ihren Hirten eine Befreiung erbitten, die ihnen von keiner Seite gewährt wird. … 3. … In der Situation der Armut und sogar des Elends, in der der größte Teil des lateinamerikanischen Volkes lebt, haben wir Bischöfe, Priester und Ordensleute das Nötige zum Leben und eine gewisse Sicherheit, während den Armen das Notwendigste fehlt und sie in Angst und Unsicherheit leben. Es gibt genügend Fälle, in denen die Armen fühlen, dass ihre Bischöfe oder ihre Pfarrer und Ordensleute sich nicht wirklich mit ihnen, mit ihren Problemen und Ängsten, identifizieren und dass sie nicht immer diejenigen unterstützen, die mit den Armen arbeiten oder sich für sie einsetzen. … 4. Wir müssen unterscheiden: a) Die Armut als Mangel an den Gütern dieser Welt ist als solche ein Übel. Die Propheten klagen sie als gegen den Willen des Herrn gerichtet und in den meisten Fällen als Frucht der Ungerechtigkeit und der Sünde der Menschen an. b) Die geistige Armut ist das Thema der Armen Jahves und die Haltung der Öffnung zu Gott, die Bereitschaft dessen, der alles vom Herrn erwartet. … c) Die Armut als Engagement, das die Bedingungen der Armen dieser Welt freiwillig und aus Liebe annimmt, ... folgt damit dem Beispiel Christi, ... der, da er reich war, sich arm machte, um uns zu retten. 5. In diesem Zusammenhang nimmt eine arme Kirche folgende Haltung ein: – Sie klagt den ungerechten Mangel der Güter dieser Welt und die Sünde an, die ihn hervorbringt; – Sie predigt und lebt die geistige Armut als Haltung der geistigen Kindschaft und Öffnung zu Gott; – Sie verpflichtet sich selbst zur materiellen Armut. Die Armut der Kirche ist eine unveränderliche Größe in der Heilsgeschichte. ... 6. Alle Mitglieder der Kirche sind aufgerufen, die biblische Armut zu leben, aber nicht alle auf dieselbe Weise … 7. Nachdem wir dies alles gesagt haben, muss mit Nachdruck betont werden, dass das Beispiel und die Lehre Christi, die beängstigende Lage von Millionen Armen in Lateinamerika und die dringenden Ermahnungen des Papstes und des Konzils die lateinamerikanische Kirche vor eine Herausforderung und eine Aufgabe stellen, denen sie nicht ausweichen kann und auf die sie mit Sorgfalt und Kühnheit – der Dringlichkeit der Zeit angemessen – Antwort geben muss. Christus, unser Erlöser, liebte nicht nur die Armen, sondern ‚er, der reich war, machte sich arm’, lebte in Armut, konzentrierte seine Sendung darauf, dass er den Armen ihre Befreiung verkündete und gründete seine Kirche als Zeichen dieser Armut unter den Menschen. ... Die Kirche in Lateinamerika spürt angesichts der Bedingungen der Armut und der Unterentwicklung des Kontinents die Dringlichkeit, diesen Geist der Armut in Gesten, Haltung und Normen auszudrücken, die sie zu einem leuchtenderen und echteren Zeichen ihres Herrn macht. Die Armut so vieler Brüder und Schwestern schreit nach Gerechtigkeit, Solidarität, Zeugnis, Engagement, Anstrengung und Überwindung für die volle Erfüllung des von Christus anvertrauten Heilsauftrages. ... Die Armut der Kirche und ihrer Mitglieder in Lateinamerika muss Zeichen und Verpflichtung sein, Zeichen des unschätzbaren Wertes des Armen in den Augen Gottes, und Verpflichtung zur Solidarität mit denen, die leiden. ... 8. Deshalb wollen wir, dass die Kirche Lateinamerikas den Armen die Frohe Botschaft verkündet und mit ihnen solidarisch ist. Sie soll … demütige Dienerin aller Menschen unserer Völker sein. 9. Der besondere Auftrag des Herrn, ‚den Armen die Frohe Botschaft zu verkünden’, muss uns zu einer Verteilung der Kräfte und des apostolischen Personals führen, die den ärmeren und bedürftigeren und aus irgendwelchem Grunde ausgeschlossenen Sektoren wirklichen Vorrang gibt ... 10. Wir müssen das Gewissen zur solidarischen Verpflichtung mit den Armen, zu der die Nächstenliebe uns führt, schärfen. Diese Solidarität bedeutet, dass wir uns ihre Probleme und Kämpfe zu eigen machen und für sie zu sprechen wissen. ...

8.2 VORRANGIGE OPTION FÜR DIE ARMEN

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11. Wir geben unserem Wunsch Ausdruck, denjenigen immer sehr nahe zu sein, die in apostolischer Entsagung mit den Armen arbeiten, damit sie unsere Ermutigung spüren und wissen, dass wir nicht auf die Stimmen derer hören werden, die daran interessiert sind, ihre Arbeit abzuwerten. … 12. Wir möchten, dass unser Wohnstil und Lebensstil bescheiden sind, unsere Kleidung einfach, unsere Werke und Institutionen funktionsgerecht, ohne Pomp und Prunksucht. Wir richten an die Priester und Gläubigen die Bitte, uns eine Behandlung zukommen zu lassen, die unserer Sendung als Väter und Hirten entspricht, denn wir möchten auf die Ehrentitel verzichten, die einer früheren Zeit angehören. ... 17. Diese echten Beispiele der Entsagung und geistigen Freiheit werden Anlass dafür sein, dass auch die anderen Mitglieder des Gottesvolkes entsprechendes Zeugnis der Armut geben. Eine aufrichtige Umkehr muss die individualistische Mentalität in eine andere, die der sozialen Gesinnung und Sorge für das Gemeinwohl, wandeln. ... 18. Die Kirche wird von keinem irdischen Ehrgeiz angetrieben, sondern sie will bescheidene Dienerin aller Menschen sein.“ (SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1979, 115-119.)

Bald schon nach der Versammlung in Medellin ging die Reflexion der dort formulierten Aspekte einer wirklichen Solidarisierung der Kirche mit den Armen in die ausdrückliche Rede von der „Option für die Armen“ über. Giancarlo Collet datiert die erste ausdrückliche Verwendung des Theorems auf das 3. Nationale Treffen der peruanischen Priesterbewegung (ONIS) in Lima vom 9. bis 14. November 1970. (Vgl. COLLET 1992, 76.) Dort wurde eine kritische Gesellschaftsanalyse vorgenommen, welche die faktischen Mechanismen des kapitalistischen Wirtschaftssystems als Ursache der Armut in Lateinamerika erkennen ließ. Auf diesem Hintergrund brach die Frage auf, wie angesichts des ungerechten Handelns Unterdrückender gegenüber Unterdrückten noch das Prinzip der universalen christlichen Liebe gewahrt werden könne. Die Antwort darauf fand man in der Erkenntnis, dass Universalität nicht unentschiedene, indifferente Allgemeingültigkeit bedeute. Die Universalität der christlichen Liebe habe sich vielmehr zu bewähren durch eine Liebe vorrangig zu den Ärmsten und Entrechteten, also dadurch, dass die Liebe jenen bevorzugt entgegengebracht wird, denen sie ansonsten bevorzugt vorenthalten wird. (Vgl. COLLET 1992, 76f.) Die Universalität der christlichen Liebe wird also gerade darin verwirklicht gesehen, dass mit einer Option für die Armen die faktische Begrenztheit der Liebesbereitschaft, die sich auswirkt in einer Privilegie-

rung einiger weniger Gesellschaftsmitglieder, aufgebrochen wird und die Universalität der Liebe dort kritisch eingefordert wird, wo sie eben verletzt wird, d.h. gegenüber den Notleidenden. Eine Schlüsselrolle in der Entwicklung des Theorems nimmt die III. Vollversammlung des lateinamerikanischen Episkopats 1979 in Puebla (vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1979.) ein, in deren Schlussdokument die Option für die Armen gemeinsam mit der Option für die Jugendlichen als vorrangig bezeichnet wird. Hier kam die Ausbildung der Option für die Armen als theologisches Prinzip zu einem gewissen Abschluss, weil die dezidierte, in den 1970er Jahren von der befreiungstheologischen Theoriebildung profilierte „Option für die Armen“ zur offiziellen lehramtlichen Sprachregelung des Episkopats erhoben worden ist. Gleichzeitig war aber die Versammlung in Puebla auch der Ausgangspunkt für eine zweite Phase der Diskussion. In dieser machte sich einerseits die Tendenz bemerkbar, die ursprünglich bewusste Fokussierung der Option auf die Armen durch die Konstatierung weiterer Optionen sowie durch die Charakterisierung als „vorrangig“ im Sinne von „nicht ausschließlich“ zu nivellieren. Andererseits setzte zu dieser Zeit gegenläufig zu gewissen Domestizierungsbestrebungen eine verstärkte Profilierung bzw. Weiterentwicklung des Theorems ein, z.B. in Form einer Erweiterung

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8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT

der Frage nach den materiell Armen um die Frage nach den kulturell Unterdrückten. Was das Schlussdokument von Puebla im Kapitel 1 ihres vierten Teils als „vorrangige Option für die Armen“ bezeichnet, lässt sich

folgendermaßen zusammenfassen (vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1979 – die Nummern der jeweiligen Artikel werden in Klammern angegeben):

• Gefordert ist eine Umkehr der gesamten Kirche im Sinne einer vorrangigen Option für die Armen mit dem Ziel ihrer umfassenden Befreiung (1134). • Festzustellen ist, dass die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung im Gegensatz zu einer Minderheit, die immer mehr Reichtum in ihren Händen anhäuft, unter zunehmender Verarmung und Verelendung leidet. Die Armut besteht nicht nur in einem Mangel an materiellen Gütern, sondern auch in einem Ausschluss von der Mitbeteiligung am gesellschaftlichen Leben und an politischen Entscheidungsprozessen, d.h. in sozialer Armut, und bewegt sich folglich auf der Ebene der menschlichen Würde. (1135) • Die Kirche sieht es als ihre Verpflichtung an, diese Lebenssituation als Ergebnis schwerer Ungerechtigkeiten anzuklagen, die auf Mechanismen der Unterdrückung zurückgehen. (1136) • Für ihre prophetische Anklage muss die Kirche selbst Nachteile in Form von Verfolgungen und Bedrängnissen in Kauf nehmen. (1138) • Die Forderung einer Umkehr zu und eines Dienstes an den Armen findet ihren Grund in dem Anspruch der Identifizierung mit Christus, der sich selbst mit den Armen identifizierte. (1140) • Die der Kirche abverlangte Evangelisierung muss die Gestalt des Engagements Jesu Christi annehmen, also Engagement für die Bedürftigsten sein, wie es in der Sendung Jesu zu den Armen (vgl. Lk 4,18-21) vorgezeichnet ist. (1141). • Allein aus diesem Grund haben die Armen Anrecht auf eine bevorzugende Zuwendung, unabhängig von ihrer moralischen oder persönlichen Verfasstheit. (1142). • Das Magnifikat (Lk 1,46-55) zeigt die Zusammengehörigkeit von Erlösung durch Gott und Gerechtigkeit für die Armen auf und gibt so den Impuls zum Einsatz für einen Wandel der Gesellschaft. (1144) • Weil Jesus Christus die Annäherung an die Armen lehrte, ist der Dienst an den Armen vorrangiger, wenn auch nicht ausschließlicher Bestandteil unserer Nachfolge Christi. (1145) • Die beste Verwirklichung dieses Dienstes besteht in der Evangelisierung, die einerseits den Armen befähigt, sich als Kind Gottes zu verwirklichen, und ihn aus Ungerechtigkeit befreit, die aber andererseits die Armen selbst als ihre Träger begreift, insofern sie die Kirche zur Umkehr zu den Werten des Evangeliums veranlassen. (1145/1147) • Nach christlichem Verständnis darf Armut nicht nur als Mangel an den vergänglichen Gütern dieser Welt definiert werden. Als evangelische Armut stellt sie auch eine vom Evangelium geforderte Lebensform dar, in der sich Einfachheit und Bescheidenheit im Lebensstil mit Offenheit für Gott verbinden. (1148-1152) • Ziel der vorrangigen Option für die Armen ist die Verkündigung Christi, die Bewahrung der menschlichen Würde, Befreiung aus Not und Hinführung zur Gemeinschaft mit Gott und den Menschen beinhaltet. (1153) • Angesichts der Ärgernis erregenden Ungleichgewichte bedeutet die Option für die Armen die Sorge um ein würdiges geschwisterliches Zusammenleben und den Aufbau einer gerechten und freien Gesellschaft. (1154) • Der Wandel der ungerechten Gesellschaftsstrukturen bedarf eines Wandels der Vorstellungen von einem glücklichen, menschenwürdigen Leben: Armut als Solidarität mit den Armen schützt vor individualistischer Mentalität und dem falschen Ideal der Konsumgesellschaft, so dass eine arme Kirche die Reichen evangelisiert, indem sie sie zur Umkehr veranlasst und aus ihrem Egoismus befreit. (1155/1156)

8.2 VORRANGIGE OPTION FÜR DIE ARMEN

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• Die Forderung der christlichen Armut als Solidarität mit den Armen bedeutet für die Kirche eine Umkehr ihrer Strukturen und Glieder zu einem einfachen Lebensstil und zu einem ehrlichen Vertrauen auf den Herrn, so dass sie das Bild einer authentischen Armut bietet, aufgrund der sich die Armen in der Kirche wirklich beteiligen und in ihrem Wert anerkannt fühlen können. (1157/1158) • Daraus ergeben sich als konkrete pastorale Folgerungen die Verurteilung der Armut, die Anklage der die Armut verursachenden Mechanismen, die Solidarisierung auch mit den Menschen guten Willens bei der Beseitigung der Armut und bei der Errichtung einer gerechten Gesellschaft, die Unterstützung der Arbeiter bei ihrem Kampf um gerechte Arbeitsbedingungen und die Anerkennung bzw. Förderung anderer Rassen und Kulturen. (1159-1164) • Der Aufruf zur vorrangigen Liebe zu den Armen ist ein Aufruf zur Hoffnung auf christlichere und menschlichere Ziele. (1165)

8.2.3 Die inhaltliche Kontur der „Option für die Armen“ Legt man die Aussagen und Aussageintentionen der beiden Gründungstexte zusammen, lassen sich folgende Aspekte als die inhaltliche Kontur der in Medellin und Puebla propagierten „(vorrangigen) Option für die Armen“ benennen: 1) Die gesellschaftliche Realität ist als Kontext kirchlicher Praxis bewusst wahrzunehmen. Dabei tritt zutage, dass es einen bedrohlich anwachsenden Teil der Menschheit gibt, der unter einer menschenunwürdigen, existenzbedrohenden Armut leidet. Diese ist nicht nur durch den Mangel an materiellen Gütern, sondern auch durch den Ausschluss von der gleichberechtigten Teilhabe an der Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens und an politischen Entscheidungsprozessen, d.h. als soziale Armut gekennzeichnet. 2) Armut ist nicht als individuelles Schicksal, sondern als Folge ungerechter Strukturen in Wirtschaft, Politik, Kultur und sozialem Leben, d.h. als soziale Ungerechtigkeit zu analysieren. In Entsprechung dazu bedarf es in der Kirche einer Abkehr von einer individualistisch ausgerichteten Behebung oder Linderung von Notlagen für den je einzelnen Menschen hin zu einer kritischen, politischstrukturellen Bearbeitung von Notsituationen, welche darauf abzielt, die sozialen Ursachen von Not zu beseitigen und Gerechtigkeit herzustellen. 3) Erlösung durch Gott und Sendung Jesu zu den Armen stehen in unlösbarem Zusam-

menhang mit der Gerechtigkeit und Befreiung für arme Menschen. Ungerechte Gesellschaftsstrukturen, die Menschen an einem freien, würdevollen Leben hindern, sind deshalb an sich eine Form der Absonderung von Gott, d.h. strukturelle Sünde. „Gott“ und „Welt“, theologische Maßgabe und soziale Realität werden nicht als zwei getrennte Wirklichkeiten betrachtet, sondern aufeinander bezogen, um aus diesem Bezug zwischen dem Willen Gottes und der sozialen Herausforderung den Handlungsauftrag der Kirche abzuleiten. Die Kirche muss deshalb die sündhaften Gesellschaftsstrukturen, die dafür verantwortlichen Kräfte wie auch ihre eigene Beteiligung daran (selbst)kritisch – gegebenenfalls unter Inkaufnahme von Konflikten und eigenen Benachteiligungen – aufdecken. 4) Am Anfang der veränderten, befreienden Praxis der Kirche steht keine Initiative, keine Erkenntnis oder Entscheidung der etablierten Kräfte aus Theologie und Kirche, sondern die Artikulation der Armen, mit der diese auf ihre Lage aufmerksam machen bzw. Befreiung davon einfordern. Von diesem „Schrei der Armen nach Befreiung“ muss sich die Kirche in die Pflicht nehmen lassen, nicht zuletzt in der Form, dass sie ihr diesbezügliches schuldhaftes Versagen bekennt. 5) Die Option im Sinne der vorrangigen Zuwendung zu und Solidarität mit den Armen ist nicht strategisch oder politisch, sondern theologisch begründet, und zwar in der vorgängigen Option Gottes für die Armen. Das heißt: Die vorrangige Option für die Armen

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8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT

erwächst dem Glauben an jenen Gott, der in seiner unverbrüchlichen Treue den Unterdrückten Recht schafft, dessen Reich in der Praxis Jesu vornehmlich den Armen als Befreiung zugesagt ist, der sich in Menschwerdung, Kreuz und Auferstehung mit den Geringsten unter den Menschen solidarisiert. Von dieser vorrangigen Zuwendung Gottes zu den armen, bedeutungslos gemachten, randständigen Menschen muss die Kirche, wenn sie sich zurecht auf Gott berufen und in die Nachfolge Jesu stellen will, Zeugnis geben, indem sie Armut und Solidarität mit Armen zu ihrem eigenen Kennzeichen macht und so im eigenen Handeln die Achtung vor der unbedingten Würde der Armen einlöst. 6) Armut wird differenziert definiert und bewertet als a) aufgezwungene Armut im Sinne eines ungerechten Mangels an materiellen Gütern bzw. sozialen Rechten, der die Menschen in unwürdige Verhältnisse treibt und gegen den angekämpft werden muss; b) geistige Armut im Sinne tugendhafter Weltungebundenheit und Offenheit für Gott; c) freiwillig gewählte materielle Armut im Sinne eines solidarischen Engagements mit den Armen gegen die Armut nach dem Vorbild Jesu Christi. Mit dieser differenzierten Sicht ist allen Versuchen ein Riegel vorgeschoben, das Verständnis der Armut als religiöse Tugend (b) bzw. als freiwillige Solidarisierung (c) gegen die aufgezwungene Armut (a) auszuspielen, letztere dadurch zu verharmlosen, die Verursacher der unterdrückerischen Armut von ihrer Schuld zu entlasten und sich von deren Bekämpfung dispensiert zu sehen. Die Differenzierung der Armut ermöglicht eine dezidierte und grundlegende Profilierung der heilsgeschichtlichen Identität der Kirche als einer „armen Kirche“, die geradezu verpflichtet ist, gegen ungerechte, materielle Armut anzukämpfen, und dazu die Haltung der geistigen Armut annehmen wie auch von sich aus materiell arm werden muss. Speziell die materielle Armut wird differenziert definiert: negativ als Übel und positiv als Anforderung. Aber die Differenzierung bedeutet

eben, dass die Anforderung zur Aufhebung der aufgezwungenen Armut als erlittener Ungerechtigkeit und die Anforderung zur Verwirklichung der freiwilligen Armut als praktizierter Solidarität keinen Widerspruch bilden und nicht gegenseitig paralysiert werden können. 7) Die theologisch begründete Option für die Armen drängt auf ihre praktische Verwirklichung (nicht nur theoretische Behauptung), indem die Kirche bei der Verteilung ihrer politischen, personellen, institutionellen, materiellen und intellektuellen Ressourcen den Armen bzw. dem Kampf gegen Armut einen wirklichen, d.h. real spürbaren und einklagbaren Vorrang einräumt. 8) Die Verpflichtung zur Solidarität mit den Armen beinhaltet die Anforderung, sich deren „Probleme und Kämpfe zu eigen zu machen“. Option für die Armen kann also nicht bedeuten, dass die Kirche und ihre Kräfte ihren Reichtum und ihre Privilegien aufrechterhalten und von dieser Position aus sich in wohlwollender Gesinnung dem Problem der Armut zuwenden, dabei aber immer noch die Armut als separiertes Problem der „anderen“ Menschen begreifen. Option für die Armen bedeutet vielmehr, dass die Kirche, besser gesagt: die kirchlichen Kräfte – ohne auf einen eigennützigen Effekt für sich zu schielen – selbst die Position wechseln und an die Seite der Armen treten, so dass sie deren Probleme – wenn auch mit einer anderen, komplementären Betroffenheit und mit einem anderen Erlebnisgrad – als eigene Probleme und den Kampf dagegen als eigenen Kampf erkennen können und müssen. Vor allem ist den kirchlichen Funktionsträgern und Instanzen eine Änderung des Lebensstils abverlangt. Materieller Reichtum (Wohnstil und Lebensstil) soll von Bescheidenheit und soziale Privilegierung (Ehrentitel) soll von der Unterstellung unter den Anspruch der Sendung Jesu Christi abgelöst werden. 9) Die Option für die Armen ist keine exklusive Beschränkung der kirchlichen Praxis auf die Armen und kein Widerspruch zur universalen, d.h. jedem Menschen geltenden Liebe Gottes, aber eben auch keine unkritische Anerkennung von Reichtum als beliebige, gleichermaßen akzeptable Lebensform. Sie ist vielmehr

8.2 VORRANGIGE OPTION FÜR DIE ARMEN der Modus, in dem die Universalität der Zuwendung Gottes, statt sie in die unverbindliche Behauptung eines diffusen Liebe-Ideals aufzulösen, unter den geschichtlich-gesellschaftlichen Bedingungen einer je konkreten Notsituation und im je begrenzten Möglichkeitsrahmen der beteiligten Menschen eine relevante und real erfahrbare Gestalt bekommt. Anders gesagt: Die Option für die Armen ergibt sich geradezu mit Notwendigkeit aus der universal gültigen Zuwendung Gottes, weil diese Zuwendung Gottes die Würde jedes einzelnen und aller Menschen begründet und folglich vorrangig diejenigen der Zuwendung bedürfen, deren Würde und Lebensmöglichkeit am meisten unterdrückt ist. 10) Reiche bzw. gesellschaftlich Privilegierte können sich nur dann durch die Option für die Armen ausgeschlossen fühlen, wenn sie die ungerechte Struktur ihrer Privilegierung und der dadurch bedingten Unterdrückung bzw. Ausgrenzung der Armen aufrechterhalten wollen. Wenn es im Dokument von Medellin heißt, das durch die Kirche gegebene Zeugnis der Armut könne bewirken, „dass auch die anderen Mitglieder des Gottesvolkes entsprechendes Zeugnis der Armut geben“ (SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 1979, 119.), dann ist damit ausgesagt: Es geht in der Option für die Armen auch um die Reichen, insofern diese zur Solidarität mit Notleidenden und darin zu einem Leben nach dem Willen Gottes aufgerufen sind und insofern sie mit der Option einen Weg gewiesen bekommen, sich ihrerseits aus dem Unheilszusammenhang der Ungerechtigkeit zu befreien. 11) Dass die Armen mit ihrem „Schrei“ und mit der dadurch eingeforderten Option Prozesse initiieren, in deren Verlauf die Kirche ihrem Auftrag besser gerecht wird, weist sie selbst, die Armen, als eigenständige Subjekte einer genuin christlichen Praxis aus. Das impliziert einerseits, dass jede Form, in der Arme als Objekte einer paternalistischen bzw. fürsorglichen Hilfe behandelt werden, für die Option unverträglich ist. Und das erfordert andererseits, die Armen in ihrer spezifischen Kultur, ihren eigenen Ressourcen, ihren gewachsenen Lebensformen, d.h. gerade auch in ihrem Anderssein, anzuerkennen.

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8.2.4 Zur Praxis der „Option für die Armen“ hierzulande Die Option für die Armen leidet darunter, dass sie allzu lange von weiten Kreisen der theologischen Zunft lediglich als plakative Anleihe aus ihrem Ursprungskontext, der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, entlehnt worden ist. Weitgehend vernachlässigt wurde demgegenüber die Reflexion darauf, welche spezifische Bedeutung der Option für benachteiligte, bedeutungslos gemachte Menschen im Kontext mitteleuropäischer Gesellschaften zukommt. Somit hatten entsprechend interessierte Kräfte aus Politik und Kirche oft ein leichtes Spiel, dieses theologische Motiv als vermeintlichen Fremdkörper im Kontext unserer Gesellschaft zu diskreditieren. Umso wichtiger ist es, Richtungsanzeigen dafür zu geben, in welchen Praxisformen die Option für die Armen hierzulande eine stimmige, politisch relevante, aber auch überzeugende Gestalt gewinnen kann. (Vgl. als diesbezüglich anregenden Entwurf FISCH 2001.)

8.2.4.1. Bewusstseinsbildender Perspektivenwechsel In der Einleitung (s. 1.1) erwies sich bereits die Abspaltung des Wissens vom handlungsleitenden Bewusstsein als Last diakonischer Praxis: Der Maler, der angesichts eines ertrinkenden Menschen einen Rettungsring malt, zeigt, dass das Wissen um eine Notlage noch nicht unbedingt zu einem Handeln mit dem Ziel der Beseitigung der Notlage führt und dass ein über das Wissen hinausgehendes Handeln in einer Notlage und zugunsten eines Notleidenden ein Gespür für die Relevanz der Notlage, eben ein Bewusstsein für die existentielle Qualität der Situation erfordert. Der Maler müsste sich selbst in die Notsituation des Ertrinkenden hineinbegeben und dessen Not „am eigenen Leib“ erfahren haben; er müsste sich in das Erleben der Situation aus der Perspektive des Ertrinkenden hineindenken können, um zu einem der Notsituation angemessenen Handeln zu kommen.

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Die Option für die Armen erfordert einen solchen Perspektivenwechsel. „Die Option ist zuallererst eine bestimmte Perspektive, die Welt zu sehen. Sie hält uns dazu an, die Gesellschaft aus der Perspektive ihrer Opfer zu lesen. Gewöhnlich betrachten wir die Gesellschaft oder irgendeinen gesellschaftlichen Text aus der Perspektive unserer Freunde und Kollegen; dies erscheint uns natürlich. Wir diskutieren über das, was in der Gesellschaft geschieht, mit denen, die uns nahe stehen. Wenn wir zufällig zu einer privilegierten Klasse gehören, tendieren wir dazu, die Welt von dieser Perspektive aus zu interpretieren. Was die Option für die Armen von Mittelklasse-Angehörigen verlangt, ist, ihre eigene Klassenperspektive aufzugeben und die Gesellschaft von unten her zu lesen, durch die Augen der Leute auf der Schattenseite der Gesellschaft oder an ihrem Rand“ (Baum, Gregory: Compassion and Solidarity. The church for Others, Montréal u.a. 1987, 28 f., hier zitiert nach METTE 1990, 142.). Es geht dabei nicht einfach und nur um einen Erkenntniszugewinn, sondern um eine grundlegend andere Art der Erkenntnisgewinnung überhaupt. Die für die Option für die Armen notwendigen Erkenntnisse können nicht mehr dadurch gewonnen werden, dass man von einer Außenperspektive auf die Notsituation und die Notleidenden sieht, sich „darüber“ ein Wissen aneignet und von diesem Wissen Handlungsanforderungen ableitet. Eine so gebildete Erkenntnis wird der Option für die Armen schon deshalb nicht gerecht, weil sie ständig zur Disposition gestellt werden kann. Die Außenperspektive kann nämlich je nach Bedürfnis oder Interesse des Wahrnehmenden gewendet werden, so dass in ihrem Blickfeld etwas anderes auftaucht. Ob die Notsituation überhaupt wahrgenommen wird und was an ihr erkannt wird, läge damit im Belieben des Wahrnehmenden. Die Option erfordert dagegen eine Erkenntnisbildung aus der Perspektive der Notleidenden. Den diakonisch Handelnden ist abverlangt, sich in die Notsituation hineinzubegeben, die Notsituation, wenn auch anders als die primär Betroffenen selbst, so doch als eigene Situation zu erleben in dem Sinn, dass eigene Verstrickungen in Schuldzusammenhänge, komplemen-

täre Betroffenheiten oder eben auch eigene Notlagen aufgedeckt werden. Die auf diesem Wege gewonnene Erkenntnis ist nicht mehr zur Disposition zu stellen. Der Perspektivenwechsel an die Seite der Notleidenden lässt dem diakonisch Handelnden die aus der Notsituation erwachsenden Handlungsanforderungen als je seine Handlungsanforderungen erkennen. Der Perspektivenwechsel lässt aus einem indifferenten Wissen über Not und Notleidende ein das eigene Handeln beanspruchendes und leitendes Bewusstsein werden. Entsprechend ist die Diakonie nicht mehr zu konzipieren als ein Handeln, das von einem „Außen“ in eine Notsituation hineinwirkt, sondern als ein Handeln, das der Betroffenheit in der Notsituation selbst erwächst. Konkrete Konsequenzen, die sich aus dem Postulat des bewusstseinsbildenden Perspektivenwechsels für die kirchliche Praxis hierzulande ergeben, seien wenigstens angedeutet: Kirchliche Praxis und Theologie müssen eine Verlagerung erfahren, bei der sie – zumindest teil- und zeitweise – aus den abgeschirmten Sonderwelten der Kircheninstitutionen bzw. Hochschulen heraustreten und in den Kontexten des alltäglichen Lebens der Menschen, auf dem Hintergrund der Brüche, Belastungen und Gefährdungen, aber auch der Freuden, Hoffnungen und Kräfte des alltäglichen Lebens der Menschen betrieben werden. Diejenigen, die Theologie treiben, kirchliche Praxis konzipieren und in der Kirche Funktionen ausüben, brauchen Lebensfelder, in denen sie sich kontinuierlich mit Menschen aus der breiten Masse der nicht privilegierten bzw. nicht etablierten Gesellschaftsschichten, mit unscheinbaren, „einfachen“ Menschen wie auch mit benachteiligten, stigmatisierten Menschen in gemeinsamen Situationen vorfinden. Das bedeutet mitnichten, dass sie sich selber mit ihrer Existenz in die Gefährdung einer Notlage hineinmanövrieren müssten. Dies würde angesichts der durchschnittlichen Wohlständigkeit unserer hiesigen Gesellschaft schnell umkippen in eine künstliche und wenig authentische Nachahmung von Armut, mit der niemandem geholfen wäre. Wohl aber ist die Idee formuliert, selber so zu le-

8.2 VORRANGIGE OPTION FÜR DIE ARMEN ben, dass man auf eine „natürliche“, unverkrampfte Weise, d.h. nicht im Stil einer geplanten Sondersituation, sondern im Alltagsgeschehen, mit Menschen zu tun hat, die auf der „Schattenseite“ der Gesellschaft leben: im normalen Wohnblock mit normalen Mietpreisen – und nicht im teuer renovierten Pfarrhof; im Zusammenleben mit Kindern oder anderen Familienangehörigen – und nicht allein stehend mit Designer-Einrichtung; in Kontakt mit Arbeiterinnen und Arbeitern – und nicht in Lions-Club und „Kultur“-Szene. Die entscheidende Frage für Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Diakonie lautet dann nicht mehr, wie sie kirchlich vorgegebene Inhalte und Konzepte in diese alltäglichen Lebenskontexte der „einfachen Leute“ hineinbringen können. Entscheidend ist, wie sie das, was sie dort erfahren – die Artikulationen der Menschen, ihre Lebenskonzepte, ihre alltäglichen Belastungen, die gemeinsam zu suchende Sprache, die miteinander ausgetauschten Lebensthemen, die erspürten Ängste und Hoffnungen –, in kirchliches Handeln und theologisches Reflektieren Eingang finden lassen können. Die theologische Aussage, dass das Leben der Menschen der Ort der Selbstmitteilung Gottes ist, weil die Menschen als Menschen die Adressaten der Zuwendung Gottes sind, ist erst dann voll ernst genommen, wenn die Rede von Gott aus der Perspektive des alltäglichen Lebens der Menschen erfolgt. Der Alltag, der Ort, an dem alles vorkommt, was das Leben der Menschen ausmacht, ist der vorrangige theologiegenerative Ort.

8.2.4.2 Politisches Handeln „Politisierung“ gilt innerhalb der kirchlichtheologischen Sprachregelungen als ein negativ belegter Begriff. Er wird als Anzeige einer Fehlentwicklung verwendet, wo auf dem Hintergrund dualistischer Verhältnisbestimmungen zwischen Kirche und Gesellschaft, Glaube und Leben, sakraler und profaner Welt bzw. Religion und Politik Versuche abgewehrt werden sollen, Überzeugungen des christlichen Glaubens in politische Maximen zu transformieren und in unmittelbares politisches Han-

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deln umzusetzen. Auch die Enzyklika „Deus caritas est“ folgt diesem Muster, wenn sie mit Berufung auf die „Autonomie des weltlichen Bereichs“ z.B. die Verwirklichung einer gerechten Gesellschaft (zu Recht) der Politik als deren Aufgabe zuschreibt, aber es nicht als Aufgabe der Kirche betrachtet, sich für die Durchsetzung solcher diakonischer Anliegen durch unmittelbares politisches Handeln einzusetzen. (Vgl. BENEDIKT XVI. 2006, 36-40.) Demgegenüber fordert die Option für die Armen geradezu eine Politisierung christlicher Glaubensüberzeugungen in dem Sinn, dass diese eine erkennbare, spürbare Ausformung in einem adäquaten politischen, gesellschaftsgestaltenden Handeln bekommen müssen, um Relevanz zu entfalten und sich als „wirk-liche“ Wahrheiten zu erweisen. Die Transformierung von Glaubensüberzeugungen in politisches Handeln als illegitimen Umgang mit dem christlichen Glauben abtun kann nur, wer sich bei der Konzeption christlicher Praxis in einer politikneutralen, den Mechanismen gesellschaftlichen Lebens enthobenen Sphäre dünkt. Die Option für die Armen macht bewusst, dass es sich bei der Annahme einer derartigen politischen Positionslosigkeit um eine Fiktion handelt. Wer den Positionswechsel an die Seite der Armen nicht vollzieht, befindet sich deswegen nicht im politischen Niemandsland, sondern verbleibt eben auf der politisch-gesellschaftlichen Position, die der Position der Armen gegenüber steht. Die Position gegenüber den Armen ist aber unter den Verhältnissen der ungerechten Verteilung von Lebensmöglichkeiten notwendig eine Position gegen die Armen. Es ist die Position der Privilegierten, die – beabsichtigt oder unbeabsichtigt, bewusst oder unbewusst – Nutzen für ihre Lebensmöglichkeiten ziehen aus der Tatsache, dass auf die andere Seite hin Lebensmöglichkeiten versagt bleiben. Deutlich wird dies, wenn das Postulat der vorrangigen Option für die Armen abgewiesen wird mit dem Argument, „dass sich in der entwickelten Industriegesellschaft ein mittelständischer Lebenszuschnitt durchsetzt und dass die breite Mittelschicht die tragende Kraft im Staat wird. Die Folgen wären verhängnisvoll, wenn die Kirche die Mittelschicht gleichsam ‚ausstoßen’

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würde … Eine Änderung des gesellschaftlichen Systems verbindet die Menschen an sich nicht enger mit Christus … Wohlstand ist nicht dasselbe wie menschliches Glück, erst recht nicht dassselbe wie das Heil in Jesus Christus.“ (HÖFFNER 1984, 35f.) Abgesehen davon, dass es – wie im vorhergehenden Punkt aufgezeigt – bei der vorrangigen Option für die Armen gerade nicht um ein „Ausstoßen“ anderer Gesellschaftsgruppen aus der Kirche geht, und auch abgesehen davon, dass sich in den „entwickelten“ Industriegesellschaften eben nicht die Stärkung der Mittelschicht, sondern das Auseinanderdriften reicher und armer Schichten als dominante Signatur abzeichnet, zeigt die zitierte Aussage, dass es keine politikneutrale Position der Kirche gibt. Wenn die Option für die Armen, mithin der Einsatz für eine Veränderung des gesellschaftlichen Systems abgelehnt wird mit der Begründung, die Kirche müsse sich im Interesse ihrer eigenen Stabilisierung für die Mehrheit der Gesellschaft verträglich verhalten, und wenn dies zudem untermauert wird mit der Verneinung eines Zusammenhangs zwischen gesellschaftlichen Lebensverhältnissen und christlicher Heilserfahrung, dann ist das ein Plädoyer für die Bewahrung des gesellschaftlichen Status quo in Bezug auf die Verteilung von Lebensmöglichkeiten zwischen notleidenden und abgesicherten Gesellschaftsgruppen. Das ist eine politische Positionierung. Die Weigerung, christliche Überzeugungen umzusetzen in ein politisches Engagement zugunsten der Befreiung Notleidender, ist in sich eine Form des politischen Engagements. Die Vorhaltung, die Vertreter einer Option für die Armen würden eine ungebührliche Politisierung des christlichen Glaubens betreiben, erweist sich also schon deshalb als hinfällig. Die christlich motivierte Option für die Armen impliziert die Einsicht, dass den christlichen Glaubensinhalten der Anspruch, sie in politische Position und Praxis umzusetzen, selbst als genuine Tendenz innewohnt. Lehramtlich-theologischer Beleg für dieses Verständnis ist der in der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils vorgenommene grundlegende Wandel im Selbstverständnis der Kirche. Kirche ist nicht mehr

die „societas perfecta“, die „perfekte“, in sich stehende und sich selbst genügende Sondergesellschaft, die der profanen Gesellschaft als ihrem feindlichen Pendant gegenüberstünde und sich von dieser abgrenzen müsse. Kirche begreift sich als eine, die „gerade in dieser Welt besteht und mit ihr lebt und wirkt“ (GS 40), der es „um die Rettung der menschlichen Person, … um den rechten Aufbau der menschlichen Gesellschaft“ geht (GS 3), die glaubt, „durch ihre einzelnen Glieder und als ganze viel zu einer humaneren Gestaltung der Menschenfamilie und ihrer Geschichte beitragen zu können“ (GS 40). Die Kirche ist demnach bewusst als Teil der Gesellschaft zu begreifen, dessen Praxis per se gesellschaftsrelevanten Charakter hat und politisch wirkt. Wie jede kirchliche Praxis kann auch diakonisches Handeln nicht außerhalb der Welt angesiedelt sein. Die Diakonie kann nicht nichtpolitisch sein. Im Gegenteil: Die Fiktion der Politikfreiheit ist selbst eminent politisch; die Behauptung einer Indifferenz des Christlichen gegenüber dem Politischen bzw. die Forderung einer Positionslosigkeit in politischen Dingen ist selbst eine in hohem Maße problematische Form der politischen Positionierung. Denn sie wirkt wie eine Art Selbstlähmung des christlichen Glaubens, die diesen umso anfälliger macht für eine Vereinnahmung durch andere politische Kräfte. Die Frage ist also nicht, ob die Politisierung christlicher Glaubensüberzeugungen legitim ist, sondern welche Politisierung den christlichen Glaubensüberzeugungen gerecht wird. Auch das Argument, die Diakonie dürfe sich nicht in das gesellschaftspolitische Geschehen hineinbegeben, um die notwendige kritische Distanz gegenüber der Gesellschaft nicht zu verlieren, erweist sich auf diesem Hintergrund als nicht stichhaltig. Gerade dadurch, dass sich die Diakonie in eine politikfreie, gesellschaftsferne Sphäre zurückzieht, verlöre sie ihr kritisches Potential gegenüber der Gesellschaft und würde sich selbst gesellschaftsstrukturell irrelevant machen. Die Diakonie würde dabei um so mehr zum Spielball gesellschaftlicher Kräfte, müsste sich von diesen ihren Platz zuweisen lassen und könnte für deren Interessen vereinnahmt werden, weil sie darauf verzichtet, einen selbstbe-

8.2 VORRANGIGE OPTION FÜR DIE ARMEN stimmten politischen Platz, eine Position einzunehmen. Das gebotene Gegenüber von Kirche und Welt im Sinne einer kritischen Beurteilung wird vielmehr dadurch eingehalten, dass sich die Diakonie mit politischen Positionen in das gesellschaftliche Geschehen hineinbegibt und ihr kritisches, am Menschen und an dessen Würde orientiertes Potential zur Wirkung kommen lässt. Dabei wird sie oft genug auf Widerstand stoßen und man wird ihre Forderungen in Sachen Gerechtigkeit und Solidarität mit Außenseitern umso öfter der unsachgemäßen Naivität zeihen, je radikaler sie ausfallen, d.h. je mehr sie den Wurzelgrund der Notverursachung aufdecken. Aber die Tatsache, dass die Diakonie auf den Widerstand bestimmter gesellschaftlicher Kräfte trifft, ist alles andere als ein Beleg für die Unrichtigkeit oder Nichtberechtigung ihrer Optionen und Forderungen. „Der Christ wie der Nicht-Christ laufen, wenn sie im Namen des unterdrückten Nächsten die bestehende Gesellschaftsordnung und die herrschende Politik angreifen und kritisieren, ständig Gefahr, dass ihre Rede im Bereich der leeren Worte bleibt, eben weil die Forderung, Sorge zu tragen für das Leben des Nächsten, im strengen Sinne radikal ist, und weil die politischen Veranstaltungen niemals – im strengen Sinne – radikal sein können. Es gibt nur eine Weise, wie man vermeidet, dass das, was man sagt, zur Phrase wird: seine Kritik so konkret wie nur möglich, und das heißt so politisch wie nur möglich, zu machen.“ (LØGSTRUP 1982, 126f.) Die Option für die Armen definiert die inhaltliche Stoßrichtung der notwendigen politischen Positionierung. An der Seite und aus der Perspektive der Armen ist nur ein politisches Engagement in Berufung auf die Vorliebe Gottes für Arme und Unterdrückte und unter der Maßgabe der Würde des Menschen vor Gott denkbar. Die politische Relevanz des christlichen Glaubens erfordert die Anklage von Ungerechtigkeiten, die Aufdeckung und Beseitigung der dahinter stehenden strukturellen Ursachen, die Befähigung der Notleidenden zu eigenständigem Engagement für ihre Befreiung, die Beteiligung Nicht-Notleidender an Aktionen zur Befreiung aus aufgezwungener Armut und auch die Bereitschaft

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zur selbstkritischen Aufdeckung eigener Verflochtenheiten in Ungerechtigkeitsstrukturen. (Vgl. METTE 1990, 150f.) Insofern ist die Option für die Armen das Synonym für eine Diakonie, die ihre politisch-gesellschaftskritische Dimension bewusst profiliert und in den Dienst der Befreiung Notleidender aus ihrer Not stellt. Der Unterscheidung zwischen einer „caritativen“ und einer „politischen“ Diakonie darf keine konzeptionelle Bedeutung mehr zukommen, wenn damit gemeint ist, dass es eine Diakonie gäbe, die bewusst unpolitisch zu gestalten ist. Die diakonische Praxis muss daraufhin kritisch überprüft werden, ob sie durch eine bewusst individualistische Programmatik instrumentalisiert wird zur Unterbindung einer politisch-strukturellen Bearbeitung der Noterzeugungszusammenhänge. Die Option für die Armen verlangt demnach die Revision einer individualistisch verengten Diakonie dahingehend, dass die Bearbeitung individueller Notlagen eingebettet wird in den politischen Kampf um gerechte Verhältnisse und um Beseitigung der strukturellen Ursachen von Not. Eine diakonische Behindertenhilfe wird dann nach wie vor bestrebt sein, durch therapeutische, pädagogische oder finanziell-materielle Hilfen die individuelle Notlage zugunsten des behinderten Menschen zu bearbeiten; sie wird es aber auch als ihre Aufgabe begreifen, gesellschaftliche Benachteiligungen und Diskriminierungen Behinderter, etwa im Bereich der Arbeitsmarktpolitik, der Gesundheitsvorsorge oder der lebenspraktischen Gestaltung des öffentlichen Lebens, anzuklagen. Eine diakonische Schuldnerberatung wird nach wie vor Entschuldungspläne für je einzelne Personen entwickeln und unterstützen; sie wird aber auch den Umgang der politischen und ökonomischen Instanzen mit dem Arbeitslosigkeitsproblem und die Aushöhlung der Sozialpolitik durch die Interessen der Inhaber wirtschaftlicher Macht kritisieren. In all diesen Zusammenhängen ist analog das christliche Verständnis von Sünde in seiner individualistischen Verengung zu kritisieren und auf die Dimension der sozialen Sünde auszuweiten, so dass nicht nur die individuelle Verfehlung einer einzelnen Person, sondern auch kollektive, die Menschenwür-

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de verletzende Strukturen und Mechanismen als sündhafte Praxis dechiffrierbar werden. Werden noterzeugende Ungerechtigkeiten auf diese Weise nicht nur als gesellschaftsorganisatorische Fehlform, sondern als theologisch zu qualifizierende Absonderung vom Willen Gottes erkannt, dann ist einsichtig, dass der politische Kampf gegen Ungerechtigkeit keine beliebige Möglichkeit, sondern ein Gebot christlicher Existenz ist.

8.2.4.3 Verzicht auf Privilegierung Die von der lateinamerikanischen Befreiungstheologie bzw. Bischofsversammlung vorgenommene Differenzierung der Armut, welche Armut dreifach begreift als aufgezwungenen Mangel an Lebensgütern, als geistige Armut im Sinne der Offenheit gegenüber Gott und als freiwillig angenommene Armut im Sinne der Solidarisierung, ist nicht nur von Bedeutung hinsichtlich einer genaueren Analyse des Phänomens Armut. Sie hat auch eine normierende Funktion: Mit der Unterscheidung verschiedener Armutsformen wird gleichzeitig eine Selbstverpflichtung der Kirche ausgesprochen, die Haltung einer armen Kirche einzunehmen. Dabei verhindert die differenzierte Sicht, dass der Anspruch der geistigen und solidarischen Armut instrumentalisiert wird, um aufgezwungene Armut an Lebensgütern zu kaschieren. Eine arme Kirche hat sich darin zu bewähren, dass sie ungerechten Mangel an Lebensgütern und dessen Ursachen anklagt, dass sie sich aber selbst die Haltung der Armut vor Gott aneignet und sich selbst solidarisch zur materiellen Armut verpflichtet. Die Option für die Armen beinhaltet folglich die einfache, in ihrer Einfachheit aber umso radikaler und konkreter zu verstehende Forderung: Die Kirche muss als Kirche arm sein. Diese Forderung erfährt bekanntermaßen Widerspruch – in bedachter Form durch das Gegenargument, die Kirche brauche gerade wegen ihres Engagements eine ausreichende Ausstattung, in plattitüdenhafter Form durch den Vorwurf einer blauäugigen Sozialromantik. Solche Widerstände verkennen oder verleugnen aber das theologische Gewicht der

Forderung. Deren unumgängliche Evidenz nährt sich ja daraus, dass der Gott des christlichen Glaubens sich selbst als ein Gott auf der Seite der Notleidenden zeigt und gerade als armer Mensch Mensch geworden ist. „Der Anfang unserer Befreiung bestand darin: Er, der im Licht, im Reichtum und in der Herrlichkeit Gottes (Jo 17,5) war, wollte mit den Kleinen, den Armen, den Erniedrigten leben ... Er wurde ein kleines, schwaches Kind, wurde in einer Arbeiterfamilie geboren und hat selbst mit eigener Hand gearbeitet. ... Wenn man über die Umstände des ‚seligen Leidens’ Christi nachsinnt, kann man nur denken, dass Jesus all das auf sich genommen hat, um ganz mit den so zahlreichen armen Leuten zu sein, die zu allen Zeiten geschlagen, gehängt, gekreuzigt worden sind“ (CONGAR 1965, 112f.) Das Arm-Werden der Kirche und der Christen, ihre „Karriere nach unten“ ist also keine sozialromantische Überbeanspruchung des Solidaritätsideals, sondern der Nachvollzug der Zuwendung Gottes zu den Menschen (vgl. METTE 1990, 145f.), die Nachfolge Jesu Christi gerade in seinem Abstieg zu den Niedrigen, bei dem er „sich entäußerte“, „wie ein Sklave und den Menschen gleich“ wurde, „sich erniedrigte“ (Phil 2,7f.). Sicher ist bei dieser Einforderung einer armen Kirche die Abdrift in befremdende Überforderungen oder ins Irreale zu vermeiden, nicht zuletzt weil sie eine Dispensierung von dieser Forderung wieder umso legitimer erscheinen ließe. Das Arm-Werden darf selbst nicht noch einmal ideologisiert werden. Das Arm-Werden findet dort seine Grenze, wo es die Wahrnehmung der Verantwortung gegenüber anderen Menschen verunmöglichen würde. Armut ist keine Sache des Heldentums und auch nicht eine Sache der gekünstelten Lebensführung. In Hinblick darauf, was die Forderung des Arm-Werdens für die Kirche in ihren letzten und konkreten Konsequenzen bedeuten kann, ist in diesem Punkt bewusst vom „Verzicht auf Privilegierung“ die Rede. Zumindest im Kontext der deutschen Gesellschaft handelt es sich bei der Kirche nun einmal nicht um eine soziale Größe, die sich bei der Frage nach ihrem eigenen Arm-Sein lediglich vom Reich-Sein als einem nur außerhalb ihrer selbst, bei anderen gesell-

8.2 VORRANGIGE OPTION FÜR DIE ARMEN schaftlichen Kräften gegebenen Phänomen abzugrenzen bräuchte. Die Kirche hierzulande ist eine reiche, privilegierte Kirche, und der überwiegende Teil ihrer signifikant in Erscheinung tretenden Mitglieder gehört den wohlhabenderen oder zumindest den sozial gesicherten Schichten an. In vielen ihrer Vollzugs- und Präsentationsformen hat die Kirche in Deutschland ein intellektuelles, soziales, materielles, finanzielles und ästhetisches Niveau erreicht, das es notleidenden Menschen unmöglich macht, sich dieser Kirche zugehörig zu fühlen. Für einen Arbeiter am Fließband ist es undenkbar, selbst wenn er Lust dazu hätte, eine der gängigen Bildungsveranstaltungen der Kirche mit Gewinn zu besuchen. Diese setzen nämlich ein Maß an Bildung und frei verfügbarer Zeit voraus, das der Arbeiter aufgrund seiner sozialen Situation einfach nicht hat. Für eine arbeitslose Frau mit Kindern ist es unmöglich, auch wenn ihr das gut täte, an Besinnungstagen teilzunehmen, weil die offen deklarierten finanziellen Kosten in den Bildungshäusern der Kirche wie auch die verdeckten immateriellen Kosten der Überwindung sozialer Klüfte für sie unerschwinglich sind. Für Menschen, die unter Wohnungsnot und überhöhten Mietpreisen leiden, sind die Geldbeträge und der Ausstattungsluxus, die für so manche kirchliche Einrichtungen aufgewendet werden, ein Ärgernis erregender Skandal, der auf Seiten der verantwortlichen kirchlichen Funktionsträger eine erschreckende Gespürlosigkeit gegenüber der Lebensrealität notleidender Menschen verrät. Bei all dem handelt es sich um alltägliche, banale Gegebenheiten. Und gerade wegen ihrer alltäglichen Banalität wird an diesen Beispielen deutlich: Die Option für die Armen und die darin enthaltene Verpflichtung zur Armut haben auch für die Kirche in Deutschland reale, konkrete Bedeutung. Sie verlangen von der Kirche, genauer: von ihren Instanzen und Funktionsträgern, tatsächlich und konsequent auf ihren privilegierten Status zu verzichten. Freilich muss auch dieses Arm-Werden der Kirche auf rechte Weise geschehen. Es geht nicht darum, mit dem Arm-Werden selbst noch einmal eine der Eigenprofilierung dienende Leistung zu vollbringen. Es geht nicht

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darum, eine in einem anderen gesellschaftlichen Kontext gegebene Armut nachzubilden, nur weil sie besonders markant ins Auge fällt. Das Arm-Sein der Kirche hat, will es glaubwürdig sein, selbst gleichsam auf „arme“ Weise zu geschehen: einfach, ohne Aufdringlichkeit und Künstlichkeit. Die Option für die Armen verlangt von der Kirche hierzulande und von ihren etablierten Funktionsträgern die „Annahme einer der Armut entsprechenden Lebensweise, physisches Näherrücken durch Wohnen und Arbeiten unter dem Volk, pastorale Inkulturation in die Welt der Armen, Lebens- und Kampfgemeinschaft mit den Unterdrückten“ (BOFF/PIXLEY 1987, 151.). Das geforderte Arm-Sein meint demnach eine Haltung, in der man sich authentisch in den Alltag Notleidender hineinbegeben kann, in all das, was ihr Leben ausmacht, in ihre Lebensbedingungen und Lebensstrategien, und in der man diese Welt nicht als etwas Besonderes, als eine Sonderwelt erlebt. Als revisionsbedürftig erweist sich vor diesem Hintergrund der Stil der Selbstpräsentation der Kirche in ihren Einrichtungen und Aktivitäten. Deren Gestaltung darf ihre Maßgabe nicht darin finden, dass sich die Kirche damit dem Annehmlichkeits-, Konsum- und Noblesseniveau derjenigen Gesellschaftsschichten angleicht, die die Definitionsmacht über solche Standards haben. Orientierungsmarke für die Kirche muss vielmehr sein, dass sich auch Angehörige der „unteren“ Gesellschaftsschichten in ihren Institutionen und in ihrem Praxisambiente wohl fühlen können. Das bedeutet gerade nicht, dass in den Einrichtungen der Kirche die oft unmenschlichen Lebensverhältnisse der Notleidenden reproduziert werden sollen. Die Gewährleistung gepflegter Lebensverhältnisse in der Kirche ist nämlich auch Ausdruck des Gespürs für die Würde der Menschen, gerade auch derer, die ansonsten unter unwürdigen Verhältnissen leben müssen. Aber eine menschenwürdige Gestaltung der Lebensverhältnisse ist etwas anderes als eine von Reichtum gekennzeichnete Lebenshaltung. Prunk ist kein Symbol der Menschenwürde. Deshalb verbietet sich alles Prunkvolle für eine Kirche, die diakonisch sein will.

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8.3 Kulturelle Diakonie Literatur: EAGLETON, TERRY: Was ist Kultur? Eine Einführung, München 2001; FREIRE, PAULO: Pädagogik der Unterdrückten. Bildung als Praxis der Freiheit, Reinbek bei Hamburg 1973; FREIRE, PAULO: Erziehung als Praxis der Freiheit, Stuttgart 1974; FUCHS, GOTTHARD: Kulturelle Diakonie, in: Concilium 24 (1988) 324-329; HANSEN, KLAUS P.: Kultur und Kulturwissenschaft. Eine Einführung. Zweite, vollständig überarbeitete und erweiterte Auflage, Tübingen/Basel 2000; LANGE, ERNST: Sprachschule für die Freiheit. Bildung als Problem und Funktion der Kirche. Herausgegeben und eingeleitet von Rüdiger Schloz, München/Gelnhausen 1980; MÜLLER-FUNK, WOLFGANG: Kulturtheorie. Einführung in Schlüsseltexte der Kulturwissenschaften, Tübingen/Basel 2006; SÜSS, PAULO: Inkulturation, in: Ellacuría, Ignacio/Sobrino, Jon (Hg.): Mysterium Liberationis. Grundbegriffe der Theologie der Befreiung. Band 2, Luzern 1996, 1011-1059.

8.3.1 „Option für die Anderen“ Der Gedanke der Option für die Armen erfuhr eine entscheidende Weiterentwicklung bzw. kritische Revision. Gerade solche Personen und Gruppen, die das Anliegen der Befreiung aus notverursachenden Gesellschaftsstrukturen konsequent verfolgen und dabei auch tiefer liegende Schichten von Unterdrückungsmechanismen aufdecken wollten, machten auf bestimmte Fragwürdigkeiten des bis dahin gängigen Verständnisses der Option für die Armen aufmerksam. Man wurde nämlich gewahr, dass die Vorstellungen darüber, wie die Befreiung der Armen aus ihrer Armut zu betreiben sei, auf welche Ziele hin und in welchen Formen das entsprechende Engagement zu erfolgen habe, selber geleitet waren von den Plausibilitäten, Idealen und Lebensformen, die in den Gesellschaften des abendländischen Kulturraumes bzw. der westlichen Industrienationen vordefiniert und als gültige Norm für alle unterstellt worden waren. Das führte dazu, dass sich die Angehörigen anderer Kulturen, die gerade wegen dieser ihrer anderen Kulturzugehörigkeit zu den vornehmlich von Not und Unterdrückung betroffenen Gruppen zählten – z.B. die indianische Bevölkerung, die verschiedenen Ethnien Afrikas, die afro-brasilianischen Nachfahren der Sklaven –, von der Option für die Armen ausgeschlossen oder

zumindest nicht angemessen wahrgenommen fühlten. Konkreter und beispielhaft formuliert: Eine Entwicklungshilfe für so genannte „Dritte-Welt“-Länder – der Begriff ist dabei schon Symptom –, die unbedacht und einseitig auf das Ziel hin konzipiert worden ist, die dortige Bevölkerung möglichst nahe an den Lebensstandard der „Erste-Welt“Länder heranzuführen – und das heißt nichts anderes als: in der westlichen Kultur übliche Lebensformen und -ausstattungen dort einzuführen –, erwies sich als höchst problematisch. Sie übersah nämlich, dass die damit angestrebte Lebensweise sich keineswegs mit den Vorstellungen der dortigen Bevölkerung von einem guten, stimmigen Leben deckt, deren eigenständige Kultur vielmehr verdrängt. Vor allem aber übersah und verdeckte sie zugleich, dass der so angestrebte westlich-europäische Lebensstandard, u. a. aufgrund des damit verbundenen Ressourcenverbrauchs, just eine Ursache für die kulturelle Entwurzelung und die damit verknüpfte Verarmung der betroffenen Völker bildet. Aus der Einsicht in derartige Zusammenhänge erwuchs das Postulat, dass sich jede Option für die Armen immer und per se auch als eine „Option für die Anderen“ (vgl. METTE 1993.) verstehen bzw. bewähren muss. Das heißt: Bemühungen um die Befreiung von Armen dürfen nicht darauf hinauslaufen, dass die Betroffenen an die Lebensmuster der Helfenden angeglichen werden.

8.3.2 Das Problem der Begriffe „Kultur“ und „kulturelle Diakonie“ Seinen programmatischen Ausdruck findet das Anliegen, in der Option für die Armen auch die Bewahrung des Anders-Seins der Anderen anzuzielen, im Begriff der „kulturellen Diakonie“. Allerdings ist eine Beschreibung dessen, was mit „kultureller Diakonie“ gemeint sein kann, zunächst mit der Hypothek belastet, dass der Begriff „Kultur“ (vgl. HANSEN 2000, 11-19.) im alltäglichen Sprachgebrauch meist reduziert wird auf einen bestimmten Teilbereich des gesellschaftlichen Lebens. Mit „Kultur“ werden vornehmlich jene Lebensvollzüge und Produkte assoziiert,

8.3 KULTURELLE DIAKONIE die der zivilisatorischen „Verschönerung“ des Lebens bzw. der geistigen und ästhetischen Vermittlung von Sinninhalten dienen. Man spricht z.B. von „Kulturbetrieb“ oder von „kulturellem Leben“ und denkt dabei an Musik, Kunst, Literatur, Wissenschaft und Theater; man spricht von „Kultiviertheit“ und meint damit Bildung, Ästhetik, gutes Benehmen, Stil, schöngeistige Beschäftigung. Kultur beschreibt in diesem Sinn das so genannte „gehobene“ Milieu und Ambiente der „Gebildeten“, die sich Kultur „leisten“ können. Kultur wird zum Luxus gesellschaftlicher Eliten, die zudem, weil sie eben die beherrschenden Kräfte der Gesellschaft sind, ihre Lebensform zum normierenden Standard und Maßstab des kulturellen Lebens einer Gesellschaft insgesamt erheben können. Die Konsequenz dieser elitären Verengung des Kulturverständnisses ist offensichtlich: Die randständigen bzw. unterdrückten Bevölkerungsgruppen, die aus der Perspektive der herrschenden Elite als zurückgeblieben, ungebildet, eben als „nicht kultiviert“ gelten, geraten unter das Diktat dieser herrschenden, uniformierenden Normvorstellung von Kultur. Die ursprünglichen, authentischen und eigenwertigen Lebens- und Ausdrucksformen, d.h. die eigenständigen Kulturen der benachteiligten Gesellschaftsschichten – z.B. regionale Eigentümlichkeiten, Brauchtum, Lebenswissen, Traditionen, Werte, Religionen, Normen, Fähigkeiten oder auch die aus dem „einfachen Volk“ selbst erwachsene Kunst, Literatur und Musik – werden abgewertet bzw. ausgelöscht. Speziell innerhalb der Kirche erfährt die Kultur der marginalisierten Gesellschaftsgruppen oft eine Verdoppelung ihrer Diffamierung. Ihre alltäglichen Ausdrucksformen werden bis auf den heutigen Tag als theologisch irrelevant abgetan oder bestenfalls, wie z.B. Brauchtum oder populare Kunst, als volksreligiöses Exotikum behandelt. Selbst ihre explizit religiösen Elemente werden mit dem Negativ-Klischee einer vermeintlich stupiden bzw. unbedarften Volksfrömmigkeit stigmatisiert. Das ist die eigentlich skandalöse Ebene jenes „Bruches zwischen Evangelium und Kultur“, den Papst Paul VI. in „Evangelii nuntiandi“ als „Drama

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unserer Zeitepoche“ (PAUL VI. 1975, Nr. 20.) beklagt hat. Dem gegensteuernd ist ein umfassender und zugleich fundierter Kulturbegriff zur Geltung zu bringen. Ein Ansatzpunkt besteht darin, Kultur als Gegenbegriff zur (urwüchsigen) Natur aufzufassen. „Kultur“ bezeichnet dann alles, was nicht von Natur aus gegeben, sondern von den Menschen durch Bebauung, Pflege, schöpferisches Tun usw. geschaffen ist. Das Zweite Vatikanische Konzil legt diese Polarität von Natur und Kultur zugrunde, wenn es formuliert: „Unter Kultur im allgemeinen versteht man alles, wodurch der Mensch seine vielfältigen geistigen und körperlichen Anlagen ausbildet und entfaltet; wodurch er sich die ganze Welt in Erkenntnis und Arbeit zu unterwerfen sucht; wodurch er das gesellschaftliche Leben in der Familie und in der ganzen bürgerlichen Gesellschaft im moralischen und institutionellen Fortschritt menschlicher gestaltet; wodurch er endlich seine großen geistigen Erfahrungen und Strebungen im Lauf der Zeit in seinen Werken vergegenständlicht, mitteilt und ihnen Dauer verleiht – zum Segen vieler, ja der ganzen Menschheit.“ (GS 53) Ein anderer Ansatz rekurriert vor allem auf die kennzeichnenden Ausstattungen einer Gesellschaft. In Anlehnung an eine klassische ethnologische Definition von Edward Burnett Tylor aus dem Jahr 1871, wonach „Kultur“ die Bezeichnung ist für jenen „Inbegriff von Wissen, Glauben, Kunst, Moral, Gesetz, Sitte und allen übrigen Fähigkeiten und Gewohnheiten, welche der Mensch als Glied der Gesellschaft sich angeeignet hat“ (Tylor, Edward B.: Primitive Culuture, London 1871, 1; zitiert nach HANSEN 2000, 17.), bestimmt Klaus P. Hansen „Kultur“ auf einer ersten einfachen Theorieebene als „die Gesamtheit der Gewohnheiten eines Kollektivs“ bzw. als „die besonderen Gewohnheiten, die für eine bestimmte Gruppierung oder einen bestimmten Bereich typisch sind“ (HANSEN 2000, 17f./13.). Nimmt man weitere Differenzierungen und Spezifizierungen hinzu, lässt sich Kultur definieren als die Gesamtheit der menschlichen Hervorbringungen und Lebensformen, mit denen eine bestimmte Gesellschaft auf eine genuine und identifizierbare Weise Wirklichkeit darstellt, deutet und bearbeitet

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bzw. durch deren Aneignung der je individuelle Mensch seine Integration in diese Gesellschaft auf identische und kreative Weise manifestiert. Ein entscheidender Unterschied zwischen dem elitären und dem umfassenden Kulturbegriff ist offenkundig: Während jener die soziale Spaltung zwischen privilegierten und benachteiligten Menschen perpetuiert, transportiert dieser – weil er alle Menschen und jeden einzelnen Menschen als Träger von Kultur wahrnimmt – die Idee der sozialen Integration der Menschen als gleichberechtigte und gleichwertige Gesellschaftsmitglieder. So verstanden eignet sich der Begriff „Kultur“ als sprachliches Vehikel, um für die Menschen einer Gesellschaft den Anspruch ihres Subjektseins, ihrer Identität, ihrer Kreativität, ihrer Würde, ihres Wissens zu thematisieren, ihn aber auch, wo all dies unterdrückt wird, einzufordern. Wenn also die Sachverhalte der Diakonie sowie der Kultur im Begriff der „kulturellen Diakonie“ zusammengeführt werden, dann ist damit allem anderen als einer verharmlosenden Vereinnahmung des Diakonie-Begriffs für elitäre Kulturvorstellungen das Wort geredet. „Kulturelle Diakonie“ darf gerade nicht missverstanden werden als Sonder-Diakonie des Edlen und Schönen, mit der die „kulturellen“ Bedürfnisse der gehobenen Schichten bedient würden, während eine andere „normale“ oder „caritative“ Diakonie den Bedürfnissen Notleidender gelte. (Vgl. als Beispiel eines solchen elitär deformierten Verständnisses HANSSLER 1984.) Sie beschreibt vielmehr jene Dimension diakonischen Handelns, welche die Hilfe für Menschen in Not bzw. den Einsatz für ihre Befreiung aus Notlagen speziell an dem Ziel ausrichtet, die andersartige, gerade in dieser Andersartigkeit aber eigenwertige Kultur der betroffenen Menschen zu bewahren bzw. wieder in ihr Recht einzusetzen, um so den Anspruch, ein eigenständiges, authentisches und erfülltes Leben zu ermöglichen, in seiner eigentlichen Konsequenz ernst zu nehmen. „Kulturelle Diakonie“ bezeichnet demnach jene Handlungen und Strukturen, die es notleidenden bzw. marginalisierten Gesellschaftsgruppen ermöglichen sollen, • ein Leben entsprechend ihrer genuinen Kultur zu führen;

• diese ihre Kultur in der Beziehung zu anderen Gesellschaftsgruppen bzw. Kulturen zur Geltung zu bringen, d.h. sich mit der eigenen Kultur am gesellschaftlichen Leben zu beteiligen; • bereits die Anstrengungen zu ihrer Befreiung aus Not- bzw. Randlagen nach Maßgabe ihrer Kultur, also mit dem Repertoire ihrer Erfahrungen, ihres Wissens, ihrer normativen Gehalte und ihrer Lebensformen, zu gestalten.

8.3.3 Herausforderungen kultureller Diakonie für die Kirche Die konventionellen Instanzen, Institutionen und Strukturen der christlichen Kirchen, wie sie über Jahrhunderte im Kulturkreis der westlichen, industrialisierten Gesellschaften gewachsen sind, werden durch die Idee der kulturellen Diakonie mit der Frage konfrontiert, worin ihre Herausforderung angesichts der zusammenwachsenden Vielfalt der Kulturen in einer globalisierten Welt besteht. Nicht wenige kirchliche Kräfte setzen in dieser Situation, angetrieben von der Sorge um den Weiterbestand der Kirche, darauf, die Abgrenzung gegenüber anderen Religionen und den mit ihnen verknüpften Kulturen aufrechtzuerhalten oder gar zu forcieren. Der Gedanke der kulturellen Diakonie besagt genau das Gegenteil. Aufgabe der Kirche ist nicht die Abgrenzung von, sondern die – nicht vereinnahmende, sondern achtende und fördernde – Zuwendung zu anderen Religionen und Kulturen. Sie hat ihren Charakter als Weltkirche, ihr Selbstverständnis als universale, weltumspannende Gemeinschaft selbstlos in Dienst zu stellen dafür, dass auf dieser weltweiten Ebene die vielfältigen Religionen und Kulturen ihrerseits zu einer Kultur der gegenseitigen Anerkennung und der förderlichen Beziehung finden. Die umstürzlerische Brisanz des Anspruchs, andere Menschen wirklich in ihrem Anderssein zu akzeptieren, zeigt sich wohl erst dann, wenn man sich vor Augen hält, wie leicht sich gerade im Metier der Kirche und speziell ihrer Diakonie die Versuchung Bahn bricht, unter dem Etikett der selbstaufop-

8.3 KULTURELLE DIAKONIE fernden (und deshalb scheinbar unverdächtigen) und religiös autorisierten (und deshalb vermeintlich unhinterfragbaren) Nächstenliebe mit gut gemeinten (aber von den eigenen Interessen geleiteten) Hilfeleistungen die hilfebedürftigen Personen in die Modeln der eigenen Vorstellungswelt einzupassen und damit subtil (aber nicht minder wirkungsvoll) über diese Personen Herrschaft auszuüben. Gegenläufig zu diesen Mustern der Vereinnahmung stellt die Idee der kulturellen Diakonie die Kirche als ganze in ein anderes, komplexeres Verhältnis zu den in der Welt vorfindbaren Kulturen und damit vor bestimmte Herausforderungen.

8.3.3.1 Förderung anderer Kulturen Der Anspruch, andere Kulturen in ihrem Eigenwert ernst zu nehmen, beinhaltet für die Kirche und ihre Diakonie als erste allgemeine Herausforderung sicher die Aufgabe, diese in der Welt vorfindbaren Kulturen zu stützen und zu fördern. Damit aber diese Anerkennung anderer Kulturen nicht in den Habitus der wohlwollenden Zuwendung oder in einen herablassenden, paternalistischen Gestus verfällt, hat die Kirche sie zuvörderst in Form ihrer eigenen kulturellen Lernfähigkeit und -bereitschaft einzulösen. Von authentischer Wertschätzung und Förderung anderer Kulturen kann ja erst dann die Rede sein, wenn die Kirche sich nicht monopolartig im alleinigen Besitz des Richtigen und Wahren dünkt und nicht einseitig bei den anderen Kulturen Veränderungs- und Verbesserungsbedarf ansiedelt. Die Idee der kulturellen Diakonie erinnert die Kirche daran, dass nach ihrem eigenen Bekenntnis in jedem Menschen, auch in den Menschen anderer Kulturen, eine hohe Berufung von Gott angelegt, „ein göttlicher Same in ihn eingesenkt ist“ (GS 3), dass sie selbst der Geschichte und Entwicklung der Menschheit viel zu verdanken hat, und dass „die Reichtümer, die in den verschiedenen Formen der menschlichen Kultur liegen, durch die die Menschennatur immer klarer zur Erscheinung kommt und neue Wege zur Wahrheit aufgetan werden, auch der Kirche zum Vorteil gereichen“ (GS 44). Der Kirche ist

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Selbstbescheidenheit abverlangt. Sämtliche Attitüden, für das Eigene den Anspruch absoluter und einziger Gültigkeit zu erheben, hat sie abzulegen. Die Kirche muss lernen anzuerkennen, dass Wahres und Gutes auch bei anderen Religionen und Kulturen angesiedelt ist, dass diese Wahrheiten und Richtigkeiten ausgebildet bzw. bewahrt haben, die der christlichen Kultur verloren gegangen oder verborgen geblieben sind. Sie muss sich von anderen Kulturen und deren Reichtümern her verändern lassen, wo sie selbst Schwachstellen bzw. Fehlentwicklungen aufweist, weil sie selbst durch das, was die vielfältigen Kulturen an Wahrem in sich bergen und aus sich hervorbringen, der von ihr zu suchenden und zu vermittelnden Wahrheit näher kommt bzw. gerechter wird. Erst eine in diesem Sinne demütige Kirche, die fähig ist, sich selbst kritisch wahrzunehmen und von anderen etwas anzunehmen, kann gegenüber anderen Kulturen die Intention der kulturellen Diakonie in einer authentischen und von jeglichem selbstherrlichen Zungenschlag freien Weise verfolgen. Es geht also bei der kulturellen Diakonie mitnichten nur darum, andere und anderes zu „tolerieren“; es geht darum, andere und anderes aktiv zur Geltung zu bringen und zu fördern.

8.3.3.2 Kritische Distanz zu Kulturen Mit dem Anspruch der Wertschätzung anderer Kulturen keineswegs aufgehoben ist eine zweite Herausforderung der kulturellen Diakonie für die Kirche, nämlich die Anforderung der kritischen „exkulturativen“ Distanz. (Vgl. FUCHS G. 1988, 325.) Kulturelle Formen sind kein Selbstzweck und somit auch nicht per se und um ihrer selbst willen gutzuheißen. Auch eine Kultur hat sich an dem Kriterium messen zu lassen, ob sie ihren Mitgliedern tatsächlich Raum und Mittel für ein stimmiges, menschenwürdiges Leben bereithält. Der Blick auf das alltägliche Geschehen im Makrobereich der Weltgesellschaft wie auch im Mikrobereich der je eigenen Lebensumgebung zeigt, dass die Wirklichkeit oft genug vor diesem Kriterium versagt. Es gibt „Kulturen des Todes“, in denen Men-

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schen zugrunde gehen. Es gibt kulturelle Elemente, die Menschen in ihrer Würde verletzen und in ihren Lebensmöglichkeiten am Boden halten. Angesichts dessen ist eine kulturelle Diakonie bitter nötig, die die Würde des Menschen als einen buchstäblich absoluten, d.h. von kulturellen Belangen nicht relativierbaren oder begrenzbaren, Wert zur Geltung bringt. Wenn aber die Kirche für die absolute Gültigkeit der Menschenwürde einstehen will, darf sie nicht selbst innerhalb solcher kulturellen Begrenztheiten verfangen sein. Die Kirche braucht also für ihre kulturelle Diakonie durchaus eine gewisse exkulturative Position gegenüber vorfindbaren Kulturen, aus der heraus sie – ohne ihre eigene unausweichliche und immerzu gegebene kulturelle Prägung zu vergessen oder zu verleugnen – über die jeweilige Kultur Reflexionen anstellen und dabei nötigenfalls auch ihre kritischen Infragestellungen und gegenkulturellen Orientierungen vorbringen kann. Nur wird sich dieses kritische Bewusstsein der Kirche gegenüber den kulturellen Erscheinungsformen – und damit ist der entscheidende Punkt dieser Herausforderung erreicht – vom althergebrachten Stil einer die anderen Kulturen schlecht machenden, aber gerade deshalb in sich selbst schlechten Kulturkritik unterscheiden müssen. Kulturelle Diakonie verträgt sich nicht mit dem überheblichen Gestus, in dem die in einer bestimmten kulturellen Prägung gewachsene Kirche andere Kulturen bzw. deren Andersartigkeit als defizitär brandmarkt, deren Mitglieder für die eigenen kulturellen Muster vereinnahmt und in diesem Akt des SichDurchsetzens sich selbst zu stabilisieren sucht. In ihrer Kulturkritik hat es der kulturellen Diakonie darum zu gehen, dass kulturell anders verwurzelte Menschen den Eigenwert und die Eigenkraft ihrer Kultur als Raum eines menschenwürdigen, authentischen Lebens erkennen und bewahren können. Kurz gesagt: Es geht um eine Kritik der anderen Kultur um der Anderen und ihres Andersseins willen. Eine unabdingbare Voraussetzung dafür, dass die kulturelle Diakonie als Plattform solcher kritischer Reflexion von Kulturen auftreten kann, besteht freilich darin, dass ihre Trä-

gerinstitutionen, die Kirchen, auch wirklich als authentische, glaubwürdige und einschätzbare Gesprächspartner wahrnehmbar sind. Die Kirche braucht also das Selbstbewusstsein wie auch den Mut, ihre eigenen Traditionen und ihre tragenden Glaubensinhalte kenntlich zu machen und in die Kommunikation mit anderen Religionen einzubringen – was nicht zuletzt heißt: sich mit den eigenen Traditionen und Glaubensinhalten der reziproken Kritik durch andere Religionen und Kulturen auszusetzen. Nur durch dieses Zeigen der eigenen Identität (und nicht durch deren Verschweigen) wird sie für andere berechenbar. Nur auf der Grundlage dieser je eigenen Identität können Religionen und Kulturen eine tragfähige (weil berechenbare) und von gegenseitiger Wertschätzung geprägte (weil nicht als Bedrohung des Eigenen erlebte) Beziehung aufbauen.

8.3.3.3 Kritische Distanz zur eigenen Kultur Nochmals: Die notwendige Kritik zerstörerischer oder menschenverachtender Kulturen kann die Kirche als Trägerin kultureller Diakonie nur dann vorbringen, wenn sie dies nicht aus dem selbstherrlichen Gestus heraus tut, das Defizitäre und Problematische nur bei den anderen Kulturen, nicht aber auch bei sich selber zu erkennen. Die „exkulturative“ Distanz muss sich also permanent paaren mit einer kritischen binnenkulturellen Selbstdistanz der Kirche gegenüber zerstörerischen und menschenverachtenden Elementen in ihrer eigenen Kultur. Die Globalisierung, das Zusammenrücken der über den ganzen Globus verteilten Gesellschaften zu einem einzigen und umfassenden Kommunikations- und Handlungszusammenhang, führt auch zu einer Veränderung in der Wahrnehmung unserer eigenen, der so genannten „westlichen“ Kultur. Die unmittelbare und alltägliche Begegnung der Kulturen hat zur Folge, dass man die je eigenen Kulturformen im Gegenlicht anderer Kulturen wahrnimmt und dabei auch Schattierungen erkennbar werden, die bislang im eindimensionalen Blick der kulturellen Binnenperspektive nicht sichtbar waren. Diesbezüglich kristallisiert sich immer deutlicher

8.3 KULTURELLE DIAKONIE ein Bewusstsein heraus für die Tatsache, dass die westliche moderne Industriegesellschaft, die im Großen und Ganzen mit den regionalen Größen (West-)Europa und Nordamerika zu umschreiben ist, neben den vielen lebensschöpferischen Errungenschaften auch nicht wenige Anteile einer Kultur des Todes aufweist. Wir müssen erkennen, dass unsere Kultur etwas damit zu tun hat, dass andere Kulturen, z.B. in Südamerika oder in Asien, gänzlich und unwiederbringlich zerstört worden sind; dass aufgrund einer zwischen nördlicher und südlicher Hemisphäre gezogenen Kluft ein Großteil der Weltbevölkerung in wirtschaftlicher, sozialer bzw. gesundheitlicher Armut leben muss; dass Menschen sich aufgrund ihrer anderen Religionszugehörigkeit abgewertet, ausgeschlossen oder gefährdet fühlen. Die unsägliche, aber nach wie vor anzutreffende Identifizierung der westlichen industrialisierten Nationen als „zivilisierte Welt“ ist die alltagssprachliche Ausformung jener Anteile unserer Kultur, die andere Kulturen als „unzivilisiert“ stigmatisieren, damit deren Existenzberechtigung tendenziell negieren und insofern zerstörerisch wirken. Wenn immer wieder (zu Recht) betont wird, dass das Christentum die tragende Säule der westlichen Kultur ist, ja sogar den Wurzelgrund darstellt, auf dem diese erst wachsen hat können, dann ist hier auch die Kehrseite dieser Medaille zu formulieren: Offenkundig hat das Christentum bzw. seine tragende Organisationsform, die (in unterschiedlichen Konfessionen verfasste) Kirche, etwas zu tun auch mit diesen tödlichen, zerstörerischen Anteilen unserer Kultur. Der Gedanke der kulturellen Diakonie impliziert also für die Kirche die Anforderung, ihre eigene Verwicklung in die zerstörerischen Anteile ihrer westlich-europäischen Stammkultur wahrzunehmen und kritisch auf ihre Ursachen hin zu untersuchen. Nur auf der Basis dieses selbstkritischen Bewusstseins kann es ihr gelingen, all jene Kulturelemente, die einer achtenden Begegnung mit anderen Religionen bzw. Kulturen entgegenstehen, nachhaltig auszumerzen. Freilich, eine christliche Kirche, die in solcher Weise eine Kultur des interreligiösen und interkulturellen Dialogs pflegen will, muss sich klar sein, dass sie dabei ihrerseits

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nicht einfach dieselbe bleiben kann. Die angezielte interkulturelle Begegnung ist längst zu einer Realität bzw. Herausforderung innerhalb der christlichen Kirche selbst geworden. Die Mitglieder der konfessionell verfassten Kirchen gehören zum deutlich größeren Teil einer Vielfalt von Völkern außerhalb des abendländischen Kulturkreises an. Diese Realität verlangt nach ihrer Ratifizierung im Selbstverständnis und Erscheinungsbild der Kirche. Die Dominanz ihrer westlich-europäisch-nordamerikanischen Einfärbung ist überzuführen in ein wirklich universalkirchliches Erscheinungsbild, das den universalen Charakter nur dann zu Recht beanspruchen kann, wenn in ihm eine Vielfalt kultureller Prägungen eingezeichnet ist. Nicht zuletzt werden dabei die Kirche und die Christen hierzulande erkennen müssen, dass sie selbst die kulturelle Diakonie anderer nötig haben.

8.3.4 Zur Praxis kultureller Diakonie Kultur ist deshalb als eine Frage der Diakonie zu verhandeln, weil sich die Teilhabe an der Kultur als Gradmesser der Integration in das jeweilige Sozialgebilde erweist und weil Not in unterschiedlichen Formen des Ausschlusses aus der Kultur besteht. Folglich entscheidet sich Not wie auch die Aussicht auf Befreiung aus Not vielfach an der Möglichkeit, sich kulturelle Lebensformen und Wissensbestände anzueignen, d.h. am Zugang zu Bildung. Bildung ist ein entscheidender Faktor für die Teilhabe an gesellschaftlich gesteuerten Lebensressourcen und Lebensformen wie auch Ungleichverteilung von Bildung ein entscheidender Faktor für soziale Spaltungen ist. Die soziale Spaltung beginnt aber nicht erst beim ungleichen Bildungsstand, sondern bereits bei der ungleich verteilten Möglichkeit, den Prozess und den Inhalt der Bildung mitzubestimmen. Was „Bildung“ ist, welche Bildungsinhalte vermittelt werden und wie Bildungssysteme funktionieren, bestimmen diejenigen, die die Macht haben, ihr Wissen als bildungsrelevant zur Geltung zu bringen. Bildung steht also unter der Logik der Macht. Die Aneignung von Wissen und Lebensformen, auf die alle gleichermaßen als

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Orientierungsressource angewiesen sind, ist umgeschmolzen zum Herrschaftswissen jener elitären Minderheiten, die die Macht haben zu definieren, welches Wissen wichtig und welche Lebensform anerkennenswert ist. Dem steht die Mehrheit jener Gesellschaftsschichten gegenüber, deren Bedeutung auf die passive Funktion reduziert wird, die so vordefinierten Lebensformen und Wissensinhalte zu konsumieren. Im Zuge einer solchen „kulturellen Invasion“ (vgl. FREIRE 1973, 129142.) werden Menschen ihrer genuinen Volkskultur und vor allem ihrer eigenen Sprache beraubt. Ihre Sprachlosigkeit ist ihre Machtlosigkeit. Kulturelle Diakonie ist angesichts dessen zu praktizieren als Ermächtigung. Ermächtigt werden sollen die Stummen und Mundtot-Gemachten, indem sie ihre eigene genuine Sprache (wieder) lernen und eigenständig gebrauchen können. Kulturelle Diakonie soll unterdrückte Menschen dazu ermächtigen, ihre eigene Wirklichkeit auf authentische Weise zur Sprache zu bringen, über dieses Sprechen die eigene kulturelle Identität zu konstituieren und das eigene Wissen und die eigenen Lebensformen als gesellschaftsrelevantes Bildungsgut zur Geltung zu bringen. Die Operationalisierung kultureller Diakonie in Form einer solchen von Paulo Freire als „Praxis der Freiheit“ (vgl. FREIRE 1973; FREIRE 1974.) verstandenen Bildung kann sich an folgenden Richtungsanzeigen orientieren.

8.3.4.1 Das Verachtete und Vergessene zur Geltung bringen Mit der Sprachlosigkeit gering geachteter Gesellschaftsschichten gerät auch das Repertoire ihrer Lebensformen und -inhalte ins Abseits. Weil sich ihre Haltungen, ihre Lebensformen und ihr Wissen nicht in die Logik des gesellschaftlichen Establishments einfügen lassen, werden sie verachtet und dem Vergessen anheim gegeben. Just diese kulturellen Schätze der einfachen, klein gemachten und unbedeutenden Leute stellen aber ein soziales Gut dar, das für ein langfristiges, über die schnelllebigen, von den herrschenden Kräften gesteuerten Modetrends hinausreichendes Ge-

lingen des gesellschaftlichen Lebens unerlässlich ist. Nur zwei Beispiele dafür seien genannt. Erstens: Die unterprivilegierten Menschen haben sich mehr als andere Schichten ein Wissen darum bewahrt, dass das menschliche Zusammenleben auch noch an anderen Maßstäben und Zielsetzungen ausgerichtet sein muss als an jener scheinbar unumstößlichen Logik des Geldes. Das Wissen um andere Lebenskategorien – z.B. uneigennützige Solidarität, Einfachheit des Lebensstils, Einbettung in die Lebensabläufe der Natur – wäre ein überlebenswichtiges Kulturgut für eine Gesellschaft, in der die Steigerung der Wirtschaftskraft zur alles dominierenden Maxime sowohl des individuellen als auch des sozialen Lebens geworden ist, obwohl unter dieser Maxime Leben vielfach zugrunde geht und die Erhaltung der Lebensressourcen immer unwägbarer wird. Zweitens: Mehr als in den „gehobenen“ Gesellschaftsschichten findet sich bei den einfachen und benachteiligten Menschen ein Bewusstsein für die Bedeutung des Vergangenen und eine Kultur der Erinnerung an die Toten – sicher oft begründet in einer nostalgischen Abwendung von der tristen Gegenwart, aber eben auch erst ermöglicht, weil das Leben nicht vom fixen Blick auf den in der Zukunft erhofften Erfolg vereinnahmt ist. Wiewohl von den dominanten Gesellschaftskräften oft als unproduktiv verachtet müsste eine solche Erinnerungskultur unbedingt erhalten werden, weil sich die Menschlichkeit einer Gesellschaft nicht zuletzt darin erweist, wie sie mit ihren Toten umgeht. Kulturelle Diakonie besteht darin, Erblindungs- und Verblendungszusammenhänge aufzudecken, d.h. all jene Logiken zu kritisieren, nach denen bestimmte kulturelle Güter nur deshalb, weil sie nicht in das Vorstellungs- und Bedürfnissystem der herrschenden Kräfte passen, verachtet und vergessen werden. Kulturelle Diakonie wird praktiziert als „gefährliche Erinnerung“ (vgl. METZ 1984, 77-86.). Sie erinnert an die verachtete, vergessene Kultur der verachteten, vergessenen Leute. Das heißt: Sie bringt diese Kultur wieder herein in die je jetzige Gegenwart und verleiht ihr dort Geltung. Diese Erinnerung ist für die herrschenden, gesellschaftsprägen-

8.3 KULTURELLE DIAKONIE den Kräfte „gefährlich“, weil sie quer zu ihren Systemen und Moden denkt; weil sie Alternativen aufzeigt zugunsten einer Kultur des solidarischen Zusammenlebens gleichgeachteter Subjekte und gegen die Unkultur der machtförmigen Verdrängung der einen durch die anderen; weil sie geltende Plausibilitäten kreativ hinterfragt; weil sie das unpassende und deshalb unbequeme Wissen vergangener Generationen in das gesellschaftliche Leben einspeist.

8.3.4.2 „wirkliches Wort“ Wenn Bildung diakonisch sein soll, dann kann das nur bedeuten, dass Menschen in Not durch Bildung Heilung und Befreiung erfahren sollen. Bildung ist nicht schon dadurch diakonisch, dass sie über das Heil und über die Befreiung von Gott her redet, sondern erst dann, wenn sie davon in einer Weise redet, die Heil und Befreiung Wirklichkeiten im Leben der Menschen werden lässt. Bildung ist also dann diakonisch, wenn die in ihr ausgesprochenen Worte in diesem Sinn wirkliche Worte sind. „Ein wirkliches Wort sagen heißt daher, die Welt verändern“ (FREIRE 1973, 71.) in Richtung Heil und Befreiung für die Menschen. Wo Bildung sich diesem Anspruch nicht unterstellt, wo sie zum Selbstzweck gerät, wo sie als Vermittlung von Inhalten dient, die unabhängig von der Lebensrealität bzw. gegen die Bedürfnisse der Menschen definiert sind, da bringt sie keinen Wandel der Verhältnisse, da bleibt sie „unechtes Wort ... wird dann zu einem leeren Wort, das nicht mehr in der Lage ist, die Welt zu kritisieren“ (FREIRE 1973, 71.). Was mit dem Postulat, dass Bildung „wirkliches Wort“ sein muss, gemeint ist, wird an einer Situation deutlich, die ich im Rahmen einer von mir durchgeführten Firmkatechese erlebte und in der dieses Postulat in eklatanter Weise verfehlt wurde: An der Firmvorbereitung nahm ein Mädchen teil, das aus gestörten Familienverhältnissen stammte, in der Schule schwach war und aufgrund dessen sowohl in der Klasse als auch bei den Jugendlichen des Ortes eine Außenseiterin war. Dieses Mädchen kam nur unregelmäßig zum Sonntags- und Schulgottesdienst, nicht zuletzt deshalb, weil sie einen

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häufigeren Gottesdienstbesuch gegen Mutter und Geschwister hätte durchsetzen müssen. Der Pfarrer drohte ihr an, sie nicht zur Firmung zuzulassen, wenn sich ihre Gottesdienstdisziplin nicht bessern würde. Von diesem Zeitpunkt an war auch in der Firmvorbereitungsgruppe die randständige Rolle des Mädchens endgültig verfestigt. Die anderen Jugendlichen sahen in ihr dasjenige Gruppenmitglied, bei dem vermeintlich das ganze Gruppenunternehmen „Firmvorbereitung“ zu scheitern drohte und von dem man sich um so mehr abgrenzen musste, je mehr man der gemeinsamen Sache „Firmung“ sichergehen wollte. Der Pfarrer verstand den Bildungsvorgang der Firmvorbereitung als Gelegenheit, einen Inhalt der Glaubenspraxis, nämlich die Norm des Gottesdienstbesuchs, gegen die Lebenswirklichkeit des Mädchens durchzusetzen. Damit wurde die Firmvorbereitung für das Mädchen zu einem zusätzlichen Faktor der Ausgrenzung; durch sie hat sich an seiner zwangvollen Lebenslage gerade nichts verändert. Bildung blieb hier „unechtes, leeres Wort“. Notwendig hingegen wäre in dieser Situation eine Firmvorbereitung gewesen, in der das Mädchen wie auch die anderen Jugendlichen erfahren, dass ihr gemeinsames Leben auch nach anderen Gesetzmäßigkeiten verlaufen kann als nach denen, die sie in ihrem sonstigen Alltag erleben. Wäre die Hoffnung des Mädchens, endlich einmal Integration und Anerkennung zu erfahren, als das für alle Beteiligten hier und jetzt anstehende Bildungsanliegen erkannt worden und hätte man dem Mädchen die Erfahrung einer Gegenwirklichkeit zur erlittenen Nicht-Wertschätzung und Ausgrenzung ermöglicht, dann wäre die Firmvorbereitung für das Mädchen „wirkliches Wort“ geworden – und wäre damit nicht zuletzt dem Wesen des Sakramentes der Firmung deutlich näher gekommen als mit der sanktionierenden Einforderung des Gottesdienstbesuchs.

Das Verständnis der Bildung als „wirkliches Wort“ verlangt eine Umkehrung der in kirchlichen Metiers üblichen Zielbestimmung der Bildung. Nicht Indoktrination von normativ vorgegebenen Glaubensinhalten und Animation zu einer diesen Inhalten entsprechenden Lebensweise können das Ziel diakonischer Bildung sein. Soll Bildung Praxis der Freiheit sein, dann ist sie so anzulegen, dass benachteiligte Menschen in ihr einen Ansatzpunkt sehen können, sich aus ihrer zwangvollen Lebenssituation zu lösen und sich in förderliche, gedeihliche Lebenszusammenhänge zu integrieren. Kognitiv zu

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erfassende Glaubensinhalte sind dabei keineswegs obsolet. Aber sie stehen unter dem Kriterium der Befreiung der Menschen aus notvollen Lebenssituationen. Sie sind so auszuwählen, zu bestimmen und zur Sprache zu bringen, dass sie den Prozess der Lösung aus zwangvollen Lebensverhältnissen deuten und voranbringen. Christlich motivierte Bildungsprozesse erfüllen den Anspruch kultureller Diakonie, wenn sie sich verstehen „als Nachdenken über den Glauben an Gott im Sinne einer Praxis, durch die die Menschen ihre Geschichte gestalten. ... Nachdenken über den Glauben darf dann nicht mehr reduziert werden auf das Nach-

denken über Inhalte der Glaubenslehre. … Das Grundanliegen der Bildung … besteht vor diesem Hintergrund darin, die Glieder der Gemeinde zu befähigen, die wirtschaftlichen, politischen und kulturell-weltanschaulich-religiösen Verhältnisse und Praktiken aufgrund der Option für die Armen, Ohnmächtigen und Unmündigen aus deren Optik zu analysieren und im Licht des Evangeliums zu beurteilen, um zu einer Veränderungspraxis hin auf das Reich Gottes zu gelangen.“ (EIGENMANN 1990, 101/103.)

8.3.4.3 „Dialog“

„Nun heißt zwar das wirkliche Wort sagen – was gleichbedeutend ist mit Arbeit, Praxis – die Welt verwandeln, aber dieses Wort sagen ist nicht Privileg einiger weniger Menschen, sondern das Recht eines jeden. Also kann keiner ein wirkliches Wort allein sagen, noch kann er es für andere sagen in einem präskriptiven Akt, der die anderen ihres Wortes beraubt. Dialog ist die Begegnung zwischen Menschen, vermittelt durch die Welt, um die Welt zu benennen. Daher kann Dialog sich nicht ereignen zwischen solchen, die die Welt benennen wollen, und solchen, die eine solche Benennung nicht wünschen – zwischen solchen, die anderen Menschen das Recht, ihr Wort zu sagen, verwehren, und solchen, deren Recht zu reden ihnen verwehrt worden ist. Die, denen das Grundrecht verweigert wurde, ihr Wort zu sagen, müssen dieses Recht zunächst wiedergewinnen und die Fortsetzung dieses entmenschlichenden Übergriffs verhindern. Wenn es also dadurch zu einer Verwandlung der Welt kommt, dass Menschen ihr Wort sagen und die Welt benennen, dann drängt sich der Dialog auf als die Weise, durch die Menschen ihrem Sinn als Menschen gerecht werden. So ist der Dialog eine existentielle Notwendigkeit. Da nun der Dialog jene Begegnung ist, in der die im Dialog Stehenden ihre gemeinsame Aktion und Reflexion auf die Welt richten, die es zu verwandeln und zu vermenschlichen gilt, kann dieser Dialog nicht auf den Akt reduziert werden, dass eine Person Ideen in andere Personen einlagert. ... Weil Dialog Begegnung zwischen Menschen ist, die die Welt benennen, darf er keine Situation bilden, in der einige Menschen auf Kosten anderer die Welt benennen.Vielmehr ist er ein Akt der Schöpfung. Er darf nicht als handliches Instrument zur Beherrschung von Menschen durch andere dienen. Die Herrschaft, die der Dialog impliziert, ist die Beherrschung der Welt durch die im Dialog Befindlichen. Er ist die Eroberung der Welt um der Befreiung der Menschen willen.“ (FREIRE 1973, 72.)

Eine diakonisch strukturierte Bildung sperrt sich gegen ein Konzept, in dem einige wenige, die dazu privilegiert sind, Inhalte monologisch vorgeben und von anderen die Annahme dieser Inhalte einfordern können. Bildung ist als Dialog zwischen den Menschen zu konzipieren, die in der Bildungssituation aufeinander treffen. Diakonie, verstanden als Verantwortung für den Anderen, impliziert gerade das unhintergehbare Beziehungsverhältnis, in dem als erstes ein indis-

pensabler Anspruch vom Anderen her auf das Ich trifft, das Ich also „an-gesprochen“ wird, und in dem das Ich auf diesen Anspruch antwortet, indem es sich ihm unterstellt. Auf die Bildung bezogen heißt dies, dass die Menschen, denen etwas vermittelt werden soll, zunächst und vorrangig selbst als „an-sprechende“ Menschen anerkannt und befähigt werden müssen. Im gleichen Sinn verlangt die auf Menschlichkeit bedachte Reich-Gottes-Praxis danach, dass Menschen, vorrangig

8.3 KULTURELLE DIAKONIE notleidende, ihren Willen selbst bekunden und an der Definition der „not-wendigen“ Praxis selbst mitwirken können. Jesu erster Akt in der Begegnung mit dem blinden Bartimäus vor Jericho (Mk 10,46-52) besteht in der Frage: „Was willst du, dass ich dir tue?“ Mit ihr unterstellt er sich dem Anspruch des Bartimäus; mit ihr ermutigt er Bartimäus, seine Welt und sein Bedürfnis zu benennen; und mit ihr öffnet er sich für eine dialogische Beziehung, in der das, was am Ende der Begegnung steht, dem Lebensbedürfnis des Bartimäus gerecht wird. Eine diakonische Bildung steht unter dieser Maßgabe und darf die hier angezeigte Beziehungsstruktur nicht verletzen. Die diakonische Strukturierung der Bildung bedeutet, dass sich die vom jeweiligen Inhalt betroffenen Menschen mit ihren Erfahrungen, Fragen, Situationsdefinitionen, Bedürfnissen, Sprach- und Denkmustern, Handlungsformen usw. darin einbringen und so den Inhalt des Bildungsvorgangs von sich aus definieren können. Selbst bei denjenigen Praxisformen der Bildung, die – wie z.B. eine Predigt – von ihrer Eigenart her auf den ersten Blick eine monologische Struktur nahe legen, ist dem Prinzip des Dialogs Genüge zu leisten. Wer nämlich das Privileg hat, alleine bzw. in

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einer ihm vorbehaltenen Redeform Inhalte thematisieren und folglich Bildungsinhalte bestimmen zu können, muss sich um so bewusster der selbstkritischen Anforderung unterstellen, diese Inhalte nicht gegen das Bedürfnis der Menschen nach einem menschenwürdigen Menschsein durchzusetzen. Er steht unter der Anforderung, in seinem Reden umso bewusster die Lebensrealitäten der Menschen wahrzunehmen, die Erfahrungen und Sichtweisen der betroffenen Menschen als normierende Ansprüche an sich selbst zu akzeptieren und sie so zur Sprache zu bringen, dass die hörenden oder lesenden Menschen einen förderlichen Impuls in Richtung einer freieren, menschenwürdigen Lebenspraxis erhalten. Die Brisanz dieser Spannung zwischen monologischer und dialogischer Bildung bzw. die Notwendigkeit der Umkehr zu einer dialogischen Bildung wird erkennbar, wenn man die Bedeutung der Bildung reflektiert vor dem Hintergrund der von Paulo Freire vorgenommenen Unterscheidung zwischen einer unterdrückerischen Bildung in der Manier des Bankiers und der echten, befreienden Bildung des „humanistischen Revolutionärs“, d.h. dessen, der die Verhältnisse im Sinne des armen Menschen wandeln will:

„Echte Bildungsarbeit wird nicht von A für B oder von A über B vollzogen, sondern vielmehr von A mit B, vermittelt durch die Welt – eine Welt, die beide Seiten beeindruckt und herausfordert und Ansichten oder Meinungen darüber hervorruft. Diese Ansichten, von Ängsten, Zweifeln, Hoffnungen oder Hoffnungslosigkeiten durchsetzt, implizieren beachtliche Themen, auf deren Grundlage der Programminhalt des Bildungsvorgangs aufgebaut werden kann. ... Wir können nicht einfach zum Arbeiter – in der Stadt oder auf dem Land – gehen, um ihm im Bankiers-Stil Kenntnisse zu vermitteln oder ihm das Modell des guten Menschen aufzunötigen, das in einem Programm enthalten ist, dessen Inhalt wir selbst organisiert haben.Viele politische und pädagogische Pläne sind gescheitert, weil ihre Autoren nur aus ihrer eigenen persönlichen Wirklichkeitsschau heraus geplant und den Menschen in der Situation überhaupt nicht in Rechnung gestellt haben (es sei denn als Objekt ihrer Aktion). Für den echt humanistischen Erzieher wie den echten Revolutionär ist die Wirklichkeit, die von ihnen mit anderen Menschen zusammen verwandelt werden muss, Gegenstand des Handelns, nicht aber der Mensch selbst. Unterdrücker behandeln Menschen in der Absicht, sie zu indoktrinieren und einer Wirklichkeit anzupassen, die als solche unangetastet bleiben soll. Leider verfallen jedoch auch revolutionäre Führer oft dem Bankiers-Ansatz bei der Planung des Programminhalts von oben nach unten in ihrem Wunsch, die Unterstützung des Volkes für die revolutionäre Aktion zu gewinnen. Sie kommen zum Landarbeiter oder zu den Massen in den Städten mit Projekten, die vielleicht ihrer eigenen Sicht der Welt korrespondieren, nicht aber der des Volkes. Sie vergessen, dass ihr entscheidendes Ziel darin besteht, mit dem Volk für die Wiedergewinnung der dem Volk gestohlenen Humanität zu kämpfen, nicht aber, ‚das Volk für sich zu gewinnen’. Eine solche Phrase gehört nicht in den Wort-

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schatz revolutionärer Führer, sondern in den der Unterdrücker. Die Rolle des Revolutionärs besteht darin, zu befreien und zusammen mit dem Volk befreit zu werden, nicht aber es ‚zu gewinnen’. In ihrer politischen Aktivität benützen die herrschenden Eliten das Bankiers-Konzept dazu, um die Passivität unter den Unterdrückten zu fördern, die dem ‚überfluteten’ Zustand des Bewusstseins der letzteren entspricht, und sie benutzen diese Passivität, um ihr Denken mit Slogans zu füllen, die noch mehr Furcht vor der Freiheit schaffen. ... Man kann keine positiven Ergebnisse von einem pädagogischen oder politischen Aktionsprogramm erwarten, das die besondere Sicht der Welt nicht respektiert, die das Volk pflegt. Ein solches Programm ist nichts anderes als kulturelle Invasion. Ausgangspunkt für die Organisierung des Programminhalts einer pädagogischen oder politischen Aktion muss die gegenwärtige existentielle und konkrete Situation sein. Sie muss also die Bedürfnisse des Volkes reflektieren. Indem man bestimmte grundlegende Widersprüche aufgreift, muss man diese existentielle, konkrete und aktuelle Situation dem Volk als Problem darstellen, das herausfordert und eine Antwort verlangt, nicht bloß auf der intellektuellen Ebene, sondern auf der Ebene des Handelns. Wir dürfen nie bloß über die gegenwärtige Situation reden, wir dürfen nie den Menschen Programme überstülpen, die wenig oder nichts mit ihren eigenen Sorgen, Zweifeln, Hoffnungen und Befürchtungen zu tun haben – Programme, die manchmal die Furcht des unterdrückten Bewusstseins bloß noch vermehren.“ (FREIRE 1973, 76-79.)

Damit ist in exzellenter Weise das Anliegen einer diakonischen Strukturierung der Bildung beschrieben. In der Spannung zwischen einer unterdrückerischen und einer befreienden Bildung hat sich christliche Bildung dadurch als kulturelle Diakonie zu bewähren, dass sie sich von einer so genannten „Bildung“ abhebt, in der Inhalte indoktriniert, Lehren vorgegeben und gegenüber dem Volk durchgesetzt werden und in der privilegierte, Macht habende Kräfte aus Gesellschaft und Kirche ihre Selbststabilisierung, nicht aber den Menschen zum Anliegen der Bildung machen. Dialog als Prinzip einer diakonischen Bildung bedeutet, in Bildungsprozessen den Menschen Raum zu geben dafür, sich mit ihren Lebenswirklichkeiten zu artikulieren, darüber mit anderen Menschen in Austausch zu treten und dadurch hilfreichen Beistand bzw. Ermutigung auf dem Weg der Befreiung aus ihren Notlagen zu erfahren.

8.3.4.4 „generative Themen“ Bei der Bestimmung, von welcher Art die Themen befreiender Bildungsprozesse sein müssen, geht Paulo Freire aus von der anthropologischen Verfasstheit des Menschen als existierendes Wesen. (Vgl. zum Folgenden FREIRE 1973, 81-85.) Im Gegensatz zu Tieren ist der

Mensch nicht einfach in seinem Da- und Sosein verfangen; er kann es gestalten. Er kann aus sich herausgehen und sich anderen Wirklichkeiten zuwenden. Er kann die Welt als ein dem eigenen Ich gegenübergestelltes Objekt erkennen und so Entscheidungen treffen darüber, wie er sich dieser Welt gegenüber verhält. Er kann über den jeweiligen Zeit-Ort-Punkt hinausgehend Ziele setzen und kann Wirklichkeiten entsprechend diesen Zielen verändern. Der Mensch als existierendes Wesen überwindet die Grenzen seines augenblicklichen Da- und Soseins und „entwirft sich“, macht von sich und von der ihn umgebenden Welt Entwürfe. So erfasst der Mensch Sachverhalte, Erfahrungen und Zustände, die weit über seine ihn je augenblicklich begrenzende Situation hinausgehen. Die Menschen sind auf diese Weise verbunden durch den gemeinsamen Horizont der unendlichen und immer wachsenden Gesamtheit dessen, was sie von sich aus entwerfen, und auch dessen, was sie an der Verwirklichung ihrer Entwürfe und Ideen hindert. Diese Gesamtheit an „Themen“, mit denen sich Menschen beschäftigen (können), ist das „thematische Universum“, unter dem sich Menschen zu einer Epoche der Geschichte zusammenfinden. Die Themen dieses thematischen Universums nennt Freire „generativ“, „weil sie (was immer sie auch enthalten und welche Aktion auch immer sie hervorrufen mögen) die Möglichkeit

8.3 KULTURELLE DIAKONIE enthalten, in viele mögliche Themen weiter entfaltet zu werden, die ihrerseits nach der Durchführung neuer Aufgaben verlangen“ (FREIRE 1973, 84, Anm. 19.). Eine Bildung, die diakonisch sein will, die also dem Wesen des Menschen gerecht werden will, muss realisieren, dass die Lebenswirklichkeiten, die „Themen“ der Menschen unabschließbar sind. Bildung dient dadurch dem Menschen und seinem menschenwürdigen Menschsein, dass in ihr potentiell alle Lebensthemen des Menschen zur Sprache kommen können. Den alleinigen Maßstab dafür bildet die Frage, welche Themen die am jeweiligen Bildungsprozess beteiligten Menschen je für sich als notwendig erachten können. Das Bestreben hingegen, die Inhalte der Bildung unabhängig von den betroffenen Menschen zu definieren und sie einzugrenzen auf einen katalogartigen, allgemein und verbindlich vorgeschriebenen Themenbestand, wird dem Wesen und der Würde des Menschen nicht gerecht und ist so unvereinbar mit einer diakonischen Bildung. Eine diakonische Bildung erliegt nicht der Versuchung, sich durch die Beschränkung auf einen einheitlich definierten Inhaltskatalog gegen Unwägbarkeiten in den eigenen Prozessen und Effekten abzusichern, sondern bewegt sich im „thematischen Universum“ der Menschen. Sie ist ein generatives Feld: In ihr werden Themen nicht vorgegeben, sondern in ihr entstehen Themen. Nun meint aber das Theorem „generatives Thema“ nicht nur, dass aus Themen neue Themen entstehen. Wenn es die Wesensauszeichnung des Menschen als eines existierenden Wesens ist, dass er über seine je gegebene Situation hinaus Zugriff auf die Welt nimmt, sich in die Zukunft hinein entwirft und dadurch Ideen von Wirklichkeiten schafft, die seine jeweilige Situation übersteigen, dann bedeutet dies, dass der Mensch auch darauf angelegt ist, sich der Kluft zwischen seiner gegebenen Situation und seiner entworfenen Situation bewusst zu werden. Ist die gegebene Situation belastend und drücken sich in den projektierten Zuständen Hoffnungen aus, dann wird die Kluft zum spürbaren Schmerz, und die betroffenen Menschen drängen auf eine Überwindung der Spannung zwischen belastendem Jetzt und erhofftem Noch-Nicht.

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„Begreifen letztere eines Tages diese Situation als Grenze zwischen Sein und MenschlicherSein und nicht mehr als Grenze zwischen Sein und Nichts, dann beginnen sie ihre zunehmend kritischen Aktionen darauf abzustellen, die unerprobte Möglichkeit, die mit diesem Begreifen verbunden ist, in die Tat umzusetzen.“ (FREIRE 1973, 85.) Die Themen der Menschen sind also auch in dem Sinn generativ, dass sie ein handlungsleitendes Bewusstsein entstehen lassen. Dadurch, dass die Spannung zwischen gegebener und erhoffter Situation artikuliert wird, entsteht beim Menschen ein Bewusstsein dafür, in welcher Situation er sich befindet, dafür, was ihn in dieser Situation in seinem Menschsein belastet, und dafür, dass es andere Situationen gibt, die seinem Bedürfnis nach einem menschlicheren Menschsein gerechter werden. Und dem Menschen wird gleichzeitig bewusst, dass er durch eigene Aktivität die alte Situation überwinden und die erhoffte Situation anstreben kann. Thematisierungen von Lebenswirklichkeiten, die das bewirken, sind generativ in dem Sinn, dass sie nicht nur Wissen über Situationen vermitteln, sondern in der Lebenssituation der Menschen etwas in Gang setzen, etwas entstehen lassen. Hier ist das formuliert, was Freire an anderer Stelle „conscientizaçao“ nennt. Es ist die Bezeichnung für einen „Lernvorgang, der nötig ist, um soziale, politische und wirtschaftliche Widersprüche zu begreifen und um Maßnahmen gegen die unterdrückerischen Verhältnisse der Wirklichkeit zu ergreifen.“ (FREIRE 1973, 25.) Konzientisation (vgl. für den eingedeutschten Terminus ALMEIDA CUNHA 1978, 64.) ist nicht Wissensvermittlung und auch nicht einfach Bewusstseinsbildung. Als konstitutives Motiv enthält sie die Aktivierung der betroffenen Menschen zu eigenem befreienden Handeln. Man könnte sie als „aktivierende Bewusstseinsbildung“ begreifen, d.h. als Lernprozess, der für den betroffenen Menschen zugleich den Impetus beinhaltet, eine erlittene Notsituation nach eigener Maßgabe bzw. durch eigenes Handeln zu überwinden. In diesem Sinn als Bearbeitung „generativer Themen“ verstanden bewährt sich Bildung dadurch in ihrer diakonischen Qualität, dass sie Prozesse in Gang setzt oder bestärkt, in denen sich Menschen aus notvollen, entwürdi-

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8 DIAKONISCHES HANDELN AUF DER EBENE DER GESELLSCHAFT

genden Zuständen befreien und zu einem stimmigen Leben finden. Dabei sind nicht nur Veränderungen in den Lebenssituationen der primär von Not betroffenen Menschen angesagt, sondern auch Veränderungen bei den sekundär Betroffenen, also bei den Menschen, deren Situation in einem Zusammenhang mit derjenigen der Notleidenden steht. Für diakonische Bildungsprozesse hat dies zur Konsequenz, dass Not, Notleidende und das Selbsterleben Notleidender nicht mehr im Modus einer distanzierten Bearbeitung eines Sachthemas thematisiert werden können, nach deren Beendigung die Teilnehmenden unverändert in ihre unveränderten Kontexte zurückgehen könnten. Generativ werden die Themen der Notleidenden dann, wenn der jeweilige Bildungsprozess basiert auf Begegnungen mit Notleidenden und wenn in diesem Begegnungsgeschehen bei Notleidenden wie bei Nicht-Notleidenden die jeweiligen Betroffenheiten, die primären und die sekundären, bzw. die Zusammenhänge der verschiedenen Lebenssituationen bewusst gemacht werden können. Erst auf der Basis eines solchen Bewusstseins für die eigene Verstrickung in Notsituationen (und nicht nur eines Wissens über die Situation) kann erhofft werden, dass Veränderungsprozesse in Gang kommen – bei den Notleidenden in Richtung auf Befreiung aus Not, bei den Nicht-Notleidenden in Richtung auf Beseitigung der Zustände, die die Not der Anderen verursachen. Ein solches in der Beziehungsnähe verwurzeltes Bewusstsein ist nicht mehr so leicht wie distanziert angeeignetes Wissen verharmlosend umzudeuten oder dispensierend auszublenden. Die Einsicht in die Generativität der Themen beinhaltet für die diakonische Bildung den Anspruch, Inhalte so zu thematisieren, dass die von ihnen betroffenen Menschen in die Bildungsprozesse integriert sind, und Bildungsprozesse bewusst in die Lebenskontexte der betroffenen Menschen hinein zu verlagern.

8.3.5 Fazit: ermächtigendes Wissen Die kulturelle Diakonie erweist sich vornehmlich als eine Frage der Bildung. Wer Bildung erfährt, kann seine Situation bewusst wahr-

nehmen und reflektieren; kann seine Lebenslage zur Sprache bringen und, wo sie als Not erlitten wird, ihre Veränderung einklagen; kann sich Wissen aneignen, um gegen die Nöte seines Lebens anzugehen. Gleichwohl machten die vorangegangenen Ausführungen auch deutlich, dass der kulturellen Diakonie eine andere Qualität eignet als den üblicherweise assoziierten Vollzügen diakonischer Praxis. Sie ist weniger griffig und lässt sich nicht so leicht auf den Begriff bringen. Im Unterschied zur direkten Wirksamkeit und eingängigen Evidenz eines unmittelbaren Hilfeaktes zeitigt die kulturelle Diakonie keinen Effekt, der ad hoc mit dem Vollzug der Hilfebemühungen erlebbar, feststellbar und messbar wäre. Vielleicht wirkt der Gedanke der kulturellen Diakonie aber auch deshalb fremd, weil er an die Tiefenschicht des Helfer-Selbstverständnisses rührt. Die Ehrlichkeit gebietet uns das Eingeständnis, dass auch in der Diakonie Helfende sich zuweilen deshalb schnell und bereitwillig mit der Helfer-Rolle identifizieren, weil sie darin als die starke Persönlichkeit firmieren, die etwas kann und beherrscht, die um Not und Notüberwindung weiß und nach diesem Wissen handeln kann, die Vorstellungen von einem guten Leben hat und sich bestätigt fühlen kann, wenn auch die hilfebedürftige Person nach der Verwirklichung dieser Vorstellungen strebt. Die kulturelle Diakonie durchbricht diese Logik. Sie zielt darauf, dass notleidende Menschen selber als gestärkte Persönlichkeiten auftreten können; dass sie sich ein Wissen um sich selber und um ihre Situation aneignen und nach diesem Wissen handeln können; dass sie selber Vorstellungen von einem für sie guten Leben entwickeln und verwirklichen können. Kulturelle Diakonie verlangt den Wechsel vom Herrschaftswissen zum ermächtigenden Wissen. Heinrich Böll schildert in einer Buchbesprechung (vgl. VIEZZER 1996.) unter dem Titel „Die ‚Einfachheit’ der ‚kleinen’ Leute und ihre mögliche Größe“ (vgl. BÖLL 1985, 21-23.) das Leben der Domitila, einer Frau aus Bolivien, die zu den Unterworfenen und Erleidenden der dort in den 1970er Jahren herrschenden Militärdiktatur gehört. Sie lebt in wirtschaftlicher Armut; ihr Mann, ein Minenarbeiter, ist aufgrund der Arbeitsbedingun-

8.3 KULTURELLE DIAKONIE gen körperlich und seelisch gebrochen; mit ihren Gefährtinnen wird sie von den Machthabern gefoltert und misshandelt; das Militär besetzt ihre Siedlung und zerstört das Instrument ihrer Information und Kommunikation, die Radiostationen. Das Angebot des Regimes, in die Hauptstadt überzusiedeln und dort ein „besseres Leben“ zu führen, lehnt sie ab und bleibt an ihrem Ort und bei ihren Leuten. Bei einem Frauenkongress „erklärt sie die dort behandelten Themen lesbische Liebe, Hausfrauen-Frustration im Haushaltmaschinenpark, Kochtopf-Trauma als für sie und ihre Genossinnen uninteressant: Sie würde … ganz gerne am Kochtopf stehen, hätte sie nur einen und außerdem noch etwas drin“ (BÖLL 1985, 22.). Das Christentum erlebt sie unterschiedlich. Sie macht „Erfahrung mit einer merkwürdigen Version des ‚Christentums’, das ihnen den Himmel versprach und die Erde nahm … Wobei ihnen der Himmel immer von denen versprochen wurde, die von

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der Erde und ihren Schätzen genug besaßen.“ (BÖLL 1985, 23.) In ihr Leben gehört aber auch der Erzbischof von La Paz, der ihnen bei einem Hungerstreik in seiner Kathedrale Asyl gewährt. Domitila ist keine angenehme, pflegeleichte Hilfebedürftige. Sie verfolgt hartnäckig ihre Ziele und geht dafür Spannungen und Konflikte ein; die Hilfe, die sie ihrer Heimat, ihren Angehörigen und folglich sich selbst entfremden würde, lehnt sie ab. All das kann sie tun, weil sie – so Böll – die politischen Zusammenhänge ihrer notvollen Situation erkennt, diese untersucht und so eine Bewusstseinsbildung erreicht, aus der ihr Handeln folgt. Damit ist ziemlich genau das beschrieben, was eine kulturelle Diakonie intendiert. Und vielleicht hat die Diakonie der Kirche erst dann, wenn sie dieses ermöglicht, die ihr geltende Verheißung richtig erfasst: „er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen“ (Lk 1,52).

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VÖLKL, RICHARD 1979: Spezifisch christlicher Dienst am Nächsten – ein Problem heutiger Pastoral, in: Caritas 80 (1979) 254-259. VÖLKL, RICHARD 1985: Zur Terminologie der Diakonie, in: Deutscher Caritasverband (Hg.): Der ekklesiologische Ort der Diakonie – Zur gemeindebildenden Funktion und Bedeutung der Diakonie heute. Protokoll eines Symposions der Fortbildungs-Akademie des DCV in Zusammenarbeit mit dem Referat Caritas und Pastoral des DCV (= DCV-materialien 5), Freiburg i.Br., 9-11. VÖLKL, RICHARD 1987: Nächstenliebe – Die Summe der christlichen Religion? Beiträge zu Theologie und Praxis der Caritas, Freiburg i.Br. VOGT, MARKUS 1999: Soziale Interaktion und Gerechtigkeit, in: Korff, Wilhelm u. a. (Hg.): Handbuch der Wirtschaftsethik. Band 1: Verhältnisbestimmung von Wirtschaft und Ethik, Gütersloh, 284-309. VOGT, MARKUS 2006: Differenzbewusste Gleichheit, in: Schramm, Michael/Große-Kracht, Hermann-Josef/Kostka, Ulrike (Hg.): Der fraglich gewordene Sozialstaat. Aktuelle Streitfelder – ethische Grundlagenprobleme, Paderborn, 55-59. VOLKMANN, UTE 2002: Soziale Ungleichheit: Die „Wieder-Entdeckung“ gesellschaftlicher Ungerechtigkeit, in: Volkmann, Ute/Schimank, Uwe (Hg.): Soziologische Gegenwartsdiagnosen II. Vergleichende Sekundäranalysen, Opladen, 227-256. VONHOFF, HEINZ 1987: Geschichte der Barmherzigkeit. 5000 Jahre Nächstenliebe, Stuttgart. WAHL, HERIBERT 1987: „Priesterbild“ und „Priesterkrise“ in psychologischer Sicht. Psychoanalytische und pastoralpsychologische Anmerkungen zu einem aktuellen Problem, in: Hoffmann, Paul (Hg.): Priesterkirche, Düsseldorf, 164-193. WALTER-HAMANN, RENATE 2000: Kunde oder nicht? Das ist hier die Frage, in: neue caritas 101 (2000) Heft 6, 8-13. WARNACH, VIKTOR 1951: Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie, Düsseldorf. WEBER, JOACHIM: 2001: Diakonie in Freiheit? Eine Kritik diakonischen Selbstverständnisses, Bochum. WEBER, JOACHIM 2005: Spiritualität und Soziale Arbeit, Berlin. WEBER, MAX 1922: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen (5. rev. Auflage 1980). WEDER, HANS 1987: Die „Rede der Reden“. Eine Auslegung der Bergpredigt heute, Zürich (21987). WEDER, HANS 1990: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Göttingen (41990). WEDER, HANS 1992: Wunder Jesu und Wundergeschichten, in: Weder, Hans: Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze aus den Jahren 1980-1991, Göttingen, 61-93. WEDER, HANS 1992a: Wirksame Wahrheit. Zur metaphorischen Qualität der Gleichnisrede Jesu, in: Weder, Hans: Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze aus den Jahren 1980-1991, Göttingen, 151-166. WEDER, HANS 1993: Gegenwart und Gottesherrschaft, Neukirchen-Vluyn. WEISER, ALFONS 1992: diakonéw, diakonía, diákonov (diakoneo, diakonia, diakonos), in: Balz, Horst/Schneider, Gerhard (Hg.): Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Band I, Stuttgart (21992), 726-732. WEISS, JOHANNES 1964: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen (³1964; 1892). WELKER, MICHAEL (Hg.) 1985: Theologie und funktionale Systemtheorie. Luhmanns Religionssoziologie in theologischer Diskussion, Frankfurt a. M. WELSCH, WOLFGANG 1988: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim (²1988). WELTE, BERNHARD 1973: Dialektik der Liebe. Gedanken zur Phänomenologie der Liebe und zur christlichen Nächstenliebe im technologischen Zeitalter, Frankfurt a. M.

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PERSONENREGISTER Adorno, Theodor W. 317 Angenendt, Arnold 52 Antonius Pius 46 Aristides 46 Aristoteles 155 Assmann, Jan 26, 29, 32 Bach, Ulrich 294, 329-333, 343 Basilius der Große 52 Baumgartner, Isidor 314, 363 Beck, Ulrich 89-91, 94-95 Benedict, Hans-Jürgen 348 Benedikt von Nursia 53 Benedikt XVI. 267, 302, 346 Beyer, Hermann Wolfgang 17, 348 Bildad von Schuach 221, 222 Billerbeck, Paul 38 Biser, Eugen 258 Bismarck, Otto von 122 Böckenförde, Ernst-Wolfgang 131 Bolkestein, Hendrik 26, 41 Böll, Heinrich 11, 362, 410, 411 Bonhoeffer, Dietrich 13, 14, 15 Bourdieu, Pierre 92 Bovon, François 257 Brandt, Wilhelm 17, 348 Brandts, Franz 69 Brandts, Max 69 Brant, Sebastian 59 Brecht, Bertolt 206 Brueghel, Pieter d. Ä. 55 Brunner-Traut, Emma 26 Buber, Martin 207, 209, 228 Calvin, Johannes 243 Collet, Giancarlo 387 Collins, John N. 17, 348, 349 Degen, Johannes 145, 305 Delp, Alfred 13, 14, 15 Dietz, Berthold 78 Dodd, Charles Harold 274, 285 Domitila 410, 411 Duquoc, Christian 311 Ebersohn, Michael 257 Echter, Julius 62 Eigenmann, Urs 172, 173 Elifas von Teman 221, 222, 223 Elisabeth 275, 276 Elisabeth von Thüringen 59 Erikson, Erik H. 197 Erthal, Franz Ludwig von 64

Floristán, Casiano 171 Forster, Karl 164 Franke, Detlef 30, 32 Freire, Paulo 404, 407, 408, 409 Fröhlich, Cyprian 69 Fromm, Erich 244 Fuchs, Ottmar 171, 332 Gabriel, Karl 202 Gadamer, Hans-Georg 190 Gaius S. Gracchus 36 Galerius 50 Geißler, Rainer 91 Gelasius 49 Gerhoh von Reichersberg 57 Gnilka, Joachim 241, 270 Gogh, Vincent van 379, 380 Görg, Manfred 233 Gross, Peter 95 Große-Kracht, Hermann-Josef 369 Guardini, Romano 343 Guggenbühl-Craig, Adolf 351 Hansen, Klaus P. 399 Harnack, Adolf 28 Harnisch, Wolfgang 255, 258 Hauser, Richard 76 Hengsbach, Friedhelm 158 Hiob / Jiob 221, 222, 223, 317 Hitze, Franz 69 Hoekendijk, Johannes Christiaan 171 Hradil, Stefan 88 Hübinger, Werner 76 Huster, Ernst-Ulrich 80, 81 Ignatius von Antiochien 48 Irenäus von Lyon 176 Jeremia 234 Johannes der Täufer 282, 283, 287 Johannes Paul II. 164 Jörns, Klaus-Peter 107 Julian 46 Jülicher, Adolf 298 Jüngel, Eberhard 298, 299 Justin der Märtyrer 45 Kamphaus, Franz 256 Kohler, Marc Edouard 192 Konstantin der Große 50 Krech, Volkhard 135 Lehmann, Karl 172 Lehner, Markus 131, 132

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PERSONENREGISTER

Lévinas, Emmanuel 206-217, 221, 223 Liebsch, Burkhard 376 Liese, Wilhelm 39 Litzenburger, Roland Peter 259, 260 Luhmann, Niklas 99, 113-120, 139, 141, 201, 321, 371 Lukács, Georg 155 Lukas 239-243, 247-253, 275, 276, 279-281, 296 Luther, Henning 318, 340 Luther, Martin 61, 62, 243 Luz, Ulrich 270, 280 Margull, Hans Jochen 171 Maria 275, 276 Markus 239-241, 245, 247, 248, 252, 279 Marx, Karl 92, 155 Matthäus 239-243, 245, 247, 252, 262-264, 268-272, 279-283 Maxentius 50 McNamara, Robert 74 Mette, Norbert 199 Metz, Johann Baptist 316, 317 Mollat, Michel 61 Moltmann, Jürgen 136 Nardini, Paul Joseph 67 Nauer, Doris 321 Nell-Breuning, Oswald von 195, 363 Nietzsche, Friedrich 315, 316 Nissen, Andreas 229, 230 Oppl, Hubert 156 Osiris 33, 34 Parsons, Talcott 115 Paul VI. 180, 399 Paulus 316 Planck, Oskar 171 Pompey, Heinrich 197 Rahner, Karl 171

Ratzinger, Georg 62 Ratzinger, Joseph 174, 309 Rauschenbach, Thomas 100 Rawls, John 82 Rogers, Carl R. 360 Sachße, Christoph 58, 63, 66 Schillebeeckx, Edward 301, 312 Schmidbauer, Wolfgang 138, 336-339 Schmidtchen, Gerhard 101-105 Schmidt-Lauber, Hans-Christoph 171 Schulz, Heinz-Manfred 324 Schulze, Gerhard 322 Schüssler Fiorenza, Elisabeth 294 Spaemann, Robert 198 Stephanus 47, 176 Strack, Hermann L. 38 Tennstedt, Florian 58, 63, 66 Theißen, Gerd 271, 292 Theodosius 50 Thiersch, Hans 362 Tolstoj, Leo 267 Tönnies, Ferdinand 372 Tylor, Edward Burnett 399 Ulhorn, Gerhard 25, 37, 218 Vinzenz von Paul 62 Weber, Max 87, 113 Weder, Hans 298 Werthmann, Lorenz 16, 69 Wichern, Johann Hinrich 69, 142 Wilckens, Ulrich 268 Wilken, Udo 157 Windthorst, Ludwig 69 Zerfaß, Rolf 146, 171, 181, 186, 194 Zirker, Hans 170, 202 Zofar von Naama 221

SACHREGISTER Abendmahl 173 Abhängigkeit 39, 87, 140, 337, 338, 349, 351, 358, 362 absolute Armut 74 Absolutismus 63-64 Ägypten 26-42, 214, 226, 229-232, 235 agape 16-17, 45 Aktivitätsanspruch 189 Alltag 24, 89, 102, 227-228, 234, 258, 299, 301, 304, 342, 353, 355-356, 358, 364-365, 393, 397, 405 Alltagsseelsorge 187 Alltagssprache 236 Almosen 26, 33, 35-36, 39-40, 49-50, 55-57, 59-64 Almosenier 54 Altes Testament 218-220, 223-229, 236, 239, 241 Altruismus 30, 336, 342 Amt 48, 65, 176, 178-181, 185, 188, 251 Amtsstruktur 48, 180 Amtsträger 14, 61-62, 163-165, 169, 178-179, 181182, 203 Anderer 20, 206-217, 246, 289, 301, 312-313, 340, 345, 347, 350-352, 371-372, 376-378, 381-382, 398, 402, 406 Anklage 38, 211, 220, 223, 235-236, 269, 316-317, 385, 388-389, 395 anonym-christlich 21 Anonymität 96, 100, 136, 186 Antoniter 57 Anwaltschaft 23, 90, 235, 383-385 Apostolizität 174 Arbeiterwohl 69 Arbeiterwohlfahrt 122, 126 Arbeitshäuser (Zuchthäuser) 64 Arbeitslosigkeit 67, 78, 90, 119, 143-144, 150 Arme Franziskanerinnen 69 Armenbewegung 53, 57 Armenkasse 39 Armenpfleger 38, 54-55, 65 Armentheologie 53, 57 Armut 73-93, 280-282, 310-312, 385-391, 395-398, 403 Artikulationen (Betroffener) 323, 326-327, 393 Ästhetik 189-190, 399 Attraktivitätskompensation 340-342 Augustinereremiten 58 Barmherzige Schwestern 62 Barmherzigkeit 31, 36, 38, 41-42, 48, 249, 259, 262, 269, 378 basileia 270, 274, 287, 296, 299-300 Befreiungstheologie 384, 391, 396 Beginen 59 Begleitung 353 Behandlung 353, 364

Beherbergung 353, 365 Behinderung 330-332 Beisassen 228, 231 Benediktiner 53, 55 Beratung 353-364 Beratungsformen 354 Beratungsprozess 358-361 Beratungstheorien 360 Bergpredigt 279-283 Betreuung 353, 365 Betroffene/Betroffenheit 321-328 Bettel/Bettler 37, 39-40, 52, 58-63, 98, 281, 290 Bettel- und Armenordnung 64 Bettelorden 58 Bettelrepression 64 Beziehungshandeln 155-156 Bild- und Sachhälfte 298 Bildung 353, 399, 403-410 Bischof 48-50, 53, 178-180 Bischofshaus 48-50 Bischofskirche 48, 50, 53 Brüder vom Heiligen Grab 57 Bundesarbeitsgemeinschaft der Freien Wohlfahrtspflege 122 Bundesbuch 38, 223-224, 228 Bürgergesellschaft 132-133 Burnout-Syndrom 335, 339 Bürokratisierung 63-64, 136-137 Caritas 14-16, 19 Caritasbewegung 66 Caritas-Konferenzen 183 Caritasvereine 66-67, 69 Christushymnus 276 Corporate Design 158, 306 Corporate Identity 197-198 cura annonae 36 Dämon 281, 283-285, 287 Defizitmodell 340 Demut 212, 280-281, 315-316 Deutsche Liga der freien Wohlfahrtspflege 124 Deutsche Vereine 123 Deutscher Caritasverband 16, 110, 121-122, 126, 184, 201 Deutscher Orden 57 Deutscher Paritätischer Wohlfahrtsverband 122, 126 Deutsches Rotes Kreuz 110, 122, 126 Diakon / Diakonat 45, 48, 176-181, 348-350 Diakonie-Unternehmen 120, 147-150, 154-155, 157158, 160, 197, 304, 306 Diakoniewissenschaft 14, 22-24 Diakonisches Werk 16, 110, 121-122, 126 Dialog 207, 209, 345, 403, 406-408

452

SACHREGISTER

Dienst / Dienen 13, 16-18, 171-177, 192-193, 209210, 212, 214, 301-302, 309-310, 347-352 Dienstgeber / -nehmer 193-195 Dienstgemeinschaft 193, 195 Dienstleistung 93, 99-100, 119-120, 122, 125, 132133, 147-149, 151-156, 198, 303-307, 312, 318 Diskriminierung 86-87 Dissymmetrie 207-208 Distanzierte Kirchlichkeit 111 Disziplinierung 59, 61, 144, 152 Dominikaner 58-59 domus ecclesiae 49 Drei-Ämter-Lehre 170 Dritte Orden 58-59, 66 Dritter 208-209, 216 duales System 122, 124-125 Durchschnittseinkommen 77, 80 Ehrenamt / Ehrenamtlichkeit 20, 132, 134, 183-185, 257 Einheit / Einheitlichkeit 48, 97-98, 111, 123-125, 165167, 174, 186, 197 Elberfelder System 65-66 Elisabethinnen 62 Elisabethvereine 66 Entsolidarisierung 96-97, 153, 315 Erinnerung 231, 404 Ermächtigung 175, 309, 404, 410 Erziehung / Erzieher 61-62, 105, 344, 353, 407 Euergetismus 35 Evangelisierung 388 Evolution 336 ewiges Leben 56, 116, 238, 240, 248, 252, 263 Existenzlegitimierung 201-203 Existenzminimum 74 Exklusive Solidarität 376 Exkulturative Distanz 401-402 Fahrstuhl-Effekt 90-91 Feldrede 279 finanzielle Abhängigkeit 145-146 Finanzierung 123, 131, 134, 139-140, 145, 148-149, 151-152, 154, 158 Franziskaner/-innen 58-59, 69 Frauen 48, 59, 66, 91, 93, 159, 184-185, 281, 306 Freiheit 94-95, 97, 121, 127-129, 131, 358, 404-405 Fremde / Fremdenliebe 27-28, 38-39, 41, 45, 52, 61, 63, 179, 214, 224, 226-234, 242, 244, 260-262, 265, 369, 371, 376, 381 Fremdnormierung 118-119 Fremdsteuerung 138-139 frumentationes 36 Funktion 115-117 funktionale Differenzierung 113-115 Funktionalisierung 51, 138-146 Fußwaschung 54

Gastfreundschaft 35, 39, 41, 45, 53, 231 Gegenreformation 62 Geld 39-40, 59, 85, 93, 95, 115, 132, 139, 146-150, 153, 155, 157, 159, 261-262, 404 Gemeinde 21, 40, 44-53, 58, 62-63, 66-67, 70-71, 106107, 110, 131, 136, 167-175, 176-189, 267, 271 Gemeindekasse 45 Gemeindeordnung (urchristliche) 174 Gemeinnützigkeit 148-149 Gemeinsame Synode 101, 172 Gemeinschaft 29-30, 32-33, 44, 52, 57, 58-59, 62, 125, 153-154, 166-167, 172-174, 185-186, 198, 228, 281, 294-297, 310, 381, 397 Gemeinschaftsideal 372-373 Gemeinwohl(orientierung) 122, 149 generative Themen 408-410 Gerechtigkeit 16, 28-30, 33-34, 36, 38, 41, 82-85, 100101, 128, 130, 164, 208-209, 216-217, 223-226, 229230, 234-235, 237, 253, 272, 278-281, 301, 310, 314, 318-319, 386, 388-389, 395 Gerechtigkeitskonzepte 82 Gerechtigkeitstheorie 82 Gericht 174, 237, 266-270, 272, 287-288 Geringste 174, 178, 262-272 Geschenkcharakter 288-290 Geschlechterrollen 184-185 Gesetzeslehrer 238-241, 247-254, 257-258, 260 Gesprächspsychotherapie 360 Getreideverteilung 36 Gewinnmaximierung 23, 132, 147, 149-151 Gleichheit / Ungleichheit 30, 73, 80-92, 98, 128, 153, 207, 209, 332, 335, 343, 368-370, 373-375, 378, 380, 382 Gleichstufigkeit 30, 343-344, 353, 368, 370 Globalisierung 80, 151, 402 Gottesherrschaft 242, 270, 273-301 Gottesliebe 42, 229, 239-246, 249 Griechenland 35-37, 41-42, 47 Grundgesetz 121, 127-128 Grundrechte 127, 130 Grundvollzüge 166-175, 177, 186, 193 Habitus 92 Handlungsformen 352-353, 362-365 Haushaltseinkommen 77, 80, 81 Hebräer 47 Heiden 25, 41, 47, 268-270, 274 Heilen / Heilung 328-334 Heilig Geist-Orden 57 Heiliger Tausch 56 Heiligkeit / Heiligkeitsgesetz 218, 225-236, 257, 301 Heilsdienst 163-166 Heimatprinzip 63 Helfen 328, 334-345 Helfer-Persönlichkeiten 337-338 Helfer-Schützling-Kollusion 338-339 Helfer-Syndrom 335-340, 362

SACHREGISTER Hellenismus / Hellenisierung 34-35, 39-40, 240 Hellenisten 47 Herberge / beherbergen 27, 54-55, 248, 259-261, 353, 365, 380 Herrenmahl 45, 174 Herrlichkeit / Verherrlichung 34, 210-213, 263-264 Herrschaft / Herrschen 48, 51, 89, 122, 237, 276, 310, 335-336, 343-345, 349, 351, 353, 372, 385, 401 Herrschaftswissen 175, 404, 410 Hospitalorden des hl. Johannes von Gott 62 Hospiz / Hospital / Hospitäler 49, 57-63 Humanismus / Humanität 206-207, 216-217, 261, 301-302, 363, 407 Identität (christliche) 14-15, 22-23, 42, 45, 70, 96, 118-119, 172, 178, 181, 193, 196-199, 202, 205, 273, 307, 310-311, 349, 363, 385, 390, 400, 402, 404 Illeität 210 Immanenz 208 Individualisierung 79, 93-100 Industrialisierung 65, 67 Information 353-354, 365 Innen-Außen-Schema 185-186 Innere Mission 16, 123, 142, 201 Institutionalisierung 22, 39, 48, 52, 117, 132, 135-138, 141, 201 Instrumentalisierung 200-203 inszenierte Solidarität 99-100 Intentionalität 210, 214-216 intermediärer Bereich 100, 132-133 Israel 25-26, 37-42, 47, 219, 223-237, 241, 253, 255, 274 Jericho 254-259 Jerusalem 47, 53, 57, 176-177, 254-259 Jesusbewegung 44, 271 Jobeljahr 39 Johanniter 57 Karmeliten 58 Katholische Reform 61-63 Katholische Soziallehre 196, 363 Katholizität 174 Kindsein 289 Kirche 310-311 Kirchenkonstitution 164-165, 310 Kirchenmitgliedschaft 105, 107, 111-112 Kirchenvermögen /-gut 45, 48-49 Kirchlichkeit(skriterien) 182, 192, 194, 196-197, 200, 261, 304, 310, 314 Klage 39, 220-223, 316-318, 343 Klasse 85, 87-88, 90, 92, 155, 392 Kleriker 163-164, 182 Klient 322, 324, 355-365, 384 Klöster 52-59, 64 Klosteranlage 54 Kommunalisierung 62-63

453

Kommunikation 114-118, 187, 192, 234, 326-328, 348, 357, 359, 364-365, 402, 411 Kommunitarismus 132 Kompensation 141, 142, 187, 365 Kompetenzdefizite 187 Komplexität 87, 113-116, 326, 355 Konflikt 140, 176-177, 195, 234, 276, 381-382, 389, 411 Königtum 170 konstantinische Wende 46, 50-51 Kontingenzbewältigung 113-119 Kontrastwelt 144 Konzientisation 409 Konzil von Trient 62 Körperschaft des öffentlichen Rechts 127, 130-131 Kreuz 311, 316, 330, 333, 390 Kreuzestheologie 330, 333 Kreuzzug 57 Kritiklosigkeit 16, 139-141 Kultkritik 241 Kultur 25, 70, 88-89, 92, 96, 156, 190, 388, 389-391, 398-405 Kultur des Todes 403 kulturelle Diakonie 398-411 kulturelle Invasion 404, 408 Kunden 120, 147-150, 153-157, 304-305, 318, 324 Laien 69-70, 120, 163-165, 181-183 Land / Landgemeinde 53 Lazariter 57 Lebensführung 191-195, 334, 355-360, 365 Lebenslage 61, 73, 78, 87-88, 91, 98, 324 Lehramt (kirchliches) 14, 309-310 Leistung (systemtheoretisch) 113, 115, 117, 118 Leistungsideal 330, 334 Liebe(n) 16-17, 328, 345-347 Liebeswerke 39 Liturgie 53, 221, 166-174, 177-180, 182-183, 186, 190 Lobbyarbeit 383-385 Logienquelle / Quelle Q 279 Ma’at 30-34 Magnificat 275-277, 319 Matrikeln 49 Matthäus-Prinzip 85 Medellin 385, 387, 389, 391 Mendikanten 58 Menschenwürde 127-129, 294, 397, 402 Menschwerdung 19, 276, 390 Metapher 298-299 Milieu 88-89, 91, 111, 125 Mission / Missionierung 47, 201, 330 Mitgefühl 325 Mitleid 36, 248, 259, 315-316, 325 Mobilität 94, 96, 186 Mönchtum 52-58 Monetarisierung 149 Monotheismus 237, 240

454

SACHREGISTER

Nachfolge 18, 58, 173, 251, 280, 313, 330, 348, 388, 390, 396 Nachhaltigkeit 83, 85 Nächster / Nächstenliebe(gebot) 17, 32, 42, 55-56, 105, 125, 160, 219, 225-230, 233, 237-260, 267-268, 273, 302, 315-316, 348, 382, 386, 401 Nacktheit 213-216 Nazaret-Manifest 277-278 negative Theologie 212 Niedrigkeit 18-19, 275-276, 315, 349 Nondirektivität 353, 360 Nonprofit-Organisation 132 Normalbiographie 95 Normalität 95, 143-144, 190-191, 257-258, 319, 334, 339, 361 Nosokomien 49 notae ecclesiae 174, 310 Notleidende 18-21 Nüchternheit 261-262, 342-343, 380-382 Objektivität 311, 326 Obrigkeit 28, 30, 38, 46, 58-64, 70, 123, 315 Offenbarung 174, 211, 293-294, 308-309, 311, 314 Offenbarungskonstitution 174, 308-309 Ökonomisierung 23, 125, 146-161, 199, 305, 307, 362 Option für die Anderen 398 Option für die Armen 23, 152-153, 256, 382-398, 406 Orden 52, 57-60 Ordensangehörige / -leute 133-134, 151, 306, 312, 386 originäre Solidarität 376, 381-382 Ortswechsel 325-326 Ostern 44, 274 Pädagogisierung 61, 63-64 Paradoxie des Helfens 343-344 partikulare Solidarität 372, 376 Pastoralkonstitution 165, 236, 261, 394 pater pauperum 48 patrimonium pauperum 45 pauper Christi 53 Pauperismus 65, 67 Pentateuch 227, 259 Perspektivendifferenz 327-328, 331-332 Perspektivenwechsel 325-328, 391-393 Pfarreien 53, 58, 66-67 Pflege 45, 55, 99, 137, 157, 200, 259-260, 353-354, 365, 370 Pforte / Pförtner 54-55 Philanthropie / philanthropia 25, 36, 42 poiesis 155 Politik / Politisierung / Politisches Handeln 93, 117, 119-120, 139, 143, 163, 234, 236, 255-256, 280, 361, 369, 377-378, 381-383, 388-389, 393-395 politische Diakonie 15, 21, 225, 321, 395

Praxis 155 Priester / Priestertum / Priesteramt 15, 46, 48, 53, 67, 120, 170, 177-182, 253, 257-260, 386-387 Privatisierung 149 Privilegierung 87, 89, 92-93, 224, 372, 384, 387, 390391, 396-397 Produkt 93, 120, 147-148, 155-156, 197, 303 Professionalisierung 22-23, 50, 100, 123, 125, 135, 137-138, 184 Profil / Profilierung 23, 125, 137, 140-141, 158, 191201, 304-307, 312-313, 352, 362-363, 390 Profitorientierung 122, 148-150, 152 Proletariat 64, 66, 69 Prophetentum 170 Prophetie / Propheten / prophetisch 38, 173, 220, 234-236, 238, 240-241, 278-280, 311, 386, 388 Proprium 120, 152, 161, 192-199, 217, 302, 307, 312, 314 Psychologie 335 Puebla 387-389 Qualität (der Diakonie) 15, 19-23, 42, 56, 119, 125, 135, 137, 151-152, 157, 159-160, 182, 190, 192-193, 197, 199-200, 232, 235, 246, 251, 259, 284, 297, 303-320, 328, 336, 343, 345, 354, 380, 384, 409410 Qualitätsmanagement 303-305 Rationalisierung 63-64 realized eschatology 274, 285 Recht 30, 33, 40, 127-132, 160, 219, 223-225, 231-232, 234, 237, 293, 406 Reflexion 22, 24, 115-118, 219, 304, 307, 323, 328, 402, 406 Reformation 61-63 Reglementierung 60 Rehabilitation 142-143 Reich Gottes(-Botschaft) 173, 193, 238, 245, 273-301, 310, 313, 329, 331, 406 Reichskirche 48-51 Reichtum 30, 51, 58, 74, 78, 80-89, 290, 318, 388, 390, 396-397 Rekrutierung 167, 200-201 relative Armut 75, 77 Religionsfreiheit 128-129 Rigorismus 319 Ritterorden 57 Rituale 221 Rom 25, 35-37, 41, 42, 50 Römisches Reich 50, 52 Ruhigstellung 61, 143-144 Sabbatjahr 38-39, 224 Sakramentalität 19, 251, 329 Säkularisierung 60, 150 Samariter(-gleichnis) 17, 157, 181, 205, 242-243, 246262, 273-274, 306, 325, 376-382

SACHREGISTER Schatten 345, 358-359 Schicht 35, 48, 55, 74, 78-79, 82, 86-93, 116, 145, 394, 397, 400, 404 Schicksalstausch 35, 41 Schuldenerlass 225 Schutzbürger 231, 233 Seelengerät 56 Seelsorge 58, 67, 108-110, 118, 127, 130, 153, 178, 186-187, 314, 321, 329, 340 Selbsterleben 196, 325, 343, 410 Selbstliebe 243-244, 246 Selbstmitteilung 308 Selbststabilisierung 152, 310 Selbstsucht 243-244, 343 Seligpreisungen 36, 243, 266, 278-283, 294 Sendung Jesu 275-285, 294, 296-297, 329, 331, 386390 Sieben 47, 176-178 Situation 322-327, 334 Solidarisierung / Solidarität 21, 30, 33, 44, 51, 67, 69, 85, 87, 89-91, 97, 99-100, 121, 133, 137, 142, 154, 161, 164, 214-215, 231, 246, 276, 316, 367-382, 386-391, 395-396 Solidarisierungsbereitschaft 371-372, 374, 381, 382 Solidarismus 373 Solidaritätsgruppen 370 Solidaritätsverpflichtung 83, 85 Sozialanalyse 86-92 Sozialdisziplinierung 63-64 soziale Exklusion 191 soziale Gerechtigkeit 82, 101-102, 121, 128, 130, 224225, 230 soziale Kontrolle 60-61, 66, 94, 144 soziale Schließung 146, 372 soziale Spaltung 35, 73-93 soziale Ungleichheit 30, 73, 80-92, 97-98 Sozialhilfeempfang 75-76 Sozialhilfequote 75-78 Sozialrassismus 23, 85-86 Sozialstaat / Sozialstaatlichkeit 73, 78, 94, 121-122, 127-128, 130, 135, 141, 147, 150, 153, 304, 361 Sozialverpflichtung 83-84 Soziodizee 202 Spezialisierung 23, 100, 137 Spezifikum 18, 70, 117, 192-193, 198, 205, 297, 312314 Spiritualität 198-200 Spitalorden 57 Spitzenverbände 122-126 Sprache 160, 299, 326, 393, 404, 407, 409-410 Sprachlosigkeit 404 Stadt 38, 44, 52-65 Stadtbewegung 55 Stiftungen 37, 51, 56-57, 62-63, 66, 122, 127, 130, 133 Stigmatisierung 55, 57, 60, 64, 79, 86, 88, 93, 96, 144, 229, 242, 281, 296, 361-362, 403

455

strukturelle Sünde 389 Subjekt(-sein) 51, 128, 138, 154, 164, 186, 203, 206216, 221, 252, 311, 322-323, 327, 353, 391, 400, 405 Subsidiarität 131, 153 Sünde 243, 386, 395 Synagoge 38, 44, 277 Synopse / Synoptiker 238, 278-279 System 112-120 Systemstabilisierung 86, 99, 116, 142, 169, 200 Täuferanfrage 282-283 Templer 57 Terziaren 59 Theodizee 116, 316-317 Theologie 11-14, 22-24, 112, 117, 120, 157-158, 213, 217, 327, 392 Theologie Sozialer Arbeit 23 theologisch-ethische Kompetenz 305-308 Therapie 336, 353-354, 360, 361, 364 Tischgemeinschaft 294-297 Toleranzedikt von Mailand 50 Tora 226-227, 229, 245, 250, 252, 275 Transzendenz 194, 208, 210, 215-216, 268 Transzendenzbezug 192, 194 Überlieferung 174, 308-309 Umerziehung 63-64 Umkehr 218, 287-288, 290 Unendlichkeit / Unendlicher 205, 207-217, 301, 312 Ungerechtigkeit 21, 30, 38-39, 58, 73, 82-85, 139, 153, 235, 276, 311, 318, 384, 386, 388-396 Ungleichheit 332, 335, 342-344, 369, 370, 373-375, 380, 382 universale Solidarität 371-372, 381-382 Universalität 32, 174, 219, 229, 255, 267, 310, 381382, 387, 391 Urchristentum 44-47 Verantwortung 206-217, 226, 254, 290, 312-313, 327, 347, 350, 396, 406 Verbürgerlichung 59-63, 190-191 verdeckte Armut 76 Verdienstlichkeit 62 Verdinglichung 57, 155 Verdrängung 63, 90, 195, 340, 405 Verelendung (soziale) 39, 52, 373, 388 Vergebung 287-288, 297 Verknappung 86, 145, 183, 257, 336 Verkündigung 15-16, 105, 108, 146, 163, 166-175, 176-183, 192-194, 198, 200, 205, 269-270, 274, 279, 282-283, 287, 294, 301, 329, 388 Verrechtlichung 136, 137 Versäulung 125 vertikale Solidarität 29-31 vikarierendes Leben 351-352

456

SACHREGISTER

Vinzentinerinnen 62 Vinzenzvereine 66 Völker 41, 44, 228-231, 255, 263-272, 274, 386, 398, 403 Volksexklusivität 219, 227-229 Volksgenosse 39, 227-229, 243, 253, 381 Volksverein 69

Wohlfahrtsmarkt 303 Wohlfahrtspflege (freie) 63, 70, 120-135, 148 Wohlfahrtspluralismus 133 Wohlfahrtsstaat 120-135, 139, 145, 150 Wohlfahrtsverbände 16, 20, 110, 122-126, 131-135, 139-140, 145, 157, 372, 383 Wunder 282, 291-294, 297

Wahrhaftigkeit 212 Wahrheit 165, 174-175, 177, 212, 235-237, 292, 294, 300, 308-311, 317, 325-326, 385, 393, 401 Wanderradikalen /-prediger 271-272 Warencharakter 155-157 Weimarer Republik / Verfassung 123-124, 127-128 Weltdienst 120, 163-166, 182, 203 Weltgerichtsrede / Weltgericht 174, 262-273 Weltkirche 400 Werke (gute Werke, Werke der Barmherzigkeit) 25, 31-32, 38-39, 42, 55, 61, 64, 262-266, 269-272 wirkliches Wort 405-406 Wissen 391-392, 403-405, 409-411 Witwen 27, 38, 45-48, 176, 179, 214, 224, 231-232, 234 Wohlfahrtsgesellschaft 132-133

Xenodochien 49 Zehntengebot 38-39, 224 Zentralen der Privatwohltätigkeit 123 Zentralwohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland 122, 126 Zentrum 69 Zeugnis 16, 165-166, 173, 205, 209-213, 217, 233, 237, 290, 301-302, 313, 319, 385-387, 390-391 Zinsverbot 39, 225 Zwei-Quellen-Theorie 279 Zweites Vatikanisches Konzil 164-166, 170-171, 174, 177-178, 180, 236, 261, 267, 308, 310, 394, 399 Zweitstruktur 131-133 Zwölf 47, 176-177