Der zweite Petrusbrief und das Neue Testament: Herausgegeben:Nicklas, Tobias; Grünstäudl, Wolfgang; Poplutz, Uta 9783161548925, 9783161557750, 3161548922

Table of contents :
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Inhalt
Einführung
HERMENEUTISCHE GRUNDPERSPEKTIVEN
Jörg Frey: Hermeneutical Problems Posed by 2 Peter
Robert W. Wall: What if no 2 Peter?
INTERTEXTUELLE VERBINDUNGSLINIEN
Matthias Berghorn: Rezeption des Matthäusevangeliums im zweiten Petrusbrief? Zum Verhältnis zweier neutestamentlicher Schriften
Michael Kok: Did Mark’s Gospel Influence the Authorial Fiction in 2 Peter?
Marida Nicolaci: The Glory and Honour received by the Son. John and 2 Peter on Christology
Martin G. Ruf: Sprachliche Berührungen zwischen dem zweiten Petrusbrief und den Petrusreden der Apostelgeschichte
Tobias Nicklas: „Der geliebte Bruder“. Zur Paulusrezeption im zweiten Petrusbrief
Karl Matthias Schmidt: Im Angesicht des Todes. Der Abschiedsbrief als narratives Konstrukt in 2 Petr und 2 Tim
Paul Foster: The Relationship Between 2 Peter and Early Petrine Pseudepigrapha
THEMATISCHE VERTIEFUNGEN
Christian Blumenthal: Omikron oder Omega. Zur Textkonstitution und Textgeschichte von 2 Petr 3,6
Thomas J. Kraus: „Anders und doch Teil des Ganzen!?“ oder Über Asianismus, das „Verwunderliche“ an 2 Petr und „Verwunderliches“ über ihn
Uta Poplutz: Lots Qualen (2 Petr 2,7–9). Die Gerechtigkeit Lots im Spiegel des Buches Genesis und in der Rezeption des zweiten Petrusbriefes
Wolfgang Grünstäudl: „Vom Heiligen Geist getragen“ (2 Petr 1,21). Prolegomena zu einem polytopischen Inspirationsverständnis
Marcus Sigismund: אִגֶּרֶת (בי) לְכֵיפָה Anmerkungen zu Elias Hutters erster gedruckter hebräischer Übersetzung des zweiten Petrusbriefs
Stellenregister
Autorenverzeichnis
Schlagwortregister

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber/Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber /Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Der zweite Petrusbrief und das Neue Testament Herausgegeben von Wolfgang Grünstäudl, Uta Poplutz und Tobias Nicklas

Mohr Siebeck

Wolfgang Grünstäudl: Geboren 1977; Studium der Kath. Fachtheologie und der Selbständigen Religionspädagogik an der Universität Wien; Religionslehrer an Gymnasien sowie an mittleren und höheren berufsbildenden Schulen in Wien und Niederösterreich; 2008–13 wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Koblenz-Landau; seit 2013 Akademischer Rat an der Bergischen Universität Wuppertal. Uta Poplutz: Geboren 1971; Studium der Kath. Theologie in Würzburg; 2003 Promotion; 2004–09 Oberassistentin an der Theologischen Fakultät der Universität Zürich; 2009 Habilitation; seit 2010 Lehrstuhlinhaberin für Biblische Theologie mit dem Schwerpunkt Exegese und Theologie des Neuen Testaments am Katholischen Institut der Bergischen Universität Wuppertal. Tobias Nicklas: Geboren 1967; 2000 Promotion; 2004 Habilitation; 2005–07 Professor für Neues Testament an der Radboud Universität Nijmegen, Niederlande; seit 2007 Professor für Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments an der Universität Regensburg; Research Associate an der University of the Free State, Bloemfontein, Südafrika.

Gedruckt mit Unterstützung der Fritz Thyssen Stiftung. ISBN 978-3-16-154892-5 / eISBN 978-3-16-155775-0 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohrsiebeck.com Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für die Verbreitung, Vervielfältigung, Übersetzung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von satz&sonders in Dülmen gesetzt, von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden. Printed in Germany.

Inhalt

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

HERMENEUTISCHE GRUNDPERSPEKTIVEN Jörg Frey Hermeneutical Problems Posed by 2 Peter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Robert W. Wall What if no 2 Peter? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

37

INTERTEXTUELLE VERBINDUNGSLINIEN Matthias Berghorn Rezeption des Matthäusevangeliums im zweiten Petrusbrief? Zum Verhältnis zweier neutestamentlicher Schriften . . . . . . . . . . . . . .

55

Michael Kok Did Mark’s Gospel Influence the Authorial Fiction in 2 Peter? . . . . . . .

75

Marida Nicolaci The Glory and Honour received by the Son. John and 2 Peter on Christology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

Martin G. Ruf Sprachliche Berührungen zwischen dem zweiten Petrusbrief und den Petrusreden der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

113

Tobias Nicklas „Der geliebte Bruder“. Zur Paulusrezeption im zweiten Petrusbrief . . .

133

Karl Matthias Schmidt Im Angesicht des Todes. Der Abschiedsbrief als narratives Konstrukt in 2 Petr und 2 Tim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

151

Paul Foster The Relationship Between 2 Peter and Early Petrine Pseudepigrapha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

179

VI

Inhalt

THEMATISCHE VERTIEFUNGEN Christian Blumenthal Omikron oder Omega. Zur Textkonstitution und Textgeschichte von 2 Petr 3,6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

Thomas J. Kraus „Anders und doch Teil des Ganzen!?“ oder Über Asianismus, das „Verwunderliche“ an 2 Petr und „Verwunderliches“ über ihn . . . . . . . .

231

Uta Poplutz Lots Qualen (2 Petr 2,7–9). Die Gerechtigkeit Lots im Spiegel des Buches Genesis und in der Rezeption des zweiten Petrusbriefes . . . . . .

255

Wolfgang Grünstäudl „Vom Heiligen Geist getragen“ (2 Petr 1,21). Prolegomena zu einem polytopischen Inspirationsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

279

Marcus Sigismund ‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ ִאגּ‬. Anmerkungen zu Elias Hutters erster gedruckter

hebräischer Übersetzung des zweiten Petrusbriefs . . . . . . . . . . . . . . . .

305

Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

329

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347

Schlagwortregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einführung Die Beiträge des vorliegenden Bandes gehen auf die von der Fritz-ThyssenStiftung unterstützte internationale Tagung „Herzstück oder Appendix? Der zweite Petrusbrief und das Neue Testament /Core or Fringe? Second Peter and the New Testament“ zurück, die vom 13. bis 15. November 2014 an der Bergischen Universität Wuppertal stattfand. Das hinter dieser Veranstaltung wie auch der nun aus ihr hervorgegangenen Publikation stehende Anliegen ist es, der in der jüngeren neutestamentlichen Forschung deutlich gestiegenen Aufmerksamkeit gegenüber dem zweiten Petrusbrief Rechnung zu tragen, wichtige Zwischenergebnisse zu sichten und durch kritische Rückfragen weitere Forschungsperspektiven zu eröffnen. Nur scheinbar ist das Neue Testament der selbstverständliche Bezugs- und Ausgangspunkt dieses Unterfangens: Gerade der zweite Petrusbrief wurde und wird häufig als randständiger Text innerhalb des später kanonisch gewordenen Schrifttums wahrgenommen, der nicht so recht in das Gesamt des Neuen Testaments zu passen scheint. Deshalb überprüfen die hier versammelten Beiträge einerseits, ob und inwiefern dieser späte, pseudepigraphe Text mit anderen neutestamentlichen Schriften in Beziehung steht, und andererseits, wodurch sich das ganz spezielle literarische und theologische Profil dieses petrinischen Testaments (vgl. 2 Petr 1,12–15) im Rahmen der frühchristlichen Literatur auszeichnet. Sie wollen damit dazu einladen, hinkünftig noch stärker Anregendes und Irritierendes ebenso wie Fremdes und Vertrautes an diesem Text zu entdecken und in der kritischen Auseinandersetzung mit ihm zu würdigen. Dazu ordnen die beiden eröffnenden Beiträge von Jörg Frey und Robert W. Wall den zweiten Petrusbrief in zwei weitgehend konträre hermeneutische Grundperspektiven ein, die entsprechend auch völlig verschiedene interpretatorische Interessen und methodische Herangehensweisen implizieren. Jörg Frey, der kürzlich eine detaillierte und gewichtige Kommentierung des 2 Petr vorgelegt hat, 1 bespricht auf der Basis einer kritischen Würdigung der bisherigen Forschung zum zweiten Petrusbrief und nach der Vorstellung einer „new perspective on 2 Peter“ 2 eingehend vier problematische Aspekte des

1

Vgl. J. Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, THKNT 15/II, Leipzig 2015. Jörg Frey bezeichnet damit die von W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 97–144 entwickelte und Freys Kommentierung zugrunde gelegte (vgl. Frey, Jud/2 Petr [s. Anm. 1], 170–174) Annahme, dass 2 Petr auf die griechisch-äthiopische Apokalypse des Petrus zurückgreife 2

2

Einführung

2 Petr – seine kühne Autorfiktion, seine theologischen Schwerpunktsetzungen, seine massive Polemik und seinen Anspruch, den hermeneutischen Schlüssel zur richtigen Interpretation des christlichen Erbes zu besitzen. Frey unterstreicht, dass der neutestamentliche Kanon „not a harmonious collection, but a collection of dissenting views“ sei, und dass die Spannung zwischen 2 Petr und anderen Stimmen des Kanons „still calls for hermeneutical reflection and a theological verdict.“ Robert W. Wall betont in Fortführung und Adaption des canonical approach die Funktionen des 2 Petr als eines integralen Bestandteils der Sammlung der sieben Katholischen Briefe und als komplementäre Ergänzung zu 1 Petr innerhalb des Neuen Testaments. 3 Es sei ein Irrweg, den theologischen Wert des 2 Petr (wie den jeder anderen neutestamentlichen Schrift) unabhängig von derjenigen Sammlung, in deren Rahmen er den Status eines kanonischen Textes erlangt habe (d. h. der Katholischen Briefe), zu bestimmen. Exemplarisch skizziert Wall die Konsequenzen dieses Ansatzes an einer Erhebung der funktionalen Ästhetik des 2 Petr im Zusammenspiel mit 1 Petr. Einigkeit besteht zwischen diesen beiden so verschiedenen Einordnungen des 2 Petr darin, dass sie neutestamentlichen Texte (wie 2 Petr) nicht nur „as a testimony of distant religious and linguistic phenomena and developments, but as theological documents that claim to have a message for present day readers“ (Frey) in den Blick nehmen. Im Anschluss an diese Grundsatzdiskussion über die Stellung des zweiten Petrusbriefes innerhalb des Neuen Testaments widmen sich sieben Beiträge verschieden gestalteten intertextuellen Verbindungslinien zwischen diesem Brief und anderen Texten des Neuen Testaments bzw. den später nicht kanonisch gewordenen petrinischen Pseudepigraphen. In seiner Untersuchung zu einer möglichen Rezeption des Matthäusevangeliums im 2 Petr überprüft Matthias Berghorn noch einmal eingehend Josef Dschulniggs einschlägige Analyse aus dem Jahr 1989, die zu dem Ergebnis kam, dass 2 Petr „das Mt-Ev gekannt hat und durch dessen Überlieferung von Jesus nachhaltig geprägt wurde.“ 4 Nach einer kritischen Durchsicht der von Dschulnigg dafür angeführten Belegstellen auf dem Hintergrund aktueller Forschung am 2 Petr spricht sich Berghorn jedoch gegen die Annahme eine Benutzung des Matthäusevangeliums durch 2 Petr aus, da die beigebrachten Beobachtungen und Indizien nicht spezifisch genug seien. und diese theologisch weiterführe. Vgl. dazu M. den Dulk /J. Frey /J. van der Watt (Hgg.), 2 Peter and the Apocalypse of Peter. Towards A New Perspective. Radboud Prestige Lectures by Jörg Frey. An International Symposium, BibInt, Leiden /Boston (erscheint 2018). 3 Vgl. hierzu ausführlicher D. R. Nienhuis /R. W. Wall, Reading the Epistles of James, Peter, John and Jude as Scripture. The Shaping and Shape of a Canonical Collection, Grand Rapids 2013. 4 P. Dschulnigg, Der theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, BZ NF 33 (1989), 161–177, 170.

Einführung

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Ähnlich zurückhaltend in Bezug auf eine mögliche Benutzung eines synoptischen Evangeliums in 2 Petr zeigt sich Michael Kok, der in Ergänzung seiner kürzlich vorgelegten Untersuchung zur frühen Rezeptionsgeschichte des Markusevangeliums fragt, 5 inwiefern die Autorfiktion des 2 Petr durch die frühchristliche Tradition einer besonderen Nähe zwischen Petrus und dem Markusevangelium beeinflusst sein könnte. Kok sieht (auch und gerade in 2 Petr 1,12–15) keine hinreichend starken Signale, um eine solche Beziehung als wahrscheinlich zu erachten. Schließlich bleibt auch der dritte Beitrag, der den später kanonisch gewordenen Evangelien gewidmet ist, hinsichtlich einer literarischen Beziehung skeptisch: Marida Nicolaci nutzt die 2 Petr und dem Johannesevangelium gemeinsame christologische Verwendung des Syntagmas λαmβάnω τιmὴn καὶ δόξαn für eine Annäherung an die christologischen Entwürfe der beiden Texte, die deren „hohen“ wie auch relationalen Charakter betont, sieht aber letztlich keinen Grund dazu, eine literarische Abhängigkeit des 2 Petr vom Johannesevangelium anzunehmen. Martin G. Ruf beschrieb in seiner der Metatextualität des 2 Petr gewidmeten Dissertation Lukas als einen „theologischen Freund“ des 2 Petr. 6 In Anschluss an diese Verhältnisbestimmung fragt Ruf in seinem Beitrag nun nach möglichen Beziehungen zwischen den Petrusreden der Apostelgeschichte und dem 2 Petr. Seine sorgfältige Durchsicht verschiedener semantischer und motivischer Parallelen verdeutlicht auch hier, dass von einer engen, gar als Argument für die Authentizität des 2 Petr verwertbaren, Beziehung keine Rede sein kann. Ruf konstatiert aber, dass es nicht zu verwundern brauche, „wenn weitere Untersuchungen gemeinsamer Traditionen zumindest in denselben geographischen Raum führten“, und erwägt dabei mit Vorsicht vor allem einen Bezug zum „syrisch-palästinensischen Raum.“ Vergleichsweise festen Boden betritt Tobias Nicklas mit seiner Untersuchung der Paulusrezeption in 2 Petr. Angesichts von 2 Petr 3,14–16 ist unbestritten, dass 2 Petr Paulus und eine mindestens in gewisser Hinsicht normative Geltung besitzende Sammlung seiner Briefe kennt. Schwierig ist es jedoch, den exakten Umfang dieser Sammlung wie auch die genaue Haltung des 2 Petr zu diesen Texten zu bestimmen. Nicklas erschließt aus der ἐλευθερία-Motivik in 2 Petr 2,19 und mehreren semantischen Details in 2 Petr 3,15 f., dass der Blick des 2 Petr auf Paulus und seine Schriften keineswegs – wie häufig angenommen wird – als harmonisch bezeichnet werden könne, sondern vielmehr von kritischer Distanz geprägt sei. 5 Vgl. M. Kok, The Gospel on the Margins. The Reception of Mark in the Second Century, Minneapolis 2015. 6 Vgl. M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011.

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Einführung

Ebenfalls paulinischem Erbe widmet sich Karl Matthias Schmidt, der die narrative Gestaltung des zweiten Timotheusbriefs und des 2 Petr als fiktive Testamente der beiden Apostel Paulus und Petrus in den Blick nimmt 7 und dabei überprüft, „welche narrative Funktion die jeweils konstruierten Abfassungssituationen haben.“ Anders als die Beiträge von Berghorn, Kok und Nicolaci, die zum Teil regelmäßig erwogene bzw. angenommene literarische Abhängigkeiten in Zweifel ziehen, plädiert Schmidt umgekehrt für eine intertextuelle Beziehung, die so in der Forschung bislang nicht vorgeschlagen wurde: In Anbetracht der Parallelen zwischen 2 Tim 3,1 und 2 Petr 3,3 sowie der funktionalen Entsprechungen in der Autorfiktion beider Texte sei davon auszugehen, dass 2 Tim bereits auf 2 Petr zurückgreife. Den Abschluss der Beiträge, die vornehmlich intertextuellen Verbindungslinien („Verwandtschaften“) des 2 Petr gewidmet sind, bildet die sorgfältige Analyse von Paul Foster, der 2 Petr in Beziehung zu frühen petrinischen Pseudepigraphen, dem Petrusevangelium, 8 den Petrusakten, dem Kerygma Petrou, der griechisch-äthiopischen Petrusapokalypse und dem Brief des Petrus an Philippus setzt. Nach Foster steht 2 Petr mit keinem der genannten fünf PetrusTexte in einem engen oder gar literarischen Verhältnis, womit die Diskussion um die „new perspective on 2 Peter“, die ja insbesondere durch die Annahme einer Benutzung der griechisch-äthiopischen Petrusapokalypse durch 2 Petr und die Einbindung des 2 Petr in frühchristliche petrinische Diskurse geprägt ist (vgl. den Beitrag von Jörg Frey), mit Sicherheit vertieft und bereichert werden wird. Im abschließenden dritten Teil widmen sich fünf thematische Vertiefungen ausgewählten Besonderheiten des 2 Petr. Zuerst stellt Christian Blumenthal in einer weit ausgreifenden textkritischen und textgeschichtlichen Untersuchung die Überlieferungsproblematik von 2 Petr 3,6 dar und strebt dabei nicht nur nach einem plausibel zu begründenden Votum für den anzunehmenden Ausgangstext (hier: für δι᾽ ὧn und gegen δι᾽ ὅn), sondern illustriert auch die vielfältigen Weisen, in der sich ganz unterschiedliche Sprach- und Überlieferungsfamilien der Herausforderung dieses Verses stellten. Thomas J. Kraus, dessen sprach- und stilanalytische Dissertation aus dem Jahre 2001 9 gewissermaßen den Beginn der gegenwärtigen Renaissance des 2 Petr markierte, zeigt in seinem Beitrag auf, wie sehr noch immer pauschale Urteile über Sprache und Stil des 2 Petr unkritisch übernommen und tradiert

7 Vgl. bzgl. 2 Petr auch K. M. Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, HBS 38, Freiburg i. Br. 2003. 8 Vgl. dazu P. Foster, The Gospel of Peter. Introduction, Critical Edition and Commentary, TENT 4, Leiden /Boston 2010. 9 T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001.

Einführung

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werden („Asianismus“). Um den eigenständigen Charakter des 2 Petr wahrnehmen und dann auch für eine historische und theologische Erschließung fruchtbar machen zu können, plädiert Kraus „[f]ür einen umfassenden Stilbegriff und eine pragmatische Sprachanalyse“, deren wesentliche Elemente er in Grundzügen vorstellt. Von allen „biblischen“ exempla, die 2 Petr anführt, nimmt auffälliger Weise der Verweis auf Lot als des paradigmatischen δίκαιος den breitesten Raum ein (2 Petr 2,7–9). Uta Poplutz zeigt in einer detaillierten figuren- und rezeptionsanalytischen Studie zum einen, wie sehr Lots Auftritt als „2 Peter’s hero“ 10 angesichts der ambivalenten und zum Teil deutlich negativen Charakterisierung Lots im Buch Genesis wie in der jüdischen Rezeptionsgeschichte überraschen muss, und zum anderen, welche Funktion diese Referenz im Rahmen der theologischen Argumentation des 2 Petr erfüllt. Sowohl im Rahmen klassischer wie aktueller Ausgestaltungen biblischer Hermeneutik – insbesondere der Lehre von der Schriftinspiration – fungiert 2 Petr 1,19–21 als ebenso maßgeblicher wie umstrittener Bezugs- und Basistext. Im Anschluss an eine exegetische Erschließung dieser Passage nimmt Wolfgang Grünstäudl dies zum Anlass, am Beispiel des 2 Petr die Grundzüge eines polytopischen Inspirationsverständnisses darzustellen, das der komplexen Überlieferungs- und Interpretationsgeschichte biblischer Texte möglichst gerecht zu werden trachtet. Marcus Sigismund widmet sich schließlich einem Kleinod der Rezeptionsgeschichte des 2 Petr: der von Elias Hutter ab 1599 veröffentlichten Übersetzung in das Hebräische. Sigismund führt dabei in die faszinierende, aber oft übersehene Welt frühneuzeitlicher hebräischer Übersetzungen des Neuen Testaments ein, erhellt deren Anliegen und Hintergründe wie auch deren zum Teil lang anhaltende Nachgeschichte, ehe er an ausgewählten Textpassagen die besondere sprachliche wie theologische Charakteristik der Hutterschen Übersetzung demonstriert. Viele Personen und Institutionen haben dazu beigetragen, dass diese vielfältigen Erschließungen eines oftmals kritisch und distanziert betrachteten neutestamentlichen Textes die vorliegende Gestalt annehmen konnten. Im Besonderen danken die Herausgeberin und die Herausgeber der Fritz-Thyssen-Stiftung sowie dem Prorektor für Forschung und Lehre an der Bergischen Universität Wuppertal, Prof. Dr. Michael Scheffel, für die Gewährung großzügiger Förderungen und Zuschüsse, die die Realisierung der eingangs erwähnten Fachtagung erst ermöglichten. Am Wuppertaler Lehrstuhl für Biblische Theologie mit dem Schwerpunkt Neues Testament machten Aleksandra Brand und 10 R. P. Martin, The Theology of Jude, 1 Peter and 2 Peter, in: A. Chester /ders. (Hgg.), The Theology of the Letters of James, Peter, and Jude (New Testament Theology), Cambridge 1994, 63–163, 155.

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Einführung

Sigrid Thomas sich um eine Vielzahl von organisatorischen Belangen verdient, während Lena Lütticke, Dr. Matthias Berghorn, Niklas Seidensticker und Nicola Niehues mit großer Sorgfalt zum Teil zermürbende Korrekturarbeiten übernahmen. Michael Spickmann hat sich um die Erstellung der Register verdient gemacht. Ein herzlicher Dank gilt zudem Prof. Dr. Jörg Frey für die Aufnahme dieses Bandes in die renommierte Reihe „Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament“ sowie dem Verlag Mohr Siebeck, namentlich Dr. Henning Ziebritzki, Philipp Henkys und Klaus Hermannstädter, für eine umsichtige und professionelle Betreuung der Drucklegung.

HERMENEUTISCHE GRUNDPERSPEKTIVEN

Hermeneutical Problems Posed by 2 Peter 1 Jörg Frey When writing a commentary on a text such as 2 Peter, 2 an exegete interacts with numerous fascinating fields of scholarship, discovering aspects he or she would have otherwise never studied. As a result, the exegete’s own viewpoint undergoes considerable changes in various respects. If the task of writing a commentary is not merely to provide historical or philological explanations but also to present a coherent interpretation of the text and its subjects, hermeneutical questions are inevitably posed. Such questions might include the following: Is the argument of the text coherent and plausible within its given context? Can we assume that the first or second readers could follow the argument of the text? How would they have reacted or replied to the argument? And what about the opponents and their representation in the text? How can we understand their reasoning, apart from the polemical image in the text? How would the opponents have answered the charges and verdicts of the author? When trying to reconstruct the ‘dialogue’ behind the text, we ask about its particular contribution to the early Christian discourse on various issues and also about its particular contribution to the New Testament (NT) canon. What would be missing if the NT did not include this particular writing? What are the text’s particular difficulties? Where does it substantially differ from other NT writings or from early tradition? Using the (somewhat simplistic) image of a circle or a spiral, does 2 Peter belong to the core of the NT or is it located on the fringes, or perhaps even ‘beyond’ a certain border marked by particular viewpoints? Is it ‘beyond’ the core teaching of the justification of the ungodly, ‘beyond’ the core Christian precept of love for enemies, or ‘beyond’ the rules of fair-play in the debate with dissenting views? The author of an exegetical commentary can neither avoid posing these hermeneutical questions nor refrain from making theological decisions. At the same time, it is clear that we are not in the position to affirm or revise the biblical canon. Modern scholarship is well aware of the various factors and sometimes rather chance developments and decisions that finally led to the formation of the NT canon. The criteria usually mentioned for inclusion in the canon (i. e., assumed apostolic authorship, substantial ‘orthodoxy’ or consent

1 I am grateful to the colleagues at the Wuppertal conference for an intense and fruitful discussion and to Andrew Bowden (Munich) for making my English readable. 2 Cf. now J. Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, THKNT 15/II, Leipzig 2015. An English translation of the work is in preparation.

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Jörg Frey

with the ‘rule of the truth,’ and public reading in the church) are problematic in many details and cannot fully explain the inclusion or exclusion of particular writings in every respect. 3 ‘Canon’ is sometimes precariously understood as a formal construct of ‘orthodoxy’ within which everything must be coherent and ‘true.’ However, if ‘canon’ can be viewed as a body within which there are controversies and tensions, the interpreter must no longer decide whether a given writing deserves to be ‘within’ the canon, but can weigh the evidence and the arguments within early Christian discourses and expose the implications and problems of a given viewpoint. Because the author of 2 Peter notably contradicts other early Christian views, we cannot avoid the assumption that some early Christian authors would also have contradicted or rejected his position. 4 The late and scarce reception of the writing 5 probably implies that some of the difficulties were perceived early after its composition. Despite these details, 2 Peter is not as bad as scholars often claim. Its author is a highly educated person, well-versed in both the literature of Hellenistic Judaism and emerging early Christianity, 6 but also acquainted with philosophical debates of his time, 7 probably much more than most other NT authors. He uses a rich vocabulary taken not only from the LXX but also from wider philosophical and ethical discourses, 8 and he is able to write in an elaborate style, although his constructions are not always clear. 9 He is capable of adopting aspects of the earlier image and memory of Peter and to utilize the figure of the apostle writing 3 Notably, there are writings in the NT canon that do not claim apostolic authorship (such as Mark, Luke /Acts, Hebrews, and Jude). Moreover, modern research has questioned apostolic authorship for the vast majority of writings traditionally attributed to an apostle. The testimony of Serapion of Antioch on the Gospel of Peter (in Eusebius, Hist. eccl. VI,12) shows that a text like the Gospel of Peter was commonly read within the church until some had doubts about its ‘orthodoxy,’ viz. its usage among dubious circles led to a negative decision. On this, see J. Frey, Die Herausbildung des biblischen Kanons im antiken Judentum und im frühen Christentum, Das Mittelalter 18 (2013), 7–26, 23–25. 4 Of course, if 2 Peter is the latest of the writings ultimately included in the New Testament, then other NT authors most probably were not confronted with the views of this author. So the ‘debate’ between Paul and 2 Peter or the Gospels and 2 Peter in certain subject matters can only be reconstructed by comparing views that were not contemporary. However, with its reference to the writings of Paul (2 Pet 3:15 f.), 2 Peter implicitly invites a comparison with those of the “dear brother.” The result of such a comparison reveals a marked difference in central aspects of soteriology and ethics, so that the author’s claim of complete harmony is questionable. Cf. Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 361–363, and also the article by Tobias Nicklas in the present volume. 5 Cf. Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 142–145, as well as W. Grünstäudl/T. Nicklas, Searching for Evidence. The History of Reception of the Epistles of Jude and 2 Peter, in: E. F. Mason /T. W. Martin (eds.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, SBLRBS 77, Atlanta 2014, 215–228. 6 Cf. most comprehensively M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, and Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 151–176. 7 This is particularly evident in the cosmological argument in 2 Pet 3. 8 On the vocabulary, see the analysis by T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 321–360. 9 Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 150.

Hermeneutical Problems Posed by 2 Peter

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his ‘testament’ in order to correct problematic understandings of earlier Petrine tradition. 10 Furthermore, in his apologia of the expectation of the Parousia and the final judgment, the author provides a thoughtful combination of biblical arguments and philosophical and cosmological concepts current in his time. 11 But these general observations regarding the author’s literary and intellectual skills only provide a starting point for the discussion of the more problematic aspects of the Epistle. Consequently, after a brief look at the changes in the scholarly debate (1.) we will consider its authorial fiction (2.), its theological views and possible deficiencies (3.), its vilification of dissenting views (4.), and its claim to have the interpretive key for the truth (5.).

1. Ernst Käsemann’s Criticism and the Changed Hermeneutical Situation In the Nazi era there was a rigorous Lutheran theologian and pastor. He was imprisoned for speaking out the truth as a pastor in difficult times and he therefore considered it his personal vocation to keep fighting against the heretics on the left and right, against Orthodoxy and Pietism, against institutionalists and enthusiasts, both of whom were in danger of missing the truth of the gospel. 12 Ernst Käsemann, one of the greatest but most contested minds in NT scholarship of the twentieth century, lucidly perceived that the struggle for the gospel had already started within the NT canon, 13 so that ‘orthodoxy’ cannot be se10

Thus especially the Apocalypse of Peter, which is, in my view, presupposed in 2 Peter; cf. Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 170–174, and the thorough argument in W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 97–144. 11 Although the author adopts the predominantly Stoic view of the ekpyrosis, which might imply an infinite sequence of worlds, he ‘corrects’ it by limiting the number of worlds to three, namely the antediluvian world, the present world, and the eschatological new creation. On the other hand, his interpretation of the flood as a destruction of “heavens and earth,” i. e., the whole cosmos (2 Pet 3:5 f.), markedly differs from the biblical narrative. Here, the past destruction of the world by water is interpreted by analogy with the expected cosmic conflagration, the ekpyrosis, in which the heavens, the ‘elements’ (i. e., the heavenly bodies), and the earth will be dissolved in fire. See J. Frey, Judgment of the Ungodly and the Parousia of Christ. Eschatology in Jude and 2 Peter, in: J. G. van der Watt (ed.), Eschatology of the New Testament and Some Related Documents, WUNT II / 315, Tübingen 2011, 493–513, 507–510, and now the revised and more detailed argument in Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 327–338. 12 On Ernst Käsemann and his theological interests, cf. E. F. Osborn, Art. Käsemann, Ernst, in: J. H. Hayes (ed.), Dictionary of Biblical Interpretation, Nashville 1999, 2:14–16; K.-F. Ulrichs, Art. Käsemann, Ernst, BBKL 18 (2001), 775–778; P. F. M. Zahl, Die Rechtfertigungslehre Ernst Käsemanns, Stuttgart 1996; id., A Tribute to Ernst Käsemann and a Theological Testament, AThR 80 (1998), 382–394; B. Ehler, Die Herrschaft des Gekreuzigten. Ernst Käsemanns Frage nach der Mitte der Schrift, BZNW 46, Berlin 1986. 13 Cf. E. Käsemann, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 1960, 214–223; English translation: The New Testa-

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cured by mere reference to the canon, and that it will not help to claim either possession of the Spirit or biblical and ecclesiastical authority to guarantee the truth. For Käsemann, the ‘canon within the canon’ was basically formed by the original Pauline letters, or, in its substance, by the Pauline gospel of the justification of the ungodly. 14 Therefore, he uttered severe polemics not only against contemporary theologians who in his view endangered this fundamental truth, even by reference to other biblical writings or to so-called ‘salvation history.’ He also directed polemical criticism against writings within the biblical canon that were, in his view, opposed to the truth of the (Pauline) gospel: The author of the Fourth Gospel was called an enthusiast who missed the true theology of the cross and propagated the ideal of a sectarian conventicle, 15 and the author of Luke /Acts was blamed for securing the gospel by historical argument and ‘salvation history,’ which, according to Käsemann, was also a fatal misunderstanding of the true faith. Not only Luke, but also the Pastorals, Jude and – most distinctively – 2 Peter 16 were considered to be products of ‘early Catholicism,’ a tendency in the post-apostolic period in which the Christian message became fixed in formulaic phrases and institutional authority, to the detriment of the liberty of faith and the truth of the gospel. 17 Early Catholicism was considered a decline from the original apocalyptic preaching of the gospel and the Pauline doctrine of justification, by which the liberating faith in Christ was increasingly transformed into a form of consent to a sacred tradition or a depositum fidei, and the living spirit of the earliest communities that had provided a remarkable degree of liberty (cf. Gal 3:28) was ultimately neutralized by the institution of ecclesiastical offices.

ment Canon and the Unity of the Church, Essays on New Testament Themes, London 1964, 95–107; cf. also the collection E. Käsemann (ed.), Das Neue Testament als Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwärtigen Diskussion, Göttingen 1970, with Käsemann’s critical analysis and conclusion. 14 Käsemann is the most distinctive example of a ‘Lutheran’ interpretation of Paul, cf. E. Käsemann, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Paulus, in: id. (ed.), Paulinische Perspektiven, Tübingen 21969, 61–107, 61: “Mit äußerster Schärfe muß behauptet werden, daß Paulus historisch wie theologisch von der reformatorischen Einsicht her verstanden werden muß. Jede andere Perspektive erfaßt bestenfalls Teile seines Denkens, nicht das Zentrum.” 15 Cf. E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 41980; on Käsemann’s interpretation of John, see J. Frey, Die johanneische Eschatologie. Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1996, 160–170. 16 Cf. E. Käsemann, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? (cf. n. 13); and on 2 Peter especially E. Käsemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, in: id., Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 1960, 135–157; English translation: An Apologia for Primitive Christian Eschatology, id., Essays on New Testament Themes, London 1964, 169–195. 17 Cf. also Käsemann’s other works on Early Catholicism, e. g., Amt und Gemeinde im Neuen Testament, Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 1960, 109–134; Neutestamentliche Fragen von Heute, Exegetische Versuche und Besinnungen 2, Göttingen 1964, 11–31; Paulus und der Frühkatholizismus, Exegetische Versuche und Besinnungen 2, Göttingen 1964, 239–252.

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We may easily dismiss this kind of criticism today. Nevertheless, Käsemann’s article is still one of the most perceptive contributions on 2 Peter and deserves to be considered by anyone trying to interpret this Epistle. But the term ‘Early Catholicism’ has proven inappropriate and incapable of adequately describing the characteristics of the various writings assembled under that polemical label. 18 In general, critical exegesis has become less confessional, and many NT scholars consider themselves philologists and historians who describe textual or historical phenomena rather than theologians obliged to uncover and proclaim the truth of the gospel. Furthermore, scholars have developed an increased interest in the writings of the second century, because texts of this era depict interesting developments of the ‘inculturation’ of the gospel and the interaction between Christian faith and the surrounding society – aspects which are also relevant for contemporary debates. Finally, and most importantly, scholars have developed an appreciation for the diversity of the NT canon as an important gain, not a loss. From this perspective, the canon itself can be considered an exercise in integrating different views and coping with diversity. Thus, rather than defining a ‘canon within the canon,’ the challenge is to reconstruct the debates among early Christian authors and consider their reactions to the particular challenges they faced. Theological decisions, however, have not become obsolete. In the end, a reader or interpreter has to decide how he or she weighs the arguments. Such an evaluation cannot simply provide a comparison with the ‘original’ Paul or with the preaching of the ‘Historical Jesus.’ It has to take into consideration the situation of the respective writing, its communicative context, and the problems the respective author had to face. Only in view of these historical data can we weigh the validity or weakness of the answers in a particular text. 19 Ultimately, we may have to acknowledge that all the answers have their particula veri, although not everything can be equally true. With regard to 2 Peter, the burdens of past debates have largely disappeared in European critical scholarship. The majority of commentators consider the writing to be pseudonymous, 20 and most scholars do not feel any further need 18 Cf. F. Hahn, Frühkatholizismus als ökumenisches Problem, in: id. (ed.), Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch. Gesammelte Aufsätze, vol. 1, Göttingen 1986, 39–56; id., Das Problem des Frühkatholizismus, in: ibid. 57–75. 19 It should be noted that Käsemann in his article did such a careful evaluation of the argument within the communication context as he reconstructed it. 20 The arguments from the late attestation, the particular vocabulary and style, the reference to a collection of Pauline epistles, the interaction with Greco-Roman thought, etc., are simply overwhelming here, cf. Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 183 f. This was even accepted by the broadly respected conservative commentator Richard Bauckham, who did his utmost to argue for a relatively early date of both Jude and 2 Peter, but could not avoid the conclusion that 2 Peter was not written by Peter himself but – as Bauckham thinks – by a Petrine school some decades after Peter’s death; cf. R. J. Bauckham, Jude/2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 158–162. Since Bauckham’s proposal, most

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to argue for a particularly early date within the first century. Instead, most scholars are prepared to view 2 Peter as probably the latest writing of the NT canon, written at some time in the second century, 21 and to be read not only in connection with 1 Peter and Jude, but also within the context of the so-called Apostolic Fathers and the (Pseudo-)Petrine Literature that started to flourish in the second century. Although 2 Peter clearly utilizes Jude, 22 scholars increasingly acknowledge that the addressees and opponents, the situation, the time and milieu of composition, and the aims of the author have to be distinguished from those of Jude. 23 Liberated from the corset of conservative apologetics and from the label of ‘early Catholicism’ and related clichés, 2 Peter is now increasingly recognized as a writing of its own, unique in its language and style as well as in its genre, themes, and theological interests. 24 Thus, recent research has revealed fascinating details in 2 Peter. Hermeneutical questions remain: If we do not merely read NT texts as a testimony of distant religious and linguistic phenomena and developments, but as theological documents that claim to have a message for present day readers, interpretation ultimately demands a verdict or a at least a critical reflection of the hermeneutical problems of the writing. In the present context, I will address four problematic fields in 2 Peter: (a) the authorial fiction, (b) the theology, (c) speech ethics, and (d) the bold claim of having the key for truth.

2. How Can We Believe Pseudo-Peter? Problems of the Author Fiction The first and, for a long time, most urgent scholarly issue in 2 Peter has concerned the nature of its pseudonymous authorship. Modern critical scholarship generally accepts pseudonymous authorship as a legitimate literary device in Second Temple Judaism and in early Christianity; there is thus no need to deny English commentaries draw on his argument, but a convincing case for the Epistle’s authenticity has yet to be made. 21 Cf. the list of suggestions in Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 186. 22 See the detailed argument in Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 154–162, as well as the earlier theories by T. Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter, CBNT 9, Lund 1977, 33–59; J. H. Neyrey, The Form and Background of the Polemic in 2 Peter (PhD diss., Yale 1977), 119–167; L. Thurén, The Relationship between 2 Peter and Jude. A Classical Problem Resolved, in: J. Schlosser (ed.), The Catholic Epistles and the Tradition, BETL 176, Leuven 2004, 451–460; T. Wasserman, The Epistle of Jude. Its Text and Transmission, CBNTS 43, Stockholm 2006, 73–98. 23 The last attempt to construct a common Jewish-Christian milieu for Jude and 2 Peter (and Revelation) is unconvincing; cf. A. Gerdmar, Rethinking the Judaism-Hellenism Dichotomy. A Historiographical Case Study of Second Peter and Jude, CBNTS 36, Stockholm 2001. See my review in TLZ 128 (2003), 393–395. 24 Cf. the conclusion by Kraus, Sprache (cf. n. 8), 2. Compared with other writings of the later canonized NT, 2 Peter is “ein inhaltlich, theologisch und sprachlich singuläres Phänomen.”

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or contest the acceptance of the phenomenon in canonical texts. 25 The phenomenon of Fortschreibung is widely present in the prophetic books of the Old Testament and in Second Temple Judaism, with the tendency to attribute any wisdom to Solomon, all the Psalms to David, and legal writings to Moses. Just as there is a ‘Mosaic discourse’ in Second Temple Judaism, 26 there is an emerging Pauline discourse, viz. a debate on the figure and the various images of Paul, that can be observed as early as the deutero-Pauline epistles and in Acts in the late first century. In a similar manner, we can speak of a ‘Petrine discourse’ that began somewhat later, but which intensified especially in the second century when Peter was increasingly used as ‘author’ of various writings. 27 2 Peter is part of the ‘Petrine discourse,’ and it is crucial to ask how far the discourse was already established when 2 Peter was introduced. Does the author merely presuppose the image of Peter from the Gospels, Acts, and 1 Peter, or does he presuppose and draw on other ‘Petrine’ traditions, such as the Apocalypse of Peter and the Kerygma of Peter, which Clement of Alexandria also quotes?

2.1. The Bold Author Fiction Compared with other pseudonymous NT epistles, such as the deutero-Pauline epistles, Jude, or 1 Peter, the authorial fiction of 2 Peter is quite bold and elaborate, comparable only to the elaborate fiction of the Pastoral Epistles. A few examples illustrate this: More strongly than 1 Peter, 2 Peter claims to be written by Peter himself, who in his apostolic authority and responsibility is concerned about the testimony of the truth, which should be present and remembered after his death (1:15) among all true Christians (cf. 1:2). Although this may indicate that the Epistle actually aims at a later audience, the authorial fiction is crafted quite accurately and diligently to convince readers of the Petrine authority behind the writing. In contrast with Jude 17–18, the author does not quote a ‘prophecy of the apostles’; he avoids any remark that could openly show that he is actually writing from a later perspective. He explicitly draws on Peter’s (and the other apostles’) personal experience as eyewitnesses of the glory of Jesus in the transfiguration episode (1:16–18), and he talks about “our dear 25 On the phenomenon in its wider literary and historical context, see J. Frey et al. (eds.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen /Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, WUNT 246, Tübingen 2009. 26 The term has been introduced by H. Najman, Seconding Sinai. The Development of Mosaic Discourse in the Second Temple Judaism, JSJSup 77, Leiden 2003. 27 Thus the Apocalypse of Peter, the Gospel of Peter, the Kerygma of Peter (quoted by Clement of Alexandria), the Acts of Peter, the Letter of Peter to Philip from Nag Hammadi (NHC VII,2), the ‘Kergymata Petrou’ transmitted in the Pseudo-Clementines, etc. These ‘Petrine’ writings have very different viewpoints and genres, so they cannot be attributed to a Petrine school or trajectory. They rather demonstrate that the figure of Peter could be used to support quite different issues and positions.

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brother Paul” as if he were a colleague with whom he is personally acquainted and who is appropriately respected. The credibility of the fiction is supported from the very beginning by the use of the solemn Hebraizing name “Symeon Petros” which is only paralleled in James’ speech in Acts 15:14. The form of the name obviously differs from 1 Pet 1:1, and rather than providing a trace of an old Hebraic tradition, 28 it should be seen as a deliberately chosen detail of the authorial fiction that serves to underline the authority and solemn legacy of the letter. 2 Peter’s authorial fiction is quite dense in comparison with Jude, 1 Peter, or Ephesians, although we might expect to read more details about Peter’s life, such as episodes from his companionship with Jesus, a testimony of Jesus’ Passion and the Easter events, or reminiscences of the period of the early community. Although such details are missing, the fictive author claims particular intimacy with Jesus, especially in the unique remark that Jesus had personally revealed his impending death to him (1:13 f.). This is unparalleled in the NT 29 and does not compare with the image of any other apostle. Here it is Peter – not John, James, or Paul – who is the true ‘beloved disciple’ of the Lord. In conclusion, the author of 2 Peter knows how to craft a coherent and plausible authorial fiction. But if the writing is in fact pseudonymous, did its first recipients accept its Petrine authenticity? Did they really believe that sixty or even ninety years after Peter’s death (which was well-known in early Christianity), an authentic writing of Peter could suddenly appear, and can we assume that the real author considered that his first readers or addressees would so naively accept the writing as actually being written by the late Peter before his death? The late reception of the letter, which is not mentioned or alluded to before Origen, and the widespread and persistent doubts about its authenticity in the early church, even at a time when the ‘canon’ was somewhat fixed, 30 may suggest that the early readers indeed perceived the problems of the text. Most probably the Epistle was not immediately accepted by all of its readers, and it took some time until the memory of its late appearance had faded away so that the writing could be more easily adopted as a Petrine testimony. At the same time, some of its first readers must have considered the writing useful, ‘orthodox,’ or even authoritative so that they preserved, copied, and transmitted it. Presumably even the author himself was aware of the problems of issuing such a pseudonymous writing; and 28 Interestingly, Συmεώn is not linked with the Aramaic name Κηφᾶς, but with its Greek translation Πέτρος. 29 John 21:18 vaguely foreshadows that Peter will die at an old age, so that John 21:18 is not a parallel for 2 Pet 1:13 f. Both passages do seem to presuppose Peter’s death. 30 Cf. Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 142–146, as well as Grünstäudl/Nicklas, Searching for Evidence (cf. n. 5), 220 f., who refer to the Latin translation of a text (incorrectly) attributed to Didymos of Alexandria, translated by Cassiodorus in the sixth century, in which 2 Peter is still clearly considered a forgery (“praesentem epistolam esse falsatam”) and as non-canonical.

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his authorial strategy, beginning with the utilization of the Hebraizing name “Symeon,” the reference to the apostles being eyewitnesses of Jesus’ glory, and the claim to be in complete agreement with Paul can be considered efforts to confront those difficulties and to tighten the fiction. But how did the author understand his own enterprise? Did he actually want to deceive his audience, or could he possibly anticipate that they would read the letter as a pseudonymous writing and nevertheless accept it? Was there a concept of legitimate pseudonymity even within some early Christian circles? Modern interpreters, based on different concepts of authorship, have doubts about such a procedure, questioning whether such an author fiction is ethically problematic, constitutes an act of fraud, a lie, even if in the interest of truth. 31 Is such a writing worthy of being part of the Christian canon? In particular, conservative scholars who presuppose the Bible’s infallibility feel obliged to argue against the possibility of pseudepigraphy and try to adduce evidence that the early church dismissed forgeries, 32 most prominently the Acts of Paul written by a presbyter out of love for Paul (“amore Pauli” 33). In any case, the hermeneutical problem posed by the authorial fiction of 2 Peter cannot be easily dismissed, and several attempts have been made to cope with it.

2.2. School-Pseudepigraphy? The first attempt is to attribute the letter to a Petrine school located primarily in Rome in order to understand the Epistle as a product of school pseudepigraphy. Analogies can be found not only in the Pauline school (Colossians, Ephesians, Pastorals), but also in various philosophical and medical schools of the Greco-Roman world (pseudo-Pythagorean, pseudo-Platonic, pseudo-Hippocratic writings, etc.) in which the word of the disciples could be understood as the prolongation of the word of the revered teacher, and the knowledge uttered in the writings of the disciples could be considered intellectual property of the teacher, so that the disciples could legitimately speak or write in his name. 34 However, in the case of 2 Peter, things are more difficult. The attempts to attribute various writings, in particular 1 and 2 Peter and possibly also Jude, to a 31 Cf. the title of the article by R. Zimmermann, Lügen für die Wahrheit? Das Phänomen urchristlicher Pseudepigrafie am Beispiel des Kolosserbriefs, in: O. Hochadel /U. Kocher (eds.), Lügen und Betrügen. Das Falsche in der Geschichte von der Antike bis zur Moderne, Köln 2000, 257–272; and the helpful article by id., Unecht – und doch wahr? Pseudepigraphie im Neuen Testament als theologisches Problem, ZNT 12 (2003), 27–38. 32 Thus, e. g., A. D. Baum, Pseudepigraphie und literarische Fälschung im frühen Christentum. Mit ausgewählten Quellentexten samt deutscher Übersetzung, WUNT II /138, Tübingen 2001. 33 Tertullian, Bapt. 17 (CCL I, 291 f.). 34 On school pseudepigraphy, see M. Janßen, Antike (Selbst-)Aussagen über Beweggründe zur Pseudepigraphie, in: J. Frey et al. (eds.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, WUNT 246, Tübingen 2009, 125–179, 159–163.

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common school located in Rome 35 have not found wide acceptance. Jude has to be left aside, as it does not draw on Peter’s authority but on James, the brother of the Lord, or rather on the ‘literary’ James 36 in its critical opposition to developments in the Pauline and post-Pauline tradition. Moreover, 1 and 2 Peter cannot be linked as common products of a Petrine school, especially since the author of 2 Peter does not attempt to adjust his writing to 1 Peter, 37 although he explicitly mentions the writing and presupposes that it is accepted among his readers (2 Pet 3:1). When 2 Pet 3:1 even claims that “Peter” in his first letter wanted to do the same, as he now intends, namely remembering the addressees and keeping awake their pure mind, this only fits the intentions of 2 Peter, whereas the scope of 1 Peter is somewhat different. Apart from a few common motifs, there is almost no similarity between the two writings regarding language and style or contents and structure. Furthermore, the image of Peter conveyed in 2 Peter differs significantly from that of 1 Peter, insofar as the Peter of 1 Peter is a witness of the passion of Christ, whereas in 2 Peter Christ’s passion is not even mentioned, and Peter is merely witness of his glory. For these reasons, the view that the two writings are from a common ‘school’ has little support in the texts. Richard Bauckham has suggested, instead, that 2 Peter draws upon common sources together with the ‘Roman’ writings 1 and 2 Clement and Hermas and that these writings are “2 Peter’s closest relatives in the early church.” 38 But this construction is also quite hypothetical. The location of 2 Clement in Rome is far from certain, and the reconstruction of a source for 2 Pet 3:4 from 1 Clem. 23:3 and 2 Clem. 11:2, or parts of 2 Pet 3:5–13 from some other texts in 1 and 2 Clement, is a very daring hypothesis, which, in my view, is unnecessary for ex-

35 M. L. Soards, 1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School. With Addenda by V. O. Ward, ANRW 2.25.5:3827–3849; P. Chatelion Counet, Pseudepigraphy and the Petrine School. Spirit and Tradition in 1 and 2 Peter and Jude, HTS 62 (2006), 403–424. 36 Cf. Jude 1, where the (fictive) author is introduced as the “brother of James.” Furthermore, Jude 19 may be an allusion to Jas 3:15; Jude 22 also provides an intertextual link to Jas 5:19 f.; there is possibly a further link between Jude 21 and Jas 2:13. See Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 12; id., The Epistle of Jude Between Judaism and Hellenism, in: K.-W. Niebuhr /R. W. Wall (eds.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, Waco 2009, 309–330, 323–326. Christian Bemmerl and Wolfgang Grünstäudl’s skepticism of a reference to the Epistle of James offers no alternative explanation for the Epistle of Jude and thus remains unconvincing, cf. C. Bemmerl/W. Grünstäudl, Wahlverwandtschaften. Notizen zum Verhältnis von Jakobus- und Judasbrief, SNTU 38 (2013), 5–22. 37 Thus also Bauckham, Jude/2 Peter (cf. n. 20), 161, referring to the idea of a close-knit Petrine group in Rome as suggested by J. H. Elliott, Peter, Silvanus and Mark in 1 Peter and Acts. Sociological-Exegetical Perspectives on a Petrine Group in Rome, in: W. Haubeck /M. Bachmann (eds.), Wort in der Zeit: Neutestamentliche Schriften, FS K. H. Rengstorf, Leiden 1980, 250–267. Bauckham correctly remarks that, regardless of whether such a group existed, the author of 2 Peter cannot be considered a part of it. 38 Bauckham, Jude/2 Peter (cf. n. 20), 150.

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plaining 2 Pet 3. 39 Bauckham’s choice to locate 2 Peter in Rome based on these constructions is, therefore, highly questionable. In view of the earliest traces of reception and of the intertextual links between 2 Peter and other early Christian writings, the case for an Alexandrian origin, as made by Wolfgang Grünstäudl, appears much more convincing. 40 In any case, 2 Peter is not merely a school pseudepigraphon, because such a ‘Petrine School’ can be ascertained neither in the late first and early second century nor in the later period when a larger number of ‘Petrine’ writings was composed. As a pseudepigraphon, referring explicitly to 1 Peter (and possibly presupposing other ‘Petrine’ texts), 2 Peter enters an already existing range of literary images of Peter and thus an already ongoing ‘Petrine discourse.’

2.3. Open Pseudepigraphy A second attempt to understand the pseudonymous author construction is based on the assumption that the pseudonymous character of 2 Peter was already obvious to its first readers, so that it can be considered a kind of open pseudepigraphy. 41 Such an assumption would reduce the ethical problems of a fraudulent pretension of Petrine identity. The question, however, is whether the argument of the Epistle could also work if it was obvious for the addressees, or at least for some of them, that the author was not the apostle himself but merely a later teacher wearing his mantle or mask. Scholars usually point to the ancient literary technique of prosopopoiia, which was taught in schools and practiced in circles of higher literary education. 42 In this case, the literary technique might have been perceived and accepted by some early readers with a certain literary education, while others could have read the authorial claims at face value and either accepted or disputed the writing. The lack of an early reception and the relatively late acceptance of the letter may possibly be explained by this. Can we assume that the author deliberately used such a technique? The intertextuality of 2 Peter, its use of a wide range of Christian and Hellenistic Jewish literature, and its adoption of terms and motifs from pagan philosophical and religious discourses suggests that the author had a high level 39 Cf. Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 119 f., 326. As soon as we admit that the Apocalypse of Peter could provide the background for parts of the discussion in 2 Pet 3:4–13, the search for unknown Jewish sources is unnecessary. See also the argument by Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 10), 187–200. 40 Cf. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 10), 234–286. 41 Thus, e. g., H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament, Paderborn 1998, 304; Bauckham, Jude/2 Peter (cf. n. 20), 134; A. Vögtle, Der Judasbrief. Der 2. Petrusbrief, EKK 22, Solothurn /Neukirchen-Vluyn 1994, 125–139; and K. M. Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, HBS 38, Freiburg i. Br. 2003, 429 f., who points to the style of prosopopoiia. 42 Cf. the references in Janßen, Antike (Selbst-)Aussagen (cf. n. 34), 133 f.

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of education and that he also reckons with a certain level of education among his addressees and first readers. If they could grasp the allusions to various texts and follow the argument about cosmology in 2 Pet 3, they probably had some literary and philosophical knowledge and some acquaintance with literary techniques. This should be true at least for some parts of the first (intended) readers. If they were also aware that the alleged author of the writing had already been dead for two or three generations, and if they also knew (and acknowledged) 1 Peter (as 2 Pet 3:1 suggests), we can expect that they noticed the differences in content and especially style between the two ‘Petrine’ writings, as did Jerome in the fourth century. Therefore, we should not assume that the first readers simply took the fiction at face value, and the fact that the author diligently crafts a dense authorial fiction can also be considered a sign of a skilful prosopopoiia. Furthermore, if the addressees knew the opponents and recognized their views quoted in 2 Pet 3:4, they could recognize how the Epistle addressed their present situation. Could they really expect the historical Peter to anticipate the slogans of the opponents two or three generations in advance? If this is true, the aim to address and ‘convince’ his readers could also work if they were aware of the literary technique, the skilful play with the figure of Peter who was already known as an author from at least one, and possibly two or three quite different ‘Petrine’ writings. At least some of the early readers must have accepted the letter as either truly Petrine or as an example of prosopopoiia within a literary ‘Petrine discourse.’ If the epistle deliberately addresses knowledgeable readers who knew 1 Peter and perhaps other early Christian and other writings, they may have discovered the differences and perhaps also the fiction. The fact that the author makes no effort to imitate the themes or the style of 1 Peter possibly confirms that he himself did not urge them to believe that the writing was in fact from the apostle who had died long ago. Perhaps he left open the possibility of perceiving the differences between this writing and ‘his’ earlier letter so that at least knowledgeable readers could observe and acknowledge the literary technique of his prosopopoiia. The question is, however, whether there was a concept of ‘legitimate’ pseudonymity in early church circles. Many early Christian authors deny this and claim that forgeries occur among the Pagans and among the heretics, but not within the orthodox church. 43 Those later authors, writing in view of the struggle against Gnostics and the great number of writings spread under the name of the apostles, may have been unaware of earlier literary practices (such as the school pseudepigraphy in Second Temple Judaism) and of local circles of 43 Cf. the discussion in M. Frenschkowski, Erkannte Pseudepigraphie? Ein Essay über Fiktionalität, Antike und Christentum, in: J. Frey et al. (eds.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, WUNT 246, Tübingen 2009, 181–232.

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higher literary education in which pseudonymity was not yet as suspect as it was for later church fathers. At least the author of 2 Peter must have considered his literary technique to be acceptable. Perhaps he was aware that some recipients might not acknowledge the literary technique or may remain sceptical towards his writing, while others would simply buy his fiction as a historical fact. But his primary aim was to refute the views of the opponents and to provide an understanding of the eschatological expectation that could not be questioned by the argument uttered by the ‘scoffers’ and quoted in 2 Pet 3:4. And he must have expected that his literary technique would work at least with some of his readers. 44

2.4. 2 Peter and the ‘Petrine Discourse’ As already mentioned, 2 Peter enters a ‘Petrine Discourse’ that started much earlier. From the earlier tradition there are already a number of images of Peter: Aspects from the Gospels and from Acts provided the basis for the memory of Peter, and at least one Petrine writing (regardless if this is also pseudonymous) is presupposed in 2 Peter, when in 2 Pet 3:1 the author refers to an earlier writing by ‘himself,’ most probably 1 Peter. With this reference and the striking lack of stylistic and thematic similarity, the author introduces a new aspect to the combined image of the ‘remembered Peter’ 45 by entering a ‘Petrine discourse’ in which the image of Peter, his fate, message, and function is already negotiated. This is even more likely if Wolfgang Grünstäudl is correct in his argument that 2 Peter not only draws on 1 Peter and Jude but also on other Petrine traditions, especially the Apocalypse of Peter 46 and perhaps also the Kerygma of Peter quoted in Clement. 47 It is not our task to enter a detailed discussion of the issue of literary dependence here, and I can only point to the most important interpretive advantages of this theory. There are a number of significant materials common to 2 Peter and the Apocalypse of Peter, such as the transfiguration on the “holy mountain” (2 Pet 1:16–18), the personal prophecy of Peter’s death by Jesus (2 Pet 1:13 f.), the conflagration (2 Pet 3:7, 10, 12), and the idea of entering “the eternal kingdom of Jesus” (2 Pet 1:11). In a Greek fragment from Vienna, 48

44 Although such a milieu of literary education is imaginable in nearly any urban environment, such an educated Christian milieu can be assumed in Alexandria, and this may be a supporting argument for an Alexandrian origin of 2 Peter. 45 Cf. the title by M. Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate, WUNT 262, Tübingen 2010. 46 Cf. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 10), 97–143; Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 170–174. 47 Cf. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 10), 90–97; Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 174 f. 48 Pap. Vindob. G 39756 (second half of fifth century); cf. the edition of the texts in T. J. Kraus/T. Nicklas, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente

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the Apocalypse of Peter not only provides the only early parallel for Jesus’ personal prophecy of Peter’s impending death, but his martyrdom is also connected with the hope for the beginning of the eschatological events. 49 The Apocalypse of Peter is thus a text in which an expectation of the eschatological salvation is boldly connected to the historical event of Peter’s martyrdom. Such a temporally fixed expectation was probably formulated not long after Peter’s death, but as time passed the expectation inevitably lost credibility. On the background of such a naïve hope for the immediate beginning of the eschatological events, which may have been strong in some Christian community circles, the sceptical saying of the so-called scoffers in 2 Pet 3:4 is quite conceivable: The fathers, and among them in particular Peter, died decades ago, but the world remained unchanged as from the beginning. If these ‘scoffers’ could not only refer to a general ‘delay of the Parousia’ but even more strongly to the disappointed hope for an immediate end linked with the death of the first generation, or more precisely, with the martyrdom of Peter, it is quite conceivable that our author chose Peter as his authorizing figure or as the mask (prosopon) through which to address his message. If there are already various eschatological expectations under the name of Peter – expectations of conflagration and judgment, and hopes for the final deliverance linked with the events of Peter’s martyrdom – he can now present ‘Peter’ writing his testament, in a situation shortly before his death (2 Pet 1:12–15), and giving his authorized interpretation of the eschatological expectations. In this form, ‘Peter’ can refute the opponents’ denial of the eschatological hope and at the same time reinterpret the expectations in a manner so that they are no longer temporally linked to his martyrdom and can therefore no longer be questioned by reference to the passing of time or to an alleged ‘delay’ (2 Pet 3:8 f.). If it is true that 2 Peter adopts some elements of the image of Peter from the Apocalypse of Peter, including the focus on Jesus’ glory rather than his suffering, and the expectation of conflagration and judgment, it is quite conceivable that the author does not feel any need to adapt his language to 1 Peter but is free to utilize a different genre and a different style. Since there were several writings of Peter, the imitation of style and thought were not necessary to present the new Petrine epistle as ‘authentic.’ Because there were already various literary images of Peter and his message, 2 Peter enters a wider ‘Petrine discourse,’ adding a number of new aspects to the plurality of Petrine images. 2 Peter’s image of Peter and its contribution to the discourse is, therefore, not totally new,

in deutscher und englischer Übersetzung, GCSNF 11, Neutestamentliche Apokryphen 1, Berlin / New York 2004, see the fragment on pp. 126–130. 49 Cf. T. Nicklas, “Drink the Cup Which I Promised You” (Apoc. Pet. 14.4). The Death of Peter and the End of Times, in: J. Knight /K. Sullivan (eds.), The Open Mind, FS C. Rowland, LNTS 522, Edinburgh 2014, 183–200.

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but draws on other aspects of Peter’s message as transmitted in earlier ‘Petrine’ writings, modifying and occasionally correcting them. Thus, the new historical perspective on 2 Peter first developed by Wolfgang Grünstäudl and adopted in my commentary can help to explain the reasons for the choice of Peter as the pseudonymous author and to understand the discourse-context at which 2 Peter aims. It can also help to understand some other alleged theological deficiencies of the text.

3. Deficiencies in Theology? 2 Peter’s hermeneutical problems are not confined to the issue of its manner of pseudonymity. There are also a number of theological questions that should be addressed here. We can easily concede that an author writing a brief epistle of three chapters with a clearly focused argument cannot be expected to present a full-scale theology in this writing. And we cannot simply compare 2 Peter with Paul and then accuse the author of theological deficiencies simply from that comparison. This author has to be understood in his own historical context and in his own right, and there are obvious changes between the situation of the Christian communities in Paul’s (and the historical Peter’s) time and the situation of 2 Peter in the second century. This is also obvious from other writings of the so-called ‘post-Apostolic period,’ such as the Pastorals and the so-called Apostolic Fathers, and it is no coincidence that often the most striking parallels can be found in the later writings of 1 Clement, 2 Clement, the Shepherd of Hermas, and even Justin Martyr. 2 Peter is clearly a testimony of a later period, of a third or fourth generation Christianity. But even when compared to Jude, 1 Peter, and other later early Christian writings, there are a number of aspects in 2 Peter that are often considered as indications of a deficient theology. These deserve a more thorough discussion. Among those aspects are, most predominantly, the remarkable silence about the death of Jesus, the changed function of eschatology for Christian thought, which for Käsemann is no longer the fundamental force behind Christian thought but merely a doctrine of the ‘last things,’ 50 and the changed concept of faith, viz. the difference between faith and works and between soteriology and ethics. I can only discuss these aspects (and some others) very briefly 51 and give some hints whether the charges are, in my view, valid or whether they are based on misunderstandings. Perhaps 2 Peter’s thought can be better appreciated in light of more recent considerations.

50 51

Cf. Käsemann, Apologie (cf. n. 16), 147–149. Cf. a more comprehensive sketch of 2 Peter’s theology in Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 196–206.

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3.1. Glory without the Cross? Christology is at the centre of early Christian thought and is certainly also an important aspect of 2 Peter. As can be expected from a late NT writing, 2 Peter clearly presents a ‘high Christology’: From the very beginning, Jesus is presented as “our God and Saviour” (2 Pet 1:1), and the concluding doxology (2 Pet 3:18) is clearly given to Christ, not to God (cf. Jude 24 f.). In presenting Christ with divine epithets or even as “God,” 2 Peter accords with other later writings of the NT, such as John, 1 John, Revelation, the Pastorals, as well as with the letters of Ignatius and 2 Clement. 52 In other phrases Christ is attributed a “divine power” (2 Pet 1:3), and, notably, the faithful shall finally enter “his eternal kingdom” (2 Pet 1:11) rather than the kingdom of God. Unlike the Epistle of Jude, even the term δεσπότης clearly refers to Christ (2 Pet 2:1; cf. Jude 4), and not to God. At the same time, there is sometimes a lack of clarity whether God or Christ is meant by a certain predicate (“Lord,” “Savior”), and their respective works are not always clearly distinguished. However, one aspect deserves particular attention, especially in view of the fact that it is ‘Peter’ who gives testimony about Christ in this writing. From the whole period of Peter’s discipleship, only the episode of the transfiguration is mentioned, notably as proof for the fact that Christ has received the divine glory from the Father (2 Pet 1:16 f.). Other episodes of Jesus’ ministry and even Jesus’ passion and resurrection are left unmentioned. Of course, these were certainly not unknown, as the author presupposes knowledge of Gospel traditions, especially of Matthew, among his readers. However, 2 Peter focuses solely on Christ’s divine glory; his earthly ministry, his preaching, and his saving death are passed over in almost silence. Only in 2 Pet 2:1 is Christ characterized by the phrase τὸn ἀγοράσαnτα αὐτούς, which may be a formulaic reference to his saving death. Nevertheless, even the hint that he “bought” humans is not elaborated with regard to the soteriological relevance of Jesus’ death, but only stresses the obligation that believers should faithfully obey Christ as their new master. It should be noted that the historical Peter was the most important witness of Jesus’ earthly ministry. He is the first and last disciple mentioned in the earliest gospel (Mark) and, in a certain manner, is the guarantee of the Synoptic Gospel tradition. In view of the almost total silence about that central element of Peter’s testimony, a question is almost unavoidable: Is the theology of 2 Peter really so unconcerned about the Jesus of history? In other words, are Jesus’ earthly ministry and his death so irrelevant for the author that he can be almost completely silent about them? If this is true and Christ is only presented in his divine glory, 52 Cf. J. Frey, Retter, Gott und Morgenstern. Metaphorik und Christologie im Zweiten Petrusbrief, in: ders./J. Rohls /R. Zimmermann (eds.), Metaphorik und Christologie, Theologische Bibliothek Töpelmann 120, Berlin 2003, 131–148, 137–144.

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while his humanity and his saving death are nearly ignored, should we not consider the author as an exponent of a deficient Christology? These observations are even more remarkable in light of 1 Peter, where the apostle is specifically presented as a testimony of Christ’s sufferings. 2 Peter clearly has a very different focus. ‘Peter’ is witness not of Christ’s sufferings and death, but of the glory given to him from the Father. Should we therefore consider the author an exponent of a ‘theology of glory,’ 53 dismissing the ‘theology of the cross,’ which is so characteristic for Paul and others? For Käsemann, 2 Peter is not the only writing that ignores the cross and focuses on ‘glory’: in his view, the Johannine writings show a similar tendency. 54 Such a tendency in any case contrasts the most distinctive aspect of Paul’s thought. For this reason, Käsemann is not the only scholar for whom 2 Peter’s silence about the cross casts serious doubts about the Epistle’s theology. In my commentary I largely adopt the new perspective on 2 Peter as suggested by Wolfgang Grünstäudl. According to this theory, 2 Peter not only presupposes 1 Peter but also the Apocalypse of Peter and possibly other ‘Petrine’ writings. 2 Peter thus engages in an ongoing ‘Petrine Discourse,’ which might explain the Epistle’s focus on Jesus’ divine glory: since the Apocalypse of Peter presents a post-Easter setting and focuses on Jesus’ glorious return for judgment and final salvation, 2 Peter’s image of Peter as a witness of Jesus’ transfiguration, divine glory, and glorious return is not as unprecedented as it could appear if compared only with NT canonical writings. The author of 2 Peter could adopt his image of Peter and certain theological positions from a ‘Petrine’ writing that was already part of the collective memory of Peter and also part of a critical discussion on eschatology, judgment, and the beginning of the final deliverance. Such a historical explanation can neither solve all the theological questions nor the sense that something is missing in this ‘Petrine’ testimony about Jesus. The theory can, however, put the writing in a more proper perspective, thus preventing premature criticism.

3.2. Eschatology without Christological Foundation? One more issue that has attracted the attention of critics is the noticeable lack of Christological elements in the argument for the expectation of the Parousia in 2 Pet 3. Obviously, the author wants to defend the expectation of the Parousia of Christ by rebutting the critical arguments of the ‘scoffers,’ but he does so only by reference to God and his acts, rather than to Jesus’ promises of return, 53 Cf. Käsemann, Apologie (cf. n. 16), 151: “Theologia gloriae dominiert ... auf der ganzen Linie.” 54 On the problems addressed, see J. Frey, Die ‘theologia crucifixi’ des Johannesevangeliums, in: J. Schlegel (ed.), Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, WUNT 307, Tübingen 2013, 485–554.

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his exaltation, or his proper functions within the eschatological events. This is particularly remarkable since even early ‘Christian’ eschatology was strongly linked with Christology, and the eschatology of the return of Christ can only be understood as a consequence of the fact that Christ is God’s eschatological agent and that his return brings the separation between Christ and his believers to an end and accomplishes the salvific work on earth in a universal or cosmic context. Thus, Christian eschatology can only be considered Christian if it is linked with Christ, and this marks its particular distinction from Jewish or Pagan expectations of the end or of a destruction of the world. Why, then, does the eschatological and cosmological argument in 2 Pet 3 omit any reference to Christ? In particular, the description of the burning of the world by fire, the ekpyrosis, lacks any reference to Christ. The author does not even mention the Parousia of Christ or the ‘day of Christ,’ but rather the “day of the Lord” (2 Pet 3:10) and the “day of God” (2 Pet 3:12). The hope for a new heaven and a new earth in 2 Pet 3:13 is based on Isa 65:17LXX and 66:22LXX, but (unlike, e. g., Rev 21) is unrelated to the presence of Christ in that new world. These observations have led Käsemann and others to conclude that 2 Peter remains on the level of a Jewish Apocalypse that lacks a Christological eschatology, and presents an anthropological doctrine of retaliation. 55 The problem for Käsemann and others is that a cosmological eschatology unrelated to Christology or the idea of the cosmic exaltation of Christ can only be a ‘secular’ worldview (‘Weltanschauung’) or ideology but is in marked contrast to the saving message of the gospel. 56 The verdict may sound somewhat overstated, especially as it draws on problematic alternatives (e. g., Christian – Jewish; eschatological – apocalyptic). A closer look at 2 Pet 3 can also show that the author did not simply defend the expectation of the Parousia by reference to an authoritative early Christian tradition. He had to face the opponents’ argument with more or less philosophical implications (such as, e. g., the immutability of the world since its beginning), and he does so in a manner that creatively links biblical traditions with widely-known aspects of Stoic cosmology. If his dialogical creativity is considered, the author is not merely a dutiful defender of an early Christian doctrine, but also a skilful and diligent apologist who is able to enter the debate with current philosophical views.

55 Käsemann, Apologie (cf. n. 16), 143: “Die eigentliche theologische Problematik der vorliegenden Apologie besteht darin, daß sie jede christologische Orientierung ihrer Eschatologie vermissen lässt.” In the same article, Käsemann states (ebd., 147), “[e]ine nicht christologisch untermauerte Eschatologie läßt auch nur für eine nicht unbedingt und wesentlich eschatologisch orientierte Christologie Raum.” See ebd., 156–177, and also the attempt to refute Käsemann’s criticism in Vögtle, Jud/2 Petr (cf. n. 41), 272–278. 56 Cf. Käsemann, Apologie (cf. n. 16), 157.

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But the critical questions remain: Does Christ have any role in the end of the world as presented in 2 Pet 3:7–13, or does the argument merely advocate the ‘coming of God’ in an Old Testament or Jewish framework? 57 The only ‘Christological’ aspect in the whole argument is that the saying about the “day of the Lord” coming as a thief adopts early Christian traditions related to Jesus’ coming. 58 Other arguments are taken from various passages of the Epistle: The characterization of Christ as “Lord and Saviour” in 2 Pet 1:11, 2:20, 3:2, and 3:18 is obviously linked with eschatological salvation, and salvation is described as entering Jesus’ “eternal kingdom” in 2 Pet 1:11. Furthermore, it is certainly Christ who has the authority to judge and to save (cf. 2 Pet 2:8) when he comes. Although these observations from other passages of the Epistle might indicate that the eschatology of 2 Peter may appear somewhat incoherent, the non-Christological character of the argument for Christ’s Parousia in 2 Pet 3 remains. Scholars have tried to solve the problems by speculating about a non-Christian Jewish source behind 2 Pet 3:5–13, which might explain the lack of any reference to Christ within the apocalyptic imagery. 59 The speculation about a non-Christian apocalyptic source cannot be substantiated, and Bauckham’s reference to the book of Eldad and Modad remains highly speculative. 60 There are, however, close parallels with the Apocalypse of Peter, 61 which is the earliest Christian reference to an ekpyrosis apart from 2 Pet 3: Apoc. Pet. 4 introduces the rare expression “day of God,” which is also used in 2 Pet 3:12. 62 As in 2 Pet 3:7, 10, 12, the end of the world and its dissolution by fire is described in Apoc. Pet. without any reference to Christ. In the Apocalypse of Peter, this can be explained from the general sequence of events: The ekpyrosis (Apoc. Pet. 5) happens after the resurrection of the dead (Apoc. Pet. 4:1) and before the return, viz. Parousia of Christ (Apoc. Pet. 6). The burning of the world by fire pre-

57 Thus E. Adams, “Where is the Promise of His Coming?” The Complaint of the Scoffers in 2 Petr 3:4, NTS 51 (2005), 106–122, 110; cf. also Ruf, Die heiligen Propheten (cf. n. 6), 401–407. 58 On the tradition history of the saying and its Pauline reception, see C. Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus? Untersuchungen zu den Analogien zwischen den echten Paulusbriefen und den synoptischen Evangelien, BZNW 231, Berlin 2015, 123–188. 59 Thus, in particular, Bauckham, Jude/2 Peter (cf. n. 20), 283 f.296 f.304 f.; for criticism, see Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 319 f.326. 60 Cf. R. J. Bauckham, Eldad and Modad, in: id./J. R. Davila /A. Panayotou (eds.), Old Testament Pseudepigrapha. More Noncanonical Scriptures, Grand Rapids 2013, 244–256, 250 f. 61 Cf. Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 336 f.; see also W. Grünstäudl, Petrus, das Feuer, und die Interpretation der Schrift. Beobachtungen zum Weltenbrandmotiv im Zweiten Petrusbrief, in: L. Neubert /M. Tilly (eds.), Der eine Gott und die Völker in eschatologischer Perspektive. Studien zur Inklusion und Exklusion im biblischen Monotheismus, BThS 137, Neukirchen-Vluyn 2013, 183–208, 194–197. 62 The syntagma is only known from these two passages. The parallel is called “striking” even by R. J. Bauckham, 2 Peter and the Apocalypse of Peter, in: id. (ed.), The Fate of the Dead. Studies on the Jewish and Christian Apocalypses, NTS 93, Leiden /Boston 1998, 290–303, 295.

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pares the world for the judgment which begins later with the return of Christ. If this account is considered as the background of 2 Pet 3:7, 10, 12, the nonChristological character of the argument is quite conceivable. The uniqueness of 2 Peter’s description of the eschatological events, with its cosmological focus and its remarkable adoption of the idea of the ekpyrosis, can be explained when the reception of some ideas from the Apocalypse of Peter is considered. If 2 Pet 3 actually presupposes the description in the Apocalypse of Peter, then the eschatological function of Christ is by no means excluded, but is rather considered in the judgment that follows the destruction of the present world. The ekpyrosis as such is not the judgment but rather an act of preparation for the judgment. In this view, 2 Peter’s eschatology is less incoherent, because the scenario of the dissolution of the world (used to refute the scoffers’ argument of the immutability of the world) and the hope for final entrance into Christ’s eternal kingdom (2 Pet 1:11), and even partaking in his divine nature (2 Pet 1:4), can be linked. Thus, the charge of presenting a non-Christological eschatology appears to misunderstand 2 Pet 3 based on a misconception of the textual background of the writing. Although the author’s Christology may be somewhat one-sided in its focus on Christ’s glory – a feature which is also emphasized in the Apocalypse of Peter – his eschatology is certainly not as non-Christological as some critics have thought, and the new historical contextualization leads to a more precise consideration of the background and the traditional context of the scenario.

3.3. Faith, Virtue, and the Condition of Salvation The consideration of Christ’s function in the final judgment, of his power to judge and to save (2 Pet 3:8), and the imagery of the glorious entry of the elect into Christ’s “eternal kingdom” (2 Pet 1:11) lead to the next striking problem of 2 Peter’s theology, namely, how can Christians be saved and how are faith and works connected in 2 Peter’s soteriology? Here, the difference from Paul and the Pauline tradition seems obvious. 2 Peter stresses the impending judgment, but even in contrast with the conclusion of Jude (Jude 24–25), the addressees are not assured that God or Christ will keep them unblemished in the encounter with Christ. Instead, the author concludes his letter with an exhortation that the addressees guard themselves and keep true faith and conduct (2 Pet 3:17). Final salvation is only granted under the condition of maintaining the ‘orthodox’ doctrine and living an appropriate life, which is, of course, equated with rejecting the opponents’ teaching and conduct. This is in coherence with the stress on ethical exhortation in 2 Pet 1:5–11 and the lengthy moral accusation of the opponents in 2 Pet 2:1–22. It may be appropriate to understand 2 Peter (and the kernel of the collection of the ‘Catholic Epistles’) in a line of thought that is somewhat critical of Paul

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or a development in his tradition. This is quite clear for James (cf. Jas 2:22), regardless of whether the letter is considered a direct anti-Pauline polemic 63 or a later statement directed against a certain position in the line of Paul. If the Epistle of Jude adopts the authority of James – the historical James as leader of the Jerusalem community or the literary James as hero of Jewish Christianity and critic of Paul – it echoes the criticism of people who “turn the grace into licentiousness” (Jude 4) and disrespect angels and principalities, perhaps in a similar manner to descriptions in Paul (1 Cor 6:3, 15:24; Rom 8:38 f.) and the deutero-Pauline writings (Col 2:15, 18, etc.). 64 2 Peter, in its dense reception of Jude, adopts at least the polemical opposition to people who live an ungodly life according to their own desires. From the final reference to the Epistles of Paul (2 Pet 3:15 f.) and the mention of “freedom” as one of the opponents’ paroles, we can cautiously assume that there were some links between the opponents and Paul. Perhaps they referred to Pauline tradition in some of their teachings, forcing the author of 2 Peter to mention Paul’s epistles and to claim that he had their true interpretation, in contrast to others who distort his teaching. Generally speaking, the soteriology of 2 Peter is in line with James and, in some manner, with Jude, and opposed to a preaching of the divine grace or salvation ‘without works’ (cf. Jas 2:20). 2 Peter clearly states that faith has to produce virtues, otherwise it is “ineffective and unfruitful” (2 Pet 1:8). Faith without works (or, as phrased in 1:5–7, faith that does not produce virtues, such as piety and love) is worthless and will not lead to the final salvation, viz. to entrance in the eternal kingdom of Christ. According to the argument in 2 Pet 1:3, Christ, as a divine benefactor, has granted everything that is necessary and helpful for a pious life (πρὸς ζωὴn καὶ εὐσέβειαn). Consequently, the addressees are exhorted to live according to that calling and to the gifts they have received. They have to match Christ’s ‘virtue’ and to produce corresponding virtues (2 Pet 1:5) 65 in order to attain final salvation. A ‘Christian’ who does not produce those virtues will stumble and finally miss salvation. Thus, the development of virtues is a necessary condition for ultimate salvation. Such a soteriology obviously differs from the view of Paul, where the gospel is a saving power (Rom 1:16), and the believers are assured of having “peace with God” (Rom 5:1), and that no power will separate them from his love

63 Thus M. Hengel, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in: G. E. Hawthorne /O. Betz (eds.), Tradition and Interpretation in the New Testament, FS E. E. Ellis, Grand Rapids /Tübingen 1987, 248–278; reprinted in M. Hengel, Paulus und Jakobus. Kleine Schriften 3, WUNT 141, Tübingen 2002, 511–548. 64 Cf. Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 35–37; id., The Epistle of Jude (cf. n. 36). 65 It is highly remarkable that the term ἀρετή (virtue) is not only used for the first and comprehensive ‘fruit’ of faith but also, with a certain correspondence, for Christ himself in his divine excellence. The correspondence points to the idea of ‘imitation,’ which stands behind the exhortation to Christian virtues. For further discussion, see Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 228 f.

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(Rom 8:38 f.). The soteriology also differs from the teaching of the Fourth Gospel, according to which believers “have” eternal life, because they are already transferred from the realm of death to the realm of life (John 5:24). Paul, of course, is also aware of a judgment by works, and in his epistles the paraenetic exhortation to a new lifestyle (Rom 12:1 f.) and the idea of the fruits of the Spirit (Gal 5:16), or even a ‘law of Christ’ (Gal 6:2), have a prominent place. Thus, even for Paul, faith ‘without works’ is not an idle and fruitless faith. Nevertheless, between Paul’s assertion that nothing can separate the believers from Christ’s love (Rom 8:38 f.) and 2 Peter’s ethical exhortation that lacks any clear reference to a soteriological basis, there is a marked contrast which cannot be harmonized as a mere complement but must be acknowledged as a contradiction in soteriology. Things remain somewhat unclear in 2 Peter, where a certain gap persists between the gift of faith (2 Pet 1:1) and the demand to answer Christ’s gifts by producing corresponding virtues, or even the ultimate stress on the criterion of maintaining the true teaching and moral excellence. However, salvation has not yet happened; it will only occur in the future, at the day of judgment, when God (or Christ) can save the pious from their suffering among the impious (2:9) and provide the triumphant entry into his eternal kingdom. Although God or Christ is the saviour, the distinctive quality is piety or Christian conduct, i. e., the ‘works,’ and the predominant tone of 2 Peter is not the joy of salvation through Christ, but rather the urgent warning and implicit fear in the face of the conflagration, the fiery image of the dies irae. And the urgent question in this pragmatic text is: Who can be confident of finally being among the saved ones? The basis of such a confidence can neither be the salvation already granted nor the gifts of Christ nor the trust in Christ’s protecting power (cf. Jude 24), but only the steady effort to maintain the true faith and to be blameless in the end, that is, piety and morality. Even in comparison with Jude, 2 Peter is stern and pale. Ultimately, the gospel, the ‘good news,’ is abandoned in favour of an exhortation to morality. Does this constitute a theological deficiency, especially when compared with Paul and other writings? Can the silence about the gospel perhaps be excused by the urgent need to rebut the opponents and their views, which had endangered not only the true faith but also the Christian lifestyle? Since the only description of the situation is from the author who wrote in response to something he perceived as urgent, the debate about eschatology, soteriology, and ethics is likely more open than this author allows. Ultimately, if the gospel of acceptance of sinners, the doctrine of justification, and the idea of eternal life granted on the basis of Jesus’ salvific death are indeed the essence of the Christian message, it will be difficult to dispute the shortcomings in 2 Peter.

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3.4. The Lack of Ecclesiology – An Argument against the Label ‘Frühkatholizismus’ We should further discuss at least two interesting shortcomings of 2 Peter’s theology, although they are not the focus of most critics of the Epistle. Strikingly, there is almost no focus on the church or its offices in 2 Peter. This is particularly interesting in view of the fact that the Epistle was often considered to be a clear example of ‘Early Catholicism,’ and that the interest in the church, its tradition, and its offices was often considered a central characteristic of ‘Early Catholicism.’ While such a focus may be found in Acts and the Pastorals, its absence in 2 Peter (and in Jude) has prompted a re-evaluation of the label ‘Early Catholicism’ as a unifying tie for these writings. If we cannot presuppose that the choice of the pseudonym ‘Peter’ confirms its authorization by the Roman community, by the majority church, or by the developing ‘orthodoxy,’ the Epistle does not claim the authority of certain ‘office-bearers’ in the church. In view of the obvious struggle about correct and legitimate interpretation, it is striking that a writing from the mid-second century leaves church offices and other elements of church organisation unmentioned. 66 Whereas Jude 12 at least references the community meals and assemblies, 2 Peter does not indicate how the communities addressed came together. The only hint is that the opponents are labelled ψευδοδιδάσκαλοι (2 Pet 2:1), so that we can assume that they (or some of them) held the office of teachers (διδάσκαλοι) in some communities, thus expounding the Scriptures and other writings, such as the Gospels and the Epistles of Paul (2 Pet 3:15 f.). We can cautiously assume that the author was likewise a teacher, but the claim is not made, because it was certainly inappropriate within the framework of the Petrine authorial fiction. The fierce polemics in chapter 2 concerning the precarious situation of new converts (who apparently were instructed by the opponents) may suggest that the opponents had some success and that the author writes from a minority position, rather than from the cathedra of an ecclesial power. In any case, the legacy of the argument is not based on the reference to any kind of office or succession but merely on the claim of the apostolic truth. The lack of ecclesiology may be due to the general (catholic) address and also to the particular focus on eschatology. 67 Of course, as an apostle, witness, and martyr, Peter has the authority to remind, to admonish, and to interpret the truth. The real author thus utilizes Peter’s authority. There are teachers in

66 This is remarkable in contrast to writings such as 1 Clement, the Epistles of Ignatius, and also the Pastorals. 67 It is also not insignificant that in the non-Pauline spectrum of the New Testament (represented by the Catholic Epistles), there are apparently concepts of church organization (elders in James and 1 Peter, ἡγούmεnοι in Hebrews 13:17) that differ from the Pauline tradition.

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the community – false teachers and teachers of the truth – but, apart from true teaching, there is no connection between Peter and later teachers. Furthermore, there is no mention of a leading office that could guarantee the truth. Phrased in dogmatic terms, 2 Peter advocates not more than a successio fidei. Ernst Käsemann, the fiercest critic of ‘Early Catholicism,’ could have been happy about the observation he was unable to see, although it merely questions the unity of ‘Early Catholicism’ but cannot rehabilitate 2 Peter’s theology.

3.5. The Lack of the Spirit – A Striking Reduction A second aspect should be mentioned with regard to the Spirit. Whereas other NT writings, including the Pauline Epistles, 1 Peter, and even the Epistle of Jude, show an awareness of the Spirit as a power present in the community, in the assemblies, in prayer, preaching, and ministry, the relevance of the Spirit is uniquely limited in 2 Peter. The Spirit is mentioned only once, in 1:21, as the authority behind scriptural prophecy, viz. the source of inspiration of the prophetic authors. Just as 2 Peter limits prophecy to the period of the Bible (cf. 2:1) and acknowledges for the present only (true and false) “teachers,” the writing also seems to limit the relevance of the Spirit in the church. According to 2 Peter, neither the inspired writings should be interpreted in the same spirit, nor is there any mention of an activity of the Spirit in preaching, prayer, or communal life. This is hardly coincidental, not only in view of the Pauline and deutero-Pauline tradition but also in view of Jude, where the Spirit is mentioned in v. 19 when the author denies that his opponents possess the Spirit, thus stimulating the question whether they might have pointed to the Spirit to legitimate their own views about angels and other issues. Jude 20 also points to the function of the Spirit in prayer and thus attests to a common view of the activity and relevance of the Spirit in Christian life. With Jude in view, we can ask again why the author of 2 Peter does not refer to the Spirit with regard to the communal life of his addressees. Possibly, the author could have associated a certain danger with the reference to the Spirit: Did the Spirit lead some ‘enthusiasts’ to a kind of realized eschatology? Apparently the denial of the Parousia is not based on such an enthusiasm. Did the author associate the Spirit with a preaching of freedom (2:19) that was too libertine in his view? Was the reference to the Spirit possibly linked too closely with Paul and the Pauline tradition? Although we can only speculate, the limitation of the Spirit to the past period of the OT prophets is a remarkable indication that the author probably considered the whole matter to be somewhat dangerous. The author therefore ‘quenched’ that danger (cf. 1 Thess 5:19) by limiting the Spirit to the inspiration of the prophets. Compared with other NT authors, this may also be considered a deficiency of his theology.

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4. Is the Vilification of the Opponents ‘Christian in Spirit’? Having discussed various theological issues, we should briefly look at the portion of 2 Peter that has probably contributed most to its condemnation as a non-Christian writing. The British critic Edwin Abbot stated that “[t]his Epistle is not Christian in spirit,” 68 while in their famous history-of-religions commentary Hollmann and Bousset openly confess that from all NT writings, they have the least sympathy for 2 Peter. 69 Apart from the bold author fiction, it is predominantly the polemics in chapter 2 that have stimulated such verdicts. In 2 Pet 2 the author utterly vilifies his opponents before beginning the argument in chapter 3. 70 The author develops chapter 2 by drawing heavily from the text of Jude, where a long polemical section (Jude 5–19) seeks to prove that people like the opponents are already set apart for the final judgment and eschatological condemnation. In Jude, the main charge against the opponents is that they refuse the veneration of angels and belittle their status, which may have been a tendency in Paul and the post-Pauline tradition (cf. Col 2:15, 18). For the author of Jude, who is strongly dependent on the Enochic tradition and other apocalyptic traditions, such a view could be considered disrespectful towards any kind of authority, including the authority of Christ. Disrespect of authority might inspire other sins, including (in particular) sexual licentiousness. Even for Jude, a good portion of the accusations might be stereotypes of vilification, which occur quite frequently in other Christian and non-Christian polemics against dissenting teachers or heretics. 71 Therefore, we cannot be sure whether the opponents of Jude were actually as disrespectful, shameless, selfish, deceitful, and unclean as the author describes them. 72 The profile of Jude’s opponents, however, is not our concern in the present context. When analysing 2 Peter, we can see that the author adopts numerous charges from Jude as polemical stereotypes. 73 Whereas the particular focus on angels 68 E. A. Abbott, The Second Epistle of Peter Contrasted with the Gospel of John, in: id. (ed.), From Letter to Spirit. An Attempt to Reach through Varying Voices the Abiding Word, London 1903, 443–460, 447. 69 G. Hollmann/W. Bousset, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, SNT 3, Göttingen 31917, 292–318, 318: “ist uns von allen Schriftstücken des N. T.’s dieses am wenigsten sympathisch.” 70 Cf. my discussion in J. Frey, Disparagement as Argument, in: J. van der Watt /R. Zimmermann (eds.), Moral Language in the New Testament, WUNT II /296, Tübingen 2010, 271–310. 71 Cf. A. du Toit, Vilification as a Pragmatic Device in Early Christian Epistolography, Biblica 75 (1994), 403–412, 405–410, where nine prominent vilifying trends are mentioned: “1. Hypocrisy and falseness ... 2. Obscure, shadowy characters ... 3. Sorcery ... 4. Inflated self-esteem ... 5. Moral depravity ... 6. A pervasive influence ... 7. Associated with dubious historical characters ... 8. Prone to judgment ... 9. Ludicrous characters ...” 72 Cf. Frey, Disparagement (cf. n. 70), 297 f. 73 Cf. ibid., 299–301.

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and angel veneration is weakened or removed, as this was not the problem of 2 Peter’s opponents, other charges are adopted or even intensified and transferred to the opponents of 2 Peter. In light of this, there is serious reason to doubt whether the opponents of 2 Peter were actually as immoral, false, and irrational as the author wants us to believe. Perhaps most of the chapter is merely thought to disparage and vilify the opponents. At the end of the chapter, the author condemns his opponents in a seemingly endless tirade as sinful and animal-like by nature, ultimately comparing them with dogs and pigs (2 Pet 2:21 f.). Is this vilification of the opponents really necessary? The author’s detailed argument in chapter 3 shows not only an ability to argue about cosmology but also a creative combination of biblical and philosophical motifs. In light of this, we may conclude that the author could equally present his argument in 2 Pet 2 without having to label the opponents accursed heretics, deeply immoral beings, and even animals that are merely destined to death and destruction. The fact that he chooses such words of vilification may be an additional clue that he actually argues from a position of weakness and that the opponents possibly represent the majority position in the communities he has in view. 74 This is not to excuse his argument and style, which does not follow the commandment of Jesus to love one’s enemies. The author’s vilification may point to the differences between the situation of the author, who felt the threat by the teaching of the opponents, and a reading from 2 Peter’s position within the biblical canon, which seems to justify all his negative verdicts about the opponents. It might also be helpful to consider that the opponents were not only damned heretics or Gnostics but, according to their self-concept, also Christian teachers reading and interpreting Paul. Of course, the idea that we should always do justice to the other side is a modern standard which is also quite often failed in contemporary debates. Without doubt, polemics in antiquity, such as those between Stoics and Epicureans or Christians and Pagans, were often quite harsh, and Christian authors should not be expected to treat alleged heretics according to the commandment ‘love your enemies.’ Nevertheless, the argument in 2 Pet 2 raises serious moral questions. In view of other NT ethical standards, Edwin Abbot’s question whether such an argument is ethically justified and ‘Christian in spirit’ is quite fair.

74 This was not considered by the authors according to whom the author behind his ‘Petrine’ mask was speaking in the high ecclesial authority of bishops or a growing ‘Petrine’ authority (thus, e. g., Hollmann/Bousset, Jud/2 Petr [cf. n. 69], 318). The Petrine author fiction was chosen for reasons other than an already established general authority of Peter, and there is no clear indication that the author writes as a ‘bishop.’

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5. The Bold Claim to Have the Interpretive Key and the Juxtaposition with other Views in the Canon We have already mentioned the possibility that 2 Peter’s opponents referred to Paul or supported some of their views from Paul’s epistles. Therefore, the brief reference to the Pauline epistles in the closing section of 2 Peter (3:15 f.) is particularly important. The author could have easily kept silent about Paul, and in light of ‘Petrine’ authorship there was no immediate need to mention Paul at all. The fact that 2 Peter mentions Paul and a collection of “all of his epistles” provides some illuminating hints about the author’s situation. At the same time, 2 Peter can be considered an important step toward the NT canon. With the Petrine authorisation and the mention of the Pauline collection, it apparently unites the (Petrine) Gospel tradition and the (predominantly Pauline) tradition of epistle writing. The combination of the Epistle and Gospel traditions of Peter and Paul can thus be considered a signpost toward the later canon, although ironically this Epistle was received late and was considered doubtful for a very long period. Rather than celebrating the canonical harmony between Peter and Paul, Gospels and Epistles, we have to look somewhat more closely at the relationship between 2 Peter and Paul as indicated in 2 Pet 3:15 f. and elsewhere in the Epistle. 75 We should note that the terms and thought of 2 Peter are rather untouched by Pauline tradition. There are no explicit polemics, but 2 Peter implicitly takes its place amongst a group of writings that are generally critical of the Pauline tradition (cf. James, Jude). At the same time, the author writing with the mask of Peter claims to represent the truth of the apostolic age, which is said to be present in the community of addressees long after Peter’s death. The author even claims to know how to interpret the epistles of the ‘dear brother Paul.’ This epithet apparently shows some closeness to Paul, but actually represents a late image of a thoroughgoing harmony between the two apostles that conceals the tensions testified by earlier writings (cf. e. g., Gal 2:11–14). In the situation of the author, the Pauline writings and viewpoints obviously could not be ignored or simply rejected. The remark about the Pauline ‘corpus’ confirming the author’s views is not a sign of canonical harmony but a ‘paternalistic’ claim that the author has the interpretive key and knows the true meaning of Paul’s epistles. Thus, 2 Peter ultimately attempts to take control of dissenting views, even if they are argued for by reference to Paul and his letters. The growth of the canon shows that this claim was not immediately accepted. In the end, the Epistle was given a place within the group of writings taking

75 On this, see Frey, Jud/2 Petr (cf. n. 2), 356–363, and also the contribution by Tobias Nicklas in the present volume.

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a critical stance towards Paul, but ironically also among those writings that should be read alongside the Pauline corpus. The canon is, therefore, not a harmonious collection, but a collection of dissenting views that still calls for hermeneutical reflection and a theological verdict. Within the NT canon, 2 Peter’s claim of having the ultimate interpretation of the Pauline epistles simply calls for a comparison, and when we read the Pauline epistles as closely as 2 Peter, we will be in a better situation to decide whether the author’s claim is correct or not.

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I would like to start with the straight-forward observation of 2 Peter’s present status as Scripture and then offer a suggestion for a way forward for New Testament theology. Whether we track the history of 2 Peter’s reception within the church or more recently within the modern academy, we find that its primary role has been as an illustrator of important matters, whether of church doctrine (e. g., Scripture’s inspiration, apostolic tradition, apocalyptic eschatology), or the early existence of a Pauline canon (cf. 2 Peter 3:14 f.), or the relevant features of earliest Christianity’s post-apostolic trajectory. The letter, when it is consulted at all, has always been ancillary to other, seemingly more important interests. Whether out of curiosity or a more serious commitment, then, the contributions to this volume not only seek to rehabilitate a vital interest in 2 Peter but also to see what role this letter might perform in the future of New Testament theology.

1. Canon and Collections If hyperbole is one of intuition’s greatest tools, let me begin by overstating my response to the modern academy’s treatment of 2 Peter where it has been decanonized as a practical matter. My response does not offer a reassessment of 2 Peter’s origins as a composition; frankly, I have no interest in challenging the current consensus about the letter’s authorship, its linguistic or stylistic oddities, 1 its literary dependence on Jude, its post-Petrine social location or theological conception shaped by it, and the like. I will leave those tasks to others. Rather, my more theological interest in 2 Peter as Scripture is cued by its postbiblical reception, especially with 1 Peter as an integral part of a second collection of apostolic letters that completed a still inchoate biblical canon. First of all, I do not suppose that the church would have selected 2 Peter for inclusion in its biblical canon had canonization unfolded on an individual, caseby-case basis. Surely by the end of the second century other potential candidates for canonization had emerged – texts put in wide circulation and recognized as apostolic in content and practically effective – that were by-passed for canonization whereas 2 Peter was not. I would note in passing that scholars routinely admit that 2 Peter is no more special in effect than other scripture that the

1

On the language of 2 Peter, cf. now the contribution of Thomas J. Kraus in the present volume.

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church by-passed; this phenomenon infers that canonical texts were not selected on the basis of their individual merit. Rather the church’s appointment of selected books was cued by their fit and performance as integral parts of whole collections and received as such into the church’s biblical canon. 2 Against the currents of modern biblical criticism, the essential phenomenology of canonization is the formation of collections, 3 which over time were arranged into a particular sequence of collections that not only facilitated dialog between them but articulated the apostolic proclamation of the gospel in its most useful (i. e., canonical) form for subsequent generations of Christians. My second intuition follows: there would be no 2 Peter without a Catholic Epistles collection to wrap around it. Moreover, there would be no Catholic Epistles collection without 2 Peter to function as its pivot point – a point already made in other words by David Trobisch 4 and again in the book I coauthored with my colleague, David Nienhuis, on the Catholic Epistles collection. 5 We suppose this intuition is aptly symbolized by its sevenfold shape as an indispensible part of a holy catholic and apostolic whole. 6 At the risk of extending these two interpenetrating claims needlessly, let me allow that any effort to rehabilitate a stand-alone 2 Peter for New Testament theology is a mistake. The various projects of modern criticism that might challenge the current consensus of its fictive authorship or explain away the lack of its external attestation or hunt down early allusions to 2 Peter in antiquity or correct the current anachronisms about stylistic elements or implied opponents or seek to harmonize perceived theological disagreements with other New Testament witnesses, tend to isolate its theological goods from other Catholic Epistles and no matter how diverse these letters are, 7 this intellectual practice

2 See W. Grünstäudl/T. Nicklas, Searching for Evidence. The History of Reception of the Epistles of Jude and 2 Peter, in: E. F. Mason /T. W. Martin (eds.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, SBLRBS 77, Atlanta 2014, 215–228. 3 The manuscript tradition suggests that both letter collections, Pauline and Catholic, were never transmitted as single letters but as parts of unfolding collections of letters from the very beginning. Moreover, the two collections were kept separate in their reception and canonization (however, see P72!). 4 Cf. D. Trobisch, The First Edition of the New Testament, Oxford 2000, 86–94. 5 Cf. D. R. Nienhuis /R. W. Wall, Reading the Epistles of James, Peter, John and Jude as Scripture. The Shaping and Shape of a Canonical Collection, Grand Rapids 2013. 6 At least from Eusebius forward, the church (both East and West) has recognized the sevenfold shape of the Catholic Epistles collection although sometimes in a different internal order and in a different placement within the New Testament (East = with Acts after fourfold Gospel [Praxapostolos] and in West after Pauline corpus). Prior to the fourth century, there is awareness of a collection of “catholic” letters but not always as a fixed sevenfold tradition; for this see D. R. Nienhuis, Not by Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon, Waco 2007. 7 Origen is a good case in point. His early mention of 2 Peter is always in combination with and predicated by its relationship with 1 Peter. Similarily, Eusebius’ comment on 2 Peter or reference to the past of 2 Peter (Clement’s supposed commentary) is always in connection with other Catholic Epistles. The Bodmer (P72) is the earliest manuscript of 2 Peter, in which it is combined with 1 Pe-

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works against any effort to understand 2 Peter’s contribution to New Testament theology. I do not think 2 Peter can survive modern criticism by pressing for its merit as an individual writing. This brings me to a final intuition: The rehabilitation of a canonical 2 Peter begins with an analysis of its early reception to amplify 1 Peter’s theological deposit as integral to the canonical performances of the Catholic Epistles collection as a whole. 8 I recognize that this claim opposes modern criticism’s tendency to throw its spotlight on individual books, to track their history of reception as individual writings in a way that isolates them from their textual and ecclesial surroundings – a tendency that has effectively marginalized 2 Peter’s status within the New Testament. 9 Bible scholars tend to work on isolated bits and pieces of text, distinguishing each from the other to explain and rank them in importance. Yes, we are now able to see and explain more clearly the differences between biblical books; but it strikes me that modern criticism subverts what we find at the moment of canonization, when the Bible became the Bible precisely because textual differences were arranged to facilitate their dialog with the other texts to form mutually-glossing wholes greater than the sum of their individual and diverse parts. The church’s recognition of 2 Peter’s status as a canonical writing, then, whilst perhaps surprising when considered on its own merit, is made more intelligible when read with 1 Peter within the bounds of the Catholic Epistles collection (and also Acts with which it entered the biblical canon). Even allowing that 2 Peter may indeed make distinctive theological contributions to New Testament theology (e. g., Bauckham 10 and Fornberg 11), those contributions are recorded differently than from a canonical perspective, not as those of an individual writing but as complementary of a Petrine witness and of an entire canonical collection that vocalizes a much more robust contribution to New Testament theology than any single writing ever could on its own.

ter. There is no evidence from the early Greek manuscript tradition that the church received 2 Peter detached from 1 Peter (although there are manuscripts that include 1 Peter without 2 Peter); cf. J. K. Elliott, The Early Text of the Catholic Epistles, in: C. E. Hill /M. J. Kruger (eds.), The Early Text of the New Testament, Oxford 2012, 204–224. 8 By analogy, one might think of Luke’s succession story of Matthias’ replacement of Judas (cf. Acts 1:15–26). If a twelvefold apostolate is necessary for the movement of God’s plan of salvation, Matthias’ selection is necessary to complete the apostolic circle in preparation for Pentecost and beyond. 9 This point is brilliantly developed by M. C. Legaspi, The Death of Scripture and the Rise of Biblical Studies, OSHT, New York et al. 2009. 10 R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 158–162. 11 T. Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter, CBNT 9, Lund 1977

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2. An Integral Part of the New Testament With these three intuitions in mind, then, let me clear away some brush to get at a response to this paper’s programmatic question: what would New Testament theology lack without a canonical 2 Peter?

2.1. Aesthetics Some might say that 2 Peter’s brevity or its literary dependence on Jude must count against its potential theological contribution. It just does not have the exclusive look of canonical literature – it’s too brief, too redundant, too oddly angled, too peculiar in tone and content for a catholic audience. One should add that the linguistic differences between 1 Peter and 2 Peter prompted some to doubt 2 Peter’s usefulness as an apostolic letter already in antiquity. We might sharply respond to this criticism that the canonicity of 2 Peter regards a different aesthetic, one that studies the form of the sevenfold collection to which it belongs. 12 From a canonical perspective, such a collection studied in absence of any of its members would format in its readers a distorted, imbalanced, and ineffective performance. (The church’s recognition of this excellence is not materially but spiritually discerned, and from its public use, not its per se linguistic appearance.)

2.2. Authorship Whether the letter is judged a forgery or more recently as pseudepigraphy, skepticism about the “genuineness” of 2 Peter contaminates its theological goods in the eyes of biblical scholars. Although the question of a forgery also raises moral issues, the dispute over the letter’s authorship is really a theological matter: 13 authorship always in some sense has been equated with a book’s apostolicity – a formula that Andrew Lincoln now calls an “authorial fallacy.” 14 If the letter’s apostolic provenance is a criterion of its canonicity, as it surely was for the Re12 I have developed the idea of a collection’s “aesthetic excellence” in several earlier studies, following Nicholas Wolterstorff ’s idea of the functional aesthetic of public art, the effect of which enhances a whole community’s life, cf. N. Wolterstorff, Art in Action. Towards a Christian Aesthetic, Grand Rapids 1980 [repr. 1996]). Moreover, Scripture is a revelatory text and the God it reveals and that its readers experience is transcendent Beauty. I argue that the final shape of canonical collections produces its most effective performance in the church’s intended roles for a “catholic” canon – to define and form a unified (but not uniform) theological understanding. 13 I include here R. J. Bauckham’s speculation that 2 Peter is a purposeful fiction, neither written nor received as a genuine Petrine letter but as a vehicle that translates the apostolic tradition for a new day, cf. Bauckham, Jude, 2 Peter (cf. n. 13), 158–162. I have no idea how the reader would actually be able to detect this from the letter itself. 14 A. T. Lincoln, Ephesians, WBC, Dallas 1990, lxxii–lxxiii.

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formers, then the conclusion of the non-Petrine authorship of 2 Peter would subvert both its usefulness for a genuinely “New Testament theology” or even of its de facto canonicity. One might allow that the current tendency to detach 2 Peter from 1 Peter, while contrary to the letter’s own perspective, is justified by the evident differences between the letter writers and their implied readers. Quite apart from the question of real authors, if 1 Peter is accepted as apostolic testimony as it was from the first century, then its theological and linguistic dissimilarity from 2 Peter dooms the latter as an apostolic writing. 15 But we are reminded that the very idea of a New Testament canon, first presented by Marcion, then Irenaeus and finally during its formation into the fourth century, unfolded from its beginning in close connection with the apostolic tradition. Certainly for the church’s great Apologists, the theological agreements between the genuine apostles, even if differently articulated, regulated the formation of different ecclesial rules to help form liturgical and catechetical materials for the rapidly developing church. The forces or impulses that shaped this forward process, whether political, sociological, practical, or aesthetical, have this more theological idea of apostleship in mind. It strikes me that this reality remains more relevant for our constructions of a New Testament theology than those alternatives proposed by modern criticism. In this regard, there is a kind of circularity often noted in modern criticism, typical of those who follow Wrede’s skepticism, that if a book like 2 Peter is judged to have had little real influence on New Testament theology, it must be unimportant and deserves to be neglected – a kind of evolutionary mechanism in which only the fittest survive canonization. The neglect of 2 Peter in contemporary New Testament theologies only confirms history’s judgment of its unimportance. I would argue that such a judgment mistakes the criterion of usefulness on which the materials for constructing New Testament theology are weighed and measured. 16

15 Robert E. Picirilli has cataloged the precanonical allusions to 2 Peter as early as 1 Clement and the Apocalypse of Peter in R. E. Picirilli, Allusions to 2 Peter in the Apostolic Fathers, JSNT 33 (1988), 57–83. Even when compositional and canonical considerations are collapsed (see M. Kruger, The Authenticity of 2 Peter, JETS 42 [1999], 645–671), the value of this allusive material, which dates to the early second century, is questionable since nowhere is 2 Peter cited as its source. Origen is the first to do so in the third century. Indeed, R. J. Bauckham argues that these early contacts between 2 Peter and Christian writings do not suggest literary dependence but shared sources; cf. Bauckham, Jude, 2 Peter (cf. n. 13), 149–151. For a different and more extensive treatment, cf. W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 187–204. 16 I explore the possible implications of the church’s and academy’s seeming “neglect” of the Catholic Epistles collection, especially of 2 Peter, as a purposeful property of the formation of this canonical collection in Robert W. Wall, Epilogue: A Reflection, in K. Hockey, M. Pierce, F. Watson (eds.), Muted Voices of the New Testament: Readings in the Catholic Epistles and Hebrews, LNTS 565, London 2017, pp. 199–210.

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2.3. Theological Coherence A final reductionism of modern criticism maintains that a text’s real canonicity is determined not by the church but by its theological coherence to an interpreter’s “canon within the canon.” This criterion, of course, is typified by Käsemann, the result is his now famous apologia that 2 Peter “is perhaps the most dubious writing in the canon.” 17 The theological goods of 2 Peter, contaminated by the postbiblical impress of the so-called “early catholicism’s” response to a Gnostic threat, 18 places it on the other side of Käsemann’s kerygmatic canon of Pauline Christianity. One suspects that Käsemann’s theological criterion, which is binding in a way the church’s biblical canon is evidently not, follows others who suppose the New Testament canon is provisional and even replaced by their own “biblical” narratives or theological formulae. 19 The irony, of course, is that Käsemann’s reading of 2 Peter is explanatory of why the letter works well in its canonical context! In particular, the elevation of the apostolic tradition to serve the postbiblical community as its norm to police its contested theological and moral borders for an ever changing cultural setting is precisely the situation confronting the church’s ongoing use of its biblical canon. 2 Peter’s adaptation of apostolic traditions, whether of the historical Jesus or of Jewish apocalyptic theology, is exemplary of canonical hermeneutics, and I would argue that this is featured in 2 Peter’s pivotal role within the Catholic Epistles collection. Especially read as a rejoinder to Käsemann, there is a great deal I appreciate about Jens Schröter’s stimulating monograph on canonization as a historical phenomenon, Von Jesus zum Neuen Testament (the English translation adds Theology to this title and I think this is right). 20 I am less satisfied with the shape of his New Testament theology, which I think needs revision. At the very least Schröter recognizes, as did Brevard Childs before him, the importance of mov17 E. Käsemann, An Apologia for Primitive Christian Eschatology, in: id. (ed.), Essays on New Testament Themes, SBT 41, London 1964, 149–168, 156. On Käsemann’s perspective on 2 Peter, cf. now the contribution of Jörg Frey within the present volume. 18 The result is the institutionalization of divine inspiration, a retributive view of apocalyptic eschatology, an ascetic moralism (more secular Hellenistic than prophetic Jewish), a reified apostolic tradition that replaces “faith in” Christ as the identifying mark of real Christianity, and so on, in absence of a robust Christology characteristic of the church’s earliest mission under the direction of Christ’s apostles. 19 What remains stunning to me about Käsemann’s apologia is not the application of an arbitrary theological criterion to determine the genuine canonicity of writings the church has already judged divinely inspired. There are, Käsemann allows, writings accepted into the New Testament canon that are just too different from his epistemic norm, perhaps too dangerous in their religious effect to be used. They are rightly to be neglected as a religious matter because they form the wrong kind of Christian identity. 20 Cf. J. Schröter, Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons, WUNT 204, Tübingen 2007.

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ing the work of historical criticism from the moment of composition, which has and largely still shapes New Testament theology, to the postbiblical moment of the earliest reception history and canonization of the church’s variegated apostolic tradition. The hermeneutical pivot point of a biblical book or collection is no longer left to reconstructions of the author or editor’s communicative intent but now also of the church’s intentions for using that book or collection as theologically binding. David Nienhuis and I have tried to elaborate this same methodological point in our recent book, and I think one would be hard pressed to find much disagreement between the organizing ideas of our work and most of the concluding theses set out in Schröter’s concluding chapter. My puzzlement lies not with his historical critical conclusions about canonization with which I mostly agree but with his theological insistence that inspiration has nothing to do with it. How can historical criticism reconstruct the mechanism of canonization, which applies “the criterion of usefulness for the building up of the community” 21, in a way that distinguishes canonical from non-canonical writings. For example, Schröter concludes that the New Testament was produced amidst contention and turmoil – an epistemic crisis – as the criterion of usefulness for the building up of the faith community. 22 But nowhere does he suggest what mechanism of canonization could produce such a book. There is no explanation for the church’s decision to choose one book over another book as better suited for this work when the book not selected is also apostolic in content and effectively used by diverse congregations of different regions of the catholic church. Why 2 Peter and not Shepherd of Hermas or Didache or letters from Clement or Ignatius? When set side-by-side, Schröter allows that each is more theologically substantial than 2 Peter – although I think this is a mistake. What explains the choice between those received into the canon and those worthy applicants that were not? Not a council or some other political process. And what about the church’s discernment that a canonical collection had reached its final form and no further editing was needed? It was ready for admission into the biblical canon. Are we to accept the claim that the final form of the New Testament canon as binding for Christian faith and practice had a “taken-for-granted validity”? Nowhere does historical criticism explain on what theological basis or by what practical means did the church recognize the moment the New Testament’s final redaction was complete and received as canonical. Schröter firmly and repeatedly rejects the doctrine of inspiration as a mechanism of canonization. 23 Whilst certain conception of inspiration must 21

Schröter, Jesus (cf. n. 19), 325. Cf. ibid., 325. 23 Inspiration is, I take it, historical criticism’s trope for a wide range of ecclesial beliefs and practices of the Bible that are determinative in its formation and reception as the church’s biblical canon 22

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be ruled out, in my view a robust theology of divine providence remains an elegant way of explaining the church’s formation of a book that binds it to a particular way of life and faith. Whilst we might also admit Schleiermacher’s point that the church was attracted to Scripture as an artistic achievement – what I have called Scripture’s “aesthetic excellence” – historical criticism cannot adequately explain those undocumented final moments that produced the final redaction of the New Testament canon and a hermeneutic approach to practicing a fixed form of Scripture. At day’s end, we need theological confession in addition to historical criticism to explain the church’s recognition and reception of the Catholic Epistles collection’s precise sevenfold form, inclusive of 2 Peter, as integral of a process that preserved a particular form of apostolic testimony binding upon one holy catholic apostolic church for the long haul. 24

3. Reading 1 Peter without 2 Peter My essential contention to this point is that we get closer to the church’s communicative intention for 2 Peter, which has more purchase than the author’s for its ongoing performance as scripture, by considering its canonization rather than its composition. From the evidence gleaned there, we conclude that 2 Peter was added to a still inchoate second collection of apostolic letters that already included 1 Peter to complete the church’s extant Petrine witness for worship and catechesis. Conversely, the imagined result of not doing so – if 2 Peter was not added to gloss 1 Peter – would have been to render Scripture’s Petrine witness less effective in performing the appointed roles of the church’s biblical canon, including its contribution to a biblical theology. 25 I argue this in the face of a modern criticism that has not succeeded in producing a consensual New Testament theology with or without 2 Peter. This observation after taking a quick survey of those New Testament theologies sponsored by SBL and SNTS, which either propose a center by ceding to a particular theological canon within the Canon or more simply retreat to a catalogue of the New Testament’s diverse theologies as a reasonably accurate picture of earliest Christianity. Neither reductionism has achieved a consensus because neither is very convincing.

(see J. Barton, The Nature of Biblical Criticism, Westminster 2007, contra Stuhlmacher, Wilckens, Childs, et. al.). For inspiration as a comprehensive belief in God’s role in the production of Scripture, see R. W. Jenson, On the Inspiration of Scripture, Delhi (NY) 2012. 24 See, in particular, J. Webster, Holy Scripture. A Dogmatic Sketch, Cambridge 2003, 58–67 (following Jean Calvin and Karl Barth). 25 The positive work that demonstrates 2 Peter’s theological contribution is found in R. W. Wall, The Canonical Function of Second Peter, Biblical Interpretation 9 (2001), 64–81, updated in Nienhuis /Wall, Epistles (cf. n. 5), 95–156.

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In responding to the second half of my paper’s title, which seeks to propose 2 Peter’s contribution to New Testament theology, let me suggest that we try another model for doing New Testament theology cued by 2 Peter itself. Thematic of 2 Peter is a grammar of Christian faith founded on the apostolic eyewitness of the historical Jesus. The social world that shaped the canonical process was unsettled precisely because of an epistemic conflict over competing visions of genuine Christianity. 26 For this reason, 2 Peter presses a canonical Peter into service, introduced by the Peter of Acts, who is received as an eyewitness of Jesus’ transfiguration (1:17), including God’s audition of his divine majesty. As a result, it is this apostolic Peter who knows full well the Christological foundation that secures the Christian faith and lifestyle (1:12). And it is this apostolic Peter who definitively announces the apocalypse of God’s salvation at the end of history and so corrects those scoffers of the truth (3:1–14). It is this Peter, then, who makes clear the enduring importance of Israel’s inspired prophets (1:19–21; cf. 1 Pet 1:10–12) and even of the sometimes confusing letters of Paul (3:15 f.). The appeal of 2 Peter to this apostolic testimony aims readers to an epistemic criterion external to the community’s scriptures (cf. 2 Pet 3:16). We might assume, for example, that Peter’s witness clarifies the Pauline canon because its effectiveness for doing so is grounded in an eyewitness’ “knowledge of our Lord Jesus Christ” (1:8) – something, of course, the Pauline tradition cannot claim. 27 2 Peter’s admission into the biblical canon stipulates with Acts a complementary way of reading the extant Pauline canon with the Jerusalem Pillars, monitored by the theological agreements of the apostolic witness.

26 In this regard, one notes the similarities between 2 Peter and the Pastoral Epistles (esp. 2 Tim), not only in terms of their testimonial genre but also in terms of their canonical function. Both perform similar roles within their respective canonical collections – a point I seek to develop in my recent commentary on the Pauline Pastorals: R. W. Wall, 1 & 2 Timothy and Titus, Grand Rapids 2012, 32–36 (cf. B. Childs, The New Testament as Canon. An Introduction, London 1984, 472). In particular, the portrait of a canonical Paul drawn by these letters, complemented by the Paul of Acts, underwrites not only the church’s reception of Pauline tradition. Titus presents the revelation of Paul’s gospel as a decisive event of salvation’s history (Titus 1:3; cf. 1 Tim. 1:11–17) to secure the imperative of its transmission into the next generation and beyond (cf. 2 Tim. 1:12 f.; 2:1 f.). On this basis, the Pastorals’ Paul is the exemplary apostle, the personification of spiritual authority for the church’s future whose instruction of God’s word is canonical for the nations (so 1 Tim 2:3–7). 27 It is striking to me that various recent efforts to survey the theological goods of the Catholic Epistles collection (e. g., Lockett, Moyise, Davids, Jobes) either omit the Johannine Epistles altogether or treat them as independent from the other Catholic Epistles, often in relationship with other Johannine writings (fourth Gospel and sometimes the Apocalypse). The typical substitution of “General” for “Catholic” to title these writings sometimes carries with it the connotation of “miscellanea” – i. e., a catalog of independent, non-Pauline letters without connection to one another, sometimes even including the so-called “deutero-Paulines” and Hebrews. Perhaps the variety of links between 2 Peter and 1 John has the effect of adhering the Johannine Epistles to the Catholic Epistles collection as a whole, thereby preventing this kind of reductionism.

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That is, if we allow that 2 Peter functions typologically of the manner New Testament theology negotiates diverse apostolic traditions, we might then also allow a rubric that includes Petrine and Pauline accounts of the gospel. 2 Peter’s benedictory emphasis on the full apostolic heritage as complement of Israel’s scripture is especially crucial at those moments of intramural conflict when the church’s confessed faith appears confusing, contested, or even no longer viable to a growing number of disaffected Christians.

4. Reading 2 Peter together with 1 Peter I conclude this paper with three reflections that seek to illustrate 2 Peter’s dialog with 1 Peter, each monitored by the theological agreements of the apostolic witness (i. e., Rule of Faith). 28

4.1. Theology 2 Peter 3 appeals to apostolic tradition in responding to disputations over the timing and manner of a patient Creator’s realization of the promised new creation. Much of the debate over the canonicity of 2 Peter since Käsemann has concentrated on theodicy, and in particular on 2 Peter’s Hellenized depiction of an eschatological theodicy. At its most basic level, 2 Peter’s narrative of the apocalypse continues 1 Peter’s conception of theodicy in which the innocent suffer as resident aliens of a hostile social world that ridicules their faith in Israel’s God. By submitting to the example and destiny of Jesus (1 Pet 2:21–25; 3:18–22), the faithful anticipate God’s coming victory over the very social evils responsible for their suffering. The focus of 1 Peter is on the present age in which the suffering of God’s elect people, purified from sin to be a holy people, tests their covenant relations with God – an existential theodicy, then, in which the spiritual and moral performances of God’s people passes the testing of their faith and assures their participation in kingdom come. The paraenetic cast of 1 Peter underwrites this overall sensibility. The unjust suffer justly, while saints resolve the problem of suffering by their obedience – evil will not have its due in them. While the demise of evil is signaled already by the risen Messiah whose suffering fulfills 28 Parenthetically, one could easily extend this question to include Acts and the entire Catholic Epistles collection – another paper’s worth of material. Let me simply repeat as a starting point what Nienhuis and I argued in our book that the contribution of the Catholic Epistles to New Testament theology not only adds a distinctive set of theological goods to the whole but also checks the church’s sometimes misguided appropriation of the Pauline heritage whether to advance solafideism or supersession, to name two examples. The implicit effect of 2 Peter within the bounds of the collection, then, is to safeguard the church’s reception of the Pauline heritage.

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God’s prophetic promise of salvation (1 Pet 1:10–12), 1 Peter reminds readers that God’s endtime judgment is based on why people suffer whether or not according to God’s will (1:17; 3:13–17). But the images of God’s future in 1 Peter are faint and abstract. There is no expression of worry about its delay, even if the resurrection intimates that creation’s salvation has a future. This lack of attention may fall trap to the dangerous tendency Paul corrects in 1 Thess in which an abstract eschatology has led to moral laxity. A people without a keen sense of God’s future judgment, Neyrey argues, allows people who feel at home in this fallen world. 29 One imagines this same tendency may be the effect of reading 1 Peter without 2 Peter. Käsemann’s complaint over the retributive sense of 2 Peter’s eschatological theodicy is precisely the point: 2 Peter’s shift from the past inauguration of God’s promised salvation (1 Peter) to a vivid narrative of the future apocalypse of new creation rounds out a Petrine response to theodicy and makes the promise of new creation decisive and concrete. Moreover, the blatant ridicule of an unrealized parousia to which 2 Peter responds may reflect the negative effect of reading 1 Peter without 2 Peter. Indeed, the letter’s rhetorical upgrade that envisages a decisive and expansive apocalypse of God’s salvation – “the salvation revealed in the last time” (1 Pet 1:5) – makes clearer the historic fulfillment of God’s promise without which there is no hope (cf. 1 Pet 1:6). Finally, by not bringing 2 Peter’s eschatological theodicy to bear upon 1 Peter, the tension between present and hoped for but still future experiences of God’s salvation is removed for a one-side preoccupation on the present. 30 29

J. Neyrey, 2 Peter, Jude, AncB 37C, New Haven /London 1993. Against this backdrop, we might allow that the principal contribution of 2 Peter to Petrine eschatology is its keen emphasis on the Creator’s final judgment of the created order – an emphasis that underscores the decisive action of the Creator who purifies creation (2:11–22) to ready it for the eschatological community of the righteous. The apostolic community lives in a symbolic world mapped from beginning to end by biblical prophecy (cf. 1 Pet 1:10–12); thus, even as the community’s scriptures herald Messiah’s suffering as God’s Servant (1 Pet 1:10; 2:22–24), so also they foretell his triumphant parousia as Lord (2 Pet 3:2–5) in the judgment stories of the Flood (2:4 f.; 3:5 f.) and Sodom and Gomorrah (2:6–8). According to this authorized witness, the Creator is perfectly capable of both the destruction of the ungodly (angels and cities) and the deliverance of the righteous (Noah and Lot). But destruction comes first and is the condition of deliverance; this seems the eschatological calculus of the Petrine tradition. 1 Peter’s belief in God’s judgment emphasizes its present force within the community, experienced either as ethical incentive (1:17; 2:12) or as a cipher of its suffering (2:23; 4:17). This core belief is then expanded in 2 Peter with apocalyptic images, located at the coming triumph of God as Judge when both “living and dead” provide a moral accounting of their lives (cf. 1 Pet 4:5). What if the future of God’s salvation is dismissed from the community’s instruction? 2 Peter offers more than a reminder of Scripture’s prophecy-fulfillment hermeneutic; it suggests that without a future there is no anticipated judgment and believers are able to live according to its own moral code with impunity (2 Pet 2:19). This formative emphasis on an ethical Christianity, where God’s soteriological verdict is based upon the performance of good works and not on the mere profession of faith, thematic of the Catholic Epistles collection, is made more precise by 2 Peter: “the Day of the Lord” (3:10) will bring a fiery destruction of all things, both human 30

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4.2. Christology 2 Peter appeals to the apostolic tradition when defeating the Christological error of false teachers. Scripture’s Petrine witness, if 1 Peter is received without 2 Peter, certainly would diminish its Christological affirmation. This seems counterintuitive given 1 Peter’s significant contribution to New Testament Christology: what can 1 Peter’s Christology possibly lack even without 2 Peter? Again, we are reminded of Käsemann’s principal criticism that 2 Peter’s eschatological theodicy “lacks any vestige of Christological orientation” 31 but harbors a “degenerate Christology” in which the primitive church’s proclamation of Jesus’ dying and rising has receded into the background. 32 This verdict, of course, has been overturned by Bauckham, Fornberg, and recent others. But if we suppose that 2 Peter was added to 1 Peter’s Christological affirmation, the impress of doing so is to shift 1 Peter’s exclusive emphasis on the past of Jesus to include his present role as the exalted power-broker of God’s salvation; the ascended Christ is now “the Savior” (2 Petr 1:1, 11; 2:20; 3:2, 18). A Petrine witness without 2 Peter, then, lacks this thickened sense of a living Christ’s participation with God in the outworking of the church’s salvation (1:11). In fact, significantly, 2 Peter’s apostolic affirmation is confirmed by God’s testimony that “the Lord Jesus Christ (...) is my beloved Son with whom I am well-pleased” (1:17). The effect of participating in this heavenly audition secures the epistemic criterion according to which the Lord Jesus Christ is known by his apostolic representatives in terms of his “power and parousia” (1:16) rather than only in the past of his obedient suffering and atoning death – points already covered by 1 Peter. Appropriately, unlike 1 Peter, the theological crisis 2 Peter addresses is internal to the community and concerns the denial of Jesus’ lordship (2:1) and “commandment” (3:2), both of which are linked to the denial of his parousia when he will mediate the apocalypse of God’s judgment and repair of creation. A canonical approach to 2 Peter affords, then, this observation: the effect of reading 1 Peter without 2 Peter impoverishes Petrine Christology especially as it relates to the dynamic of God’s unfolding redemptive plans for the world. (2:1; 3:7) and material (3:7, 10–12), followed by “the day of eternity” (3:18) that dawns a more complete restoration of all things, both human (3:11) and non-human (3:13). The community’s baptism into a Christian hope because of Messiah’s suffering (1 Peter) will be confirmed at his parousia (2 Peter). 31 Käsemann, Apologia (cf. n. 16), 178. 32 There is an interesting parallelism when comparing Pauline and Petrine witnesses. Early Paul placed keen emphasis on Christ’s present and future work, whereas these accents receded as Paul became increasingly convinced that Jesus’ return was delayed to a future after his death. In this sense, 1 Peter picks up where latter Paul leaves off; 2 Peter, on the other hand, links up with early Paul and his emphasis on an apocalyptic Christology.

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The tension that now exists between two discrete periods of Christ’s messianic mission would be tamed. As things now stand, the rhetorical effect of 2 Peter’s Christology constructs an inclusio, bracketing and concentrating 1 Peter’s suffering Servant and his messianic death and resurrection by its prophecy on the holy mountain on one side, and by its cosmic and ultimate results at the coming triumph of the Creator on the other. In doing so, the Petrine witness as a whole not only refuses to isolate Christ’s importance in the past and on the cross but then carries the results of the Christ event into the future in a way that continues to judge the present moment in salvation’s history. Of importance in this regard is the shift of the pivot point back from the resurrection to the transfiguration of Jesus, which confirms the “power and parousia of our Lord Jesus Christ” (1:16 f.) according to the Apostle’s eyewitness authority (cf. 1 Pet 5:1). This appeal may well carry more rhetorical clout in the letter’s argument against the scoffers of the parousia (3:3 f.), who suppose that this article of Christian faith is a clever fiction (1:16) rather than a delayed reality (3:8–13), and so disbelieve that God is capable of either creation’s destruction or its new beginning (3:3 f.). The heretical teachers suppose on this basis that they can act with impunity as though the Lord issued no moral command (3:2; cf. 2:21).

4.3. Ecclesiology 2 Peter appeals to the righteousness witnessed in Jesus to correct the social identity of a community too accommodating of its secular moral economy. The first half of 1 Peter concerns the formation of the church’s social identity as a community of non-Jewish converts set within a pagan world, ironically by reclaiming key images from the synagogue’s Bible. In continuity with Israel’s calling and destiny, the church is chosen by a holy God for a salvation hoped for but yet to arrive; such a salvation obligates a people to form a counter culture of exiles and foreigners who suffer ridicule because of their beliefs and lifestyle. 1 Peter shapes a community’s identity that assumes its marginal existence within a hostile environment, which forms patterns of interaction between its members and outsiders. The confidence required to endure a hostile setting, even to challenge it, is predicated on its theological claims: the church is a people chosen and reborn by a holy God to instantiate a “living hope” that heralds God’s coming victory over evil (1 Pet 4:1–6) by its acts of doing right (1 Pet 3:13–17). In this sense, the church’s moral practices transcend cultural norms and are rather inspired by the prophetic witness of Israel’s Scripture and by the testimony of the historical Jesus whose suffering Peter is eyewitness. The question might be raised, what is the effect on the reception of Petrine ecclesiology if there is “no 2 Peter.” Bauckham has carefully located the crisis to which 2 Peter responds a generation later for a new day in which the church no

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longer views itself as resident aliens of a hostile pagan world. In fact, the elect community is cleansed from past sins (1:9) to participate in God’s power (1:3) and nature (1:4), not in Christ’s sufferings, so that they are capable of living in the world apropos of pagan ideals (1:5–11). The conflict over social manners found in 1 Peter (cf. 1 Pet 4:1–6) has been replaced by a surprising agreement over the virtues of a well-lived life in 2 Peter. Yes, the church of 2 Peter remains embroiled in conflict; but the struggle has moved indoors. The opponents are no longer pagans but other Christians who have diluted the gospel by relaxing its moral demands (thus compromising the very virtues of the pagan world it seeks to reach) and by voicing public skepticism about the apostolic proclamation of the community’s “living hope.”

5. Conclusion The crisis 2 Peter continues to address faces any congregation whenever it seeks to translate the moral and theological goods of the gospel for a new cultural setting. The real opponents of change are not unbelieving outsiders – as 1 Peter would have it – but are those within the community who struggle over competing versions of the apostolic word. Reading 1 Peter without 2 Peter would compromise the church’s reflection over those theological and moral agreements of the apostolic tradition that are most vulnerable to internal compromise. Moreover, de-canonizing 2 Peter would vacate an important check on the church’s potential drift from the moral rigors of a covenant-keeping life, set out in the second part of 1 Peter, to a morality compromised either by an over-determined desire to meet the pagan world halfway or by the spiritual laziness of an elect community whose living hope comes without conditions so that its participation in the new creation is a foregone conclusion. 2 Peter does not so much complete 1 Peter’s ecclesiology but corrects a possible appropriation of it that foregoes Israel’s calling as a light to the nations. Perhaps nowhere is Käsemann’s theological criterion more keenly expressed than by his criticism of 2 Peter’s moral dualism, including not only its stunning eschatological claim that believers participate in God’s nature (1:4), which is then clarified by a catalog of moral virtues, but also the argument that moral rectitude is the norm by which the false teachers’ departure from the apostolic heritage is recognized and condemned. According to 2 Peter, the teachers deny the essentially ethical nature of apostolic religion: they refuse to live the “way of rectitude” (2 Pet 2:21; cf. 1:11; 2:2) which evinces the denial of the theological agreements of apostolic religion. But does not 2 Peter’s claim of theosis complete 1 Peter’s emphasis on moral rectitude (see 1 Pet 2:14 f., 20; 3:14; cf. 2:24)? 2 Peter elaborates this emphasis by elevating it as a feature of eschatological theodicy: those who imitate God’s rec-

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titude share in God’s nature (theosis) and will naturally oppose the moral abuses of false teachers (1:2, 3, 5, 6, 8; 2:20; 3:17). It is not orthodoxy, then, but “godliness” (1:3, 6, 7; 3:11) that delivers God’s people from eschatological judgment. Without 2 Peter’s elaboration a principal check in resisting the modern tendency of reading 1 Peter (and Scripture’s Petrine witness) as though of a single piece with the Pauline witness is lacking. 33 Indeed, whereas the Pauline witness also speaks of “righteousness (or rectitude) by faith”, the Petrine witness, especially inclusive of 2 Peter, emphasizes a “righteousness (or rectitude) of life”: the moral character of a virtuous life marks a people out as belonging to God. Indeed, character matters in the reception of truth (cf. Acts). For this reason, the community must take responsibility to guard its theological borders but also its moral formation. According to the deeper logic of the Pauline gospel, this same “righteousness” is a natural result of Christ’s death in which the believer participates as beneficiary by faith; sharply put, Paul does not require the rigors of a spiritual discipline (1:5; 3:14) that habituates faithful acts of obedience to God’s rule (1:9) called for by 2 Peter. Clearly, the deification of believers (1:4) does not result in an inevitable obedience to the commandment of the Lord (2:20 f.). The church’s appropriation of Paul at this point, even though perhaps uncritically (cf. 3:15 f.), justifies a self-indulgent lifestyle (2:2, 10, 13, 18) that pursues personal pleasure (2:13) and private property (2:15 f.) instead of a rigorous obedience to the “commandment of the Lord” (3:2; 2:21).

33

ume.

On 2 Peter’s treatment of Paul, cf. now the contribution of Tobias Nicklas in the present vol-

INTERTEXTUELLE VERBINDUNGSLINIEN

Rezeption des Matthäusevangeliums im zweiten Petrusbrief? Zum Verhältnis zweier neutestamentlicher Schriften Matthias Berghorn

Peter Dschulnigg hat in einem Aufsatz aus dem Jahr 1989 thematische und begriffliche Parallelen zwischen dem Matthäusevangelium und dem zweiten Petrusbrief herausgearbeitet und dabei die Thesen vertreten, dass die Verfasser beider Schriften ein gesetzestreues Judenchristentum repräsentieren, Pseudopetrus das Matthäusevangelium kennt und „die theologischen Grundlinien dieses Werkes [des Matthäusevangeliums, M. B.] überzeugend, folgerichtig und mit großer Klarsicht in einer neuen und schwierigen Situation zu aktualisieren versteht.“ 1 Dass der zweite Petrusbrief die synoptische Tradition kennt und voraussetzt, erscheint aufgrund der zahlreichen Anspielungen und Wiederaufnahmen der Evangelien gut möglich. 2 Und eine Rezeption speziell des Matthäusevangeliums, die Dschulnigg für den zweiten Petrusbrief behauptet, wird bei weiteren Texten des zweiten und dritten Jahrhunderts, die pseudepigraphisch auf Petrus 3 zurückgeführt werden, 4 diskutiert. 5 So erscheint es möglich, dass der erste Petrusbrief, auf den sich Pseudopetrus in 2 Petr 3,1 f. wohl bezieht, 6 das

1

P. Dschulnigg, Der theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, BZ NF 33 (1989), 161–177,

167. 2

Vgl. M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, 101–123; J. Frey, Der erste Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, THKNT 15/II, Leipzig 2015, 143. Dagegen stellt R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 211, die Unabhängigkeit von 2 Petr und den Synoptikern fest. 3 Zu den Petrusüberlieferungen und der Gestalt des Petrus im matthäischen Sondergut vgl. besonders H. Klein, Bewährung im Glauben. Studien zum Sondergut des Evangelisten Matthäus, BThSt 26, Neukirchen-Vluyn 1969, 164–177; D. J. Paul, „Untypische“ Texte im Matthäusevangelium? Studien zu Charakter, Funktion und Bedeutung einer Textgruppe des matthäischen Sonderguts, NTA 50, Münster 2005, 314–319. 4 Einen Überblick über Petrus in der Literatur in kanonischen und apokryphen Schriften bietet T. Nicklas /W. Grünstäudl, Art. Petrus II (in der Literatur), RAC 27 (2015), 399–427. Zudem Frey, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 169–175. 5 Neben den im Folgenden vorgestellten Schriften ist die Rezeption des Matthäusevangeliums auch in den Petrusakten möglich, vgl. W.-D. Köhler, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus, WUNT II /24, Tübingen 1987, 314–318.467–470. 6 Vgl. T. K. Heckel, Die Traditionsverknüpfungen des Zweiten Petrusbriefes und die Anfänge einer neutestamentlichen biblischen Theologie, in: R. Gebauer /M. Meiser (Hgg.), Die bleibende Gegenwart des Evangeliums, FS O. Merk, Marburg 2003, 189–204, 196 f.; A. Vögtle, Der Judasbrief /Der 2. Petrusbrief, EKK XXII, Düsseldorf u. a. 1994, 212 f.; R. Metzner, Die Rezeption des

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Matthias Berghorn

Matthäusevangelium an verschiedenen Stellen voraussetzt, 7 und das apokryphe Petrusevangelium viele Parallelen zu den matthäischen Passions- und Ostergeschichten besitzt, 8 ohne dass eine literarische Abhängigkeit allerdings explizit nachzuweisen ist. 9 Auch die Petrusapokalypse bietet wie das Matthäusevangelium einen Verweis auf die Verklärungsszene, so dass eine Abhängigkeit als wahrscheinlich gelten kann. 10 Lässt sich eine solche Rezeption des Matthäusevangeliums auch für die jüngste Schrift des neutestamentlichen Kanons annehmen? 11 Zur Beantwortung dieser Frage ist zunächst eine methodische Klärung nötig. Sie muss zeigen, wie die Verfasser christlicher Texte zu Beginn des zweiten Jahrhunderts n. Chr., also zur Zeit der Entstehung des zweiten Petrusbriefes, auf das Matthäusevangelium als wichtige 12 und zuverlässige 13 Sammlung von Jesusworten zurückgegriffen haben. Hier hat die Arbeit von Wolf-Dieter Köhler 14 zur Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus einiges an Matthäusevangeliums im 1. Petrusbrief, WUNT II /74, Tübingen 1995, 280; W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 287. 7 Für möglich hält diesen Bezug Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 484 f. Von einer klaren Beeinflussung spricht dagegen Metzner, Rezeption (s. Anm. 6), 280.283, der in seiner Arbeit das Verhältnis zwischen dem ersten Petrusbrief und dem Matthäusevangelium ausführlich untersucht hat. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus 1 (1–7), EKK I /1, Düsseldorf u. a. 52002, 104, urteilt: „Sicher sind diese Berührungen für sich nicht zwingend, aber angesichts ihrer Zahl aufsehenerregend. Man muß m. E. ernsthaft damit rechnen, daß der 1. Petrusbrief das Mt-Evangelium voraussetzt.“ 8 Einen „synoptischen“ Vergleich zwischen den Perikopen des Petrusevangeliums und denen der kanonischen Evangelien bietet Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 445. 9 Zum schwierigen Verhältnis des Petrusevangeliums zum Matthäusevangelium vgl. Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 437–448; U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus 4 (26–28), EKK I /4, Düsseldorf u. a. 2002, 10–12; M. Vinzent /T. Nicklas, Das Petrusevangelium, in: C. Markschies /J. Schröter (Hgg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. I, Evangelium und Verwandtes 1, Tübingen 2012, 683–695, 688 f. Nach H. Koester, Überlieferung und Geschichte der frühchristlichen Evangelienliteratur, ANRW II 25/2, Berlin u. a. 1984, 1463–1542, 1488, geht die Verwandtschaft zwischen den kanonischen Evangelien und dem Petrusevangelium auf die verschiedentliche Einarbeitung einer alten Tradition zurück. 10 So auch Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 6), 113–123, der in Bezug auf die Verklärungsszene in ApkPetr 15–17 die Verarbeitung synoptischen Materials, besonders des Matthäusevangeliums, erkennt. Ebenso Bauckham, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 211. 11 Vgl. Heckel, Traditionsverknüpfungen (s. Anm. 6), 190; Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 128 f.; L. Wehr, Petrus und Paulus – Kontrahenten und Partner. Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen Testaments, der Apostolischen Väter und früher Zeugnisse ihrer Verehrung, NTA 30, Münster 1996, 354. Der Entstehungszeitraum wird meist zu Beginn des zweiten Jahrhunderts n. Chr. vermutet, also einige Jahrzehnte nach dem Matthäusevangelium. Für eine deutlich spätere Datierung vgl. nun allerdings Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 6), 234, und Frey, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 186 f. 12 An der Anzahl der handschriftlichen Überlieferungen der Evangelien lässt sich ablesen, dass das Matthäusevangelium eindeutig das kirchliche Evangelium in der frühen Kirche ist, vgl. Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 2, im Anschluss an H. Greeven, Erwägungen zur synoptischen Textkritik, NTS 6 (1960), 281–295, 289. 13 Vgl. Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 533 f. 14 Ebd., besonders 517–536.

Rezeption des Matthäusevangeliums im zweiten Petrusbrief?

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Klärung gebracht, was in seinen wichtigsten Erkenntnissen für die Frage nach der Rezeption des ersten Evangeliums auszuwerten ist. Erst danach ist auf die verschiedenen Beobachtungen Dschulniggs im Einzelnen einzugehen, wobei der mögliche Rekurs auf die Verklärungsszene in der Version des Matthäusevangeliums gesondert am Anfang dieses Vergleiches stehen und ausführlicher analysiert werden soll. 15

1. Rezeption matthäischer Texte zu Beginn des zweiten Jahrhunderts Köhler hat in seiner Arbeit gezeigt, dass der Stoff des ersten Evangeliums in der Zeit vor Irenäus 16 durch verschiedene Schriften nach bestimmten Kriterien aufgenommen und weiterverarbeitet wurde. Im Blick auf die mögliche Rezeption im zweiten Petrusbrief lassen sich besonders folgende Punkte herausstellen: a) Es gilt grundsätzlich, dass bis zum Beginn des zweiten Jahrhunderts nicht die Schrift an sich, sondern die Worte des „Herrn“ rezipiert wurden, 17 denn die Autorität für die Zitation des Evangelienstoffes rührt vom κύριος allein her, nicht vom Apostel, 18 der sie überliefert hat. 19 Die Bezeichnung γραφή ist dabei lange Zeit nur für die durch die christliche Bewegung übernommenen Schriften des Judentums reserviert. Noch Hegesipp stellt der Größe „Gesetz und Propheten“ den Herrn als Autorität gegenüber. 20 Die Überlieferer dieser Herrenworte befinden sich lediglich in der Rolle der Vermittler, ihnen kommt die Aufgabe zu, die Überlieferung zu garantieren und zu beglaubigen. Auch Justin steht in dieser Tradition, wenn er die Evangelienschriften als ἀποmnηmοnεύmατα τῶn ἀποστόλωn bezeichnet. 21

15 Obwohl die fast identische Form der Himmelsstimme in Mt 17,5 und 2 Petr 1,17 oft als das entscheidende Argument für eine Abhängigkeit beider Schriften erkannt wird, widmet Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 168 f., diesem Vergleich nur wenige Zeilen. 16 Mit Irenäus ist zum ersten Mal eine Wertschätzung der Evangelien als kanonisch greifbar, die sich von dem vorherigen Verständnis unterscheidet, vgl. Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 1. 17 So ist der Begriff εὐαγγέλιοn in den Texten des 2. Jahrhunderts durch die Autorität des Herrn bestimmt und nicht an eine bestimmte Schrift gebunden, vgl. J. Schröter, Die apokryphen Evangelien und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons, in: J. Frey /J. Schröter (Hgg.), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen. Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen, WUNT 254, Tübingen 2010, 31–60, 41. 18 Die Zuschreibung des Matthäusevangeliums an den Apostel Matthäus ist wohl schon zur Wende zum zweiten Jahrhundert n. Chr. vollzogen worden, vgl. dazu Luz, Mt I (s. Anm.7), 104 f. 19 Vgl. Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 526 f. 20 Vgl. ebd., 518 f. 21 Die EpJac (NHC I,2) merkt in p. 2,7–39 an, dass „die zwölf Jünger“ sich der Worte des Herrn erinnerten und sie in Bücher fassten.

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b) Die Motivation für die Rezeption eines Herrenwortes war „sein aktualisiert auf die Gegenwart bezogener und dabei von der Autorität des Kyrios getragener Inhalt“. 22 Art, Umfang und Auswahl der Herrenworte dienen dabei den aktuellen Anliegen des Autors. Dieser Umstand erklärt auch, warum kaum längere Passagen, sondern immer nur einzelne Jesusworte in den rezipierenden Texten zu finden sind. 23 Der eigentliche Kontext geht dabei meist verloren. Die Rezeption geschieht dabei nahezu ohne Ausnahme nur mit starken Abweichungen von der überlieferten Vorlage. 24 Das ändert sich zunächst auch nicht, als die Evangelien in einem größer werdenden Kreis bekannt werden. 25 So summiert Köhler: „Großmöglichste [sic] Freiheit gegenüber dem ‚Text‘ bei enger Bindung an den Herrn – das war in der Zeit vor Irenäus der Weg, den schriftlich überlieferten Evangelienstoff auf sich und seine Gegenwart zu beziehen.“ 26 Eine solche Umgangsweise mit dem Text hat verschiedene Ursachen. In der Antike konnte es Kennzeichen guten Stils sein, bekannte Texte an den eigenen, neuen Kontext anzupassen. Damit einher ging dann auch, dass der ursprüngliche Text seinen eigentlichen Sinn verlieren konnte und im neuen Kontext seine „wahre“ Aussage erhielt. 27 Zugleich ist die Bedeutung der mündlichen Tradierung des Stoffes nicht zu unterschätzen. Dabei geht es nicht um das Faktum des Auswendiglernens, denn die wortwörtliche Wiedergabe ist dem mündlichen Medium fremd. 28 Schließlich ist damit zu rechnen, dass andere Textvarianten im Umlauf waren, die Ähnlichkeiten zu dem Evangelientext aufwiesen, aber nicht immer mit ihm übereinstimmten. 29 c) Herrenworte des Evangeliums verwendet der Verfasser der rezipierenden Schrift oftmals in eigener Rede, ohne die Herkunft als Herrenworte aufzuzeigen. So fordert der Verfasser der Didache in 8,2, nicht zu beten wie die Heuchler (mηδὲ προσεύχεσθε ὡς οἱ ὑποκριταί), sondern wie der Herr befohlen hat (ἀλλ᾽ ὡς ἐκέλευσεn ὁ κύριος ἐn τῷ εὐαγγελίῳ αὐτοῦ οὕτως προσεύχεσθε): Hierauf folgt nun eine gegenüber Mt differente Form des „Vater unser“. 30 Während also auf der einen Seite der Verfasser der Didache Herrenworte übernimmt und als sol-

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Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 529. So ebd., 527 f.: „Wer für seine eigenen Thesen nach ‚loci probantes‘ sucht, wird kaum an längeren oder differenzierten Zusammenhängen interessiert sein.“ 24 Dass diese Beobachtungen auch für die Rezeption des Matthäusevangeliums im ersten Petrusbrief zutreffen, stellt Metzner, Rezeption (s. Anm. 6), 272 f., deutlich heraus. 25 Vgl. Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 531 f. Bis ins dritte Jahrhundert ist dagegen festzustellen, dass die Exaktheit der Zitation nicht gegeben ist. 26 Ebd., 536. 27 Vgl. ebd., 528. 28 Vgl. ebd., 529 f. 29 Vgl. ebd., 531. 30 Obwohl mehrfach in der Didache auf ein Evangelium verwiesen wird, muss εὐαγγέλιοn αὐτοῦ nicht zwingend das Matthäusevangelium meinen. Zur Diskussion vgl. ebd., 35 f. 23

Rezeption des Matthäusevangeliums im zweiten Petrusbrief?

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che kenntlich macht (ὡς ἐκέλευσεn ὁ κύριος), nutzt er auf der anderen Seite sehr wahrscheinlich 31 das Wort Jesu aus Mt 6,5 (καὶ ὅταn προσεύχησθε, οὐκ ἔσεσθε ὡς οἱ ὑποκριταί ...) selbst in seiner Sprache. Sprecher der Aufforderung, nicht zu beten wie die Heuchler, ist in Did 8,2 nicht der Herr selbst, sondern der Autor. Ein zweites Beispiel dafür bietet Ignatius in dem Brief an die Smyrnäer. Gleich zu Beginn verweist er darauf, dass Jesus getauft wurde von Johannes, damit jede Gerechtigkeit durch ihn erfüllt wird (IgnSm 1,1: ἵnα πληρωθῇ πᾶσα δικαιοσύnη ὑπ᾽ αὐτοῦ). Der deutliche Verweis auf das Herrenwort in Mt 3,15 ist zu erkennen, doch auch hier spricht der Verfasser des Briefes, nicht Jesus selbst. Mit diesen Beobachtungen ist der Weg bereitet, sich dem Verhältnis zwischen zweitem Petrusbrief und Matthäusevangelium zu nähern.

2. Die Verklärungsszene In 2 Petr 1,16–18 verweist der Verfasser auf die Verklärungsszene, 32 die auch in der synoptischen Tradition und der Apokalypse des Petrus überliefert wird 33 und den Adressaten offensichtlich bekannt ist. 34 Der Verweis auf die Verklärung hat für die Argumentation des Pseudopetrus eine wichtige Funktion: Sie soll aufzeigen, dass die Verkündigung von der Macht (δύnαmις) und zweiten 35 Ankunft (παρουσία) Jesu kein leeres Gerede, kein „Mythos“ ist. Die Ausstattung Jesu mit Macht ist durch die Verklärung bezeugt, 36 denn dort empfängt er nach 1,17a von Gott Ehre (τιmή) und Herrlichkeit (δόξα) und wird so als machtvoller Gottessohn eingesetzt bzw. mit diesem identifiziert. 37 Unklar ist dagegen, wie

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So auch ebd., 30: „Sehr wahrscheinlich erscheint mir die Aufnahme des Mt in Did 8,1f“. Vgl. ebd., 486. 2 Petr 1,18 spricht von einem Berg, so dass die Leser primär an die Verklärung und nicht die Taufe denken, bei der ebenfalls die Gottesstimme (in ähnlicher Form) vernehmbar war. 33 Gemeinsam ist allen drei Überlieferungssträngen, dass Jesus mit Petrus und weiteren Schülern auf einem Berg eine Stimme hört, die Jesus als eigenen Sohn identifiziert. Darüber hinaus lassen sich besondere Spezifika zwischen den Darstellungen in 2 Petr und ApkPetr herausarbeiten, die keinen Anhalt bei den Synoptikern besitzten. Dazu Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 6), 113–121. 34 Heckel, Traditionsverknüpfungen (s. Anm. 6), 199, und K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe / Der Judasbrief, HThK NT XIII /2, Freiburg i. Br. u. a. 61989, 199, verweisen auf die Bezeichnung des Berges der Verklärung als „den heiligen Berg“, was eine Bekanntheit des Stoffes voraussetzt. 35 Die Rede von der παρουσία ist hier eindeutig auf das Wiederkommen Jesu zum Gericht zu verstehen, vgl. dazu Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 165. 36 Vgl. ebd., 165. 37 Vgl. Schelkle, Petr, Jud (s. Anm. 34), 198 f. Nach den synoptischen Evangelien ist Jesus schon vor der Verklärung „Sohn Gottes“ und wird in der Verklärungsszene nur als solcher identifiziert, vgl. G. Theißen, Literaturgeschichte und Literaturästhetik. Zu D. Trobisch: Das Neue Testament als literaturgeschichtliches Problem, in: G. Theißen (Hg.), Von Jesus zur urchristlichen Zeichenwelt. Neutestamentliche Grenzgänge im Dialog, NTOA/StUNT 78, Göttingen 2011, 128–137, 134. Die Darstellung in 2 Petr 1,17 stellt aber zwischen dem Empfang von Ehre und Herrlichkeit und der 32

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Pseudopetrus aus der Verklärungsszene den Fakt der Parusie Jesu zum Gericht schließen kann. Denn die Offenbarung auf dem Berg ist nicht einfach als Voranzeige der Parusie zu werten. 38 Eine Antwort kann die Form der Himmelsstimme in 2 Petr 1,17 (ὁ υἱός mου ὁ ἀγαπητός mου οὗτός ἐστιn εἰς ὃn ἐγὼ εὐδόκησα) geben. Sie ist in einer Variante überliefert, die mit keiner bekannten Tradition vollkommen übereinstimmt, 39 aber besonders der matthäischen Version (17,5) und der Apokalypse des Petrus in ihrer äthiopischen Überlieferung (15–17) nahesteht. 40 Die Frage nach dem traditions- und literarkritischen Verhältnis dieser drei Versionen der Verklärungsszene ist unterschiedlich beantwortet worden. Bauckham hat die Unabhängigkeit der synoptischen Verklärungsszene von 2 Petr 1,16–18 herausgestellt 41 und ApkPetr 15–17 damit als eine Darstellung verstanden, „based not only on 2 Peter but also on the Gospel of Matthew“ 42. Dagegen argumentiert Grünstäudl dafür, 2 Petr 1,16–18 als „Harmonisierung [Hervorhebung im Original] der Verklärungstraditionen aus Mt und ApkPetr (E) [zu] lesen.“ 43 Die Darstellung der Verklärung von 2 Petr 1,16–18 setze also die synoptische bzw. matthäische Tradition voraus. 44 Gottessohnschaft einen direkten Zusammenhang her. Zur Diskussion K. M. Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, HBS 38, Freiburg i. Br. 2003, 357 f. 38 Vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 164.169. Zwar lässt sich bereits in der synoptischen Tradition beobachten, dass die Erzählung von der Verklärung Jesu neben Aussagen zur Parusie steht (so etwa in Mt 16 f.), doch ist dieser Begründungszusammenhang im zweiten Petrusbrief nicht aufgegriffen. 39 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351. 40 ApkPetr und 2 Petr bieten eine Reihe von Berührungen, die sich besonders in drei Motivkomplexen zeigt. Dazu Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 6), 113–137; ders., Petrus, das Feuer und die Interpretation der Schrift. Beobachtungen zum Motiv des Weltenbrandes im zweiten Petrusbrief, in: L. Neubert /M. Tilly (Hgg.), Der eine Gott und die Völker in eschatologischer Perspektive. Studien zur Inklusion und Exklusion im biblischen Monotheismus, BThSt 137, Neukirchen-Vluyn 2013, 183–208, 188. 41 Vgl. Bauckham, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 205–210; ders., 2 Peter and the Apocalypse of Peter, in: ders., (Hg.), The Fate of the Dead. Studies in Jewish and Christian Apocalypses NT.S 93, Leiden u. a. 1998, 290–303, 302. 42 Bauckham, Jude, 2 Petr (s. Anm. 2), 211. Für eine mögliche Abhängigkeit der ApkPetr von 2 Petr 1,18 vgl. auch Schmidt, Mahnung (s. Anm. 37), 413. 43 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 6), 121. Grünstäudl beruft sich dabei zum einen auf die Beobachtung, „dass sich in 2 Petr nur dort klare Differenzen gegenüber Mt finden, wo 2 Petr mit E [die äthiopische Version der ApkPetr, M. B.] übereinstimmt und sich die Version von E als Intensivierung und /oder Explizierung von Mt lesen lässt.“ Zum anderen lässt sich beobachten, dass die Darstellung von 2 Petr 1,16–18 besonders da, wo Differenzen zwischen Mt und E bestehen, so gestaltet ist, dass sich die Version des 2 Petr sowohl auf Mt als auch auf E hin lesen lässt (ebd., 121). 44 So auch Frey, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 167: „Gleichwohl ist die Annahme, dass die Petrus zugeschriebene Schau der Verklärung Jesu auf den synoptischen, aufgrund der erwähnten Details präziser: der matthäischen Erzählung basiert, die einfachste und wahrscheinlichste.“ Ähnlich auch M. J. Gilmour, The Significance of Parallels between 2 Peter and Other Early Christian Literature, AcBib 10, Atlanta 2002, 98: „There is a basis for suggesting that the author of 2 Peter was familiar specifically with Matthew’s version of the transfiguration story.“

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Der erste Teil der Himmelsstimme (ὁ υἱός mου ὁ ἀγαπητός mου οὗτός ἐστιn) entspricht der matthäischen (und markinischen) Version mit Ausnahme von zwei Punkten. Erstens ist οὗτός ἐστιn in 2 Petr 1,17 nachgestellt, 45 findet sich aber in Mt 17,5 (und Mk 9,4) zu Beginn der Aussage der Himmelstimme. 46 Der Fokus liegt also in der synoptischen Tradition auf der Identifizierung Jesu als geliebter Sohn Gottes, während 2 Petr 1,17 zwei verschiedene Bezeichnungen Jesu (ὁ υἱός mου und ὁ ἀγαπητός mου) nennt. 47 Zweitens besitzt 2 Petr 1,17 ein doppeltes Possessivpronomen, 48 so dass die zwei Bezeichnungen Jesu gleichwertig nebeneinander gestellt werden: Jesus ist ὁ υἱός mου und ὁ ἀγαπητός mου. 49 Die lukanische Fassung dagegen weist gegenüber den beiden Synoptikern und dem zweiten Petrusbrief an dieser Stelle noch einen weiteren Unterschied auf: Anstelle von ὁ ἀγαπητός spricht Gott in Lk 9,35 von ὁ ἐκλελεγmέnος. 50 Der zweite Teil der Himmelsstimme aus 2 Petr 1,17 (εἰς ὃn ἐγὼ εὐδόκησα) findet sich in ähnlicher Form nur in der matthäischen Version. 51 Auch hier sind zwei Unterschiede auszumachen. Erstens bietet der Vers 2 Petr 1,17 durch das zusätzliche ἐγώ eine Emphase. 52 Zweitens findet sich anstelle des matthäischen ἐn ᾧ in 2 Petr 1,17 das seltenere εἰς ὅn. 53 Der dritte Teil der Himmelstimme (ἀκούετε αὐτοῦ) in den synoptischen Evangelien fehlt in 2 Petr 1,17 dagegen ganz. Wie ist dieser Befund zu bewerten? Während die einen Exegeten darauf hinweisen, dass Pseudopetrus aus einer Tradition schöpft, die neben der synoptischen Tradition bestanden hat und nicht mit ihr identisch ist, 54 erkennen die anderen in 2 Petr 1,17 einen deutlichen Verweis auf die synoptische Tra-

45 Vgl. J. Frey, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 166; T. Callan, The Gospels of Matthew and John in the Second Letter of Peter, in: A. J. Batten /J. S. Kloppenborg (Hgg.), James, 1 & 2 Peter, and Early Jesus Traditions, London /New York 2014, 166–180, 170. 46 Vgl. T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 377. Dabei ist die Reihenfolge der markinischen und matthäischen Version in den Handschriften ‫ א‬und A von 2 Petr 1,17 bezeugt. Hier ist aber wohl die Parallelüberlieferung selbst Grund für diese Umstellung. 47 Vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 167. 48 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351; Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 377; Callan, Gospels (s. Anm. 45), 170. 49 Vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 167. 50 Eine Übersicht über die verschiedenen Fassungen der Himmelsstimme bietet Heckel, Traditionsverknüpfungen (s. Anm. 6), 198. 51 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351; Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 6), 116. 52 Vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 377; Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351. 53 Vgl. Callan, Gospels (s. Anm. 45), 170; Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 377 f.; Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351. 54 Neben Bauckham, Jud/2 Petr (s. Anm. 2), 211 ist auf Schelkle, Petr, Jud (s. Anm. 34), 199 Anm. 1; H. Paulsen, Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK 12/2, Göttingen 1992, 119 und Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351, zu verweisen.

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dition und das Matthäusevangelium im Besonderen. 55 Einen Fingerzeig zur Beantwortung können dabei die oben benannten Beobachtungen von Köhler geben. Er macht darauf aufmerksam, dass die Rezeption des matthäischen Textes sich zu Beginn des zweiten Jahrhunderts besonders dadurch auszeichnet, dass die Vorlage nicht wortwörtlich zitiert, sondern so verändert wird, dass die Aussage der neuen Intention zuträglich ist. Das eigene Verwertungsinteresse steht im Vordergrund, nicht die exakte Überlieferung des Stoffes. 56 Lassen sich also die Umstellungen, Veränderungen und Auslassungen in diesen drei Teilen der Himmelstimme vom Interesse Pseudopetri her erklären? Am ehesten ist das Fehlen des dritten Teils der Gottesrede in 2 Petr 1,17 (ἀκούετε αὐτοῦ) nachzuvollziehen. Für die Argumentation des zweiten Petrusbriefes ist die Autorisierung dieser Augenzeugenschaft (2 Petr 1,16: ἐπόπτης) zentral, was das fehlende ἀκούετε αὐτοῦ erklären kann. 57 Die parallele Stellung von ὁ υἱός mου und ὁ ἀγαπητός mου kann darauf hinweisen, dass hier zwei verschiedene Bezeichnungen für Jesus miteinander kombiniert werden, die mit εἰς ὃn ἐγὼ εὐδόκησα näher bestimmt sind: εὐδόκησα erinnert dabei nicht nur an die Verklärungsszene in Mt 17,5, sondern auch an die synoptische Taufperikope, in der Jesus in Anlehnung zum Ps 2,7 zum „Sohn Gottes“ eingesetzt (Mk 1,11) 58 oder als dieser identifiziert wird (Mt 3,17; Lk 3,22). Die Einfügung eines expliziten Subjekts (ἐγώ) in Kombination mit εἰς ὅn (Mt 17,5: ἐn ᾧ) weist dagegen auf eine sprachliche und syntaktische Affinität zu Mt 12,18a–b (ἰδοὺ ὁ παῖς mου ὃn ᾑρέτισα, ὁ ἀγαπητός mου εἰς ὃn εὐδόκηεn ἡ ψυχή mου) hin. 59 Wie in 2 Petr 1,17 stehen hier zwei Bezeichnungen für Jesus gleichwertig nebeneinander, wobei die zweite (ὁ ἀγαπητός mου) in beiden Texten identisch ist. Mt 12,18 spricht ebenfalls wie 2 Petr 1,17 von dem Geliebten, εἰς ὅn Gott Gefallen gefunden hat, wobei in beiden Texten das Subjekt explizit genannt wird (ἡ ψυχή mου bzw. ἐγώ). Der Evangelist Matthäus zitiert 60 dabei in Mt 12,18–21 Worte des Propheten Jesaja (Jes 42,1–4) und identifiziert Jesus mit dem παῖς θεοῦ. Dabei ist Mt 12,18a–b (ἰδοὺ ὁ παῖς mου ὃn ᾑρέτισα, ὁ ἀγαπητός mου εἰς ὃn εὐδόκηεn ἡ

55 Vgl. U. Wilckens, Jesusüberlieferung und Christuskerygma. Zwei Wege urchristlicher Überlieferungsgeschichte, ThViat 10 (1965/66), 310–339, 311; Theißen, Literaturgeschichte (s. Anm. 37), 134; Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 170. 56 Vgl. Köhler, Rezeption (s. Anm. 5), 528. 57 Vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 377. 58 Vgl. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus I (1–8,26), EKK II /1, Neukirchen-Vluyn u. a. 2010 (Studienausgabe), 53. 59 Vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 377 f.; Vgl. J. Frey, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 167. 60 Das Jesajazitat in Mt 12,18–21 stimmt weder mit dem masoretischen Text noch mit der LXX exakt überein. Einen guten Vergleich der verschiedenen Textformen bietet J. Gnilka, Matthäusevangelium I, HThKNT I /1, Freiburg i. Br. u. a. 21988, 451; W. Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums. Eine biblisch-theologische Untersuchung, BWANT 88, Stuttgart 1969, 72–77. Dagegen führt M. M. Menken, Matthew’s Bible. The Old Testament Text of the Evangelist, BEThL 173, Leuven 2004, 71–73.81, die matthäische Textform auf eine revidierte LXX zurück.

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ψυχή mου) eindeutig nicht von der LXX geprägt, die hier in zahlreichen Punkten mit der matthäischen Form differiert, 61 sondern als eine Übersetzung des hebräischen Textes oder Wiedergabe einer unbekannten griechischen Version zu verstehen. 62 Sollte Pseudopetrus also in 2 Petr 1,17 die Stelle Jes 42,1 mit ins Spiel bringen wollen, dann wahrscheinlich nur in der Version des Matthäusevangeliums. 63 Zentral für die Rezeption durch den Verfasser des zweiten Petrusbriefes ist die Aussage, dass der παῖς θεοῦ die κρίσις 64 verkündet (Mt 12,18d) und sie zum Sieg (εἰς nῖκος) führt (Mt 12,20c). Man wird hier also besonders an die Funktion des Richtens denken, die in anderen Texten der Figur des Menschensohns zukommt. 65 Nun ist die Verkündigung der Parusie Jesu zum Gericht nach 2 Petr 1,16 neben der δύnαmις Jesu die zentrale Erkenntnis, die Petrus und seinen Begleitern in der Verklärungsszene offenbar gemacht wurde. Indem also Pseudopetrus die Himmelsstimme bei der Verklärung so verändert, dass Petrus Jesus nicht nur als Sohn Gottes (ὁ υἱός mου), sondern zugleich als Geliebten Gottes (ὁ ἀγαπητός mου) erkennt, zeigt die Verklärungsszene in der Darstellung des zweiten Petrusbriefes die Gewissheit der Parusie auf. Nur so kann Petrus nicht nur die Macht (δύnαmις), sondern auch die Sicherheit der kommenden Parusie (παρουσία) Jesu bezeugen. Lässt sich die Vermutung, Pseudopetrus verbinde durch die Gottesstimme die Macht des Sohnes mit der Ankunft des παῖς θεοῦ, durch weitere Beobachtungen belegen? Erstens: Der Begriff κρίσις, der in 2 Petr 1,17 nicht fällt, kommt in der Bedeutung „Gericht“ 66 in 2 Petr 2,4.9 und 3,7 mehrfach im gleichen Zusammenhang vor. Die sündigen Engel, die Ungerechten und die jetzigen Himmel und die Erde sind zum Gericht (κρίσις) aufbewahrt. Zweitens: Der Begriff δόξα wird besonders im Matthäusevangelium vorrangig mit dem Menschensohn und seinem Kommen zum Gericht verknüpft (16,27; 19,28; 24,30; 25,31a.c). 67 Wenn nun Petrus betont, dass Jesus bei seiner Verklärung nicht nur

61 Jes 42,1a–bLXX: Ιακωβ ὁ παῖς mου, ἀnτιλήmψοmαι αὐτοῦ: Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός mου, προσεδέξατο αὐτὸn ἡ ψυχή mου. 62 Dazu vgl. Gnilka, Mt I (s. Anm. 60), 451. 63 Es ist kaum vorstellbar, dass Pseudopetrus hier den hebräischen Text oder eine unabhängige Jesajaüberlieferung (so R. J. Miller, Is There Independent Attestation for the Transfiguration in 2 Peter?, NTS 42 [1996], 620–625, 624 f.) benutzt, vgl. Heckel, Traditionsverknüpfungen (s. Anm. 6), 198 Anm. 37. 64 Die Bedeutung von κρίσις als „Endgericht“ legt sich aufgrund der bisherigen und folgenden Verwendung des Begriffes im Matthäusevangelium (Ausnahme: Mt 23,23) nahe, obwohl κρίσις auch im Sinne von „Recht“ oder „Gerichtsurteil“ verstanden werden kann, vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus 2 (8–17), EKK I /2, Zürich u. a. 1990, 247. 65 Vgl. Luz, Mt II (s. Anm. 64), 249. 66 In 2 Petr 2,11 ist κρίσις eher im Sinn von „Urteil“ zu verstehen. 67 Vgl. Metzner, Rezeption (s. Anm. 6), 228. Die beiden übrigen Belege von δόξα im Matthäusevangelium beziehen sich auf die Herrlichkeit aller Königreiche (4,8) und diejenige Salomos (6,29).

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Ehre (τιmή), sondern auch Herrlichkeit (δόξα) empfangen hat, ist das ein möglicher Verweis auf dieses endzeitliche Geschehen. Eine bewusste Verschmelzung der matthäische Rede vom Sohn Gottes und Geliebten scheint also in der Gottesstimme 2 Petr 1,17 durchaus möglich zu sein. Sie zeigt thematisch eine besondere Verbindung der Christologie mit der Eschatologie auf (s. u.) und führt damit zu der Frage, ob und inwieweit diese und andere thematische Parallelen zwischen beiden Schriften zu finden sind.

3. Thematische Parallelen Fünf thematische Parallelen können nach Dschulnigg zwischen dem zweiten Petrusbrief und dem Matthäusevangelium festgestellt werden. 68

3.1. Die Parusieverzögerung Die Parusieverzögerung ist eines der zentralen Probleme, mit dem sich der Verfasser des zweiten Petrusbriefes auseinandersetzen muss, der Spott der Gegner über das Ausbleiben der Parusie in 2 Petr 3,4 setzt die notwendige Erfahrung ihrer Verzögerung in den Gemeinden voraus. 69 Offenbar hat das Sterben der Väter zu einem Skeptizismus geführt, der die überlieferten Endzeitvorstellungen als überwunden und die zweite Ankunft Jesu zum Gericht als Mythos darstellte (1,16). 70 Pseudopetrus antwortet auf diese massive Infragestellung auf zweierlei Weise: Erstens stellt er dem menschlichen Zeitmaß die Zeitrechnung Gottes entgegen, in der ein Tag beim Herrn wie tausend Jahre und tausend Jahre wie ein Tag sind (3,8). 71 Zweitens nennt er den wahren Grund für das Ausbleiben der Parusie: Es ist die Langmut des Herrn, der möchte, dass alle zur Umkehr gelangen (3,9). 72 Im Matthäusevangelium sind sowohl die nahe Parusieerwartung als auch das Bewusstsein ihrer Verzögerung spürbar. In den aufeinanderfolgenden Gleichnissen vom treuen und üblen Sklaven (24,45–51) und den zehn Jungfrauen (25,1–13) macht der Evangelist deutlich, dass der Herr mit seiner Rückkehr 68 Vgl. Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 170–176; Metzner, Rezeption (s. Anm. 6), 280, nennt das Gesetzesverständnis und den Gerechtigkeitsbegriff als einzelne Themenkreise. Sie sind in der folgenden Analyse unter einem gemeinsamen Punkt vereint. 69 S. Schreiber, Die Anfänge der Christologie. Deutungen Jesu im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 2015, 131. Zur Charakterisierung der Gegner vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 266–272; P. Müller, Der 2. Petrusbrief, ThR 66 (2001), 310–337, 327–329. 70 Vgl. im Folgenden U. Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums (30–130 n. Chr.). Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion, Göttingen u. a. 2015, 397 f.403 f. 71 Eine ähnliche Tradition ist in Barn 15,4 und bei Justinus (Dial. 81,8) und Irenaeus (Haer. 5,23,2) belegt, vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 230. 72 Vgl. Schelkle, Petr, Jud (s. Anm. 34), 240; Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 230–232.

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auf sich warten lässt (χροnίζω in 24,48 und 25,5). 73 Dabei ist kein konkreter Zeitpunkt im Blick, die Gemeinde wird aber zur ständigen Bereitschaft und Wachsamkeit gemahnt. 74 In Anschluss an Mk 13,20.32 betont Jesus gegenüber seinen Schülern zuvor, dass auch nicht die Engel der Himmel jenen Tag und jene Stunde kennen (Mt 24,36), vielmehr werden die Tage der Drangsal (durch den Herrn) abgekürzt (Mt 24,22). Pseudopetrus und Matthäus müssen sich also beide in ihren Schriften zum Problem der Parusieverzögerung positionieren, gehen aber dabei unterschiedliche Wege (Mt 24,22 und 2 Petr 3,9), so dass eine literarische Abhängigkeit zwischen dem zweiten Petrusbrief und Matthäusevangelium in diesem Punkt nicht zu konstatieren ist. 75

3.2. Die Neuschöpfung In 2 Petr 3,13 spricht Pseudopetrus in Anlehnung an Jes 65,17; 66,22 und Offb 21,1 von der Erwartung neuer Himmel und einer neue Erde, 76 wobei der kommende Äon durch die göttliche Ordnung bestimmt ist (2 Petr, 3,13: ἐn οἷς δικαιοσύnη κατοικεῖ). 77 Dieser neuen Schöpfung und dem Gericht 78 geht die Vernichtung des ganzen Kosmos voraus: Die jetzigen Himmel und die Erde werden prasselnd vergehen (3,10b: παρελεύσοnται), die Elemente „erhitzt aufgelöst“ (3,10c) und die Erde und ihre Werke werden nicht mehr existieren (3,10d: οὐχ εὑρεθήσεται 79). 80 Der Neuschöpfungsgedanke nimmt also hier universal-

73

Vgl. Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 170. Vgl. Metzner, Rezeption (s. Anm. 6), 228. 75 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 352. 76 In Jes 65,17; 66,22 und Offb 21,1 ist von dem bzw. einem neuen Himmel (ὁ οὐραnὸς καιnός) und der bzw. einer neuen Erde (καὶ ἡ γῆ καιnή) die Rede. Der Vers 2 Petr 3,13 spricht im Plural von „neuen Himmeln“, was wie beim Evangelisten Matthäus (z. B. Mt 3,2) auf einen judenchristlichen Hintergrund hinweisen kann, vgl. dazu Luz, Mt I (s. Anm. 7), 203. Zum jüdischen Gedanken der Neuschöpfung vgl. H. Lichtenberger, Neuschöpfung und Wiedergeburt. Überlegungen zu ihrer eschatologischen Bedeutung im Neuen Testament, in: M. Bauks u. a. (Hgg.), Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst? (Ps 8,5). Aspekte einer theologischen Anthopologie, FS B. Janowski, Neukirchen-Vluyn 2008, 313–327, 316 f. 77 Vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 243 f. 78 Vgl. Frey, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 337. 79 2 Petr 3,10d weist ein textkritisches Problem auf. Während wichtige Textzeugen (u. a. ‫ א‬B) davon sprechen, dass die Erde und ihre Werke gefunden (εὑρεθήσεται), also offenliegen werden (vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr [s. Anm. 6], 236), überliefern andere Handschriften auf unterschiedliche Weise auch den Untergang der Erde (u. a. P72; A). Die Herausgeber des NA28 entscheiden sich anders als in NA27 mit οὐχ εὑρεθήσεται für eine Variante, die nur unzureichend bezeugt ist, allerdings ebenfalls von dem Untergang der Erde spricht. 80 Vgl. ebd., 233–238. 74

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kosmologische Züge an. 81 Dabei partizipiert 2 Petr „am reichhaltigen Motivinventar jüdischer und frühchristlicher Apokalyptik.“ 82 Auch im Matthäusevangelium wird, in Anlehnung an Mk 13,31, davon gesprochen, dass Erde und Himmel vergehen werden (24,35: ὁ οὐραnὸς καὶ ἡ γῆ παρελεύσεται), Jesus bringt den Akt der Neuschöpfung in 19,28 (παλιγγεnεσία) aber besonders mit der Neukonstituierung Israels zusammen. 83 Von einem neuen Himmel und einer neuen Erde ist im Matthäusevangelium explizit keine Rede, auch wenn diese kosmologische Ebene bei der Parusie nicht ausgeschlossen ist. 84 Bei der Vorstellung einer Neuschöpfung von Himmel und Erde greift Pseudopetrus daher eher auf alttestamentliche und frühchristliche Traditionen zurück, die matthäische Betonung der Wiederherstellung Israels bei der παλιγγεnεσία teilt er dagegen nicht. Eine spezifisch matthäische Rezeption kann daher an dieser Stelle kaum behauptet werden.

3.3. Die Bewertung der Propheten und ihrer Schriften Ohne Zweifel spielen die alttestamentlichen Propheten und ihre Botschaft für das Matthäusevangelium und den zweiten Petrusbrief eine besondere Rolle. In 2 Petr 3,2 werden die Worte der Propheten neben das Gebot des Herrn und Retters gestellt. 85 Die Adressaten des Briefes sollen sich zur Wahrung des Parusieglaubens an die alttestamentlichen Propheten wie an eine Leuchte halten und ihre Schriften ganz sicher als Prophetie der Parusie verstehen (1,19). 86 Die eschatologische Botschaft der prophetischen Verkündigung spielt aber im Matthäusevangelium nur eine untergeordnete Rolle, auch wenn sie besonders in Mt 24,29–31 (in Anschluss an Mk 13,24–27) belegt ist. Vielmehr geht es dem Evangelisten darum, dass sich die Aussagen der Propheten in der Jesusgeschichte erfüllen. 87 Die matthäischen Erfüllungszitate reflektieren die Ereignisse der Jesusgeschichte und stellen dabei auch die Relevanz für die matthäische Gemeinde dar (z. B. Mt 1,23). Das Wort aus Hos 6,6 nutzt der matthäische

81 Vgl. F. Hahn, „Siehe, jetzt ist der Tag des Heils“. Neuschöpfung und Versöhnung nach 2. Korinther 5,14–6,2, in: ders. (Hg.), Studien zum Neuen Testament II (Bekenntnisbildung und Theologie in urchristlicher Zeit), Tübingen 2006, 313–322, 315. 82 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 6), 137. 83 Vgl. P. Fiedler, Das Matthäusevangelium, ThKNT 1, Stuttgart 2006, 316; J. Thiessen, Gott hat Israel nicht verstoßen. Biblisch-exegetische und theologische Perspektiven in der Verhältnisbestimmung von Israel, Judentum und Gemeinde Jesu, EDIS 3, Frankfurt a. M. 2010, 149–151; W. D. Davies /D.C Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew III. Commentary on Matthew XIX–XXVIII, London u. a. 1997, 55–58. 84 Vgl. Thiessen, Gott (s. Anm. 83), 149. 85 Vgl. Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 171; Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 352. 86 Vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 170. 87 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 352.

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Jesus an zwei Stellen (Mt 9,13; 12,7: ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαn), um seinen Gegnern die gottgewollte Priorität der Barmherzigkeit vor dem Kult aufzuzeigen. 88 Es zeigt sich also, dass beide Schriften auf verschiedene Weise und mit unterschiedlicher Akzentsetzung auf die Propheten zurückgreifen; eine Rezeption des matthäischen Prophetenverständnisses ist im zweiten Petrusbrief kaum zu konstatieren.

3.4. Die Verbindung von Christologie und Eschatologie Christologie und Eschatologie sind im zweiten Petrusbrief eng miteinander verbunden, was allein schon in der geschilderten Verklärungsszene (2 Petr 1,16–18) deutlich wird: Sie bezeugt die Macht (δύnαmις) und Ankunft (παρουσία) Jesu und offenbart damit Jesus als den Erhöhten, der mit Macht zur Parusie ausgestattet ist. In der Himmelsstimme identifiziert Gott Jesus als „meinen Sohn“ (ὁ υἱός mου) und „meinen Geliebten“ (ὁ ἀγαπητός mου), an dem er Gefallen gefunden hat (vgl. Mt 12,18–21). Nun spricht zwar der zweite Petrusbrief nirgends explizit vom Menschensohn, möglicherweise, um damit Missverständnisse seitens seiner Hörerinnen und Hörer zu vermeiden. 89 Allerdings ist auch von der παρουσία „unseres Herrn Jesus Christus“ (2 Petr 1,16) und des „Tages Gottes“ (3,12) die Rede, so dass die Vorstellung vom Kommen Jesu am Tag des Gerichts im zweiten Petrusbrief durchaus zentral ist. Der Zweifel an der Parusie charakterisiert besonders die Position der Gegner, und Pseudopetrus muss für die Gewissheit dieser Hoffnung argumentieren. 90 Daneben lässt sich eine starke christologische Ausrichtung des zweiten Petrusbriefes feststellen. 91 Gerade die mehrfache Kombination der Titel κύριος und σωτήρ (1,11; 2,20; 3,2.18) hat aber in dieser Schrift nicht die Taten des irdischen Jesus, sondern die Rettung aus dem Endgericht und den Eingang in das Reich im Blick. 92 Der Begriff „Menschensohn“ kommt dagegen im Matthäusevangelium weitaus häufiger vor als bei Markus, 93 wobei Jesus dreimal selbst explizit von der zukünftigen Ankunft des Menschensohnes (Mt 24,27.37.39: ἡ παρουσία τοῦ υἱοῦ ἀnθρώπου) spricht; 94 die vorangehende Rede der Schüler von seiner An88

Vgl. Luz, Mt II (s. Anm. 64), 231. Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 353. 90 Vgl. Metzner, Rezeption (s. Anm. 6), 281. 91 Vgl. J. Frey, Retter, Gott und Morgenstern. Metaphorik und Christologie im Zweiten Petrusbrief, in: ders./J. Rohls /R. Zimmermann (Hg.), Metaphorik und Christologie, TBT 120, Berlin /New York 2003, 131–148, 137. 92 Vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 275; Frey, Retter (s. Anm. 91), 143. 93 Vgl. Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 173. 94 Vgl. ebd., 173 Anm. 53 u. 54. Die hohe Anzahl der Belege im Matthäusevangelium kommt besonders durch die Benutzung der Logienquelle Q zustande, in der der Menschensohn der zentrale Titel Jesu ist. 89

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kunft identifiziert dabei Jesus mit dem Menschensohn (24,3). Während κύριος im Matthäusevangelium sowohl Jesus als auch Gott meinen kann, ist die Bezeichnung σωτήρ bzw. das Verb σῴζω hier weitaus weniger exklusiv mit der Eschatologie verknüpft: Jesus rettet sein Volk von den Sünden, heilt Kranke und befreit von Dämonen (z. B. 1,21; 9,22). Obwohl das Endgeschehen im Matthäusevangelium somit eine deutliche christologische Akzentuierung erfährt, 95 ist umgekehrt die besondere christologische Verengung auf das Parusiegeschehen, die im zweiten Petrusbrief deutlich hervortritt, im Matthäusevangelium nicht belegt.

3.5. Gesetz und Gebot Sowohl im zweiten Petrusbrief als auch im Matthäusevangelium spielt das Gebot eine zentrale Rolle für das Bestehen im endzeitlichen Gericht. Doch unterscheiden sich beide Schriften darin, was mit Gebot (ἐnτολή) eigentlich gemeint ist. Pseudopetrus spricht zweimal von der ἐnτολή und definiert sie das eine Mal als „heiliges Gebot“ (2 Petr 2,21), das andere Mal als „Gebot des Herrn“ (3,2). Die Singularform lässt dabei offen, ob mit ἐnτολή ein bestimmtes Gebot Jesu gemeint ist 96 oder unter dem Begriff ἐnτολή verschiedene Weisungen subsumiert sind. 97 Im Kontext kann davon ausgegangen werden, dass damit (besonders) auf die ethischen Forderungen Jesu abgezielt wird, die beim Gericht als Kriterien herangezogen werden. Denn das Verhalten der Gegner, von dem Pseudopetrus in 2,12–16 berichtet und das zu ihrem Verderben im Endgericht führen wird, wird als Abkehr vom heiligen Gebot gedeutet (2,21). 98 Die Forderungen sind dabei nicht typisch jüdisch, 99 auch wenn die Begrifflichkeiten in diese Richtung weisen können, 100 sondern haben sich bereits vom jüdischen

95

Vgl. Metzner, Rezeption (s. Anm. 6), 230. Für die Annahme, ἐnτολή beziehe sich auf das Hauptgebot der Liebe, spricht sich Schelkle, Petr, Jud (s. Anm. 34), 219, aus. 97 Die Singularform von ἐnτολή kann bei Paulus (z. B. Röm 7,10) auch das ganze Gesetz meinen, vgl. H. Schlier, Der Römerbrief, EKK VI, Freiburg i. Br. 1977, 224 f. Da es sich aber nach 2 Petr um die ἐnτολή Jesu handelt, kann damit nicht die Tora gemeint sein. 98 Vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 207. 99 K. Berger, Streit um Gottes Vorsehung. Zur Position der Gegner im 2. Petrusbrief, in: J. W. van Henten u. a. (Hgg.), Tradition and Re-interpretation in Jewish and Early Christian Literature, FS J. C. H. Lebran, Leiden 1986, 121–135, 123, hat für die Gemeinde des 2. Petrusbriefes das Streben nach kultischer Reinheit reklamiert. Doch die Kritik Pseudopetri richtet sich in 2,13 f. nicht auf eine kultische Fehlhandlung, sondern auf die Konsequenzen für das zwischenmenschliche Miteinander, vgl. Vögtle, Jud, 2 Petr (s. Anm. 6), 203 f. 100 Wendungen wie „Weg der Gerechtigkeit“ (2 Petr 2,21) und „Gerechtigkeit“ (1,1; 2,5; 3,13) lassen sich gut vor einem alttestamentlich-jüdischen Hintergrund verstehen (so auch Dschulnigg, Ort [s. Anm. 1], 174 Anm. 58). 96

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Horizont abgelöst. 101 So verwundert es auch nicht, dass von dem Gesetz des Moses im zweiten Petrusbrief keine Rede mehr ist. 102 Dagegen ist der Begriff ἐnτολή im Matthäusevangelium jeweils auf die Tora als Gebot Gottes bezogen (Mt 5,19; 15,3.6; 19,17; 22,36.38.40). Sie bleibt im Ganzen weiter bestehen und in Geltung, 103 die Diskussion richtet sich auf die gottgewollte Auslegung des Gesetzes. Typisch für den matthäischen Jesus ist dabei die Priorität der Barmherzigkeit und der zwischenmenschlichen Beziehungen gegenüber den kultischen Vorschriften. 104 Das zeigt sich in vielen Streitgesprächen Jesu mit den Pharisäern (z. B. 12,1–8 und 12,9–14), 105 aber auch in der ersten Antithese 5,21–26, in der Jesus fordert, sich erst mit dem Bruder (oder der Schwester) zu versöhnen, bevor die Gabe zum Altar gebracht wird. Die kultischen Forderungen an den Menschen bleiben also bestehen, treten aber für den matthäischen Jesus in ihrer Bedeutung zurück. 106 Die Fokussierung auf das richtige zwischenmenschliche Verhalten wird also sowohl im zweiten Petrusbrief als auch im Matthäusevangelium gefordert, basiert allerdings auf zwei verschiedenen Konzeptionen davon, was ἐnτολή eigentlich ist. Der zentrale Gedanke des Matthäusevangeliums, nach dem es um die richtige Auslegung der Tora und ihrer Gebote geht, fehlt im zweiten Petrusbrief. 107

4. Begriffliche Parallelen Auf die Analyse der thematischen Parallelen folgt die Aufzählung von Begriffen oder Wendungen des zweiten Petrusbriefes, die innerhalb der synoptischen Überlieferung nur oder in besonderer Weise im Matthäusevangelium vorkommen und daher auf eine Nähe zwischen beiden Schriften hinweisen können. 108 Dabei fällt auf, dass alle durch Dschulnigg genannten Begriffe und Wendungen im Matthäusevangelium als Herrenworte zu qualifizieren sind, sie aber im zweiten Petrusbrief durch Pseudopetrus selbst verwendet werden und in seine Sprache eingeflossen zu sein scheinen. Dieses Phänomen ist bereits in anderen Schriften beobachtet worden (s. o.). Sollte also Pseudopetrus hier auf Spruchgut

101

Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 353. Das muss selbst Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 174, konstatieren. 103 Eindeutig ist hier das Wort Jesu in Mt 5,18, dass kein Jota des Gesetzes vergehen wird. Ohne Einschränkung wird hier die Gültigkeit der Tora festgestellt, vgl. Luz, Mt I (s. Anm. 7), 314. 104 Vgl. Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 174. 105 Vgl. dazu B. Repschinski, The Controversy Stories in the Gospel of Matthew. Their Redaction, Form and Relevance for the Relationship Between the Matthean Community and Formative Judaism, FRLANT 198, Göttingen 2000, 94–116. 106 Vgl. Luz, Mt I (s. Anm. 7), 344 f. 107 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 352. 108 Vgl. Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 168–170. 102

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Jesu (aus dem Matthäusevangelium) rekurrieren, wäre eine „Vereinnahmung“ dieser Worte in die eigene Sprache des Verfassers zu konstatieren.

4.1. Sodom und Gomorra (2 Petr 2,6) Dschulnigg stellt fest, dass „Sodom und Gomorra“ (2 Petr 2,6) innerhalb der synoptischen Tradition nebeneinander nur noch in Mt 10,15 genannt werden, verweist aber darüber hinaus auch auf Jud 7. 109 Dabei wird die Einäscherung der Städte (πόλεις) Sodom und Gomorra innerhalb von 2 Petr 2,4–10 neben andere alttestamentliche Beispiele für das vernichtende und rettende Handeln Gottes gestellt, während beide Länder (γῆ) in Mt 10,15 die einzigen Bezugspunkte für den Tag des Gerichts bleiben: Sodom und Gomorra wird es im Gericht erträglicher ergehen als der Stadt, die die Botschaft Jesu nicht aufnimmt. 110 Der Vers 2 Petr 2,6 blickt also auf die vergangene Zerstörung der beiden Städte zurück, Mt 10,15 hat ihr Schicksal im zukünftigen Gericht vor Augen. 111 Die Zusammenstellung der Beispiele für das Handeln Gottes in 2 Petr 2,4–10 hat besonders zwei neutestamentliche Parallelen. So wie Jud 6 davon spricht, dass Gott die Engel, die ihre Hoheit nicht bewahrt haben, für das Gericht (εἰς κρίσιn) aufbewahrt hat (τετήρηκεn), verweist Pseudopetrus in 2 Petr 2,4 auf die Engel, die für das Gericht aufbewahrt werden (εἰς κρίσιn τηρουmέnους). Beide Schriften stellen dieses neben den Untergang der Städte 112 Sodom und Gomorra (Jud 7 und 2 Petr 2,6). 113 Die Vernichtung der Welt durch die Sintflut und die Einäscherung der Städte Sodom und Gomorra, die innerhalb von 2 Petr 2,4–10 thematisiert werden, kommen auch in Form eines typischen lukanischen „Doppelexempels“ 114 zur Sprache: An dem Tag, als Noah in die Arche kam, und an dem Tag, als Lot aus Sodom herausging, wurden alle vernichtet (Lk 17,27–29). Eine solche Zusammenstellung alttestamentlicher Ereignisse, wie sie 2 Petr 2,4–10 bietet, ist auch außerhalb des Neuen Testaments breit bezeugt. 115 So lässt sich 2 Petr 2,4–10 gut in den Kontext dieser Beispieltexte

109 Vgl. ebd., 169 Anm. 32. Daneben ist allerdings auch noch Röm 9,29 zu nennen, vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 378. Zur Rezeption der Lot-Erzählung im 2 Petr vgl. nun den Beitrag von Uta Poplutz in diesem Band. 110 In Mt 11,24 wird 10,15 noch einmal aufgegriffen. Hier wird aber nur Sodom genannt, um das Land der einen Stadt Kafarnaum entgegenzustellen, vgl. Gnilka, Mt I (s. Anm. 60), 430. 111 In Mt 11,23 dagegen wird indirekt auf die Zerstörung Sodoms zurückgeblickt. 112 2 Petr 2,6 bezeichnet Sodom und Gomorra als Städte, Jud 7 spricht von Sodom und Gomorra und den umliegenden Städten. 113 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351. 114 Vgl. R. Morgenthaler, Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis I, AThANT 14, Zürich 1948, 60. 115 Eine Zusammenstellung des Materials findet sich bei J. J. Wettstein, Novum Testamentum Graecum Editionis Receptae I, Graz 1962, 777.

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einordnen, ein direkter Rückgriff auf Mt 10,15 ist demgegenüber, auch aufgrund der unterschiedlichen Blickrichtung auf das Schicksal von Sodom und Gomorra in Mt 10,15 (Zukunft) und 2 Petr 2,6 (Vergangenheit), weitaus unwahrscheinlicher.

4.2. γέγοnεn αὐτοῖς τὰ ἔσχατα χείροnα τῶn πρώτωn (2 Petr 2,20) An zweiter Stelle der Analyse ist auf 2 Petr 2,20 (γέγοnεn αὐτοῖς τὰ ἔσχατα χείροnα τῶn πρώτωn) zu verweisen, eine Passage, die zum Teil wörtliche Übereinstimmungen zu Mt 12,45 und Lk 11,26 (καὶ γίnεται τὰ ἔσχατα τοῦ ἀnθρώπου ἐκείnου χείροnα τῶn πρώτωn) aufweist. 116 Die exklusive Rezeption des Matthäusevangeliums in 2 Petr 2,20 kann also schon aufgrund der lukanischen Parallele nicht bewiesen werden. 117 Allerdings ist es wahrscheinlich, dass sowohl Matthäus und Lukas als auch Pseudopetrus ein Sprichwort verwenden, das im frühen Christentum in unterschiedlichen Versionen überliefert wurde. 118 Eine literarische Abhängigkeit zwischen Mt 12,45 (oder Lk 11,26) und 2 Petr 2,20 ist dagegen nicht auszuschließen, aber unwahrscheinlich. 119

4.3. Der Doppelspruch von Hund und Schwein (2 Petr 2,22) Ähnlich verhält es sich mit dem Doppelspruch vom Hund (κύωn) und Schwein (ὗς) in 2 Petr 2,22. Dschulingg verweist auf Mt 7,6, wo allerdings an Stelle von ὗς (2 Petr 2,22) über einen χοῖρος gesprochen wird. Zudem weist Mt 7,6 eine Parallele zum EvThom (log. 93) auf, wobei beiden Texten der Spruch vom Suchen und Finden (Mt 7,7; log. 94) folgt. 120 Es zeigt sich also, dass der Doppelspruch innerhalb des frühen Christentums in verschiedenen Versionen verbreitet war. 121 Zugleich ist zu beobachten, dass Pseudopetrus den Spruch in 2,22 als Sprichwort (παροιmία) charakterisiert und zumindest im ersten Spruch eine 116

Vgl. Gilmour, Parallels (s. Anm. 44), 98; Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 379. Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351. 118 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351; Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 379. An dieser Stelle ist auch die mögliche Variante in Mt 27,64 zu nennen (vgl. Dschulnigg, Ort [s. Anm. 1], 169 Anm. 34), die Matthäus den Gegnern Jesu in den Mund legt, vgl. Luz, Mt IV (s. Anm. 9), 393. 119 Dagegen legt sich Callan, Gospels (s. Anm. 45), 172, nicht fest: „The author of 2 Peter might have derived these words from Matthew, from Luke, from the Q source on which Matthew und Luke relied, or from oral tradition. However, if 2 Peter derived its account of the transfiguration from Matthew, there is no reason to suppose that it derived these words from any other source.“ 120 Vgl. Luz, Mt I (s. Anm. 7), 495. 121 Der Doppelspruch in 2 Petr 2,22 enthält zudem verschiedene neutestamentliche Hapaxlegomena, die in ihren Grundbedeutungen aus dem profanen Bereich stammen (vgl. T. J. Kraus, Von Hund und Schwein ... Das Doppelsprichwort von 2 Petr 2,22 und seine Hapax legomena in linguistischer, textkritischer und motivgeschichtlicher Sicht, ASE 30 [2013], 37–61, 47) und „so deutlich über den biblischen und den jüdisch-frühchristlichen Bereich hinausweisen.“ (Frey, Jud, 2 Petr [s. Anm. 2], 307). 117

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strukturelle Nähe zu Spr 26,11 122 deutlich wird. Gemeinsamkeiten und Unterschiede von 2 Petr 2,22 und Mt 7,6 lassen sich also am besten damit erklären, dass Pseudopetrus einen Doppelspruch nutzt, der in ähnlicher Form in christlichen Spruchsammlungen überliefert wurde und auch im Judentum verbreitet war. 123

4.4. Der begehrliche Blick auf die Ehebrecherin (2 Petr 2,14) Der begehrliche Blick auf die Ehebrecherin in 2 Petr 2,14 weist aufgrund einiger semantischer Übereinstimmungen eine Nähe zur zweiten Antithese in Mt 5,27–30 auf. 124 Die Übereinstimmungen zwischen beiden neutestamentlichen Texten bestehen allerdings nur in einem Stichwort (ὀφθαλmός: 2 Petr 2,14; Mt 5,29) und einem Wortstamm (mοιχαλίς/mοιχεύω: 2 Petr 2,14 und Mt 5,27.28). 125 Hinzu kommen einige Unterschiede: erstens bietet der matthäische Text eine Handlungsanweisung für die eigene Gruppe, während der zweite Petrusbrief das Fehlverhalten der Gegner beschreibt; 126 zweitens hat Pseudopetrus die jesuanische Aufforderung aus Mt 5,29, sich das Auge herauszureißen, gerade nicht übernommen; 127 drittens verweist Pseudopetrus auf ein Verhalten, die Augen begehrlich auf die (potentielle) Ehebrecherin zu richten; in Mt 5,27 f. dagegen verschärft Jesus das Verbot des Ehebruchs aus Ex 20,14 damit, dass bereits der Blick auf eine Frau 128 die Ehe bricht. Die sprachlichen Berührungen zwischen Mt 5,27–29 und 2 Petr 2,14 reichen nicht aus, um hier eine direkte Verbindung zwischen beiden Texten herzustellen.

4.5. Rettung der Frommen aus der Versuchung (2 Petr 2,9) Pseudopetrus spricht in 2 Petr 2,9 davon, dass der Herr vermag, Fromme aus der Versuchung zu retten (εὐσεβεῖς ἐκ πειρασmοῦ ῥύεσθαι). Zwei Stichwortverbindungen weisen nach Dschulnigg eine Nähe zu den letzten beiden Bitten des Herrengebetes auf, die sich so nur in der Version des Matthäusevangeliums finden lassen: καὶ mὴ εἰσεnέγκῃς ἡmᾶς εἰς πειρασmόn, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡmᾶς ἀπὸ τοῦ ποnηροῦ (6,13). 129 122 2 Petr 2,22: κύωn ἐπιστρέψας ἐπὶ τὸ ἴδιοn ἐξέραmα; Spr 26,11: κύωn ὅταn ἐπέλθῃ ἐπὶ τὸn ἑαυτοῦ ἔmετοn. 123 Dagegen ordnet Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 378, den Spruch in 2 Petr 2,22 aufgrund seiner Wortwahl in die demokritische bzw. heraklitische Tradition ein. 124 Dass 2 Petr 2,14 an Mt 5,28 erinnert, stellt auch Schelkle, Petr, Jud (s. Anm. 34), 214, fest. 125 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351. 126 Vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 46), 378. 127 Vgl. Wehr, Paulus (s. Anm. 11), 351. 128 Γυnή meint eindeutig eine Ehefrau und nicht eine beliebige Frau, vgl. Luz, Mt I (s. Anm. 7), 350. 129 Vgl. Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 169.

Rezeption des Matthäusevangeliums im zweiten Petrusbrief?

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Doch unterscheiden sich beide Aussagen voneinander. Nach dem zweiten Petrusbrief ist es dem Herrn möglich, aus (ἐκ) der Versuchung zu erretten, in Mt 6,13a bittet der Betende Gott darum, ihn erst gar nicht in (εἰς) diese Versuchungssituation zu führen. Zudem ist die Aussage im zweiten Petrusbrief in ähnlicher Weise in der biblischen Überlieferung verbreitet. Der Gedanke von der Befreiung aus der Versuchung findet sich auch in Sir 33,1 und Weish 10,9. 130 1 Kor 10,13 weist darauf hin, dass Gott einen Weg aus der Versuchung eröffnen wird. Hier ist das Traditionsgut zu finden, mit dem Pseudopetrus arbeitet.

4.6. Der Weg der Gerechtigkeit (2 Petr 2,21) Vom „Weg der Gerechtigkeit“ (2 Petr 2,21: ὁδός τῆς δικαιοσύnης) ist sonst innerhalb der neutestamentlichen Überlieferung nur in Mt 21,32 die Rede, der Ausdruck ist aber bereits innerhalb der alttestamentlichen Überlieferung 131 eine festgefügte Wendung und lässt sich daher gut erklären. 132 „Gerechtigkeit“ selbst verstehen sowohl Pseudopetrus als auch Matthäus als etwas, das getan werden muss, und knüpfen dabei an die alttestamentlich-jüdische Tradition an. 133

4.7. Die παρουσία des Herrn (2 Petr 1,16; 3,4.12) Der zweite Petrusbrief verwendet gleich dreimal den Begriff παρουσία (2 Petr 1,16; 3,4.12) und spricht dabei von der Ankunft Jesu Christi (2 Petr 1,16) und des Tages Gottes (3,12), die Spötter dagegen reden von seiner παρουσία (3,4). Innerhalb der synoptischen Evangelien begegnet παρουσία nur noch im Matthäusevangelium (24,3.27.37.39). 134 Während die Schüler Jesus nach Mt 24,3 auf dem Berg der Ölbäume nach seiner Ankunft fragen, spricht er selbst im Folgenden stets von der Ankunft des Menschensohnes (24,27.37.39: ἡ παρουσία τοῦ υἱοῦ ἀnθρώπου). Diese Übereinstimmungen zwischen beiden Schriften können aber nicht genügen, um den Nachweis anzutreten, dass der Verfasser des zweiten Petrusbriefes das Matthäusevangelium gekannt hat. Denn παρουσία mit eschatologischer Bedeutung findet sich auch in anderen neutestamentlichen Schriften (z. B. 1 Kor 15,23; 1 Joh 2,28), die für den zweiten Petrusbrief durchaus von Bedeutung 135 und zum Teil bereits mit dem Gerichts-

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Vgl. Bauckham, Jud, 2 Petr (s. Anm. 2), 253. Vom den „Wegen der Gerechtigkeit“ sprechen etwa Spr 8,20 und 16,31. Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 351 f. Vgl. ebd., 354. Vgl. Schreiber, Anfänge (s. Anm. 69), 172; Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 170. Vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 35), 377 Anm. 31.

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motiv verknüpft sind. 136 Diese werden aber durch Dschulniggs verengten Blick nur auf die synoptischen Evangelien außer Acht gelassen.

5. Ergebnis Das Verhältnis zwischen dem zweiten Petrusbrief und dem Matthäusevangelium kann folgendermaßen bestimmt werden: a) Pseudopetrus setzt die Kenntnis der Verklärungsszene bei seinen Leserinnen und Lesern voraus. Dabei weist die Gottesstimme in 2 Petr 1,17 von ihrem Wortlaut eine besondere Nähe zu der in Mt 17,5 auf, ist aber nicht mit ihr identisch. Neben der Möglichkeit, dass Pseudopetrus hier einer außersynoptischen Tradition folgte oder Mt 17,5 aus der Erinnerung nur ungefähr zitieren konnte, ist die Annahme einer Angleichung der Gottesstimme an Mt 12,18 eine ernstzunehmende Alternative. Demnach identifiziert Gott Jesus nicht nur als seinen Sohn, sondern attribuiert ihn als geliebten Sohn, der das Gericht verkündet und zum Sieg verhilft. b) Die Analyse der fünf von Dschulnigg benannten thematischen Parallelen hat gezeigt, dass im zweiten Petrusbrief und im Matthäusevangelium zum Teil durchaus ähnliche theologische Motive verarbeitet werden. Jedoch setzen beide Schriften ihre eigenen Schwerpunkte, so dass Pseudopetrus deshalb nicht zwingend „das Mt-Ev gekannt hat und durch dessen Überlieferung von Jesus nachhaltig geprägt wurde.“ 137 c) Eine Rezeption des Matthäusevangeliums im zweiten Petrusbrief lässt sich auch hinsichtlich der von Dschulnigg untersuchten gemeinsamen Begriffe und Wendungen nicht sicher ausschließen. Dennoch hat die Analyse der einzelnen Punkte gezeigt, dass in den meisten Fällen eher eine pseudopetrinische Rezeption jüdischer oder christlicher Traditionen, die unabhängig davon ebenfalls durch den Evangelisten Matthäus verwendet wurden, anzunehmen ist. Eine literarische Abhängigkeit des zweiten Petrusbriefes vom Matthäusevangelium lässt sich daher in diesen Punkten nur schwerlich vertreten. 138

136 Vgl. M. Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament, NTD Erg. 11, Göttingen 1998, 61; Schnelle, Jahre (s. Anm. 70), 394. 137 Dschulnigg, Ort (s. Anm. 1), 170. 138 Vgl. Wehr, Petrus (s. Anm. 11), 350 f.

Did Mark’s Gospel Influence the Authorial Fiction in 2 Peter? 1 Michael Kok In my monograph on the Rezeptionsgeschichte of Mark’s Gospel in the second century CE, the frequent refrain that Mark preserved the testimony of the Apostle Peter was juxtaposed with the data that suggests that the text of Mark was rarely consulted by the Christian literati. 2 A lacuna in my research, however, is that I excluded 2 Peter as a potentially second century text in my survey. 3 Wolfgang Grünstäudl has further renewed the case that 2 Pet 1:15 alluded to the Patristic lore about the evangelist Mark, 4 affirming that “Peter” expressed the fervent desire to ensure the survival of his apostolic preaching after his demise. 5 I will challenge this hypothesis by pointing out that 2 Peter may be additional evidence for the general neglect of Mark’s Gospel and that the image of Peter that has been enshrined by Papias of Hierapolis does not contribute to the carefully constructed authorial fiction of 2 Peter. 6

1 I would like to express my gratitude to Wolfgang Grünstäudl for extending the invitation to me to contribute to this volume. I also wish to thank Frauke Uhlenbruch and Ian Van Haren for their research assistance as well as Sarah Hussell at Proof-Ed (http://proof-ed.com/) for proof-reading my work. 2 M. Kok, The Gospel on the Margins. The Reception of Mark in the Second Century, Minneapolis 2015. For extensive reviews of the citations of Mark’s Gospel in the early Patristic period, I built on the studies of H. Koester, Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 65, Berlin 1957; C. M. Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition. Synoptic Tradition in the Nag Hammadi Library, Edinburgh 1986, 13-148.149 f.; F. Neirynck, The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark, in: J.-M. Sevrin (ed.), New Testament in Early Christianity /La réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitive, BETL 86, Leuven 1989, 123–175; É. Massaux, The Influence of the Gospel of Saint Matthew on Christian Literature Before Saint Irenaeus, 3 vols., transl. N. J. Belval /S. Hecht, ed. A. J. Bellinzoni, NGS 5, Macon 1993; B. D. Schildgen, Power and Prejudice. The Reception of the Gospel of Mark, Detroit 1999, 35–62; A. Gregory/C. M. Tuckett, The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford 2005. 3 Terrance Callan lists a range of dates from 60 to 150 CE put forward in several commentaries on 2 Peter. See D. F. Watson/T. C. Callan, First and Second Peter, Paideia, Grand Rapids 2012, 100 f. 4 Although I recognize that the authors of the canonical Gospels remained purposefully anonymous, I will refer to the evangelists by their traditional names for the sake of convenience. 5 W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 36–39. 6 For the argument that the Petrine epistles were received as transparent fictions, see K. M. Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, Freiburg i. Br. 2003. Alternatively, R. J. Bauckham, Jude/2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 131–135.159–162, explicates the testamentary character of 2 Peter and classifies the testament as a deliberately fictional genre.

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1. Peter and the Synoptic Gospels Not only do the Synoptic Gospels repeat much of the same content in the triple and double tradition (some of which is verbatim), but the evangelists also had other oral and written sources at their disposal if the Lukan prologue is a reliable guide (cf. Luke 1:1–4). Consequently, it is often tricky to ascertain whether a Christian writer is quoting or alluding to the Gospels of Matthew, Mark or Luke without an introductory formula that names a specific evangelist as the source. 7 For instance, Édouard Massaux and Helmut Koester differ drastically in their assessments of the literary usage of Matthew’s Gospel among the Apostolic Fathers, whereas they mostly agree on the virtual absence of Mark’s Gospel within this same corpus of literature. 8 The difference lies in the criteria implemented for detecting an intertextual reference in their important monographs. Massaux permits “sufficient striking verbal concurrence” to be enough to prove literary contact between texts, which may be supplemented by an author’s inclusion of characteristic vocabulary, themes and ideas from an antecedent text into his or her own work. 9 Oral sources are not really factored into the discussion. Michael J. Gilmour expresses a similar sentiment when he affirms that “the written Gospels have the first claim and one should only resort to oral tradition for compelling reasons.” 10 Conversely, Koester starts with the results of form criticism, namely that the sayings or deeds of Jesus mainly circulated in an oral rather than a textual medium, and that they served particular functions in the rituals, catechesis, missionary preaching, and other Sitze im Leben of the Christ congregations. 11 Koester presumes that Christian writers in the early sec-

7 A. Gregory /C. M. Tuckett, What Constitutes the Use of the New Testament in the Apostolic Fathers? Reflections on the Methodological Issues, in: The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers (cf. n. 2), 64, distinguish between quotations, paraphrases and allusions based on the degree of verbal identity and the presence or absence of a formal marker, though they recognize that these are fluid rather than fixed categories. See also the discussion about whether an ancient author explicitly acknowledges the use of a source text and the level of precision in reproducing it in M. J. Gilmour, The Significance of the Parallels between 2 Peter and Other Early Christian Literature, Atlanta 2002, 48–51. 8 Massaux, Influence II (cf. n. 2), 130–132, at least concludes that there is evidence of literary dependence on Mark’s Gospel in the Shepherd of Hermas (cf. Mand. 4,1,6; 4,2,1; Sim. 8,6,4; 9,14,6; 9,21,3; Vis. 3,6,3), while Koester, Synoptische Überlieferung (cf. n. 2), 253, does not spot any clear instances of literary contact between the two documents with the possible exceptions of Sim. 9,31,2 and its parallel in 9,29,2. 9 Maussaux, Influence I (cf. n. 2), xxi–xxii. 10 Gilmour, Parallels (cf. n. 7), 95. Gilmour outlines his criteria for intertextuality, which includes the length of a given parallel, the clustering of parallels within a short space, the striking features paralleled between texts, the deviations from another author’s pattern of writing, the signs of editorial or redactional changes, the wider social context in which the texts were produced, and the consensus of scholarship on the presence of a parallel (cf. ibid., 52–58). 11 H. Koester, Written Gospels or Oral Tradition?, JBL 113 (1994), 293–297. In Koester’s model, the following Christian oral genres were eventually committed to writing: the cult narrative is re-

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ond century continued to mostly draw from the well of oral Jesus traditions that shaped the beliefs or praxis of the congregations in which they found themselves in, unless literary dependence on a Gospel text can be verified. 12 To establish precisely how much verbatim agreement may be needed to confirm a direct literary relationship rather than the independent use of a common oral tradition, Robert McIver and Marie Carroll devised a series of experiments on human memory. They reached the verdict that literary copying is evident when two written narratives agree verbatim in an identical string of 16 words or more, but they add that the statistics for memorizing the exact wording and sequence of aphorisms or poems were higher. 13 While Mark Goodacre exposed a flaw in their research in that these experiments were conducted on Englishspeakers, thus overlooking how Koine Greek requires less words than English to express the same idea and is an inflected language that can be more flexible in word order, 14 the point that the exact wording of memorable sayings or aphorisms can be retained at a higher rate than narratives in oral transmission seems sound. 15 However, the fact that there may not be extensive verbatim agreement does not necessarily indicate that two texts were composed independently of one another, for one author may intentionally alter the wording or themes of a literary source in accordance with his or her own redactional agenda. 16 Even if there seems to be extensive verbal correspondence with one of the Synoptic Gospels, a later writer could theoretically have had access to the evangelists’ sources. Therefore, Koester states his main criterion: “Whenever one observes words or phrases that derive from the author or redactor of a gospel writing, the existence of a written source must be assumed.” 17 This criterion works best when the text of Mark is compared with those of Matthew and Luke on the supposition of Markan priority. Of course, it must be kept in mind that some textual divergences may be due to an evangelist switching between sources presented in the Passion Narratives of the Gospels of Mark and Peter, the logoi of Jesus in sayings collections such as the Gospel of Thomas, and ecclesiastical orders or catechesis in Matthew’s Sermon on the Mount and the Didache (cf. ibid., 293–295). 12 Ibid. 297. Consider the preference of Papias of Hierapolis (ca. 110 CE) for the viva voce (Eusebius, Hist. Eccl. 3.39.4). 13 R. K. McIver /M. Carroll, Experiments to Deliver Criteria for Determining the Existence of Written Sources, and their Potential Implications for the Synoptic Problem, JBL 121 (2002), 680. 14 M. Goodacre, A Flaw in McIver and Carroll’s Experiment to Determine Written Sources in the Gospels, JBL 133 (2014), 793–800. 15 Although there can be more flexibility in retelling the details of jokes or parables, aphorisms may demand stable traditional /semantic units in order to make sense. See J. C. Poirier, Memory, Written Sources, and the Synoptic Problem. A Response to Robert K. McIver and Marie Carroll, JBL 123 (2004), 315–322, 318. 16 Poirier, Memory (cf. n. 15), 318, critisizes McIver and Carroll for assuming that the evangelists wanted to strictly copy the wording of their sources without taking into account the redactional interests of each Gospel writer. 17 Koester, Written Gospels (cf. n. 11), 297; cf. Koester, Synoptische Überlieferung (cf. n. 2), 3; Gregory /Tuckett, Method (cf. n. 7), 71.

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rather than a deliberate modification to Mark’s Gospel. 18 Moreover, this criterion may exclude a number of candidates that might have read the Synoptic Gospels even if they did not reproduce the redactional activity of one of the evangelists, but Koester’s methodology enables scholars to achieve minimally secure results. 19 Nonetheless, the chief weakness of Koester’s criterion when it is applied to Mark’s Gospel is that Mark’s sources are no longer extant, which means that the goal of isolating where exactly this evangelist redacted hypothetical sources is inevitably speculative. 20 Without an introductory formula explicitly attributing a reference to the evangelist Mark, scholars may have to settle for slightly less secure results than they can attain for the Gospels of Matthew and Luke. Contact with Mark’s text may be reasonably postulated if there is significant verbal or thematic agreement with distinctive Markan elements within the triple tradition or with Markan Sondergut. This does not absolutely prove literary dependence on Mark’s Gospel; Mark’s special material could have been obtained from other oral or written sources. 21 The probability of a reference to Mark’s Gospel may be increased if the reference is to a grammatical, stylistic or theological idiosyncrasy within the Gospel that is corrected by the subsequent evangelists. 22 With a rigorous methodology in place, we can inspect the potential Synoptic references in 2 Peter. Richard Bauckham helpfully lists certain allusions to Synoptic traditions in 2 Pet 1:16–18 (Mark 9:2–7 /Matt 17:1–5 /Luke 9:28–35), 2:20 (Matt 12:45 /Luke 11:26) and 3:10 (Matt 24:43 /Luke 12:39; cf. 1 Thess 5:2) and less plausible echoes in 1:16 (Mark 9:1 /Matt 16:28), 2:9 (Matt 6:13), 2:21 (Mark 9:42; 14:21; cf. 1 Clem. 46:8), and 3:4 (Mark 9:1 /Matt 16:28; Mark 13:30 / Matt 24:34/Luke 21:32). 23 Grünstäudl expands on 2 Peter’s Matthean affinities (2 Pet 1:17 /Matt 12:18, 17:5; 2:6/10:15; 2:9/6:13; 2:14/5:27–29; 2:20/12:45;

18 W.-D. Köhler, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus, WUNT II / 24, Tübingen 1987, 14 f.; A. Gregory, The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus. Looking for Luke in the Second Century, WUNT II /169, Tübingen 2003, 13 f.; Gregory /Tuckett, Method (cf. n. 7), 76 f. 19 Gregory, Reception of Luke (cf. n. 18), 13. 20 For a thorough critique of redaction-critical approaches to Mark’s Gospel, see C. C. Black, The Disciples According to Mark. Markan Redaction in Current Debate, JSNTSup 27, Sheffield 1989. For example, Mark’s preferred vocabulary could have been present in Mark’s sources as well, so it may be impossible to decide whether a later writer was citing the text of Mark’s Gospel or the sources behind it when replicating distinctive terms that occur in this Gospel (cf. Black, Disciples, 116 f.; Gregory /Tuckett, Method [cf. n. 7], 76). 21 Gregory /Tuckett, Method (cf. n. 7), 73 f. 22 See Kok, Margins (cf. n. 2), 233 f., on the singly attested βοαnηργές (Mark 3:17) reproduced by Justin (Dial. 106.3). 23 See Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 148.

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2:21/21:32; 2:22/7:6; 3:4/24:3, 27, 37, 39; 3:4, 9/24:48 and 25:5; 3:13/19:28), 24 but some of his examples seem closer to other non-Matthean parallels (e. g., 2 Pet 2:6 /Jude 7; 2 Pet 2:22 /Prov 26:11 and Ahikar 8.18 [Syriac]; 2 Pet 3:13 /Isa 65:17 and 66:22) and an intertextual relationship may not be necessary to account for most of them. Martin G. Ruf reviews the points where 2 Peter corresponds to the Matthean version of the eschatological discourse (cf. Matt 24) and Terrance Callan conjectures that 2 Peter lifts the story of Peter’s denials from the Gospel of Matthew (or John) in order to accuse the false teachers of falling into the same trap of denying their δεσπότης (2:1). 25 These examples may be insufficient on their own unless an intertextual connection between 2 Peter and Matthew’s Gospel has already been established on other grounds. The mockery of the imminent prediction of the παρουσία does not have to have a single passage in mind rather than a widely held Christian expectation that appeared to be dashed with the passing of time. The petition for deliverance in the Lord’s Prayer (2 Pet 2:9a; cf. Matt 6:13; Luke 11:4; Did. 8:2) and the thief logion (2 Pet 3:10; cf. Matt 24:43; Luke 12:39; 1 Thess 5:2; Rev 3:3; 16:15; Gos. Thom. 21) could have been drawn from oral catechetical traditions or the source(s) of the Synoptic double tradition, though the latter could also be primarily based on the construal of the metaphor in 1 Thessalonians given the respect for the Pauline epistles in 2 Pet 3:15 f. 26 There is almost verbatim agreement between 2 Pet 2:20b (γέγοnεn αὐτοῖς τὰ ἔσχατα χείροnα τῶn πρώτωn) and Matt 12:45 /Luke 11:26 (γίnεται τὰ ἔσχατα τοῦ ἀnθρώπου ἐκείnου χείροnα τῶn πρώτωn). 2 Peter departs from the Synoptic wording slightly due to the change in context from that of a demon-possessed individual to a general warning against apostasy (cf. Herm. Mand. 5.2.7; 12.5.4; Sim. 9.17.5–18.2). 27 2 Pet 2:20b may be a re-contextualization of the verse in Matthew’s Gospel, 28 but it may also have been in contact with a hypothetical sayings source underly-

24 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 5), 34. This is close to Thomas Kraus’ list of Matthean parallels in: T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 376 f. 25 M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, 588; T. Callan, The Gospels of Matthew and John in the Second Letter of Peter, in: A. J. Batten /J. S. Kloppenborg (eds.), James, 1 & 2 Peter, and Early Jesus Traditions, London 2014, 179 f. 26 See J. H. Neyrey, 2 Peter /Jude, AB 37C, New York 1993, 242; R. P. Vinson /R. F. Wilson / W. E. Mills, 1 & 2 Peter, Smyth & Helwys Bible Commentary, Macon 2010, 354; P. H. Davids, The Letters of 2 Peter and Jude, Pillar New Testament Commentary, Grand Rapids 2006, 282; Watson / Callan, Second Peter (cf. n. 3), 290. 27 J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude, Thornapple Commentaries, Grand Rapids 1969, 348; Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 277; Neyrey, 2 Peter (cf. n. 26), 221; G. L. Green, Jude & 2 Peter, BECNT, Grand Rapids 2008, 302 f.; R. Harvey /P. H. Towner, 2 Peter and Jude, IVP Commentary, Downers Grove 2009, 104; L. R. Donelson, 1 & 2 Peter and Jude, New Testament Library, Louisville 2010, 261. 28 Watson /Callan, Second Peter (cf. n. 3), 140.

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ing Matt 12:45 /Luke 11:26. 29 Alternatively, as a short, memorable aphorism, its precise wording could have remained intact in the oral transmission. The parallel of 2 Pet 1:16–18 to the Synoptic transfiguration narratives may offer the clearest window into the epistle’s relationship with the Synoptic accounts. The few defenders of the authenticity of the epistle deem this as an example of Peter’s personal reminiscences. 30 They underscore the omissions of Synoptic details, such as the presence of three disciples, the appearance of Moses and Elijah, and the command ἀκούετε αὐτοῦ, as signs that we are dealing with Peter’s memories without the Synoptic embellishments. 31 The first-person plural and the mountain setting in 2 Pet 1:18 is consistent, however, with the report in Mark 9:2 and Matt 17:1. 32 It is likely that 2 Peter had no interest in a Moses typology or in discipleship themes; the spotlight shines on the heavenly proclamation that confers messianic dignity on Jesus as the royal “son” who will inherit the nations (cf. Ps 2:7 f) to counter skepticism of the παρουσία. 33 A secondary concern may be to supply a forensic defense that legitimates the authority of the apostolic messenger and, hence, the truthfulness of his eschatological message against his opponents. 34 Bauckham makes the strongest argument in favour of the independence of 2 Pet 1:16–18 from the transfiguration accounts in the Synoptics. 35 First, the

29 R. Miller, Is there Independent Attestation for the Transfiguration in 2 Peter?, NTS 42 (1996), 620, allows the option that 2 Pet 2:20b derived from Q. For scholars who reject the Q hypothesis and favour Luke’s dependence on Matthew, the pericope in Matt 12:43–45 (cf. Luke 11:24–26) may have originated in the hypothetical sources underlying Matthew’s non-Markan material rather than being a creation of the evangelist. 30 C. Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, 231 f.266; M. Green, 2 Peter Reconsidered, London 1961, 27; Green, 2 Peter (cf. n. 30), 150; Harvey /Towner, 2 Peter (cf. n. 27), 13. B. Witherington III, Letters and Homilies for Hellenized Christians. Volume II: A Socio-Rhetorical Commentary on 1–2 Peter, Downers Grove 2007, 264 f.269 f.329, argues that a genuine Petrine fragment in 2 Pet 1:12–21 has been incorporated into a composite scribal document. 31 Bigg, St. Peter (cf. n. 30), 267; Green, 2 Peter reconsidered (cf. n. 30), 27. 32 Ruf, Die heiligen Propheten (cf. n. 25), 104. 33 Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 205; Davids, 2 Peter (cf. n. 26), 204–206; R. A. Reese, 2 Peter and Jude, Two Horizons, Grand Rapids 2007, 141 f.; Green, 2 Peter (cf. n. 30), 224–226; Harvey / Towner, 2 Peter (cf. n. 27), 63; S. S. Lee, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation. A Study of the Transfiguration and its Development in Early Christian Writings, Tübingen 2009, 139; Vinson /Wilson /Mills, 2 Peter (cf. n. 26), 314–317; Donelson, II Peter (cf. n. 27), 232 f.; Watson /Callan, Second Peter (cf. n. 3), 168 f. Although Sidebottom, 2 Peter (cf. n. 35), 109, takes the term παρουσία in 2 Pet 1:16 in reference to Christ’s first “coming” (cf. Justin, 1 Apol. 52.3; Dial. 14.8), it is far more likely that the author intends to link the glorious announcement of Jesus’ messianic status at the transfiguration to his triumphant return to rule over the nations (cf. Ps 2). 34 Neyrey, 2 Peter (cf. n. 26), 171 f.; Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel (cf. n. 6), 356 f.; Reese, 2 Peter (cf. n. 33), 142 f.; Lee, Jesus’ Transfiguration (cf. n. 33), 139 f. 35 The arguments in this paragraph are taken from Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 205–210. For other scholars who argue for the independence of 2 Peter’s account or, at least, that dependence on a Synoptic text cannot be proven, see E. M. Sidebottom, James, Jude and 2 Peter, Century Bible, London 1967, 97; Kelly, Peter (cf. n. 27), 319; H. Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judas-

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voice speaks from heaven (2 Pet 1:17; cf. Ps.-Clem. Hom. 3:53) rather than from a cloud (cf. Mark 9:7 par), which seems to be an apocalyptic motif (Dan 4:31; 1 En. 13:8; 65:4; 2 Bar. 13:1; 22:1; Rev 10:4; 11:12; 14:13). Bauckham maintains that 2 Peter avoids apocalyptic imagery except when borrowing it from a source. 36 Second, the repetition of mου after ἀγαπητός in 2 Pet 1:17 disagrees with the Synoptics, treating “my beloved” as a title rather than an adjective modifying the divine sonship of Jesus. Bauckham proposes that this Semitic title is rooted in a more literal translation of the Hebrew in Isa 42:1 than that of the Septuagint; Matt 12:18 renders Isa 42:1 in the same way. This title also had some currency in Christian literature (cf. Eph 1:6; Barn. 3:6; 4:3, 8). Third, 2 Pet 1:17 has εἰς with the accusative relative pronoun instead of the ἐn ᾧ seen in Matt 17:5, a rare construction paralleled in Matt 12:18 and the Ps.-Clem. Hom. 3:53. Bauckham concludes that there was a common oral source underlying all three texts. Despite Bauckham’s erudition, Robert Miller has decisively rebutted his position. 37 There is no meaningful difference between locating the voice in heaven or in a cloud as a symbol of the divine presence to justify the exegetical weight Bauckham places upon it. 38 The words ὁ ἀγαπητός mου in 2 Pet 1:17 may not be an independent title and could be read as a substantive in apposition to ὁ υἱός mου, defining further and more emphatically the quality of Jesus’ divine sonship. 39 The addition of ἐγώ in 2 Pet 1:17 also puts emphasis on the speaker who confirms this familial relationship. 40 Even if Bauckham is right on the titular meaning of “my beloved,” the impact of a current Christological title could have interfered with the author’s efforts to recall the exact wording in Matt 17:5. 41 Miller’s crucial point is that Matthew imports the line “in whom I

brief, KEK XII /2, Göttingen 1992, 118 f.; Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort (cf. n. 24), 377 f.; Davids, 2 Peter (cf. n. 26), 198 f.; Witherington III, Hellenized Christians (cf. n. 30), 330; Green, 2 Peter (cf. n. 30), 223 f. 36 Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 206, adds that the periphrasis for the deity befits an apocalyptic context (cf. 1 En. 14:20; Ascen. Isa. 9:37; 11:32; T. Levi 3:4). 37 Miller, Independent Attestation (cf. n. 29), 621–625. For other scholars arguing 2 Peter’s dependence on the Matthean transfiguration account, see D. Farkasfalvy, The Ecclesial Setting of Pseudepigraphy in Second Peter and its Role in the Formation of the Canon, The Second Century 5 (1985/86), 6; Gilmour, Parallels (cf. n. 7), 96; Ruf, Die heiligen Propheten (cf. n. 25), 101–109.588; Lee, Jesus’ Transfiguration (cf. n. 33), 138; J. C. Poirier, 2 Peter’s Knowledge of the Transfiguration’s Synoptic Context (San Francisco, SBL Annual Meeting, 2011, online: http://austingrad.edu/images/ SBL/2%20Peters%20Knowledge.pdf), 1–28; Reese, 2 Peter (cf. n. 33), 140 n. 37; Callan, Matthew and John (cf. n. 25), 166–171; Watson /Callan, Second Peter (cf. n. 3), 168 f. Witherington III, Hellenized Christians (cf. n. 30), 328 n. 108, seems to partially attempt to discredit Miller’s exegesis in the eyes of his readership by noting Miller’s affiliation with the (in)famous Jesus Seminar. 38 Miller, Independent Attestation (cf. n. 29), 621; cf. Callan, Matthew and John (cf. n. 25), 168. 39 Miller, Independent Attestation (cf. n. 29), 623; cf. Callan, Matthew and John (cf. n. 25), 170. 40 Ruf, Die heiligen Propheten (cf. n. 25), 104; Callan, Matthew and John (cf. n. 25), 171. 41 Poirier, Synoptic Context (cf. n. 37), 8.

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am well pleased” (ἐn ᾧ εὐδόκησα) from the baptism to the transfiguration (cf. Matt 3:17; 17:5), a piece of Matthean redaction reduplicated in 2 Peter, though the author substitutes εἰς ὅn for ἐn ᾧ due to accidentally conflating the wording of Matt 17:5 with 12:18. 42 Given that virtually every word is accounted for in Matt 17:5 and 12:18, and 2 Peter exhibits traces of Matthean redaction, it is far simpler to assume that Matthew’s version of the transfiguration is reflected in both 2 Peter and the Clementine Homilies. Contact with Matthew’s text can be substantiated in 2 Pet 1:16–18 and is, therefore, plausible at other points too. John C. Poirier goes further by insisting that most commentators miss the extent to which 2 Peter is indebted to the Synoptic context of the transfiguration story and to “[t]he literary function of the Transfiguration as a resignification of an otherwise failed eschatological promise.” 43 That is, Poirier holds that 2 Peter endorses Jesus’ promise that some of his disciples would not die before they witnessed the advent of the kingdom (cf. Mark 9:1 par) and its alleged fulfillment when three disciples beheld Jesus’ glorious transformation. This Jesus logion is revered as the very “prophetic word” of “scripture” (2 Pet 1:19 f.). 44 The time frame in Mark 9:2, Poirier avers, is a redactional insertion to connect Mark 9:1 to what follows in the narrative. 45 Matthew and Luke retain the link between the eschatological pronouncement and the transfiguration (Matt 17:1; Luke 9:28), though each evangelist rewords the Markan logion (cf. Matt 16:28; Luke 9:27). Nevertheless, Poirier perceives the hendiadys “coming in power” (δύnαmιn καὶ παρουσίαn) in 2 Pet 1:16 to be an “unmistakable echo” of the kingdom “having come in power” (ἐληλυθυῖαn ἐn δυnάmει) in Mark 9:1. 46 The problem with Poirier’s thesis is that he must answer C. Clifton Black’s persistent objection that it is impossible to know whether Mark’s literary seams were redactional or inherited from a pre-Markan tradent. 47 Whoever initially attached Jesus’ prediction to the episode that follows probably understood the transfiguration to be a proleptic vision of Jesus’ grandeur at the consummation of the kingdom, but it is hard to imagine that he or she presumed that an oracle prophesying that only a few disciples would remain alive to see the kingdom’s arrival was totally fulfilled by an event occurring a mere six days later! Indeed, the prophecy in 9:1 does not seem to be fulfilled for the evangelist, for Mark 13:30 repeats the hope that Jesus would return soon after the first

42 Miller, Independent Attestation (cf. n. 29), 623 f.; Poirier, Synoptic Context (cf. n. 37), 8 f.; Callan, Matthew and John (cf. n. 25), 171. 43 Poirier, Synoptic Context (cf. n. 37), 22 (emphasis added). 44 Poirier, Synoptic Context (cf. n. 37), 16, understands 2 Pet 1:19–21 to allude to Jesus’ words, just as Paul’s letters are venerated as scriptural, but it seems to me more natural to take the comment about the prophetic word in reference to the messianic psalm alluded to in 2 Pet 1:17. 45 Poirier, Synoptic Context (cf. n. 37), 17; cf. Lee, Jesus’ Transfiguration (cf. n. 33), 13. 46 Poirier, Synoptic Context (cf n. 37), 17. 47 Black, Disciples (cf. n. 20), 72.103.133 f.

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apostolic generation. 48 2 Pet 1:16 may bear some resemblance to Mark 9:1 with the exception that it is Jesus rather than the kingdom that is the subject, but Matthew retains the association of the transfiguration with the coming of the Son of Man, and the technical term παρουσία is solely found in Matthew’s eschatological discourse (Matt 24:3, 27, 37, 39). 49 Jesus’ anticipated return would be in a remarkable display of δύnαmις (Matt 24:30; cf. Mark 13:26; Luke 21:27). 2 Peter, like Matthew, saw a foretaste of Jesus’ παρουσία in power at the eschaton in his magnificent appearance on the mountain. It is uncertain whether Luke’s Gospel fares any better than Mark’s. Some scholars detect traces of Lukan redaction in the revelation of Jesus’ “majesty” (mεγαλειότης) (Luke 9:43; cf. Acts 19:27; Jer 40:9LXX; Dan 7:27; 1 Esd 1:5; 4:40) and the bestowal of “honour and glory” on Jesus from the “majestic glory” (mεγαλοπρεπής δόξα) in 2 Pet 1:16 f. The metaphorical description of the body as a tent (σκήnωmα) and the euphemistic use of ἔξοδος in reference to Peter’s imminent death (2 Pet 1:14 f.) precedes the report on Jesus’ transformation and these elements may reflect Jesus’ dialogue with Moses and Elijah in Luke 9:31. 50 However, Paul applies the metaphor of a tent (σκῆnος) to temporary bodily existence (2 Cor 5:1–10; cf. Isa 38:12LXX). There are examples of the euphemistic use of ἔξοδος in both an absolute (Epictetus 4.4.38; Wis 3:2; T. Naph. 1:1; Luke 9:31; Justin, Dial. 105.5; Irenaeus, Haer. 3.1.1; Eusebius, Hist. Eccl. 5.1.36, 55; 5.2.3; Apoc. Paul. 14) and a qualified sense (Xenophon, Hell. 5.4.4; Sir. 38:23; Wis. 7:6; Josephus, A. J. 4.8.2; Justin, Dial. 105.3); the word choice for Peter’s “departure” from this life forms a fitting contrast with his “entrance” (εἴσοδος) into the eternal kingdom in 2 Pet 1:11. 51 Granted, Poirier catches a contradiction in Bauckham’s sifting of the data in that Bauckham judges Irenaeus’ allusion to Peter’s “departure” (Haer. 3.1.1) to exhibit dependence on 2 Pet 1:15, 52 but it is

48 I agree with Ruf, Die heiligen Propheten (cf. n. 25), 108, that, while the view that the eschatological logion (Mark 9:1; Matt 16:28; Luke 9:27) was fulfilled in the transfiguration is to be found in Patristic exegesis (cf. Origen, Comm. Matt. 12.31), such an interpretation may not have been shared by the author of Mark’s Gospel. At best, the logion sets the Markan transfiguration account within an eschatological frame of reference. 49 Ruf, Die heiligen Propheten (cf. n. 25), 107 f. 50 Farkasfalvy, Ecclesial Setting (cf. n. 37), 6 f.; Poirier, Synoptic Context (cf. n. 37), 17. It is odd that Bigg, St. Peter (cf. n. 30), 231; Green, 2 Peter reconsidered (cf. n. 30), 28; and Harvey / Towner, 2 Peter (cf. n. 27), 13 f., consider the inclusion of these distinct Lukan elements to be evidence that 2 Pet 1:16–18 contains Peter’s own memory. Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 202, responds that the presence of Lukan redaction in 2 Peter would be evidence of 2 Peter’s literary dependence on Luke’s Gospel. 51 Against Bigg, St. Peter (cf. n. 30), 264, who argued that the absolute form was rare, see Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 202; Neyrey, 2 Peter (cf. n. 26), 167; Davids, 2 Peter (cf. n. 26), 197; and Green, 2 Peter (cf. n. 30), 215. 52 Poirier, Synoptic Context (cf. n. 37), 17.

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highly debatable whether Adversus Haereses 3.1.1 belongs on the list of 2 Peter’s external attestation on the basis of the word ἔξοδος. 53 It is true that Luke alone refers to “glory” emanating from Jesus in 9:31 f., but the depiction of Jesus’ changed form in Mark and Matthew may match popular conceptions of celestial glory. 54 Jewish and Christian literature often features the pairing of “honour and glory” and identifies majesty or glory as divine attributes. 55 Ruf surmises that the authors of 2 Peter and Luke-Acts may have borrowed from the stock language and imagery applied to the appearance of divine benefactors and rulers in the wider Graeco-Roman world. 56 This terminology was readily at hand for 2 Peter to express the main point that the deity conferred divine status on Jesus as the eschatological ruler and judge. In the representation of Jesus’ divine glory, the centrality of the apostle Peter (cf. Acts 1:15–12:17), and the euphemism for martyrdom along with the similar testamentary features of the two works (cf. Acts 20:18–35), Ruf deems that “Lukas ist für den zweiten Petrusbrief eine Art theologischer Freund.” 57 These similarities may be attributed to a common cultural milieu and theological background, 58 but there is no concrete evidence for literary dependence on Luke’s Gospel as there is for Matthew’s.

2. Divergent Memories of the Apostle Peter in 2 Peter and the Papian Tradition The foregoing examination of the Synoptic parallels in 2 Peter does not absolutely prove that the author of the letter was unaware of the circulation of the Gospels of Mark or Luke, but only that the state of the author’s knowledge of

53 Contra Bigg, St. Peter (cf. n. 30), 206; Green, 2 Peter reconsidered (cf. n. 30), 8; Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 202; Donelson, II Peter (cf. n. 27), 227. I also doubt that Haer. 5.23.2 and 5.28.3 provide secure attestation for 2 Pet 3:8 (cf. Ps 90:4 [89LXX:4]). 54 Lee, Jesus’ Transfiguration (cf. n. 33), 137n.32. 55 See Kelly, Peter (cf. n. 27), 318 f.; Neyrey, 2 Peter (cf. n. 26), 172; Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 218; Davids, 2 Peter (cf. n. 26), 203 f.; Green, 2 Peter (cf. n. 30), 222 f. For the pairing of honour and glory, see Exod 28:2, 40; 2 Chr 32:33; Job 37:22; 40:10; Ps 8:5 (8LXX:6); 29:1 (28LXX:1); 96:7 (95LXX:7); Dan 2:37; 4:30; 1 Macc 14:21; Sir. 17:13; Wis. 8:10; 2 Macc 5:16; Rom 2:7, 10; 1 Tim 1:17; Heb 2:7, 9; 1 Pet 1:7; Rev 4:9, 11; 5:12, 13; 7:12; 21:26; Josephus, A. J. 2.112.1; 10.11.7; 12.2.15. The term for majestic (mεγαλοπρεπής) in 2 Pet 1:17 is distinct in the New Testament, but majesty or glory is frequently mentioned as a divine attribute (Deut 33:26; Ps 8:2; 20:6 [21LXX:5]; 28:4 [29LXX:4]; 67:35 [68LXX:34]; 70:8 [71LXX:8]; 95:6 [96LXX:6]; 110:3 [111LXX:3]; 144:5, 12 [145LXX:5, 12]; Luke 9:43; John 12:41; Acts 7:2, 55; 19:27; Eph 1:17; Rev 15:8; 21:11, 23; Josephus, A.J. 1.24; 8.111; Ag. Ap. 2.168) and other Jewish texts could use the circumlocution “the great glory” (1 En.14.20; 102.3; T. Levi. 3.4). 56 Ruf, Die heiligen Propheten (cf. n. 25), 111. 57 Ibid., 588. 58 Cf. ibid. 111 f.; 587 f.

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their distinctive contents is unverifiable. 59 The textual analysis does complement the widespread veneration of Matthew’s Gospel among various Christian communities in the second and third centuries, however. 60 Nonetheless, while the contents of Mark’s narrative may not have shaped 2 Peter’s theological reflections, it is possible that the Patristic tradition of the Apostle Peter relying on the evangelist Mark as his interpreter could have impacted the construction of the “Petrusbild” or Peter image in the epistle. 61 It is the moving farewell address in 2 Pet 1:12–15 that leads many scholars to classify 2 Peter within the testamentary genre. 62 The grammar of verses 12 and 15 is awkward as “Peter” declares his intent in the future tense (mελλήσω) “to remind” (ὑποmιmnῄσκειn) his audience “always” (ἀεί) “of these things” (τούτωn), and verse 15 reiterates that he “will endeavor” (σπουδάσω) to ensure that the memory “of these things” (τούτωn) will last beyond his death. Readers may ask how Peter planned to preserve his preaching for future generations. For a few scholars, 2 Pet 1:15 mutually reinforces both the authenticity of the epistle and the historicity of the Patristic report that the evangelist Mark documented Peter’s preaching. 63 The rejoinder of their scholarly peers was to dismiss this as an unconvincing effort to rescue the epistle from the label of pseudonymity. 64 Be that as it may, a pseudonymous author could have exploited the Patristic legends about Mark to prop up the authorial fiction of the epistle. 65

59 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 5), 38; cf. Ruf, Die heiligen Propheten (cf. n. 25), 386, observes a striking agreement in the phrase ἀπ᾽ ἀρχης κτίσεως in Mark 13:19 (cf. 10:6) and 2 Pet 3:4 that is otherwise unparalleled before the fourth century, but is rightly cautious to not put much weight on this slight agreement against Matt 19:4 and 24:21. 60 See especially Massaux, Saint Matthew III (cf. n. 2), 186 f. Schildgen, Power (cf. n. 2), 40 f.; Tuckett, Nag Hammadi (cf. n. 2), 149 f.; Kok, Margins (cf. n. 2), 3 f.; 7; 227; 235 f. Even for the list of certain references to a written gospel permitted by Koester, Synoptische Überlieferung (cf. n. 2), 259 f., there may be no need to call upon any other source besides Matthew’s Gospel. 61 For discussion of how 1 Peter develops the image of Peter from a stock of Christian memories about this important founding figure, see L. Doering, Apostle, Co-Elder and Witness of Suffering. Author Construction and Peter Image in First Peter, in: J. Frey et al. (eds.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen /Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, WUNT 246, Tübingen 2009, 645–681. 62 Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 131–135.194, strongly argues for 2 Peter’s inclusion in the testamentary genre; cf. Kelly, 2 Peter (cf. n. 27), 229.311; Paulsen, Petrusbriefe (cf. n. 35), 89 f.; Neyrey, 2 Peter (cf. n. 26), 111 f.; Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel (cf. n. 6), 355 f.; Vinson et al., 2 Peter (cf. n. 26), 274 f.; Watson /Callan, Second Peter (cf. n. 3), 131 f.138.152 f. For criticism of Bauckham’s position, see Davids, 2 Peter (cf. n. 26), 146–149; Witherington III, Hellenized Christians (cf. n. 30), 268; Harvey /Towner, 2 Peter (cf. n. 27), 10 f.; Reese, 2 Peter (cf. n. 33), 117; Green, 2 Peter (cf. n. 30), 149; Donelson, II Peter (cf. n. 27), 211.224. 63 See Bigg, St. Peter (cf. n. 30), 265; Green, 2 Peter Reconsidered (cf. n. 30), 28. Sidebottom, 2 Peter (cf. n. 35), 109, is open to a reference to Mark, but also points out that this verse could have legitimated a whole crop of Petrine pseudepigraphical works. 64 See, for instance, Kelly, 2 Peter (cf. n. 27), 314. 65 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus, (cf. n. 5), 37; Poirier, Synoptic Context (cf. n. 37), 18.

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Bauckham denies that Mark’s Gospel is the referent behind 2 Pet 1:15 because he sees it as inconsistent with the other Patristic witnesses. Specifically, the apostle undertakes an active role in initiating a record to preserve his preaching in 2 Pet 1:15, whereas no early Patristic witness has Peter sanction the reading of the Gospel of Mark for the churches aside from Clement of Alexandria (cf. Hist. Eccl. 2.15.1 f.). 66 Grünstäudl responds that we have a diversity of Patristic ideas about the origins of Mark’s Gospel that built upon the basic foundation that the evangelist Mark served as Peter’s interpreter (cf. Papias, in Hist. Eccl. 3.39.15), including the major discrepancy over whether Peter had died or was still alive by the time that the Gospel was circulated (cf. Irenaeus, Haer. 3.1.1, Clement, in Hist. Eccl. 2.15.1 f.; 6.14.7; Origen, in Hist. Eccl. 6.25.5; Epiphanius, Pan. 51.6.10; Jerome, Vir. Ill. 8). 67 It is feasible that 2 Peter launched from the traditional association of Mark and Peter in yet another direction. The reason why many commentators reject Mark’s Gospel as the referent behind 2 Pet 1:12 and 15 is that these verses convey the desire that the recipients of the epistle will remember the “things” that were taught in 1:3–11. The ethical exhortations in this section of 2 Peter do not easily conform to a narrative biography of Jesus and the awkward use of the future tense in 1:12 and 15 may be due to looking forward to the reception of the epistle. 68 Yet Grünstäudl notices that the summaries of 1 Peter and the Pauline Epistles in 2 Pet 3:1 and 3:15 f. are equally unfocussed, glossing over their distinct theological traits by rendering their contents in the idiom of 2 Peter and representing them as in fundamental agreement with 2 Peter’s ideological agenda. 69 Many of the themes in 2 Pet 1:3–11, such as the knowledge of the Lord Jesus Christ, the confidence of entering the kingdom, the special calling of Christ followers, the spiritual blindness of the opposition, or the transfiguration of Jesus, have loose affinities with the story Mark narrates. 70 The question is whether it is more plausible that the Gospel is in view rather than the epistle itself as a permanent record of Peter’s last testament for posterity. One of the obstacles to viewing 2 Pet 1:15 as a nod towards the Patristic reports about the evangelist Mark is that there are no demonstrable quotations or allusions to Mark’s text in the epistle at all. Moreover, if the author of 2 Peter 66 Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 202. This may be Eusebius’s errant paraphrase as it contradicts the other paraphrase of Clement (Hist. Eccl. 6.14.5–7) where Peter reacts fairly indifferently to the circulation of Mark’s Gospel. 67 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 5), 37. See Kok, Margins (cf. n. 2), 187.202–213, on the reasoning behind why Irenaeus of Lyon and Clement of Alexandria disagree in how they parse Papias’s testimony. 68 Kelly, 2 Peter (cf. n. 27), 314 f.; Bauckham, 2 Peter (cf. n. 6), 202; Witherington III, Hellenized Christians (cf. n. 30), 326; Reese, 2 Peter (cf. n. 33), 138 f.; Green, 2 Peter (cf. n. 30), 208; Vinson et al., 2 Peter (cf. n. 26), 310–312; Donelson, 2 Peter (cf. n. 27), 227. 69 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 5), 38 f. 70 Cf. ibid. 39.

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knew of Papias’s tradition about the evangelist Mark, which far exceeded what was said about “Mark” in 1 Pet 5:13 (cf. 2 Pet 3:1), it is difficult to fathom why 2 Peter would not explicitly mention the figure of Mark a single time to buttress the authorial fiction. This omission would be all the more surprising if the author of 2 Peter was aware of Mark’s reputation as the author of a Gospel, but it would not be so notable if Mark was merely perceived alongside Silvanus as a minor co-worker of Peter tacking on greetings in the closing of the first Petrine epistle (cf. 1 Pet 5:12 f.). Another major obstacle is that Papias’s image of Peter is at odds with the one constructed in 2 Peter. Papias explains that the evangelist Mark functioned as Peter’s translator (ἑρmηnευτής) in the same way that others translated (ἡρmήnευσεn) Matthew’s Gospel from the Hebrew “language” (διάλεκτος) (Hist. Eccl. 3.39.15 f.). 71 Armin Baum persuasively argues on semantic and historical grounds that Papias intended to communicate that Mark translated Peter’s words from one language into another. 72 The term ἑρmηnευτής is not used elsewhere for a second-hand author “interpreting” another person’s oral anecdotes in the same language by arranging them into an organized literary composition. It is conceivable that an Aramaic-speaking Palestinian Jew needed the services of a translator in a bilingual context. This echoes the memory of Peter and John as illiterate (ἀγράmmατοι) and untrained (ἰδιῶται) persons in Acts 4:13 along with the vast majority in the ancient world. 73 Notwithstanding the insistence of some scholars that the qualification of ἀγράmmατος by ἰδιώτης suggests that Peter did not possess an elite theological education, 74 the plain meaning of ἀγράmmατος is that Peter was unlettered (cf. Xenophon, Mem. 4.2.20; Ps.-Plutarch, Reg. imp. apophth. 186A; documentary papyri) as well as a religious layperson. 75 According to Sean Adams, the circulation of 1 Peter may have unintentionally set off a new pneumonic trajectory of a scribal-trained Peter who was proficient in the composition and the elucidation of literary texts. 76 This de71 Papias is probably referring to the lingua franca of the Hebrews, which would have been Aramaic for first century Jews living in Palestine. 72 A. Baum, Der Presbyter des Papias über einen ‘Hermeneuten’ des Petrus. Zu Eusebius, Hist. eccl. 3,39,15, ThZ 56 (2000), 23–34. 73 For a sophisticated overview of the literacy rates and range in the ancient world, see C. Keith, Jesus’ Literacy. Scribal Culture and the Teacher from Galilee, London 2011, 71–123. 74 See, for instance, Davids, 2 Peter (cf. n. 26), 124. 75 See S. Adams, The Tradition of Peter’s Literacy. Acts, 1 Peter, and Petrine Literature, in: L. W. Hurtado /H. K. Bond (eds.), Peter in Early Christianity, Grand Rapids 2015, 130–145. I am grateful that Sean Adams granted me an advanced preview of his chapter. 76 Cf. ibid. Keith, Jesus’ Literacy (cf. n. 73), passim, proposes that the impact of Jesus’ respected reputation as a teacher and his debates with the scribal elites may have resulted in literacy being imputed to him in the memories of some of his later followers (cf. Luke 4:16–20). Peter’s own role as an authoritative leader and spokesperson for the group might have generated similar memories of his scribal literacy.

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velopment gave license to the production of further Petrine pseudepigrapha, including 2 Peter which authenticates itself via a reference to 1 Peter (cf. 2 Pet 3:1). Neither of the Petrine epistles indicate that Peter employed an amanuensis to compose the texts on his behalf. 77 One might object that Papias was familiar with 1 Peter (cf. Hist. Eccl. 2.15.2; 3.39.17) and that 1 Pet 5:13 may have been the impetus for associating Mark with Peter in the first place as the epistle circulated throughout Asia Minor. Yet the elder John, Papias’s main source, may have not been directly influenced by 1 Pet 5:13 since he takes Peter’s illiteracy for granted. 78 We can only speculate how Papias reconciled his divergent sources on Peter. Adams notices that when the conflicting memories of Peter’s literacy came into contact with each other in subsequent Christian literature, Peter’s learning is attributed to a supernatural miracle rather than formal education (cf. Ps.-Clem. Rec. 1.62). 79 Perhaps Papias, who gave credence to all sorts of stories of charismatic activities (cf. Hist. Eccl. 3.39.9), adopted this solution. 2 Peter, on the other hand, just follows 1 Peter in assuming Peter’s fluency in Greek rhetoric.

3. Conclusion Mark’s Gospel was largely neglected by proto-orthodox or centrist Christians in the second century CE, irrespective of the repeated affirmations that Mark was an apostolic interpreter. As Brenda Deen Schildgen summarizes the state of the evidence, “It is noteworthy that whether Greek, Syriac or Latin, whether located in Alexandria, Rome, or Carthage, the Fathers were unanimous in their election of Matthew and John as their favourite Gospels. They were, however, silent on the Markan gospel.” 80 I do not find anything in 2 Peter, a text that may be contemporary with some of the earliest Patristic witnesses, that contests her judgment. Not only can knowledge of the text of Mark not be established, the “Petrusbild” that is constructed in 2 Peter is independent of the image of Peter and his assistant Mark as handed down by Papias. For this reason, I would judge 2 Pet 1:12 and 15 to be clumsily referring to the preservation of “Peter’s” own epistle to serve as a constant reminder for Christian believers for posterity.

77 See Kok, Margins (cf. n. 2), 135 f., for the problems with identifying either Silvanus or Mark (cf. 1 Pet 5:12 f.) as Peter’s amanuensis for the first epistle. The idiomatic phrase that the author wrote (ἔγραψα) through (διά) Silvanus specifies that he delivered the letter (cf. Ign. Smyrn. 12:1; Ign. Phil. 11:1; Ign. Magn. 15:1; Ign. Rom. 10:1). 78 I am more open to 1 Pet 5:13, Acts 12:12, and Hist. Eccl. 3.39.15 independently developing a tradition in Asia Minor about Peter’s association with Mark than in Kok, Margins (cf. n. 2), 121 f. 79 Adams, Peter’s Literacy (cf. n. 75), passim. 80 Schildgen, Power and Prejudice (cf. n. 2), 40.

The Glory and Honour received by the Son John and 2 Peter on Christology Marida Nicolaci 1. Introduction The idea of alluding to 2 Pet 1:17 in the title of this comparison between the Christology of 2 Peter and that of the Gospel of John 1 is triggered by their shared vocabulary. Within the New Testament, only John and 2 Peter use the specific syntagma “receive [honour and] glory” (λαmβάnω [τιmὴn καὶ] δόξαn) to indicate the high status of dignity 2 which the earthly Jesus, as a human being, receives from “God the Father” (2 Pet 1:17; cf. John 8:54) but not from men (cf. John 5:41). 3 While the motif of Jesus’ “glory and honour” is typical in John, it is quite uncommon in 2 Peter (cf. 2 Pet 1:3; 3:18), 4 and the syntagma λαmβάnω τιmὴn καὶ δόξαn occurs only once in 2 Pet 1:17. 5 Although the immediate context (the remembered experience of the transfiguration of Jesus; cf. 2 Pet 1:16–18), might have influenced the employed vocabulary (cf. εἶδοn τὴn δόξαn αὐτοῦ in Lk 9:32 6), both the conjunction of the syntagma with son-Christology and the theological use of the metaphor of the father-son relationship stimulate and legitimate a systematic comparison between the Christological concepts of 2 Peter and John. 7

1 John’s Christology is certainly a peak and, to some extent, the summit of New Testament Christology. M. Karrer, Gesù Christo nel Nuovo Testamento, Brescia 2011, 377, writes: “In John, in the end, the presentation of the earthly Jesus involves almost all the crucial statements of Christology, thus forming the summit in the New Testament” (all translations from the Italian are mine). 2 Cf. the reference in 1 En. 14:21 to the divine πρόσωποn, τὸ ἔnτιmοn καὶ ἔnδοξοn. 3 Otherwise it is used only in the doxological formulas in Rev 4:11; 5:12. In John’s Apocalypse, apart from Rev 21:26, the binome appears only in doxologies (cf. Rev 4:9,11; 5:12 f.; 7:12). But cf. also 1 Tim 1:17: “To the King of ages, imberishable and invisible, the only God be honour and glory to endless ages, amen” (Τῷ δὲ βασιλεῖ τῶn αἰώnωn, ἀφθάρτῳ ἀοράτῳ mόnῳ θεῷ, τιmὴ καὶ δόξα εἰς τοὺς αἰῶnας τῶn αἰώnωn, ἀmήn). 4 But see T. Callan, The Christology of the Second Letter of Peter, Bib. 82 (2001), 253–263, 255. 5 The same is true of the Christological use of the “Son”-title and the theological use of “Father”. 6 All synoptic Gospels display the proclamation of Jesus as “Son”. 7 It should be not forgotten, however, that 2 Peter and John are very different texts in respect of length, literary genre and socio-historical context. W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 288, points to another methodological challenge: Perhaps the difficulty in detecting and understanding intertextual contacts and references in early Christian literature could be caused by the

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After a short sketch of recent research on the topic (part 2) and a description of the literary context (i. e. 2 Pet 1:16–18; part 3), such a comparison will be undertaken over against the background of the LXX and the rest of the New Testament (part 4), while the final part of this paper (part 5) summarizes the most important results.

2. Comparison between John’s and 2 Peter’s Christology in 2 Peter research Christology is not a very much debated issue in research on 2 Peter and the amount of literature on the topic is rather limited. This is no surprise, as 2 Peter’s doctrinal agenda is primarily linked to eschatological and ethical (or rather: soteriological) concerns. 8 Christology, one might say, is the presupposed condition of 2 Peter’s argument. 9 Similarily, any kind of (possible) relationship between John and 2 Peter (may it be on a historical, literary or theological level) is quite rarely discussed at reasonable length. Even in his study dedicated to The Significance of Parallels between 2 Peter and the other Early Christian Literature (2002), Michael Gilmour mentions a possible relationship with John only in a footnote, stating that “in terms of texts, similarities are found primarily between 2 Peter and the Synoptic Gospels. There are not many parallels with John’s Gospel but Peter’s awareness of his imminent death (2 Pet 1:14) brings Jesus’ words in John 21,18–19 to mind – whether the author was deliberately echoing that Gospel or not.” 10

With the recent contributions of Terrence Callan and Martin Ruf, two significant exceptions to this rule deserve to be discussed in the following. In his study exegetical techniques used by the authors (one can think of the relationship between 2 Peter and Jude) who composed texts “with the ring of an ancient time” which is not yet obvious to us. 8 Cf. W. Grünstäudl, Bibliography on Jude and 2 Peter (1983–2013), online available at http:// www.academia.edu/2981150/Bibliography_on_2_Peter_and_Jude_1983-2013_, [08. 07. 2017], who lists less then ten items regarding this topic. 9 As correctly shown by R. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC, Waco 1983, 151 f., criticising the objection of Ernst Käsemann who lamented the lack of Christocentrism in the eschatology of 2 Peter. On Käsemann’s reading of 2 Peter, cf. Jörg Frey’s contribution in the present volume. 10 M. J. Gilmour, The Significance of Parallels between 2 Peter and Early Christian Literature, SBL Academia Biblica 10, Leiden /Boston /Köln 2002, 95 n. 30. Commenting on 2 Pet 1:16–18, the author also recalls John 12:28 (“the affirming voice is ‘from haeven’ though in a different context”, ibid., 96 n. 32) and John 1:14 regarding the use of δόξα (“it is also possible to find similar parallels with Paul and John”, ibid., 97). The possible allusion to John 21 in 2 Pet 1:14 is also the only real nexus envisaged by Richard Bauckham in his commentary, cf. Bauckham, 2 Peter (cf. n. 9),148.200 f. After evaluating other possible sources of 2 Pet 1:14, the author concludes: “the saying of Jesus in John 21:18 seems to be the only likely basis for 2 Pet 1:14” (ibid., 201). Commenting on 2 Pet 1:16–18, Bauckham also recalls en passant the Johannine “voice from heaven” in John 12:28 as perhaps reflecting the Transfiguration traditions (cf. ibid., 206).

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on 2 Peter’s Christology, published in 2001, Terrence Callan identifys a parallel between 2 Pet 1:1 f. and John 1:1 f.: “... we see a similar alternation between identifying Jesus with, and distinguishing him from, God in the first verses of the Gospel of John ... It seems most likely that both 2 Peter and John consciously intend to identify Jesus with God and to distinguish him from God.” 11

Shortly afterwards Callan focuses on the difference between both texts and underlines that “despite the emphasis on the word of God noted above [sc. the reference is to 3,5–7 and to the great weight attributed to the prophetic word in 1,19–21; 3,2], the author of 2 Peter does not explain the relationship between Jesus and God by saying that Jesus is the Word of God. The Gospel of John first proposed this explanation, and it has been very important in subsequent Christian theology. However, 2 Peter does not seem to identify Jesus and the W/word of God. 2 Peter explains the relationship between Jesus and God by saying that Jesus is the Son of God.” 12

This assessment is based upon his reading of 2 Peter’s transfiguration account, which Callan primarily interprets in a Hellenistic perspective: “... in the Hellenistic world, ‘son of God’ designated divinities who were seen as literal offspring of the gods. Since 2 Peter regards Jesus as God, it is very likely that 2 Peter understands the phrase on Hellenistic lines.” 13

Connecting Peter’s “non-systematic” Christology 14 with broader theological developments in Hellenistic Judaism and early Christianity, Callan concludes that “when Jewish monotheists encountered Hellenistic polytheism, they began to use the word ‘god’ in two different ways. They continue to use ‘god’ as a proper noun to refer to the one God who revealed himself in the Hebrew scriptures. However, they also began to use ‘god’ occasionally as polytheists did, as a common noun that designated any one of a class of beings ... locating this ‘god’ in the category of the divine.” 15 Following this line of reasoning, Callan detects in 2 Peter “the beginning of early Christian use of ‘god’ in two senses ... He [sc. the author of 2 Peter] can also call Jesus ‘god’ in a more general sense, meaning that he belongs to the category of the divine. However, he does not mean either that Jesus is the God who revealed himself in the Hebrew Bible.” 16

11 12 13 14 15 16

Callan, Christology (cf. n. 4), 256. Ibid., 258. Ibid., 258. Ibid., 263. Ibid., 262. Ibid., 263.

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Setting aside the grammatical ambiguity in 2 Pet 1:1 (τοῦ θεοῦ ἡmῶn καὶ σωτῆρος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ), Callan’s interpretation creates two major problems: First, the Father-Son theology and Christology is not at all typical of 2 Peter which, except in 1:16–18, never uses ‘Father’ as a title for God or ‘Son’ for Jesus. Hence it appears to be difficult to consider this as its central explanation of Jesus’ identity. If the author of 2 Peter uses family-related metaphors to affirm Jesus’ divinity or “glory”, he is probably echoing and interpreting other Christian traditions and accounts. 17 Second, explaining the use of the title ‘God’ for Jesus in such reductive terms (θεῖος rather than θεός) hardly does justice to 2 Peter’s “non-systematic” Christology. The repeated identification of Jesus as Lord and Saviour in the opening and closing of the letter (cf. 2 Pet 1:1.2.8.10; 3:18) as well as in its body (cf. 2 Pet 1:16; 2:20; 3:2), where he is also called a δεσπότης (2 Pet 2:1) whom the false teachers are ἀρnούmεnοι, 18 demonstrates that 2 Peter thinks of Jesus’ divinity not only “in a more general sense”. The final Christocentric doxology of the letter (2 Pet 3:18) points in a similar direction, especially when read vis à vis its theocentric Vorlage in Jude 24 f. Borrowing the words and results of the deep historical and theological analysis of Martin Karrer, I would like to emphasize that titles like ‘God’ or ‘Saviour’, which could be used for Roman emperors or pagan gods, 19 were not intended in the same way and not filled with a similar meaning by the author of 2 Peter. As Martin Karrer explains, entitling Jesus as ‘God’, underscores “his relationship to the only God ... Theos is a relational designation ... It draws in a relation with Jesus and, by him, in his relationship with God. Behind this, a lively moved, dynamic comprehension of the only God is concealed.” 20

Finally, the search for possible connections with Johannine Christology should not be restricted to the realm of semantic peculiarities such as Christological “titles”. It seems to be at least equally important to take into account the whole spectrum of Christology-related metaphorical expressions in both the texts.

17 Of course, one might ask: but what traditions? And what is his intention? On this, cf. part 4 below. 18 Cf. the title for God, the creator and (eschatological) saviour in the LXX (Job 5:8; Wis 6:7; 8:3; 11:26; 13:3.9; Isa 1:24; 3:1; 10:33) and Jude 4. 19 Karrer, Gesù Cristo (cf. n. 1), 378 f., speaks of “demigods, beings who ascend and descend.” 20 According to Karrer, Gesù Cristo (cf. n. 1), 379, it is not the employment but the delay in employing the title of Theos for Jesus that “reflects pagan usage ... The decisive achievement of early Christianity is not so much that of having imposed the predicate theos. From the pagan point of view, this would have been possible immediately after the experience of the resurrection. By opening up new perspectives, it succeeds in delaying its use until the complete clarification of its relational structure: to speak of Jesus as ‘God’ signifies living and establishing his relationship with regard to the only God.”

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With the detailed and extensive study of Martin Ruf, 21published in 2011, an important step towards a more systematic and structural comparison between 2 Peter and John and their respective Christologies has been made. Besides the several references to John’s Gospel and Johannine literature 22 throughout his study, Ruf devotes a whole paragraph to similarities between Johannine literature (Konvergenzen mit johanneischer Literatur des Neuen Testaments) and 2 Pet 1:16–18. He points to two important observations: First of all, Ruf detects a “theologische Parallele mit lexikalischen Anklängen” in John 1:14 and 2 Pet 1:16–18: Just as the “apostolic we” in John 1:14 affirms καὶ ἐθεασάmεθα τὴn δόξαn αὐτοῦ, δόξαn ὡς mοnογεnοῦς παρὰ πατρός, a comparable “apostolic-Petrine we” (recounting the Transfiguration experience) emphasizes its status as eyewitness (ἐπόπται γεnηθέnτες) of the doxa bestowed on Jesus by the Father. If John speaks of the mοnογεnής and 2 Peter of υἱός ἀγαπητός, both expressions evoke the dignity of Jesus as the only Son (in the LXX for ‫ָחיד‬ ִ ‫י‬, cf. Gen 22:2.12.16; Judges 11:34; Zech 12:10). In these “lexikalischen Kongruenzen” 23, Ruf does not find evidence for a literary relationship between John and 2 Peter, but rather stresses the consonance of theological understanding and intentions (“Gleichklang der theologischen Absichten”): Like John, the author of 2 Peter decribes the divine origin of Jesus with the category of Sonship, and the quality of the witness by means of the “apostolic we”. 24 However, Ruf does not forget to mention the substantial differences between both accounts: In John, the revelation of Jesus’ δόξα is not a punctual and isolated event like the transfiguration but pervades the entire gospel and culminates in crucifixion and resurrection; likewise, Jesus’ disciples act as witnesses for a much longer period of time (Zeitraum) – even their relecture of Jesus’ life in the post-Easter perspective is guided by their experience as witnesses. Second, Ruf discusses the parallels between John 12:(27–)28, the first prayer of Jesus when “his hour” arrives (the so-called Johannine Gethsemane), and 2 Pet 1:16–18. Like Luke (cf. Luke 9:31: οἳ ὀφθέnτες ἐn δόξῃ ἔλεγοn τὴn ἔξοδοn αὐτοῦ, ἣn ἤmελλεn πληροῦn ἐn ᾿Ιερουσαλήm), John is able to blend the revelation 21 Cf. M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, 112–114. 22 In detail (all page numbers in brackets refer to Ruf, Die heiligen Propheten [cf. n. 21]): John 1:14 (85.100.112 f.589); 4:14 (451); 8:34 (460); 13:36–38 (86); 13–17 (35); 16:7 (86); 21:18 f. (234.240.246.249 f.); 21:22 (235). Interesting is Ruf ’s understanding of the possible correlation between 2 Pet 1:12–15 and John 21 (cf. ibid., 235): Rather than assuming a literary relationship between the texts, he speaks of a comparable interpretation: In each of the texts Peter’s death is related to the question of the parousia of Jesus! 23 Ibid., 113. 24 Also C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria 1, Brescia 1988, 432 f., proposes a parallel between Johannine and Petrine Christology when he refers to 2 Pet 1:16 f. while commenting on John 1:14: “[P]recisely as in the LXX, the apostles saw the δόξα, the luminous manifestation of the Word incarnate, that is to say, his divine glory: that glory is exactly that of the Father, and Jesus possesses it de jure and de facto as only Son, that is, by virtue of his eternal filiation (cf. 2 Pet 1:16 f.).”

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of divine δόξα with the expectation of Jesus’ death. However, it is unclear if there are any real overlaps between the presumed Johannine form of the transfiguration and its counterpart in 2 Peter. For Ruf, overlap occurs only in regard of the “voice from heaven” (instead of the Synoptic φωnὴ ἐκ τῆς nεφέλης, see Matt 17:5; Mk 9:7; Lk 9:35), in relation to the φωnῆς ἐnεχθείσης αὐτῷ τοιᾶσδε ὑπὸ τῆς mεγαλοπρεποῦς δόξης (2 Pet 1:17) ... καὶ ταύτηn τὴn φωnὴn ἡmεῖς ἠκούσαmεn ἐξ οὐραnοῦ ἐnεχθεῖσαn (2 Pet 1:18), and, in regard of the central concept of δόξα. In both cases, however, the overlaps can be explained with recourse to a shared Textwelt (the common apocalyptical literary form of the ‫ ַבּת קוֹל‬and the obvious connection between transfiguration and glory, already explicit in Luke) rather than to any literal contact. Hence, Martin Ruf does not argue for a close relationship between John’s Christological language and 2 Peter’s Christology. In his opinion, the most important Johannine influence on 2 Peter’s metatextual construction might be the author’s consciousness of apostolic tradition and its strong relevance for the common πίστις. 25 Summing up, both Callan and Ruf detect the most evident resemblances of Johannine language and Christology in 2 Pet 1:16–18. In my opinion, however, it is worth studying not only the “what” of the δόξα-motif (related to Son-Christology) but also the “how”.

3. The Honour and Glory received by the Son: 2 Pet 1:16–18 in its literary context Following Callan and Ruf, my comparison of 2 Peter with Johannine language and Christology will focus on 2 Pet 1:16–18. To begin with, some notes on the pericope’s immediate context (2 Pet 1:12–15.19–21) are in order.

3.1. Observations on context The basic contextual element that I want to underline here is the insistence on the vocabulary of memory in 2 Pet 1:12–15 (ὑποmιmnῄσκειn v. 12, διεγείρειn ὑmᾶς ἐn ὑποmnήσει v. 13, mnήmηn ποιεῖσθαι v. 15), which reoccurs in 3:1 f. (διεγείρω

25 Cf. ibid., 85 f. He also investigated possible relationships between 2 Peter and John’s Gospel. In his opinion, for example, the thesis of literary dependence of 2 Pet 1:14 on John 21:18 f. is unlikely on account of some incongruities and the difficulty of detecting a real Johannine influence. More generally, 2 Peter does not seem to have the characteristic concepts, ideas and lexical contacts that could make some knowledge of John’s gospel reasonable, cf. also W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 7), 39 f.

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ὑmῶn ἐn ὑποmnήσει τὴn εἰλικριnῆ διάnοιαn v. 1; mnησθῆnαι v. 2). 26 The “memorycluster” in 2 Pet 1:12–15 displays specific links to the preceding and the following section. Depending on which links one wants to follow, different aspects of “memory” come into sight: If one looks back to what precedes (i. e. namely the exordium that summarises the divine gifts of salvation and the way traced for believers to correspond to the call and election implied by these gifts, cf. 2 Pet 1:3–5.10 f.), it has to be said that the memory demanded and assured by the author concerns exactly all these things (cf. 2 Pet 1:12: mελλήσω ἀεὶ ὑmᾶς ὑποmιmnῄσκειn περὶ τούτωn), i. e. the things which the addressees already know (καίπερ εἰδότας v. 12) and which are the basis of their own stability ἐn τῇ παρούσῃ ἀληθείᾳ. Incidentally, a first connection with the Johannine christocentric language of revelation could be acknowledged here, if one thinks of 2 John 1 f. In any case, the relation between 2 Pet 1:12–15 and 2 Pet 1:3–11 shows that the memory in question is not at all a mere flash-back to past events, but a soteriological apprehensive memory, i. e. the constantly renewed and deepened living-experience of theological and christological knowledge (ἐπίγnωσις) 27 that forms the source (2 Pet 1:2, ἐn ἐπιγnώσει τοῦ θεοῦ καὶ ᾿Ιησοῦ τοῦ κυρίου ἡmῶn), the medium (2 Pet 1:3, διὰ τῆς ἐπιγnώσεως τοῦ καλέσαnτος ἡmᾶς ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ) and the goal (2 Pet 1:8, εἰς τὴn τοῦ κυρίου ἡmῶn ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ ἐπίγnωσιn 1:8) of the believers’ eschatological salvation. Mnήmηn ποιεῖσθαι (to recall) is for the author indeed the exact key for living wisely and faithfully within the salvific bestowed present (see the “royal bounty” 28 expressed by the verb δωρέοmαι in vv. 3 f.)! Because whoever is not himself alert to the “the present truth” (ᾧ γὰρ mὴ πάρεστιn ταῦτα v. 9), is a λήθηn λαβώn, that is, one who has lost his salvific memory and, instead of receiving all that the θεία δυnάmις has bestowed on him and living by that, walks in darkness, blind to Christological and soteriological experience (τυφλός ἐστιn mυωπάζωn, see also 1:19, the prophetic word compared with λύχnῳ φαίnοnτι ἐn αὐχmηρῷ τόπῳ). The correct insight into ἡ ἐπαγγελία τῆς παρουσίας αὐτοῦ (3:4) is crucial: in the exordium, the first assertion of the author is that the “precious and magnificent promises” (1:4 τὰ τίmια καὶ mέγιστα ἡmῖn ἐπαγγέλmατα) already δεδώρηται (perfect) and are efficacious for life, that is, for “the entrance into the eternal kingdom of our Lord and Saviour Jesus Christ” (vv. 3.11). Thus,

26 In canonical perspective, for D. R. Nienhuis /R. W. Wall, Reading the Epistles of James, Peter, John and Jude as Scripture. The Shaping and Shape of a Canonical Collection, Grand Rapids 2013, 100, this is connected to the “intended function” of the Petrine epistles as “witness to Peter’s legacy as chief of the Apostles.” Cf. also S. Bénétreau, Évangile et prophétie. Un texte original (1Pt 1,10–12) peut-il éclairer un texte difficile (2Pt 1,16–21)?, Bib. 86 (2005), 174–191. 27 Cf. the contribution of Thomas J. Kraus in the present volume. 28 Bauckham, 2 Peter (cf. n. 9), 1983, 178.

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the παρουσία is first of all a matter of the present and not only of the cosmological future and final judgment; “memory”, in this perspective, is the active understanding of the given, present, grace and the way to remain wisely ἐn τῇ παρούσῃ ἀληθείᾳ. If, however, one looks forward to 2 Pet 1:16–18 when “Peter” recalls the past apostolic experience of the earthly Jesus who was proclaimed “the Beloved Son” by the “voice from heaven” on the “holy mountain”, it is necessary to think of “memory” also in terms of a record of past events constituting an unique and unrepeatable experience, reserved, however, not only to some ἐπόπται from the past, but at the same time fundamental to the believers’ present life. 29 In this perspective, we can understand some lexical correlations between 2 Pet 1:16–18 and 2 Pet 1:3–11: First, between the θεία δύnαmις of v. 3 and the τοῦ κυρίου ἡmῶn ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ δύnαmιn καὶ παρουσίαn of v. 16: The divine power, shared by ὁ θεός and κύριος ᾿Ιησοῦς, is the same, already active and not subjected to the conditioning of time, and this shows the already realised truth of the promise of the παρουσία. Second, between τὰ τίmια καὶ mέγιστα ἐπαγγέλmατα of v. 4 and the experience of the mεγαλειότης of Christ acknowledged in the Transfiguration and linked to “receiving” τιmὴn καὶ δόξαn from the Father: the magnitude and high quality of status and life promised to believers is not different from the status ascribed to the Son. Third, between the “call” of the believers ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ (v. 3) and the proclamation of the Son realised exactly by the bestowing on him of τιmὴn καὶ δόξαn (v. 17) by the “voice” ἐnεχθείσης αὐτῷ ὑπὸ τῆς mεγαλοπρεποῦς δόξης (v. 17). Acknowledging this contextual framework allows to grasp more fully the rich semantic field of gift /bestowal – built up by use of the verbs λαγχάnω (v. 1), δωρέοmαι (vv. 3.4), φέρω (vv. 17.18.21), λαmβάnω (vv. 9.17), ὑπάρχω (v. 8), πλεοnάζω (v. 8) –, that points to the relational structure of the “divine nature”: belonging properly to ὁ θεός and κύριος ᾿Ιησοῦς, it is also shared by the believers in their living experience and salvific knowledge of both. In the end, “memory” is a matter of understanding the already realised dimension of the promise of the παρουσία in Christological perspective.

29 Cf. the nexus between memory, the prophetic words and the commandments of the κύριος and σωτήρ in 2 Pet 3:1 f.

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3.2. Structure and rhetorical purpose On this contextual basis, we can consider also the structure and purpose of the complex opening of the body of the letter 30 that is made up of three smaller units (2 Pet 1:12–15.16–18.19–21), the central one dedicated to Peter’s account of the Transfiguration: a) 2 Pet 1:12–15 establishes the testamentary character of the Petrine memory and teaching (the fictive occasion being Peter’s imminent death 31). It is precisely the vocabulary of memory that opens and closes this unit (vv. 12 f.15). Not by accident, “the section is rich with linkages to the canonical Gospels” 32 that “have the effect of grounding the content of Peter’s opening homily in the teaching of Jesus, ‘whose precious and very great promises’ (2 Pet 1:4) enable the believer to escape worldliness and enter the kingdom he rules (v. 11)” 33. Therefore, mnήmηn ποιεῖσθαι has a soteriological aim before an apologetic or polemic one. b) The second unit (2 Pet 1:16–18) reveals the apologetic reason and, possibly, the polemic aim of the Petrine testament. 34 The author needs to defend himself (γάρ v. 16) – as an authoritative exponent of the apostolic group (see the self-designation in 2 Pet 1:1: Συmεὼn Πέτρος δοῦλος καὶ ἀπόστολος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ) – from the charge of having brought a revelatory message about the powerful παρουσία of Jesus Christ which is nothing more than the product of “cleverly devised myths” 35, humanly concocted inventions, a charge that he will later promptly redirect to his opponents (cf. the use of the same verb ἐξακολουθέω in 2 Pet 2:2.15). 36 Moreover, he needs to answer some challenging requests about the fulfilment of the παρουσία – originating not from outside but inside the believers’ community (cf. 2 Pet 2:1 f.; 3:3 f.). The problem is not only the denial of the message of the παρουσία but also its correct understanding. Against the background of this struggle, the memory of the Transfiguration experience demonstrates – within the “forensic rhetoric” of the author – the firm and factual ground of what is not only heard but also seen. 37 Thus, it au-

30 2 Pet 1:12–21 is evaluated as a pericope, for example, by K. H. Schelkle, Le lettere di Pietro. La lettera di Giuda, Brescia 1981, 308. 31 Cf. J. H. Neyrey, The Apologetic Use of the Transfiguration in 2 Peter 1,16–21, CBQ 42 (1980), 504–519, 504. 32 Nienhuis /Wall, Epistles (cf. n. 26), 134. 33 Nienhuis /Wall, Epistles (cf. n. 26), 134. 34 For this, cf. J. H. Neyrey, 2 Peter, Jude. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37C, Garden City 1993, 169–177, who speaks about a “forensic rhetoric”. 35 Neyrey, Use (cf. n. 31), 505. 36 Cf. ibid., 507 and n. 13. 37 Cf. ibid., 515, who notes how in Philo’s epistemological framework only what is seen is βέβαιος.

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thenticates the message of the παρουσία, resulting not from human ideology but from past apostolic experience (in vv. 16–18 the verbal forms are consistently aorists: ἐγnωρίσαmεn ... Οὐ ἐξακολουθήσαnτες ... ἐπόπται γεnηθέnτες ... λαβὼn ... φωnῆς ἐnεχθείσης ... ἡmεῖς ἠκούσαmεn). 38 In remembering this experience, the author reveals himself to be the first person “involved in interpretation”, responsible for “leaving an accurate”, “correct interpretation of the traditional parousia-material” and “for its defence”. 39 The aim, however, is not only a merely apologetic or eschatological one, but urgently soteriological: how can the believers maintain their “firm position” within the apostolic kerygma and act according their actual soteriological experience (see ἵnα mὴ τῇ τῶn ἀθέσmωn πλάnῃ συnαπαχθέnτες ἐκπέσητε τοῦ ἰδίου στηριγmου 3:17; but already 1:12) while defending themselves from the scorn of the scoffers within their own group (cf. 3:3: ἐλεύσοnται ἐπ᾽ ἐσχάτωn τῶn ἡmερῶn [ἐn] ἐmπαιγmοnῇ ἐmπαῖκται [cf. 3:16 οἱ ἀστήρικτοι])? In addition to that, what does the author actually mean when he talks about τὴn τοῦ κυρίου ἡmῶn ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ δύnαmιn καὶ παρουσίαn? c) 2 Pet 1:19–21: The Transfiguration event, evoked by the apostolic “we” as an historical-human experience of the ‘glory’, increases the reliability of the προφητικὸn λόγοn, 40 and prepares the link with the polemic section of the letter (2 Pet 2:1–22). Like the apostolic witnesses of Jesus’ Transfiguration, so also the prophets are represented as witnesses of a word “from God”, shining as light “until the day dawns and the morning star arises in your hearts”. As Vögtle notes, through the repetition of the same root φέρ- in different forms (1:17 f and 1:21), the author underlines that the one and the same God, who spoke on the “holy mount”, also spoke and still speaks throughout Scripture. 41 The same glorious voice that speaks to the beloved Son is that which has brought, in the past, the προφητικὸn λόγοn into every προφητεία γραφῆς. The prophecy (ἠnέχθη) pertains to men moved themselves (φερόmεnοι) from the Holy Spirit, just as the voice “brought” (ἐnεχθείσης) from the heavenly glory regards a man who is him-

38 The Transfiguration experience, thus, seems to be an piece of undisputed evidence for 2 Peter’s audience helping “to prove the validity of the disputed matter (the promise of the Parousia)” (S. S. Lee, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation. A Study of the Transfiguration and Its Development in Early Christian Writings, WUNT II /265, Tübingen 2009, 139). 39 Neyrey, Use (cf. n. 31), 517. 40 What is precisely meant by the “prophetic word” is very debated: For Neyrey, Use (cf. n. 31), the prophetic word is precisely the transfiguration of Jesus as the anticipation and guarantee of the παρουσία, attested by the divine voice and by the testimony of the eyewitnesses; for others, it is a single “Old Testament” text (But which one? Ps 2:7? Is 42:1?). According to Nienhuis /Wall, Epistles (cf. n. 26), 135, what we have here is scripture in its totality seen as the “lamp for the feet” of the believer (Ps 119:105). 41 A. Vögtle, Christo-logie und Theo-logie im Zweiten Petrusbrief, in: C. Breytenbach /H. Paulsen (eds.), Anfänge der Christologie, FS F. Hahn, Göttingen 1991, 383–398, 388.

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self able to “receive” honour and glory from the Father. 42 In the Christ event, in other words, “what the scripture communicates is realised with the greatest intensity” 43: Not by conceptualisations or through the gradual historical development of ideas, but by the personal dignity and history of the man and Kyrios Jesus Christ. The apostolic message about the παρουσία of the Lord Jesus, therefore, “is not a message dreamed up by the apostles but something attested to in Jesus’ lifetime, when they heard God’s word identifying Jesus, and corroborated by the OT witness, which is the reliable record of God’s word in history” 44.

3.3. The “Petrine” memory of the experience of the Transfiguration and the royal dignity of Jesus It is not my intention to give an exhaustive résumé of all the relevant characteristics of 2 Peter’s account of the Transfiguration, 45 but to underline only some elements that might be helpful to any comparison of 2 Peter and John. First of all, the specific language by which the author focuses on the dignity of Jesus: a) As subject of the παρουσία, he is designated as κύριος ἡmῶn (indicating membership and κυριότης, kingship) and Χριστός (his sovereignty is connected with his messianic identity); b) already in his earthly life, he possesses a perceptible royal mεγαλειότης, the same as that connected with the Transfiguration event; c) he receives “honour and glory” from a φωnή that is itself borne from the mεγαλοπρεποῦς δόξης (majestic, splendid glory): there is, therefore, full relational identity between his and the heavenly δόξα, between the sovereign dignity of the Voice from Heaven who speaks and the sovereign dignity of the man to whom the Voice is brought. d) moreover, the δύnαmις that qualifies his παρουσία cannot be other than the θείας δύnαmις αὐτοῦ of v. 3 and, therefore, cannot be referring only to a future παρουσία (his second coming).

42 2 Pet 1:19–21 fully attests the last stage of the New Testament reflection on the relationship between Christ, the scriptures and the promises contained in the latter. Karrer, Gesù Christo (cf. n. 1), 385, rightly observes: “Christology does not take its dynamism from the scriptures. The scriptures become the sphere of reference for Christology. Only in a second phase an inversion takes place which affirms that Christology confers a new certainty on the scriptures.” Our text certainly reflects this second stage. Moreover, it urges the development of a fundamental criterion for the interpretation of the prophetic scriptures themselves, the old like the new. 43 Ibid., 386. 44 Nienhuis /Wall, Epistles (cf. n. 26), 136. 45 See, for all these, Lee, Transfiguration (cf. n. 38), 130–143; Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 7), 113–123.

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Thus, the most striking element of 2 Peter’s account is that “it is not interested in presenting” the various fascinating details of the Synoptic account, “but simply summarizes Jesus’ Transfiguration in two key ideas of glory and honor” 46. Insisting on the glory of the Son, the author emphasizes “the eschatological implication of the Transfiguration”, that is, his assured “coming as the Son of Man for judgment” 47. With its insistence on this majestic language, however, the account in 2 Peter not only supports the defense of the second παρουσία, but also confirms the soteriological call and experience of the believers’ status as “sharers in the divine nature” 48, thanks to the realised dimension, the essentially new christological character, of the “promise of the παρουσία”. Finally, in this semantic perspective, the contrast or apparent opposition between two possible interpretations of the παρουσία in 1:16 (the Hellenistic meaning of actual presence or divine epiphany versus a more Jewish-apocalyptic meaning determined by the reference to the ἡmέρα κυρίου, as in 3:10.12) can fall away: the παρουσία, i. e. the judicial coming and presence of Kyrios Jesus Christ, is one and the same eschatological event that can be attested as having already happened in history – namely, the παρουσία as referring to Jesus’ mission and empowerment by God the Father in his earthly life until the perfect glorification at Easter. Therefore, it can be assured also in its definitive and cosmological dimension. If the Messiah actually entered into human history, it is necessary to surpass a mere chronological understanding of time in order to reach a real eschatological vision that passes from human time to God’s time: “if there is no longer a chronological time, but only an eschatological one, so there is not even any delay” of the παρουσία. 49 As Jörg Frey has showed, the messianic metaphor of the φωσφόρος (2 Pet 1:19), at the same time eschatological and christological, confirms this: the eschatological time (the dawn of the day) begins with the Parousia Christi, but if the φωσφόρος (the morning star, Venus,

46 Lee, Transfiguration (cf. n. 38), 139. See also Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 7), 119: Little space is left for the account of the Transfiguration, and the focus turns almost entirely on the glory of Jesus and on the testimony of the apostle. The references to the Synoptic tradition need not to be explained by literary dependence but they are many. The one which most impresses is Lk 9:32 where glory “is a divine state, an honorific condition of the highest dignity, of a splendour proper to Jesus in particular which contrasts with his earthly mορφή and his passion (Lk 24:26)” (Spicq, Note [cf. n. 24], 425). Equally, for 2 Pet 1:17, the honour and glory are closely connected with the proclamation which God makes of Jesus as Son (cf. ibid., 429). 47 Lee, Transfiguration (cf. n. 38), 140. 48 See for all this, Lee, Transfiguration (cf. n. 38), 141–143. 49 See P. Iovino, L’insegnamento sulla parusia in 2Pt 3,1–17, in: S. Manfredi /A. Passaro (eds.), Abscondita in lucem, FS B. Rocco, Ho Theologos NS 16, Palermo 1998, 103–224, 223 f.: “There is a first salvific coming of God in history, which has already been realised, in fact, in the person of his Son (the Transfiguration is the proof and testimony of it), and there is a completion of this salvific work, which is still to be realised, but it will take place through the glorious manifestation of his sovereignty with his judgement of the world and of the history of men. In fact, the entire biblical story as in the whole of chapter 2 shows that this judgement is not being delayed.”

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that shines before the dawn) is not only an eschatological metaphor but also a Christusprädikat, 50 and if its rising is awaited ἐn ταῖς καρδίαις ὑmῶn, Christ’s rising as “light shining” in his παρουσία is the full revelation of God the Saviour and Lord. 51 The scriptures point to him and his παρουσία, and the apostolic experience and memory of the Transfiguration attest its already realised dimension for the present salvific faith and life of the addressees. “The Christological link between the transfiguration and the parousia is the Glory of Jesus. Finally, the transfiguration clearly functions as a present proof of future things: paradise for mankind and parousia for the Lord” 52.

Both, however, are stated as having already been experienced in the remembered past of the earthly Jesus – acknowledged and proclaimed in all his “honour and glory” of Son as κύριος, Χριστός, θεός and σωτήρ 53 – and in the present salvific life of the believers. In 2 Peter as in John, Christology is the basis of eschatological salvation and this salvation, experienced, coincides with the experienced filial identity of the one who “received honour and glory” from the Father.

4. “To receive honour and glory”: use and meaning of the syntagma in 2 Peter and John 4.1. The binome “honour and glory” The pair of nouns “honour and glory” (in this or the reverse order) is commonly used in the Greek Bible (15 items in the LXX; 13 in the New Testament) and, more generally, in the Greek language as a “stereotypical synonymous word pair used in antiquity to connote fame and reputation” 54: the two terms, linked 50 J. Frey, Retter, Gott und Morgenstern. Metaphorik und Christologie im Zweiten Petrusbrief, in: id. /J. Rohls /R. Zimmermann (eds.), Metaphorik und Christologie, TBT 120, Berlin /New York 2003, 131–148, 144–147. 51 See Bauckham, 2 Peter (cf. n. 9), 226. 52 Neyrey, Use (cf. n. 31), 513. 53 As J. H. Neyrey, The Gospel of John, Cambridge 2007, 18, states, every attribute or title that is associated with a personal name of somebody is a sign of honour and dignity. With the words of Karrer, Gesù Cristo (cf. n. 1), 57: “Emerging later, starting with the second Christian generation, the title of Saviour becomes an essential attribute of Jesus. It brings together the liberating and powerful intervention of God in Jesus, from his earthly work to the eschatological judgement. It establishes him before the world in a way that is critical, hopeful and challenging. The community experiences the dedication of Christ and orients itself in that direction (cf., again, Eph 5:23). (...) Finally, it speaks of Jesus Christ the Saviour directly as ‘God’ (Theos). Along with Tit 2:1, 2 Pet 1:1, the latest testimony in the New Testament, is to be read in this way ... According to the density of the attestations, other than in the Pastorals, the fulcrum of the attribute is to be found in 2 Peter. Here, the Lord is the powerful, present and eschatological Saviour who frees from the corruption of the world.” 54 D. E. Aune, Revelation 17–22, WBC 52C, Nashville 1998, 1173. What has been said does not need analytic demonstration: “In the Koine, especially in the inscriptions and papyri, the sense [of

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together, may indicate the dignity, honour, reputation, and esteem bestowed on someone for his status or for some particular meritorious action; they can be related to all that is precious – material (such as wealth) or not (all featuring an individual or a community having the ascendancy over others) – and gives importance to someone in front of others; everything like this that someone has and /or can give and receive (cf. Rev 21:26: “And they shall bring the glory and honour of the nations.”). This also seems to apply both at the anthropological level (“honour and glory” may be the sum of all that is fully worthy for human beings), 55 the religious level (“honour, glory and immortality” is what men desire to reach, working and persevering in good works to gain eternal life, cf. Rom 2:7.10) 56 and the theological level (“honour and glory” belong to the Lord, the King of Israel, cf. Ps 28:1; 95:7) 57. It is interesting that according to Josephus, in whose writings the pair occurs six times, δόξαn καὶ τιmὴn παρ᾽ ἀnθρώπωn are what God promises to Moses at the moment of his calling at Sinai (cf. Ex 3) as a sign and fruit of divine favour (lit. of the divine συmπάρειmι: A. J. 2:268). According to Josephus, Daniel had enjoyed τιmή τε καὶ δόξα ἡ παρὰ τῶn βασιλέωn καὶ τοῦ πλήθους during the time of his life as one of the greatest (A. J. 10:266).

δόξα] evolves into that of esteem, honour ... in frequent connection with τιmὴ, ἀρετή and ἔπαιnος” (Spicq, Note [cf. n. 24], 420). 55 “Honour and glory” can represent, for example, the status or social role assumed by someone and shown by the things which he wears (cf. Ex 28:2.40: “You will make for Aaron, your brother, saF ָ ‫ ְל‬// εἰς τιmὴn καὶ δόξαn]”). The dignity of a king can cred clothes, for glory and beauty [‫ָאֶרת‬f ‫ְת ְפ‬ ִ ‫כבוֹד וּל‬ be celebrated with “honour and glory” at his death, as is the case, for example, with King Hezekiah: δόξαn καὶ τιmὴn ἔδωκαn αὐτῷ ἐn τῷ θαnάτῳ αὐτοῦ (2 Chr 32:33; significantly, the MT has only S ‫ָע‬f ‫) ְוָכבוֹד‬. “Honour and glory”, therefore, are granted (δίδωmι) to a king. Cf. Dan 2:37: σύ βασι‫שׂוּ־לוֹ‬ λεῦ βασιλεὺς βασιλέωn καὶ σοὶ ὁ κύριος τοῦ οὐραnοῦ τὴn ἀρχὴn καὶ τὴn βασιλείαn καὶ τὴn ἰσχὺn καὶ τὴn τιmὴn καὶ τὴn δόξαn ἔδωκεn (In DanTheod.: σύ βασιλεῦ βασιλεὺς βασιλέωn ᾧ ὁ θεὸς τοῦ οὐραnοῦ βασιλείαn ἰσχυρὰn καὶ κραταιὰn καὶ ἔnτιmοn ἔδωκεn; cf. Dan 5:18). 56 In this sense, already for the Greek world “ist [darin] der höchste, ideale Lebenswert ... zusammengefaßt” (G. Kittel, Art. δόξα. A. Der griechische Sprachgebrauch von δόξα, ThWNT 2 [1935], 236–240, 238). 57 In religious language, typical of the Psalms, for example, “glory and honour” are what are “ascribed /brought” (Ps 28:1; 95:7) to the sovereign God, to the Lord, the King of Israel. Similarly, they are what the sovereign God bears with him in his appearance according to the speech of Elihu in Job: “Out of the north comes golden splendour, around God is terrible majesty” (Job 37:22). If it says in the MT “from the north comes gold, around God terrible majesty (‫הוֹד‬f ‫וֹרא‬ ָ ‫נ‬S ‫וֹהּ‬ ַ ‫ל‬G ‫ל־א‬ ֱL ‫”) ַע‬, the LXX reads: “from the north a cloud like gold (nέφη χρυσαυγοῦnτα)”, “great is the glory and honour of the Almighty” (mεγάλη ἡ δόξα καὶ τιmὴ παnτοκράτορος). Analogously, in the final and dramatic act of his encounter with Job, God challenges his accuser to put on his own divine regalia, symbolised, precisely, by “glory and honour”, things that can be donned like clothes characterising the majestic identity and judicial function of the one wearing them (cf. 40:10: ἀnάλαβε δὴ ὕψος καὶ F ‫)ו‬. Very often in Philo, glory and honour are δύnαmιn δόξαn δὲ καὶ τιmὴn ἀmφίεσαι //‫ָבּשׁ‬f ‫ר ִתּ ְל‬S‫ְה ָד‬ ָ ‫ְהוֹד ו‬ the goods, material or moral, which are sought externally, from human relationships, even at the cost of virtue and the quality of soul and of the interior life (cf. Mos. 2:53). The Mosaic and Sinaitic vision of glory is given by Philo in Spec. 1:45. In QE 2:45 the theme of glory, visible in place of the only God, appears in relation to Ex 24:16.

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In some rare but important cases, the anthropological and theological levels are intertwined when the relational sphere defined by this language is that of the relationship between man and God. This is the case, for example, in Ps 8:6: “Yet Thou hast made him a little lower than God ( ‫הים‬qִ ‫ְמּ ַעט ֵמ ֱא ֹל‬c ‫הוּ‬Sֵ‫ַתּ ַח ְסּר‬ ְ ‫ ו‬// ἠλάττωσας αὐτὸn βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους), and hast crowned him with glory and honour F ָ ‫ ) ְו‬// δόξῃ καὶ τιmῇ ἐστεφάnωσας αὐτόn).” In this case, clearly, ‫רהוּ‬fֵ ‫ר ְתּ ַע ְטּ‬S‫ְה ָד‬ ָ ‫כבוֹד ו‬ Adam, king of the universe (v. 7: πάnτα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶn ποδῶn αὐτοῦ) and lieutenant of the Creator in the world, is “crowned” with the qualities that belong to God himself 58 (see the Christological interpretation in Heb 2:7.9). 59 Thus it appears that the binomial expression (that imposes itself in the LXX regardless of the underlying Hebrew lexicon) is employed at various levels to express and characterise the condition of reciprocal influence that qualifies different subjects (men and /or God) correlated with each other in the same existential field. “Honour and Glory” positively define a person by the reception s /he receives from another person, by the dignity, power, prestige, authority and specific weight by which s /he is recognized. In the end, just as the concept of δόξα, so the couple in question expresses no doubt a relational aesthetic: what is mighty, impressive, visibly and sensory when someone encounters another. 60 It has, ultimately, a relational value. 61

58 1 Pet 1:7 uses the binome, together with the term ἔπαιnοn (praise), to indicate the guaranteed and triumphal result of the purified faith and living hope of the believers – by the power of the resurrection of Jesus Christ from the dead – which, certainly, constitutes a huge theoretical and practical challenge to the pagan world. Not by chance, the proof of the truth of their hope is linked to the apocalypse of Jesus Christ, and to the latter is linked the full revelation of their “glory and honour”. The text of 1 Peter, certainly known to the author of 2 Peter, could, in fact, not be unimportant for its use of the binome in 2 Pet 1:16 f. Indeed, the author could thus be demonstrating a notable ability to weave together different strands of Christological reflection. 59 Cf. 1 Clem. 61:2 σὺ γάρ δέσποτα ἐπουράnιε βασιλεῦ τῶn αἰώnωn δίδως τοῖς υἱοῖς τῶn ἀnθρώπωn δόξαn καὶ τιmὴn καὶ ἐξουσίαn τῶn ἐπὶ τῆς γῆς ὑπαρχόnτωn. In the Apostolic Fathers, I have found nine occurrences of the binome, often in doxological formulae. With regard to the intertestamental literature in Greek, seven occurrences have been found, the most interesting being in 1 En. (3:1; 14:16; 98:3; 99:1). In Gk. Apoc. Ezra 7:16; T. Ab. B 14:9 and Apoc. Mos. 43:4 the binome is always found in a doxology. 60 To the verified occurrences of the binome, one can extend what was stated by G. von Rad, Art. δόξα. C. ‫ ָכּבוֹד‬im AT, ThWNT 2 [1935], 240–245, 241, in regard of the substantive ‫ ָכּבוֹד‬: if used in relation to man, it is “etwas Sinnenfälliges, etwas Ansehnliches, eine gravitas, die die Stellung des Menschen in der Gemeinschaft erst konstituiert, und dabei doch nahezu ein anthropologischer Begriff.” Similarly, if referring to God it is “das für Menschen Sinnenfällige an ihm, die Wucht seiner Erscheinung” (ibid., 241) as appears clear when one looks at the images, the sounds and sensory which accompany theophanies. 61 To give “(honour and) glory” to God signifies inevitably “das Gewicht seiner Göttlichkeit mit allen Folgerungen anzuerkennen” (ibid., 245). If the divine δόξα refers to his honour and power, then the power of God is “ein Ausdruck seines göttlichen Wesens; die Ehre, die ihm vom Menschen zuerkannt wird, ist letztlich nichts als Bejahung dieses selben Wesens” (G. Kittel, Art. δόξα. C. δόξα in LXX und bei den hellenistischen Apokryphen, ThWNT 2 [1935], 245–248, 247). In the usage of the LXX, the association with τιmή also imposes this relational meaning, weight or value on the term δόξα, as ibid., 246, implicitly maintaines: “[D]ie Bedeutung [‘Ehre, die einem Menschen

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When both terms are employed as a couple within the religious sphere, they confront us with a relational aesthetic structure that implies the mutual recognition of subjects in the act of experiencing the presence of one another in a sensory way.

4.2. The syntagma “to receive honour and glory” As for common use, the same cannot be said for the syntagma built with the verb λαmβάnω. In extra-biblical Greek, in fact, the syntagma does not seem to be particularly frequent. However, λαmβάnω appears both with τιmή and δόξα: someone can get a bad name (Epist. 3:5 of Demosthenes: λαmβάnειn δόξαn φαύληn) or desire to make himself a good name (λαβεῖn κλέος: Josephus, A. J. 6:198) 62 and gain δόξαn (Plato, Polit. 290d) or τιmήn (Aristophanes, Thes. 823) 63 or every other desirable good thing (cf. Philo, Ebr. 1:75). The verb, therefore, seems to be employed in the active sense of “gain” rather than in the passive sense of “receive”. 64 Josephus also gives a typical Greek meaning: to get a false opinion (Josephus, A. J. 6:288; 9:39; cf. Philo, Somn. 2:50). In the Greek pseudepigrapha, the syntagma occurs in 1 En. 99:1 where the meaning is much closer to the one in John and 2 Peter (Οὐαὶ ὑmῖn οἱ ποιοῦnτες πλαnήmατα, καὶ τοῖς ἔργοις τοῖς ψευδέσιn λαmβάnοnτες τιmὴn καὶ δόξαn· ἀπολώλατε, οὐκ ἔστιn ὑmῖn σωτηρία εἰς ἀγαθόn). In T. Job 43:16 (ἀπολαmβάnω δόξαn) the glory gained by the faithful by persevering in their fidelity and obtaining remission of all their sins is in view. Finally, the exact syntagma occurs in the LXX/NT only in John 5:41.44; 2 Pet 1:17; Rev 4:11 and 5:12. 65

erwiesen wird’] ist bei δόξα sogar seltener als der Gebrauch von ‫ ָכּבוֹד‬in diesem Sinn, dessen einziges neben δόξα häufiges Übersetzungswort gerade dieser Bedeutungsgruppe angehört, nämlich τιmή.” 62 Κλέος “credit”, “fame”, occurs only three times in the LXX and the NT (Job 28:22; 30:8 and 1 Pet 2:20). The desire for κλέος is attributed by Saul to David who, for his part, would have felt δόξης καὶ τιmῆς ἀmοίρῳ (on account of his humble origin and condition, A. J. 6:200). 63 Cf. G. Delling, Art. λαmβάnω κτλ., ThWNT 4 (1942), 5–16, 5, and also Dan 2,6Theod. (δόmατα καὶ δωρεὰς καὶ τιmὴn πολλὴn λήmψεσθε παρ᾽ ἐmοῦ). For λαmβάnειn τιmήn see Josephus, A. J. 4:19 (to receive honour from a tribe according to the will of God); 6:308 (to receive a dignity or have it recognised); A. J. 12:42 (receiving of the priestly dignity; cf., also, 5:362; 11:297; 20:229 with Heb 5:4). In A. J. 16:53, Antipater receives honour and Roman citizenship, while in 11:120, Xerxes receives the kingdom (cf., also 15:40.180). In Philo, Leg. 1:46, it is a question of taking honour, that is, of having honour recognised. 64 In A. J. 10:268, it is stated that Daniel “gained esteem” on the part of the crowd (δόξαn ... παρὰ τοῖς ὄχλοις ἀποφέρεσθαι) for his divine power (as credible prophet and announcer of joyful events!). Another idiomatic use of the syntagma λαmβάnειn τιmήn can be found in T. Zeb. 3:2 but signifies “to receive the price” for someone (in this case, Joseph sold by his brothers). Cf. Philo, Ios. 1:178 or Spec. 2:114. 65 In Ezek 22:25LXX – in a negative oracular context – the Hebrew laqah. h.osen weyiqar (“to take treasure and precious things”) is translated with τιmὰς λαmβάnοnτες ἐn ἀδικία; and, in Dan 4:31, (with παραλαmβάnω) the reference is to the receiving of every royal honour and abundance by Nabucodonosor’s successor (again, in a negative context of judgment). Dan 4:31: Tὴn ἐξουσίαn σου καὶ

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Therefore the use of the pair of nouns in 2 Peter requires an interpretation as a stereotypical formula (cf. 4.1.1.) appearing within an uncommon 66 syntagma (governed by λαmβάnω). To grasp its meaning in a more specific way, it is necessary to compare it with the only other “Biblical” occurrences of the same construction in John and Rev. a) If one examines the syntagma in Revelation’s doxologies /axiologies (the first, theocentric: ἄξιος εἶ, ὁ κύριος καὶ ὁ θεὸς ἡmῶn, λαβεῖn τὴn δόξαn καὶ τὴn τιmὴn καὶ τὴn δύnαmιn, ὅτι σὺ ἔκτισας τὰ πάnτα καὶ διὰ τὸ θέληmά σου ἦσαn καὶ ἐκτίσθησαn [Rev 4:11]; the second christocentric: ἄξιόn ἐστιn τὸ ἀρnίοn τὸ ἐσφαγmέnοn λαβεῖn τὴn δύnαmιn καὶ πλοῦτοn καὶ σοφίαn καὶ ἰσχὺn καὶ τιmὴn καὶ δόξαn καὶ εὐλογίαn [Rev 5:12]), it is clear that the background of the syntagma’s use is a socio-political one. The royal acclamations affirm the kingship of the Lord God and his Christ manifest in the creation (the first doxology) and redemption (the second doxology). As Pierre Prigent explains: “il convient bien à un texte qui célèbre la royauté de Dieu d’utiliser les mots que le langage commun réfère aux souverains humains.” 67 The Christology is thus affirming itself in contrast with the imperial cult. 68 From the προσκύnησις to the deposition of crowns, the schema is the same as that employed in royal courts and in Roman provinces. 69 In 2 Peter, too, the proclamation of Jesus’ messianic kingship is an important aspect of the syntagma, resembling even some “counter-cultural” overtones. Nevertheless, there is hardly any anti-imperial perspective but rather a focus on the relational structure between God and men, granted to believers by the ἐπίγnωσις Χριστοῦ in faith. This is something that the addresses should know already as the foundation of their salvific vocation and steady position (cf. 2 Pet 1:3–11), something that is challenged, however, by false teachers and scoffers.

τὴn δόξαn σου καὶ τὴn τρυφήn σου παραλήψεται ὅπως ἐπιγnῷς ὅτι ἐξουσίαn ἔχει ὁ θεὸς τοῦ οὐραnοῦ ἐn τῇ βασιλείᾳ τῶn ἀnθρώπωn καὶ ᾧ ἐὰn βούληται δώσει αὐτήn. 66 In the context of the Greek Bible. 67 P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean. Edition revue et augmentée, Genève 2000, 181. 68 Prigent, Apocalypse (cf. n. 67, 41). 69 Working on the doxology in Rev 5:12, Prigent notes the clear parallelism between Rev 5:7 f. (to receive the book) and Rev 5:11 (to receive honour, glory, etc): The doxology which belongs to the sovereign God for his work of creation belongs now to God the Redeemer, that is, to Christ the Lamb who by his action brings all the scriptures to fulfilment. Prigent, Apocalypse (cf. n. 67), 199: “Il faut donc croire que le rouleau reçu par l’agneau lui conférait un statut méritant une aussi totale adoration ... Si l’agneau peut seul recevoir et ouvrir le livre, c’est pasce qu’il est le sujet central des prophéties qui y sont contenues. L’histoire du salut qui s’y trouvait annoncée reçoit enfin sa claire finalité; le messie attendu est là, voici l’Accomplissement, l’agneau pascal. Comment ne pas célébrer comme Dieu ce Christ qui mène à son moment décisif le plan de salut. Il vaudrait mieux dire: qui est lui-même ce moment décisif, car il est vraiment Dieu sauveur?”

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b) If we turn to John’s gospel, we find “glory” – something that Jesus “receives from (λαmβάnειn παρά) [God]” (John 5:41) and does not “search /gain for himself ” (John 7:18; 8:50) –, as a special connotation of the unique relationship between Jesus and God. 70 As in 2 Peter, this “glory” is challenged constantly. Thus, in both texts the δόξα-motif is placed in the centre of a “forensic rhetoric”. Certainly the “glory” motif is a characteristic and synthetic cross-motif of John’s Christology in a biblical-theological and theophanic sense. In addition to that it is related at various levels of meaning to the motif of honour and shame given to, received by or denied to Jesus. 71 The honour and glory of Jesus 72 is at the same time a theological (How does God exercise his majestic and glorious kingship?), a Christological (Can the crucified and absent Jesus be the empowered Messiah and Son of Man? 73) and a soteriological /ecclesiological problem (In what manner and in which sense is Jesus proclaimed σωτὴρ τοῦ κόσmου [John 4:42]? How are the disciples enabled to share their master’s fate?). Against this background it seems not to be implausible that the author of 2 Peter faced a threefold attack against the “honour and glory” of Jesus (the ψευδοδιδάσκαλοι are depicted as τὸn ἀγοράσαnτα αὐτοὺς δεσπότηn ἀρnούmεnοι in 2 Pet 2:1), the theological message of the παρουσία (as which he brings as representative of the “apostolic we”), and the theological stability of his addressees. Maybe he choose the reference to the honour and glory received by the preEastern Jesus (and not to the glory of the Risen One) not by chance.

4.3. The Theology of Revelation and the Doxa-Christology between honour and shame in the Fourth Gospel As already mentioned, one of the characteristics of John’s development of the motif of Jesus’ glory is its different depiction on intradiegetic and extradiegetic level. While Jesus’ honour and glory are a matter of contestation, challenge and trial throughout the entire gospel, they are simultaneously the object of clear

70

Expressed through paternal-filial metaphors, cf. John 1:14; 8:54; 17:5.22.24. Cf. the use of the verbs τιmάω and ἀτιmάζω in John 5:23; 8:49 and the noun τιmή – that also can be found in the Synoptic-like logion of John 4:44 – that is direct object of the same verb λαmβάnω in 2 Pet 1:17). 72 Like that of his disciples, cf. John 9:28 ἐλοιδόρησαn αὐτόn; 9:34 ἐn ἁmαρτίαις σὺ ἐγεnnήθης ὅλος καὶ σὺ διδάσκεις ἡmᾶς; καὶ ἐξέβαλοn αὐτὸn ἔξω; 16:2 f.: ἀποσυnαγώγους ποιήσουσιn ὑmᾶς· ἀλλ᾽ ἔρχεται ὥρα ἵnα πᾶς ὁ ἀποκτείnας ὑmᾶς δόξῃ λατρείαn προσφέρειn τῷ θεῷ. καὶ ταῦτα ποιήσουσιn ὅτι οὐκ ἔγnωσαn τὸn πατέρα οὐδὲ ἐmέ. 73 According to N. Chibici-Revneanu, Die Herrlichkeit des Verherrlichten. Das Verständnis der doxa im Johannesevangelium, WUNT II /231, Tübingen 2013, passim, the Johannine insistence on the vocabulary and theme of ‘glory’ would have as its ultimate goal to demonstrate that the death of Jesus on the cross is not the proof of his failure as an impostor but the event in which his dignity as the one sent by the father attains its full manifestation. 71

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and solemn proclamation by the witnesses of his earthly life (cf. the “we” in John 1:14). Both at the level of the socio-anthropological relational structures reflected by John’s gospel 74 and at the level of their transformation into a theological and christological key element 75, the glory and honour received by Jesus as “the Son” are a matter of theological ‫ריב‬fִ . Without doubt, Johannine Christology can undoubtedly be epitomised in the cipher 76 of δόξα. 77 This is, however, a δόξα sui generis 78 as it is not proclaimed primarily and /or only of the risen Son of Man but first and foremost of the earthly Jesus. 79 Therefore, it is a δόξα in dramatic action: A matter of δοξάζειn, an action that involves the Father, the Son (the Spirit) and every man in the “world”, disciple or not, in a network of relations in which the man Jesus is challenged in his dignity and identity. In this network of relationships, Jesus can receive different answers to his λαλεῖn/λέγειn as well as to his ποιεῖn, i. e. to his gigantic, enormous claims as well as to his marvellous and puzzling signs: honour or shame. With Jerome Neyrey, we have to say that “there is no Johannine Christology apart from honour and shame” 80! The well-known problem is “the what and how” of the Johannine concept of δόξα and τιmή and their theological and christological employment. 81 One of the most difficult aspects is the connection of the two semantic levels of Johannine δόξα-language: the so-called profane (human) level and the so-called biblical-theological (divine) level. 82 In fact, in John’s theology of revelation and

74 The so called “profane” meaning of δόξα/τιmή: honour, esteem, good reputation, everything which is gained by the success of one’s own actions and by one’s own teaching (cf. John 5:41.44; 7:18a; 12:43 and, in certain ways, 9:24). 75 The proper theological meaning of δόξα as divine glory: aesthetic cipher of the revelation of JHWH to his people and, still more broadly, of his imminent presence to the entire universe (the earth is full of his glory ...). For Y. Ibuki, Die Doxa des Gesandten. Studie zur johanneischen Christologie, AJBI 14 (1988), 38–81, 45, the Old Testament matrix of the Johannine concept of glory is evident, but does not suffice to explain the specificity and the differences or tensions of the Johannine semantics. Cf., e. g., J. Frey, “... dass sie meine Herrlichkeit schauen” (Joh 17:24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu, in: id. (ed.), Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften 1, WUNT 307, Tübingen 2013, 639–662. 76 H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica 7: Nuovo Patto, Milano 1977, 236: “the cipher does not signify many different things but always one thing alone under different aspects.” 77 Ibuki, Doxa (cf. n. 75), 38 (following H. Schlier): “Es steht außer Frage, daß der Doxa-Begriff im Johannesevangelium vor allem für die Christologie eine bedeutsame Rolle spielt. Die johanneische Doxa ist ein letztlich christologischer Begriff.” 78 Ibid., 39. 79 Ibid., 39. 80 Neyrey, John (cf. n. 53), 21. 81 Ibuki, Doxa (cf. n. 75), 43. 82 Already Ibid., 48 f., for example, noted that in particular cases, such as Jn 7:18 (but also 8:50.54), both the uses of the term – the ‘profane’ and the ‘christological’ – could be quietly superimposed and that, then, it would be impossible to distinguish clearly between a profane sense of the term (“honour”) and a christological one (“glory”).

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Christology, the same ‘profane’ concept of δόξα/τιmή as honour is deeply rooted in the theological concept of δόξα as the irradiating fullness of life that belongs to God alone and that can only be received from him (παρὰ τοῦ mόnου θεοῦ, John 5:44). 83 This is the core of John’s brilliant synthesis: Jesus – as man who is active in an inescapable relational field with other men and woman – is the place, subject (active and passive) and protagonist of God’s salvific and active presence (or δόξα) in the midst of his people. This doxa is both God’s δόξα and human δόξα. 84 The anthropological structure of God’s glory and the familial metaphors conveying it (Father /Son) are, therefore, the essential ground and matrix of Johannine Christology in its multiple dimensions; the aesthetic (and ecstatic!) place par excellence. 85 Not only of Christology but also of soteriology: Realising the radical openness to God the Father and sharing his power of life and judgment, the Glorified Son can also “give”, i. e. share his glory with his disciples, for whom he is the broker of divine gifts. The same could be said of 2 Peter’s account of the Transfiguration. According to Ybuki, the Johannine theology of δόξα receives all its soteriological value from its connection with John’s Sending Christology: The believer realises in himself the same relationship with God as the sent Son, and opens himself to the glory of the creator: “in this eschatological experience God reveals himself as Creator.” 86 We have now found a new (soteriological) point of contact between the Christologies of John and 2 Peter, expressed by the metaphor of honour and glory received by the Son: To be embedded into the relationship of Son and Father means enjoying the eschatological experience of God’s kingship and judging power that belong to him as creator and κύριος τῆς ἐπαγγελίας (2 Pet 3:9). 83 Cf. Ibid., 52 f. G. Kittel, Art. δόξα. F. Der nt.liche Gebrauch von δόξα II, ThWNT 2 [1935], 250–255, 251, notes: “In einer scheinbar merkwürdigen Weise stehen hier die Bedeutungen besonders schroff nebeneinander: einerseits die sichtbare δόξα, ganz im Sinn der at.lichen ‫ ָכּבוֹד‬... andererseits – nur 2 Verse entfernt – eine doch wohl ganz im Sinn von menschlicher Ehre, Ruhm, die bald von Menschen, bald von Gott ausgehen können, zu fassende B[edeutung] ... Bei jedem Übersetzungsversuch entsteht ein fast unerträgliches Auseinanderklaffen der Bedeutungen, das sichtlich für den nt.lichen Schriftsteller nicht besteht.” 84 Despite his dualistic framework, John does not consider the human condition as a low one; on the contrary, he develops a very deep understanding of Adam’s status and mission in the world (see the multiple references to Gen 1–3, for example, in Jn 5:16–18 and 8:31–47). Contra Ibuki, Doxa (cf. n. 75), 41, according to whom the paradox of faith consists precisely in the conjunction of the “lowliness of pure humanity” with the “majesty of the Revealer”. 85 Cf. Von Balthasar, Nuovo Patto (cf. n. 76), passim. According to Spicq, Note (cf. n. 24), 423, the biblical δόξα, theologically understood as “manifestation of the presence and action of the invisible and transcendent God” is “connected with sensible experience, even if its brightness cannot be perceived by the eyes of the flesh (cf. Ex 33:22; Acts 22:11) but is contemplated with the spirit. The biblical δόξα, therefore, involves a note of luminescence.” 86 Ibuki, Doxa (cf. n. 75), 74.

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5. Conclusion: Christological reflections on John and 2 Peter Should the similarities between the Christologies of 2 Peter and John be explained in terms of literary dependence? I think not! Is it plausible that the author of 2 Peter (and his addressees) were unaware of the Johannine metaphoricchristological structure and language? Again I do not think so. As Petrine traditions were known in Johannine circles (cf. John 21), so Johannine traditions could be known in the Petrine ‘world’. How should we then explain the lexical and theological closeness of both pieces of Christological reflection? And, overall, what could be its historical and theological significance? Regarding the first question, I am convinced that an intentional “echoing” of the Johannine language and structure is sufficient to explain the analogies as well as the differences. Furthermore, it is possible that they share a messianic reinterpretation – in a Jewish-Hellenistic context – of Adam’s status and vocation. 87 Regarding the meaning and functions of the royal-messianic and, at the same time, family-metaphorical language of the “honour and glory received by the Son” employed in the two texts and reflecting their respective Christological understanding, I want to conclude with four observations: a) There are a lot of analogies between the salvific memory in 2 Peter – the place of the ever-better understanding of scripture and the apostolic tradition – and the ‘inspired’ (that is, pneumatic-guided) memory that rules the post-Easter narrative of Jesus earthly life in John. 88 In both texts, memory is also an ecclesiological key and allows believers to tie together the past of the earthly Jesus – whom they proclaim as κύριος, Χριστός, θεός and σωτήρ – and the challenging present of their own lifes. Similarily, in both texts the interpreting and salvific memory makes Jesus’ earthly life transparent to his honour and glory as Son as well as to the dignity of the believers which are destined to enter into the eternal messianic kingdom. b) The insistence on the Father /Son metaphor underlines the anthropological structure and shape of the Christologies in 2 Peter and John, representing the peak of the so-called “high Christology” within the New Testament. 89 Maybe it reflects the inescapable need to tie Christology (and the correlated eschatology and ethics) permanently to the memory of the earthly Jesus – especially when addressing generations distant in time and space from the Easter event. 87 Cf., e. g., Ps 2:7; 8:6 but also the promise of CD A 3:19–4:2 for all those who maintain firmly in the covenant with their God: “they will obtain eternal life and all the glory of Adam is for them”, ‫[ וכל כבוד אדם להם‬3:20]). 88 See M. Marcheselli, “Davanti alle Scritture” di Israele. Processo esegetico ed ermeneutica credente nel gruppo giovanneo, Ricerche Storico Bibliche 22 (2010), 175–195. 89 See, for 2 Peter, Callan, Christology (cf. n. 4), passim, and Frey, Retter (cf. n. 50), passim.

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In particular, the language of “honour and glory” attributed to and received by the Son – perceived in a sensory way in its powerful παρουσία by the witnesses of his Transfiguration (2 Peter) or in his earthly life and Easter events (John) – has a remarkable aesthetic quality demonstrating the permanent theological and pragmatic efficacy of metaphoric Christology. 90 This anthropologically shaped and metaphoric language builts the basis for a genuine theological hermeneutic. For our New Testament authors, it helps to escape the aut-aut (Χριστός and θεός) when they intend to affirm the unique judging and salvific power shared by both. In 2 Peter’s language, this is their κυριότης (2 Peter 2:10). 91 In an Asian Jewish-Hellenistic context, identifying God’s and Christ’s Kingdom – as both John and 2 Peter do – allowed putting Jesus Christ at the centre of preaching, while distinguishing emerging Christianity from all other monotheistic tendencies in the Hellenistic world and all forms of worship to pagan gods or human emperors that could be familiar to the addressees of both texts. 92 However, the analogy with images and honours typical of earthly kingship contributed to the effectiveness of Christological communications. 93 c) The metaphor of “honour and glory received by the Son”, employed by only these two texts within the later New Testament, attests, in my opinion, an intrinsic (and not merely apologetic, instrumental, and extrinsic) need for the later “apostolic witnesses” to connect (even if in the Easter-perspective) with the earthly Jesus in their Christological reflections. The memory of the earthly Jesus is still of structural importance for the metaphoric process behind both of our texts and thus directly proportional to the experiential and phenomenological matrix of Christology. In 2 Peter’s case, the memory of the Transfiguration is the memory of a punctual event in the life of the earthly Jesus and at the same time a cipher of his “powerful presence” that transcends time. It is therefore a cipher of his identity and functional dignity (as Son and plenipotentiary King). In 2 Peter as in

90 The “Son-motif ” (Karrer, Gesù Cristo [cf. n. 1], 210) is common to the most ancient christological formulae and “the images of the father and the son” are very quickly applied to the Father and the Son (Karrer, Gesù Cristo [cf. n. 1], 273). In other words, the christological title par excellence (Jesus as [only-begotten] Son) originates with the family metaphor and receives from it permanently all its nourishment. Because of its concrete historical matrix it contains, however, royal-messianic (the king-Messiah-son), anthropo-theological (biblical anthropology) and mystical-religious (Hellenistic mysticism and the concept of theosis bound up with the Transfiguration and the promise of the kingdom) implications. On the usefulness of metaphorical language, cf. Frey, Retter (cf. n. 50), 136. 91 Vögtle, Christo-logie (cf. n. 41), 395 f. 92 Frey, Retter (cf. n. 50), 139 f. 93 Cf. ibid., 140.

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John, this dignity belongs to Jesus in the entirety of his human experience, and overcomes time (see John 8:58). d) This christological reflection is not a goal in itself. In John as in 2 Peter, it has always an ultimate soteriological goal. If 2 Peter recalls the Transfiguration of the earthly Jesus as proof of his powerful παρουσία, it ensures its readers that they already share the “divine nature” as long as they follow the ὁδὸς τῆς δικαιοσύnης (2 Pet 2:21) and keep growing in their knowledge (2 Pet 3:18), “At first sight, it seems to be the case that 2 Peter does not mention any implication of the Transfiguration for the believers. However, through the key term ‘promise’, 2 Peter makes a tight connection between the Transfiguration of Jesus / the Parousia and the believers’ new existence [sc. ἐπάγγελmα 2 Pet 1:4; 3:13 and ἐπαγγελία in 2 Pet 3:4.9] (...) In the theological scheme of the author, the coming Parousia, the Day of the Lord, is the time when the New Heavens and Earth come into existence on a cosmological level. On the ecclesiological level, already in the present, the individual believer begins to experience the Parousia or the New Heavens and Earth by becoming a participant of the divine nature.” 94

In certain sense the transfigured one represents the believers own dignity, vocation and election: not only in the final judgment, but already here and now. The “metaphorische Christologie” becomes transformed, then, into a “christologische Metaphorizität” 95 that has still all its anthropological, soteriological and ethical potential. The Gestalt of the Son honoured and glorified has a real – existential and ethical – relevance for believers even if they cannot yet see the full achievement of the ἐπαγγελία τῆς παρουσίας αὐτοῦ.

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Lee, Transfiguration (cf. n. 38), 141. R. Zimmermann, Paradigmen einer metaphorischen Christologie. Eine Leseanleitung, in: J. Frey /J. Rohls /id. (eds.), Metaphorik und Christologie, TBT 120, Berlin /New York 2003, 1–34, 33. 95

Sprachliche Berührungen zwischen dem zweiten Petrusbrief und den Petrusreden der Apostelgeschichte Martin G. Ruf 1. Hinführung Der Verfasser des zweiten Petrusbriefes lässt seinen Brief von Συmεὼn Πέτρος geschrieben sein (2 Petr 1,1). Damit entscheidet er sich für eine auffällige Namensform. 1 Beinahe überall, wo sonst im Neuen Testament Petri Geburtsname verwendet wird, geschieht das in der griechischen Form Σίmωn. Die Kombination der hebräisch-aramäischen Namensform mit dem griechischen Πέτρος ist ohne Parallele. Wenn beide Namen kombiniert verwendet werden, geschieht dies in der Form Σίmωn Πέτρος, 2 weitaus am häufigsten wird Petrus jedoch bei einem seiner Namen genannt. So will auch der erste Petrusbrief schlicht von Πέτρος ἀπόστολος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ verfasst sein. Dem Verfasser des zweiten Petrusbriefes scheint der Geburtsname so wichtig zu sein, dass er durch ihn eine Diskrepanz mit der superscriptio des ersten Petrusbriefes entstehen lässt, als dessen Anschlussbrief er doch ansonsten gelesen werden will. 3 Der Leserin und dem Leser, die der Intention der Secunda Petri entsprechend, beide Petrusbriefe nacheinander lesen, muss auffallen, dass „Petrus“ sich nicht mit demselben Namen vorstellt. Dies kann dem Verfasser schwerlich entgangen sein, im Gegenteil, man muss davon ausgehen, dass er bewusst auf den hebräisch-aramäischen Geburtsnamen aufmerksam machen wollte. Zusammen mit dem Titel δοῦλος gelesen, den sich dieser Συmεὼn Πέτρος, ebenfalls abweichend vom ersten Petrusbrief, selbst gibt, erhellt die Absicht hinter der ungewöhnlichen Namensform. Petrus verweist auf seine Herkunft und geistige Heimat; er steht in der alttestamentlich-jüdischen Tradition, aus der der Ehrentitel δοῦλος

1 Zu den Namen Petri siehe M. Bockmuehl, Simon Peter in Scripture and Memory. The New Testament Apostle in the Early Church, Grand Rapids 2012, 21 f. 2 Die weitaus meisten Belege hat Joh; siehe Joh 1,40; 6,8.68; 13,6.9.24.36; 18,10.15.25; 20.2.6; 21,2.3.7.11.15; ferner Mt 16,16; Lk 5,8; vgl. auch Mk 3,16 ἐπέθηκεn ὄnοmα τῷ Σιmῶnι Πέτροn und Mt 10,2 Σίmωn ὁ λεγόmεnος Πέτρος; Lk 6,14 Σίmωnα ὃn καὶ ὠnόmασεn Πέτροn; Joh 1,42 σὺ εἶ Σίmωn ..., σὺ κληθήσῃ Κηφᾶς, ὃ ἑρmεnεύεται Πέτρος; Apg 10,5 Σίmωnά τιnα ὃς ἐπικαλεῖται Πέτρος und 10,18 Σίmωn ὁ ἐπικαλούmεnος Πέτρος. 3 2 Petr 3,1. Zur Sache siehe M. G. Ruf, Ein neuer Versuch den Petrus-Code zu knacken. Der zweite Petrusbrief als allographische Fortsetzung, in: B. Becking /A. Merz (Hgg.), Verhaal als identiteitscode, Utrechtse Reeks 60, Utrecht 2008, 255–265.

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herrührt 4 und zu der die hebräische und aramäische Sprache gehören, die Petrus von Haus aus spricht. 5 In der Apostelgeschichte ist es der Bruder Jesu, Jakobus, inzwischen der führende Kopf der Christusgläubigen in Jerusalem, der Petrus mit der semitischen Namensform Συmεώn nennt (Apg 15,14), als er sich an die dort versammelten ἀπόστολοι und πρεσβύτεροι wendet. Auf der Erzählebene wird durch den Gebrauch dieser Namensform angedeutet, dass Jakobus aramäisch spricht. 6 Innerhalb der Rede gehört sie mit zu Jakobus’ captatio benevolentiae: Petrus kommt aus Palästina, ist semitischsprachiger Jude, ebenso wie die Zuhörer. Der Mann, der hier seine umstrittene Sicht auf die Frage, wieviel Toraverpflichtungen man den christusgläubigen Heiden auferlegen muss, auf dem Apostelkonzil vorstellt, ist nicht irgendein Fremder, sondern einer von ihnen. Seine Vorschläge müssen ernsthafter Erwägung unterzogen werden. Diese erste sprachliche Gemeinsamkeit, die im Neuen Testament ausschließlich Apostelgeschichte und zweiter Petrusbrief teilen, nämlich die Verwendung der Namensform Συmεώn für Petrus, verdankt sich also dem rhetorisch-literarischen Können der beiden Verfasser. Beide greifen zum selben rhetorischen Mittel, um vor den Rezipienten ihrer Schriften den kulturellen Dunstkreis semitischsprachiger Juden erstehen zu lassen. Eine zweite sprachliche Eigentümlichkeit, an der innerhalb des Neuen Testaments nur der zweite Petrusbrief und Lukas teilhaben, ist die Zuschreibung des Prädikats ἅγιος an die Propheten. In einer Passage, die der Verfasser des zweiten Petrusbriefes dem Judasbrief entnommen und bearbeitet hat (2 Petr 3,1 f.), werden zwei Personengruppen genannt, die, so der Verfasser, die Ereignisse, denen die Kirche in seiner Zeit ausgesetzt ist, vorhergesagt hätten: die ἅγιοι προφῆται und die Apostel. Während diese letzteren auch schon im Judasbrief als Ankündiger aktueller Ereignisse genannt waren, stellen die „heiligen Propheten“ eine Erweiterung des Judastextes durch den Verfasser des zweiten Petrusbriefes dar. Nun bezeichnet dieser zwar ihm theologisch wichtige Worte, Orte, Personen usw. grundsätzlich als ἅγιος, 7 doch geht aus weiteren Beispielen derselben Fü-

4 K. Berger, Apostelbrief und apostolische Rede. Zum Formular frühchristlicher Briefe, ZNW 65 (1974), 215, sieht in der Briefüberschrift des Baruchbriefes in den ParJer 6,19 (Βαρούχ ὁ δοῦλος τοῦ θεοῦ γράφει τῷ ῾Ιερεmίᾳ) die nächste Parallele zum Titel δοῦλος in den neutestamentlichen superscriptiones. Siehe ferner einschlägige Kommentare zu Röm 1,1; Phil 1,1; Jak 1,1; Jud 1, wo ebenfalls der δοῦλος-Titel in der superscriptio verwendet wird. 5 C. Spicq, Les épîtres de S. Pierre, SBi, Paris 1966, 208. 6 E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, KEK 3, Göttingen 121957, 388. Lukas bedient sich dieser Technik auch andernorts. So wechselt er etwa zwischen ῾Ιερουσαλήm im Munde von Aramäisch Sprechenden und ῾Ιεροσόλυmα bei Griechisch Sprechenden, siehe E. Pax, Die syntaktischen Semitismen im Neuen Testament, SBFLA 13 (1962/63), 141. 7 Der Ort des einzigen in 2 Petr erwähnten „biographischen“ Ereignisses, nämlich der Berg der Verklärung, erhält das Prädikat ἅγιος (1,18) ebenso wie die Lebensweise, auf die er seine Adressaten verpflichten will (3,11), und die (vor allem ethisch zu verstehende?) christliche Botschaft (2,21);

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gung bei anderen Verfassern des zweiten Jahrhunderts, nämlich Ignatius von Antiochien, Justin dem Märtyrer und Theophilus von Antiochien, 8 darüber hinaus hervor, dass Propheten genau dann „heilig“ genannt werden, wenn ihre Prophezeiungen künftiger Ereignisse durch den Schreiber in seiner eigenen Zeit als erfüllt wahrgenommen werden. Die lukanischen Belegstellen fügen sich nahtlos in diese Verwendungsweise. In Lk 1,66–70 preist Zacharias Gott, weil dieser „im Hause Davids ein Horn des Heils“ habe erstehen lassen. Dies habe Gott διὰ στόmατος τῶn ἁγίωn ἀπ᾽ αἰῶnος προφητῶn αὐτοῦ angekündigt. Zacharias sieht diese Prophetie in seinem Sohn Johannes, dem späteren Täufer, erfüllt und nennt darum die Propheten heilig. In Apg 3,21 erklärt der lukanische Petrus seinen Zuhörern, Gott habe die Aufnahme Jesu in den Himmel bis zur „Wiederbringung aller Dinge“ διὰ στόmατος τῶn ἁγίωn ἀπ᾽ αἰῶnος αὐτοῦ προφητῶn vorhergesagt. Dieselbe Wendung „heilige Propheten“ wird mit derselben Konnotation gebraucht: Sie sind heilig, weil man in Petrus’ eigener Zeit sehen konnte, wie ihre Prophezeiung, die Aufnahme Jesu in den Himmel, in Erfüllung ging. Dass Lukas und der zweite Petrusbrief denselben theologischen Gedanken formulieren, dass nämlich die Ankündigungen der Propheten in Christus Wirklichkeit geworden sind, wäre an sich kaum überraschend. Viele frühchristliche Theologien teilen diese Überzeugung. Wirklich bemerkenswert ist, dass Lukas und der zweite Petrusbrief diese gemeinsame Überzeugung als einzige im Neuen Testament mit demselben Vokabular ausdrücken, dass sich die frühchristlichen Sprachströme, denen sie jeweils angehören, an diesem Punkt treffen. 9 Die beiden genannten Beispiele zeigen wenigstens so viel: Mehr als einmal bedienen sich Lukas und der zweite Petrusbrief derselben rhetorisch-literarischen Gestaltungselemente oder pflegen sie denselben theologischen Sprachgebrauch, ohne dass es für die jeweiligen Ausdrucksweisen weitere Beispiele im Neuen Testament gäbe. Dies wirft die Frage auf, was denn genau den Auctor ad Theophilum und die Secunda Petri eint, was die Art ihrer Beziehung ist. siehe M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, 104 f. 8 In IgnPhld. 5,2 werden die Propheten ἅγιοι genannt, weil sie in ihrer Botschaft auf das Evangelium vorausgewiesen hätten. Justin zufolge war in Moses, David und den Propheten ein ἅγιοn προφητικὸn πnεῦmα am Werk, als sie Weissagungen auf Christus und die Zeit der frühen Kirche hervorbrachten (Iust.1 Apol. 32,2; 44,1; 53,6; Iust.Dial. 32,3; 56,5). Im Dialog mit Trypho werden die ἅγιοι προφῆται 82,1 den ψευδοπροφῆται und ψευδοδιδάσκαλοι gegenübergestellt, deren Verkündigung bezüglich Christus nicht der Wahrheit entspricht (Iust.Dial. 82,1; vgl. 2 Petr 2,1). Siehe weiterhin Theophilus von Antiochien, 1,14; 2,32–34; 3,17, und Ruf, Die heiligen Propheten (s. Anm. 7), 139–141. Der einzige Beleg für einen ἅγιος προφήτης in der LXX (Weish 11,1; bezüglich Moses) lässt keinen Schluss auf seine konnotative Potenz zu. 9 M. Wilcox, The Semitisms of Acts, Oxford 1965, 74–76, sieht die zitateinleitende Formel διὰ στόmατος τῶn ἁγίωn ἀπ᾽ αἰῶnος αὐτοῦ προφητῶn als „mark of liturgical origin, which has survived in the diction of Luke-Acts from the use of the Church or Churches with which Luke was associated or upon whose traditions he drew.“

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Um sich einer Antwort zu nähern, untersucht dieser Aufsatz weitere Beispiele solcher Übereinstimmungen, 10 mit dem Ziel einer möglichst präzisen Beschreibung ihrer Natur. Am Ende wird auf der Grundlage dieses Befundes ein Bild vom Verhältnis beider Verfasser entworfen. Als Ausgangspunkt dienen einige petrinische Reden in der Apostelgeschichte, weil sich gerade dort solche sprachlichen Berührungen beobachten lassen. 11 Dass diese freilich kein exklusiver Ort für solche Kongruenzen sind, haben sowohl das Beispiel Συmεώn wie auch das der ἅγιοι προφῆται gezeigt. So darf denn auch vom Ergebnis der Untersuchung keine umfassende Auskunft über das Verhältnis zwischen beiden Verfassern erwartet werden. Dagegen wird es einen Einblick bieten in die schriftstellerischen Vorgehensweisen und Eigentümlichkeiten beider Verfasser bei der literarischen Gestaltung der Petrusfigur. Dieser Einblick darf freilich nicht dahingehend missverstanden werden, dass Lukas die behandelten sprachlichen Mittel ausschließlich für die Petrusfigur gebrauchte. Nach den ersten beiden Beispielen legt sich diese Vermutung eher nicht nahe. In welchem Maße Lukas seine Figuren in den Reden der Apostelgeschichte durch sprachliche Mittel individuell charakterisiert, kann nur aus einer umfassende Untersuchung aller Reden hervorgehen; wie auch eine umfassende Bestimmung des Verhältnisses zwischen lukanischem Doppelwerk und zweitem Petrusbrief einer größer angelegten Studie vorbehalten bleiben muss.

2. Sprachliche Berührungen zwischen der Secunda Petri und den Petrusreden der Apostelgeschichte 2.1. Die Ansprache zur Nachwahl des zwölften Apostels (Apg 1) Der Anlass für Petri ersten Auftritt als Sprecher in der Apostelgeschichte ist die Schließung der Lücke, die nach der Selbsttötung des Judas im Zwölferkreis entstanden ist. Der lukanischen Erzählung zufolge pflegten nach der Himmelfahrt Christi die Elf mit „den Frauen“, Jesu Mutter Maria und seinen Brüdern in einem Obergemach in Jerusalem zum Gebet zusammenzukommen. In diesen Tagen, so Lukas, habe Petrus vor 120 – unvermittelt in der Erzählung anwesenden – Menschen gesprochen: Die Prophezeiungen der Schrift bezüglich Judas seien in Erfüllung gegangen; mit dem „Lohn für seine Freveltat“ (mισθὸς τῆς

10 Ausgangspunkt sind zunächst Kongruenzen, die die anderen ntl. Schriften nicht teilen. Erst in zweiter Linie werden dann Übereinstimmungen diskutiert, die auch Berührungen mit anderen Teilen des NT aufweisen. 11 W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 35 Anm. 158; E. Lövestam, Eschatologie und Tradition im 2. Petrusbrief, in: W. C. Weinrich (Hg.), The New Testament Age. FS B. Reicke, Bd. 2, Macon 1984, 299 f.

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ἀδικίας) habe Judas einen Acker gekauft. Dass dieser nicht von Menschen bewohnt sein würde, hatte David in Psalm 68,26LXX angekündigt (Apg 1,16 f.). Als logische Folge hieraus müsse nun auch eine andere Ankündigung der Schrift Wirklichkeit werden: Judas’ Position müsse nun von einem anderen ausgefüllt werden (Ps 108,8LXX), und zwar von einem derer, die Jesus von der Johannestaufe bis zur Himmelfahrt begleitet hatten. Zusammen mit den Elf müsse dieser Zeuge der Auferstehung Jesu werden (Apg 1,20–22). Nach diesen Worten verschwindet Petrus aus der Erzählung; bei der Wahl des Matthias spielt er keine Rolle. Wie alle Reden der Apostelgeschichte so ist auch die kurze Ansprache des Petrus in Apg 1 ein literarisches Produkt des Auctor ad Theophilum. 12 Kennzeichen lukanischer Diktion finden sich denn auch zuhauf in der Rede und ihrer narrativen Rahmung. Selbst wo sich die Frage aufdrängt, ob der Verfasser möglicherweise auf eine (aramäische) Quelle zurückgreift, nämlich im Zusammenhang mit den Informationen über den Tod des Judas und den Ackerkauf, ist die lukanische Hand unverkennbar. 13 Denn semitisierend-septuagintalisierende Syntax oder Wortverwendung braucht keineswegs auf Quellengebrauch hinzuweisen; Lukas selbst kann nicht nur ganzen Passagen wie etwa der Kindheitsgeschichte Jesu durch einen septuagintalisierenden Erzählstil ein bestimmtes Kolorit zu verleihen, vielmehr verwendet er, namentlich in den Reden der Apostelgeschichte, semitisierende Sprachelemente um einen Aramäisch Sprechenden von einem Griechisch Sprechenden zu unterscheiden. 14 Tatsächlich hält der lukanische Petrus seine Rede in Apg 1 in aramäischer Sprache. Dies wird spätestens dann deutlich, wenn der Verfasser den Redefluss Petri unterbricht, um seinen Leserinnen und Lesern den aramäischen Namen des gekauften Ackers, ῾Ακελδαmάχ, ins Griechische zu übersetzen. 15 Um Petrus als Aramäisch sprechend auszuweisen, lässt er ihn auch den Semitismus mισθὸς τῆς ἀδικίας gebrauchen, wie er im Evangelium auch Jesus von einem κριτὴς τῆς ἀδικίας (Lk 18,6), einem οἰκοnόmος τῆς ἀδικίας (Lk 16,8) und dem mαmωnᾶς τῆς ἀδικίας (Lk 16,9) sprechen lässt. 16

12 M. Dibelius, Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung, SHAW.PH, Heidelberg 1949; zur Erforschung der Reden in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts siehe E. Grässer, Forschungen zur Apostelgeschichte, WUNT 137, Tübingen 2001, 99–115; zur öfter bestrittenen literarischen Einheit von Apg 1,15–26 siehe P. H. Menoud, Les additions au groupe de douze apôtres d’après le livre des Actes, in: ders., Jésus-Christ et la Foi. Recherches néotestamentaires, Neuchâtel 1975, 91–100. 13 A. Zwiep, Judas and the Choice of Matthias, WUNT II /187, Tübingen 2004, 83–96. 14 Siehe oben Anm. 6. 15 Zwiep, Choice of Matthias (s. Anm. 13), 88. 16 Der Genitiv ersetzt bei dieser Sorte Semitismen das entsprechende Adjektiv (ein κριτὴς τῆς ἀδικίας ist ein κριτὴς ἄδικος) und trägt den Ton der gesamten Verbindung; Pax, Die syntaktischen Semitismen (s. Anm. 6), 145. Wenn bei mισθὸς τῆς ἀδικίας, anders als etwa bei κριτὴς τῆς ἀδικίας, der Genitiv als genitivus obiectivus („Lohn für seine Freveltat“) aufgefasst werden kann, so liegt

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Außer in Apg 1,18 findet sich die Verbindung des Substantivs mισθός mit dem Genitiv ἀδικίας ausschließlich im zweiten Petrusbrief. Wie Lukas sie auf den abtrünnigen Judas münzt, so bezieht sie sich in 2 Petr 2,13.15 auf eine Gruppe mit abweichender Lehrmeinung, von denen sich der Verfasser abgrenzt und die er mit Bileam, für ihn ebenfalls einem Abtrünnigen, vergleicht. Diese Menschen – wiederholt als οὗτοι bezeichnet wie auch Judas in Apg 1,18 als οὗτος eingeführt wird 17 – folgten, so die Secunda Petri, dem Weg Bileams, der „Lohn für frevelhaftes Handeln“ (mισθὸn ἀδικίας) liebte. Doch letztendlich würden diese Menschen um den „Lohn für ihre Frevelhaftigkeit“ betrogen (ἀδικούmεnοι mισθὸn ἀδικίας) dastehen. 18 Das Beispiel Bileams hat der Verfasser dem Judasbrief entnommen (Vers 11), ebenso wie das Wort mισθός, 19 das schon in der Tradition vor dem Judasbrief mit Bileam verbunden war. 20 Der Genitiv ἀδικίας ist eine Ergänzung des Verfassers. Er fügt ihn – in nicht untypischer Weise – artikellos an den ebenfalls ohne Artikel gebrauchten regierenden Akkusativ mισθόn. 21 Die Kollokation mισθὸn ἀδικίας in 2 Petr 2,13.15 ist demnach eine bei der Neubearbeitung des Judastextes bewusst gewählte Formulierung des Verfassers; ebenso wie es Lukas’ Entscheidung ist, in seiner Gestaltung der Petrusrede in Apg 1,18 das Geld, das Judas für die Preisgabe des Aufenthaltsortes Jesu erhalten hatte, mισθὸς τῆς ἀδικίας zu nennen. 22 Dabei gehen beide zunächst von einem materiellen mισθός aus: Judas kauft von dem mισθὸς τῆς ἀδικίας den Blutacker, und die Bemerkung, dass Bileam den mισθὸς ἀδικίας „liebte“ (2 Petr 2,15), kann sich nur auf das Geld beziehen, das ihm Balak angeboten hatte (Num 22,17). In 2 Petr 2,13, bezogen auf die durch den Verfasser angefeindeten Personen, geht es jedoch um zukünftigen immateriellen Lohn im Zusammenhang mit einer Gerichts- bzw. Strafandrohung: ἐn dem eine andere Perspektive der Sprachbetrachtung zugrunde, nämlich die der griechischen Grammatik. Dies ändert jedoch nichts daran, dass bei mισθὸς τῆς ἀδικίας ein syntaktischer Semitismus vorliegt. 17 2 Petr übernimmt οὗτοι aus Jud; siehe Ruf, Die heiligen Propheten (s. Anm. 7), 393 f.; zum Gebrauch von οὗτος bei Lukas mit zuweilen pejorativer Konnotation siehe Zwiep, Choice of Matthias (s. Anm. 13), 89; dieser Gebrauch des Demonstrativums für den Gegner entspricht der Verwendungsweise bei Demosthenes, siehe J. B. Mayor, The Epistle of Jude and the Second Epistle of St. Peter, Minneapolis 1907, xl. 18 Die Verwendung der figura etymologica für ein Wortspiel (ἀδικούmεnοι ... ἀδικίας; 2,13) passt zum Stil des 2 Petr.; vgl. 2,12 (ἐn φθορᾷ ... φθαρήσοnται) und 3,2 (ἐn ἐmπαιγmοnῇ ἐmπαῖκται); vgl. die weiterführende Liste von Wortwiederholungen in 2 Petr bei C. Bigg, Epistles of St. Peter and St. Jude, ICC, Edinburgh 21902, 225 f. 19 Allerdings bezieht sich mισθός in Jud 11 ausschließlich auf die Gruppe mit abweichender Lehrmeinung ohne direkte Verbindung zu Bileam. 20 2 Esdras 23,2LXX (= Neh 13,2MT) im Verb ἐmισθώσαnτο und Philo Migr. 114 als Substantiv: ἐπὶ mισθῷ; jedoch wird in Num 22–24 weder im MT ‫ שכר‬noch in der LXX das dafür gebräuchliche mισθός verwendet. 21 Zur Artikellosigkeit von Substantivverbindungen im zweiten Petrusbrief siehe T. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 81. 22 Wilcox, Semitisms (s. Anm. 9), 171 Anm. 2 sieht in ἀδικία einen „Lukanism“, also einen Hinweis auf die lukanische Hand.

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τῇ φθορᾷ αὐτῶn καὶ φθαρήσοnται (2,12). 23 Damit befindet sich der zweite Petrusbrief in einer Traditionslinie des Lohn-/Vergeltungsgedankens, die sich vom Alten Testament über die Septuaginta in die frühchristlichen Theologien hinein erstreckt. In den Evangelien, besonders bei Matthäus, ist es durchweg Jesus, der – im Gleichnis zuweilen ausgehend von materiellem mισθός für geleistete Arbeit – von dem immateriellen mισθός spricht, den Gott zuteilen wird. 24 Lukas verbindet den mισθὸς τῆς ἀδικίας in Apg 1,18 zwar nicht explizit mit dem Gedanken der göttlichen Vergeltung, doch folgt unmittelbar auf die Information über den Kauf des Ackers die Nachricht von Judas’ Tod, der kaum anders denn als Strafe Gottes gewertet werden kann. 25 Im Kontext des göttlichen Gerichts, und vor allem der eschatologischen lex talionis, finden sich in der Literatur des späten ersten und des zweiten Jahrhunderts Nominalfügungen, die mισθὸς (τῆς) ἀδικίας sehr nahekommen. 26 So führt der Barnabasbrief aus, dass einem schlechten (ποnηρός) Menschen im Gericht der mισθὸς τῆς ποnηρίας bevorstehen wird (Barn 4,12). In einer heilsgeschichtlichen Betrachtung, in der durch die Stellvertretung Christi das zu erwartende Gericht vermieden wird, kombiniert die Schrift an Diognet sogar direkt die Worte mισθός und ἀδικία in der Feststellung, dass, als Christus die Sünden auf sich nahm, die ἀδικία der Menschen ihr volles Maß erreicht hatte und als mισθὸς αὐτῆς Strafe und Tod zu erwarten waren (Diogn 9,2). Die Fügung mισθὸς (τῆς) ἀδικίας dürfte also, wenngleich nicht zwangsläufig als eine fest geprägte Formel, so doch als eine naheliegende Wortverbindung zu sehen sein, wenn es um den Lohngedanken im göttlichen Gericht und die eschatologische lex talionis geht, vielleicht sogar gerade bei der Auseinandersetzung mit und beim Sprechen über Heterodoxe oder heteronorm Lebende: Verkehrtes Handeln oder Lehren (ἀδικία) führt, früher oder später, zu entsprechenden Konsequenzen (mισθός). Trifft dies zu, liegt also die Übereinstimmung im Gebrauch derselben Ausdrucksmittel für die geteilten theologischen Überzeugungen, dann treten in der Petrusrede von Apg 1 auch weitere, ohne den durch mισθὸς (τῆς) ἀδικίας gegebenen Hintergrund kaum auffallende sprachliche und inhaltliche Berührungen hervor, die beide (teilweise) mit anderen frühchristlichen Verfassern teilen. Nur Lukas und der zweite Petrusbrief formulieren im Neuen Testament mit Hilfe des Verbs λαγχάnειn den Gedanken, dass dem Menschen bestimmte Dinge von Gott her zufallen: Judas das Apostelamt (Apg 1,17) und den Adressaten der Se23 Dies gilt unabhängig von der Interpretation von ἀδικούmεnοι mισθὸn ἀδικίας; zu den Deutungsmöglichkeiten siehe R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 264 f. 24 C. Spicq, s.v. mισθός, mισθόοmαι, Notes de lexicographie néo-testamentaire III, OBO 22/3, Freiburg i.d.Schwz./Göttingen 1982, 473–487, besonders 479–484. 25 D. Marguerat, Les Actes des Apôtres (1–12), CNT Va, Genf 2007, 62; J. Jervell, Die Apostelgeschichte, KEK III, Göttingen 1998, 125. 26 Regelmäßig begegnet dann auch mισθός ohne ἀδικίαs, so etwa Barn 21,3; 1 Clem 34,3; 2 Clem 3,3.

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cunda Petri der Glaube (2 Petr 1,1). 27 Ferner eint den zweiten Petrusbrief mit der ersten lukanischen Petrusrede der Gebrauch von προλέγω zur Bezeichnung prophetischer Weissagung, 28 die prominente Rolle, die dem Heiligen Geist in der Schriftprophetie zugemessen wird, 29 und die Überzeugung, dass biblische Prophetie in der jeweils eigenen Zeit ihre Erfüllung finde. 30 Schließlich greifen beide in der Auseinandersetzung mit aus ihrer Sicht Abtrünnigen übereinstimmend zum substantivierten Demonstrativum οὗτος bzw. οὗτοι mit pejorativer Konnotation. Vergegenwärtigt man sich, dass sowohl der Auctor ad Theophilum als auch der Verfasser der Secunda Petri mit Hilfe der literarischen Mittel Rede und Brief ein Bild des Petrus entwerfen, lässt sich zusammenfassend konstatieren, dass der zweite Petrusbrief und die Apostelgeschichte Aspekte ihrer Sicht auf das apostolische Zeitalter teilen. In der Frage, wie und was Petrus gesprochen und geschrieben haben könnten, überschneiden sich ihre Darstellungen. Bei der Formulierung theologischer Aussagen und der Auseinandersetzung mit theologisch Andersdenkenden, die sie als abtrünnig ansehen, bedienen sie sich stellenweise derselben Rhetorik, desselben Vokabulars und derselben Wendungen aus dem jüdisch-frühchristlichen theologischen Diskurs.

2.2. Die Pfingstpredigt des Petrus (Apg 2) Die sogenannte Pfingstpredigt des Petrus hat innerhalb der lukanischen Erzählung die Funktion einer Richtigstellung mehrerer als irrig bewerteter theologischer Auffassungen. Denn die plötzliche Beherrschung der Sprachen der anwesenden Diasporajuden seitens der Gläubigen hatte zu einigem Rätselraten bei den Zuhörern geführt. Die theologische Deutungshoheit der Geschehnisse fällt Petrus als Sprecher des nunmehr komplettierten Zwölferkreises zu. Seine Ansprache gliedert sich drei Teile, die jeweils mit einer Anrede (14b: ἄnδρες ᾿Ιουδαῖοι – 22: ἄnδρες ᾿Ισραηλῖται – 29: ἄnδρες ἀδελφοί) beginnen und mit ei-

27 Hierher gehört auch, dass Zacharias die Darbringung des Räucheropfers an genau jenem Tag zufiel (ἔλαχεn τοῦ θυσιᾶσαι), an dem ihm der Engel Gottes erschien (Lk 1,9), wenngleich man sich hier wortwörtlich einen Vorgang des Loswerfens vorstellen muss; siehe H. Hanse, s.v. Art. λαγχάnω, ThWNT 4 (1942), 1. Der vierte Beleg für λαγχάnειn im NT, nämlich Joh 19,24, kann hier außer Betracht bleiben, da das Verb dort nicht das Empfangen (durch das Los), sondern den Vorgang des Loswerfens bezeichnet. 28 2 Petr 3,2: τῶn προειρηmέnωn ῥηmάτωn ὑπὸ τῶn ἁγίωn προφητῶn; Apg 1,16: τὴn γραφὴn ἣn προεῖπεn τὸ πnεῦmα τὸ ἅγιοn διὰ στόmατος ∆αυὶδ; siehe aber auch Mk 13,23 par. Mt 24,25; Röm 9,29 und Flav.Jos.Bell. 6.2.1 § 109. Die Aussage von Zwiep, Choice of Matthias (s. Anm. 13), 86, προειπεῖn sei ein neutestamentliches Hapax legomenon, ist demnach, selbst wenn sie auf den Aorist zutrifft, einigermaßen irreführend, da die Perfektformen von εἴρω die naheliegendste und gebräuchlichste Ergänzung des defektiven εἰπεῖn darstellen. 29 2 Petr 1,20 f. und Apg 1,16. 30 2 Petr 3,2 f. und Apg 1,16 f.

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nem Schriftzitat enden. 31 Für den Vergleich mit dem zweiten Petrusbrief ist das erste Drittel von besonderem Interesse. Dort stellt Petrus auf die Anrede, eine Bekanntgabeformel (γnωστὸn ἔστω) 32 und die Bitte um Gehör hin Trunkenheit als Ursache der Ereignisse in Abrede und führt für die korrekte theologische Deutung ein fünf Verse umfassendes Zitat aus dem Propheten Joel an (3,1–5LXX). Die Ereignisse, deren Zeugen die Angesprochenen sind, seien die dort von Gott für die letzten Tage (ἔσται ἐn ταῖς ἐσχάταις ἡmέραις) angekündigten. Diese Zeitangabe ist unter den äußerst geringfügigen Eingriffen des Auctor ad Theophilum in den Septuagintatext die auffälligste; in Joel 3,1LXX lautete sie schlicht mετὰ ταῦτα, 33 doch ist sie entscheidend für die lukanische Deutung der Joelprophetie: Die Ausgießung des Heiligen Geistes wird, indem sie unter die für die „letzten Tage“ zu erwartenden Ereignisse subsumiert wird, zu einem Element frühchristlicher Endzeiterwartungen. 34 Eine vergleichbare Situation liegt zu Beginn des dritten Kapitels der Secunda Petri vor. Dort grenzt sich der Verfasser ab von „Spöttern“, die sich offenbar ausdrücklich gegen traditionelle eschatologische Erwartungen wenden, und erinnert seine Leserinnen und Leser an eine Reihe von Lehrsätzen der Apostel und Propheten. Dabei bedient sich „Petrus“ zweimal bei demselben Formelarsenal wie der lukanische Petrus: Die richtigstellende Darlegung wird in 2 Petr 2,3 ebenfalls durch eine Bekanntgabeformel mit dem Stamm γ(ιn)nω(σκ)- (τοῦτο πρῶτοn γιnώσκοnτες) 35 einleitend als zentrale Aussage hervorgehoben und beginnt mit einem Futur in prominenter Anfangsstellung mit anschließender Verortung in den letzten der Tage (ἐλεύσοnται ἐπ᾽ ἐσχάτωn τῶn ἡmερῶn). Für die

31 Zu Aufbau und Struktur der Rede siehe R. Zehnle, Peter’s Pentecost Discourse. Tradition and Lukan Reinterpretation in Peter’s Speeches of Acts 2 and 3, SBL.MS 15, Nashville, New York 1971. 32 Eine vergleichbare Formel gebraucht Lukas auch am Ende der Rede (2,36) nach dem letzten Zitat zur Einleitung einer Art Schlussfolgerung: ἀσφαλῶς οὖn γιnωσκέτω πᾶς οἶκος ᾿Ισραὴλ. Zum Imperativ von γιnώσκω im NT zur besonderen Hervorhebung einer Aussage siehe A. Smitmans, Das Gleichnis vom Dieb, in: H. Feld /J. Nolte (Hgg.), Wort Gottes in der Zeit, FS K.-H. Schelkle, Düsseldorf 1973, 15. 33 Die Lesart mετὰ ταῦτα statt ἐn ταῖς ἐσχάταις ἡmέραις im Codex Vaticanus und der Minuskel 072 ist am leichtesten als Anpassung an den Joeltext zu erklären; mit Zehnle, Pentecost Discourse (s. Anm. 31), 29 f. und Anm. 14; gegen Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 6), 142, der in mετὰ ταῦτα den ursprünglichen Text sieht. Zur lukanischen Redaktion des Joelzitats siehe Marguerat, Actes (s. Anm. 25), 88 f. 34 Zur Neuinterpretation des Joeltextes durch Lukas vgl. L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, Cambridge 2003, 179: „Acts 2:17–21 cites Joel (2:28–32; Heb. 3:1–5), making the ‚day of the Lord‘ (Acts 2:20) Jesus’ eschatological appearance in glory, and making the reference to the cultic act of calling upon ‚the name of the Lord‘ (2:21) cultic reverence of the exalted Jesus.“ 35 Zu τοῦτο πρῶτοn γιnώσκοnτες als konventionelle hellenistische Briefformel siehe S. E. Porter /A. W. Pitts, τοῦτο πρῶτοn γιnώσκοnτες ὅτι in 2 Peter 1:20 and Hellenistic Epistolary Convention, JBL 127 (2008), 165–171.

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Formulierung dieser Zeitangabe gebraucht der Verfasser von den Varianten in der Septuaginta die am weitaus häufigsten belegte. 36 Lukas und der Verfasser der Secunda Petri teilen demnach ihr Empfinden für Form und Stil einer apologetischen Darlegung der Endzeiterwartungen in Rede oder Brief. Die positive Darlegung der Lehre wird durch eine Bekanntgabeformel hervorgehoben: „Dies sind die Dinge, die es zu wissen gilt.“ Die inhaltlichen Ausführungen beginnen danach mit einer Futurform und der Zeitangabe „in den letzten Tagen“. Hiermit erschöpft sich ihre Gemeinsamkeit jedoch noch nicht, auch in Aufbau und Inhalt der konkreten eschatologischen Lehren berühren sich beide. Zunächst fällt auf, dass Lukas Joel viel umfangreicher zitiert als für seine Argumentation streng genommen nötig ist. Denn neben den Auswirkungen der Geistausgießung in den letzten Tagen (Apg 2,17 f.) greift er im Folgenden ausschließlich auf letzten Vers des Zitats zurück, nämlich die Verheißung der Rettung (σωθήσεται) eines jeden, der „den Namen des Herrn“ anruft (2,21). Auf dieser baut das sich an die Rede anschließende kurze Gespräch mit den Zuhörern auf (2,37–41), in dem sie zu Umkehr (mεταnοήσατε) und Taufe auf den Namen Jesu Christi aufgerufen werden. Die eschatologischen kosmischen Ereignisse und Wunder auf Erden in den verbleibenden zwei zitierten Versen spielen für die Pfingstpredigt in Apg 2 keine direkte Rolle. 37 Gerade dieser Umstand, dass Lukas den Hinweis auf diese kosmischen Geschehnisse in seinem Zitat nicht überspringt, führt zu einer weiteren Berührung mit dem zweiten Petrusbrief. Dessen Belehrung über die letzten Tage weist nämlich den selben Spannungsbogen auf: Über die kosmischen Ereignisse gelangt Petrus dort zu seiner abschließenden Paränese: Gottes Geduld gibt Raum zu Umkehr (mετάnοια 3,9) und Rettung (σωτηρία 3,15). Auch im Ziel eschatologischer Belehrung sind sich Lukas und der zweite Petrusbrief somit einig: Die Erkenntnis, dass die Ereignisse der letzten Tage im Begriff sind, sich so abzuspielen, wie sie vorhergesagt waren, muss zu Umkehr und Rettung führen. Für seine Ausführungen zur eschatologischen Erwartung hat der Verfasser der Secunda Petri viel traditionelles Material herangezogen und neugestaltet. Hierzu gehört die auf Psalm 89,4LXX basierende Interpretation, dass die letzte 36 In der LXX findet sich ἐπ᾽ ἐσχάτωn τῶn ἡmερῶn in Gen 49,1; Dtn 8,16; Jos 24,27; Hos 3,5; Mi 4,1; Jer 37,24; Ez 38,16; Dan 2,28.29.45; ferner Dan 10,14 θ´; das von Lukas in Apg 2,17 verwendete ἐn ταῖς ἐσχάταις ἐσχάταις ἡmέραις nur in Jes 2,2; in der artikellosen Form ἐn ἐσχάταις ἡmέραις auch in Prov 29,25. Eine vergleichbare Formulierung gebraucht im NT ferner noch Hebr 1,1 mit ἐπ᾽ ἐσχάτου τῶn ἡmερῶn; dies entspricht in der LXX dem Wortlaut von Jer 23,30 und 25,19 sowie Dan 10,14. 37 Doch hat vor allem Vers 19 eine weiterreichende Bedeutung für die Apostelgeschichte. Die redaktionelle Bearbeitung von Joel 3,3LXX durch Lukas zeigt, dass ihm dieser Vers die Gelegenheit bietet, das Wortpaar τέρατα – σηmεῖα „biblisch“ verankert in seine Erzählung einzuführen. Dieses Begriffspaar beschreibt im weiteren Verlauf vielfach die durch die Apostel gewirkten Wunder: 2,43; 4,30; 5,12; 6,8; 14,3; 15,12; hierzu ausführlicher siehe Marguerat, Actes (s. Anm. 25), 89; Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 25) 144.

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Zeit sich gerade darum so lange reckt, weil ein Tag beim Herrn tausend Jahre bedeuten kann, die Interpretation der gereckten Endzeit als Geduld des Herrn, das Wort von der überraschenden Ankunft des Herrentages, die dem Kommen eines Diebes gleicht, und anderes mehr. 38 Bei der Auswahl und Anordnung dieses Materials lässt er sich von einer flut- und geschlechtstypologischen Gesamtperspektive und traditionellen Motivclustern leiten. Sein Denken ist von der aus der jüdischen Apokalyptik bekannten und u. a. in der synoptischen Tradition aufgenommenen typologischen Betrachtungsweise der Sintflut geprägt: 39 Das „Geschlecht“ der Menschen, die zur Zeit der Flut lebten, dient als Vergleichsmoment für das „Geschlecht“ der Menschen in der eigenen Zeit. Wenngleich das entsprechende Vokabular (ἡ γεnεὰ αὕτη; ἡ γεnεὰ ἐκείnη o. ä.) bezüglich der Menschen im zweiten Petrusbrief fehlt, belegen doch analoge Wendungen aus der Kosmologie wie ὁ τότε κόσmος (2 Petr 3,6) und οἱ nῦn οὐραnοί (3,7) zur Genüge, dass sich der Verfasser in diesem Denkmuster bewegt. Dass er in Wortund Motivwahl traditionellen Motivverbindungen folgt, zeigt der Vergleich mit Texten aus dem Alten Testament (Dtn 32,32–37), aus der jüdischen Apokalyptik (3 Bar 20–25, vor allem 21) und der synoptischen Tradition (Mt 25,23–51). Innerhalb weniger Verse, höchstens aber Kapitel erscheint in diesen Texten eine beachtliche Reihe gemeinsamer Vorstellungen, Motive und Wendungen mit 2 Petr 3,3–13. 40 Auf diesem Hintergrund dürfte auch die Berührung mit der lukanischen „Pfingstpredigt“ zu suchen sein. Schon die einleitenden Elemente Bekanntgabeformel und Zeitangabe „in den letzten Tagen“ mit vorausgehendem Futur haben deutlich gemacht, dass Lukas und der Verfasser der Secunda Petri die selben Vorstellungen haben, welche formalen Elemente zu einer Predigt über die Endzeit gehören. Dies setzt sich im Inhalt fort. Lukas braucht beim Zitieren des Propheten Joel die Ankündigung der kosmischen Ereignisse nicht zu überspringen, auch wenn sie ihm augenblicklich in seiner Argumentation nicht viel Nutzen eintragen. Denn kosmische Ereignisse gehören (nicht nur) in der synoptischen Tradition zu einer Predigt über die letzten Tage; zudem dürfte gerade Joel 3,4LXX auch andernorts zur Formung der kosmischen Endzeiterwartungen beigetragen haben. 41 Und so gipfeln beide Texte denn auch im Aufruf 38

Siehe im Einzelnen Ruf, Die heiligen Propheten (s. Anm. 7), 479–555. Lövestam, Eschatologie (s. Anm. 11), 287–300; für die synoptische Tradition siehe etwa Q 17,26 f.30; zur Typologie Flut – Endgericht in der jüdischen Eschatologie, vor allem im Henochbuch siehe L. Goppelt, Typos, BFChTh II /43, Gütersloh 1939, 37 f. 40 Für den Nachweis im Einzelnen siehe Ruf, Die heiligen Propheten (s. Anm. 7), 541–543. Für die Ähnlichkeiten mit Mt 24 siehe auch Lövestam, Eschatologie (s. Anm. 11), 297 f. 41 J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse. Literarische Analyse und Strukturuntersuchung, AnBib 28, Rom 1967, 174–179 denkt, dass Joel stärker als Jesaja (bzw. Jesaja indirekt über die Vermittlung durch Joel) auf die markinische Redaktion in Mk 13,24 f. eingewirkt habe; Mt 24,29 hat keine Veränderungen vorgenommen, die die herausgearbeitete Einwirkung des Joeltextes veränderten; auch in Offb 6,12.17 klingt Joel an. 39

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zur Umkehr, in der die Rettung liegt. In welchem Maße Lukas bei der Gestaltung von Apg 2 traditionelle Modelle etwa aus der synoptischen Tradition vor Augen standen, belegt die Formulierung, mit der Lukas am Ende des Predigtnachgespräches in Apg 2 die Paränese Petri zusammenfasst: Σώθητε ἀπὸ τῆς γεnεᾶς τῆς σκολίας ταύτης (Apg 2,41). Während man im zweiten Petrusbrief auf eine solche geschlechtstypologische Terminologie geradezu wartet, taucht sie hier auf – und mutet an wie ein Echo. Denn von „diesem Geschlecht“ spricht neben der Schrift (Hebr 3,10; Phil 2,15) sonst nur der synoptische Jesus. Bezogen auf die Ausgestaltung der Petrusfigur lässt sich erneut feststellen, dass Lukas und der Verfasser des zweiten Petrusbriefes sich berühren in ihren Vorstellungen, wie sich Petrus – oder allgemeiner: die Generation der Apostel – inhaltlich und formal zu eschatologischen Fragen geäußert hat.

2.3. Die Predigt in der Säulenhalle Salomos nach der Heilung des Gelähmten (Apg 3) Die dritte Petrusrede in der Apostelgeschichte schließt sich an die Heilung des Gelähmten an der Schönen Pforte des Jerusalemer Tempels an. Unmittelbar vor dem Heilungsvorgang hatte Petrus im Beisein des Johannes dem Gelähmten erklärt, er habe ihm kein Silber und Gold zu bieten, werde ihm aber geben, was er habe, worauf er ihm auftrug, in Namen Jesu Christi aufzustehen und umherzugehen (Apg 3,6). Nach der Heilung versammelt sich „das gesamte Volk“ in verblüffter Fassungslosigkeit über den Anblick des Geheilten in der Säulengalerie Salomos. Petrus setzt bei diesem Erstaunen ein und weist das mögliche Missverständnis von sich, dass die Heilung auf die eigene Kraft und Frömmigkeit der Apostel, ἰδίᾳ δυnάmει ἢ εὐσεβείᾳ, zurückzuführen sei. Das Motiv, dass die Zeugen eines Wunders dessen Ursache fälschlicherweise beim wunderwirkenden Apostel suchen, hat seine Parallele in den Begebenheiten im Zusammenhang mit der Heilung eines Gelähmten durch Paulus und Barnabas in Lystra (Apg 14,8–15). 42 Für den Wortlaut der abzulehnenden Ursache des Wunders bedient sich der lukanische Petrus dagegen einer Fügung, die sich ebenso im zweiten Petrusbrief hätte finden können. Dieser hat bekanntermaßen eine Vorliebe für die paarweise Anordnung von Abstraktnomina, 43 nicht ausschließlich, aber gerade auch, wo es um Wesensmerkmale, Eigenschaften oder Befähigungen Gottes, Christi oder der Gläubigen geht: πρὸς ζωὴn καὶ εὐσέβειαn (2 Petr 1,3), ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ (1,3), δύnαmιn καὶ παρουσίαn (1,16) und τιmὴn καὶ δόξαn (1,17). Diese Paare sind, zumindest in einigen Fällen, 42 Die parallele Gestaltung von Apg 3 und Apg 14 ist als Teil der lukanischen syncrisis zwischen Petrus und Paulus zu sehen; vgl. Marguerat, Actes (s. Anm. 25), 114. 43 T. Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society, CB.NT 9, Lund 1977, 90; Bauckham, Jude, 2 Peter (s. Anm. 23), 178.

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keine Kreation des Verfassers, die Verbindung δόξα καὶ ἀρετή kennt eine lange vorchristliche Traditionsgeschichte und wurde vom Verfasser des zweiten Petrusbriefes in einen neuen Kontext platziert; 44 ebenso gibt es zahlreiche Belege für die Kombination τιmὴ καὶ δόξα sowohl außerhalb als auch innerhalb der jüdischen-christlichen Literatur. 45 Mit diesen Nominalpaaren berührt sich ἰδίᾳ δυnάmει ἢ εὐσεβείᾳ in Apg 3,12 in zweierlei Hinsicht. Was den Ort der Verwendung betrifft, so bringen beide Verfasser diese Zweiheiten dort zum Einsatz, wo sie nicht über längere Textpassagen hin im konkreten Wortlaut einer Quelle folgen, sondern mit den ihnen zur Verfügung stehenden sprachlichen und stilistischen Mitteln dem Inhalt seine Form verleihen. Im zweiten Petrusbrief ist dies neben seiner eigenen theologischen Interpretation des Verklärungsgeschehens (2 Petr 1,16–18) sein besonders kunstvoll gestaltetes Proömium (1,3–11) und in der Apostelgeschichte sozusagen das Exordium einer durch Lukas arrangierten und ausgearbeiteten Rede des Petrus. Hinsichtlich der Komponenten besteht die Nähe nicht nur darin, dass die Substantive jeweils zentrale Begriffe theologischer Äußerungen über Gott, Christus und die Gläubigen sind; vielmehr bedient sich auch der Verfasser der Secunda Petri beider 46 Bestandteile des lukanischen ἰδίᾳ δυnάmει ἢ εὐσεβείᾳ, zwar innerhalb verschiedener Abstraktpaare, aber in einer vergleichbaren theologischen Einordnung: Christi δύnαmις, die die Heilung des Gelähmten bewirkt hat, ist für den lukanischen Petrus ebenso Gegenstand der Verkündigung wie für den Petrus des zweiten Petrusbriefes: ἐγnωρίσαmεn ὑmῖn τὴn τοῦ ... ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ δύnαmιn καὶ παρουσίαn (2 Petr 1,16). Auch was sie über die an sich schon im Neuen Testament sehr seltene εὐσέβεια 47 zu sagen haben, ähnelt einander: Während der Petrus des zweiten Petrusbriefes unterstreicht, dass die Voraussetzungen für alles, was zu menschlicher εὐσέβεια führt, ein Geschenk der göttlichen δύnαmις ist (2 Petr 1,3), weist der lukanische Petrus auf die göttliche Ursache der Heilung, indem er eigene εὐσέβεια und δύnαmις als Ursprung hiervon in Abrede stellt. – Auf den Punkt gebracht besteht die Berührung zwischen dem Auctor ad Theophilum und der Secunda Petri einmal mehr in theologischen Auffassungen, deren Formulierung beide mit den selben

44

Ruf, Die heiligen Propheten (s. Anm. 7), 289–295. Belege bei G. L. Green, Jude and 2 Peter, BECNT, Grand Rapids 2008, 222. 46 Im Grunde verdiente sogar das Adjektiv ἰδίᾳ in Apg 3,12 eingehendere Behandlung, ist ἴδιος doch ein durch die Secunda Petri auffallend häufige gebrauchtes Wort; siehe hierzu Kraus, Sprache, Stil (s. Anm. 21), 216–218, und C. Spicq, s.v. ἴδιος (s. Anm. 24), 337–344. 47 Neben zehn Belegen in den Pastoralbriefen wird εὐσέβεια nur viermal vom zweiten Petrusbrief und in Apg 3,12 von Lukas verwendet; das zugehörige Adjektiv findet sich freilich auch in Apg 10,2.7 und das Verb in 17,23. 45

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sprachlich-rhetorischen Mitteln gestalten, die ihnen aus ihrer Textwelt bekannt sind. 48 Die weitere Ansprache Petri an die herbeigekommenen Jerusalemer Juden (πᾶς ὁ λαός, Apg 3,11) gliedert sich in zwei Teile. Den ersten, darlegenden Teil (3,13–16) kennzeichnet eine Gegenüberstellung zwischen Gottes Handeln an Jesus (13a.15b) und dem Handeln der angesprochenen ἄnδρες ᾿Ισραηλῖται an ihm (13b–15a). Nach einem Hinweis auf die Zeugenschaft des apostolischen „Wir“ 49 für die Auferstehung (15c) kehrt Petrus zu seinem Ausgangspunkt (12b) zurück, indem er feststellt, der Name Jesu und der Glaube hätten zu der Heilung geführt (16). Der zweite Teil (3,17–26) ist ein Aufruf zur Umkehr (19 f.). In Unwissenheit hätten sie Jesus getötet (17 f.), doch sei dieser der bereits durch Mose versprochene Prophet (22–24), der zuallererst zu ihnen gesandt sei (25 f.). Auffallend ist in dieser Rede der Gebrauch von in anderen überkommenen frühchristlichen Schriften selten gebrauchten christologischen Titeln; 50 andererseits sind Konzeption und Duktus „durch und durch lukanisch.“ 51 Der Auctor ad Theophilum hat wohl, passend zur Situation der Rede in einem judenchristlichen Kontext der dreißiger Jahre, frühe judenchristliche christologische Traditionen aufgegriffen und verarbeitet. 52 Nicht nur in der Christologie lassen sich derartige Traditionen entdecken. Wenn etwa der lukanische Petrus zur Umkehr aufruft, um Sündenvergebung zu erlangen (Apg 3,19), erwartet er, dass die Angesprochenen damit den weiteren Verlauf der Ereignisse beeinflussen würden: ὅπως ἂn ἔλθωσιn καιροὶ ἀnαψύξεως ἀπὸ προσώπου τοῦ κυρίου καὶ ἀποστείλῃ τὸn προκεχειρισmέnοn ὑmῖn χριστὸn ᾿Ιησοῦn (3,20). Hiermit greift Lukas einen Gedanken auf, der aus zwischentestamentlich-apokalyptischen und rabbinischen Theologien bekannt ist: Die Reue Israels würde das Ende beschleunigen. 53 Das Element der Beschleunigung fehlt in der Rede des lukanischen Petrus, doch zeigt die Wendung καιροὶ ἀnαψύξεως,

48 Sachlich in die Nähe von ἰδίᾳ δυnάmει ἢ εὐσεβείᾳ kommt wohl AssMos 12,7: non ... propter meam virtutem aut in firmitatem wird Mose zum Mittler bestellt. Vielleicht entspricht dem das Wortpaar δύnαmις und ἀρετή bei Philo Spec. I,209 und Cont. 26; siehe J. Tromp, The Assumption of Moses. A Critical Editon with Commentary, SVTP 10, Leiden 1993, 266. 49 Im konkreten Kontext müssten dies natürlich Petrus und Johannes sein, doch dürfte bei der Formulierung auch die Augenzeugenschaft der Apostel allgemein eine Rolle gespielt haben; siehe auch 2 Petr 1,16–18. 50 In markige Worte gefasst ist dieser Befund bei Zehnle, Pentecost Discourse (s. Anm. 31), 94: „The discourse of Acts 3 is the most primitive and undeveloped christological statement in the New Testament.“ 51 Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 25), 172. 52 So die derzeit meist plausible Deutung des Befundes, siehe Marguerat, Actes (s. Anm. 25), 125; Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 25), 172 f. In früheren Phasen der Forschungsgeschichte wurden diese alten Traditionen eher als Hinweis auf eine Quelle gedeutet, der Lukas folgte, siehe Zehnle, Pentecost Discourse (s. Anm. 31), 71–94. 53 Entsprechende Belegstellen finden sich bei Zehnle, Pentecost Discourse (s. Anm. 31), 71–73; Bauckham, Jude, 2 Peter (s. Anm. 23), 325 und Marguerat, Actes (s. Anm. 25), 132 f. mit Anm 34.

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dass hier die Vorstellung einer messianischen Zeit vor den endzeitlichen Bedrängnissen vorliegt, 54 und zwar in einer christlichen Bearbeitung, 55 denn die Zeiten des Aufatmens werden an die Parusie gekoppelt. Umkehr und Vergebung lassen diese Zeit anbrechen. Die einzige weitere Schrift im Neuen Testament, die davon ausgeht, dass die Menschen mit ihrem Lebenswandel die τὴn παρουσίαn τῆς τοῦ θεοῦ ἡmέρας nicht nur sichtbar erwarten, sondern sogar beschleunigen können, ist der zweite Petrusbrief (2 Petr 3,11–13). 56 Trotz aller Unterschiede im Einzelnen – im zweiten Petrusbrief wird im Zusammenhang mit dem „Tag Gottes“ erst noch das Ende des heutigen Kosmos erwartet, bevor die Erwartung eines neuen Himmels und einer neuen Erde erfüllt wird – zählt der Rückgriff auf diese Vorstellung zu den Gemeinsamkeiten der beiden Schriften gegen den Rest des Neuen Testaments. Schließlich spricht der lukanische Petrus auf dieselbe Weise von den Propheten und „Vätern“ wie der zweite Petrusbrief: Die Qualifizierung der Propheten als ἄγιοι wurde bereits in der Einführung besprochen. Gott nennt der lukanische Petrus in Apg 3,13, wohl in Anlehnung an Ex 3,15, den „Gott unserer Väter“ 57 (ὁ θεὸς τῶn πατέρωn ἡmῶn) und verweist auf den Bund, den Gott „mit euren Vätern“ geschlossen hat (3,25: πρὸς τοὺς πατέρας ὑmῶn), als er Abraham verhieß, dass in seinem Samen alle Völker gesegnet sein würden. Ebenfalls im Zusammenhang mit einer Verheißung, nämlich der von Jesu παρουσία, referiert der zweite Petrusbrief die enttäuschte Haltung der von ihm sogenannten „Spötter“: Seit die πατέρες, die Empfänger der Verheißung, 58 entschlafen seien, bleibe alles gerade so wie es von Anbeginn der Schöpfung war (2 Petr 3,4).

2.4. Die Verantwortung des Petrus (und der anderen Apostel) vor dem Sanhedrin (Apg 5) Nach ihrer Verhaftung durch den Sanhedrin und der Befreiung durch den „Engel des Herrn“ hatten die Apostel ihre Verkündigungstätigkeit im Tempel wieder aufgenommen. Da zuvor bereits ein Verkündigungsverbot ausgesprochen war, müssen sie sich vor dem Sanhedrin für ihr Handeln verantworten. Die

54

4 Esra 11,46 und 3 Bar 73,1; siehe Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 25), 167. U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen, WMANT 5, Neukirchen 31974, 153. 56 Lövestam, Eschatologie (s. Anm. 11), 299. 57 In Ex 3,15LXX natürlich ὁ θεὸς τῶn πατέρωn ὑmῶn. In der christlichen Literatur vor Justin wird ὁ θεὸς τῶn πατέρωn ἡmῶn/ὑmῶn/σου (Iust. 1 Apol. 63,15 im Zitat von Ex 3,6) ausschließlich in der Apostelgeschichte verwendet: 5,30 (erneut in einer Petrusrede); 7,32 (Stephanus zitiert Ex 3,6); 22,14 (Paulus referiert Hananias’ Worte vor Damaskus). 58 Dass πατέρες sich hier auf die Patriarchen als Empfänger der Verheißung beziehen muss und nicht ein ungewöhnlicher Ausdruck für die früheren Generationen Christen sein kann, habe ich in Ruf, Die heiligen Propheten (s. Anm. 7), 493–495, dargelegt. 55

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kurze Rede (Apg 5,29–32) wird von „Petrus und den Aposteln“ gehalten; sie argumentieren mit der größeren Gehorsamspflicht Gott gegenüber im Vergleich zu den Weisungen des Sanhedrins und wiederholen das Kerygma: Gott – wie in 3,13 ist er ὁ θεὸς τῶn πατέρωn ἡmῶn – habe den durch die Angesprochenen am „Holz“ getöteten Jesus auferweckt und zum ἀρχηγός und σωτήρ erhöht, um Israel Umkehr und Sündenvergebung zu ermöglichen. Dafür seien sie und der Geist Zeugen. 59 Wie in der Ansprache des Petrus nach der Heilung des Gelähmten, finden sich auch in dieser kurzen Rede Elemente, die ein sehr frühes Stadium christlicher Theologie spiegeln. Hierher gehört – neben dem Ausdruck „Holz“ für „Kreuz“ 60 – auch der christologische Titel ἀρχηγός, den Petrus bereits in Apg 3,15 im Rahmen seiner „altertümlichen“ Christologie gebraucht hatte (ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς) 61 und dessen sich ansonsten im Neuen Testament nur noch der Hebräerbrief bedient (Hebr 2,10; 12,2). 62 Mit diesem verbindet Lukas den sonst von ihm sehr sparsam und ausschließlich mit Beziehung auf die Errettung Israels angewandten Titel σωτήρ; auf Jesus bezogen gebraucht er ihn nur noch in Lk 2,11 und Apg 13,23; ein weiteres Mal mit Bezug auf Gott in Lk 1,47. Vielleicht spiegelt sich in diesem Gebrauch das Bewusstsein des Lukas für die traditionsgeschichtliche Herkunft des σωτήρ-Titels, nämlich bezogen auf Gott. 63 Dagegen ist σωτήρ der bevorzugte christologische Titel im zweiten Petrusbrief, und zwar in vier von fünf Fällen in der zweigliedrigen Formel τοῦ κυρίου ἡmῶn καὶ σωτῆρος (᾿Ιησοῦ Χριστοῦ). 64 Der spätere Erfolg des σωτήρ-Titels im Christentum wird oft seiner Bekanntheit in der paganen religiösen Welt und im Kaiserkult zugeschrieben; hierzu scheint die Vorliebe des zweiten Petrusbriefes für diesen Titel zu passen, denn nach gängiger Auffassung wollte er das Evangelium heidenchristlichen Adressatinnen und Adressaten kommunizieren. 65 Der lukanische Gebrauch von σωτήρ wirft die kritische Frage auf, ob es nicht denkbar ist, dass dem Verfasser der Secunda Petri als einem, der unermüdlich auch auf die judenchristliche Tradition verweist, die Herkunft des σωτήρ-Titels durchaus bewusst war und er auch darum so gern auf ihn zurückgriff. Eine Antwort hierauf ebenso wie auf die Frage nach der Bedeutung der Auffälligkeit, dass nur

59 Zur strukturellen Parallelität der Reden in Apg 2,3,5,10 und 13 siehe Dibelius, Reden (s. Anm. 12), 33. 60 Siehe hierzu Marguerat, Actes (s. Anm. 25), 195. 61 Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 25), 172. 62 Möglicherweise handelt es sich um die „Ausgestaltung eines alten messianischen Titels“; siehe hierzu den Exkurs zu ἀρχηγός in E. Grässer, An die Hebräer (Hebr 1–6), EKK XVII /1, Braunschweig, Neukirchen-Vluyn 1990, 130–133, besonders 131. 63 Bauckham, Jude, 2 Peter (s. Anm. 23), 123.169. 64 2 Petr 1,11; 2,20; 3,2; 3,18. In 1,1 f. erscheinen σωτήρ und κύριος verteilt über adscriptio und salutatio. 65 Bauckham, Jude, 2 Peter (s. Anm. 23), 169.

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Apg 5,31 und der zweite Petrusbrief die σωτήρ-Prädikation mit einem anderen christologischen Titel verbinden, 66 muss weiterer Forschung vorbehalten bleiben.

3. Synthese Die obigen Einzelanalysen zu sprachlichen und inhaltlichen Nähen zwischen dem zweiten Petrusbrief und der Apostelgeschichte verdichten sich in ihrem Ertrag zu folgendem Bild. Die beiden Verfasser berühren sich auf dem Gebiet ihres literarisch-rhetorischen Könnens; sie teilen produktionsästhetische Gesichtspunkte. Wenn es etwa um die Widerlegung abweichender Lehrmeinungen geht, wird die Richtigstellung teilweise in syntaktisch ähnliche Formen gegossen, über die Vertreter abweichender Lehren oder Lebensnormen wird mit ähnlicher Terminologie gesprochen und selbst inhaltlich kommt es zu Überschneidungen. Kurzum, sie begegnen sich in Form und Inhalt apologetischer Textpassagen. Zum einen Teil spricht daraus die gemeinsame Vertrautheit mit Texten entsprechender Genres. Wer weiß, dass die eigene Darlegung der Lehre mit begrenzt variablen Formeln eingeleitet wird, mit einem festgelegten syntaktischen Schema beginnt und standardmäßig eine bestimmte Zeitangabe enthält, dass über die Vertreter der abgelehnten Lehre mit bestimmten Wörtern und Wendungen gesprochen wird, welche inhaltlichen Topoi das Genre befassen kann und dass die Darlegung schließlich in einen Aufruf zur Umkehr mündet, der muss ein Minimum an Texten dieses Genres zur Kenntnis genommen haben. Das literarisch-rhetorische Können erschöpft sich freilich nicht in diesem imitierenden Aspekt der Produktion neuer Texte, vielmehr begegnen sich beide auch hier und da in ihren stilistischen Fertigkeiten und ihrem stilistischen Geschmack, wie aus der Schaffung neuer, einander ähnelnder Zweierkombinationen von Abstraktnomina und der Erzeugung eines palästinisch-jüdischen Kolorits etwa durch den Gebrauch der Namensform Συmεώn hervorgeht. Das Sprachempfinden beider Verfasser scheint zumindest partiell auf vergleichbare Weise geschult zu sein. Beide Verfasser beschäftigt derselbe Gegenstand. Der Auctor ad Theophilum entwirft im behandelten Teil der Apostelgeschichte ein Bild von der frühen apostolischen Zeit in Jerusalem. Er lässt Petrus – als Wortführer der Apostel – auftreten, legt ihm Reden und Predigten in den Mund, die im Rahmen der Narration die Verkündigung des Petrus in den dreißiger und vierziger Jahren wiedergeben. Der zweite Petrusbrief will ganz explizit an die Lehre der 66 2 Petr 1,11.20; 3,2.18; etwas anders Tit 1,4; 2,13; siehe Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 11), 35 Anm. 158.

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Apostel erinnern (2 Petr 2,2: mnησθῆnαι ... τῆς τῶn ἀποστόλωn ὑmῶn ἐnτολῆς) und deren Verkündigung erneut zum Ausdruck bringen (1,16: ἐγnωρίσαmεn ὑmῖn). Petrus dient ihm – nicht anders als der Apostelgeschichte – als Sprecher der Apostel. Da beide so ausdrücklich das Vergangene reproduzieren wollen, drängt es sich geradezu auf, die beiden Petrusbilder nebeneinander zu legen. In beiden Schriften wird auf die palästinensisch-jüdische Herkunft Petri – und dadurch wohl auch seiner Lehre – gewiesen: In der Apostelgeschichte spricht Petrus Aramäisch, im zweiten Petrusbrief gebraucht er seine hebräisch-aramäische Namensform und den Ehrentitel δοῦλος. Die Lehre sowohl hier als da hat Christi δύnαmις zum Inhalt sowie die eschatologischen Erwartungen und die Mahnung zur Umkehr. Beide Petri sind überzeugt, dass der Lebenswandel des Gläubigen das Kommen der letzten Zeit beeinflusst – und stehen auch darin in der Tradition jüdischer Theologien. Beiden gelten die Propheten als heilig, womit sie ihre Überzeugung zum Ausdruck bringen, dass sich deren Prophetien in ihrer eigenen Zeit erfüllen. Damit soll keineswegs einer völligen Deckungsgleichheit beider Petrusfiguren und ihrer Lehren das Wort geredet werden; eine Untersuchung der Eschatologie beider bringt unweigerlich auch Unterschiede zutage. Dennoch – bei der Wahl eines Petrusbildes entscheidet sich der Verfasser der Secunda Petri, um ein Beispiel zu nennen, nicht für einen Petrus, der mit paulinischen Worten die eschatologische Hoffnung beschreibt, was doch möglich gewesen wäre, wenn er, wie er selbst andeutet, die Paulusbriefe kannte (2 Petr 3,15) und seiner Überzeugung nach Petrus und Paulus dasselbe zu sagen hatten. Genauso wenig spricht der lukanische Petrus „paulinisch“, obwohl doch auch in der Apostelgeschichte Petrus und Paulus für dasselbe Ziel unterwegs sind. Um wieder zurückzukehren zu den Verfassern und der Theologie, die sie ihren Petrusfiguren zuschreiben: Die theologische Nähe in der Sicht auf Schriftprophetie, in der Verkündigung von Christi δύnαmις und in Aspekten der Eschatologie führten zuweilen zu denselben oder einander sehr ähnelnden Formulierungen. Die Annahme, dass diese auf die Prägung beider durch gemeinsame Texte, Traditionen und Sprachströme zurückzuführen sind, führt zu folgenden Erwägungen: Vom zweiten Petrusbrief ist bekannt, dass sich seine eschatologischen Ausführungen in auffälliger Weise mit Teilen der synoptischen Tradition, vor allem mit Matthäus berühren. 67 Lukas hat, neben seiner Rezeption der synoptischen Tradition, für Teile seiner Reden, u. a. für die Christologie und Eschatologie in Apg 3, Material verwendet, das vom palästinensischen Judenchristentum herrührt. 68 „Vielleicht“, so vermutete bereits Lövestam, „verläuft die Verbindungslinie über Syrien und Antiochia.“ 69 Zu einer Heimat der 67 68 69

Lövestam, Eschatologie (s. Anm. 11), 297–299. Marguerat, Actes (s. Anm. 25), 125. Lövestam, Eschatologie (s. Anm. 11), 298.

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Übereinstimmungen im syrisch-palästinischen Raum würde auch der große Nachdruck auf der Bedeutung der Propheten passen und sogar die Qualifizierung der Propheten als ἄγιοι. Denn alle drei oben genannten Autoren des zweiten Jahrhunderts, die von ἅγιοι προφῆται sprechen, stehen in Verbindung mit diesem Raum: Ignatius war Bischof von Antiochien; Justin wurde in Flavia Neapolis bei Sichem, dem heutigen Nablus, geboren und vielleicht darf man in der für ihn so wichtigen Begegnung mit dem alten Mann, der ihm die zentrale Bedeutung der Prophetie vor Augen führte (Iust. Dial. 8), einen syrischen Christen sehen; 70 bei Theophilus, dem (freilich aus Mesopotamien stammenden) späteren Bischof von Antiochien, lässt sich, wenngleich über den Ort seiner theologischen Prägung wenig bekannt ist, zumindest eine ähnlich wichtige Rolle der Philosophie wie für Justin konstatieren. 71 Eine traditionelle Hochschätzung der Schriftprophetie in Syrien und frühchristliches Traditionsgut aus dem syrisch-palästinensischen Raum wären zumindest eine plausible Fährte nach dem Ursprung der untersuchten Nähen. Für das Postulieren gemeinsamer spezifisch petrinischer Traditionen 72 oder gar einer „petrinischen Strömung“ 73 reicht das hier untersuchte Material bei weitem nicht hin; doch es sollte nicht verwundern, wenn weitere Untersuchungen gemeinsamer Traditionen zumindest in denselben geographischen Raum führten. Dass aber dort im zweiten Jahrhundert noch bestimmte Traditionen und Erinnerungen – welcher historischen Qualität auch immer – kursierten, die mit dem Namen Petri oder allgemeiner der Apostel verbunden waren, ist eine redliche Annahme. 74

70 Siehe hierzu die vorsichtigen Erwägungen bei O. Skarsaune, The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyr’s Proof-Text Tradition. Text-Type, Provenance, Theological Profile, NTS 56, Leiden 1987, 245 f., und seine Ideen zum Verhältnis Justin – Lukas (ebd., 431 f.). 71 Just., 1 Apol 14; 2 Apol. 24. 72 Lövestam, Eschatologie (s. Anm. 11), 299 erwägt, ob 2 Petr den Namen Petri trägt, weil er „eine Tradition spiegelt, die mit Petrus verknüpft war“. 73 Der Ausdruck stammt von E. Scharfe, Die Petrinische Strömung der neutestamentlichen Literatur, Berlin 1893. Allerdings bezieht sich seine Untersuchung auf 1 Petr, Mk und die Petrusreden der Apg. 74 Bockmuehl, Simon Peter (s. Anm. 1), 37–97, geht den „östlichen“ Erinnerungen an Petrus in chronologisch umgekehrter Folge nach.

„Der geliebte Bruder“ Zur Paulusrezeption im zweiten Petrusbrief Tobias Nicklas

Zur Frage nach der Paulusrezeption des zweiten Petrusbriefs etwas wirklich Neues zu sagen, scheint schwierig. Im Grunde sind die entscheidenden Linien längst vorgegeben. Ausgangspunkt sind die bekannten Verse 2 Petr 3,15b–16, in denen Pseudo-Petrus explizit auf die Briefe des Paulus eingeht, die er offenbar als bereits in einer Sammlung vorliegend voraussetzt, deren genauer Umfang jedoch im Dunkeln bleibt. Selbst die konkrete Auslegung der Stelle ist kaum mehr umstritten. Auch wenn ab und an noch auf Günter Kleins Monographie „Die zwölf Apostel. Ursprung und Gehalt einer Idee“ aus dem Jahre 1961 verwiesen wird, nach der 2 Petr bewusst dem Paulus den Aposteltitel vorenthalte und Petrus dem Paulus klar übergeordnet vorgestellt werde, 1 ist doch in etwa ein Konsens der Auslegung in Sicht: So schreibt Karl Hermann Schelkle, dass „Spannungen zwischen Petrus und Paulus, wie von ihnen Gal 2,11–16 berichtet, und zwischen den Altaposteln und Paulus überhaupt ... [nun] vergangen“ 2 seien, oder ist bei Anton Vögtle zu lesen, dass es dem Text darauf ankomme, „daß die beiden apostolischen Hauptautoritäten, Petrus und Paulus, völlig übereinstimmen, ohne auf eine höhere Lehrvollmacht des Petrus abheben zu wollen.“ 3 Auch das Urteil eines evangelischen Autors wie Henning Paulsen unterscheidet sich kaum von dem der katholischen Kollegen: „Das Paulusbild des Vf.s ist 1 G. Klein, Die zwölf Apostel. Ursprung und Gehalt einer Idee, FRLANT 77, Göttingen 1961, 104 f., zitiert als „Extremposition“ etwa bei L. Wehr, Petrus und Paulus. Kontrahenten und Partner. Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen Testaments, der Apostolischen Väter und früher Zeugnisse ihrer Verehrung, NTS NF 30, Münster 1996, 332. Ähnlich wie Klein auch S. Schulz, Die Mitte der Schrift. Der Frühkatholizismus im Neuen Testament als Herausforderung an den Protestantismus, Stuttgart /Berlin 1976, 306, der dem 2 Petr grundsätzlich ablehnend gegenüber steht. 2 So K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe, Der Judasbrief, HThKNT XIII /2, Freiburg i. Br. 61988, 235, der fortfährt (ebd., 235 f.): „Die Einheit zwischen den beiden Aposteln tritt sogleich (3,16) noch weiter hervor. Paulus hat das gleiche geschrieben sowohl in einem an die Empfänger gerichteten Brief wie in seinen Briefen überhaupt.“ 3 A. Vögtle, Der Judasbrief, Der Zweite Petrusbrief, EKK XXII, Zürich /Neukirchen-Vluyn 1994, 263, dessen katholischer Hintergrund auch in dem Folgesatz deutlich wird: „Dass ‚Petrus‘ die authentische Auslegung der Paulusbriefe beansprucht, konnte wirkungsgeschichtlich freilich die Vorstellung eines Übergewichts seiner Lehrvollmacht fördern, was aber keineswegs die Intention des Vf. ist.“ Sehr ähnlich O. Knoch, Der Erste und Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief, RNT, Regensburg 1990, 288: „Zuletzt fällt auf, daß die apostolische Lehrautorität hier als Einheit und Ganzheit in Erscheinung tritt. Paulus vertritt dasselbe wie Petrus, wie dieser hier ausdrücklich feststellt. Trotz der Spannungen und Unterschiede unter den Aposteln ... werden ‚die Apostel‘ hier bereits angesehen als die eine, in Glaubenslehre und sittlicher Ordnung verbindliche Größe. Dabei kommt Petrus und Paulus die Führung zu. Beide garantieren auch die Einheit der nachapostolischen Kirche.“

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uneingeschränkt positiv; von einem herablassenden Tonfall in seinen Äußerungen kann keine Rede sein. Für ihn handelt es sich um den ἀγαπητὸς ἀδελφός, dessen Gleichberechtigung fraglos ist.“ 4 Bei Richard Bauckham schließlich findet sich der Gedanke, dass der Autor, der den historischen Petrus womöglich noch gekannt hatte, sich hier an dessen tatsächliche Wertschätzung des Paulus, welcher der antiochenische Zwischenfall keinen Abbruch getan habe, erinnere. 5 Ein wenig vorsichtiger äußerst sich Lothar Wehr, der immerhin eine „gewisse Spannung zwischen der Theologie des 2 Petr und den Paulinen“ feststellt und zu dem Fazit kommt: „Paulus wird als Apostel anerkannt, als Theologe aber bevormundet“, 6 während Hubert Frankemölle gar davon ausgeht, Pseudo-Petrus habe mit dem Verweis auf Paulus versucht, „seine eigene Theologie als apostolisch-katholisch [zu] erweisen.“ 7 Stellt man dem jedoch die Frage an die Seite, was denn 2 Petr an paulinischem Denken bzw. aus seinen Schriften erkennbar rezipiert, fällt das Ergebnis äußerst mager aus. In seiner grundlegenden Untersuchung zur Paulusrezeption in frühchristlicher Literatur kommt Andreas Lindemann jedenfalls zu einem weitgehend negativen Ergebnis: Selbst der konkrete Bezugspunkt von 2 Petr 3,15 f. bleibe unklar, die wenigen Parallelen des 2 Petr zu paulinischen Aussagen wiederum seien zu vage und ungenau, um daraus so etwas wie eine Übernahme oder Weiterentwicklung paulinischen Denkens ableiten zu können. Lindemanns Fazit fällt sehr klar aus: „2 Petr enthält also in der Sache keine Bezugnahme auf paulinische Briefe. Auch sonst ist das Denken des Vf von paulinischer Theologie nicht berührt. Er kennt Paulusbriefe, macht aber von ihnen keinen Gebrauch.“ 8 Fasst man Lindemanns Ergebnis mit dem eingangs vorgestellten Konsens zur Auslegung von 2 Petr 3,15 f. zusammen, ergibt sich ein in sich widersprüchliches Bild, das sich zugespitzt wie folgt beschreiben lässt: Der Autor des 2 Petr kenne und schätze Paulus und seine Briefe hoch, zeige sich aber weitgehend unbeeinflusst von ihrem Denken. Daraus nun ergibt sich die Problemstellung meines Beitrags: Entweder ist 2 Petr doch nicht so unbeeinflusst von Paulus, wie

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H. Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK XII /2, Göttingen 1992, 173. Vgl. R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 328. Wehr, Petrus und Paulus (s. Anm. 1), 335 f. H. Frankemölle, 1. Petrusbrief, 2. Petrusbrief, Judasbrief, NEB.NT 18/20, Würzburg 1987,

116. 8 A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58, Tübingen 1979, 261–263, 262. Sehr ähnlich sind die Einschätzungen von A. Barnett, Paul becomes a Literary Influence, Chicago 1941, 222–228, sowie in neuerer Zeit von D. F. Watson, 2 Peter, in: L. E. Keck (Hg.), The New Interpreter’s Bible, Nashville 1998, 328, und D. J. Harrington, Jude and 2 Peter, in: ders./D. P. Senior, 1 Peter, Jude and 2 Peter, Sacra Pagina 15, Collegeville 2003, 226–299, 232.

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Lindemann und andere Autoren dies gesehen haben, und /oder die konkrete Auslegung von 2 Petr 3,15 f. muss noch einmal genauer überdacht werden. 9

1. Berührungen zwischen 2 Petr und (pseudo)paulinischen Briefen Vor dem Hintergrund der doch breiten Forschungsgeschichte zur Rezeption des Paulus in 2 Petr und des doch recht weitgehenden Konsenses, dass 2 Petr kaum eindeutige Spuren paulinischer Texte – und damit einhergehend, erkennbar paulinischer Theologie – erkennen lässt, 10 scheint es mir kaum angebracht, noch einmal alle in der Forschungsliteratur irgendwann einmal genannten zum Teil in hohem Maße vagen Parallelen durchzudiskutieren. Ich konzentriere mich deswegen auf wenige, besonders signifikante Beispiele.

1.1. Die Form der apostolischen Briefe Auch wenn die im Präskript 11 des 2 Petr begegnenden Prädikate δοῦλος und ἀπόστολος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ (2 Petr 1,1) in paulinischen bzw. Paulus zugeschriebenen Briefen begegnen 12 und wir dort üblicherweise auch die Kombination aus χάρις und εἰρήnη (2 Petr 1,2) finden, lässt sich daraus keine konkrete Rezeption des paulinischen Briefformulars nachweisen. Keine Schrift des Corpus Paulinum bietet die Kombination aus δοῦλος und ἀπόστολος in gleicher Weise wie 2 Petr; das Attribut δοῦλος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ begegnet (sicher ohne paulinischen Einfluss) auch in Jud 1, einem Text, der mit größter Wahrscheinlichkeit 2 Petr vorgelegen hat (vgl. aber auch Jak 1,1); 13 die Selbstbezeichnung Petri als 9 Eine dritte Lösung des Widerspruchs könnte schließlich darin liegen, dass der Autor zwar einen bestimmten Aspekt des Paulus, z. B. sein Martyrium, schätzt, was jedoch noch nicht bedeuten muss, dass er auch konkrete Aspekte paulinischer Theologie übernimmt. Davon jedoch ist in 2 Petr nichts zu entdecken. 10 Anders jedoch M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, der – jedoch aus leserorientierter Perspektive – eine Vielzahl von Bezügen des 2 Petr auf Paulus entdeckt. Dies ist durchaus möglich (und macht v. a. aus heutiger Leserperspektive Sinn), es stellt sich jedoch die Frage, ob ein Autor des 2. Jahrhunderts tatsächlich in der komplexen Weise, wie Ruf sie sich hier vorstellt, Bezüge konstruiert. 11 Für eine noch einmal deutlich ausführlichere Diskussion des intertextuellen Potenzials von 2 Petr 1,1 f. vgl. Ruf, Propheten (s. Anm. 10), 48–51. 12 Kombination δοῦλος und ἀπόστολος in Röm 1,1 und Tit 1,1, jedoch jeweils mit anderen Attributen; δοῦλος: Phil 1,1; ἀπόστολος: 1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; Gal 1,1; Eph 1,1; Kol 1,1; 1 Tim 1,1; 2 Tim 1,1. 13 Die Frage, ob und in welcher Weise 2 Petr den Judasbrief verarbeitet, kann hier nicht im Detail aufgerollt werden; grundsätzlich scheint mir aber die Lösung, dass 2 Petr Jud voraussetzt, den Befund am sinnvollsten und gleichzeitig mit der geringsten Anzahl an Zusatzvermutungen zu klären. Zur Diskussion vgl. neben den einschlägigen Kommentaren und Einleitungen ins Neue Testament

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ἀπόστολος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ wiederum finden wir auch bei 1 Petr 1,1, auf den sich möglicherweise 2 Petr 3,1 bezieht. 14 Auch die konkrete Form der Weiterführung des bei Paulus recht stereotypen Gnaden- und Friedenszuspruchs in 2 Petr ist bei Paulus ohne Parallele. Damit dürfte Lindemanns Urteil zuzustimmen sein: „Das Präskript ist im Grunde völlig analogielos; es besteht auch keine auffallende Nähe zu 1 Petr und Jak.“ 15

1.2. Literarische Abhängigkeit von den Protopaulinen? An den beiden, soweit ich sehe, meist diskutierten und auch für Lindemann wichtigsten Parallelen zwischen 2 Petr und Paulus lassen sich m. E. recht deutlich die Grundprobleme literarkritischen Arbeitens ablesen: Die Worte ᾧ γάρ τις ἥττηται, τούτῳ δεδούλωται aus 2 Petr 2,19b mögen an den in Röm 6,16 geäußerten Gedanken erinnern, dass, wer sich als Sklave verpflichtet, Sklave dessen sei, dem er gehorchen müsse; zudem weicht 2 Petr hier von seiner Vorlage aus dem Judasbrief (Jud 16) deutlich ab. Allerdings zeigen beide Texte, 2 Petr 2,19 und Röm 6,16, jedoch keine auch nur annähernd signifikante verbale Parallele zueinander. Da Röm 6,16 auch im Rahmen einer Diskussion um den Missbrauch des christlichen Freiheitsgedankens steht, ist die Möglichkeit eines Echos dieser Passage in 2 Petr grundsätzlich bestimmt möglich, aber für sich nicht nachweisbar. Der Gedanke jedoch zeigt so sehr den Charakter einer Alltagsweisheit, deren Grundidee sich schließlich auch in Joh 8,34 findet 16, dass

u. a. T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 368–376 (mit allen m. E. relevanten Argumenten); L. Thurén, The Relationship between 2 Peter and Jude. A Classical Problem Resolved, in: J. Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the Tradition, BEThL 176, Leuven 2004, 451–460 (der, ähnlich wie Kraus, Jud als Vorlage ansieht); G. L. Green, Second Peter’s Use of Jude. Imitatio and the Sociology of Early Christianity, in: R. L. Webb / D. F. Watson (Hgg.), Reading Second Peter with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of Second Peter, LNTS 382, London /New York 2010, 1–26, der das Verhältnis (m. E. nicht voll überzeugend) im Sinne des antiken Modells der Imitatio zu erklären sucht, oder J. F. Hultin, The Literary Relationship among 1 Peter, 2 Peter and Jude, in: E. F. Mason /T. W. Martin (Hgg.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, SBL Resources for Biblical Study, Atlanta 2014, 27–45, besonders 27–40, der die Diskussion neu aufzubrechen sucht. 14 Zur Diskussion des Verhältnisses von 2 Petr zu 1 Petr vgl. neben den einschlägigen Kommentaren und einleitungswissenschaftlichen Standardwerken Hultin, Literary Relationships (s. Anm. 13), 42–45, sowie M. G. Ruf, Ein neuer Versuch den Petrus-Code zu knacken. Der zweite Petrusbrief als allographische Fortsetzung, in: B. Becking /A. Merz (Hgg.), Verhaal als identiteitscode, FS G. van Oyen, Utrechts Theologische Reeks 60, Utrecht 2008, 256–259. 15 Lindemann, Paulus (s. Anm 8), 261 Anm. 199. 16 Vgl. innerhalb der christlichen Literatur auch Hipp., Comm. in Dan 3,22,4; PsClem R 5,12; Or., Hom.in Ex 12 u. a. So auch Bauckham, 2 Peter (s. Anm. 5), 277, der von einem „common proverb“ spricht, während Ruf, Propheten (s. Anm. 10), 461 f., nicht bereits in allen späteren Belegen Rezeption des 2 Petr vermutet, sondern die Möglichkeit eines Bezugs auf Paulus stark zu machen sucht (vgl. auch J. Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15/II, Leipzig 2015, 301–303). W. Grünstäudl, „On Slavery“. A Possible Herrenwort in 2 Pet 2:19, NovT 57

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die Möglichkeit einer Übernahme aus Röm zwar nicht auszuschließen, jedoch auch nicht wahrscheinlich zu machen ist. 17 Hinsichtlich der Parallele zwischen 2 Petr 3,10 und 1 Thess 5,2 liegt der Fall etwas anders. 18 Beide Passagen stimmen in Teilen bis in den Wortlaut hinein signifikant überein: 1 Thess 5,2b: ἡmέρα κυρίου ὡς κλέπτης ἐn nυκτὶ οὕτως ἔρχεται 2 Petr 3,10: ἥξει δὲ ἡmέρα κυρίου ὡς κλέπτης

Bereits die Tatsache jedoch, dass auch Mt 24,42 f. par Lk 12,39 (Q?) die Kombination von „Tag“, „Herr“, „Kommen“ und „Dieb“ bietet (vgl. auch Offb 3,3b und 16,15a), lässt vermuten, dass bereits Paulus hier auf ein frei überliefertes, in verschiedenen christlichen Gruppierungen bekanntes Jesus-Logion zurückgreift. 19 Natürlich ist nicht auszuschließen, dass 2 Petr seine Version aus 1 Thess 5,2 übernommen hat, doch legen bereits die Unterschiede im Detail (so z. B. die andere Satzstellung, die andere Form von ἔρχοmαι, das Fehlen des Motivs der Nacht bei 2 Petr) dies per se nicht nahe. Zudem setzt 2 Petr im Kontext mit dem Motiv des Weltenbrands eine nur hier im Neuen Testament zu findende, deutlich unpaulinische Vorstellung der Endzeitereignisse voraus. 20 Erneut kann von einer Übernahme, Weiterentwicklung von genuin paulinischem Denken oder auch einer fassbar kritischen Auseinandersetzung mit paulinischen Ideen, wie sie etwa für den Jakobusbrief wahrscheinlich zu machen ist, 21 keineswegs die Rede sein.

(2015), 57–71, deutet den disparaten, aber auf christliche Texte beschränkten Befund im Sinne eines frei umlaufenden Logions, auf das vermutlich bereits 2 Petr 2,19 zurückgreife. 17 Zur Argumentation vgl. sehr analog Lindemann, Paulus (s. Anm. 8), 261 f. 18 Ganz knapp auch hierzu Lindemann, ebd., 262. 19 Zur vertieften Diskussion weiterführend Ruf, Propheten (s. Anm. 10), 538–541, der hier ebenfalls einen Bezug auf 1 Thess 5,2 trotz der Nähe der Formulierung für unwahrscheinlich hält. Vgl. L. Walt, Paolo e le parole di Gesù. Frammenti di un insegnamento orale, Antico e Nuovo Testamento 20, Brescia 2013, 169–172, sowie die Dissertation von C. Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus? Analogien zwischen den echten Paulusbriefen und den synoptischen Evangelien, BZNW 213, Berlin 2015. 20 Vgl. weiterführend W. Grünstäudl, Petrus, das Feuer und die Interpretation der Schrift. Beobachtungen zum Motiv des Weltenbrandes im zweiten Petrusbrief, in: L. Neubert /M. Tilly (Hgg.), Der eine Gott und die Völker in eschatologischer Perspektive. Studien zur Inklusion und Exklusion im biblischen Monotheismus, BThSt 137, Neukirchen-Vluyn 2013, 183–208, der jedoch jenseits des NT eine Reihe von Texten, die ähnliche Vorstellungen bezeugen, anzuführen vermag (2 Clem 16,3; SibOr 2,194–213, Iust. 2 Apol. 7,3). 21 Natürlich wird auch das Verhältnis zwischen Jak und den Paulinen kontrovers diskutiert. Zum Überblick (und mit eigener These) vgl. neben den einschlägigen Kommentaren und Einleitungswerken z. B. D. C. Allison, Jr., Jas 2:14–16. Polemic against Paul. Apology for James, in: T. Nicklas / A. Merkt /J. Verheyden (Hgg.), Ancient Perspectives on Paul, NTOA 102, Göttingen 2013, 123–149, sowie (mit deutlich anderer Akzentsetzung) D. R. Nienhuis, Not by Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon, Waco 2007, 163–233.

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Dies gilt auch für die Vielzahl weiterer Passagen, die bisher vorgeschlagen wurden. 22

1.3. Paulus und die Geduld Gottes Selbst die Frage, worauf sich die in 2 Petr 3,14 sowie 3,15a geäußerten Gedanken, dass a) in Erwartung der Parusie ohne Fehler und Makel sowie in Frieden zu leben sei, bzw. b) die mακροθυmία (Langmut?) unseres Herrn zur Rettung werde, beziehen mögen, ist höchst umstritten. Die gängigen Kommentare zum 2 Petr jedenfalls kommen über Vermutungen nicht hinaus. Erwähnt werden zu 2 Petr 3,14 die Verse Röm 13,11–14; 1 Kor 7,29–32; 1 Kor 15,58; 2 Kor 5,6–10; 7,1; 9,6; Gal 5,21; 6,7 f.; Eph 4,30 f.; Phil 2,15 f.; 3,20; 4,5; Kol 3,4–6.23–25; 1 Thess 5,4–11; 2 Tim 3,1–5 und Tit 2,12–14 sowie zu 2 Petr 3,15a Röm 2,4; 3,26; 9,22 f. und 11,22 f. 23 Henning Paulsen bringt es auf den Punkt: „Paulus habe in allen Briefen über diese Dinge geschrieben. Für den Vf. geht die Wichtigkeit dieser Feststellung aus der gefüllten Formulierung hervor. Dennoch können der betreffende paulinische Brief oder die entsprechende Textstelle, an die 2 Petr denkt, nicht benannt werden. Die Summe der in den paulinischen Briefen enthaltenen Gedanken stimmt mit der Theologie des Vf.s so überein, daß es für die EmpfängerInnen unstrittig wird.“ 24 Vielleicht kann man es auch so formulieren: 2 Petr 3,14 ist so unspezifisch, dass der Autor von 2 Petr zumindest von Adressaten, die die Schriften des Paulus wenigstens ungefähr kennen, 25 Zustimmung für die These erwarten kann, dass Ähnliches „in all seinen Briefen“ (3,16) zu finden sei. Damit ist auch 3,15a – die für die Eschatologie des 2 Petr sicherlich viel wichtigere Aussage – als „paulinisch“ zu vermitteln, obwohl die petrinische Aussage sich selbst in den häufig angegebenen Parallelen nicht wirklich findet. In keiner der genannten Stellen des Römerbriefs findet sich die Verbindung von mακροθυmία und σωτηρία. Mακροθυmία wiederum ist in den genannten paulinischen Passagen immer auf Gott bezogen, in 2 Petr 3,15a 22 Eine Vielzahl von Parallelen – neben den beiden im Folgenden diskutierten Beispielen – bietet, allerdings ohne sie im weiteren Verlauf seines Kommentars zu nutzen, J. H. Neyrey, 2 Peter, Jude, AncB 37C, Garden City 1993, 13. Auch T. Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter, CB.NT 9, Lund 1977, 24–27, und D. Farkasfalvy, The Ecclesial Setting of Pseudepigraphy in Second Peter and its Role in the Formation of the Canon, Second Century 5 (1985/86) 3–29.10–14, listen deutlich mehr auf, als ich im Folgenden ausführlich diskutieren kann. Die Argumentation im Detail verliefe jedoch üblicherweise nach dem gleichen Schema – einige Beispiele sind bei genauerem Hinsehen kaum parallel, andere wenig signifikant. 23 Dies ergab eine Durchsicht der Kommentierungen von Bauckham, 2 Peter (s. Anm. 5), 330, R. A. Reese, 2 Peter & Jude, Two Horizons New Testament Commentary, Grand Rapids /Cambridge 2007, 174, Schelkle, 2 Petr (s. Anm. 2), 236, und Vögtle, 2 Petr (s. Anm. 3), 263, (der den Bezug auf 2 Petr 3,15a als entscheidend voraussetzt und auch auf IgnEph 11,1 hinweist). 24 Paulsen, 2 Petr (s. Anm. 4), 174. 25 Die zusätzliche Überlegung von Knoch, 2 Petr (s. Anm. 3), 287, die Adressaten müssten wegen 2 Petr 3,1 mit denen von 1 Petr 1,1 übereinstimmen, geht natürlich zu weit.

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jedoch ist keineswegs klar, ob mit dem genannten κύριος nicht der ParusieChristus gemeint ist. Zwar spricht Röm 2,4 auch von der „Langmut“ (wie auch der „Milde“ [χρηστότης] 26 und „Geduld Gottes“ [ἀnοχή]), menschlicher Starrsinn jedoch führt trotz dieser göttlichen Eigenschaften zum göttlichen Zorn. Ganz unspezifisch wiederum bleibt Röm 3,26, wo nur von der ἀnοχή Gottes die Rede ist und sich weder im Wortlaut noch im Gedankengang eine spezifischere Übereinstimmung mit 2 Petr 3,15a zeigt. Ähnliches kann auch von Röm 11,22 f. gesagt werden. Röm 9,22 f. schließlich, das auf den Gedanken der Berufung aus den Juden wie den Völkern (Röm 9,24) zielt, spricht zwar von der mακροθυmία Gottes, diese jedoch ist nicht für die für 2 Petr 3,15a wichtige σωτηρία bedeutsam, sondern führt einfach dazu, dass die „Gefäße des Zorns“ ertragen werden, die der Text mit den zu rettenden „Gefäßen des Erbarmens“ kontrastiert. Röm 9,22 f. spricht also weder konkret von Rettung, noch hat Berufung, die zur Rettung führen mag, etwas mit Gottes „Langmut“ zu tun, sondern mit seinem „Erbarmen“. 2 Petr 3,15a als „paulinische“ Aussage (oder als Zeichen pseudopetrinischer Paulusrezeption) zu deuten, ist also zumindest gewagt. 27

1.4. 2 Petr und die Pastoralbriefe (Michael Gilmour) Der bisherige Überblick zeigt, dass sich viele Studien zur Paulusrezeption des 2 Petr auf nach unserer heute üblichen Differenzierung unbestritten echte paulinische Schriften konzentrieren, während die Frage nach der Rezeption pseudepigraphischer Schriften des Corpus Paulinum in 2 Petr deutlich zurücktritt. Aus der Sicht des Autors von 2 Petr jedoch ist unsere heutige Differenzierung zwischen Proto- und Deuteropaulinen eine künstliche. Wäre es möglich, dass 2 Petr mit den Schriften des „Bruders Paulus“ an pseudepigraphische Briefe unter dem Namen des Paulus denkt? Tatsächlich geht Michael J. Gilmour in seiner 2002 erschienen Studie explizit der Frage nach dem Verhältnis zwischen 2 Petr und den Pastoralbriefen nach, 28 Gilmours Liste gemeinsamer Themen

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Die Grundbedeutung ist eigentlich „Brauchbarkeit“. Dies geht so weit, dass einige Autoren selbst überlegt haben, 2 Petr beziehe sich auf einen ansonsten verlorenen, Paulus zugeschriebenen Brief. Sollte 2 Petr tatsächlich Mitte des 2. Jahrhunderts in Alexandrien verfasst sein, so wäre aufgrund des 2 Petr 3,15 abschließenden ὑmῖn an den im Muratorischen Fragment belegten, ansonsten verlorenen Brief an die Alexandriner zu denken. Dies bleibt jedoch ein reines Fischen im Trüben und sollte nicht weiter verfolgt werden. Dass – umgekehrt – manche Autoren an einen Bezug von 2 Petr 3,15a auf Passagen des Römerbriefs gedacht haben, hängt wiederum mit der immer wieder geäußerten Vermutung zusammen, 2 Petr sei in Rom entstanden. Knoch, 2 Petr (s. Anm. 3), 288, wiederum meint, der Text setze voraus, „daß der Vf. der Auffassung ist, der Römerbrief sei als ‚Testament‘ des Apostels allen wichtigen Paulusgemeinden zugegangen“. 28 M. J. Gilmour, The Significance of Parallels between 2 Peter and Early Christian Literature, SBL Academia Biblica 10, Leiden /Boston /Köln 2002, eine Vielzahl allerdings kaum signifikanter Parallelen auch bei Farkasfalvy, Setting (s. Anm. 22), 11. 27

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von 2 Petr und den Pastoralbriefen ist jedoch äußerst dünn: 29 (1) Anders als frühere Schriften des Neuen Testaments, aber ähnlich dem Judasbrief, beschäftigten sich beide mit Gegnern innerhalb der Gemeinde – ein Argument, das übersieht, dass innergemeindliche Konflikte auch in den echten Paulinen eine große Rolle spielen, und zudem nur dann signifikant wäre, wenn das 2. Jahrhundert keinerlei Literatur außerhalb des Neuen Testaments kennen würde – man denke nur an Ignatius von Antiochien. (2) Dass in beiden Texten – wie einem großen Teil der altkirchlichen Literatur – polemisiert werde, und (3) sich Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sowohl in 2 Petr als auch in den Pastoralbriefen für ähnliche Themen (z. B. hohe Christologie) interessieren, bindet die Texte, auch wenn man (4) 2 Petr 3,15 f. berücksichtigt, kaum näher zusammen als mehr oder minder beliebige andere Schriften des frühen Christentums der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert. Methodisch unhaltbar sind zudem Gilmours Überlegungen zum gemeinsamen Stil der Pastoralbriefe und des zweiten Petrusbriefs; 30 über eine Liste von sieben Wörtern hinaus, die sich neben 2 Petr und den Pastoralbriefen selten oder nie im Neuen Testament finden, hängt das ganze Argument alleine an einem Zitat aus Dibelius’ und Conzelmanns Kommentar zu den Pastoralbriefen, nach denen deren Stil innerhalb des Neuen Testaments als (neben 2 Petr) „relativ einzigartig“ zu gelten habe. 31 Gilmours Argument ist doppelt problematisch: Aus der Tatsache, dass zwei Werke einen im Rahmen einer (noch dazu künstlich Jahrhunderte nach ihrer Entstehung zusammengestellten) Sammlung jeweils besonderen Stil haben, lässt sich ohne konkrete Untersuchung nicht folgern, dass dieser gleich oder vergleichbar sei. Und selbst aus einem in ähnlicher Weise hohen Stil zweier Schriften folgert noch keineswegs literarische Abhängigkeit oder literarischer Bezug. Da auch die Überlegungen zum Umgang des 2 Petr wie der Pastoralbriefe mit Gegnern im Vagen bleiben, lohnt nur die Beobachtung, dass 2 Petr und die Pastoralbriefe ein besonderes Interesse am Thema der „Erkenntnis“ zeigen, was im Falle des 2 Petr besonders im Gegenüber zum Judasbrief auffalle. 32 Tatsächlich bildet das Motiv der ἐπίγnωσις bzw. γnῶσις geradezu einen Rahmen um 2 Petr (1,2 und 3,18) und begegnet auch sonst mehrfach innerhalb des Textes (ἐπίγnωσις: 2 Petr 1,2.3.8; 2,20; γnῶσις: 2 Petr 1,5.6; 3,18). 33 Die Verwendung der beiden Wörter im Neuen Testament beschränkt sich jedoch keineswegs allein auf die Pastoralbriefe und den zweiten Petrus29

Zum Folgenden Gilmour, Significance (s. Anm. 28), 125–128. Wie eine wirkliche, gründliche Auseinandersetzung mit dem Stil des 2 Petr zu erfolgen hat, zeigt sich an der kurz vorher erschienenen Studie von Kraus, Sprache (s. Anm. 13). 31 Gilmour, Significance (s. Anm. 28), 128 f. Ebd. (s. Anm. 28), 129, findet sich das englische Zitat aus M. Dibelius /H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia, Philadelphia 1972, 145. 32 Zum Folgenden Gilmour, Significance (s. Anm. 28), 132 f. 33 Weiterführend zudem Kraus, Sprache (s. Anm. 13), 354, (zur gesamten Wortfamilie und ihrer Bedeutung in 2 Petr). Zur durchaus nicht uninteressanten Frage, ob beide Worte wirklich die 30

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brief (γnῶσις alleine schon 29 x im NT), sondern es fällt auf, dass ἐπίγnωσις in den Pastoralbriefen immer als ἐπίγnωσις ἀληθείας („[genaue] Erkenntnis der Wahrheit“) begegnet, eine Wendung, die 2 Petr nicht kennt. Thomas J. Kraus schreibt: „Zentral und entscheidend [für 2 Petr] ist die (Er)Kenntnis von Jesus Christus, entsprechend dem ‚Wissen‘ um ihn und alles, was es mit ihm auf sich hat.“ 34 Dies ist sicherlich nicht das Gleiche wie die in den Pastoralbriefen bezeugte Vorstellung; eine gegenseitige Verwandtschaft lässt sich jedoch nicht ganz von der Hand weisen.

1.5. Die Erkenntnis Christi (Veronica Koperski) Vor diesem Hintergrund macht es Sinn, sich abschließend ausführlicher einem Beitrag von Veronica Koperski zuzuwenden, 35 die weniger nach längeren Anspielungen auf und Echos von paulinischen Texten in 2 Petr als nach motivischen und inhaltlichen Übereinstimmungen sucht. Die, soweit ich sehe, wichtigste von Koperskis Beobachtungen besteht – auf ähnlicher Linie wie Gilmour, jedoch deutlich präziser – darin, dass die eben bereits angesprochene Vorstellung der „(Er)Kenntnis Christi“ im Neuen Testament mit nur ganz wenigen Ausnahmen (Joh 14,7; 1 Joh 2,3 f. sowie gemeinsam mit Erkenntnis Gottes in Joh 17,3; Kol 2,2 als Paulusrezeption) alleine in den echten Paulusbriefen und im 2 Petr begegne, während die Rede von der Erkenntnis Gottes im Neuen Testament üblichem alttestamentlichen Sprachgebrauch folge. Koperski schreibt: „The fact that knowledge of /knowing Christ nomenclature does not occur explicitly in any New Testament writings other than Paul, 2 Peter and once in John (17,3) may indicate that its introduction by Paul was regarded as a rather bold move. The author of Colossians appears to be approaching the ‚knowledge of Christ‘ usage in 2,2, but there are a number of textual variants. By contrast the author of 2 Peter seems to positively revel in use of the knowledge of /knowing Christ terminology, even allowing for the textual variants in 1,2.“ 36

Die paulinische Rede vom Erkennen bzw. der Erkenntnis Christi findet ihre klarste Ausprägung in Phil 3,8–11; 1 Kor 2,2 und 2 Kor 2,14 (vgl. aber auch 1 Kor 2,16 [Erkenntnis der Gesinnung Christi] 37 sowie 2 Kor 4,6 [Erkenntnis

gleiche Bedeutung haben, vgl. R. E. Picirilli, The Meaning of ‚Epignosis‘, EvQ 47 (1975), 85–93, sowie jetzt den Beitrag von T. J. Kraus in diesem Band. 34 Kraus, Sprache (s. Anm. 13), 354. 35 Vgl. V. Koperski, Knowledge of our Lord Jesus Christ. Echoes of Paul in 2 Peter, in: J. Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the Tradition, BEThL 176, Leuven 2004, 461–472. 36 V. Koperski, Knowledge (s. Anm. 35), 466 f.. 37 Zur Übersetzung von nοῦς Χριστοῦ als „Gesinnung Christi“ und der Bedeutung dieses Konzepts für paulinisches Denken, vgl. C. W. Strüder, Paulus und die Gesinnung Christi. Identität und Entscheidungsfindung aus der Mitte von 1 Kor 1–4, BEThL 190, Leuven 2005.

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des göttlichen Glanzes, der vom Antlitz Christi ausgeht]). 38 Erkenntnis Christi hat mit Christus als dem Geheimnis von Kreuz und Auferweckung Christi zu tun (1 Kor 2,2; Phil 3,8–10), es scheint sich um ein dynamisches Konzept zu handeln, einen Aspekt der für Paulus alles entscheidenden Christusgemeinschaft, der von Gott her geschenkt und verbreitet wird (2 Kor 2,14), immer neu zu erstreben ist und in diesem Leben nie vollkommen erreicht werden kann (Phil 3,8–12); gleichzeitig übertrifft sie alle Formen weltlicher bzw. menschlicher Weisheit (1 Kor 2,1–5) – Paulus kann in diesem Zusammenhang von seiner eigenen Christuserkenntnis (Phil 3,8–11; 1 Kor 2,2) sprechen, aber auch von der der Gemeinde (1 Kor 2,16). In 2 Petr erinnert besonders die Rede von der „Erkenntnis unseres Herrn und Retters Jesus Christus“ (2 Petr 3,18) nicht nur an Phil 3,8, sondern an 3,20, die einzige Stelle des Neuen Testaments außerhalb des zweiten Petrusbriefs, in der Jesus Christus als Herr und Retter betitelt wird. 39 Für 2 Petr scheint die Erkenntnis Christi ein Gut zu sein, das die Angesprochenen bereits besitzen (2 Petr 1,2.3), das jedoch wachsen muss (2 Petr 3,18), ein Gut, dem man sich geradezu in einer Stufenleiter der Tugenden, deren höchste die Liebe ist, mehr und mehr annähern kann (2 Petr 1,8). Von den paulinischen Gedanken zu Kreuz und Auferstehung ist dabei nirgends die Rede, vielmehr scheint das Konzept (wenigstens indirekt über die Vorstellung des Wissens der Wahrheit [2 Petr 1,12]) an die Erinnerung der Augenzeugen gebunden zu sein (2 Petr 1,12–21). Dies alles klingt nur sehr oberflächlich paulinisch. Obwohl ich nicht alle Detailbeobachtungen Koperskis teilen kann, würde ich ihr doch letztendlich zustimmen, dass über das Motiv der „Erkenntnis Christi“ ein Bezug zwischen 2 Petr und Paulus hergestellt werden kann: Die Schlüsselstelle neben 2 Petr 3,18 findet sich m. E. in 2 Petr 2,19 f., einer Passage des polemischen Teils von 2 Petr, die sich bereits von der Vorlage im Judasbrief gelöst hat. Kombiniert sind hier gleich drei Motive, von denen keines für sich alleine paulinischen Einfluss sicher stellt, deren Zueinander m. E. aber doch mit genügender Sicherheit auf Paulus zurückweist: (1) Das Versprechen der Freiheit (ἐλευθερία), eines Konzepts, das im Neuen Testament durch niemanden deutlicher als durch Paulus vertreten wird; (2) die bereits angesprochene Passage in 2 Petr 2,19b und ihre möglichen Anklänge an Röm 6,16 u. a.; und schließlich (3) die Rede von der verlorenen „Erkenntnis unseres Herrn und Retters Christus“ (2 Petr 2,20; vgl. oben die Aussage zu Phil 3,20!). Vor diesem Hintergrund ist eventuell selbst daran zu denken, dass (4) die Rede vom „Weg der Gerechtigkeit“ in 2 Petr 2,21

38 Hierzu im Detail V. Koperski, The Knowledge of Jesus Christ my Lord. The High Christology of Philippians 3:7–11, Contributions to Biblical Exegesis and Theology 16, Kampen 1996, sowie dies., The Knowledge of God and the Knowledge of Christ in the Corinthian Correspondence, in: R. Bieringer (Hg.), The Corinthian Correspondence, BEThL 125, Leuven 1996, 183–202. 39 Dies ist ein Schlüsselargument von Koperski, Echoes (s. Anm. 35), 464 f.

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auf paulinische Rechtfertigungslehre gemünzt ist. Will man dies ernst nehmen, dann ist nicht nur ein Bezug zu Paulus hergestellt, sondern auch klar gemacht, wie dieser aussieht. Paulus wird hier keinesfalls einfach neutral oder positiv rezipiert, denn der Gipfel der Polemik von 2 Petr 2 ist gegen paulinisches Denken gerichtet. Damit können zunächst Personen gemeint sein, die Paulus (fälschlicherweise und aufgrund falscher Auslegungen) für sich beanspruchen, man könnte aber auch gegen Paulus selbst bzw. seine Theologie schlechthin polemisieren. 40 Doch widerspricht der Konsens zu 2 Petr 3,15 f. nicht deutlich einer solchen Ansicht?

2. Das Verhältnis der Apostel in 2 Petr 3,15 f. Auch der eingangs zitierte Konsens der Auslegung von 2 Petr 3,15 f. bedarf der Revision. Die entscheidenden Aussagen der Passage sind die folgenden:

2.1. Zweierlei Zeugenschaft Paulus ist „unser geliebter Bruder“. Dies ist sicherlich alles andere als eine explizite Abqualifizierung des Paulus, allerdings auch keineswegs Zeichen besonderer Hochschätzung oder gar einer herausgehobenen Ehrenstellung des Paulus. Das ist auch da der Fall, wo im Corpus Paulinum von „geliebten Brüdern“ gesprochen wird: 1 Kor 15,58 und Phil 4,1 bezeichnen alle Mitglieder der angesprochenen Gemeinde als „geliebte Brüder“. Einzelpersonen, die als „geliebter Bruder“ bezeichnet werden, sind Tychikus (Eph 6,21; Kol 4,7), Onesimus (Kol 4,9; indirekt Phlm 16) sowie Philemon (Phlm 1). 41 In 2 Petr begegnet die im Neuen Testament so häufige Anrede „Bruder“ zwar ansonsten nur ein einziges Mal, nämlich in 2 Petr 1,10, wo deutlich wird, dass für Pseudo-Petrus alle Adressaten als „Brüder“ gelten. Auch das Attribut „geliebt“ ist für 2 Petr keineswegs eine besondere Auszeichnung, sondern wird, außer in 1,17, wo an 40 Vgl. auch J. Frey, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief, in: ders. u. a. (Hgg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, WUNT 246, Tübingen 2009, 683–732, 721–724. 41 Auch Ruf, Propheten (s. Anm. 10), 582, weist darauf hin, dass auch Paulus (bzw. Pseudo-Paulus) in Phlm, Kol und Eph Onesimus wie Tychikus als „geliebten Bruder“ betitelt und diese Form der Rede in 2 Petr aufgenommen sei. Er folgert: „Auf diese Weise wird Paulus zum geschätzten Mitarbeiter des Petrus, womit zum einen die Einmütigkeit zwischen beiden ausgesagt wird, zum anderen aber eine Integration stattfindet: Paulus ist nach diesem Bild nicht mehr selbst der Leiter eines missionierenden Netzwerks, sondern Mitarbeiter Petri“ (ebd., 582 f.). Um einen derartigen Bezug herzustellen, muss Ruf jedoch von Leserinnen und Lesern des 2 Petr ausgehen, die intertextuelle Bezüge zwischen verschiedenen Schriften des Neuen Testaments in ähnlich spitzfindiger Weise herstellen können, wie wir dies heute mit Hilfe wissenschaftlicher Hilfsmittel vermögen.

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die Verklärungsszene erinnert und Christus als „geliebter Sohn“ angesprochen ist, ab Kapitel 3 geradezu formelhaft zur Anrede der Adressaten verwendet (2 Petr 3,1.8.14.17). Zudem ist die Rede vom „geliebten Bruder“ Paulus in 3,15 geradezu „gerahmt“ von Anreden aller Adressaten als ἀγαπητοί. Dies ist zunächst einmal keine Abwertung des Paulus. Bereits im Kontext einer Schrift, die sich auf „Symeon Petrus“, den „Knecht und Apostel Jesu Christi“ (2 Petr 1,1) zurückführen will, fällt jedoch eine gewisse Differenz auf – Paulus ist nicht als Mitapostel beschrieben, sondern mit dem Attribut belegt, das allen Christinnen und Christen zukommt. 42 In einem Denken, in dem die schriftliche Weitergabe der „Erinnerung“ (2 Petr 1,12.13.15) 43 an Geschehenes für die Deutung der Gegenwart als auch das Festhalten an einem bestimmten Zukunftskonzept entscheidend sind, für eine Schrift, die diese Erinnerung auf die Vermittlung von Augen- (2 Petr 1,16) und Ohrenzeugen (2 Petr 1,18) zurückführen will, 44 die bereits einmal Zeugen der Macht und Größe des Gottessohns wurden, welche dereinst in der Parusie wieder aufscheinen wird (2 Petr 1,16), kann Paulus als „Nicht“-Augenzeuge nicht ganz auf der gleichen Stufe stehen wie Petrus. Wenn gleichzeitig die für den Text so wichtige Weitergabe der Erkenntnis (2 Petr 1,16: ἐγnωρίσαmεn ὑmῖn) der Größe und Macht Jesu Christi auf einer Zeugenschaft aufruht, auch die Schrift (als Prophetie) in einem anderen Licht erscheinen lässt (2 Petr 1,18–20), dann beansprucht der Text damit das letzte Recht auf angemessene Schriftauslegung, welche einem Paulus bestenfalls „zugestanden“ werden kann, ihm aber, anders als Pseudo-Petrus, nicht direkt (aufgrund seiner Christuserinnerung) „zukommt“.

2.2. „Schwer verständlich“ oder „unverständlich“? Rettung und Relativierung des paulinischen Erbes Während ich das in 2 Petr 3,15b begegnende καί, das bezeichnet, dass auch Paulus so geschrieben habe wie Pseudo-Petrus dies in 3,14–15a tut, nicht unbedingt als Zeichen der Unterordnung unter eine Priorität petrinischer Autorität deuten würde, halte ich das 3,15 abschließende ὑmῖn („[an] euch“) nicht unbedingt für ein Zeichen dafür, dass Pseudo-Petrus hier an einen konkreten Paulusbrief, etwa an den Römerbrief, denkt, der sich an die gleiche Gemeinde richtet, an 42 Gerade weil in 2 Petr im Grunde genommen jeder Adressat „geliebter Bruder“ ist, kann ich der Argumentation von Wehr, Petrus und Paulus (s. Anm. 1), 333 nicht folgen, der aus dieser Anrede folgert, Paulus habe „den gleichen Rang und ist damit ebenfalls maßgeblicher Apostel, auch wenn ihm dieser Titel hier nicht ausdrücklich zugesprochen wird.“ 43 Darüber hinaus zur entsprechenden Wortfamilie (wie Wortfeld) Kraus, Sprache (s. Anm. 13), 355. 44 Zur Bedeutung der Augenzeugenschaft Petri für das Gesamtkonzept des sich massiv auf petrinische Autorität stützenden Textes vgl. J. Frey, Autorfiktion (s. Anm. 40), 705–709, sowie K. M. Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, HBS 38, Freiburg i. Br. u. a. 2003, 339–342.

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die auch er schreibt, 45 sondern würde es eher so deuten, dass hier bereits die Vorstellung bezeugt ist, dass die Schriften des Paulus (als Sammlung) bedeutsam für alle Christinnen und Christen seien. Wichtiger jedoch erscheint mir die Aussage, dass in ihnen – vorher war von allen Paulusbriefen die Rede! – manche Dinge δυσnόnτα seien. 46 Das äußerst seltene Adjektiv δυσnόnτος wird üblicherweise als „schwer zu verstehen“, „schwer verständlich“ übersetzt, 47 dies ist auch für das bei Thomas J. Kraus angegebene Beispiel aus D. L. 9,13 (nach Neuer Wettstein II.2, 1425) wahrscheinlich; bereits dort jedoch erfolgt eine Ergänzung durch das weitere Adjektiv δυσεξήγητοn („schwer zu erklären“). Vor diesem Hintergrund und m. E. ganz deutlich auf alle bekannten Belege zutreffend, halte ich es für wahrscheinlich, dass das Wort eigentlich (aus sich heraus bzw. ohne zusätzliche Deutung) „unverständlich“ bedeutet. 48 So spricht beim einzigen Beleg in frühchristlicher Literatur, im Hirten des Hermas (Sim 9,14,4), Hermas davon, dass das ihm in seltsamen Bildern Offenbarte für den Menschen unverständlich sei und er deswegen als Mensch eine Deutung benötige. 49 Dies entspricht auch ganz dem Charakter des in Apokalypsen offenbarten Geheimwissens. Noch eindeutiger scheint mir die relevante Passage aus Lukian von Samosatas Alexander oder der Lügenprophet 54, in der es um Irreführung mit Hilfe von unverständlichen Orakelsprüchen geht. Ganz Ähnliches scheint aus Sicht des 2 Petr auch für die Paulusbriefe zu gelten: Einiges in den Paulusbriefen ist so unverständlich, dass die ἀmαθεῖς – hier vielleicht „die Ungelehrten“ 50 – und ἀστήρικτοι – die „Ungefestigten“ bzw. „nicht Gestützten“ 51 – sie wie auch die übrigen Schriften verdrehen. Mit anderen Worten: die Paulusbriefe für sich sind gefährlich, da sie in Teilen trotz der Weisheit des Paulus an sich unverständlich sind. Sie dürfen deswegen nicht in die falschen Hände geraten und

45 Dies wird immer wieder – und durchaus mit Anhalt am Text – diskutiert. Vgl. z. B. Schmidt, Mahnung (s. Anm. 44), 389, der von 1 Petr her an Eph, Kol und Gal, von 2 Petr 3,9.15 her jedoch an Röm denkt, dann aber doch zugeben muss: „Derartige Überlegungen sind jedoch müßig, da sich nicht erweisen lässt, auf welchen Brief sich 2 Petr 3,15 bezieht.“ 46 Zu diesem Hapax Legomenon innerhalb der griechischen Bibel aus Neuem Testament und LXX, seinen sonstigen Vorkommen und seiner Bedeutung vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 13), 322. 47 So auch Kraus, Sprache (s. Anm. 13), 322. 48 Damit ist auch die Differenz zum verwandten ἀnόητος deutlich, welches v. a. „unverständig“ und „unvernünftig“ (also geradezu den Gegensatz zu im Besitz von σοφία) bedeutet. 49 A. Lindemann /H. Paulsen, Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 509, übersetzen (wohl vor dem Hintergrund der in Bauers Wörterbuch zum NT angegebenen Bedeutung) zwar „schwer verständlich“ – vom Kontext her allerdings kann m. E. nur „unverständlich“ gemeint sein. Auch N. Brox, Der Hirt des Hermas, KAV 7, Göttingen 1991, 414, übersetzt zwar „schwer zu fassen“, schreibt aber etwas später im Kommentar zur Stelle: „H macht sich zum Anwalt aller (durch die Offenbarung überforderten) Christen bzw. Menschen“ (ebd., 427). 50 Zur genauen Wortbedeutung siehe die Analyse von Kraus, Sprache (s. Anm. 13), 330. 51 Zur genauen Wortbedeutung siehe die Analyse ebd., 322.

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bedürfen der autoritativen Auslegung. Dies ist eine dramatische Aussage, die nicht einfach unter den Teppich gekehrt oder verharmlost werden darf. 52 Bedenkt man, dass das nur wenige Jahrzehnte nach 2 Petr entstandene Zeugnis des Serapion von Antiochien zum Petrusevangelium zeigt, wie sehr die Verwendung einer – in Serapions Fall eher wenig bekannten – Schrift durch bereits als außerhalb der kirchlichen Gemeinschaft stehend verstandene Gruppen – in Serapions Fall „Doketen“ – zur Verwerfung dieser Schrift führen kann, 53 so sind in diesem Licht die Aussagen von 2 Petr 3,16 kaum als Zeichen dafür zu sehen, dass Petrus und Paulus „entspannt“ als Autoritäten nebeneinander stehen. Vielmehr scheint die Tatsache, dass Pseudo-Petrus die Paulinen an die Seite der „übrigen Schriften“ stellt (oder sie stellen muss), einfach zu bedeuten, dass Paulus und der Einfluss seiner Briefe auch von denen, die sie (aufgrund ihrer Verwendung durch Gruppen, von denen man sich abgrenzen möchte) für gefährlich halten, nicht mehr zu leugnen ist. Dabei heißt die Tatsache, dass sie mit den „anderen Schriften“ (2 Petr 3,16b) auf eine Ebene gestellt werden, dass sie als Autorität zu akzeptieren sind, allerdings noch nicht, dass sie als „kanonisch“ betrachtet werden. Von einem Kanon des Neuen Testaments würde ich erst deutlich später sprechen, nämlich ab der Mitte des 4. Jahrhunderts, wo diese Bezeichnung in der Literatur begegnet, ohne dass das Konzept (oder gar der Umfang des neutestamentlichen Kanons) deswegen schon überall anerkannt wäre. 54 Trotzdem wird aus 2 Petr 3,16b klar, dass die Paulusbriefe wohl schon

52 Dies geschieht jedoch immer wieder, so z. B. Wehr, Petrus und Paulus (s. Anm. 1), 334 f., der daraus folgert: „Der Verfasser des 2 Petr weiß um die Notwendigkeit einer richtigen Auslegung des Petrus, d. h. ihm ist bewußt, daß dessen Briefe nicht ohne weiteres seine eigene Argumentation zu stützen vermögen“. 53 Weiterführend T. J. Kraus /T. Nicklas, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse, GCS NF 11/Neutestamentliche Apokryphen 1, Berlin /New York 2004, 12–16. Man denke jedoch auch an die Probleme, die sich aus der Rezeption des Johannesevangeliums etwa durch die Valentinianer für diesen ansonsten ja breit bezeugten Text ergaben. 54 Hierzu vgl. die Übersicht bei C. Markschies, Haupteinleitung, in: ders./J. Schröter (Hgg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I: Evangelien und Verwandtes, Tübingen 2012, 1–180, 14–16. Zur Verwendung des Begriffs „die Schriften“, der hier auf die Paulusbriefe nur implizit angewandt ist, in der altkirchlichen Literatur vgl. auch Fornberg, Early Church (s. Anm. 22), 22, der hier – m. E. zu Recht – von einer „gewissen Autorität“ der so beschriebenen Texte ausgeht und deutlich macht, dass γραφή zur Zeit der Entstehung des 2 Petr nicht als terminus technicus aufzufassen ist, wie eine Vielzahl von Beispielen (u. a. Jak 4,5; 1 Clem 23,3; Barn 16,5; 1 Tim 5,18; Polyk 12,1; TestLevi 14,1; TestSim 5,4; TestNapht 4,1 u. a.) zeigen (ebd., 22 Anm. 6). Ähnlich auch E. F. Mason, Biblical and Nonbiblical Traditions in Jude and 2 Peter. Sources, Usage, and the Question of Canon, in: ders./T. W. Martin (Hgg.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, SBL Resources for Biblical Study, Atlanta 2014, 181–200, besonders 191, der ebenfalls auf der Differenzierung zwischen „autoritativ“ und „kanonisch“ besteht. Anders jedoch manche Kommentare, wie etwa Knoch, 2 Petr (s. Anm. 3), 289, der behauptet, aufgrund von 2 Petr ließe sich bereits ein „Kanon von atl. und ntl. Schriften fassen“ und dabei stünden „die ntl. Schriften ... bereits auf derselben theologischen Stufe wie die atl.“ (ähnlich Farkasfalvy, Setting [s. Anm. 22], 8 f., Schelkle, 2 Petr [s. Anm. 2], 236 f.).

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als Sammlung eine gewisse Autorität genießen, die so weit geht, dass man sie nicht mehr einfach ignorieren kann. Aus all dem geht m. E. nicht hervor, 55 dass Pseudo-Petrus Paulus besonders schätzt, ihn aber auch nicht vollkommen ablehnt (oder aufgrund der Situation, in der er schreibt, nicht einfach ablehnen kann); vielleicht ist seine Rolle als vermittelnd einzuschätzen: Einerseits sieht er die Gefahr, die von der (aus seiner Sicht) falschen Auslegung der Paulinen ausgeht, andererseits jedoch rettet er mit seiner Aussage die Paulinen für seine Kirche – allerdings um den Preis, dass diese Rettung gleichzeitig eine enorme Relativierung bedeutet. Am Werk des Paulus führt nicht so leicht ein Weg vorbei, es wird aber in Bezug zum Werk Petri gesetzt, der es einerseits legitimiert, andererseits aber dem allgemeinen Gebrauch zu entziehen sucht. 56 Da es jedoch in wichtigen Teilen ohne autoritative Auslegung „unverständlich“ ist, sollte die Masse der Angesprochenen sich besser nicht mit ihm beschäftigen, da dies zumindest für Ungelehrte zum Verderben führen kann.

3. Zum historischen Kontext des 2 Petr und seiner Paulusrezeption Damit können wir bereits zu einem Fazit kommen, das die eben gesponnenen Fäden noch einmal neu zusammenwebt: Vor knapp 20 Jahren hat David Trobisch erstmals die spannende und provozierende These vertreten, der zweite Petrusbrief könne als Teil des Editorial der „kanonischen Ausgabe“ des Neuen Testaments begriffen werden, als ein Text, der hilft, verschiedene Teile des Neuen Testaments miteinander zu verzahnen, gleichzeitig aber auch „den Kon-

55 Ein weiteres Argument ist sicherlich schwächer: 2 Petr 3,15 spricht davon, dass Paulus „gemäß der ihm gegebenen Weisheit (σοφία)“ geschrieben habe. Paulus als eine Person zu bezeichnen, der (von Gott her) „Weisheit“ verliehen ist, klingt sicherlich zunächst einmal in hohem Maße ehrenvoll. Dass wir es mit einem positiven Attribut zu tun haben, ist sicher nicht abzustreiten. Wie hoch 2 Petr Weisheit schätzt, lässt sich jedoch nicht mehr eindeutig abschätzen, da von σοφία ansonsten nirgends mehr die Rede ist. Ist sie auf der gleichen Ebene anzusiedeln wie ἐπίγnωσις oder γnῶσις, die 2 Petr ja gleich im Anschluss seinen Adressaten grundsätzlich zuspricht (auch wenn diese noch wachsen möge; vgl. zudem 2 Petr 1,2)? Auffallend jedenfalls ist, dass immerhin das Verb σοφίζω einmal begegnet und zwar in 2 Petr 1,16, wo der Autor sich von den „klug ausgedachten Geschichten“ (σεσοφισmέnοις mύθοις) distanziert, die offenbar andere in die Welt gesetzt haben und denen er in seiner Lehre über die Parusie nicht gefolgt sei. Das ist zunächst einmal gegen die im Brief polemisierte Gegnermeinung gerichtet, und doch mag der bei Paulus verwendete Begriff σοφία dadurch zumindest einen Beigeschmack erhalten. Dass zudem Paulus selbst den Begriff σοφία in durchaus ambivalenter Weise verwendet, zeigt z. B. 1 Kor 1 f. 56 Deswegen kann ich Schmidt, Mahnung (s. Anm. 44), 388, hier nicht folgen, wenn er schreibt: „Der Text stellt Petrus nicht über Paulus.“

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flikt zwischen Paulus und den Jerusalemer Autoritäten“ zu entschärfen. 57 Dabei lässt Trobisch es offen, „ob diese Schriften“ – d. h. auch der 2 Petr – „traditionell vorgegeben waren und unverändert übernommen wurden, oder ob sie von den Herausgebern der Kanonischen Ausgabe intensiv überarbeitet, vielleicht sogar erst geschaffen wurden.“ 58 Bezüge zu den verschiedenen Teilen dessen, was wir heute Neues Testament nennen, zeigt 2 Petr sicherlich – diese jedoch sind, wie ich am Beispiel der Paulusbriefe zu zeigen versucht habe, nicht immer in einer Weise qualifiziert, dass sie dem entsprächen, was im Sinne einer „Einheit“ schaffenden Kanonredaktion gewesen sein mag. Dieses Einzelargument wirft Trobischs These noch nicht um, rückt aber einen Teil seiner Beobachtungen in neues Licht. Wie auch immer man zu Trobischs entscheidender These stehen will: Kombiniert man Wolfgang Grünstäudls Ergebnisse zur historischen Einordnung des 2 Petr im Alexandrien der Mitte des 2. Jahrhunderts 59 mit dem von mir erarbeiteten, auf Beobachtungen von Thomas J. Kraus und Jan N. Bremmer aufbauenden Vorschlag, dass die von 2 Petr verarbeitete apokryphe Petrusapokalypse nicht nur in Alexandrien entstanden, sondern als Zeugnis eines an Petrus orientierten Christentums zu verstehen ist, das keinerlei Bezug zu Paulus aufweist, 60 lassen sich die Beobachtungen zur Paulusrezeption des 2 Petr auch historisch kontextualisieren. 57 Vgl. D. Trobisch, Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel, NTOA 31, Freiburg i.d.Schwz./Göttingen 1996, 136–141.147 (das Zitat ebd., 147). 58 Trobisch, Endredaktion (s. Anm. 57), 128. 59 W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013. 60 Zur These, dass die OffbPetr, anders als noch von R. J. Bauckham, 2 Peter and the Apocalypse of Peter, in: ders., The Fate of the Dead. Studies in Jewish and Christian Apocalypses, NT.S 93, Leiden /Boston /Köln 1998, 290–303, und Kraus, Sprache (s. Anm. 13), 390–396, (anhand der griechischen Zeugen gezeigt) angenommen, als Quelle (und nicht als Rezeption) des 2 Petr zu sehen sei, vgl. nicht nur Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 59), 97–144, sondern auch die Beobachtungen in ders., Petrus, das Feuer (s. Anm. 20), sowie ders., Ein apokryphes Petrusbild im Neuen Testament. Zur Konstruktion apostolischer Autorität in OffbPetr und 2 Petr, in: C. Clivaz /J. Frey /T. Nicklas (Hgg.), Between Canonical and Apocryphal Texts. Processes of Rewriting, Reception and Interpretation in Early Judaism and Early Christianity (WUNT), Tübingen 2017 [im Druck]. Zur Einordnung der OffbPetr ins Alexandrien des frühen 2. Jahrhunderts vgl. T. Nicklas, Jewish, Christian, Greek? The Apocalypse of Peter as a Witness of Early Second Century Christianity in Alexandria, in: L. Arcari (Hg.), Beyond Conflicts. Cultural and Religious Cohabitations in Alexandria and in Egypt between the 1st and the 6th century CE, STAC, Tübingen 2017 [im Druck], sowie ders., Insider und Outsider. Überlegungen zum historischen Kontext der Darstellung jenseitiger Orte in der Offenbarung des Petrus, in: W. Ameling (Hg.), Topographie des Jenseits. Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike, Altertumswissenschaftliches Kolloquium 21, Stuttgart 2011, 35–48, sowie J. N. Bremmer, The Apocalypse of Peter. Jewish or Greek?, in: ders./I. Czachesz (Hgg.), The Apocalypse of Peter, Leuven 2003, 1–14 und T. J. Kraus, Die griechische Petrus-Apokalypse und ihre Relation zu ausgewählten Überlieferungsträgern apokalyptischer Stoffe, Apocrypha 14 (2003), 73–98.

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Mit der Petrusapokalypse werden, so meine These, in den ersten Jahren des 2. Jahrhunderts Spuren eines offenbar zwar vom Matthäusevangelium, aber nicht von Paulus oder auch den johanneischen Schriften beeinflussten Christentums erkennbar, das sich nahe an ein weltoffenes, in sein Weltbild auch „pagane“ Vorstellungen mühelos integrierendes Judentum anlehnt, und von ihm wie auch „paganen“ Motiven seine Bildwelt der Endzeit wie des Jenseits entlehnt. In seiner Darstellung der Endereignisse wie auch jenseitiger Orte verarbeitet dieses Christentum einerseits traditionelle Vorstellungen seiner Umwelt (wie die Rede vom Bad im Acherusischen See, 61 aber auch den Untergang der Welt im Weltenbrand), formuliert aber gleichzeitig recht rigorose Abgrenzungen gegen die aus den Völkern, die Götzen anbeten und sich gegen die neue Bewegung stellen. Dieses Christentum dürfte durch den Diasporakrieg der Jahre 115–117 n. Chr. eine Krise erlitten haben, die sicherlich zu einer erheblichen Schwächung, wenn nicht zu seiner nahezu völligen Auslöschung geführt haben dürfte. 62 Eine Erholung der christlichen Bewegung in Ägypten, die erst ab der Mitte des 2. Jahrhunderts im Ansatz greifbar wird, bedeutete sicherlich, auch neue Einflüsse – d. h. anderer Formen der Nachfolge Christi – zu verarbeiten. Vielleicht steht der zweite Petrusbrief als Zeugnis für den historischen Versuch, mit diesen neuen Einflüssen – unter ihnen auch das Eindringen von durch Paulus beeinflussten Christen – fertig zu werden, ohne die alten Wurzeln preiszugeben, wie sie sich noch in der Offenbarung des Petrus und ihrer im frühen Christentum ansonsten neben 2 Petr einzigartigen Eschatologie 63 zeigen. Dabei scheint es unmöglich geworden zu sein, paulinischen Einfluss zu leugnen oder wegzudiskutieren, deswegen wird verborgen – über seine ihn angeblich missverstehenden Anhänger – gegen ihn polemisiert und gleichzeitig (ein zurechtgestutzter) Paulus für die eigene Richtung in Beschlag genommen. Im Kern, von dem aus alle anderen Richtungen ihre Perspektive erhalten, ja im wahrsten Sinne des Wortes relativiert werden, steht dabei die Figur des Petrus, der in der „Stadt des Westens“ (OffbPetr 14,4) das Martyrium erlitt, der nicht nur erinnert wird, sondern gleichzeitig als Augen- und Ohrenzeuge authentischer, direkter Jesusoffenbarung an die auch für die Deutung der Zukunft entscheidenden Ursprünge der eigenen Bewegung erinnert. Der einstige Fischer aus Kafarnaum wird dabei zur Autorität, anhand derer ein Entwurf 61 Weiterführend T. J. Kraus, Acherousia und Elysion. Anmerkungen im Hinblick auf deren Verwendung auch im christlichen Kontext, Mnemosyne 56 (2003), 145–163. 62 Hierzu auch entsprechende Überlegungen bei B. Pouderon, Chrétiens, juifs et gnostiques à Alexandrie (Ier – IIIe siècle). Entre acceptation et exclusion, in: L. Arcari (Hg.), Beyond Conflicts. Cultural and Religious Cohabitations in Alexandria and in Egypt between the 1st and the 6th century CE (STAC), Tübingen 2017 [im Druck]. 63 Zur Detaildiskussion der Eschatologie des 2 Petr vgl. J. Frey, Judgment on the Ungodly and the Parousia of Christ – Eschatology in Jude and 2 Peter, in: J. G. Van der Watt (Hg.), Eschatology of the New Testament and Some Related Documents, WUNT II /315, Tübingen 2011, 493–513, 503–510.

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christlicher Zeit- und Weltdeutung, dem es gelingt, jüdische, ältere christliche und hellenistische Gedanken eigenständig zu verschmelzen – eine Agenda, die eine Generation später in anderer Weise auch einen Clemens von Alexandrien umtrieb – im Kontext und in Relativierung anderer christlicher Welt- und Zeitdeutungen durchgesetzt werden soll. 64

64 Dies fügt sich an Gedanken von J. Frey, Fire and Water? Apocalyptic Imagination and Aspects of a Hellenistic Worldview in 2 Peter, in: J. Baden /H. Najman /E. Tigchelaar (Hgg.), Sibyls, Scriptures, and Scrolls, FS J. Collins, JSJ Suppl. 175, Leiden 2016 an.

Im Angesicht des Todes Der Abschiedsbrief als narratives Konstrukt in 2 Petr und 2 Tim Karl Matthias Schmidt Mit 2 Tim liegt uns ein neutestamentlicher Text vor, der den vorgeblichen Verfasser des Briefes in einer Situation beschreibt, die mit den in 2 Petr vorausgesetzten Abfassungsumständen vergleichbar ist. Beide Apostel, der Petrus des 2 Petr und der Paulus des 2 Tim, sehen sich am Ende ihres Lebens angekommen. Beide erwarten den baldigen Tod. Dieser Beitrag geht der Frage nach, welche narrative Funktion die jeweils konstruierten Abfassungssituationen haben, die des 2 Petr einerseits (1.) und die des 2 Tim andererseits (2.). Dabei soll neben den konkreten Angaben zur Abfassung der Briefe (1.1./2.1.) die Darstellung der angeblichen Verfasser in den Blick genommen werden (1.2./2.2.), um die jeweilige Funktion der imaginierten Abfassungssituation zu bestimmen (1.3./2.3.). Es geht somit um die Frage, wer in welcher Situation innerhalb des narrativen Konstruktes schreibt. Ein kurzer Vergleich der beiden Texte wird abschließend einen Ausblick auf die Frage bieten, wie 2 Petr die Abfassung des 2 Tim beeinflusst haben könnte (3.).

1. Die Narration des zweiten Petrusbriefes Die Annahme, dass mit 2 Petr das narrative Konstrukt einer Briefabfassung vorliegt, ist zunächst insofern zu problematisieren, als nicht selbstverständlich ist, dass mit dem Text des 2 Petr erzählt wird. Legt man die Unterscheidung von Gérard Genette zugrunde, findet man eine narration (den Erzählakt oder die Narration) dort vor, wo ein récit (die Erzählung) vorgetragen wird, der von einer histoire (Geschichte) handelt. 1 Innerhalb dieses Schemas setzt eine narration voraus, dass erzählt werden soll, das heißt, dass das vom Erzähler Gesprochene oder Geschriebene als récit aufgefasst werden soll. Das ist in der Regel nicht der Fall, wenn ein mindestens vermeintlich echter Brief zu Zwecken der Informationsübermittlung verfasst wird. Natürlich können auch innerhalb eines echten Briefes Geschichten erzählt werden. Der Brief selbst soll jedoch nicht als Narration fungieren, wenn er nicht als solcher niedergeschrieben wurde, es sei denn, man fasst den Begriff der Narration so weit, dass alle sinnvollen, zusammenhängenden Äußerungen als Erzählen verstanden werden können. Orientiert 1

G. Genette, Discours du récit. Essai de méthode, in: ders., Figures III. Poétique, Paris 1972, 65–224, 72. Vgl. auch ders., Die Erzählung, UTB 8083, München 32010, 12.

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man sich dagegen an einem engeren Verständnis des Erzählaktes, lässt sich die Einstufung eines pseudepigraphischen Briefes als Täuschung oder als Fiktion auch mit der Frage umschreiben, ob der Text als Narration konzipiert wurde oder nicht.

1.1. Die Fiktion der Briefabfassung Für 2 Petr wird im Folgenden angenommen, dass er als Fiktion gestaltet ist, weil der Autor des Textes 1 Petr in 2 Petr 3,1 voraussetzt, aber kaum Anstalten macht, den Stil dieses vorgeblich vom Apostel stammenden Schreibens zu imitieren, um einer Täuschung Vorschub zu leisten. 2 Dabei zeigt der Autor des 2 Petr mit der salutatio in 2 Petr 1,2, deren Grundform er wörtlich aus 1 Petr 1,2 übernimmt (χάρις ὑmῖn καὶ εἰρήnη πληθυnθείη; vgl. auch Jud 2) und im Sinne seines zentralen Anliegens erweitert, dass er dazu durchaus in der Lage ist, obschon er im weiteren Verlauf des Briefes an einer Stilimitation nicht interessiert ist. 3 2 Die Frage nach dem adäquaten Verständnis neutestamentlicher Pseudepigraphen kann hier nicht diskutiert werden. Die pauschale Negierung einer als Fiktion gestalteten frühchristlichen Pseudepigraphie, für die etwa von M. Frenschkowski, Erkannte Pseudepigraphie? Ein Essay über Fiktionalität, Antike und Christentum, in: J. Frey u. a. (Hgg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen /Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, WUNT 246, Tübingen 2009, 181–232, äußerst kenntnisreich argumentiert, fußt zumeist auf der Auswertung einer späteren, sekundären Rezeption der Pseudepigraphen, die sich aber eben bereits einer „ererbten Tradition“ (ebd., 212) verpflichtet weiß und sich daher von der primären Rezeption der vom Autor intendierten Leser fundamental unterscheidet. Die für die Textkonzeption maßgebliche Kommunikation fand nicht zwischen dem Autor des Textes und den Kirchenvätern statt. Wo Zeugnisse über die vom Autor intendierte Rezeption oder die tatsächliche primäre Rezeption fehlen, kann der pragmatische Zweck eines Werkes zuletzt nur aus dem Text selbst erhoben werden. Davor schreckt Frenschkowski nicht zurück, wo eine durchschaubare Pseudepigraphie als evident gilt (vgl. ebd., 209 f.). Die von ihm herangezogene Kategorie der „Subkultur“ (vgl. ebd., 223 f.) kann die Akzeptanz von Pseudepigraphen, die der Täuschung dienten, zwar plausibler machen als pauschale Urteile über das niedrige Bildungsniveau in christlichen Gemeinden. Aber auch die unter diesem Stichwort beschriebenen Prozesse lassen sich für die primäre Rezeption nicht nachweisen und beschreiben vielleicht vorrangig die sekundäre Rezeption. Die Tradierung des 2 Thess, der offenbar als Täuschung konzipiert und dennoch überliefert wurde, legt nahe, dass der Versuch, die primären Rezipienten zu täuschen, erfolgreich sein konnte. Das impliziert jedoch nicht, dass alle neutestamentlichen Pseudepigraphen als Täuschung entworfen wurden. Entgegen der Auffassung von Frenschkowski konnten auch fiktionale Darstellungen als „Mittel der Durchsetzung von theologischen Positionen im Widerstreit mit theologischen Gegnern“ (ebd., 217) dienen. Das belegt etwa die Prosopopoiie, die im Gerichtsprozess nicht nur „Stilmittel“ war, sondern in einer ausgewiesenen Konfliktsituation die Legitimität der eigenen Position konstituierte (vgl. dagegen ebd., 217). 3 Die Problemanzeige von D. E. Aune, Reconceptualizing the Phenomenon of Ancient Pseudepigraphy. An Epilogue, in: J. Frey u. a. (Hgg.), Pseudepigraphie (s. Anm. 2), 789–824, 817, gegen ein Verständnis des 2 Petr als Fiktion in Analogie zur Prosopopoiie spreche die fehlende imitatio, trifft daher nur bedingt zu, vgl. auch W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 22.143.291, der die Lösung darin erblickt, dass der Autor des 2 Petr auch das Petrusbild der Petrusapokalypse berücksichtigte. Denn die imitatio kann in Form und Inhalt unterschiedlich stark ausgeprägt sein. Brüche in der Plausibilität der Darstellung können zur Verfolgung des pragmatischen Zieles, etwa zur Einbindung des Textes in die Situation der Adressaten, sogar sinnvoll sein. Exemplarisch sei auf

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Entsprechend führt er als superscriptio anstelle des Πέτρος ἀπόστολος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ in 1 Petr 1,1 die Formulierung Συmεὼn Πέτρος δοῦλος καὶ ἀπόστολος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ an und bezeichnet den angeblichen Verfasser somit etwas abweichend (vgl. Jud 1). Schon bei einem ersten Blick auf die Form der beiden Petrusbriefe lässt sich somit neben einzelnen Gemeinsamkeiten eine Reihe von Unterschieden feststellen. 4 Diese Unterschiede kann der Erzähler Petrus nur eingeschränkt ausdrücken, er soll schließlich der gleiche Petrus sein, der den ersten Brief verfasste. Die Abweichungen ließen sich vielleicht auf den Wandel des gealterten Apostels, auf seine Lebenssituation, den Anlass des Schreibens oder schlicht die Stilvariationen eines Verfassers zurückführen. Wenn der Text als Fiktion konzipiert wurde, lässt sich in der superscriptio aber bereits mehr vernehmen, als der Erzähler Petrus innerhalb herkömmlicher Erzählstrukturen, jenseits von Metalepsen und anderen Phänomenen, 5 mitteilen kann. Wir hören die „Stimme“ desjenigen, der erzählen lässt und gleichsam als Initiator außerhalb der Erzählung oder jeglicher Narration fungiert. Wir hören die „Stimme“ des Textes oder eben die des impliziten Autors. Das bedeutet, dass wir in 2 Petr eine Narration des Apostels vorfinden, sich die Funktion dieser Narration aber nicht in der Narration erschöpft, 6 sondern als von einem anderen kreierte Narration einen Sinngehalt

Senecas Darstellung des Sokrates in Sen. Dial. 7,25,4 verwiesen. 1 Petr bildete trotz des expliziten Verweises in 2 Petr 3,1 auch nur eine Folie des Petrusbildes neben der Evangelientradition. Die nicht sehr weit reichende imitatio wirft daher die Frage auf, ob 1 Petr vom Autor des 2 Petr überhaupt als Text des Apostels verstanden wurde. 4 Solche Gemeinsamkeiten und Unterschiede dürften mindestens einige der ersten Rezipienten wahrgenommen haben. Man sollte wegen der Annahme einer Täuschungsabsicht die ersten Christen nicht pauschal als unreflektiert, ungebildet oder unkritisch beschreiben. Vermutlich verfügte ein Großteil der ersten Gläubigen nicht über eine höhere Bildung; gleichzeitig ist aber schon wegen der Textproduktion davon auszugehen, dass mindestens einzelne der Gemeindemitglieder Zugang zum Bildungssystem hatten. Für 2 Petr setzt T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 367 f., schon wegen der stilistischen „Komplexität [...] ein bestimmtes Bildungsniveau“ voraus. Es ist grundsätzlich nicht hilfreich, die Gemeinde entlang harter Bildungsgrenzen auszudifferenzieren. Dichotomien zwischen dem gebildeten Autor und den ungebildeten Rezipienten oder zwischen einzelnen gebildeten Rezipienten und der ungebildeten Masse verlagern die Frage der Echtheitskritik nur. Der Autor einer pseudepigraphischen Schrift entstammte vermutlich nicht selten der Gemeinde, deren Probleme er mit seinem Text tangierte, mindestens war er in die Sozialbeziehungen der Gemeinde eingebunden; er kannte demnach den Bildungsstand seiner Klientel. Es verbietet sich, die Autoren zu den einzigen klugen Köpfen in einer Gemeinde zu erklären. Wie gingen aber die kritischen Rezipienten mit ihrem Verständnis des Textes um? Will man sie nicht per se zu stillschweigenden Komplizen der Autoren machen, musste ein Autor schon bei einer geringen Anzahl von kritischen Geistern mit einer Enttarnung rechnen. Für die Konzeption des Textes war das maßgeblich. 5 Zu Metalepse und verwandten Phänomen in der Antike vgl. etwa U. E. Eisen/P. von Möllendorff (Hgg.), Über die Grenze. Metalepse in Text- und Bildmedien des Altertums, Narratologia 39, Berlin u. a. 2013. 6 Zu Funktionen des Erzählers vgl. Genette, Erzählung (s. Anm. 1), 166–169.

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außerhalb der eigentlichen Narration gewinnt. Der Text kommuniziert über intertextuelle Verknüpfungen mit anderen Texten, etwa Jud, die der reale Apostel noch nicht kennen konnte. Für die Leserinnen und Leser des Textes besteht unter Zugrundelegung eines fiktionalen Briefes folglich eine nicht unwesentliche Differenz zwischen dem Erzähler Petrus und dem impliziten Autor des Textes. 7 Wenn 2 Petr als Narration des Erzählers Petrus aufgefasst wird, werden im Text mehrere Geschichten erzählt, unter anderem die Geschichte einer Briefabfassung; die Erzählung dieser Geschichte wird durch die Briefabfassung selbst vermittelt. Die Beschreibung der Abfassungssituation durch den Erzähler Petrus fokussiert einen Moment in dessen Vita: das nahende Lebensende des Apostels. Dabei ist zu unterscheiden zwischen den Informationen, die der Briefschreiber über seine aktuelle Lebenssituation anführt, und Angaben, die unmittelbar die Abfassungssituation, also die Niederschrift des Briefes, beschreiben. Die geschilderte Vita, die Dinge, die Petrus im Rückblick erzählt, laufen auf diesen Moment der Abfassung zu, in dem die nachträgliche Narration zur gleichzeitigen Narration wird, in der sich ereignet, was erzählt wird, weil der Brief „Medium der Erzählung und Element der Handlung ist.“ 8 Der Umfang der Erzählung über die Niederschrift ist vergleichsweise gering. Das Futur in 2 Petr 1,12.15 bezieht sich auf den weiteren Verlauf des Schreibaktes, 9 auf den der Erzähler in 2 Petr 3,1 rekurriert. Diese Reflexion ist unmittelbar verbunden mit dem Verweis auf einen anderen Brief. Petrus schreibt zum zweiten Mal. Über die Notiz wird die Darstellung des 1 Petr in die Charakterisierung des Petrus als Verfasser des 2 Petr integriert. Allerdings wird das erste Schreiben schon von Beginn des Textes an in Erinnerung gerufen, weil sich das Präskript, wie erwähnt, an das des 1 Petr anlehnt. Die Form des Briefes, die mit dem Präskript die fiktive Kommunikationssituation und damit den Akt des Erzählens beschreibt, deckt sich daher mit der Reflexion über die Briefabfassung in 2 Petr 3,1. Darüber hinaus bietet der Brief nur wenige Hinweise auf die Briefkommunikation, Grüße etwa fehlen. 7 Die umfangreiche Adaption von Textbausteinen des Judasbriefes, die Frenschkowski, Pseudepigraphie (s. Anm. 2), 216–222 hinsichtlich einer möglichen Enttarnung der Pseudepigraphie problematisiert, stellt überhaupt nur bei einer Täuschungsabsicht eine Schwierigkeit dar. Wenngleich bei einer Täuschungsabsicht eine Lösung darin bestehen könnte, dass sich 2 Petr 3,2 gegenüber Jud 17 als älterer Text ausweisen will, unterscheidet sich die Arbeitsweise, die bei der Abfassung des 2 Petr angewandt wurde, doch nicht wesentlich von jener, die zur Niederschrift des Eph oder des Mt geführt hat. 8 Genette, Erzählung (s. Anm. 1), 140. 9 Gegen K. M. Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, HBS 38, Freiburg i. Br. u. a. 2003, 354 Anm. 113. 2 Petr 1,15 wiederholt nach der Parenthese in 2 Petr 1,13 f. über die zu Lebzeiten angestrengte Erinnerung das in 2 Petr 1,12 Angekündigte. Vgl. auch die berechtigte Kritik von M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, 242 f. Anm. 648, demzufolge ἀεί allerdings auch die Zeit vor dem Tod umfasst.

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Der Text skizziert unter Verweis auf die Abfassung zweier Briefe eine sehr bruchstückhafte Vita des schreibenden Apostels, die mit 2 Petr zum Abschluss kommt. Hinsichtlich der Situation, in der sich der Apostel befindet, als er sein Schreiben verfasst, hält der Text nämlich nur einen zentralen Aspekt fest. Ausdrücklich erwähnt Petrus, dass er sein Lebensende bereits vor Augen hat (2 Petr 1,14). Mittelbar blickt er über die Grenze seines irdischen Daseins sogar hinaus. Denn die ἔξοδος (2 Petr 1,15), die ihm bevorsteht, korrespondiert mit der εἴσοδος, welche die Adressaten in das ewige Reich des Herrn (εἰς τὴn αἰώnιοn βασιλείαn τοῦ κυρίου, 2 Petr 1,11) führen wird, womit auch das Ziel des dem Tod entgegengehenden Apostels beschrieben ist.

1.2. Der fiktive Verfasser Petrus als Garant der zuverlässigen Lehre über die Parusie Obschon der Text von 2 Petr 1,16–18 abgesehen von der vorgestellten Abfassungssituation kaum Informationen über den angeblichen Verfasser bietet, gewinnt man als Leserin oder Leser des Schreibens doch ein Bild vom Auftreten des Apostels am Ende seines Lebens. Der Brief spiegelt das Ethos wider, das der angebliche Verfasser für die fiktiven Leserinnen und Leser des 2 Petr innerhalb der Fiktion inszenierte. Dieses Ethos beschreibt Petrus als verlässlichen Lehrer, konkret als Garanten der zuverlässigen Parusieüberlieferung. Um das zeigen zu können, soll zunächst das Verhältnis von Prophetie und Lehre in 2 Petr bestimmt werden. 1.2.1. Prophetie und Lehre Von der Prophetie ist im Brief erstmalig in 2 Petr 1,19 die Rede. Der Vers knüpft unmittelbar an die Beschreibung der himmlischen Offenbarung in 2 Petr 1,16–18 an, und zwar derart, dass ein Zusammenhang zwischen dieser und dem prophetischen Wort erkennbar wird. Wegen 2 Petr 1,20 wird oft auch der vorausgehende Vers als erster Hinweis auf die Schriftprophetie Israels verstanden. 10 Für dieses Verständnis könnte 2 Petr 3,2 herangezogen werden, wo jedoch an die Relevanz der προειρηmέnωn ῥηmάτωn erinnert und nicht auf τὸn προφητικὸn λόγοn (1,19) verwiesen wird. Die Varianz der Begriffe λόγος und ῥῆmα wiegt nicht schwer, bemerkenswert ist jedoch der Singular: 2 Petr 1,19 geht offenbar nicht allgemein auf die Prophetie ein, sondern thematisiert ein

10 So auch noch Schmidt, Mahnung (s. Anm. 9), 300.359 f. Vgl. auch etwa H. Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK XII /2, Göttingen 1992, 120; O. Knoch, Der Erste und Zweite Petrusbrief /Der Judasbrief, RNT, Regensburg 1990, 256; A. Vögtle, Der Judasbrief /Der 2. Petrusbrief, EKK XXII, Düsseldorf u. a. 1994, 170.

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konkretes prophetisches Wort. Denn 2 Petr 1,20 f. spricht im unmittelbaren Anschluss allgemein von πᾶσα προφητεία γραφῆς oder undefiniert von προφητεία. Was gemeint sein dürfte, wird deutlich, wenn man die Struktur des Briefes in die Überlegungen einbezieht. Denn wenn 2 Petr 1,3–11 den Prolog umschreibt, der im Epilog in 2 Petr 3,14–17 eine gewisse Entsprechung hat, lässt sich 2 Petr 1,12–3,13 als zweiteiliges Korpus auffassen (1,12–2,22/3,1–13), dessen Struktur durch die parallele Anordnung der beiden Abschnittanfänge markiert wird. Zu Beginn beider Abschnitte wird eine Reihe gleicher Elemente aufgegriffen, wenn auch bei der Wiederholung in 2 Petr 3,1–3 nicht in der gleichen Reihenfolge und dichter gedrängt. 11 Formale Entsprechungen sind zwar nur in einzelnen Fällen gegeben, aber die zum Teil hochgradigen Übereinstimmungen und die Dichte thematischer Berührungen lassen vermuten, dass die beiden Abschnittanfänge auch thematisch aufeinander abgestimmt sind. Die deutlichsten formalen Parallelen zeigen sich zwischen 2 Petr 1,20 und 3,3 (τοῦτο πρῶτοn γιnώσκοnτες) sowie zwischen 2 Petr 1,13 (διεγείρειn ὑmᾶς ἐn ὑποmnήσει) und 3,1 (διεγείρω ὑmῶn ἐn ὑποmnήσει). Das Motiv des Erinnerns, das den Zweck des Briefes beschreibt, wird jeweils zweimal aufgenommen und hinsichtlich der Wortarten chiastisch angeordnet. Während zunächst der Infinitiv ὑποmιmnῄσκειn dem ἐn ὑποmnήσει vorangestellt wird (2 Petr 1,12.13), folgt in 2 Petr 3,2 der Infinitiv mnησθῆnαι auf das ἐn ὑποmnήσει in 2 Petr 3,1. Die zusätzliche Erwähnung der mnήmη in 2 Petr 1,15 verdankt sich der Wiederaufnahme von 2 Petr 1,12 aufgrund der Parenthese in 2 Petr 1,13 f. Vermittelt wird die Erinnerung durch den Brief bzw. die beiden Briefe des Apostels. Da sich das Futur in 2 Petr 1,12.15 jeweils auf die unmittelbar bevorstehende Ausformulierung des Textes bezieht, findet sich nicht nur zu Beginn des zweiten Abschnitts (3,1) eine Reflexion auf den Schreibakt. Nötig wird die Erinnerung vor allem in der fiktiven Zukunft sein, wenn ψευδοδιδάσκαλοι (2,1) auf die Gemeinde treffen werden, die in 2 Petr 3,3 als ἐmπαῖκται bezeichnet werden; in beiden Fällen werden die gleichen Gegner angekündigt. Daher kann der

11 Wegen der parallelen Gestaltung empfiehlt sich eine weitere Unterteilung des Abschnitts vor 2 Petr 1,19d bzw. 3,3, wie sie bei Schmidt, Mahnung (s. Anm. 9), 302 angeführt wird, ebenso wenig wie eine zu stark an rhetorischen Gepflogenheiten orientierte Einteilung mit narratio und repetitio wie die bei Schmidt, Mahnung, 345 f., obschon 2 Petr 3,1–13 die Funktion einer refutatio, 2 Petr 1,12–2,22 die einer confirmatio zukommt. Ein absolutes Verständnis des Partizips γιnώσκοnτες ist folglich nicht nötig. 1 Petr 2,18 und 3,1.7 könnten dafür allerdings trotz des anderen thematischen Zusammenhangs eine Vorlage geboten haben. Vgl. jedoch W. Eisele, Alles in Ordnung? Strukturen und Ziele der Paraklese in 1 Petr 2,11–4,11, in: M. Ebner /G. Häfner /K. Huber (Hgg.), Der Erste Petrusbrief. Frühchristliche Identität im Wandel, QD 269, Freiburg i. Br. u. a. 2015, 126–137, 127–131, der einen solchen Gebrauch des Partizips in 1 Petr aus grammatischen Gründen ausschließt, aber nicht hinreichend berücksichtigt, dass das Agens der Imperative in 1 Petr 2,17 und der nachfolgenden Partizipien divergiert. Der Autor des 1 Petr konnte sich zudem an Eph 5,21 anlehnen, auch hier setzt Eisele ein abhängiges Partizip voraus (ebd., 131). ῾Υποτασσόmεnοι beschreibt aber keine der vom Geist geleiteten verbalen Äußerungen in der Gemeindeversammlung.

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Text dem in 2 Petr 3,4 umschriebenen Zweifel an der Wiederkunft Christi bereits in 2 Petr 1,16 die Bezeugung der zu erwartenden Parusie entgegensetzen. In beiden Einlassungen wird der Lügenlehre der Spötter die richtige Lehre gegenübergestellt, an die der Brief erinnern will. Denn in beiden Abschnitten wird nicht nur die Schriftprophetie erwähnt (2 Petr 1,20 f.; 3,2), sondern auch das Zeugnis der Apostel. 2 Petr 1,16–18 erinnert daran, dass einzelne Apostel auf dem heiligen Berg zugegen waren, und es sind die Apostel, die nach 2 Petr 3,2 das Gebot des Herrn überliefern. Aufgrund dieser Wiederaufnahmen in 2 Petr 3,1–3 dürfte auch die Erwähnung der ἐnτολῆς τοῦ κυρίου καὶ σωτῆρος (3,2) einen Anhaltspunkt in 2 Petr 1,12–2,1 haben, und zwar in dem in 2 Petr 1,19 erwähnten prophetischen Wort, das nicht die Schriftprophetie oder überhaupt die Prophetie des alten Israel umschreibt, sondern die Prophetie Jesu. 12 Die Spötter werden in der imaginären Zukunft τὸn προφητικὸn λόγοn (1,19) zur Disposition stellen, indem sie die Gläubigen mit πλαστοῖς λόγοις (2,3) konfrontieren werden. Die Gemeindemitglieder stehen daher in der Gefahr, von der Wahrheit abzuirren und Ausschweifungen nachzufolgen (ἐξακολουθήσουσιn, 2,2), wohingegen Petrus und die Apostel mit ihrer Parusieverkündigung gerade nicht ausgefeilten Geschichten gefolgt sind (σεσοφισmέnοις mύθοις ἐξακολουθήσαnτες, 1,16). Es stehen sich damit zwei unterschiedliche Lehren gegenüber, denen man folgen kann, die der Parusieskeptiker auf der einen, und die des Herrn Jesus Christus auf der anderen Seite. Berücksichtigt man jedoch, dass die Lügenlehrer ihrerseits dem Weg Bileams folgten (ἐξακολουθήσαnτες τῇ ὁδῷ τοῦ Βαλαὰm τοῦ Βοσόρ, 2,15) und Bileam in 2 Petr 2,16 als Prophet bezeichnet wird, zeigt sich, dass Petrus und die übrigen Apostel, die dem wahren prophetischen Wort folgen, den Spöttern gegenübergestellt werden. 13 Der Gegensatz zwischen den Aposteln und den Lügenlehrern wird auch am Übergang vom Ende des ersten Abschnitts zum Beginn des zweiten greifbar. Denn ἐn ἐπιγnώσει τοῦ κυρίου καὶ σωτῆρος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ (2,20) korrespondiert mit τῆς τῶn ἀποστόλωn ὑmῶn ἐnτολῆς τοῦ κυρίου καὶ σωτῆρος (3,2); die ἐnτολή in 2 Petr 3,2 ist eine überlieferte (ἐκ τῆς παραδοθείσης αὐτοῖς ἁγίας ἐnτολῆς, 2,21), und zwar eine von den Aposteln überlieferte. Wer von der Parusielehre der Apostel abweicht, ist folglich einer der in 2 Petr 2,1 angekündigten

12 E. H. Plumptre, The General Epistles of St Peter & St Jude, The Cambridge Bible for Schools, Cambridge 1879, 174 verstand den Ausdruck in einem weiten Sinn, der schriftliche und mündliche Prophetien des Neuen Testaments umfasste. J. H. Neyrey, The Apologetic Use of the Transfiguration in 2 Peter 1:16–21, CBQ 42 (1980), 504–519, 514–516, erwähnt Mk 13,26 und 1 Thess 5,2 als in Erwägung gezogene Bezugspunkte, möchte aber die Verklärung als prophetisches Wort verstehen. Dabei berücksichtigt er nicht hinreichend, dass der Text weniger an der herrlichen Erscheinung als an der Himmelsstimme interessiert ist. 13 Vgl. auch J. Frey, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief, in: ders. u. a. (Hgg.), Pseudepigraphie (s. Anm. 2), 683–732, 709 f.

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Lügenlehrer. Diese Lügenlehrer werden in 2 Petr 2,15 an eine irrige Prophetie im alten Israel gebunden, aber nicht als Propheten bezeichnet oder mit ihnen identifiziert. Der Zusammenhang zwischen der Lehre und der alten Prophetie wird nämlich nicht erst in 2 Petr 3,2 erstellt, er wurde zuvor schon in 2 Petr 1,16–2,1 entwickelt. Die Argumentation dieses Abschnitts erschließt sich leichter, wenn man zunächst ihren Zielpunkt in den Blick nimmt, an den sich in 2 Petr 2,1 die Ketzerpolemik anschließt: In der fiktiven Zukunft werden in der Gemeinde Lügenlehrer auftreten, wie es auch Lügenpropheten im Volk Israel gab. Diese Lügenlehrer opponieren gegen Lehrer der Wahrheit der fiktiven Gegenwart, die am prophetischen Wort festhalten (1,19). Das prophetische Wort ist verlässlich, weil es durch eine Stimme vom Himmel abgesichert wurde, die Jesus, den Verkünder des prophetischen Wortes, als Sohn auswies (1,17 f.). Deswegen sind die Apostel nicht ausgeklügelten Geschichten gefolgt, als sie den Gemeinden das von Jesus vernommene prophetische Wort verkündeten (1,16). Da der Ausweis der Größe Jesu im Beisein des Petrus dazu geführt hat, dass das prophetische Wort Jesu über die Parusie abgesichert ist, obliegt es Petrus, die wahre Lehre mit einem Schreiben bei Zeiten zu untermauern (1,12–15). Denn das prophetische Wort muss während der Abwesenheit Jesu einstweilen als Leuchte in der Dunkelheit dienen, bis bei der Wiederkunft mit dem Morgenstern ein neuer Tag anbricht und die Erfüllung des überlieferten Wortes erweist (1,19). Erst in 2 Petr 1,20 erfolgt der Übergang zur Schriftprophetie, die mit der Kennzeichnung als προφητεία γραφῆς vom prophetischen Wort abgegrenzt wird. Diesem Fokus widmet sich auch der anschließende Vers, weil sich ποτέ im Gegensatz zu 2 Petr 1,10 auf die Vergangenheit bezieht: Die in der Schrift fixierte Prophetie erging einst im Heiligen Geist (vgl. 1 Petr 1,10 f.). Denn ἰδίας ἐπιλύσεως (1,20) bezeichnet nicht die spätere Auslegung der Schrift respektive der Prophetie, sondern die in der Schrift manifest gewordene Prophetie selbst bzw. im Genitiv der Herkunft den Ursprung der Prophetie. Dabei meint ἐπίλυσις die Auflösung der Sachverhalte durch die Prophetie. 14 Die Prophetie hat also erläuternde Funktion, sie erläutert die Welt bzw. den Willen Gottes, es geht ihr um die Offenbarung des göttlichen Wortes (ἐλάλησαn ἀπὸ θεοῦ, 1,21). Unter Voraussetzung dieses Verständnisses von ἐπίλυσις ergibt sich in 2 Petr 1,21 der mit γάρ angeführte Begründungszusammenhang: Die in der Schrift bewahrte echte Prophetie ist keine eigene Rede, weil die Propheten einst im Geist redeten. 15 2 Petr 1,20 f. sichert so Jes 65,17 bzw. 66,20 (vgl. 2 Petr 3,13)

14 Gegen Schmidt, Mahnung (s. Anm. 9), 360–363. Zur Diskussion vgl. etwa Vögtle, Jud/ 2 Petr (s. Anm. 10), 171–178. 15 Vgl. auch G. L. Green, The Testimony of Peter. 2 Peter and the Gospel Traditions, in: A. J. Batten /J. S. Kloppenborg (Hgg.), James, 1 & 2 Peter, and Early Jesus Traditions, LNTS 478, London u. a. 2014, 181–198, 195 f.

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gegen Kritik ab, während das prophetische Wort Jesu durch den Verweis auf die Himmelsstimme beglaubigt wird. Ausweis der Offenbarung ist in 2 Petr das Attribut ἅγιος. 16 Es ist ein heiliger Geist, der die Prophetie bewirkt (1,21). Der Berg der Verklärung ist ein heiliger Berg (1,18), weil hier die Offenbarung Gottes erging. Für die Verwandlung selbst, die in 2 Petr 1,16 allenfalls angedeutet wird, interessiert sich der Text nicht. Entscheidend ist, dass der Sohn vermittelt über die Stimme δόξαn empfing, und zwar ὑπὸ τῆς mεγαλοπρεποῦς δόξης (1,17). 17 Die Rede Jesu ist daher nicht weniger verlässlich als die Rede der Himmelsstimme oder des Heiligen Geistes. Damit wird der Zeuge Petrus indirekt als Verkünder heiliger Worte ausgewiesen. Die Tradierung der Parusie-Gewissheit verläuft von den alten Propheten über die Prophetie Jesu und die Überlieferung der Apostel bis hin zum testamentarischen Brief. Da die echten Propheten im Geist reden, können sie in 2 Petr 3,2 als heilige Propheten bezeichnet werden. Diese Qualifizierung erfahren die Apostel nicht, denn sie überliefern nur das Gebot Jesu, das wiederum als heiliges Gebot ausgewiesen wird (2,21). 18 Dieses Gebot ist nicht irgendein Gebot, sondern ein konkretes, denn es ist wie das prophetische Wort durch Artikel definiert und nimmt offenbar τὸn προφητικὸn λόγοn aus 2 Petr 1,19 auf, weil das von den Aposteln überlieferte Gebot in 2 Petr 3,2 in Relation zu den Sprüchen der heiligen Propheten steht wie das in 2 Petr 1,19 durch das Zeugnis der Apostel befestigte prophetische Wort zur alten Schriftprophetie in 2 Petr 1,20. Das prophetische Wort Jesu über seine Wiederkunft enthielt daher offenbar einen normativen Aspekt.

16 Eine Ausnahme bildet die Rede von den ἁγίαις ἀnαστροφαῖς (2 Petr 3,11). Immerhin steht der geforderte heilige Lebenswandel unmittelbar im Zusammenhang mit der Erwartung der verkündeten Parusie Christi respektive des Gerichtstages (2 Petr 3,12). Ja, durch den heiligen Wandel, der sich nicht zuletzt in der Erwartung des Zeitenendes ausdrückt, kann die Parusie beschleunigt werden, in Abgrenzung zur angeblichen Verzögerung (οὐ βραδύnει, 3,9), weil die Langmut Gottes (2 Petr 3,9.15) nicht länger erforderlich ist, wo sich die Menschen der Wahrheit verschreiben. Im Hintergrund dieser Vorstellungen steht offenbar der Zeugniswert und Verkündigungscharakter des heiligen Lebens. Damit ist auch dieses Leben in die Lehre über die Parusie eingebunden. Eine ironische Bemerkung zur unbegründet ersehnten Parusie der unvorbereiteten Gemeinde, so Schmidt, Mahnung (s. Anm. 9), 386, ist wegen des positiv konnotierten προσδοκῶnτας (3,12, vgl. 3,13.14) nicht anzunehmen. 17 Vgl. auch etwa S. S. Lee, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation. A Study of the Transfiguration and Its Development in Early Christian Writings, WUNT II /265, Tübingen 2009, 136, der allerdings die Vollmacht zu richten übertragen sieht. 18 Der Heilige Geist spielt trotz 2 Petr 1,21 eine untergeordnete Rolle in 2 Petr, weil die auf dem heiligen Berg vermittelte Offenbarung durch Jesus im Zentrum steht.

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1.2.2. Jesu Prophetie und Petrus’ Zeugnis Welches Jesuswort im Hintergrund des Textes steht, wird deutlich, wenn man berücksichtigt, dass in 2 Petr 3,10.13 das prophetische Wort Jesu und die Schriftprophetie erneut im Verbund zur Bezeugung der Parusie angesprochen werden. Die Schriftprophetie wird durch die Ankündigung eines neuen Himmels und einer neuen Erde nach Jes 65,17 bzw. 66,22 vertreten. Das prophetische Wort Jesu wird bereits in 2 Petr 3,10 zitiert. 19 Der Vergleich kann auf Jesus selbst zurückgehen und hat im Neuen Testament eine vergleichsweise breite Rezeption erfahren (1 Thess 5,2.4; Lk 12,39; Mt 24,43; Offb 3,3; 16,15). Ausgangspunkt dürfte ein Wort gewesen sein, welches das Eintreffen eines für die Verwirklichung der Basileia maßgeblichen Zeitpunktes oder Ereignisses mit dem überraschenden Kommen eines Diebes verglich. Dieser Vergleich enthielt für sich genommen keine normative Forderung. Er war aber offenbar früh verknüpft mit einer Mahnung zur Bereitschaft oder Wachsamkeit (1 Thess 5,6; Lk 12,40; vgl. auch Offb 3,3; 16,15; vgl. auch Lk 12,36–38). Diese Verbindung findet sich auch in der matthäischen Endzeitrede (Mt 24,42–44). Wenn der Autor des 2 Petr eines der synoptischen Evangelien in den uns vorliegenden Fassungen kannte, war ihm auch eine synoptische Endzeitrede vertraut. Dabei fällt die Entscheidung, ob man die Version des Markusevangeliums oder die des Matthäusevangeliums für einen Vergleich zugrunde legen soll, nicht leicht. Einerseits zeigt 2 Petr die auffälligsten Berührungen mit dem Matthäusevangelium. 20 Andererseits findet sich der ungewöhnliche Ausdruck ἀπ᾽ ἀρχῆς κτίσεως (Mk 13,19; 2 Petr 3,4; vgl. Mk 10,6: ἀπὸ δὲ ἀρχῆς κτίσεως) nur in der markinischen Version. 21 Dagegen ist der Umstand, dass der Begriff παρουσία in den Evangelien nur bei Matthäus begegnet (Mt 24,3.27.37.39), weniger aussagekräftig. Trotz 2 Petr 3,4 wird im Folgenden jedoch wegen der insgesamt zahlreicheren Berührungen mit dem Matthäusevangelium eine Kenntnis 19 Man sollte die beiden Grundlagen der Parusie-Hoffnung nicht gegeneinander ausspielen. Die alttestamentlichen Prophezeiungen sind kaum der Auslöser für den Spott der Gegner gewesen, so aber E. Adams, „Where is the Promise of his Coming?“ The Complaint of the Scoffers in 2 Peter 3.4, NTS 51 (2005), 106–122, der allerdings weder 2 Petr 1,16 noch 2 Petr 3,10 hinreichend berücksichtigt. 20 Zur umfassenden Auflistung möglicher Berührungen bei P. Dschulnigg, Der historische Ort des Zweiten Petrusbriefes, BZ.NF 33 (1989), 161–177, 168–175 vgl. das zurückhaltende Urteil bei Kraus, Sprache (s. Anm. 4), 376–379; zu den Übereinstimmungen in der Verklärungsszene vgl. R. J. Miller, Is there Independent Attestation for the Transfiguration in 2 Peter?, NTS 42 (1996), 620–625; Lee, Transfiguration (s. Anm. 17), 138–140; Ruf, Propheten (s. Anm. 9), 88–123; T. Callan, The Gospels of Matthew and John in the Second Letter of Peter, in: A. J. Batten /J. S. Kloppenborg (Hgg.), James (s. Anm. 15), 166–180, 166–172. Vgl. nun auch den Beitrag von Matthias Berghorn in diesem Band. 21 Matthäus hat den Ausdruck offenbar selbst in Mt 24,21 ersetzt (ἀπ᾽ ἀρχῆς κόσmου). Eine sekundäre Korrektur scheint unwahrscheinlich, weil auch in Mt 19,4 das einfache ἀπ᾽ ἀρχῆς steht und die κτίσις aus Mk 10,6 entfallen ist.

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dieses Textes und eine sekundäre Änderung von ἀπ᾽ ἀρχῆς κόσmου (Mt 24,21) in ἀπ᾽ ἀρχῆς κτίσεως angenommen. 22 Einige der im Folgenden angeführten Momente finden sich allerdings parallel im Markusevangelium, einzelne auch im Lukasevangelium, das jedoch nicht eigens angeführt wird. Setzt man voraus, dass der Autor des 2 Petr eine der beiden Endzeitreden kannte, gewinnen sprachliche und thematische Berührungen an Bedeutung. So wird die im Brief nachdrücklich eingeforderte Haltung des Erwartens (προσδοκάω, 2 Petr 3,12.13.14) in Mt 24,50 im Zusammenhang mit der Wachsamkeit erwähnt. Die Ankündigung in Mt 24,35, dass Himmel und Erde vergehen (Mk 13,31), im Gegensatz zu den Worten Jesu, wird in 2 Petr 3,10 ähnlich aufgenommen (ἐn ᾗ οἱ οὐραnοὶ ῥοιζηδὸn παρελεύσοnται), im Kontext des Jesuswortes vom Kommen des Diebes. Mt 24,34 f. (Mk 13,30 f.) könnte geradezu einen Anknüpfungspunkt für den in 2 Petr 3,4 zitierten Spott geliefert haben. Denn die von Jesus adressierte Generation sollte die angekündigten Ereignisse noch erleben, auch dieses Wort sollte Bestand haben, während die Welt einst untergehen sollte. Von einer Bedrängnis, wie es sie seit dem Beginn der Welt nicht gegeben hatte (θλῖψις mεγάλη οἵα οὐ γέγοnεn ἀπ᾽ ἀρχῆς κόσmου ἕως τοῦ nῦn οὐδ᾽ οὐ mὴ γέnηται, Mt 24,21; vgl. Mk 13,19), war nichts zu bemerken, alles blieb vielmehr, wie es vom Beginn der Schöpfung an war (πάnτα οὕτως διαmέnει ἀπ᾽ ἀρχῆς κτίσεως, 2 Petr 3,3). Mt 24,22 (Mk 13,20) verkündete sogar, die Tage der Bedrängnis würden abgekürzt, stattdessen hatten sie noch nicht einmal begonnen. In der imaginären Zukunft bestand die Welt immer noch unverändert, die Generation der Apostel, der Adressaten Jesu, war hingegen entschlafen. Beide Einwände gegen die Parusiehoffnung kontert 2 Petr. Indem er in 2 Petr 3,5 f. Gottes Gericht bei der Sintflut in Erinnerung ruft, nimmt er indirekt den Vergleich mit den Zeiten Noahs in Mt 24,37–39 auf. 23 Das von den Spöttern problematisierte Verstreichen der Zeit wird sodann in 2 Petr 3,8 mit dem Hinweis auf Ps 90(89),4 entkräftet, womit zugleich die Angabe in Mt 24,36 (Mk 13,32) relativiert wird, die einen Zweifel an der Prophetie nach dem Tod der Apostel stützen konnte, weil ihr zufolge auch der Sohn keine umfassende Einsicht in den Plan des Vaters hatte. Tag oder Stunde der Parusie, um die es den Spöttern angesichts der verstreichenden Zeit ja ging, waren auch dem Sohn unbekannt –

22 Möglicherweise sollte der autonome Schöpfungsakt Gottes stärker betont werden, um das Argument in 2 Petr 3,5–7 vorzubereiten. Vielleicht wollte der Autor aber auch nur die Begriffswahl der Spötter von der seines Erzählers absetzen (2,5; 3,6). 23 Der Rekurs auf die Noaherzählung hat nicht nur in 1 Petr 3,20 einen Anknüpfungspunkt, wo das exemplum allerdings in einem anderen Kontext steht, sondern greift ein verbreitetes Motiv auf, das gern mit dem Feuergericht verbunden wurde (vgl. nur die Belege bei Vögtle, Jud/2 Petr [s. Anm. 10], 227 Anm. 14); er muss sich daher nicht dem Matthäusevangelium verdanken. Zu den Traditionen über Noah vgl. auch S. J. Hafemann, „Noah, the Preacher of (God’s) Righteousness“. The Argument from Scripture in 2 Peter 2:5 and 9, CBQ 76 (2014), 306–320.

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hier wird deutlich, wie bedeutsam die Teilhabe des Sohnes an der δόξα des Vaters für die Argumentation war (1,17). Während diese Widerlegung der Gegner die Funktion einer refutatio hat, fällt dem ersten Teil des Korpus die Aufgabe der confirmatio zu, die sich hier weitgehend in einem auf das Ethos der Gegner zielenden Angriff erschöpft, dabei aber möglicherweise Argumente der Gegner umkehrte. Indirekt wurde so das Schicksal der Spötter, das sich noch nicht erfüllt hatte und deswegen mit exempla aus der Vergangenheit begründet wurde, als Argument für das Endgericht angeführt. Denn der Zusammenhang der confirmatio mit der refutatio ist am Beginn der Polemik wahrnehmbar, die beiden Gegenargumente finden sich bereits angedeutet: Das Gericht verzögert sich so wenig wie die Parusie, 24 was insbesondere die Wiederholung des ἔκπαλαι aus 2 Petr 2,3 in 2 Petr 3,5 deutlich macht. Aber auch der von den Spöttern postulierte unveränderte Bestand der Schöpfung wird in 2 Petr 2,5 mit ἀρχαίου κόσmου οὐκ ἐφείσατο bereits hinterfragt, bevor 2 Petr 3,6 mit τότε κόσmος den Hinweis auf die Zerstörung der Welt durch die Sintflut wieder aufnimmt, den der Autor gegenüber der Vorlage aus Jud 6 f. ergänzt hat; ἀπωλείας τῶn ἀσεβῶn ἀnθρώπωn (3,7) ist folglich parallel zu κατακλυσmὸn κόσmῳ ἀσεβῶn ἐπάξας (2,5) verstanden. Da das Feuergericht in 2 Petr 3,7 erst für den Untergang der zweiten Welt vorgesehen ist, konzentriert sich in 2 Petr 2,6 die Darstellung des Gerichts über Sodom und Gomorra, das Jud 7 noch als δεῖγmα πυρὸς αἰωnίου δίκηn bezeichnete, auf das Ergebnis der Feuersbrunst (τεφρώσας) und verschleiert so weitgehend das Feuer als Strafmittel. Wenn nicht nur in 2 Petr 3,4, sondern bereits in 2 Petr 2,3 die Darlegung der Parusieskeptiker (πλαστοῖς λόγοις) vernehmbar wird, 25 richtete sich die Kritik der Spötter eventuell auch gegen Mt 25,1–13. Die Möglichkeit besteht zumindest, wenn der Autor des 2 Petr die Argumentation der Gegner, die den Text des Matthäusevangeliums sarkastisch adaptierten, seinerseits erneut invertierte, was durchaus zur Gestaltung einer confirmatio passen würde. Wo das Ausbleiben der Parusie problematisiert wurde, konnten Forderungen zur Wachsamkeit entspannt zurückgewiesen werden. Die Jungfrauen schliefen (ἐκάθευδοn, Mt 25,5)? Einen ruhigen Schlaf konnten sich nach Auffassung der Spötter auch jene leisten, die kein Öl zur Verfügung hatten. Man musste weder die Lampen zurüsten (ἐκόσmησαn τὰς λαmπάδας ἑαυτῶn, Mt 25,7) noch loslaufen, um Öl zu kaufen (ἀγοράζω, Mt 25,9.10). Denn offenbar verzögerte sich die Parusie nicht nur (vgl. 2 Petr 3,9), was das Gleichnis selbst voraussetzte (χροnίζοnτος δὲ τοῦ nυmφίου, Mt 25,5; vgl. auch Mt 24,48), sondern blieb ganz aus. Möglicherweise richtete sich der Autor des 2 Petr gegen eine solche Lesart des Evangeliums, als er seinen Gegnern vorwarf, sie würden die Gemeinde24 25

So auch Frey, Autorfiktion (s. Anm. 13), 715.723. Vgl. auch etwa Lee, Transfiguration (s. Anm. 17), 131 f.

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mitglieder „kaufen“ (ἐmπορεύσοnται, 2,3). Im Gegensatz zu ihnen werde das Verderben aber nicht schlafen, und das Urteil werde nicht untätig sein wie jene, die sich um ihre Lampen nicht kümmerten. Hier konnte man trotz der Begriffsvarianz (λύχnος, 2 Petr 1,19/λαmπάς, Mt 25,1.3.4.7.8) auch an das prophetische Wort denken, das durch falschgemünzte Worte ersetzt wurde. Im Kontext des Gleichnisses wird das Gebot der Wachsamkeit jedenfalls besonders greifbar: γρηγορεῖτε οὖn, ὅτι οὐκ οἴδατε τὴn ἡmέραn οὐδὲ τὴn ὥραn, forderte Mt 25,13. Der Rekurs auf das Jungfrauengleichnis hätte daher eine zusätzliche Pointe gewonnen, weil es in Mt 24,36 heißt, nicht einmal der Sohn, sondern nur der Vater kenne Tag und Stunde der Parusie: Περὶ δὲ τῆς ἡmέρας ἐκείnης καὶ ὥρας οὐδεὶς οἶδεn, οὐδὲ οἱ ἄγγελοι τῶn οὐραnῶn οὐδὲ ὁ υἱός, εἰ mὴ ὁ πατὴρ mόnος. Vielleicht gibt auch 2 Petr 1,16 die Kritik der Spötter wieder, die dagegen opponierten, dass man die Gläubigen mit Gleichnissen wie dem von den Jungfrauen zu einem Verhalten der Wachsamkeit anhielt. 26 Das waren nur klug ausgedachte Geschichten (σεσοφισmέnοις mύθοις). Doch Petrus war nicht solchen Geschichten gefolgt. Denn der eine, der den Zeitpunkt der Parusie kannte, der Vater, hatte diesen zwar nicht dem Sohn mitgeteilt, den Sohn und folglich auch seine Verkündigung jedoch durch eine Himmelsstimme legitimiert. Mit Blick auf eine der synoptischen Endzeitreden begannen die Skeptiker nicht ohne jede Basis am Kerygma der Parusie zu zweifeln. Mit 2 Petr liegt damit das vielleicht älteste Zeugnis für eine Kontroverse über eines der später kanonisch gewordenen Evangelien vor. Wenn diese Kontroverse im Text selbst vorausgesetzt wäre, dürfte man von einer Fiktion ausgehen. Dabei muss offen bleiben, ob sich die Gegner auch gegen Jesus wandten oder nur gegen die Geschichten der Überlieferung. Dann ginge die Abwendung von Jesus bereits auf die polemische Zuspitzung des Textes zurück. Allerdings wird man nicht außer Acht lassen dürfen, dass die Unmittelbarkeit des erwarteten Heils einen großen Teil der Attraktivität des Christentums am Markt der konkurrierenden Kulte ausgemacht haben könnte. Traf das angekündigte Ereignis nicht ein, schien die „Einweihung“ ins Christentum wertlos, man hing einem falschen, gut ausgedachten „Mythos“ an und konnte sich wieder den tradierten Angeboten zuwenden. Vielleicht widersprachen die Spötter daher nicht nur Mahnungen zur Wachsamkeit und Tadellosigkeit im Hinblick auf die kommende Parusie, was man als spirituelle oder moralische Laxheit auslegen konnte, sondern opponierten gar gegen den Herrn selbst. 27

26 Gegen Schmidt, Mahnung (s. Anm. 9), 356.380 f. Anm. 170, wo wegen der Zuweisung zur confirmatio ein apologetisches Interesse fälschlich ausgeschlossen wird. Bei einer Abgrenzung von den Gegnern würde ein finites Verb mit betontem ἡmεῖς die Stoßrichtung zumindest deutlicher werden lassen. Zur Diskussion vgl. etwa Neyrey, Use (s. Anm. 12), 506–509. 27 Wenn es um Leute ging, die tatsächlich die christliche Gemeinde nicht wegen einer abweichenden Lehre, sondern wegen Jesus verließen oder hinterfragten, würde das die Polemik des Textes

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In jedem Fall hatten Anwürfe wie in 2 Petr 2,1 ihren Anhaltspunkt in der Diskrepanz zwischen der Lehre der Gegner und einer Parusieerwartung, wie sie unter anderem die synoptischen Endzeitreden widerspiegelten. Vor dem Hintergrund der überlieferten Jesustraditionen standen die Parusie-Spötter zumindest in der Gefahr, den identitätsstiftenden Grundkonsens innerhalb der Gemeinde, zu dem formal das Vertrauen auf die Jesusüberlieferung und inhaltlich die Erwartung der Parusie gehörten, nicht länger zu teilen. Form und Inhalt fielen gleichsam zusammen im heiligen Gebot, das forderte, sich wachsam zu zeigen und die παρουσία zu erwarten. 28 Dieses Gebot wurde von den Aposteln überliefert. Sie selbst waren keine Propheten, sondern „Lehrer“, obschon sie nicht ausdrücklich so genannt werden und sich ihre Aufgabe nur aus dem Gegensatz in 2 Petr 2,1 erschließt. Propheten konnten die Apostel nicht sein, weil sie die Prophetie eines anderen verkündeten, der die Lügenlehrer widersprachen. In dieser Zuordnung unterscheidet sich der Brief aus theologischen Gründen von den Kategorisierungen der matthäischen oder markinischen Endzeitrede, die auch für die Zukunft Lügenpropheten avisierten (Mt 24,11.24; Mk 13,22). Nach 2 Petr schrieb Petrus kurz vor dem Ende seines Lebens als verlässlicher Lehrer, der bei einer himmlischen Offenbarung Gottes selbst zugegen war und deshalb der Gemeinde einen Brief schrieb, in dem er das Festhalten an der Parusieerwartung und dem Gebot der Wachsamkeit einschärfte. Auch für diese Sichtweise bot das Matthäusevangelium einen gewissen Anhaltspunkt, erging an die Elf nach Mt 28,20 doch der Auftrag, das von Jesus Gebotene zu lehren (διδάσκοnτες αὐτοὺς τηρεῖn πάnτα ὅσα ἐnετειλάmηn ὑmῖn). Falls ἐn ταῖς καρδίαις ὑmῶn in 2 Petr 1,19 zu τοῦτο πρῶτοn γιnώσκοnτες zu ziehen ist und die Erweiterung der Disclosure-Formel 29 gegenüber 2 Petr 3,3 dazu dient, Dtn 18,21 anklingen zu lassen, obschon sich ἐn τῇ καρδίᾳ σου dort der gängigen Wendung entsprechend auf εἴπῃς bezieht und nicht auf γnωσόmεθα, thematisiert der Text im Zusammenhang mit dem prophetischen zumindest ein wenig verständlicher machen. Dagegen wird man eine entfaltete Christologie nicht erwarten dürfen, wo Christus wegen einer unerfüllten Prophetie hinterfragt wurde. 2 Petr betont vorrangig die Hoheit des κυρίου καὶ σωτῆρος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ (2,20, vgl. 1,1.11; 3,2.18), wenngleich in 1,9 und 2,1 die Erlösungstat angesprochen wird. 28 In diesem Zusammenhang konnte der Autor des 2 Petr ohne weiteres 1 Petr für seine Skizze der Petrusvita vereinnahmen, weil bereits 1 Petr 5,8 zur Wachsamkeit gemahnt hatte (vgl. Mt 24,42.43; 25,13), wenngleich der eschatologische Kontext in 1 Petr 5,6.10 weniger deutlich angesprochen wird. Die in 2 Petr 3,9.15 thematisierte Langmütigkeit Gottes findet sich schon in 1 Petr 3,20 im Zusammenhang mit dem Beispiel Noahs angesprochen. 29 Vgl. auch T. Callan, A Note on 2 Peter 1:19–20, JBL 125 (2006), 143–150; S. E. Porter/A. W. Pitts, τοῦτο πρῶτοn γιnώσκοnτες ὅτι in 2 Peter 1:20 and Hellenistic Epistolary Convention, JBL 127 (2008), 165–171 wenden ein, dass Disclosure-Formeln einer stark formalisierten Sprache genügen und Beispiele für die Modifikation des Verbes, das die Erkenntnis ausdrückt, fehlen. Fraglich bleibt aber, ob diese Möglichkeit nicht dort bestand, wo dadurch ein intertextueller Zusammenhang erstellt werden sollte.

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Wort implizit die Problematik der bislang unerfüllten Prophetie vor dem Hintergrund von Dtn 18,15–22. Denn da die Prophetie in der fiktiven Zukunft nicht eingetroffen war, bevor die vermeintliche Adressatengeneration verstorben war, stand Jesus in der Gefahr als Falschprophet nach Dtn 18,22 zu gelten. In diesem Zusammenhang käme dem Hinweis auf die von Petrus auf dem heiligen Berg vernommene Stimme (ταύτηn τὴn φωnὴn ἡmεῖς ἠκούσαmεn ἐξ οὐραnοῦ ἐnεχθεῖσαn, 2 Petr 1,18) eine besondere Funktion zu. Denn mit ihm klänge im Kontext Dtn 18,16 an, wo Mose daran erinnerte, dass das Volk die Stimme Gottes gerade nicht erneut hören wollte (οὐ προσθήσοmεn ἀκοῦσαι τὴn φωnὴn κυρίου τοῦ θεοῦ ἡmῶn). Wie Israel auf Mose (vgl. Mt 17,3 f.) blieben die Gläubigen auf jene verwiesen, welche dazu auserwählt waren, die Stimme Gottes zu hören. Das war vorrangig Jesus (φωnῆς ἐnεχθείσης αὐτῷ, 2 Petr 1,17). Doch Petrus und die anderen Apostel waren Zeugen der Offenbarung. Vielleicht hat der Text auch Mt 17,5 (ἀκούετε αὐτοῦ; vgl. Mk 9,7) im Blick, das als Adaption von Dtn 18,15 (αὐτοῦ ἀκούσεσθε) verstanden werden konnte. Das Problem der Ankündigung einer baldigen Parusie (vgl. Mt 24,34) löst erst 2 Petr 3,8, wo ein eigenes Zeitverständnis eingeführt wird. Die Auslegung der Weltordnung wird aber schon in 2 Petr 1,17 f. an denjenigen gebunden, dem die Himmelsstimme galt. Denn diese Stimme wird an den Sohn genauso herangetragen (ἐnεχθείσης, 1,17; vgl. auch 1,18: ἐξ οὐραnοῦ ἐnεχθεῖσαn), wie die Prophetie vom Geist getragen wurde (ἠnέχθη προφητεία/ὑπὸ πnεύmατος ἁγίου φερόmεnοι, 1,21). Der Vergleich mit der Schriftprophetie macht daher deutlich, dass Jesus nicht seine persönliche Ansicht verkündete, sondern Gottes Wort, wie in Dtn 18,18 gefordert.

1.3. Die Funktion der Narration Die in aller Knappheit skizzierte Abfassungssituation und die Charakterisierung des angeblichen Verfassers erfüllen eine wesentliche Funktion für den pragmatischen Zweck des Textes: Die Situation der Narration korrespondiert mit dem Vorwurf der aus Sicht des Apostels in der Zukunft auftretenden Gegner, die als Argument gegen die verheißene Wiederkunft Christi das Ableben der Väter anführen werden (2 Petr 3,4). 30 Indem Petrus seinen nahenden Tod thematisiert, integriert er das problematisierte Sterben der Apostel in den göttlichen Plan. Der Tod der Vätergeneration widerspricht nicht der Parusie-Erwartung. Das soll sich die angefeindete Gemeinde bewusst machen. Zugleich wird Jesu prophetisches Reden verteidigt. Es wird zwar nicht ersichtlich, ob sich ἐδήλωσέn mοι (2 Petr 1,14) auf eine Offenbarung des erhöhten Herrn oder auf eine Ankündigung des irdischen Jesus bezieht. Denn das Verb

30

Vgl. dazu auch etwa R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 154–156.

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δηλόω kann sowohl eine Offenbarung (vgl. etwa Dan 7,16; 1 Petr 1,11) als auch eine schlichte Mitteilung beschreiben (vgl. etwa 1 Kor 1,11). In jedem Fall geht die Ankündigung des Todes jedoch auf Christus zurück; sie relativiert daher Erwartungen, die mit Mt 24,34 (Mk 13,30) verbunden werden konnten. Der Tod des Apostels untermauert so die Verlässlichkeit der Prophetie Jesu. Dieser Effekt würde jedoch verstärkt, wenn ἐδήλωσέn mοι eine Prophetie zu Lebzeiten des Nazareners bezeichnet. Zuletzt wird auch Petrus mittels der Todesankündigung als verlässlicher Lehrer ausgewiesen, der sich als derjenige erweist, der Kenntnis vom Ablauf der Geschichte hat. Die Apostel waren vor der Wiederkunft des Herrn verstorben, aber nichts anderes hatte Petrus angekündigt. Seine Lehre war somit verlässlich. Damit wurde den Spöttern, die sich in der fiktiven Zukunft als Lügenlehrer in Opposition zum Apostel stellen und geltend machen sollten, dass die Väter längst verstorben seien, bereits ein wesentliches Moment ihres Spottes entzogen. Es empfahl sich in dieser Situation, auf die in der fiktiven Vergangenheit vorausschauend von Petrus in Erinnerung gerufenen Gewissheiten zu vertrauen. 2 Petr 3,17 fasst die Intention des Textes unmittelbar vor dessen abschließender Doxologie entsprechend zusammen: Die Adressaten sollen sich als im Voraus Erkennende bewahren, damit sie nicht durch später auftretende Frevler, die zunächst selbst die Bedeutung des Gebotes erkannt hatten (2,21), in ihrer Standhaftigkeit verunsichert werden. Dabei wird das Erkennen durch den Brief vermittelt. Zweimal fordert der fiktive Autor Petrus dazu auf zu erkennen (2 Petr 1,20; 3,3), um den göttlichen Ursprung des prophetischen Wortes und die Gefährdung der wahren Parusielehre durch die Gegner zu erfassen. Petrus vermittelt mit seinem Brief daher nichts anderes als die Erkenntnis des Christus (ἐn ἐπιγnώσει τοῦ κυρίου καὶ σωτῆρος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ, 2,20), in Abgrenzung von der die Erkenntnis verschleiernden Parusiekritik der Gegner. Diese Erkenntnis muss über Generationen hinweg bewahrt werden, um in der angeblichen Zukunft, das heißt in der realen Gegenwart der intendierten Leser, die Gemeinde für die Konfrontation mit den Parusie-Spöttern zu wappnen. Die Bewahrung der Erkenntnis erfolgt durch Erinnerung. Die primäre Aufgabe des Briefes ist es daher, in der fiktiven Zukunft, nach dem Tod des Apostels, zu erinnern (2 Petr 1,12.15; 3,1 f.). Er übernimmt die Aufgabe, der Petrus zu Lebzeiten auf andere Weise nachkam, indem er das Kerygma des Apostels bezeugt. Diese Funktion entspricht zwar der Form nach der Testamentliteratur (vgl. etwa 2 Bar 84,1), gewinnt in 2 Petr aber eine besondere Bedeutung. Denn das Schreiben fungiert als Medium, das an die Stelle eines angeblichen Verfassers tritt, dessen theologisches Erbe verunglimpft wurde, wobei sein Tod als Argument für die Argumentation der gegnerischen Position herangezogen und seine Abwesenheit innerhalb der Debatte problematisiert wurde. Im Brief wurde Petrus gegenwärtig, wo er die gegen ihn erhobenen Anwürfe nicht mehr

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leibhaftig zurückweisen konnte. Eine weitere Funktion des Abschiedsbriefes besteht daher darin, die Abwesenheit des Apostels im Streit mit den Gegnern offensiv durch den Hinweis auf die mediale Präsenz nach dem Ableben zu entschärfen. Die Gattung des Abschiedsbriefes erfüllte für den pragmatischen Zweck des 2 Petr folglich eine Reihe von spezifischen Aufgaben. Fraglich bleibt, ob der Brief dafür notwendig als Täuschung, die eine Verfasserschaft des Apostels Petrus voraussetzte, konzipiert sein musste. Denn der Text funktionierte nicht nur, wenn man die Autorität des historischen Petrus voraussetzte. Dritte konnten auch mittels einer Fiktion an das Zeugnis des Apostels erinnern. Dagegen konnten sie nicht selbst als Zeugen auftreten und mussten folglich auf das Zeugnis eines anderen rekurrieren. Nicht von ungefähr stellt sich der Petrus des Briefes als ἐπόπτης (2 Petr 1,16) vor. Trotz anderer Implikationen des Begriffs ist Petrus doch auch Augenzeuge des Geschauten und Ohrenzeuge einer Himmelsstimme. Die Erinnerung an den Apostel stärkte die vom Text vertretene Position in der Auseinandersetzung mit den Parusieskeptikern aber auch dort, wo der Brief als fiktionales Schreiben verstanden wurde. Man könnte geltend machen, dass eine Offenbarung des nahenden Todes vor Petrus im Rahmen einer Fiktion nur sinnvoll als Argument gegen die Parusie-Spötter eingebracht werden konnte, wo eine solche Ankündigung bereits als Überlieferung vorlag. Solche Traditionen sind angesichts von Joh 21,18 f. aber kaum grundsätzlich auszuschließen. 31 Der Text war außerdem nicht unmittelbar an die Gegner gerichtet. Für die Gemeinde war hinreichend, dass das fiktive Schreiben die These aufstellte, der Aposteltod sei nicht unplanmäßig erfolgt. Das konnte als historisches Faktum auch dort rezipiert werden, wo das auf diesen Umstand verweisende Schreiben nicht als echter Apostelbrief eingestuft wurde. Maßgeblich war, dass Petrus mit dem Text des 2 Petr von jemandem in der Gemeinde verteidigt wurde, wo er das selbst nicht mehr vermochte. Das war auch mittels einer Erzählung möglich, in der Petrus selbst als Erzähler fungierte. Man konnte sich im Bemühen, die prophetische Ankündigung der Parusie durch Jesus, ja den Herrn und Retter selbst samt seinem Apostel zu stützen, auch einer Fiktion bedienen, um deutlich zu machen, dass man sich nach wie vor auf den Lehrer Petrus beziehen konnte, um zu behaupten, dass die scheinbare Verzögerung der Parusie mit den Glaubensüberzeugungen, die unter anderem auf diesen Lehrer zurückgingen, in Einklang zu bringen war.

31 Frey, Autorfiktion (s. Anm. 13), 706 verweist auch auf ActPetr 35 und spricht von der Aufnahme eines „Motivs“. Nach Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 3), 123–130 verdankt sich die Todesprophetie OffbPetr 14, was man für die Funktion des Textes jedoch nicht voraussetzen muss. Zur Diskussion der verschiedenen Traditionen vgl. Ruf, Propheten (s. Anm. 9), 232–242, der 2 Petr 3,15 als Anhaltspunkt für einen Rekurs auf vorausliegende Traditionen in 2 Petr 1,14 sieht (vgl. ebd., 232).

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Dieser Zug des Abschiedsbriefes gewinnt an Konturen durch den Verweis auf das Schreiben, das die Gemeinde von Paulus erhalten haben soll (2 Petr 3,15). In der Kernaussage stimmen die Apostelbriefe überein: Christus wird wiederkehren. Formal eignen sich die Briefe des Paulus jedoch nur bedingt dazu, auf die Begegnung mit den Parusieskeptikern vorzubereiten. Denn Petrus vermittelt auf Basis der Erinnerung an die eigene mit Jesus verbrachte Geschichte durch seinen Ausblick auf die Zukunft ein Vorauswissen, das die Adressaten davor bewahrt aus der Festigkeit (στηριγmός) herauszufallen (2 Petr 3,17). Paulus’ Briefe waren dagegen dazu geeignet, die Ungefestigten (ἀστήρικτος, 2 Petr 3,16), die an der Parusie zweifelten, ins Verberben zu führen. 32 In dieser Gefahr standen insbesondere die Ungelernten (οἱ ἀmαθεῖς, 2 Petr 3,16), die nicht durch die Schule des Petrus gegangen waren. 2 Tim wird dagegen ein Bild von Paulus zeichnen, demzufolge man vieles vom Völkerapostel lernen kann, obschon der nicht auf gemeinsame Offenbarungserlebnisse an der Seite Jesu zurückschaute.

2. Die Narration des zweiten Timotheusbriefes In 2 Tim, der hier als eigenständiges Werk und nicht als Teil eines Corpus Pastorale verstanden wird, 33 kommt der Gattung des Abschiedsbriefes eine andere Funktion zu als in 2 Petr, weil nicht die Offenbarung und die Vorausschau auf die Argumentation künftiger Gegner im Mittelpunkt des Interesses stehen, sondern das Vorbild des Apostels als Evangeliumsverkünder in Todesgefahr.

2.1. Die Fiktion der Briefabfassung Im Gegensatz zu 2 Petr oder zu 1 Tim 3,14 thematisiert 2 Tim die Abfassung des Schreibens nicht ausdrücklich. Nur das Briefformular skizziert die Kommunikationssituation. Auch dieser Text schreibt sich mit seiner Narration formal in 32 Der Grund dürfte in der Naherwartung zu suchen sein. Da der Brief den Rekurs auf die Paulusbriefe im Zusammenhang mit der Parusie erwähnt und sich 2 Petr 3,10 (῞Ηξει δὲ ἡmέρα κυρίου ὡς κλέπτης) unter anderem mit 1 Thess 5,2 berührt (ἡmέρα κυρίου ὡς κλέπτης ἐn nυκτὶ οὕτως ἔρχεται), ist auch an den Ersten Thessalonicherbrief als Referenztext zu denken, zumal 2 Petr 3,16 mehrere Paulusbriefe als Referenzrahmen voraussetzt. Mit dem zitierten Jesuswort ist der Konsens mit Paulus umschrieben: Zeiten und Fristen sind nicht bekannt (1 Thess 5,1 f.). Die Annahme, es könne bei der Parusie noch Überlebende aus der Zeit der Apostel geben (1 Thess 4,15.17), war dagegen problematisch. Aus dieser Generation waren nur die Entschlafenen übrig geblieben (2 Petr 3,4; vgl. 1 Thess 4,13.14.15). 33 Zur Divergenz der drei Briefe vgl. die Analysen von W. A. Richards, Difference and Distance in Post-Pauline Christianity. An Epistolary Analysis of the Pastorals, SBL 44, New York u. a. /Baltimore u. a. 2002; M. Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? Motivsemantische Untersuchungen zum literarischen Verhältnis der Pastoralbriefe, BZNW 192, Berlin 2012. Die engen Berührungen zwischen den drei Briefen sind fraglos frappant, lassen sich aber auch als intertextuelle und nicht nur als intratextuelle Bezüge beschreiben.

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eine durch andere Texte umrissene Vita des schreibenden Apostels ein, indem er Elemente aus vorausliegenden paulinischen Briefen aufnimmt, aber modifiziert und so vielleicht nicht ohne Absicht Abweichungen von der gängigen Gestaltung der Paulusbriefe erkennen lässt. 34 Der Anfang der superscriptio entspricht mit Παῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ ᾿Ιησοῦ διὰ θελήmατος θεοῦ (2 Tim 1,1) zwar nicht nur wörtlich Kol 1,1, sondern auch 2 Kor 1,1 und Eph 1,1, dürfte sich aber Kol verdanken, weil der gegenüber Paulus verkürzte Schlusswunsch ἡ χάρις mεθ᾽ ὑmῶn (2 Tim 4,22) in dieser Form außer im späteren ersten Timotheusbrief (1 Tim 6,21) nur noch in Kol 4,18 begegnet. Wenn dem Autor des Textes bewusst war, dass der im Plural formulierte Abschlusswunsch schlecht zum singulären Adressaten Timotheus passte und er deswegen eine ausschließlich an Timotheus gerichtete Formel voranstellte, würde der Abschluss mit ἡ χάρις mεθ᾽ ὑmῶn eine literarische Verbindung zum Kolosserbrief herstellen. Andernfalls würde so einmalig die Gemeindeperspektive bedient, die sonst nur vermittelt über Timotheus in den Blick gerät. Eine Anknüpfung bei Kol ist auch wegen des Personenprogramms plausibel; denn während die Erwähnung von Markus, Demas und Lukas auch auf Phlm 24 zurückgehen könnte, ist die Sendung des Tychikus (2 Tim 4,12) aus Kol 4,7 f. (vgl. Eph 6,21 f.) entlehnt. Für das Verhältnis des 2 Tim und des Kol stellt sich analog zur Relation des Letzteren zu Phlm die Frage, ob das jeweils spätere Schreiben die Geschichte des vorausliegenden Textes gewissermaßen weitererzählte oder aber als alternative Darstellung vergleichbarer Ereignisse gelesen werden wollte. 35 Die Verschiebungen im Personenprogramm des 2 Tim lassen sich jedenfalls als Ergebnis einer Entwicklung verstehen, die dazu führte, dass Paulus weitgehend auf sich gestellt war. Dabei wirkt die beschriebene Situation nicht ganz einheitlich. 36 Einerseits erweckt der Text den Eindruck eines von allen verlassenen Apostels, ande-

34 Auf die Prätexte, die zum Bezugsrahmen des pseudepigraphischen Schreibens gehören, kann hier nicht im Einzelnen eingegangen werden, vgl. dazu die Diskussion bei A. Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA 52, Freiburg i.d.Schwz./Göttingen 2004, 195–244, die allerdings von einem einheitlich verfassten Korpus ausgeht, weshalb ihre Ergebnisse nach den einzelnen Briefen ausdifferenziert werden müssten, was bei K. M. Schmidt, Rez. zu Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus, BZ.NF 51 (2007) 281 f., leider nicht erfolgt. 35 Dabei muss eine alternative Darstellung nicht notwendig auf eine Verdrängung des älteren Schreibens abzielen. Denn wenn die Pseudepigraphie transparent war, konnte die Übernahme der Abfassungssituation auch der thematischen Anknüpfung dienen. 36 J. Herzer, Den guten Kampf gekämpft. Das Ende des Paulus im Spiegel des Zweiten Timotheusbriefes und der frühchristlichen Überlieferung, in: R. Hoppe /M. Reichardt (Hgg.), Lukas – Paulus – Pastoralbriefe, FS A. Weiser, SBS 230, Stuttgart 2014, 339–369, 351 f. führt die „Spannung“ auf die „Eigenart derartiger Notizen in echten Briefen“ (ebd., 351) zurück, weil er 2 Tim und Tit für echte Briefe des Apostels Paulus hält (vgl. ebd., 341–344). Gegen die Annahme einer orthonymen Schrift sprechen aber schon die Differenzen zu Paulus’ herkömmlichem Briefformular, die sich kaum auf die späte Abfassung zurückführen lassen und sich in Tit noch deutlicher zeigen.

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rerseits stehen einzelne Schwestern und Brüder nach wie vor an seiner Seite: Außerhalb Roms halten neben Timotheus eine Reihe weiterer Anhängerinnen und Anhänger dem Apostel die Treue (4,11 f.19 f.). Tychikus wurde von Paulus nach Ephesus geschickt, wo sich neben Priska und Aquila offenbar auch Timotheus selbst befindet (1,16; 4,12.19). Zugleich erwähnt der Apostel, dass sich in der Provinz Asia einst alle außer Onesiphorus von ihm abwandten (1,15). In Rom scheint Paulus weitgehend isoliert zu sein. Einstige Mitstreiter meiden ihn. Da andere auf Reisen sind, ist nur noch Lukas bei ihm (4,10 f.). Doch selbst dieser war offenbar nicht zugegen, als es zu einer ersten Anhörung kam. Der Text lässt nicht erkennen, dass Lukas nach der in Kol 4,14 beschriebenen Situation aufgrund von Aufträgen die Stadt verlassen musste. Auch er hat Paulus offenbar wie alle anderen im Stich gelassen (πάnτες mε ἐγκατέλιποn, 2 Tim 4,16), wenn auch nicht dauerhaft wie Demas (mε ἐγκατέλιπεn, 4,10), Kreszenz oder Titus. 37 Trotz dieser vermeintlichen Isolation führt Paulus jedoch eine vergleichsweise umfangreiche Grußliste von vier namentlich Genannten neben der Gesamtheit der Brüder an (4,21). Diese Ambivalenz verdankt sich offenbar unterschiedlichen pragmatischen Zielen. Neben die Realisierung des Briefformulars in Anlehnung an einen oder mehrere vorausliegende paulinische Gefängnisbriefe (Phlm 23 f.; Kol 4,10–14) tritt einerseits das Bemühen, den Apostel als einen allein auf sich gestellten Verteidiger des Glaubens zu inszenieren, der lediglich vom Herrn, von diesem aber umfassend und hinreichend, gestützt wird (4,17), 38 andererseits das Interesse, positive exempla mit Negativbeispielen zu kontrastieren: Onesiphorus wird Phygelos und Hermogenes gegenübergestellt (1,15–18), Lukas, Markus und Tychikus heben sich von Demas, Kreszenz und Titus ab.

37 Streng genommen wird syntaktisch nur ἐπορεύθη über die Wiederholung des εἰς in Verbindung mit den Ortsangaben auf Kreszenz und Titus übertragen, während sich ἐγκατέλιπεn ausdrücklich nur auf ∆ηmᾶς bezieht. Da eine Differenzierung jedoch fehlt, ist ἐπορεύθη sachlich mit ἐγκατέλιπεn verbunden, weshalb auch von den beiden anderen Mitarbeitern ausgesagt wird, dass sie Paulus verlassen hatten; und möglicherweise ist auch die im partizipialen Ausdruck angeführte Begründung, die mit der Abwendung notwendig einher geht, auf sie zu übertragen. Ein Auftrag des Apostels fehlt jedenfalls auch bei ihnen, sie gehen offenbar eigenmächtig. Das Kontrastbeispiel liefert erst 2 Tim 4,12: Tychikus wurde geschickt. A. Weiser, Der zweite Brief an Timotheus, EKK XVI /1, Düsseldorf u. a. 2003, 316 meint dagegen, dass die beiden Letzteren nur „‚abgereist‘ seien“. Setzt man einen thematischen Zusammenhang der drei Pastoralbriefe innerhalb eines Corpus Pastorale voraus, müsste geklärt werden, warum dessen Autor Titus, den Adressaten eines Briefes, in dem mit Blick auf die Erzählfolge vermutlich letzten Brief kurz vor dem Tod diskreditierte. Allerdings verweist auch Engelmann, Drillinge (s. Anm. 33), 425 nur auf die vordergründig divergierenden Reisenotizen (vgl. Tit 1,5) und hält wegen „der sonstigen sehr positiven Beschreibung des Titus in den paulinischen Traditionen“ für „kaum denkbar, dass dieser hier in Analogie zu Demas als Abtrünniger geschildert werden soll“. 38 Vgl. auch etwa Herzer, Kampf (s. Anm. 36), 352.

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Auch dieser pseudepigraphische Text soll im Folgenden unter der Prämisse gelesen werden, dass die vorgebliche Briefabfassung eine Narration darstellt, und zwar aufgrund der von den paulinischen Briefen abweichenden Form, namentlich der Variation von salutatio, Proskenyma-Formel, die ebenfalls anders realisiert wurde als in den paulinischen Briefen, und Schlusswunsch (1,2 f.; 4,22). Diese Differenzen scheinen eine bewusste Absetzung von den formalen Vorgaben echter Briefe oder Echtheit beanspruchender Briefe zu dokumentieren. Zur Verwirklichung des Briefzwecks war eine Täuschung zumindest nicht zwingend geboten. Im Gegensatz zu 2 Petr manifestiert sich die Kommunikation mit dem Adressaten in 2 Tim in einer Fülle brieflicher Elemente wie den Grußaufträgen und -übermittlungen und dem gedoppelten Schlusswunsch; und während in 2 Petr keine Mitarbeiter oder Gleichgesinnte erwähnt werden, weist 2 Tim das komplexeste Personenprogramm neutestamentlicher Briefe überhaupt auf – die Vielzahl der Namen in Röm verdankt sich weitgehend den Grußlisten. Die zahlreichen Personen lassen die Situation des Apostels plastischer wirken, wie 2 Tim überhaupt das Augenmerk immer wieder auf die Umstände lenkt, unter denen der Apostel den Brief verfasste: Paulus ist in Rom inhaftiert (1,8.16 f.; 2,9), er musste sich bereits einmal verteidigen (4,16), es fehlen Mantel und Manuskripte (4,13); und offenbar erwartet er sein nahes Ende. Die Ausführungen zum Tod des Apostels in 2 Tim 4,6–8, die an jene der orthonymen Paulusbriefe, insbesondere an Phil, erinnern, sind mittels einer Reihe von Bildern und breiter als in 2 Petr ausgeführt. Paulus hat seinen Lauf beendet (vgl. Phil 2,16; außerdem 1 Kor 9,24–27) und wird gleichsam schon als Trankopfer dargebracht (vgl. Phil 2,17); die Zeit seiner Auflösung steht bevor (vgl. Phil 1,23), er hat seinen Kampf gekämpft (vgl. Phil 1,30) und blickt optimistisch auf den künftigen Empfang des Siegerkranzes (vgl. 1 Kor 9,25; vgl. Phil 4,1). Gerade der Vergleich mit Phil zeigt, dass das Leben bereits als abgeschlossen gilt. Während der historische Paulus bei seiner Einschätzung der Lage den Ausgang offen hielt und perspektivisch eine Rückkehr zur Gemeinde in Aussicht stellte (Phil 1,19–26), scheint der Tod in 2 Tim alternativlos. Während Paulus den Konditionalsatz wählt, um die Möglichkeit der Opferung zu beschreiben (εἰ καὶ σπέnδοmαι, Phil 2,17), suggeriert 2 Tim 4,6, die Opferung werde schon vollzogen (ἤδη σπέnδοmαι). Der Zeitpunkt der Auflösung scheint hier unmittelbar bevorzustehen (ὁ καιρὸς τῆς ἀnαλύσεώς mου ἐφέστηκεn, 2 Tim 4,6); Paulus selbst sehnte sich dagegen lediglich nach seiner Auflösung (τὴn ἐπιθυmίαn ἔχωn εἰς τὸ ἀnαλῦσαι, Phil 1,23). In Phil 2,16 steht das Bild des Läufers für den Erfolg der Mission, in 2 Tim scheint der Lauf erfolgreich vollendet zu sein, der Siegeskranz liegt schon bereit, die Schlachten sind geschlagen; nicht von ungefähr stehen die Verben in 2 Tim 4,7 im Perfekt (vgl. auch ἐφέστηκεn, 2 Tim 4,6). Auf der anderen Seite könnte man fragen, ob der Tod in diesem „Abschiedsbrief “ überhaupt als unausweichliche Zukunft vorausgesetzt und die Situation

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als so aussichtslos beschrieben wird. 39 Denn der Text erweckt den Eindruck, als mache der Apostel Pläne für die Zukunft. Markus soll ihn beim Dienst unterstützen (4,11). Paulus verlangt nach Büchern, die sofern sie nicht zur Vorbereitung der Verteidigung oder als Beweismittel dienen, möglicherweise für Studien gedacht sind (4,13). 2 Tim 4,17 lässt zudem offen, ob die Verkündigung, die alle Völker hören sollen, lediglich die Auseinandersetzung im weiteren Gerichtsprozess meint oder an eine weitere Verkündigungstätigkeit nach der Rettung gedacht ist. Die Skizze dieses umtriebigen Apostels unterstützt aber nur das Anliegen des Briefes, Paulus als Verkünder in allen Lebenslagen vorzustellen, der seinen Dienst bis zum Ende versieht. Der Apostel ist zwar dem Tod nahe, aber er ist alles andere als „a lame duck“, sondern dank des Herrn noch stark genug für die Verkündigung (4,17). 40 Die Wendung ῥύσεταί mε ὁ κύριος ἀπὸ παnτὸς ἔργου ποnηροῦ in 2 Tim 4,18 beschreibt nach 2 Tim 4,17 (ἐρρύσθηn ἐκ στόmατος λέοnτος; vgl. auch 3,11) daher zwar eine Rettung aus den innerweltlichen Zwängen des Bösen, diese erfolgt aber durch den Eingang in die himmlische Basileia (σώσει εἰς τὴn βασιλείαn αὐτοῦ τὴn ἐπουράnιοn, 4,17), wobei mit σῴζω zugleich eine Rettung anderer Qualität zum Ausdruck kommt. Unabhängig von der Frage, ob Paulus’ Leben aufgrund eines Schuldspruches in diesem Prozess oder später zu Ende gehen sollte, wird der Tod des Apostels so zugespitzt formuliert, weil 2 Tim 4,5 Timotheus in die Verantwortung für die zukünftige Verkündigung nimmt. Der Zusammenhang zwischen dem Abtreten des Apostels und der Verantwortung des Mitarbeiters kommt in 2 Tim 4,6 auch in der Wiederholung des ἐφίστηmι aus 2 Tim 4,2 zum Ausdruck.

2.2. Der fiktive Verfasser Paulus als Vorbild für die Bezeugung des Evangeliums Im Rahmen eines Corpus Pastorale würde die Erzählung vom nahenden Tod des Apostels gut zu den Anweisungen passen, die Paulus seinen Mitarbeitern für die Organisation des Gemeindelebens hinterlässt. Betrachtet man den Brief dagegen losgelöst von den beiden anderen Pastoralbriefen, zeigt sich ein etwas anderes Bild. Die Beschreibung der Abfassungssituation dient dann vorrangig dazu, die Not des Apostels in Szene zu setzen und nicht dazu, testamentarisch

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Zur Diskussion vgl. Herzer, Kampf (s. Anm. 36), 349–357. N. Brox, Die Pastoralbriefe, RNT, Regensburg 1969, 276 pointiert stärker, wenn er schreibt: Dass „die Predigt des Heidenapostels (1 Tim 2,7) ihre Erfüllung in der Gerichtssituation erfährt, liegt auf der Linie der gesamten Theologie des Briefes vom Verfolgungsleiden im Dienst am Wort der Verkündigung. Hier nämlich erfährt das Zeugnis seine unvergleichliche Öffentlichkeit, Glaubwürdigkeit und Kraft“. 40

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Anordnungen für die Leitung einer Gemeinde zu geben. Bisweilen erweckt der Text zwar den Eindruck, Timotheus erhalte von seinem Lehrer Instruktionen. Diese „Instruktionen“ gelten aber vor allem einem Ziel, nämlich der Lehre bzw. der Verkündigung und Verteidigung des Glaubens in Bedrängnis. Timotheus wird nicht als Gemeindeleiter angesprochen. 2 Tim 1,13 verlangt zwar, die von Paulus vernommenen gesunden Worte (ὑγιαιnόnτωn λόγωn ὧn παρ᾽ ἐmοῦ ἤκουσας) als Maßstab zu nehmen. Der Inhalt der Botschaft ist aber trotz des kleinen vorangeschickten Glaubenssummariums (1,9 f.) nicht das zentrale Anliegen des Briefes. 2 Tim 1,14 legt den Akzent nämlich sogleich auf die Bewahrung des Anvertrauten (τὴn καλὴn παραθήκηn φύλαξοn; vgl. 1,12). 2 Tim 1,15–18 führt sodann mit Phygelus und Hermogenes einerseits und Onesiphorus, dem Nutzbringer, andererseits die beiden Weisen vor, wie man sich im Hinblick auf Paulus verhalten kann. Der zweite Hinweis auf das von Paulus Vernommene (ἃ ἤκουσας παρ᾽ ἐmοῦ) wird in 2 Tim 2,2 sogar mit der Mahnung verbunden, das Gehörte an Menschen weiterzugeben (παράθου), die geeignet sind, wieder andere zu lehren. Es deutet sich also eine Traditionskette an. Aber auch diese Anweisung wird im darauffolgenden Vers sogleich mit der Mahnung verknüpft, zum Leiden bereit zu sein. Mindestens ebenso wichtig wie der baldige Tod des Apostels ist dem Text daher Paulus’ Leiden für das Evangelium, das nicht nur am Ende des Schreibens, sondern über den Brief verteilt thematisiert wird. Inhaftierung, Anklage und drohender Tod des Apostels sind zuletzt vor allem als Konkretisierungen dieses Leidens angesprochen. Dabei ist Timotheus von Beginn an als Mitleidender in das Leiden eingebunden. 41 Schon die Handauflegung umschreibt in 2 Tim 1,6 nicht wie in 1 Tim (1 Tim 4,14; 5,22) eine Beauftragung, sondern die Vermittlung des Heiligen Geistes nach der Taufe. Timotheus ist nicht als besonderer Funktionsträger, sondern als Christ und Vertrauter des Apostels gefordert, für die Sache Christi einzutreten. Er wird ermahnt, seinen Dienst in der Verkündigung des Evangeliums und der Lehre zu leisten (4,2.5). Damit übernimmt er die Aufgaben des Apostels, der seinerseits als Verkünder und Lehrer seinen Dienst erfüllt (1,11; 2,8; 3,10; 4,11). Daher soll er wie Paulus selbst erstarken (2,1; 4,17); die Stärke Christi soll auch ihn bei der Verkündigung auszeichnen (1,7 f.). Timotheus wird aufgefordert, um der Verkündigung willen mit Paulus zu leiden und sich des Evangeliums nicht zu schämen (1,8; 2,3.15; 4,5). Auch darin ist ihm der Apostel Vorbild (1,12; 2,9 f.; 3,11). Jeder, der sich für Christus stark machte, musste Verfolgungen einkalkulieren, wie Paulus sie erlebt hatte (3,11 f.). Timotheus ist der ideale, aber exemplarische Nachfolger des Apostels (3,10 f.). Im Kern zielt

41 Vgl. auch etwa J. W. Aageson, Paul, the Pastoral Epistles, and the Early Church, Library of Pauline Studies, Peabody 2008, 35–46.

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der angebliche Brief darauf, dass der Mitarbeiter trotz aller Repressalien an der richtigen Verkündigung festhält. 2 Tim 1,8 kommt daher die Funktion einer propositio zu, die das Programm des Briefes zusammenfasst. Das Evangelium zieht jedoch nicht nur Repressalien nach sich, es vermittelt auch das künftige Leben (1,10). Erst die Hoffnung darauf ermöglicht es Paulus überhaupt, am Evangelium trotz der Leiden festzuhalten. Wer mit Christus stirbt, wird auch mit ihm leben (2,11). Diese Hoffnung trägt den Apostel. Entsprechend zeigt sich im Festhalten an der Botschaft trotz Todesdrohungen das Vertrauen auf das künftige Leben. Timotheus kann wie Paulus das Werk eines Evangelisten vollbringen, weil für ihn wie für den Apostel (4,8) ein unvergänglicher Siegeskranz bereitgehalten wird. Mit dem Präskript steht die Zusage eines künftigen Lebens, die es ermöglicht, den Tod gering zu achten, von Beginn an als Motto über dem Brief (κατ᾽ ἐπαγγελίαn ζωῆς τῆς ἐn Χριστῷ ᾿Ιησοῦ, 1,1). Deswegen untergräbt die Lehre von Hymenäus und Philetus, denen zufolge die Auferstehung bereits erfolgt ist (2,17 f.), indirekt auch die Verkündigung in Verfolgungssituationen. 42 Im Hinblick auf die Darstellung des fiktiven Verfassers lässt sich somit festhalten, dass 2 Tim ein Ethos des Apostels beschwört, das diesen als unerschrockenen Evangeliumsverkünder ausweist. Mit Timotheus sollen auch die Leserinnen und Leser des Briefes am Apostel Maß nehmen und dessen Ethos nachahmen.

2.3. Die Funktion der Narration Bemerkenswert ist, dass 2 Tim 2,17 f. die einzigen konkreten Angaben zur Lehre der Gegner macht und sich diese auf angebliche Gegner zur Zeit des Apostels beziehen. Alexander wird in 2 Tim 4,14 immerhin namentlich genannt, aber auch er ist ein Opponent, der Paulus selbst gegenübertrat, seine Thesen werden zudem nicht erwähnt. Dagegen bleibt die Charakterisierung künftiger Gegner, die schlicht als ἄnθρωποι beschrieben werden (3,2.8.13), auffällig allgemein. Sie dienen lediglich als Folie, von der Timotheus’ Verhalten in drei Mahnungen abgehoben wird, die mit σὺ δέ eingeleitet werden (3,10.14; 4,5). Paulus blickt in

42 Zu den verschiedenen Auffassungen über den Hintergrund des Lehrsatzes vgl. Weiser, Timotheus (s. Anm. 37), 210–225, der selbst „eine gnostisierende Tendenz“ (ebd., 225) bei den Gegnern erkennt. L. Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Zweite Folge: Kommentar zum zweiten Timotheusbrief, HThKNT XI /2, Freiburg i. Br. u. a. 1995, 98 urteilt unter der Annahme eines Corpus Pastorale entschiedener: „Mit dem Zitat ist ein eindeutiger Beleg dafür gegeben, daß die von den Past so massiv bekämpfte Strömung ein gnostisch beeinflußtes Christentum repräsentiert, da die vertretene Auferstehungsvorstellung dem ‚Heilsverständnis der Gnosis‘ entspricht.“ Betrachtet man 2 Tim für sich genommen, ist von einer Zuordnung zu bestimmten religiösen Gruppierungen eher abzusehen. Dennoch könnte Weiser, Timotheus (s. Anm. 37), 217 die problematisierte Lehre treffen, wenn er sie als „die diesseitigen Heilserfahrungen enthusiastisch überbetonendes Auferstehungsverständnis“ beschreibt.

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2 Tim 3,1 wie Petrus auf spätere Zeiten voraus und warnt vor Gegnern in der Zukunft. Die Beschreibung dieser Gegner in Lasterkatalog und Ketzerpolemik bleibt zuletzt aber unspezifisch. Die Warnung vor diesen Opponenten weist zudem keinen Bezug zu ihrer Lehre oder gar zum Tod des Apostels auf, wie das in 2 Petr der Fall ist. Dem Abschiedsbrief, in dem Paulus von seinem nahenden Ableben erzählt, kommt in 2 Tim damit eine andere Funktion zu als in 2 Petr. Zugespitzt könnte man sagen, dass für 2 Tim die Haft, während derer noch verkündet wird, wichtiger ist als der Tod. Denn der Hinweis auf den Tod dient zwar unterschiedlichen Zwecken, berührt aber nicht das Zentrum der Argumentation, für die nicht das Sterben, sondern das Leiden zentral ist. Die Standhaftigkeit im Angesicht des Todes beschreibt nur die existenzielle Extremform der Treue gegenüber dem Evangelium, weshalb der Tod hier notwendig als gewaltsame Tötung verstanden werden muss. Der Hinweis auf das Ableben dient gleichwohl mehreren pragmatischen Zwecken. Das baldige Sterben des Apostels beschreibt eine Lücke, die im Briefkontext von Timotheus, realiter von den Lesern gefüllt werden soll. Der Apostel tritt ab, von nun an müssen andere für den Glauben einstehen. Paulus ist also nicht nur Vorbild für den Dienst als Evangelist, sein absehbarer Tod macht es auch notwendig, dass andere sich stärker engagieren. Dieser Abschiedsbrief schließt folglich nicht etwa wie 2 Petr die Lücke, die mit dem Sterben des Apostels entsteht, sondern er verweist auf die Lücke, die der Apostel hinterlässt und die von anderen gefüllt werden muss. Angestrebt wird daher eine kontinuierliche Weitergabe der Glaubensüberzeugungen, die gewährleistet, dass auch in der Zukunft die gesunde Lehre gegen schlechte Verkünder oder Gegner verteidigt wird (4,3). Timotheus soll bei den gesunden und wahren Worten bleiben und lehren, was er selbst gelernt oder aus den Schriften übernommen hat (1,13; 2,2.7.15; 3,14). Die Verkündigung des Glaubens kann einsam machen, das musste der Apostel leidvoll erfahren. Einer solchen Isolation will der Brief begegnen, indem er alle Gläubigen zum Mitleiden aufruft. Darüber hinaus dokumentiert die Glaubenstreue in Lebensgefahr aber auch das Vertrauen auf das künftige Leben. Erst unter dem Druck der Bedrohung kann Paulus zum Inbegriff des Vertrauenden avancieren. Schließlich gewinnt das Schreiben als vorgeblich letzter Text des Apostels auch eine Siegelfunktion, nicht zuletzt in Auseinandersetzung mit dem Kolosserbrief. Dessen Polemik gegen die jüdische Tradition in Kol 2,8–23 konterte 2 Tim – der wie kaum ein zweiter neutestamentlicher Text das jüdische Leben würdigt, ganz im Gegensatz zum Titusbrief (Tit 1,10–16) – mit der Einbindung der jüdischen Tradition in die christliche Überlieferung. 43 Der verkündete 43 Zur Funktion der Polemik des Kol, die man freilich nicht auf jüdische Traditionen oder judaistische Forderungen beschränken muss, vgl. etwa N. Frank, Der Kolosserbrief und die „Philo-

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Glaube ist der jüdische Glaube an den Gott Israels, dem schon Paulus’ jüdische Vorfahren dienten (λατρεύω ἀπὸ προγόnωn, 1,3). Auch darin ähnelt dem Apostel der Mitarbeiter, wenn aufgrund von Apg 16,1 angenommen werden darf, dass 2 Tim 1,5 Timotheus’ jüdische Abstammung mütterlicherseits beschreibt. Über diese Abstammung sind beide Verkünder wiederum mit Jesus selbst verbunden, der nicht zufällig als Nachkomme Davids bezeichnet wird, und zwar gemäß dem Evangelium des Paulus (κατὰ τὸ εὐαγγέλιόn mου, 2,8; vgl. dagegen Röm 1,3: κατὰ σάρκα). Mose wird zur positiven Analogie der Wahrheit (3,8) und die Schriften Israels, die Timotheus von Kindesbeinen an kennt und die damit zum zweiten Standbein neben der mütterlichen Erziehung (1,5) werden, verleihen Weisheit und sind hilfreich für Lehre und Bildung (3,15–17), also die Aufgaben, die Timotheus übertragen werden. Gleichwohl bildet die Würdigung der Schrift, die möglicherweise durch 2 Petr 1,20 f. motiviert ist, nur einen Faden zur Anbindung an die Heilsbotschaft des Gottes Israels. 2 Tim 1,5–7 beschreibt zwar den Übergang von einem Leben in der von Paulus gerühmten jüdischen Tradition zu einem christlichen Leben im Heiligen Geist, in diesem christlichen Leben setzt sich aber der jüdische Glaube fort. 44

3. Zwei Apostel im Angesicht des Todes Trotz der Differenzen sind hinsichtlich der Funktionalität des Abschiedsbriefes beim Vergleich mit 2 Petr einzelne Parallelen zu konstatieren, die sich allerdings ohne weiteres auf die Gattungsvorgaben zurückführen lassen. 45 Der Rückblick auf das Vergangene und die Erinnerung an das Gewesene gehören nicht weniger zur testamentarischen Literatur als der Ausblick auf das nahende Ende und die fernere Zukunft. Auch 2 Tim will erinnern (1,6; 2,8). Dabei richtet sich der fiktive Brief aber nicht an eine Gemeinde, die durch die Aufbewah-

sophia“. Pseudepigraphie als Spiegel frühchristlicher Auseinandersetzungen um die Auslegung des paulinischen Erbes, in: J. Frey u. a. (Hgg.), Pseudepigraphie (s. Anm. 2), 411–432. 44 Anders G. Häfner, Schriftauslegung und „gesunde Lehre“ in den Pastoralbriefen. Von der Problematik eines spannungsfreien Verhältnisses, in: U. Busse (Hg.), Die Bedeutung der Exegese für Theologie und Kirche, QD 215, Freiburg i. Br. u. a. 2005, 171–198, 177: „Die Offenbarung an Israel ist verbindliche Tradition der Kirche geworden, ohne dass dies näher reflektiert würde. So kommt auch das Judentum nicht in eine positive Beziehung zur Schrift.“ Häfner setzt allerdings ein Corpus Pastorale voraus und liest 2 Tim 3,14–17 daher im Kontext von Tit 1,10–14 und 1 Tim 1,5–11. Vgl. auch ders., „Nützlich zur Belehrung“ (2 Tim 3,16). Die Rolle der Schrift in den Pastoralbriefen im Rahmen der Paulusrezeption, HBS 25, Freiburg i. Br. u. a. 2000, 226 f.; E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, AThANT 35, Zürich 21962, 68 konstatierte dagegen, „dass die Gemeinde ihre Frömmigkeit als bruchlose Weiterentwicklung jüdischer Frömmigkeit“ aufgefasst habe, und das obwohl die Schrift aus seiner Sicht theologisch bereits keine Rolle mehr gespielt habe. 45 Vgl. dazu Ruf, Propheten (s. Anm. 9), 201–219 und die dort angegebene Literatur.

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rung des Briefes als kontinuierlicher Träger der Erinnerung fungiert und das Gedenken bis in die Zukunft bewahrt, sondern an Timotheus, einen Zeitgenossen des Apostels, der gleichsam an dessen Stelle treten und seinerseits die Gläubigen erinnern soll (2,14). Die Übermittlung des Übernommenen steht gleichwohl nicht im Zentrum des Briefes. Paulus wird nicht wie Petrus als Zeuge der Offenbarung dargestellt, der die Verheißung gegen Anfeindungen absichert, sondern als exemplum für eine Verteidigung des Evangeliums unter Verfolgung. Die Erzählung in 2 Petr bezieht sich zudem auf die fernere Vergangenheit des Offenbarungszeugen, die argumentativ eingebunden wird. Der pragmatische Zweck ist auf die fiktive Zukunft gerichtet. Die Erzählung des 2 Tim bezieht sich dagegen vorrangig auf die unmittelbare Vergangenheit, sie beschreibt die Verlassenheit des Apostels, das heißt die Situation, in der sich der Briefschreiber gegenwärtig befindet, und zielt auf eine Situation der Bedrängnis, die nicht auf einen konkreten Zeitpunkt begrenzt sein muss. Beide Abschiedsbriefe machen folglich ein Defizit deutlich, das mit dem Ableben der Apostel entsteht. Aber während im Fall des 2 Petr der Brief selbst die Lücke schließt, ja schließen muss, indem er als Medium der Erinnerung fungiert und so Petrus als Zeugen der verlässlichen Offenbarung ins Gedächtnis ruft, kann 2 Tim selbst nicht verrichten, was der Apostel geleistet hat. Er fordert stattdessen im Rahmen der Erzählung fiktive, indirekt reale Personen dazu auf, an die Stelle des Apostels zu treten. Den unterschiedlichen Funktionen der beiden Abschiedsbriefe tragen auch die Differenzen bei der formalen Gestaltung der Texte Rechnung, insbesondere die großen Differenzen hinsichtlich des Personenprogramms. Der pseudepigraphische Abschiedsbrief wird wegen der divergierenden Pragmatik unterschiedlich realisiert. 2 Petr will Petrus als maßgeblichen Lehrer darstellen, weshalb der Brief in den Fokus und andere Figuren aus dem Lichtkegel herausgerückt werden. Grüße oder Hinweise auf Kontakte zu anderen Personen stören. 2 Tim ruft zur Nachfolge in Verkündigung auf und bindet daher über Grüße und andere Notizen zum Personenprogramm zahlreiche exempla in das Szenario ein. Obschon die Gattung des Abschiedsbriefes auch in 2 Tim unterschiedliche Funktionen im Hinblick auf die Pragmatik des Textes erfüllt, ist die Form des Textes weniger eng mit dem thematischen Zentrum des Schreibens verbunden als in 2 Petr. Denn in 2 Tim ist der Tod des Apostels nicht Teil des Problems im Rahmen einer Lehrstreitigkeit. Die engere Verknüpfung der Gattung mit dem Zweck des Schreibens in 2 Petr ist aber kein Argument für die relative Datierung der beiden Texte, zumal eine solche Verknüpfung innerhalb der Testamentliteratur nicht die Regel ist. Es wäre auch denkbar, dass der Autor des 2 Petr später konstruktiv entfaltete und für seinen Argumentationszweck nutzbar machte, was er in 2 Tim vorgefunden hatte. Welcher der beiden Texte ist der ältere, derjenige, in dem Petrus sich vor dem Ende seines Lebens als autoritativer Lehrer in Erinnerung rief, oder derjenige, in dem sich Paulus noch im

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Angesicht des Todes als Beispiel für das Festhalten an der rechten Lehre auch unter dem Eindruck von Repressalien empfahl? Wenn man 2 Tim 3,1 als geglättete Fassung von 2 Petr 3,3 verstehen kann, spricht manches dafür, in 2 Tim den jüngeren Text zu erblicken. Denn der Ausblick auf die Gegner der Zukunft, der in 2 Tim 3,1 einsetzt, spielt wie gesehen für die Argumentation des Textes eine gänzlich untergeordnete Rolle und dürfte sich daher einer Übernahme aus 2 Petr verdanken. In 2 Tim bleiben die Gegner entsprechend farblos. Sie dienen als formale Hülsen lediglich dazu, eine Anfeindung in der Zukunft zu beschreiben. In dieser Situation sind Menschen wie Timotheus gefragt, die das Evangelium auch im Leiden verteidigen. Weder die Irrlehren der Gegner noch die gesunde Lehre müssen daher ausdifferenziert werden. Auch das Element des nahen Todes geht in 2 Tim möglicherweise auf einen Impuls des 2 Petr zurück, es eignete sich gut, um die Bedrohungssituation zuzuspitzen und eine Glaubenstreue bis in den Tod zu bewerben. Aufgrund der Berührungen von 2 Tim 3,1 und 2 Petr 3,3 ist somit denkbar, dass der Autor des 2 Tim die Idee, einen Abschiedsbrief des Apostels Paulus zu inszenieren, auf Basis der Vorlage entwickelte. Dabei passte er die fiktive Narration, den Akt des Erzählens, an die Pragmatik seines Textes an. Der Autor des 2 Petr hätte die Gattung des pseudepigraphischen Abschiedsbriefes dann, soweit uns die frühchristliche Literatur bekannt ist, als erster gewählt, um sein Anliegen in den Gemeinden des zweiten Jahrhunderts zu verhandeln. 2 Petr ist sicherlich kein Herzstück des Kanons, schon deswegen nicht, weil es kein Herz des Kanons geben kann, so wenig wie eine Stellung am Rand des Kanons. Das könnte allenfalls gelten, wenn man die Schriften des Kanons nach sekundären Kriterien sortieren würde, etwa im Sinne einer chronologischen Ordnung. Dann bildet den einen Rand des Kanons 1 Thess, den anderen aber nicht 2 Petr, sondern 1 Tim, der noch nach 2 Tim und Tit entstanden sein dürfte. 2 Petr ist nach der hier zugrunde gelegten Lesart dagegen Teil einer Entwicklung innerhalb der neutestamentlichen Theologie und Formgeschichte, die noch im Kanon selbst ihren Niederschlag gefunden hat.

The Relationship Between 2 Peter and Early Petrine Pseudepigrapha Paul Foster 1. Introduction While it may be felt that the two Petrine epistles contained in the New Testament attract only limited attention, the early non-canonical writings associated with the figure of Peter receive far less interest. Although it is questionable whether these writings have any historical connection with Peter, 1 they do reflect a development in traditions associated with Peter. This raises the larger question of the possibility of inter-connections between these writings. Here the specific question under investigation is whether it is possible to detect any literary relationship between 2 Peter and the non-canonical writings that may be broadly seen as forming an artificially constructed Petrine corpus. While the association of these writings is largely artificial, it is not simply a modern grouping. Eusebius makes the following assessment of various writings that bear Peter’s name: Πέτρου mὲn οὖn ἐπιστολὴ mία ἡ λεγοmέnη αὐτοῦ προτέρα, ἀnωmολόγηται, ταύτῃ δὲ καὶ οἱ πάλαι πρεσβύτεροι ὡς ἀnαmφιλέκτῳ ἐn τοῖς σφῶn αὐτῶn κατακέχρηnται συγγράmmασιn· τὴn δὲ φεροmέnηn δευτέραn οὐκ ἐnδιάθηκοn mὲn εἶnαι παρειλήφαmεn, ὅmως δὲ πολλοῖς χρήσιmος φαnεῖσα, mετὰ τῶn ἄλλωn ἐσπουδάσθη γραφῶn. τό γεmὴn τῶn ἐπικεκληmέnωn αὐτοῦ Πράξεωn καὶ τὸ κατ᾽ αὐτὸn ὠnοmασmέnοn εὐαγγέλλιοn τό τε λεγόmεnοn αὐτοῦ Κήρυγmα καὶ τὴn καλουmέnηn Αποκάλυψιn οὐδ᾽ ὅλος ἐn καθολικοῖς ἴσmεn παραδεδοmέnα. ὅτι mήτε ἀρχαίωn mήτε mὴn καθ᾽ ἡmᾶς τις ἐκκλησιαστικὸς συγγραφεὺς ταῖς ἐξ αὐτῶn συnεχρήσατο mαρτυρίας. 2 Of Peter, one epistle, that which is called his first, is admitted, and the ancient presbyters used this in their own writings as unquestioned, but the so-called second Epistle we have not received as canonical, but nevertheless it has appeared useful to many, and has been studied with other Scriptures. On the other hand, of the Acts bearing his name, and the Gospel named according to him and Preaching called his and the so-called Revelation, we have no knowledge at all in catholic tradition, for no ecclesiastic writer of the ancient time or of our own has used their testimonies. (Eusebius, Hist. eccl. 3.3.1–2).

Thus, while Eusebius reveals knowledge of the two letters contained in the New Testament that bear the name of Peter, he accepts only one as authentic. The 1 See P. Foster, Peter in Non-Canonical Traditions, in: H. K. Bond /L. W. Hurtado (eds.), Peter in Earliest Christianity, Grand Rapids 2015, 222–262. 2 For the Greek text see E. Schwartz /T. Mommsen (eds.), Eusebius’ Werke 2: Historia ecclesiastica, 3 vols., GCS 9, Leipzig 1903–1909, 1:188–190.

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other is described as “not covenantal” (οὐκ ἐnδιάθηκοn). However, Eusebius does not reflect a simple bipartite classification system of canonical and non-canonical, as is more common in modern schemes. Instead he has a threefold system. As has been noted, this system has the following divisions: (i) the undisputed writings, here the only example is the First Epistle; (ii) disputed writings which although perhaps not receiving wide recognition as being canonical nevertheless can be viewed as helpful, here the Second Epistle; and (iii) the rejected writings, at least from the perspective of the “orthodoxy” represented by Eusebius, with the four texts listed in this category being the Acts, Gospel, Preaching, and Revelation of Peter. 3

Here the relationship between the sole writing listed in Eusebius’ second category, that is 2 Peter, will be examined alongside the texts that fall into the third category. That category encompasses the Acts of Peter, the Gospel of Peter, the Preaching of Peter or as it is more commonly known Kerygma Petri, and various texts known as the Apocalypse of Peter. In addition to these explicitly named texts there is also the category of pseudepigraphical epistles such as the Letter of Peter to Philip (NHC VIII,2). The method for exploring the relationship between 2 Peter and these noncanonical texts will involve two major steps. First, it is necessary to identify any verbal parallels and to assess the strength of agreement. This may reveal either a loose conceptual parallelism without establishing a literary relationship, or if there are significant verbatim parallels then it may be possible to draw the stronger inference that a meaningful literary dependence exists. It is impossible to quantify what constitutes a sufficient verbal correspondence. This cannot be measured solely in terms of a string of words of a certain length. If the hypothetical shared expression was a commonplace, then the sequence might not demonstrate a direct literary relationship between two texts. Conversely, a short sequence that contained distinctive vocabulary or an unusual grammatical construction might offer sufficient evidence to establish literary dependency, even though there is not extensive overlap. The second step is to consider the direction of dependence. Often with texts from antiquity, especially if details of the author or time of composition can be established, then a strong case can be presented for stating which text is dependent upon the other, with which it shares a verbal parallel. With the texts under examination here the case is more problematic and complex. This is primarily the case because a varied range of dates has been proposed for several of the texts. Sometimes the difficulty can be resolved if a third literary relationship can be observed. For instance, if there is a literary relationship between texts A and B, and in addition text B can be shown to depend on text C, then if A shows no knowledge of C it may be more likely 3

105.

P. Foster, The Gospel of Peter. Introduction, Critical Edition and Commentary, Leiden 2010,

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that B is dependent of A than vice versa. This is because if A was using B, it may have also incorporated B’s use of text C. That is more pertinent when there is extensive overlap between A and B. If there are only minor amounts of shared material between A and B, then the omission of B’s use of C by A could be due to the highly selective use of B. 4

2. Preliminary Observations concerning 2 Peter The text known as 2 Peter is short in comparison to many of the New Testament writings. 5 As such there is limited space to deploy literary borrowings. The suggestions concerning the date of 2 Peter are varied. For instance Kelly opines that 2 Peter “belongs to the luxuriant crop pseudo-Petrine literature that sprang up around the memory of the Prince of the apostles.” 6 Consequently he suggests a date in the early part of the second century, “All in all, 100–110 is a date with which most of the relevant data concur, although some prefer to place it slightly earlier and others rather later.” 7 Harrington comes to a similar conclusion, though for slightly different reasons, and proposes that “a date in the very late first or early second century C. E. seems most likely.” 8 Coming to different conclusions, although with overlap, Davids identifies the composition taking place during “the period A. D. 64–110 as the range within which the work was probably written, whatever one holds about its authorship.” 9 Green does not provide a precise date, but argues that the letter is an authentic composition of the apostle Peter. Consequently he states, “[t]he letter stands within the circle of early Christian theology and serves as a witness to the struggles and dangers the faith faced during its youngest years.” 10 Bauckham opted for a later date, but still placed the letter within the first century. He argues that there was internal evidence that permitted a relatively precise dating: “[t]hus 3:4 alone enables us to date 2 Peter with considerable probability to c. A. D. 80–90.” 11 It 4 For a fuller discussion of the nature of literary dependence and the means of establishing it, see A. Gregory, What is Literary Dependence?, in: P. Foster et al. (eds.), New Studies in the Synoptic Problem, Leuven 2011, 87–114. 5 Based upon standard counts 2 Peter consists of three chapters, sixty-one verses, and approximately 1099 words in the Greek text (dependent on choices about variant readings). Only six New Testament texts are shorter. In descending order based on Greek word count the shorter texts are 2 Thessalonians (823 words), Titus (659 words), Jude (461 words), Philemon (335 words), 2 John (245 words), and 3 John (219 words). 6 J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude, BNTC, London 1969, 236. 7 Kelly, The Epistles of Peter and Jude (cf. n. 6), 237. 8 D. J. Harrington, Jude and 2 Peter (combined with D. P. Senior, 1 Peter), Sacra Pagina 15, Collegeville 2003, 237. 9 P. H. Davids, The Letters of 2 Peter and Jude, PNTC, Grand Rapids 2006, 131. 10 G. L. Green, Jude and 2 Peter, BECNT, Grand Rapids 2008, 150. 11 R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 158.

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is dubious whether the reference to “fathers falling asleep” (2 Pet 3:4), which likely refers to the passing apostles (2 Pet 3:2) or perhaps more generally the first generation of believers, can be invoked to generate such an exact date of the ninth decade of the first century. By contrast, Donelson while outlining the uncertainty of dating finds it self-evident that the letter is a second century composition, and with caution states “[s]ometime between 120 and 150 C. E. would be a good guess, but it is only a guess.” 12 Kümmel supports a date in the second quarter of the second century, and helpfully provides concrete reasons for that opinion. First he states, “[t]he development of Gnosticism traceable in II Peter makes it natural to think of the second quarter of the second century, whereas the lack of Christological heresy advises against coming down as late as 150.” 13 Furthermore, he appeals to the presence of “primitive catholicism,” the stamp of Hellenistic anthropology, and the absence of primitive Christian eschatology to establish this date. Utilising much of the same data, but with a special focus on the eschatological developments, Käsemann opted for an even later date stating “we can settle for the middle of the second century.” 14 Whatever else these differing opinions may reveal about New Testament scholarship, this diversity illustrates that there is no consensus around the date of 2 Peter. Instead of trying to assess the temporal frame of the theological perspectives contained in the letter, a more decisive method of dating is required. One approach that might be potentially fruitful is to consider the data that may be gleaned by examining the possible texts on which 2 Peter might depend. There is widespread agreement that it uses material in Jude. However, that is another text for which there is a lack of consensus concerning its date. Therefore, here it will be considered whether 2 Peter betrays a knowledge of pseudepigraphical Petrine texts.

3. The Gospel of Peter The first text to be considered is the Gospel of Peter (P.Cair. 10759), the most extensive and perhaps the only surviving fragment of which is found in the Akhmîm codex. This fragment consists of nine pages of a text that begins and ends mid-sentence. This text has been identified as a portion of the previously lost Gospel of Peter. Hence it is certain that the original text was more extensive than the surviving fragment. What is unclear is the extent of the base text from which this fragment derives. In favour of the possibility that the original text 12

L. R. Donelson, I & II Peter and Jude, NTL, Louisville 2010, 209. W. Kümmel, Introduction to the New Testament, London 1966, 305. 14 E. Käsemann, An Apologia for Primitive Christian Eschatology, in: id., Essays on New Testament Themes, London 1982, 149–168, 172. 13

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was just a passion narrative is the fact that the portion of the Gospel of Peter that is extant is significantly longer than the corresponding section of the passion narrative in Matthew’s Gospel (which is the closest comparator). This expansionistic tendency is most clearly seen with the “guard at the tomb story” (Gos. Pet. 8:29–11:49//Matt 27:63–66; 28:1–4.11–15). If the Gospel of Peter were an extensive gospel account of the birth, ministry, death and resurrection of Jesus that maintained its expansionistic tendency throughout, then it would be much longer than any of the four canonical accounts. If it were the case that the Gospel of Peter contained an account of Jesus’ ministry then there could possibly be a parallel between any putative account of the transfiguration in that account, and the reference to the transfiguration in 2 Pet 1:16b–18. However, given the lack of extant evidence for a transfiguration narrative in the Gospel of Peter, and the fact that the form of words attributed to the divine voice in 2 Pet 1:17 has close affinities with the Matthean wording of the divine voice at the transfiguration (Matt 17:5) it is not possible to posit any connection with the Gospel of Peter at this point, rather than with the Matthean account in relation to this tradition. 15 Here the redactional addition in the Matthean account, which states that the deity is “well-pleased” with Jesus, surfaces in 2 Peter. Hence, without any indication that there was a transfiguration account in the Gospel of Peter it seems most sensible to infer that at some level 2 Peter is dependent on Matthew, rather than upon a non-extant hypothetical section of the Gospel of Peter. Perhaps what can be inferred is that both the Gospel of Peter and 2 Peter inhabit the same pious thought world that sought to make Peter the author of a record of traditions about Jesus’ earthly life. 16 Apart from the weak possibility of the transfiguration account being a shared tradition, there appears to be no other textual link between the Gospel of Peter and 2 Peter that would suggest a literary relationship between the two texts. The so-called “harrowing of hell” tradition is found in embryonic form in the Gospel of Peter, “Have you preached to those who sleep?” (Gos. Pet. 10:41). There appears to be a form of this same theological idea in 1 Peter, where Jesus is described as having been made alive in the spirit “in which he went and preached to the spirits in prison” (1 Pet 3:19). However, due to the lack of shared terminology there is no sign of a direct literary relationship here, just a loose conceptual affinity. Moreover, this tradition finds no precise representation in 2 Peter. Thus it must be concluded that there is no evidence for a literary, or any other close relationship as existing between the Gospel of Peter and 2 Peter. 15 This point is noted by Green, Jude and 2 Peter (cf. n. 10), 223: “The textual form of the declaration is closest to Matt. 17.5 (...) The quotation diverges somewhat from the reading in Matthew (...) the variation from Matthew is only of form but not of sense.” 16 On this point see J. Verheyden, Some Reflections on Determining the Purpose of the “Gospel of Peter”, in: T. J. Kraus /T. Nicklas (eds.), Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte, Berlin 2007, 283.

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4. The Acts of Peter It is likely that there are various inter-relationships between the five major “Apocryphal Acts of the Apostles”, as the texts bearing the names of Paul, John, Thomas, Andrew, and Peter have become known collectively. In regard to the Acts of Peter there appears to have existed some relationship with the Acts of John. While Lalleman has argued that that the final form of the Acts of John was known to the author of the Acts of Peter, 17 the relationship is problematic and it is difficult to establish the direction of the relationship, or even whether there was a direct literary link. 18 The potential points of contact between the Acts of Peter and 2 Peter are perhaps even more problematic. The largest extant portion of the Acts of Peter, a text probably written in the second half of the second century, survives in the Vercelli manuscript (Codex Vercellensis 158) – a sixth or seventh century Latin text, which perhaps preserves approximately forty percent of the original work under the title Actus Petri cum Simone, including the martyrdom account. 19 Typically only two possible points of contact have been suggested as links between the Acts of Peter and 2 Peter. The first example relates to stories of the phenomenon of animals given the power of human speech in Acts Pet. 12 and 2 Pet 2:16. The second possible link relates to references to the transfiguration story in both texts: Acts Pet. 20 and 2 Pet 1:16–18. 20 These are the two traditions that Wolfgang Grünstäudl considers in his recent monograph, where he examines the literary relationships between 2 Peter and a number of the Petrine apocryphal texts. 21 Taking the first example, which involves the similarity of two stories concerning a normally inarticulate animal given the power of human speech, it must be noted that the differences between the two cases are greater than their similarities. In 2 Peter the text gives a brief high-summarized recollection of the incident in the Balaam story. Balaam is introduced as a paradigm of those “who loved the wages of righteousness” (2 Pet 2:15). The text continues by noting that he was rebuked for this transgression, since “a dumb donkey, speaking with the voice of a man, restrained the madness of the prophet” (2 Pet 2:16). Here the text of the epistle recalls the incident in Num 22:30, where at the point when Balaam is about to slaughter his donkey it is given voice: “Am I not your donkey 17 P. Lallemann, The relation between the Acts of John and the Acts of Peter, in: J. N. Bremmer (ed.), The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, Leuven 1998, 161–177. 18 J. K. Elliott (ed.), The Apocryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation, Oxford 1999 [rev. reprint of 1993 ed.]), 390. 19 For further details on manuscript preservation see M. R. James (ed.), The Apocryphal New Testament, Oxford 1924, 300; Elliott (ed.), The Apocryphal New Testament (cf. n. 18), 390–394. 20 See C. M. Thomas, The Acts of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel. Rewriting the Past, Oxford 2003, 110 f. 21 W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013, 151–156.

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on which you have ridden all your life to this day? Have I ever been accustomed to do so to you?” (Num 22:30). By contrast, the incident in the Acts of Peter involves a dog, not a donkey. There is no recollection of a story from the Jewish scriptures, and the outcome is not the rescue of the animal’s life as in the case of the donkey, but rather the dog after delivering its message to Peter expires. However, there is a potential verbal correspondence that requires further examination, but this depends on the reconstruction of the Greek text behind the surviving Latin version of the Vercelli manuscript. ὑποζύγιοn ἄφωnοn ἐn ἀnθρώπου φωnῇ φθεγξάmεnοn ἐκώλυσεn τὴn τοῦ προφήτου παραφροnίαn (2 Pet 2:16) a dumb donkey, speaking with the voice of a man, restrained the madness of the prophet (2 Pet 2:16) missum ad te mutu animal et uocem humanam accipientem, ut te argueret et conprobaret planum et deceptorem (Acts Pet. 12) a dumb animal, which received a human voice, has been sent to you to convict you and to prove that you are a cheat and a deceiver (Acts Pet. 12)

Since the extant texts are in different languages it is difficult to assess the level of verbal correspondence. Perhaps behind the Latin expression uocem humanam stands the Greek phraseology ἐn ἀnθρώπου φωnῇ. However, given the speculative nature of retroversion to an original language, caution is necessary. It is perhaps more likely that the Greek adjective ἄφωnοn stood behind the Latin word mutu. However, given the ubiquity of the trope of the talking animal in ancient literature, perhaps best known in Aesop’s fables, 22 the case for literary dependence between these two traditions is weak, especially since two different types of animals are described. The second example involves the retelling of the transfiguration account in both the Acts of Peter 20 and 2 Pet 1:16–18. The recollection of the transfiguration in the Acts of Peter occurs in the midst of a narrative that declares that only God can enlighten humans to see his true nature “in another form and in the likeness of man” (Acts Pet. 20). It is this teaching on divine self-revelation that leads to the retelling of the transfiguration story with the additional detail that the majestic light left Peter blind, only to have his sight restored in order that he might see with a deeper level of perception. Our Lord, willing that I should behold his majesty in the holy mount – I, when I with the sons of Zebedee saw the brightness of his light, fell as one dead and shut mine eyes, and heard such a voice from him as I am not able to describe, and thought myself to be blinded by his brightness. And when I recovered (breathed again) a little I said within myself: Peradventure my Lord hath brought me hither that he might blind me. And I said: If this also

22

See E. Perry (ed. and trans.), Babrius and Phaedrus, LCL 436, Cambridge 1965.

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be your will, Lord, I resist not. And he gave me his hand and raised me up; and when I arose I saw him again in such a form as I was able to take in. (Acts Pet. 20)

The account of the transfiguration that occurs in 2 Pet 1:16–18, is much shorter, but is likewise redeployed for didactic purposes. Both are first person narratives, although the account in the Acts of Peter occurs in the first person singular, whereas the recollected story in 2 Peter is narrated in the first person plural voice. For we did not follow cleverly devised myths when we made known to you the power and coming of our Lord Jesus Christ, but we were eyewitnesses of his majesty. For when he received honor and glory from God the Father and the voice was borne to him by the Majestic Glory, “This is my beloved Son, with whom I am well pleased,” we heard this voice borne from heaven, for we were with him on the holy mountain.

It may be observed that both accounts use the keyword “majesty,” mεγαλειότητος (2 Pet 1:16) and maiestas (Acts Pet. 20). Thus Grünstäudl states, “Einen ‘Einfluß von 2 Petr’ auf ActPetr 20 könnte vor allem die Spezifizierung des Verklärungsberges als ‘heilig’ (vgl. 2 Petr 1,18) und das Stichwort ‘maiestas’ nahe legen.” 23 He goes to some length to demonstrate the different manner in which the term is used in the two accounts, thereby arguing that one need not assume literary dependency on the basis of this shared terminology. His argument is convincing. However, it may be a simpler argument to observe that the term “majesty” is already found in the Lukan account of the transfiguration. The Lukan account states, “all were astonished at the majesty of God”, ἐξεπλήσσοnτο δὲ πάnτες ἐπὶ τῇ mεγαλειότητι τοῦ θεοῦ (Luke 9:43a). Therefore, the Lukan account of the transfiguration is more likely to be the source of the appearance of the term “majesty” in both the Acts of Peter and 2 Peter, than suggestions of a direct relationship between the two writings. The case against direct dependence is further reinforced by the observation that the key expansion to the transfiguration story in the version contained in the Acts of Peter, the blindness and restoration of sight to Peter, is unknown in the version presented in 2 Pet 1:16–18. Having examined the points of contact between what are typically seen as the two strongest parallels between the Acts of Peter and 2 Peter, it is necessary to conclude that they do not offer a basis for asserting literary dependence. The first example, human voice given to a typically inarticulate animal, is no parallel. The animals are different in the two examples, the reason they are given speech differs, the fate of the two animals diverges, and the trope of talking animals is widely attested in Hellenistic literature. The second example, the respective retellings of the transfiguration stories have no redactional features in common

23

Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 21), 155.

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that would lead to suppose that either the Acts of Peter or 2 Peter is dependent on the other text. The far simpler explanation is that both are independent of each other, but both depend on the synoptic accounts and creatively reconfigure those accounts to communicate the theological purposes of the respective texts.

5. Kerygma Petri Now no-longer extant, the Kerygma Petri is known primarily through a few citations contained in the writings of Clement of Alexandria and Origen. Origen also documents Heracleon’s use of the Kerygma Petri. It has also been suggested that this hypothetical text was incorporated into another hypothetical document which itself was incorporated into the Pseudo-Clementine writings known as the Recognitions and the Homilies. The listing of attested fragments, primarily drawn from Clement of Alexandria and Origen, is to be found in the major critical editions of the Kerygma Petri. 24 The putative parallelism that some have suggested between the Kerygma Petri and 2 Peter is typically at the level of conceptual affinities, rather than revealing any significant overlap in shared vocabulary. Hence it is difficult to assess whether this is simply due to the authors of both texts inhabiting the same broad early Christian thought world, or whether there might be a closer relationship between the two writings. One conceptual comparison has been seen in relation to the idea of “the books of the prophets”. It is argued that within the perspectives contained in both the Kerygma Petri and 2 Peter the prophetic writings are seen as attesting to Christ when they are interpreted in the apostolic tradition. Peter in the Preaching, speaking of the apostles, says: But we having opened the books of the prophets which we had, found, sometimes expressed by parables, sometimes by riddles, and sometimes directly (authentically) and in so many words naming Jesus Christ, both his

24 The enumeration of attested fragments differs between editions, either with ten fragments identified (in this system parallel texts are identified with letters a, b, c). These parallels can be repeated, either with references to the same text from the Kerygma Petri replicated in Clement’s writings, or with a text of the Kerygma Petri that both Clement and Origen replicate. For those using this system see principally, E. von Dobschütz, Das Kerygma Petri kritisch untersucht, TU 11.1, Leipzig 1893; J. R. Reagan, The Preaching of Peter. The Beginning of Christian Apologetic, Chicago 1923; M. Cambe, Kerygma Petri. Textus and Commentarius, CCSA 15, Turnhout 2003. Other scholars have identified only four fragments (again with parallels identified). See E. Klostermann, Reste des Kerygma Petri, in: E. Klostermann (ed.), Apocrypha I. Reste des Petrusevangeliums, der Petrusapokalypse und des Kerygma Petri, KlT 3, new ed. Berlin 1933, 13–16; W. Schneemelcher, Das Kerygma Petri, in: id. (ed.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung II. Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 61997, 34–41. H. Paulsen, Das Kerygma Petri und die urchristliche Apologetik, ZKG 88 (1977), 1–37, also argues for 4 fragments, but in another sequence.

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coming and his death and the cross and all the other torments which the Jews inflicted on him, and his resurrection and assumption into the heavens before Jerusalem was judged, even all these things as they had been written, what he must suffer and what shall be after him. When, therefore, we took knowledge of these things, we believed in God through that which had been written of him. (Clement, Strom. 6.15.128; = frag. 9)

It has been suggested that this relates to certain sentiments expressed in 2 Peter that affirm the fulfilment of the prophetic writings. The key parallels are seen in the following verses. Know this first of all, that there is no prophecy of scripture that is a matter of personal interpretation, for no prophecy ever came through human will; but rather human beings moved by the holy Spirit spoke under the influence of God. (2 Pet 1:20 f.) ... that you should remember the words spoken beforehand by the holy prophets and the commandment of the Lord and Saviour spoken by your apostles. (2 Pet 3:2)

It is clear that there is a conceptual affinity here. The closer parallel in thought is probably with 2 Pet 3:2. However, the shared idea is not distinctive, nor is it expressed in a manner that demonstrates a verbal link between 2 Peter and the Kerygma Petri. Rather what this illustrates is that both texts subscribe to the early and widespread idea within the Jesus movement that the Jewish prophetic writings, when interpreted correctly and in line with apostolic tradition, demonstrate the validity of Christian interpretation. 25 Another possible parallel proposed by Cambe concerns the concept of “knowledge” in both texts. 26 Again, there is a lack of specificity that would allow for a direct line of dependence to be established between the Kerygma Petri and 2 Peter. Moreover, the importance of “knowledge” in multiple strands of early Christianity shows that this was a fairly ubiquitous concern even for those who had radically different understandings of “knowledge”. In a citation drawn from Clement, the following statement is made: But that the most approved of the Greeks do not know God by direct knowledge, but indirectly, Peter says in his Preaching: Know then that there is one God who made the beginning of all things and has power over their end. (Clement, Strom. 6.15.128; = frag. 9)

Speaking concerning “the fathers”, οἱ πατέρες (2 Pet 3:4), who are presumably Jewish ancestors, the author of 2 Peter makes the following observation. They deliberately ignore this fact, that by the word of God heavens existed long ago, and an earth formed out of water and by means of water, through which the world that then existed was deluged with water and perished. But by the same word the heavens and earth that now exist have been stored up for fire, being kept until the day of judgment and destruction of ungodly men. (2 Pet 3:5–7) 25 26

On this point see the discussion in Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 21), 96. Cambe, Kerygma Petri, 187 (cf. n. 24).

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In common with the charge of being lacking knowledge, which is laid against the Greeks, “the fathers” are also declared ignorant. However, the terms are not the same, even if there is some shared idea of ignorance. Both passages also, but again using markedly different terminology, speak of the beginning and the end of the created order. Such affinities are at best vague, and certainly fall far short of establishing any type of literary relationship between the two texts. 27

6. Apocalypse of Peter There are a number of texts that near the name the Apocalypse of Peter, especially in compendia of translations of ancient texts. These include the Nag Hammadi tractate preserved in Coptic (NHC VII,3). That text is a theologically rich presentation, which offers a cosmological interpretation of three visions attributed to Peter. One of the key aims of the text is to appropriate Petrine legitimisation of the text’s christological understanding of Jesus as a docetic redeemer figure. 28 In one of the most famous scenes Peter has a vision of the crucifixion where he simultaneously views three Jesus-like figures. This account permits the author to present “one of the core beliefs of docetism, namely that the divine Christ did not suffer, with a polymorphic christology which enables Jesus to be both the laughing figure on the cross and simultaneously engaging in discussion with Peter about what is being observed.” 29 However, this text shows little sign of any literary connection with 2 Peter. By contrast, two other texts, which are themselves literarily related, have not infrequently been considered to exhibit a literary relationship with 2 Peter. The first of these texts to be rediscovered was a shorter Greek form discovered at Akhmîm in 1886/1887. A couple of decades later a longer Egyptian recension of this text was discovered. The relationship between the surviving Ethiopic and Greek forms of the text is complex, and not yet fully resolved. The differences between the two forms reflect the fluidity in the process of textual transmission. However, both of the surviving forms are most likely developments of a base text. 30 For this reason in the discussion that follows both forms of the text will 27

For similar conclusions see Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 21), 95 f. J. Brashler/R. A. Bullard, Apocalypse of Peter (VII,3), in: J. M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library, Leiden 1996, 372. 29 P. Foster, Polymorphic Christology. Its Origins and Developments in Early Christianity, JTS 58 (2007), 66–99. 30 The text is significant because it is viewed as the “earliest extant Christian document that describes Heaven and Hell”, Elliott, The Apocryphal New Testament (cf. n. 18), 595. Moreover, while it is often linked with the Bar Kokhba revolt (see R. J. Bauckham, The Two Fig-Tree Parables in the Apocalypse of Peter, JBL 104 [1985], 269–287; id., The Apocalypse of Peter. A Jewish Christian Apocalypse from the Time of Bar Kokhba, Apocrypha 5 [1994], 7–111), that association is not certain. 28

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need to be considered together when investigating the relationship with 2 Peter. 31 The existence of a relationship between the Apocalypse of Peter and 2 Peter has been suggested since the period of the initial publication of the Greek fragment of the text. Harnack vividly described the two texts as “Blutsbrüder”. 32 However, the more thoroughgoing consideration of this relationship has been undertaken in more recent times. Richard Bauckham considered the relationship both in his commentary on 2 Peter, 33 and more extensively in a chapter devoted to the question in a collection of studies dealing with the Apocalypse of Peter. 34 For Bauckham there is clear evidence that the Apocalypse of Peter shows dependence upon 2 Peter. Hence he concludes that, “the Apo. Pet. (c. 110–40) is very good evidence that at least one early second-century writer knew and used 2 Peter, and is sufficient to rule out a late date for 2 Peter.” 35 Along the same lines Thomas Kraus has also argued for a literary relationship between the two texts. 36 This question has also received detailed attention in the more recent monograph of Wolfgang Grünstäudl. 37 Built upon a carefully constructed cumulative argument, Grünstäudl comes to the position that the Apocalypse of Peter and 2 Peter are literarily dependent, but in contrast to Bauckham and Kraus it is suggested that 2 Peter is the later text, which is derivative on Apocalypse of Peter. He states, “so ergibt sich auch angesichts der Problematik bzgl. der Textüberlieferung und so mancher Schwierigkeit im Detail ein klares Votum für die literarische Abhängigkeit des 2 Petr von der ApkPetr.” 38 To assess these claims, both of the existence of a literary relationship and the direction of any putative relationship, it is necessary to look closely at the proposed parallels between the texts. The first stage is to assess whether the verbal affinities are both of sufficient strength and are unique to the two texts under consideration to permit the possibility of a literary relationship. The second stage is potentially more problematic. That is whether either text presents significant literary clues that permit the identification of the direction of any possible literary relationship. Alternatively, even if there is a literary relationship it may be the case that

31 However, Buchholz sees that focus upon the Ethiopic is the key to unraveling the relationship. He states: “A thorough investigation of the relationship of the Ethiopic text to 2 Peter is much to be desired.”, D. D. Buchholz, Your Eyes Will Be Opened, SBLDS 97, Atlanta 1988, 96. 32 A. von Harnack, Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus, TU 9/2, Leipzig 1893, 89. 33 Bauckham, Jude, 2 Peter (cf. n. 11), 148 f.; 162 f. 34 R. J. Bauckham, 2 Peter and the Apocalypse of Peter, in: id. (ed.), The Fate of the Dead. Studies in Jewish and Christian Apocalypses, NT.S 93, Leiden 1998, 290–303. 35 Bauckham, Jude, 2 Peter (cf. n. 11), 162. 36 T. J. Kraus, Die griechische Petrus-Apokalypse und ihre Relation zu ausgewählten Überlieferungsträgern apokalyptischer Stoffe, Apocrypha 14 (2003), 73–98. 37 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 21), 97–144. 38 Ibid., 97–142.

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both texts are dependent upon a common source or draw upon different forms of a tradition that was in wider circulation. Again versions of the transfiguration narrative feature in 2 Peter and in both of the recensions of the Apocalypse of Peter (Akhmîm Apoc. Pet. 4–20; Eth. Apoc. Pet. 15–17). 39 The parallels may be presented as follows (cf. p. 192), displaying the longer Ethiopic text that potentially has greater parallelism with 2 Pet 1:16–18. It is immediately apparent that the Ethiopic form of the story is far more extensive than the brief reference to the transfiguration in 2 Pet 1:16–18 (hence the reason for presenting it in its entirety). Both texts use the christological form “Lord Jesus Christ,” which is not part of the parallel accounts in the synoptic tradition. Both report the voice from heaven as declaring Jesus to be God’s beloved son in whom he is pleased. However, that element strongly parallels the Matthean form of words – as does the command in the Ethiopic text to “obey /listen to him” (cf. Matt 17:5). Yet in contrast to the synoptic tradition, which describes the mountain as “high” (Matt 17:1; Mark 9:2), both 2 Peter and the Apocalypse of Peter describe the mountain as “holy.” 41 As has already been noted, the description of the mountains as being “holy” occurs in Acts Pet. 20. Without pre-judging the relative dating of these three texts, it is difficult to ascertain what can be determined from this description of the mountain as “holy,” in contradistinction to it being “high” in the synoptic tradition. It could be the case that one of the texts is the originator of the practice of describing the mountain as “holy,” or all three might reflect a no-longer extant Christian source or an oral tradition that introduced this alternative description. Even if it were the case that the term “holy” originated with one of the three Petrine texts that attest to its use, it is difficult to determine which one that might be and whether the other two are directly dependent on the hypothetical originating text. Alternatively, it could be the case that this description entered common Christian parlance and hence became part of the linguistic repertoire for describing the mount of transfiguration. Another slight verbal point of contact is the use of the expression “honour and glory” in 2 Pet 1:17 and Eth. Apoc. Pet. 16.

39 These two parallels will be presented in English translation not simply to facilitate ease of reference, but to avoid the tendency of retroversion of the Ethiopic into Greek, thereby constructing a form of text for which there is manuscript evidence. 40 This translation is found in Buchholz, Your Eyes Will Be Opened (cf. n. 31), 232–244. 41 Buchholz simply notes the agreement, but makes no comment as to its significance. He states: “This agrees with the account in 2 Pt. 1:18.”, Buchholz, Your Eyes Will Be Opened (cf. n. 31), 363.

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2 Pet 1:16–18 For we did not follow cleverly devised tales when we made known to you the power and coming of our Lord Jesus Christ, but we were eyewitnesses of His majesty. For when He received honor and glory from God the Father, such an utterance as this was made to Him by the Majestic Glory, “This is My beloved Son with whom I am well-pleased” – and we ourselves heard this utterance made from heaven when we were with Him on the holy mountain. Eth. Apoc. Pet. 15–17 40 And my Lord Jesus Christ our King said to me: Let us go to the holy mountain. And his disciples came with him, praying. And behold, (there were) two men. And it was not possible for us to look at their face. For from one of them comes a light which shines more than the sun. And their clothes (are) shining, and it is not possible to tell, and there is nothing that prevails against them them in this world. There is no mouth which (in) its smoothness is able to tell the beauty of their splendor for astonishing is their appearance and wonderful. And the second, large I say, shines more than hail in his appearance. Rose flowers (are) images of the colour of his appearance and his body ... And the hair of his head and from his shoulders and on their foreheads (is) a crown of nard woven in a beautiful flower. Like the rainbow in the sky (is) his hair. Thus (is) the loveliness of his face, and adorned with every ornament. And when we saw them suddenly, we were amazed. And I approached (to) God Jesus Christ and said to him “My Lord, who is (this)?” And he said to me, “This is Moses and Elijah.” And I said to him, “(Where are) Abraham and Isaac and Jacob and the other righteous fathers?” And he showed us a garden, open (and) large, a pleasant tree and full of the fruit of blessing, full of the smell of fragrance. Its smell (was) beautiful. And its smell comes to it, and from in it I saw a marvel: (there was) fruit often. And my Lord and God Jesus Christ said to me, “[And] you have seen the patriarchs, and like this (is) that which is their rest.” And I rejoiced and believed that this (will be) “the honour and glory of those who pursued my righteousness.” And I understood what is written in the book of my Lord Jesus Christ. And I said to him, “My Lord, do You wish that I make three tabernacles here, one for you and one for Moses and one for Elijah?” And he said to me in wrath, “Satan wages war against you, and hath veiled your understanding and the manner of life of this world defeats you. Your eyes will be uncovered and your ears opened up, that (there is) one tabernacle, which the hand of man has not made, which my heavenly Father has made for me and for the elect.” And we saw (it), rejoicing. And behold, a voice came suddenly from heaven, saying, “This is my Son whom I love, and I have been pleased with him. Obey him!” And a cloud large came over our head and (it was) very white and it lifted up our Lord and Moses and Elijah and I trembled in astonishment. And we watched and this heaven opened and we saw men who were in the flesh and the came and went to meet our Lord and Moses and Elijah and they went into the second heaven. And the word of the scripture was fulfilled, “This generation seeks him and seeks the face of the God of Jacob.” And there was great fear and amazement in heaven. The angels flocked together that the word of scripture might be fulfilled which said, “Open the gates, princes.” And then this heaven which had been opened was closed. And we prayed and went down from the mountain praising God who wrote the names of the righteous in the book of life in heaven.

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Assessing this range of data, Bauckham draws the strong conclusion that the Apocalypse of Peter is dependent on 2 Peter. He states, Since the Apocalypse of Peter’s transfiguration narrative is almost certainly dependent on Matthew and in any case unquestionably dependent on Synoptic tradition, while 2 Peter’s account of the transfiguration is probably independent of Synoptic tradition; and since the Apocalypse of Peter has put the transfiguration tradition to a secondary use, as a revelation of the glory of the redeemed rather than of Jesus Christ, it is clear that the dependence must be of the Apocalypse of Peter on 2 Peter, not vice versa. 42

While there appear to be some places where the Ethiopic recension of the Apocalypse of Peter does replicate Matthean redactional phrases, it is difficult to see how this necessitates dependence on 2 Peter. A more straightforward conclusion would be that this example alone does not establish the case for dependence between the Apocalypse of Peter and 2 Peter, let alone clarify the direction of dependence. The second proposed parallel allows a level of comparison not available in the example of the two transfiguration accounts. That is because the tradition contained in Eth. Apoc. Pet. 14:1–4 is also preserved in a closely related textual form in the Greek fragment known as the Rainer Fragment (P.Vindob. G 39756). The parallels that exist between the Rainer Fragment, which may reflect the Greek text behind Eth. Apoc. Pet. 14:1–4, and 2 Pet 1:10 f., 4, 14 can be tabulated as follows (cf. p. 194; translation p. 195). Some scholars have seen these parallels as providing strong evidence of dependence between the two textual traditions. In particular Grünstäudl sees the forms of the prediction of Peter’s death in the two texts as highly suggestive of the dependence of 2 Pet 1:14 on Apoc. Pet. 14:4. He comes to the following extended conclusion: Die Todesprophetie an Petrus stellt, so ließe sich dieser Abschnitt zusammenfassen, nicht nur ein wichtiges Bindeglied zwischen 2 Petr und ApkPetr dar, was sich auch in sprachlichen und begrifflichen Gemeinsamkeiten ausdrückt, sondern bietet zudem wichtige Hinweise auf die Richtung der Rezeption zwischen den beiden Texten. Der altertümliche Charakter der in ApkPetr bewahrten Tradition zum Tod des Petrus in Rom macht es unwahrscheinlich, dass ApkPetr 14 durch 2 Petr 1,14 inspiriert ist. Demgegenüber lässt sich die argumentative Konzeption von 2 Petr sehr gut als kritische relecture der kühnen apokalyptischen Petrus-Tradition in ApkPetr 14 verstehen, wodurch auch ein neues Licht auf die konkrete Gestalt des 2 Petr wie etwa die Wahl des Petrus-Pseudonyms geworfen wird. 44

42

Bauckham, 2 Peter and the Apocalypse of Peter (cf. n. 34), 302 f. Here the translation of the Rainer Fragment largely follows that of T. J. Kraus /T. Nicklas (eds.), Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung, Berlin 2004, 128, but with some modifications. 44 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 21), 130. 43

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Rainer Fragment (//Eth. Apoc. Pet. 14:1–4)

2 Pet 1:10 f.; 4. 14

... [παρ]έξοmαι τοῖς κλητοῖς mου καὶ ἐκλεκτοῖς mου, ὃn ἐὰn αἰτήσωnταί mε ἐκ τῆς κολάσεως, καὶ δώσω αὐτοῖς καλὸn βάπτισmα ἐn σωτηρίᾳ ᾿Αχερουσίας λίmnης ἣn καλοῦσιn ἐn τῷ ᾿Ηλυσίῳ πεδίῳ, mέρος δικαιοσύnης mετὰ τῶn ἁγίωn mου·

10. διὸ mᾶλλοn, ἀδελφοί, σπουδάσατε βεβαίαn ὑmῶn τὴn κλῆσιn καὶ ἐκλογὴn ποιεῖσθαι· ταῦτα γὰρ ποιοῦnτες οὐ mὴ πταίσητέ ποτε.

καὶ ἀπελεύσοmαι ἐγὼ καὶ οἱ ἐκλεκτοί mου 11. οὕτως γὰρ πλουσίως ἐπιχορηγηθήσεται ἀγαλλιῶnτες mετὰ τῶn πατριαρχῶn εἰς τὴn ὑmῖn ἡ εἴσοδος εἰς τὴn αἰώnιοn βασιλείαn τοῦ κυρίου ἡmῶn καὶ σωτῆρος ᾿Ιησοῦ Χριαἰωnίαn mου βασιλείαn στοῦ. καὶ ποιήσω mετ᾽ αὐτῶn τὰς ἐπαγγελίας mου, ἃς ἐπηγγειλάmηn αὐτοῖς ἐγὼ καὶ ὁ πατήρ mου ὁ ἐn τοῖς οὐραnοῖς ἰδοὺ ἐδήλωσά σοι Πέτρε καὶ ἐξεθέmηn πάnτα

4. δι᾽ ὧn τὰ τίmια καὶ mέγιστα ἡmῖn ἐπαγγέλmατα δεδώρηται, ἵnα διὰ τούτωn γέnησθε θείας κοιnωnοὶ φύσεως ἀποφυγόnτες τῆς ἐn τῷ κόσmῳ ἐn ἐπιθυmίᾳ φθορᾶς.

καὶ πορεύου εἰς πόλιn ἀρχούσαn δύσεως, 14. εἰδὼς ὅτι ταχιnή ἐστιn ἡ ἀπόθεσις τοῦ καὶ πίε τὸ ποτήριοn ὃ ἐπηγγειλάmηn σοι σκηnώmατός mου καθὼς καὶ ὁ κύριος ἡmῶn ἐn χειρὶ τοῦ υἱοῦ τοῦ ἐn ῞Αιδου, ἵnα ἀρχὴn ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ἐδήλωσέn mοι, λάβῃ αὐτοῦ ἡ ἀφάnεια καὶ σὺ δεκτὸς τῆς ἐπαγγελίας ...

However, notwithstanding the confidence of this claim, when the parallels are examined in detail it must even be considered whether a case for directed literary dependence can be established, rather than simply reflecting the occurrence of some shared thematic interests. One of the key parallels is seen to be the shared reference to “calling and election.” However, on closer examination, it needs to be noted that in the Rainer Fragment it is the Lord who employs that phraseology and it is used in regard to those described as “my called ones and my chosen ones,” τοῖς κλητοῖς mου καὶ ἐκλεκτοῖς mου. By contrast, rather than using dative plural forms of the substantivized adjectives, 2 Peter uses the accusative singular form not to refer to people but to the abstract concepts of “calling and election” of believers, ὑmῶn τὴn κλῆσιn καὶ ἐκλογήn. Bauckham observes that the “resemblance could be significant only in connexion with the following parallels [found in the rest of the Rainer Fragment].” 45 It is indeed true that in isolation such a fleeting 45

Bauckham, 2 Peter and the Apocalypse of Peter (cf. n. 34), 299.

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Rainer Fragment (//Eth. Apoc. Pet. 14:1–4)

2 Pet 1:10 f.; 4. 14

I will give to my called and chosen whomsoever they ask for, out of punishment, and I will give them a fine baptism in the salvation of what is called the Acherusian Lake, in the Elysian Field, a part of the justice with my holy ones.

10. Therefore, brethren, be all the more diligent to make certain about his calling and choosing of you; for as long as you practice these things, you will never stumble;

And I will depart, I and my rejoicing cho- 11. for in this way the entrance into the sen together with the patriarchs to my eter- eternal kingdom of our Lord and Savior Jenal kingdom. sus Christ will be abundantly supplied to you. And I will fulfil with them my promises that I have promised them, I and my Father in heaven. Look Peter, I have manifested to you and expounded all this.

4. For by these he has granted to us his precious and magnificent promises, in order that by them you might become partakers of the divine nature, having escaped the corruption that is in the world by lust.

And go into the city that rules over the 14. knowing that the laying aside of my west and drink the cup which I promised earthly dwelling is imminent, as also our you at the hand of the son of the one who Lord Jesus Christ has made clear to me. is in Hades, so that his destruction may have a beginning, and you acceptable the promise ... 43

point of contact establishes very little concerning a relationship between the two texts. Potentially more significant is the shared reference to movement “into the / my eternal kingdom,” εἰς τὴn αἰώnιοn βασιλείαn (2 Pet 1:11) and εἰς τὴn αἰωnίαn mου βασιλείαn (Apoc. Pet. 14:2). However, it is necessary to note the dissimilarities that extend beyond the presence of the enclitic mου in the Rainer Fragment. The Apocalypse of Peter describes the departure of the Lord with the Patriarchs and others rescued from Hades into the heavenly realm. By contrast, 2 Peter exhorts believers to practice the preceding ethical behaviours outlined earlier in the same chapter (2 Pet 1:5–7) in order to guarantee that they are “abundantly supplied” with sure knowledge of their “entrance into the eternal kingdom of our Lord and Saviour Jesus Christ” (2 Pet 1:11). Bauckham makes the claim that the phrase αἰώnιος βασιλεία is sufficiently unique that it is highly suggestive of a literary relationship between the Apocalypse of Peter and 2 Peter. He writes, “αἰώnιος βασιλεία is found in Christian literature before 150 only in these two passages, and the significance of this is increased by the fact that in both cases it

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refers to Christ’s, rather than God’s, kingdom.” 46 While Bauckham has argued carefully and extensively for dating both 2 Peter and the Apocalypse of Peter prior to 150, 47 that claim is not universally accepted. In particular his attempt to tie the Apocalypse of Peter to the bar Kokhba revolt of 132–136 C. E. has failed to command widespread assent. 48 That being the case, the cut-off of 150 is not only arbitrary, but potentially also irrelevant. Second as Bauckham acknowledges, while the exact phrase αἰώnιος βασιλεία is not found widely before 150, the concept although not frequent does have wider currency (Matt 13:41; 16:28; Luke 1:33; 22:29–30; 23:42; John 18:36–37; 1 Cor 15:24–25; Col 1:13; 2 Tim 4:1, 18; Heb 1:8; 1 Clem 50:3; 2 Clem 12:2; Barn 7:11; EpApp 39 [Ethiopic]). In fact, given the paucity of early Christian literature prior to 150, that is actually quite an impressive array of texts referring in different ways to Christ’s kingdom. Another potential point of contact between 2 Peter and the Apocalypse of Peter is the shared use of promise language. However, the link may appear more real in English translations than it actually is in the Greek texts. In the Apocalypse of Peter, the Christ who has liberated both Patriarchs and others known as the chosen from the location described as the Acherusian Lake, in the Elysian Field, declares that “I will fulfil with them my promises that I have promised them, I and my Father in heaven” (Apoc. Pet. 14:3). By contrast, in 2 Peter the writer of the letter tells readers that Christ “has granted to us his precious and magnificent promises” (2 Pet 1:4). However, the terms used in Greek for “promise” are different though semantically related forms. In 2 Peter the less frequent term ἐπάγγελmα is attested, whereas the Rainer Fragment of the Apocalypse of Peter employs the more common Greek term ἐπαγγελία. Theoretically this could simply be the case of an author substituting a less familiar term with one that was better known, or replacing a familiar term with a favoured form. However, the reality is that the forms do not correspond and that weakens the case for literary dependence. Grünstäudl attempts to explain the rare form in 2 Peter 1:4 (as well as 3:13) by stating, Das Bestreben nach sprachlicher Varianz, welches 2 Petr auszeichnet, könnte dieses Detail im Falle einer Priorität der ApkPetr gut erklären, im umgekehrten Fall müsste man eher von einer Ersetzung eines (in Bezug auf die später kanonisch gewordenen Schriften) seltenen durch ein gebräuchlicheres Vokabel ausgehen. 49

46

Bauckham, 2 Peter and the Apocalypse of Peter (cf. n. 34), 299. Bauckham, Jude, 2 Peter (cf. n. 11), 138–151, 157 f. 48 R. J. Bauckham, The Apocalypse of Peter. A Jewish Christian Apocalypse from the Time of Bar Kokhba, in: id. (ed.), The Fate of the Dead. Studies in Jewish and Christian Apocalypses, NT.S 93, Leiden 1998, 160–258. 49 Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 21), 126. 47

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While it is the case that on occasions 2 Peter employs terms that are less common in the extant literature than the author’s chosen form, 50 this is a long way short of showing that the author found a perfectly good Greek term in a source text and intentionally chose to substitute it with a semantically more obscure term. This phenomenon is seen as inferring the greater likelihood of the priority of the Apocalypse of Peter. However, there are other possibilities: namely that the Apocalypse of Peter prefers more standardized language, or that the two texts are not directly literarily related. The final major point of contact is that both texts allude to the death of Peter, although in markedly different ways and using vastly different terminology. The most common point of verbal contact that is typically proposed is the use of the verb δηλόω in both accounts. However, in the Apocalypse of Peter the verb is used in connection with the preceding description relating to Christ’s return from the underworld (Apoc. Pet. 14:3) and is not directly linked to the description of Peter’s impending death. By contrast, in 2 Peter it occurs as part of the final element in Peter’s self-declaration concerning the imminent laying aside of his “tent” or earthly-dwelling (2 Pet 1:13 f.). This is acknowledged by Bauckham. He states, “[i]n 2 Peter what Christ has informed Peter is that he is shortly to die. In the Apocalypse of Peter (R) the object is πάnτα, i. e. the preceding eschatological prophecy, but Christ immediately goes on to prophesy Peter’s death.” 51 Grünstäudl exhibits even greater caution in extracting anything of significance from this common use of verb, again, which occurs in different forms. 52 There are several verbal parallels. By themselves they are of little significance, but it might be suggested that cumulatively they add up to a far stronger case. Such an argument perhaps holds when arguing for the dependence of Ignatius of Antioch on the Gospel of Matthew. There is one very strong parallel between Ign. Smyrn. 1:1 and Matt 3:15, where the former replicates the redactional phrase found in Matthew’s baptismal account, where Jesus states that “for thus it is fitting for us to fulfil all righteousness,” οὕτως γὰρ πρέποn ἐστὶn ἡmῖn πληρῶσαι πᾶσαn δικαιοσύnηn (Matt 3:15). Ignatius reports that Jesus underwent 50 Here Grünstäudl draws upon Kraus’ listing of hapax legomena in 2 Pet 1.4–14, and notes that none of those terms (ποφεύγω, ἐπάγγελmα, mυωπάζω und παρεισφέρω) is replicated in the Apocalypse of Peter. See T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 318. 51 Bauckham, 2 Peter and the Apocalypse of Peter (cf. n. 34), 300. 52 Grünstäudl states: “Zu denken gibt auch die Differenz im Gebrauch des Verbes δηλόω. Zwar ähneln sich die beiden Formulierungen ἰδοὺ ἐδήλωσά σοι Πέτρε bzw. ὁ κύριος ἡmῶn ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ἐδήλωσέn mοι trotz (wegen?) der unterschiedlichen Sprecher stark, doch verweist δηλόω jeweils auf ein unterschiedliches Objekt: In der ApkPetr ist dies ‘alles’, was Petrus zuvor offenbart wurde, in 2 Petr ist es die Ankündigung des Todes Petri selbst. Es scheint mir kaum möglich zu entscheiden, in welche Richtung eine Verschiebung im Gebrauch des δηλόω überzeugender zu erklären wäre. Aus der in ApkPetr 14,1–4 (R) und 2 Petr 1,14 f. verwendeten Sprache und Begrifflichkeit ergeben sich somit keine Aufschlüsse über die Richtung der Rezeption.”, Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 21), 126.

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baptism “in order that all righteousness might be fulfilled by him”, ἵnα πληρωθῇ πᾶσα δικαιοσύnη ὑπ᾽ αὐτοῦ (Ign. Smyrn. 1:1). Given that this provides strong evidence for Ignatius’ knowledge of Matthew at this point, one may then entertain the possibility that some of the weaker suggested parallels between Ignatius and Matthew are due to direct literary influence, because there is at least one example that provides strong evidence for this relationship. 53 However, in the case of the proposed parallels between 2 Peter and the Apocalypse of Peter no example has provided a compelling case for concluding that there is a direct literary link between the two writings. Therefore, the basis for developing a cumulative argument, let alone seeing it as compelling, would be weak. Notwithstanding that negative result, it is important to acknowledge certain overlapping features. Most notably, both texts retell the transfiguration story. These two versions differ from the synoptic tradition, but agree with each other in describing the mountain as “holy” ἅγιος (2 Pet 1:18; Eth. Apoc. Pet. 15), rather than “high” ὑψηλός (cf. Matt 17:1; Mark 9:2). However, it was noted that the description of the mountain as being “holy” was also contained in Acts Pet. 20. This multiply attested description, which differs from that found in the synoptic tradition, suggests a reasonably wide circulation of this alternative adjectival description. Given the popularity of retelling the transfiguration narrative in many early Christian writings, it may be the case that describing the mountain as “holy” became a more popular form of expression that resonated with similar terminology particularly prominent in the Septuagint of the Psalms (PsLXX 2:6; 3:5; 15:1; 43:3; 48:2; 99:9) and Isaiah (IsaLXX 11:9; 27:13; 56:7; 65:11, 25; 66:20). Therefore, the phrase is not without precedence in Christian circles, and it is multiply attested in various Petrine writings. The shared terminology may reflect the fact that early believers inhabited the same linguistic community, and that there was a shared repository of ideas and expression used in various early Christian writings without direct literary dependence between those texts. Apart from direct literary dependence, others have proposed that the two texts were written by the same author, or were products of the same school. In response to Sanday’s suggestion that the same author was responsible for both texts, 54 the significant divergences between 2 Peter and the Apocalypse of Peter in content, style and theological outlook must be taken into account. The reason for not wishing to adopt the suggestion that the two documents and maybe the Acts of Peter originate from the same Petrine school, as suggested by

53 For a fuller discussion of other texts where Ignatius exhibits dependence on the first gospel see P. Foster, The Epistles of Ignatius of Antioch and the Writings that later formed the New Testament, in: A. Gregory /C. M. Tuckett (eds.), The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers. Vol. 1: The New Testament and the Apostolic Fathers, Oxford 2005, 159–186, 173–181. 54 W. Sanday, Inspiration. Eight Lectures on the Early History and Origin of the Doctrine of Biblical Interpretation (being the Bampton Lectures for 1893), London 1894, 346–348. 384.

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F. H. Chase, 55 is due to a twofold lack of knowledge both about the origin of the documents under discussion and the problematic postulate of the existence and function of early Christian “schools” (or specifically a “Petrine school”) – which seems to portray them as a cross between publishing houses and academic institutions. It is uncertain when or if such institutions actually existed. Therefore, the limitations of the evidence do not allow for the precise determination of any relationship between 2 Peter and the Apocalypse of Peter. The parallels are too weak to suggest direct literary borrowing. However, there are a couple of light but intriguing instances of shared expressions.

7. Letter of Peter to Philip (NHC VIII,2; Codex Tchacos, tractate 1) 56 Given the generic similarity of the shared letter-form it may be hoped that it might be possible to detect some level of correspondence and influence between 2 Peter and the Letter of Peter to Philip. In various places the author of the Letter of Peter to Philip appears to be making use of earlier Christian traditions. 57 In particular there are points of contact with the first part of Acts where Peter is prominent, and perhaps also with the logos ideas of John 1:1–18. After the epistolary opening the text narrates the gathering of the apostles at a mountain location. However, this is not the mount of transfiguration, but the Mount of Olives. There are, nonetheless, some points of similarity with the transfiguration scene. The text states: Then a great light appeared so that the mountain shone from the sight of him who had appeared. And a voice called out to them saying, “Listen to my words that I may speak to you. Why are you asking me I am Jesus Christ whom am with you for ever.” (Ep. Pet. Phil. 2; 134.9–18)

The most obvious similarity is the presence of light. This is more likely to be a common symbol of revelation, rather than reflecting direct dependence on the transfiguration story. Moreover, the account of the transfiguration in 2 Peter does not mention the phenomenon of radiant light. In the Letter of Peter to Philip the light is accompanied by a revelatory voice. However, unlike 2 Peter 55 F. H. Chase, Peter. Second Epistle, in: J. Hastings (ed.), A Dictionary of the Bible, vol. 3, New York 1900, 814–816. 56 While there are important differences in wording, the two manuscripts largely correspond. The Nag Hammadi manuscript gives a much fuller text, in comparison to that found in Codex Tchacos, which was poorly treated after its discovery. See R. Kasser /G. Wurst (eds.), The Gospel of Judas. Together with the Letter of Peter to Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos, Washington DC 2007, 79–109. 57 M. M. Meyer, The Letter of Peter to Philip (VIII,2). Introduction, in: J. M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library in English, Leiden 1996, 431–434, 432.

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Paul Foster

(and the other transfiguration accounts) this is not the voice of the father, but that of the risen Jesus communicating self-revelation. Some points of correspondence have been noted between Letter of Peter to Philip and the Epistula Petri that stands at the opening of the pseudo-Clementine cycle of writings. Thus Meyer notes, The pseudo-Clementine Epistula Petri is of special interest, since it shares a number of features with The Letter of Peter to Philip. Not only is it prefixed to a collection of materials relating to Peter; it also seeks to attest the authority of Peter, and as it concludes, the Contestatio begins by referring to the recipient – James the Just – reading and responding to the letter in a manner like that of Philip in the Letter of Peter to Philip 133,8–11. 58

However, Meyer does not wish to make any case for a direct literary relationship. Instead he simply highlights common literary features. This case is informative, since it illustrates that connections between texts can be due to literary conventions or shared ideas, without recourse to theories of direct dependence. Therefore, no points of verbal correspondence exist that are sufficiently strong to suggest a literary relationship between 2 Peter and the Letter of Peter to Philip.

8. Conclusion This investigation of the relationship between 2 Peter and other Petrine pseudepigraphical writings has highlighted in some instances an interesting set of common themes, terminology, or shared theological ideas. None of the texts examined revealed that level of verbal correspondence that necessitates theories of direct literary borrowing of any of the apocryphal texts considered in relation to 2 Peter, regardless of whether 2 Peter was identified as the source text or as the recipient of some identifiable shared tradition. One of the reasons for undertaking this analysis was to consider the implications for the dating of 2 Peter. Given that no literary relationships have been established with the Petrine apocryphal texts, the terminus ad quem remains the date of the earliest manuscript of 2 Peter. That manuscript is one of the Bodmer Papyri, 59 given the Gregory-Aland number P72, and is dated to the end of the third or the beginning of the fourth century. 60 The potentially strongest case for a literary relation occurred between 2 Peter and the text known as the Apocalypse of Peter, which is attested both in a Greek form discovered at Akhmîm, and also in a subsequently discovered Ethiopic form, along with a couple of Greek fragments that overlap with the 58

Meyer, The Letter of Peter to Philip (cf. n. 57), 431. The manuscript P.Bodmer VIII preserves the complete text of 2 Peter. 60 Cf. the online version of the so-called kurzgefasste Liste: http://ntvmr.uni-muenster.de/liste [07. 07. 2017]. 59

The Relationship Between 2 Peter and Early Petrine Pseudepigrapha

201

Ethiopic form of the text. Here it is necessary to acknowledge again the suggestive work of Grünstäudl, who adopting a maximalistic reading of the verbal parallels comes to the conclusion that not only is there a direct literary relationship between the two texts but that it is 2 Peter that depends on the Apocalypse of Peter. He states: Welche Motive auch immer zur Aufnahme des Jud anstelle der Höllenschilderung aus ApkPetr in 2 Petr geführt haben – die Beachtung der Verbindung zum Jud scheint deutlich gegen die Rezeption des 2 Petr durch die ApkPetr zu sprechen und die umgekehrte Rezeptionsrichtung wahrscheinlich zu machen. 61

Here Grünstäudl argues that the literary relationship points to the priority of the Apocalypse of Peter since it does not replicate any of the parallels to Jude that are present in 2 Peter. Therefore, it is argued, 2 Peter must be the later text drawing on both the Apocalypse of Peter and Jude. However, he also has to account for the lack of the hell traditions, which are so prominent in the Apocalypse of Peter, within 2 Peter. For if 2 Peter could selectively omit those, then it would appear just as likely that the Apocalypse of Peter could selectively omit the Jude traditions if it were dependent on 2 Peter. At this point his explanations are not entirely convincing. 62 Even if one were willing to admit the possibility of literary borrowing between these two texts, the reality is that the amount of material taken over is so minimal that nothing of any consequence can be concluded concerning the material that was omitted and the non-replication of parallels to Jude material. This then removes the major argument that Grünstäudl uses to establish the direction of literary dependence. In contrast to Grünstäudl’s positive and maximalist arguments based on the literary parallels he identified, the findings here may disappoint because they are both meagre and negative. There is no compelling example that demonstrates direct literary dependence (in any direction) between 2 Peter and the other writings discussed here that may be heuristically grouped under the heading Petrine Apocrypha. However, what the snippets of shared language and the rich and creative development of theological concepts may reflect are various vibrant and theologically engaged groups of early Christian believers, interacting with and developing the traditions that they received. It appears that various theological ideas and expressions may well have circulated independently of their originating context, and that such memorable concepts and expressions were repackaged and redeployed in a host of different ways that addressed the perceived pressing needs of early Christian authors and their readers. Perhaps, ultimately, that may even be a more exciting finding than establishing a direct linear relationship between any two Christian writings. 61 62

Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (cf. n. 21), 141. Ibid., 140 f.

THEMATISCHE VERTIEFUNGEN

Omikron oder Omega Zur Textkonstitution und Textgeschichte von 2 Petr 3,6 1 Christian Blumenthal Mit einem Vorsprung von rund vier Zehntelsekunden gewann Felix Loch im Rodel-Einsitzer der Männer bei den Olympischen Winterspielen in Sotschi im Februar 2014 die Goldmedaille (3:27.526) vor dem Russen Albert Demchenko (Silber mit 3:28.002) und dem Italiener Armin Zöggeler (Bronze mit 3:28.797), 2 wobei Bruchteile von Sekunden den Ausschlag über die Verteilung der begehrten Edelmetalle gegeben und den Deutschen Andi Langenhan mit einem Rückstand von fünf Zehntelsekunden (3:29.355) gegenüber dem drittplatzierten Zöggeler auf den undankbaren vierten Platz verwiesen haben. Um solche Sekundenbruchteile geht es auch in diesen Überlegungen, und zwar um jene Bruchteile, durch welche sich beim Sprechen ein Omega von einem Omikron unterscheidet, 3 da die Frage der Besetzung der O-Vokalstelle im Relativpronomen zu Beginn von 2 Petr 3,6 nach wie vor textkritisch strittig ist. Während etwa Henning Paulsen oder Anton Vögtle in ihren Kommentaren aus den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts trotz „sprachliche[r] Härte“ 4 für die Ursprünglichkeit der als „anstößig“ 5 empfundenen Lesart δι᾽ ὧn votieren 6 und darin eine Bezugnahme auf die am Ende von V. 5 genannten Größen

1 Mein besonderer Dank für eine kritische Durchsicht des Manuskriptes gilt meinem hochgeschätzten Bonner Lehrer Peter Nagel. Ferner danke ich Alessandro Bausi (Universität Hamburg) für seine Hilfestellung bei der Übersetzung des äthiopischen Textes. 2 Die Daten sind der ZDFSport-Internetseite unter http://www.zdfsport.de/ZDFSport-DasSportdatencenter-Ergebnisse-Zeitplaene-und-Statistik entnommen (Zugriffsdatum: 10. 03. 2014). 3 Durch die Fokussierung des Aspektes der Vokallänge im Haupttext soll die phonetische Ebene nicht gänzlich ausgeblendet werden, auf welcher im Hinblick auf die Besetzung der O-Vokalstelle im Relativpronomen in 2 Petr 3,6 zu fragen ist, ob dieses phonetisch offen oder geschlossen zu realisieren ist. 4 H. Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK 12/2, Göttingen 1992, 161. 5 A. Vögtle, Der Judasbrief. Der Zweite Petrusbrief, EKK 22, Solothurn /Düsseldorf /Neukirchen-Vluyn 1994, 226. Der Eindruck des Anstößigen entsteht Vögtle zufolge dadurch, dass der Verfasser von 2 Petr bei Zugrundelegung von δι᾽ ὧn als ursprünglichem Text „zwei derart grundverschiedene Ursachen wie das Wort Gottes und Wasser mit ‚durch die‘ in instrumentalem Sinne zusammenfaßt“. 6 Dafür spricht sich auch R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Nashville 1983, 296 aus. M. Mazzeo, Lettere di Pietro. Lettera di Giuda, I Libri Biblici. Nuovo Testamento 18, Mailand 2002, 314 und G. Marconi, Lettera di Giuda. Seconda Lettera di Pietro, Scritti delle origini cristiane 19, Bologna 2005, 189 setzen δι᾽ ὧn kommentarlos als Ausgangstext („per opera loro“ [Mazzeo] bzw. „per le quali“ [Marconi]) voraus.

206

Christian Blumenthal

des Gotteswortes und des Wassers als Instrumente der Zerstörung der damaligen Welt sehen, 7 spricht sich Karl Matthias Schmidt im Jahr 2003 für δι᾽ ὅn als Ausgangstext aus und will das Relativpronomen allein auf das Wort Gottes bezogen wissen. Zur Begründung dieser Entscheidung nimmt er nach eigener Auskunft ausdrücklich Abstand von seiner textkritischen Einschätzung der Situation und verweist allein auf den inhaltlichen Aspekt einer redundanten Erwähnung des Wassers bei Zugrundelegung der Annahme der Ursprünglichkeit von δι᾽ ὧn. 8 Vergleichbare inhaltliche Erwägungen hinsichtlich einer überschüssigen Mehrfachnennung des Wassers dürften wohl 9 auch die Herausgeber des Petrusbrieffaszikels der Editio critica maior des Neuen Testamentes im Jahr 2000 10 bewogen haben, den Text von 2 Petr 3,6 in Abweichung von der in der 27. Auflage des Nestle-Aland gebotenen Fassung folgendermaßen zu rekonstruieren: δι᾽ 2 11

ὅn 4

ὁ 6

τότε 8

κόσmος 10

ὕδατι 12

κατακλυσθεὶς 14

ἀπώλετο 16

Diese auch in der zweiten Auflage der ECM von 2013 beibehaltene Textänderung 12 am Versbeginn von δι᾽ ὧn aus Nestle-Aland27. Aufl. zu δι᾽ ὅn in ECM1.&2. Aufl. ruft angesichts der Beobachtung, dass die erstgenannte Lesart

7

Einen Überblick über die diskutierten Bezugsmöglichkeiten gebe ich in Abschnitt 1. K. M. Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphischen Petrusbriefe, HBS 38, Freiburg i. Br. u. a. 2003, 382 Anm. 173: „Auch wenn textkritisch δι᾽ ὧn vorzuziehen ist, wird hier die Lesart δι᾽ ὅn präferiert, da die Erwähnung des Wassers sonst redundant wäre.“ 9 Hier bewege ich mich im Bereich abgesicherter Spekulation; der angekündigte Untersuchungsband ist zwar noch nicht erschienen, aber auf meine Anfrage bezüglich der Gründe für die Annahme der Ursprünglichkeit von δι᾽ ὅn teilte mir Holger Strutwolf als Direktor des Instituts für neutestamentliche Textforschung in Münster am 18. März 2014 per Email mit, dass die Textänderung in 2 Petr 3,6 hauptsächlich darauf beruht, dass die Lesart δι᾽ ὧn im Kontext nicht wirklich verstehbar ist. Zwar – und so fährt er fort – ist die Bezeugung dieser Lesart gut und sehr alt, aber es scheint sich um einen sehr alten Isochroniefehler zu handeln, der die gesamte Überlieferung bestimmt hat. Die Lesart, die vom Kontext gefordert zu werden scheint, ist in den Zeugen, die sie bieten, höchstwahrscheinlich als Korrektur in Richtung auf die sinnvollere Lesart zu werten. Es ist also davon auszugehen, dass im Archetyp unserer Überlieferung der Fehler schon gestanden hat und in einem kleinen Überlieferungszweig korrigiert worden ist (Herrn Strutwolf gilt mein herzlicher Dank für die Erteilung dieser Auskünfte und seine ausdrückliche Einwilligung, dass ich mich auf diese Hinweise beziehen darf). 10 Auf deren Entscheidung zugunsten von δι᾽ ὅn als Ausgangstext bezieht sich Schmidt, Mahnung (s. Anm. 8), 382 Anm. 173. 11 In der Leitzeile der ECM werden die Wörter versweise mit geraden Zahlen durchnummeriert, während für die Zwischenräume die ungeraden Zahlen reserviert bleiben. Folglich haben jedes Wort und auch jeder Wortzwischenraum eine eindeutige Adresse. 12 Diese Veränderung bestimmt auch den Text von 2 Petr 3,6 in der 28. Auflage des Nestle-Aland und wird von daher wohl auch der Neuausgabe der Einheitsübersetzung zugrunde liegen. 8

Omikron oder Omega

207

weitgehend als die schwierigere und rätselhaftere, 13 nicht aber als eine unmögliche Lesart eingestuft wird – Strutwolf spricht von ‚nicht wirklich verstehbar‘ –, die Frage nach der Textkonstitution an dieser Stelle auf den Plan. Unter Berücksichtigung der textkritischen Grundregel, dass die lectio difficillima – und als solche kann die Lesung δι᾽ ὧn im Kreis der anderen in den griechischen Handschriften überlieferten Lesarten δι᾽ ὅn und διό am Beginn von 2 Petr 3,6 zweifellos gelten 14 – „nicht allein wegen ihres Schwierigkeitsgrades als die ursprüngliche gewählt“ 15 werden darf, ist im Folgenden die Geschichte der Textüberlieferung dieses Verses in den griechischen Handschriften und den alten Übersetzungen zu eruieren und auf diesem Hintergrund 16 eine Entscheidung bezüglich der Besetzung der Relativpronomenstelle im griechischen Ausgangstext zu treffen. Dabei lässt die Tatsache, dass beim Anstoß zu diesen Überlegungen und bei der Formulierung der Aufgabenstellung auf die dem Bereich der inneren Kriterien zuzurechnenden Grundregel der lectio difficilior Bezug genommen worden ist, meine Absicht erkennen, die textkritische Entscheidung zwischen Omikron und Omega unter schwerpunktmäßiger, aber nicht ausschließlicher 17 Berücksichtigung innerer Kriterien treffen zu wollen. 18

13 Selbst H. Windisch /H.Preisker, Die Katholischen Briefe, HNT 15, Tübingen 1951, 101 stufen trotz ihrer Bedenken gegen δι᾽ ὧn als Ursprungstext – sie sprechen von rätselhaft – diese Lesart nicht als unmöglich ein. Ihnen zufolge ist „die Konjektur δι᾽ ὅn sc. λόγοn“ annehmbar, und „noch besser“ erscheint ihnen δι᾽ οὗ. 14 Mehr dazu in Abschnitt 3 bei der Abwägung der inneren Kriterien. 15 K. Aland /B. Aland, Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik, Stuttgart 21989, 285. 16 Wenn der Untersuchung der alten Übersetzungen, namentlich: der koptischen, syrischen, lateinischen, armenischen, arabischen und äthiopischen Textformen von 2 Petr 3,6 hier im Wissen um die Bedeutung und Grenzen der Einbeziehung der alten Übersetzungen für die Erhellung der Textgeschichte (siehe dazu nur Aland /Aland, Text [s. Anm. 15], 191 f.) ein großer Stellenwert zugewiesen ist, verdankt sich dies dem Ansinnen, neben der Textkonstitution auch die frühe Textgeschichte nachzuzeichnen. Beim Blick auf die genannten Übersetzungen bekommt man einen aufschlussreichen Eindruck davon, wie die frühen Übersetzer diesen Vers, insbesondere die relative Zuordnung am Satzbeginn, verstanden haben. Denn abhängig von der Sprachstruktur der Zielsprache ist der Übersetzer etwa im Syrischen und davon wohl abhängig im arabischen Text von MS. Sinai arab. 154 gezwungen, durch die Wahl der Personalsuffixe seine Ansicht hinsichtlich des Bezugspunktes des relativen Satzanschlusses offenzulegen (siehe dazu ausführlicher in Abschnitt 2.2.). 17 In der vierten Grundregel weisen Aland /Aland, Text (s. Anm. 15), 284 darauf hin, dass die inneren Kriterien allein „eine textkritische Entscheidung nicht begründen“ können, „insbesondere nicht im Gegensatz zum äußeren Befund“ (ebd.). 18 Die Wahl dieser Fokussierung auf den Bereich der inneren Kriterien verdankt sich der Beobachtung, dass sich an der Möglichkeit einer Bedeutungszuweisung an δι᾽ ὧn, d. h. an der Beantwortung der Frage nach dem Verständnis dieser Lesart, die Diskussion entscheidet (siehe gerade auch Strutwolfs Hinweis).

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Christian Blumenthal

1. 2 Petr 3,6 in der griechischen handschriftlichen Überlieferung Syntaktisch gesehen handelt es sich bei 2 Petr 3,6 um einen relativisch 19 an V. 5 angeschlossenen Satz, in welchem klar strukturiert Subjekt (ὁ τότε κόσmος), adverbiale Bestimmung der Art und Weise (ὕδατι κατακλυσθείς) und Prädikat (ἀπώλετο) aufeinanderfolgen. Nach der Notierung der ECM weicht die griechische handschriftliche Überlieferung dieses Satzes an drei Stellen voneinander ab und zeigt neben der hier im Fokus stehenden Stelle 2 20 auch noch an den beiden Stellen 8 und 12–14 unterschiedliche Lesarten. So weicht als einzige Handschrift Minuskel 1241 durch die sicherlich als sekundär zu wertende Auslassung von τότε an Stelle 8 vom Rest der handschriftlichen Tradition ab, und an Stelle 12–14 ist der Umfang und die Wortreihenfolge des Partizipialausdrucks ὕδατι κατακλυσθείς unterschiedlich überliefert. Dabei bietet jenseits der als Ausgangstext einzustufenden Lesart ὕδατι κατακλυσθείς 21 Minuskel 630 die umgekehrte Wortfolge, während 1524 ὕδατι κατακλυθείς liest und in den Handschriften 398 und 808 der Dativus instrumenti ὕδατι ganz ausgefallen ist. 22 Überschaut man diese im Laufe der Textüberlieferung entstandenen Varianten im Hinblick auf deren Einfluss auf das inhaltliche Profil der Aussage von V. 6, wird klar, dass dieses in allen griechischen Textzeugen unabhängig davon, für welche Lesart man sich im Einzelfall entscheidet, mit Ausnahme der Angabe zu den Mitteln am Satzbeginn identisch ist. Denn nach dem Zeugnis sämtlicher Handschriften trifft der Verfasser des 2 Petr mit V. 6 eine Aussage über die Vernichtung (ἀπώλετο) der damaligen 23 Welt durch Wasser (ὕδατι), 24 wobei allerdings – und hier liegt das unklare Moment – die Stoßrichtung der von ihm gewählten (relativen 25) Anbindung an V. 5 in drei inhaltlich unterscheidbaren Varianten belegt ist:

19

Dies gilt nicht für die in Minuskel 61 erhaltene Textform: Dort ist διό zu lesen. Gemeint ist die wortweise Durchnummerierung in der ECM (siehe in den Einleitungsbeobachtungen meiner Ausführungen). 21 Für die Veranschlagung dieser Lesart als Ausgangstext spricht aus dem Bereich der äußeren Kriterien die Tatsache, dass die erdrückende Mehrheit der griechischen Handschriften die Wortstellung ὕδατι κατακλυσθείς überliefert. 22 So auch in der Handschrift sa 34 der koptischen Überlieferung. 23 Die ausdrückliche Erwähnung dieser Nuance fehlt in Minuskel 1241. 24 Vom Wasser ist in den Minuskeln 398 und 808 durch die Auslassung des Dativus instrumenti ὕδατι nicht ausdrücklich die Rede. Hinzu kommt noch die Tatsache, dass in Minuskel 398 auch am Satzbeginn wohl nicht auf das Wasser verwiesen wird, da dort die auf τῷ τοῦ θεοῦ λόγῳ zu beziehende Singularform ὅn zu lesen ist (808 hingegen liest ὧn). 25 In Variante (c) liegt keine relative Anbindung vor. 20

Omikron oder Omega

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a) 5 Denn es verbirgt sich ihnen, dies behauptend, dass die Himmel von alters her waren und die Erde aus Wasser und durch Wasser Bestand hatte durch das Wort Gottes (τῷ τοῦ θεοῦ λόγῳ), 6 wegen dessen (δι᾽ ὅn) bzw. durch das (δι᾽ ὅn) die damalige Welt vom Wasser überflutet zugrunde ging. b) 5 Denn es verbirgt sich ihnen, dies behauptend, dass die Himmel von alters her waren und die Erde aus Wasser und durch Wasser Bestand hatte durch das Wort Gottes (τῷ τοῦ θεοῦ λόγῳ), 6 durch welche (δι᾽ ὧn) die damalige Welt vom Wasser überflutet zugrunde ging. c) 5 Denn es verbirgt sich ihnen, dies behauptend, dass die Himmel von alters her waren und die Erde aus Wasser und durch Wasser Bestand hatte durch das Wort Gottes (τῷ τοῦ θεοῦ λόγῳ). 6 Deshalb (διό) ging die damalige Welt vom Wasser überflutet zugrunde.

Während durch den singulär überlieferten und sicherlich sekundären Gebrauch der Konjunktion διό in Lesart (c) eine folgernde Verknüpfung zwischen beiden Versen im Sinne von: ‚weil die Erde aus Wasser und durch Wasser Bestand hatte durch das Wort Gottes, deshalb ging sie auch durch Wasser zugrunde‘ hergestellt wird, 26 wird in den beiden Varianten (a) und (b) entweder der Grund (διά + Akkusativ I 27) bzw. die wirksame Ursache (διά + Akkusativ II 28) oder aber das Mittel und Werkzeug (διά + Genitiv 29) der Vernichtung des damaligen Kosmos angegeben. Nähern sich die beiden Varianten bei Veranschlagung der unter Akkusativ II genannten Bedeutungsmöglichkeit der Präposition διά inhaltlich auch stark an (Angabe der wirkenden Ursache – Angabe des Mittels), liegt der bleibende und markante Unterschied in beiden Varianten in der Wahl des Numerus des Relativpronomens. Dabei bereitet unter Zugrundelegung der Annahme von δι᾽ ὅn als Ausgangstext die Bestimmung des Bezugspunktes keinerlei Schwierigkeiten, da die Singularform ὅn unschwer auf die am Ende von V. 5 genannte Größe des Gotteswortes (τῷ τοῦ θεοῦ λόγῳ) zu beziehen ist. Dementsprechend sind die Vv. 5b–6 je nach Verständnis der inhaltlichen Nuance der Präposition διά beim Akkusativ folgendermaßen zu paraphrasieren:

26 Siehe zur Funktionsbestimmung von διό im Allgemeinen bei W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentes und der frühchristlichen Literatur, Berlin / New York 61988, 399 s.v. διό („Konjunktion, z. folgernden Verknüpfung dienend“). 27 Vgl. Bauer, Wörterbuch (s. Anm. 26), 362 s.v. διά B. m. Akk. II zur Angabe des Grundes. 1.: „z. Angabe d. Grundes, aus dem etw. geschieht, erfolgt, existiert: wegen, um – willen“; siehe dazu weiter R. Kühner /B. Gerth, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache. Zweiter Teil: Satzlehre Band 1, Hannover /Leipzig 31898, § 434 II. 2a. 28 Vgl. Bauer, Wörterbuch (s. Anm. 26), 363 s.v. διά B. m. Akk. II zur Angabe des Grundes. 4.: „statt διά c. gen. zur Angabe d. wirksamen Ursache“; siehe dazu weiter Kühner, Grammatik, § 434 II. 2b: „der Veranlassung, Vermittlung: durch, durch die Schuld oder das Verdienst jemds., vermittelst, infolge“. 29 Vgl. Bauer, Wörterbuch (s. Anm. 26), 360 s.v. διά A. m. Gen. III: „v. d. Vermittlung: vermittelst durch“.

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Christian Blumenthal

(1) διά + Akk. zur Angabe des Grundes: Die Erde hatte aus Wasser und durch Wasser Bestand durch das Wort Gottes, 6 dessentwegen (sc. der Wirkmächtigkeit dieses göttlichen Wortes wegen) die damalige Welt durch Wasser überflutet zugrunde ging. (2) διά + Akk. zur Angabe der wirksamen Ursache /der Vermittlung: Die Erde hatte aus Wasser und durch Wasser Bestand durch das Wort Gottes, 6 durch dieses (sc. durch das göttliche Wort) die damalige Welt durch Wasser überflutet zugrunde ging.

Wesentlich problematischer und strittiger ist die Bestimmung des Bezugspunktes bei der Annahme der Ursprünglichkeit von ὧn, da diese Genitivpluralform keine Festlegung auf ein bestimmtes Genus des Bezugswortes erkennen lässt und folglich sämtliche in V. 5 genannten Größen wie die Himmel, Himmel und Erde, die Wasser (ἐξ ὕδατος καὶ δι᾽ ὕδατος) oder das Wasser und das Gotteswort als Bezugspunkt möglich erscheinen. Entsprechend wurden bzw. werden in der Forschung der letzten Jahrzehnte auch folgende vier Optionen durchgespielt: 30 (1) Wie es im Einleitungsabschnitt bereits angeklungen ist, kann die Pluralform auf die Größen von Wasser und Gotteswort bezogen werden: 31 Die Himmel waren von alters her und die Erde hatte aus Wasser und durch Wasser Bestand durch das Wort Gottes. Durch dieses Wort und das Wasser ging die damalige Welt vom Wasser überflutet zugrunde. (2) Die Pluralform ist auf den Himmel und die Erde zu beziehen: Die Himmel waren von alters her und die Erde hatte aus Wasser und durch Wasser Bestand durch das Wort Gottes. Durch den Himmel und die Erde (Reicke übersetzt: „because of them“ 32) ging die damalige Welt vom Wasser überflutet zugrunde. (3) Die Pluralform ist auf die Himmel (οἱ οὐραnοί) zu beziehen: Die Himmel waren von alters her und die Erde hatte aus Wasser und durch Wasser Bestand durch das Wort Gottes. Durch diese Himmel ging die damalige Welt vom Wasser überflutet zugrunde. (4) Die Pluralform ist auf die Präpositionalphrase ἐξ ὕδατος καὶ δι᾽ ὕδατος zu beziehen: Die Himmel waren von alters her und die Erde hatte aus Wasser und durch Wasser Bestand durch das Wort Gottes. Durch diese Wasser ging die damalige Welt vom Wasser überflutet zugrunde.

Keine der vier vorgeschlagenen Optionen stellt eine sofort einsichtige Lösung der Bezugsproblematik der Pluralform ὧn dar, da es entweder zu einer erklä-

30 Meine Übersicht lehnt sich eng an die von Bauckham, 2 Petr (s. Anm. 6), 298 gegebene überblicksartige Zusammenstellung an. Dort findet sich auch eine Zusammenstellung von (älteren) Vertretern der einzelnen Vorschläge. 31 So neben Vögtle, 2 Petr (s. Anm. 5), 226, und Paulsen, 2 Petr (s. Anm. 4), 161, auch Bauckham, 2 Petr (s. Anm. 6), 298. 32 B. Reicke, The Epistles of James, Peter and Jude, AncB, Garden City /New York 1964. Zu Recht sieht Bauckham, 2 Petr (s. Anm. 6), 298 es als unklar an, „in what sense the Flood could be said to have occurred ‚because of‘ the heavens and the earth“.

Omikron oder Omega

211

rungsbedürftigen Mehrfachnennung des Wassers kommt (so bei den Möglichkeiten 1 und 4) oder aber nicht klar wird, was mit der Rede von der Zerstörung von τότε κόσmος durch den Himmel und die Erde bzw. durch die Himmel gemeint sein soll (so bei den Möglichkeiten 2 und 3). 33 Um die einschlägige Forschungsdiskussion, in welcher die Argumente für den Sinn oder Unsinn der einen oder anderen Bezugsmöglichkeit der Pluralform ausgetauscht sind und angesichts der Mehrfachnennung des Wassers verstärkt für ὅn als Ausgangstext votiert wird, über ihren toten Punkt hinauszuführen, erscheint die Einbeziehung der alten Übersetzungen vielversprechend. Von vorrangigem Interesse ist dabei nicht die Beantwortung der Frage, welche Lesart die eine oder andere Textform bezeugt – entsprechende Angaben finden sich schon im Apparat der ECM 34 –, sondern angesichts der Struktur einzelner Zielsprachen erweist sich die Aufnahme der Frage als impulsgebend, welches Bezugsverständnis des einzelnen Übersetzers die jeweilige Textform etwa durch die eingesetzten Suffixformen zu erkennen gibt.

2. 2 Petr 3,6 in den alten Übersetzungen 2.1. Der Vers in den koptischen Textformen: Ungebändigte Freiheit und zweigliedrige Satzstruktur Zusammen mit der sahidischen und bohairischen Textform ist aus dem Bereich der koptischen Übersetzungen noch der in P.Mich.3520 überlieferte fayumische 2 Petr-Text zu untersuchen, dessen „bedeutsame Unnormalität“ 35 in seiner „Unabhängigkeit“ 36 von den anderen koptischen Versionen und der ungebändigten Freiheit der Übersetzung 37 gründet:

33 Nach Bauckham, 2 Petr (s. Anm. 6), 298 erfordern diese beiden Möglichkeiten ein Verständnis von ὁ τότε κόσmος im Sinne von „people, not the physical universe“. 34 Dort finden sich folgende Notierungen (ein möglicher Grund, warum die äthiopische Übersetzung in der ECM nicht notiert wird, wird sich bei der Untersuchung dieser Textform in Abschnitt 2.4 zeigen): (a) δι᾽ ὅn – Lateinisch: Vmss, AU; (b) δι᾽ ὧn – Lateinisch: VT, Koptisch: SBV, Syrisch: PhH. 35 H.-M. Schenke, Einleitung, in: ders. /R. Kasser (Hgg.), Papyrus Michigan 3520 und 6868(a). Ecclesiastes, Erster Johannesbrief und Zweiter Petrusbrief im fayumischen Dialekt, TU 151, Berlin / New York 2003, 11. 36 Schenke, Einleitung (s. Anm. 35), 11. 37 Die Freiheit dieser Übersetzung ist von „keiner nachträglichen Rezension“ (Schenke, Einleitung [s. Anm. 35], 11) gebändigt worden.

212

Christian Blumenthal

Der sahidische Text von 2 Petr 3,6 in sa 33 38 aus dem 9./10. Jahrhundert 39 (Edition Schüssler 40) ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ ⲛⲁⲓ

Durch diese (= δι᾽ ὧn)

ⲛⲧⲁⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲙⲡⲉⲓⲟⲩⲟⲉⲓϣ ⲱⲙⲥ

ist der Kosmos (κόσmος) dieser Zeit versunken

ϩⲉⲛ ⲟⲩⲙⲟⲟⲩ

im Wasser

ⲁϥⲧⲁⲕⲟ

(und) ist untergegangen.

Der bohairische Text von 2 Petr 3,6 in British Museum Oriental 424 aus dem Jahr 1307 41 (Edition Horner) ⲛⲁⲓ ⲉⲧⲉ ⲉⲑⲃⲏⲧⲟⲩ

Diese, derentwegen (= δι᾽ ὧn)

ⲁⲡⲓⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲛⲧⲉ ⲡⲓⲥⲏⲟⲩ ⲉⲧⲧⲏ ⲁϥϫⲱⲗⲕ

der Kosmos (κόσmος) jener Zeit untergegangen ist;

ⲛϧⲣⲏⲓ ϧⲉⲛ ⲟⲩⲙⲱⲟⲩ ⲁϥⲧⲁⲕⲟ

durch Wasser ist er untergegangen.

Der fayumische Text von 2 Petr 3,6 in P.Mich.3520 aus der ersten Hälfte des vierten Jahrhunderts 42 (Edition Schenke /Kasser) ⲁⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲇⲉ

Der Kosmos Welt (κόσmος) aber (δέ)

ⲙⲡⲓⲟⲩⲁⲓϣ ϥⲱϯ ⲉⲃⲁⲗ

dieser Zeit wurde ausgetilgt

ϩⲓⲧⲉⲛ ⲟⲩⲕⲁⲧⲁⲕⲗⲩⲥⲙⲟⲥ

durch eine Sintflut (κατακλυσmός)

ⲁⲩⲱ ⲁϥϥⲱϯ ⲉⲃⲁⲗ

und zwar wurde er ausgetilgt

ⲁϥⲧⲁⲕⲁ ⲉⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲉⲛ ⲛⲉⲓ

(und) ist untergegangen durch diese (= δι᾽ ὧn).

38 Aus dem Kreis der sahidischen Handschriften ragt sa 33 hervor (vgl. dazu nur F.-J. Schmitz, Das Verhältnis der koptischen zur griechischen Überlieferung des Neuen Testamentes. Dokumentation und Auswertung der Gesamtmaterialien beider Traditionen zum Jakobusbrief und den beiden Petrusbriefen, ANTT 33, Berlin /New York 2003, 634), welche eine Zeugin dafür ist, dass „im Faijum – und dann auch im Sohag – hochwertige Handschriften bzw. Übersetzungen hergestellt wurden, die die sahidische Überlieferung [...] beeindruckend dokumentieren“ (ebd.). Zusammen mit den Handschriften sa 15, sa 603 und sa 605 kann sa 33 als Repräsentantin „für eine Übersetzungslinie aus griechischen Textvorlagen“ (ebd. 633) gelten. 39 Die gesamte koptische Überlieferung dieses Verses bietet Schmitz, Verhältnis (s. Anm. 38), 446 in Sublinearversion. 40 K. Schüssler (Hg.), Die Katholischen Briefe in der koptischen (sahidischen) Version, CSCO.C 45/46, Leuven 1991. 41 Siehe zur Datierung nur G. W. Horner, Introductory Note, in: ders. (Hg.), The Coptic Version of the New Testament in the Northern Dialect. Band 4. The Catholic Epistles and the Acts of the Apostles edited from MS. Oriental 424, Osnabrück 1969, x (eine ausführliche Manuskriptbeschreibung findet sich ebd. x–xiii). 42 Nach Schenke, Einleitung, (s. Anm. 35), 9.

Omikron oder Omega

213

Beim direkten Vergleich der drei Textformen fällt zuerst deren unterschiedliche Länge auf, welche auf die Freiheit des fayumischen Übersetzers im Umgang mit seiner Vorlage zurückzuführen ist. Während dieser sich bei der Übersetzung des Partizipialausdruckes ὕδατι κατακλυσθείς eng an seinen griechischen Ausgangstext gebunden weiß 43 und anders als in sa und bo auf das Lehnwort ⲕⲁⲧⲁⲕⲗⲩⲥⲙⲟⲥ (κατακλυσmός) zurückgreift, 44 weicht er unmittelbar danach spürbar von diesem Text ab und fügt erklärend (ⲁⲩⲱ [„und zwar“ 45]) die beiden größtenteils vorlagenunabhängig gestalteten Vernichtungsaussagen: ⲁϥϥⲱϯ ⲉⲃⲁⲗ („er [sc. der Kosmos] wurde ausgetilgt“) und ⲁϥⲧⲁⲕⲁ ⲉⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲉⲛ ⲛⲉⲓ („er ging zugrunde durch diese“) an. 46 Lediglich die letzten beiden Worte der zweiten Ergänzung ϩⲓⲧⲉⲛ ⲛⲉⲓ („durch diese“ [Pl.]) lassen sich wieder auf seine Vorlage zurückführen und können als Übersetzung des griechischen Versbeginns δι᾽ ὧn aufgefasst werden, wobei die für den griechischen Text gerade von neueren Auslegern favorisierte Bezugsmöglichkeit der Pluralform „diese“ auf die in V. 5 erwähnten Größen von Wasser und Wort Gottes für P.Mich.3520 wahrscheinlich 47 ausscheidet. Denn im Unterschied zur einheitlichen Überlieferung der griechischen Handschriften bei der Lesung von τῷ τοῦ θεοῦ λόγῳ und den anderen koptischen Textformen (sa: ϩⲙ ⲡϣⲁϫⲉ ⲙⲡⲛⲟⲩⲧⲉ [„durch das Wort Gottes“]; bo: ϧⲉⲛ ⲡⲥⲁϫⲓ ⲙⲫϯ [„durch das Wort Gottes“]) ist im fayumischen Text von V. 5b, folgt man der von Schenke in seiner Edition vorgeschlagenen Textergänzung, nicht vom Wort Gottes die Rede, sondern lediglich von der Entstehung der Welt durch Wasser (ϩⲁ ⲡⲕⲉϩⲓ ϣⲱⲡⲓ ⲉⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲉⲙ ⲡ[ⲓⲙⲁⲟⲩ]). Neben der fayumischen Übersetzung können auch die sahidische und bohairische Textform als Zeugen der Lesart δι᾽ ὧn gelten, wobei in beiden Fällen das koptische Pendant dieser Präpositionalphrase der Stellung im griechischen Ausgangstext entsprechend am Satzbeginn auftaucht (ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ ⲛⲁⲓ [„durch diese“]/ⲛⲁⲓ ⲉⲧⲉ ⲉⲑⲃⲏⲧⲟⲩ [„diese derentwegen“ 48]). Über diese dem griechi43 Siehe zur Verwendung der griechischen Fremdwörter in den koptischen Übersetzungen von 2 Petr Schmitz, Verhältnis (s. Anm. 38), 648–650. 44 Das Medium ‚Wasser‘ bleibt unerwähnt. 45 Siehe Schenkes Übersetzung. 46 Am Ende folgt eine Übersetzung des Versbeginns des griechischen Textes. 47 Die im Haupttext vertretene Annahme, dass die Bezugsmöglichkeit von ϩⲓⲧⲉⲛ ⲛⲉⲓ auf das Wasser und das Wort Gottes ausscheidet, basiert auf der von Schenke vorgeschlagenen Ergänzung (ϩⲁ ⲡ[ⲓⲙⲁⲟⲩ]) am Ende von V. 5. Ergänzt man stattdessen das längere ϩⲁ ⲡ[ⲉϣⲉϫⲓⲙⲫϯ], d. h.: „das [Wort Gottes]“, stellt sich die Situation wieder anders dar und es ist zu erwägen, ob ϩⲓⲧⲉⲛ ⲛⲉⲓ nicht doch auf das in V. 6 genannte Überschwemmungswasser (κατακλυσmός) und das eventuell in V. 5 erwähnte Gotteswort zu beziehen ist. 48 Anders als im Sahidischen beginnt der Text von V. 6 in allen bei Schmitz, Verhältnis (s. Anm. 38), 446 verzeichneten bohairischen Handschriften nicht mit einer Präpositionalphrase, sondern unmittelbar mit dem Demonstrativpronomen ⲛⲁⲓ („diese“), an welches in einem Teil der Handschriften ein mit ⲉⲧⲉ eingeleiteter Relativsatz anschließt. Dadurch ist die syntaktische Struktur im Bohairischen im Vergleich zum Griechischen und Sahidischen nachhaltig verändert.

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schen Text völlig vergleichbare Ausgestaltung des Satzbeginns hinaus ist eine Besonderheit der sahidischen Übersetzung dieses Verses im Einsatz der zweiten Tempusform ⲛⲧⲁϥⲱⲙⲥ („er ist versunken“) zu sehen 49, da durch deren Gebrauch signalisiert wird, dass das Satzziel nicht im verbalen Prädikat (hier: „er ist vernichtet worden“), sondern im adverbialen Komplement nach dem Prädikat (hier: in der Präpositionalphrase „durch das Wasser“) zu sehen ist. 50 Bei Berücksichtigung der Tatsache, dass neben der damit erreichten Hervorhebung der Angabe des Zerstörungsmittels ϩⲉⲛ ⲟⲩⲙⲟⲟⲩ (= ὕδατι = Satzziel im sa) auch die Nennung der Mittel in Form der Präpositionalphrase ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ ⲛⲁⲓ („durch diese“) aufgrund ihrer vorlagenbedingten Voranstellung besonders betont erscheint, stellt sich der Eindruck ein, dass im sahidischen Text auf engstem Raum eine zweifache Akzentsetzung vorgenommen ist: Nachdem zunächst die Angabe „durch diese“ durch ihre Satzstellung in den Vordergrund gerückt ist, folgt im weiteren Satzverlauf durch die Wahl der zweiten Tempusform sogleich die Hervorhebung des Aspektes der Vernichtung der Welt im Wasser. Zieht man die Ergebnisse der Detailbetrachtung zusammen, sind die koptischen Textformen als Zeugen der Lesart δι᾽ ὧn zu werten, 51 wobei anders als in der syrischen Übersetzung 52 die gewählte Pluralform ⲛⲁⲓ („diese“) nicht auf ein bestimmtes Genus festgelegt ist und so die ein oder andere in Abschnitt 1 genannte Bezugsmöglichkeit favorisiert bzw. ausschließt. Dementsprechend hat man je nach Füllung des verderbten Endes von V. 5 im fayumischen Text (Wasser oder Wort Gottes) in allen koptischen Übersetzungen die gleichen Bezugsmöglichkeiten für ⲛⲁⲓ wie im griechischen Text für δι᾽ ὧn. Bezieht man im Wissen um dieses breitgefächerte Möglichkeitsspektrum das Demonstrativpronomen ⲛⲁⲓ auf die in 2 Petr 3,5(sa) genannten Größen von Wasser und Gotteswort, tritt aufgrund der beobachteten doppelten Akzentsetzung im sahidischen Text das redundante Moment bei der Erwähnung des Wassers im Sinne einer simplen Häufung bei der Angabe dieses Elements 53 merklich in den Hintergrund. Vielmehr entsteht durch die jeweils eigens betonte Erwähnung der Vernichtungsmedien – zunächst „Gotteswort und Wasser“ (ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ ⲛⲁⲓ) und im Folgenden nur noch das Wasser (ϩⲉⲛ ⲟⲩ49

In bo und fa findet sich jeweils Perfekt I. Vgl. zu dieser Definition der zweiten Tempora P. Nagel, Das Evangelium des Judas – zwei Jahre später, ZNW 100 (2009), 101–138, 120 Anm. 54 (Kursivdruck im Original): „Die Zweiten Tempora des Koptischen bedeuten nicht etwa eine Nuancierung des Tempus, sondern werden verwendet, wenn das Satzziel nicht das verbale Prädikat ist, sondern ein adverbiales Komplement nach dem Prädikat (so die kürzestmögliche Zusammenfassung).“ 51 So schon die entsprechende Notierung in der ECM. 52 Siehe dazu mehr in Abschnitt 2.2 53 Im Sinne von: „durch das Wort und das Wasser ... durch das Wasser“. Diese beobachtbare Redundanz wird häufig als Hauptargument gegen δι᾽ ὧn als ursprüngliche Lesart ins Feld geführt (siehe schon die Beobachtungen in der Einleitung meiner Überlegungen). 50

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Omikron oder Omega ⲙⲟⲟⲩ)

– der Eindruck, dass nach dem grundlegenden Einspielen der Aspekte der Handlungssouveränität Gottes beim Vernichtungshandeln und seiner Verfügungsgewalt über das Wasser (so die Implikationen von ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ ⲛⲁⲓ als durch sein Wort und durch das diesem Wort gehorchende Wasser) im weiteren Satzverlauf betont das Wasser (ϩⲉⲛ ⲟⲩⲙⲟⲟⲩ) als das konkrete Vernichtungsmedium vor Augen gestellt wird („im Wasser ist der Kosmos untergegangen“).

2.2. Der Vers in den syrischen und arabischen Textformen: Festlegungen durch die Übersetzer Da im Kanon der Peschitta die kleinen Katholischen Briefe fehlen, verlangen aus dem Bereich der syrischen Übersetzungen von 2 Petr 3,6 nur die beiden Textformen der aus dem Jahr 507/8 stammenden Philoxeniana 54 und der rund hundert Jahre später als deren Revision konzipierten Harklensis 55 Aufmerksamkeit: 2 Petr 3,6 (vermutlicher) 56 Philoxeniana-Text nach Gwynns Edition aus dem Jahr 1909 57 ‫ܗܠͯܢ ܕܒܐͮܖͮܗܘܢ‬ ‫ܥܠܡܐ ܕܗͮܖͮܢ‬ ‫ͨܦ ܒܡͯܐ‬ ‫ܘܐܒܖ‬

Gwynns griechische Rückübersetzung diese: mittels dieser die Welt, die damals war, ging durch Wasser unter und sie ging zugrunde

δι᾽ ὧn ὁ τότε κόσmος ὕδατι κατακλυσθεὶς ἀπώλετο

54 Im Auftrag des Bischofs Philoxenius von Mabbug fertigte der Chorepiskopus Polykarp im Jahr 507/508 mit dem Ziel einer genauen Neuübersetzung aus dem Griechischen wohl diese syrische Textform an (siehe dazu nur Aland /Aland, Text [s. Anm. 15], 203 f.); siehe zur Diskussion um die Identifizierung dieser als Philoxeniana bezeichneten Textform die Literaturhinweise in den Begleitenden Materialien, B65 (= Novum Testamentum Graecum. Editio Critica maior. IV. Die Katholischen Briefe. Teil 2. Begleitende Materialien. 2. Lieferung. Die Petrusbriefe, Stuttgart 2000). 55 Im Jahr 616 hat Thomas von Harqel anhand einiger griechischer Handschriften die Philoxeniana einer Revision unterzogen (für den Bereich der Katholischen Briefe anhand einer griechischen Handschrift); zum Textcharakter: Aland /Aland, Text (s. Anm. 15), 204. 56 Es handelt sich vermutlich um den Philoxenianatext. Nach Auskunft der Herausgeber der Begleitenden Materialien der ECM hat Gwynn „mit guten Gründen“ (Begleitende Materialien, B65) vermutet, „daß der von ihm auf der Grundlage von 19 Manuskripten editierte Text der der ‚Philoxeniana‘ sei“ (ebd.). 57 B. Aland, Das NT in syrischer Überlieferung. Die großen Katholischen Briefe, ANTT 7, Berlin /New York 1986, 4 bewertet diese Textausgabe als „vorzüglich“ editiert.

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2 Petr 3,6 Harklensis-Text nach Whites Edition aus dem Jahr 1799 nach Whites Edition ‫ܕܒܐͮܖͮܗܘܢ‬ ‫ܥܠܡܐ ܕܗͮܖͮܢ Ͳܖ‬ ‫ܒܡͯܐ ͨܦ‬ ‫ܐܒܖ‬

Whites lateinische Übersetzung mittels dieser die Welt, die damals war, durch Wasser ging unter (und) sie ging zugrunde

per quae mundus qui tum erat aqua submersus periit.

Dass 2 Petr 3,6 in der syrischen Übersetzung als zweigliedriger Satz mit der Grundform: „die Welt ging durch Wasser unter und ging zugrunde“ konzipiert ist, ist in der Philoxeniana-Textform durch den Einsatz der Konjunktion ‫„( ܘ‬und“) vor der zweiten Verbform ‫„( ܐܒܖ‬sie ging zugrunde“) ausdrücklich angezeigt und trotz des Fehlens dieser Konjunktion im Harklensistext auch für diesen anzunehmen. 58 Am Versbeginn findet sich in beiden Textformen gleichlautend ‫„( ܕܒܐͮܖͮܗܘܢ‬durch diese“), was auf griechische Vorlagen mit der Lesart δι᾽ ὧn zurückschließen lässt und dem im Philoxeniana-Text noch die Pluralcommunis-Form des Demonstrativpronomens ‫„( ܗܠͯܢ‬diese“) vorangestellt ist. Daneben sei noch auf die in manchen bei Gwynn verzeichneten Handschriften überlieferte Lesung mit Femininsuffix ‫ ܕܒܐͮܖͮܗͮܢ‬verwiesen, da durch den Gebrauch dieser Suffixform die Bezugsmöglichkeiten gegenüber dem griechischen δι᾽ ὧn eingeschränkt sind. Aufgrund der Tatsache, dass es sich bei dem in V. 5 zweimal gebrauchten Nomen ‚Wasser‘ (‫„[ ܡܢ ܡͯܐ ܘܒͯܖ ܡͯܐ‬aus Wasser und mit Wasser“]) um ein Maskulin handelt, scheidet es als Bezugspunkt der syrischen Femininform aus, als deren Bezugspunkt wohl nur die beiden in V. 5 genannten Größen von Himmel (‫[ ܫܡͯܐ‬Plural communis]) und Erde (‫[ ܐܖܥܐ‬Femininum]) in Frage kommen. 59 Insgesamt sind die syrischen Textformen als Zeugen der griechischen Lesart δι᾽ὧn zu werten, wobei einige Handschriften der Philoxeniana die Aussage als „durch die Himmel und die Erde“ aufgefasst zu haben scheinen, was sich vielleicht folgendermaßen paraphrasieren lässt: „durch die

58 Trotz dieser feinen Nuancen bei der Satzgestaltung ist in beiden Versionen κατακλυσθείς gleichlautend mit ‫ ͨܦ‬im Sinne von „sie ging unter“ übersetzt. Auf die Tatsache, dass ‫ ͨܦ‬in der Harklensis an anderer Stelle mit anderer Bedeutung verwendet wird, weist J. Gwynn, Supplemental Notes on the above syriac and greek texts, in: ders. (Hg.), Remnants of the later syriac versions of the Bible, Amsterdam 1973, 114 hin. 59 So auch schon A. Merx, Die in der Peschito fehlenden Briefe des Neuen Testamentes in arabischer der Philoxeniana entstammender Uebersetzung, ZA 12 (1897), 348–381, 378. Die am Ende von V. 5 genannte Größe des Gotteswortes (‫ )ܒܡܠܬܐ ܕܐܠܗܐ‬ist zwar auch feminin (‫)ܡܠܬܐ‬, aber es handelt sich um eine Singularform; auch scheidet das unter grammatikalischen Gesichtspunkten mögliche Zusammenziehen der beiden Femininformen Wort (‫ )ܡܠܬܐ‬und Erde (‫ )ܐܖܥܐ‬als Bezugspunkt aus inhaltlichen Gründen aus. Denn wie soll eine Aussage der Form: ‚Durch das Gotteswort und die Erde ist die Welt durch Wasser unter- und zugrunde gegangen‘, verstanden werden?

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Himmel (= durch den Regen aus den Himmeln) und die Erde (mit ihren Quellen) ist die Welt, die damals war, durch Wasser untergegangen und zugrunde gegangen“. 60 Schließlich noch ein Seitenblick auf die aus dem neunten Jahrhundert 61 stammende arabische Handschrift MS. Sinai arab.154: Vergleichbar der mancherorts belegten syrischen Feminin-Pluralform begegnet man im Text dieser Handschrift am Satzbeginn von 2 Petr 3,6 der Feminin-Dual-Form ‫التى بهما‬ („diese beiden“), was genau wie in einem Teil der syrischen Überlieferung nur einen Bezug auf die beiden Größen von Himmel und Erde aus V. 5 erlaubt. 62 Erklärt werden kann diese exakte Entsprechung bei der Gestaltung des Übergangs und der inhaltlichen Zuordnung der Vv. 5–6 mit der Tatsache, dass eine Philoxenianatextform als Übersetzungsvorlage der kleinen Katholischen Briefe (2 Petr, 2/3 Joh, Jud) 63 dieser Handschrift gedient hat. 64

2.3. Der Vers in der armenischen Übersetzung: Wortgetreu Seiner (kritischen 65) Ausgabe der armenischen Bibel aus dem Jahr 1805 legte Zohrab mit der Handschrift 1508 aus dem Kloster der Mechitaristen in Venedig einen Text zugrunde, welcher trotz des relativ jungen Alters des Manuskriptes – datiert ist dieses auf das Jahr 1319 – als „excellent“ 66 gelten kann. Der Text von 2 Petr 3,6 lautet in dieser Edition folgendermaßen:

60 Mit den in Klammern gesetzten Ergänzungen folge ich der von Merx, Peschito (s. Anm. 59), 378 gebotenen Paraphrase von V. 6. 61 Diese von Merx, Peschito (s. Anm. 59), 355 vorgenommene Datierung übernimmt auch Metzger, Arabic versions (s. Anm. 63), 161. 62 In der ältesten datierten arabischen Handschrift der Apg und der Katholischen Briefe, in Codex Sinai arab. 151 aus dem Jahr 867 (vgl. dazu B. M. Metzger, The Early Versions of the New Testament. Their origin, transmission and limitations, Oxford 1977, 261: „oldest dated copy of the Arabic Acts of the Apostles, and the Catholic Epistles“) ist der Beginn von 2 Petr 3,6 wesentlich anders gestaltet, da das Wasser als Vernichtungsmittel zu Beginn des Verses ausdrücklich genannt wird (es ist das vorgezogene ὕδατι) und dabei mit dem Demonstrativpronomen verknüpft ist: „Und in diesem Wasser versank die Welt zu dieser Zeit und ging zugrunde.“ 63 Siehe dazu vor allem Merx, Peschito (s. Anm. 59); und weiter noch B. M. Metzger, Early arabic versions of the New Testament, in: M. Black /W. A. Smalley (Hgg.), On language, culture, and religion, Approaches to semiotics 56, Mouton 1974, 157–168, 161; die in dieser Handschrift ebenfalls enthaltenen Schriften Apg, Jak, 1 Petr, 1 Joh sind von der Peschita aus ins Arabische übersetzt worden. 64 Erklärend (so Merx, Peschito [s. Anm. 59], 378) spricht der arabische Übersetzer in 2 Petr 3,6 nicht von der damaligen Welt (‫)ܥܠܡܐ ܕܗͮܖͮܢ‬, sondern von der ersten (‫)او ل‬. 65 Metzger, Early Versions (s. Anm. 62), 170 charakterisiert Zohrabs Edition als „so-called critical edition“, in welcher der textkritische Apparat nur unzureichend ausgestaltet ist (ebd. kritisiert Metzger Zohrabs vage Angaben zur Bezeugung der einzelnen Lesarten). 66 A. Vööbus, Early Versions of the New Testament, Stockholm 1954, 162.

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qs 67iei8 68

–

δι᾽ ὅn

ὁ

„wegen dessen“

vebvmn 69

a,7aeF 70 0eFvpvpay 71

aoakanval 72

kievay 73

τότε

κόσmος

ὕδατι

κατακλυσθεὶς

ἀπώλετο

„jemals“

„Welt“

„durch einen Wasserstrom“

„zerstört“

„sie ging zugrunde“

Der voranstehenden Zusammenstellung der bei Zohrab gebotenen armenischen Textform mit dem griechischen Text ist zu entnehmen, dass sich der Zohrab-Text als eine nahezu 74 wortwörtliche Übersetzung des griechischen δι᾽ ὅn ὁ τότε κόσmος ὕδατι κατακλυσθεὶς ἀπώλετο zu erkennen gibt, 75 nicht nur was die getreue Abbildung der Wortreihenfolge angeht, sondern auch was die Übersetzung des Partizipialausdrucks ὕδατι κατακλυσθείς durch das mit dem Instrumentalis 76 0eFvpvpay („mittels Wasserströme“) verbundene Partizip aoakanval („zerstört“) betrifft. Dabei lässt die Ausgestaltung des Satzbeginns in Form der Verbindung der Präposition qs 77 („wegen“) mit dem Relativpronomen iei8 („dessen“) auf eine Vorlagentextform schließen, in welcher 2 Petr 3,6 mit δι᾽ ὅn an V. 5 angeschlossen ist. 78 Diese Ausgestaltung des Satzanschlusses

67

Über qs steht in Zohrabs Text ein Abbreviaturstrich. Es handelt sich um eine Präposition und das Relativpronomen (Gen.Sg.). 69 Es handelt sich um ein indefinites Zeitadverb. 70 Substantiv im Nominativ. 71 Substantiv im Instrumentalis. 72 Partizip im Nominativ. 73 Prädikat (3. Pers. Sg. Aorist Medium-Passiv) 74 Zwei Einschränkungen der Qualifizierung „wortgetreu“ sind zu notieren (deswegen ist oben im Haupttext auch einschränkend von ‚nahezu‘ die Rede): Zur Übersetzung von τότε ist auf das indefinite Zeitadverb vebvmn zurückgegriffen worden und anstelle der einfachen Rede vom Wasser (0iye) wird präzisierend und illustrierend von einem Wasserstrom (0eFvpvp) gesprochen. 75 Die Frage nach der Vorlage der armenischen Übersetzung ist nach wie vor nicht gelöst. Nach Metzger, Early Versions (s. Anm. 62), 165 hat Colwell „with some degree of persuasion“ für die Sichtweise argumentiert, „that regards the Armenian as based directly upon the Greek“ (ebd.). Die syrischen Einflüsse erklärt Metzger unter Rückgriff auf Colwell „as due partly to unconscious influence of the Syriac upon the translater, and partly to the translator’s direct use of the Syriac version where the Greek was obscure or especially difficult“ (ebd.). Aland /Aland, Text (s. Anm. 15), 211 hingegen gehen von einer ersten altarmenischen Übersetzung aus (Arm 1), die zur Zeit des Patriarchen Sahak (ca. 350–439) von einer syrischen Vorlage aus erfolgte und später nach griechischen Handschriften revidiert wurde (Arm 2 = Mehrheitstext). Diese Revision wurde im zwölften Jahrhundert abgeschlossen; siehe dazu ausführlicher den Abschnitt: The locus of the Armenian Version within the NT textual transmission process von S. P. Cowe, The Armenian Version of the New Testament, in: B. D. Ehrman /M. W. Holmes (Hgg.), The text of the New Testament in Contemporary Research. Essays on the Status Quaestionis, Leiden 22013, 253–292, 265–269. 76 Im Griechischen findet sich der instrumentale Dativ ὕδατι. 77 Ich verstehe qs als Abbreviatur von qasn. 78 Im Unterschied dazu hätte eine Vorlage mit der Lesart δι᾽ ὧn eine Übersetzung mit ieiq; („mittels dieser“ / „durch diese“) erwarten lassen, wie sie sich an vergleichbarer Stelle in 2 Petr 1,4 auch tatsächlich findet). „Durch diese (Pl.: ieiq;) sind uns geschenkt ...“. 68

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ist von Seiten des armenischen Übersetzers im Sinne einer Aussage über ein Grund-Folge-Verhältnis aufgefasst (im Griechischen: διά + Akkusativ I 79) und entsprechend in seinem Text berücksichtigt worden: ‚dessentwegen, d. h. wegen der Wirkmächtigkeit des Wortes Gottes, 80 ging die damalige Welt, durch einen Wasserstrom zerstört, zugrunde.‘

2.4. Der Vers in der äthiopischen Bibelübersetzung: Ein einfacher Ausweg Die für die äthiopische Textform 81 der katholischen Briefe charakteristische Wort-für-Wort-Übersetzung 82 des griechischen 83 Ausgangstextes 84 hat auch in dem hier interessierenden Vers aus 2 Petr 3,6 greifbare Spuren in der Gestalt hinterlassen, dass dessen Wortstellung trotz Veränderungen hinsichtlich des Genus verbis und der damit einhergehenden Verschiebungen bei der Besetzung der Subjekt- und Objektstellen überaus eng an die Wortreihenfolge des griechischen Ausgangstextes angelehnt ist. Dabei lautet der Text nach der Edition von Hofmann /Uhlig:

1

2

ወዓለመ፡ ትካትኒ፡ Und die damalige Welt

3

4

5

6

በማየ፡ durch Wasser

ኣይኅ፡ der Flut

ኦጥፍኦ፡ er vernichtete

ኵሎ፡ ganz.

79 Vgl. Bauer, Wörterbuch (s. Anm. 26), 362 s.v. διά B. m. Akk. II zur Angabe des Grundes. 1.: „z. Angabe d. Grundes, aus dem etw. geschieht“ (siehe ausführlicher dazu Abschnitt 1 meiner Überlegungen). 80 Siehe das Ende von V. 5: banuyn a8 („mittels des Wortes Gottes“). 81 Siehe zur Datierung der im Jahre 676 abgeschlossenen Übersetzung und dem Alter der vorliegenden Handschriften (14.–18. Jahrhundert) nur S. Uhlig, Einleitung, in: ders. /J. Hofmann (Hgg.), Novum Testamentum Aethiopice. Die Katholischen Briefe, Äthiopistische Forschungen 29, Stuttgart 1993, 29–91, 30 f. und das Verzeichnis der Textzeugen in der Textedition, zu welcher diese Einleitung gehört (ebd. 13 f.). 82 Bezüglich der Arbeitsmethode des Übersetzers merkt Uhlig, Einleitung (s. Anm. 81), 49 an, dass dieser „sklavisch“ seiner Vorlage folgt, „deren Inhalt er außerdem anscheinend nicht immer ganz nachvollziehen konnte“ (ebd.); und wertend hält Uhlig ebd. 50 fest: „Mit dem Versuch einer Wort-für-Wort-Übersetzung war der Übersetzer an vielen Stellen zum Scheitern verurteilt“, der ohnehin für seine Aufgabe „nicht hinreichend ausgerüstet“ (ebd.) war. 83 Nach Uhlig, Einleitung (s. Anm. 81), 41 kann der äthiopische „weder auf eine syrische noch auf eine koptische, sondern nur auf eine griechische Vorlage“ zurückgehen, genauer: auf „die alexandrinische Textform“ (ebd. 47); einschränkend stellt er ebd. 49 noch fest, dass genauere Angaben nicht möglich sind, da die Übereinstimmungen „quer durch die wichtigen griechischen Handschriften“ dieser Textform mit „einem leichten Übergewicht der A-Varianten“ (ebd.) gehen. 84 Aufgrund der Tatsache, dass es sich bei der äthiopischen Übersetzung der Katholischen Briefe um eine Primärübersetzung handelt, ist sie für die Textkritik „von Bedeutung“ (Uhlig, Einleitung [s. Anm. 81], 90).

220

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Anders als im griechischen Text begegnet die finite Verbform des Satzes in ihrer aktiv-transitiven Form (ኦጥፍኦ – „er vernichtete“ 85), was dazu führt, dass das Subjekt des griechischen Textes, ὁ κόσmος, im äthiopischen Text zum Objektakkusativobjekt ዓለመ 86 geworden ist. Als Subjekt des Satzes wird ein „er“ in der finiten Verbform der 3. Pers. Sg. (von ጠፍኦ = vernichten) vorausgesetzt, womit kontextbedingt Gott als Träger der Vernichtungshandlung (= Gott vernichtete) ausgewiesen wird. Darüber hinaus entspricht der Äthiope durch den Einsatz der Constructus-Verbindung በማየ፡ ኣይኅ፡ („Wasser der Flut“) zur Übersetzung des griechischen ὕδατι κατακλυσθείς „nicht völlig“ 87 seinem Ausgangstext und zeigt weitere Detailabweichungen am Versbeginn und -ende. Während am Satzende im äthiopischen Bibeltext die Totalität der göttlichen Zerstörungshandlung eigens herausgestellt ist (ኵሎ = ganz, d. h. die ganze Welt), ist am Satzbeginn die Übersetzung des relativen Satzanschlusses durch den Gebrauch der Konjunktion ወ („und“) 88 umgangen. In Anbetracht der Tatsache, dass nach der Notierung der ECM keine griechische Handschrift mit der Bezeugung der Lesart καί zu Beginn von V. 6 erhalten ist, legen sich für die Herkunft des ወ in der äthiopischen Textform zwei Vermutungen nahe: (1) Entweder hat dem äthiopischen Übersetzer eine nicht mehr erhaltene griechische Lesart der Form: καὶ ὁ τότε κόσmος ὕδατι κατακλυσθεὶς ἀπώλετο vorgelegen (2) oder er hat selbst den Satzanschluss in ‚und‘ verändert. Unabhängig für welche Option man sich entscheidet – die Tendenz des Übersetzers zum sklavischen Vorlagenanschluss lässt eher an die erst genannte Möglichkeit denken, 89 zumal in 2 Petr 1,4 ein vergleichbarer relativer Anschluss 90 als በዘቦቱ übersetzt wird –, scheidet der äthiopische Text durch den Einsatz des ‚neutralen‘ ወ zu Versbeginn als Ideengeber für ein vertieftes Verständnis des Anschlusses von V. 5 an V. 6 in der Spannweite zwischen δι᾽ ὧn und δι᾽ ὅn aus.

85 Siehe zu den Grenzen des Äthiopischen bei der Übersetzung der griechischen Verbalformen die Beobachtungen zum Genus verbi von J. Hofmann, Limitations of Ethiopic in representing Greek, in: B. M. Metzger (Hg.), The Early Versions of the New Testament. Their origin, transmission and limitations, Oxford 1977, 240–256, 246. 86 Die Nominativform ዓለም („Welt“) findet sich in der aus den Jahren 1548–1549 stammenden 2 Petr 3,6-Textform von Tas.f¯a S.eyon, die in der Waltonschen Polyglotte verarbeitet ist (B. Walton, Biblia Sacra Polyglotta, London 1657). 87 So die Notierung in Novum Testamentum Aethiopice (s. Anm. 81), 158. 88 So in allen bei Hofmann /Uhlig verzeichneten Handschriften (s. Anm. 81). 89 Schließlich ist vielleicht noch ein Einfluss von Seiten der arabischen Revision aus dem 14. Jahrhundert zu erwägen (siehe zur Datierung und Art dieser Revision Uhlig, Einleitung [s. Anm. 81], 76–91). 90 In 2 Petr 1,4 wird mittels des relativen Satzanschlusses δι᾽ ὧn auf die Rede von ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ aus V. 3 Bezug genommen.

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2.5. Der Vers in den lateinischen Textformen: Vielfalt jenseits der Häuptlinge Aus dem Bereich der lateinischen Übersetzungen bieten die beiden Textformen T 91 und V 92 den Text von 2 Petr 3,6, 93 zu deren Untersuchung noch die bei Hieronymus belegte Fassung 94 – in Thieles Edition der Vetus Latina unter dem Sigel X in der Leitzeile notiert 95 – hinzugenommen werden kann: T per quae qui tunc erat mundus aqua inundatus deperiit. per quam (so eine Textvariante bei Augustinus’ De civitate Dei) per quod (so eine mögliche 96 Textvariante bei Augustinus’ Enarrationes in Psalmos) V per quae ille tunc mundus aqua inundatus periit. per quem (FRYS 65 X 54*; eine Textvariante bei Augustinus’ De civitate Dei; 1 Hs bei Beda Venerabilis’ Super epistolas catholicas expositio) X per quae prior mundus inundatus diluvio periit. Nicht zuletzt an der wortgetreuen Übersetzung der griechischen Partizipialphrase ὕδατι κατακλυσθείς durch aqua inundatus 97 ist ersichtlich, dass die Texttypen T und V eine nahezu wörtliche, nah am griechischen Text orientierte Übersetzung von V. 6 bieten, von welchem unter syntaktischem Betrachtungswinkel die T-Form nur in der Übersetzung des griechischen ὁ τότε κόσmος durch den Rückgriff auf die Relativsatzkonstruktion qui tunc erat mundus abweicht. 98 Dabei sind beide Texttypen zusammen mit der Hieronymus-Fassung von 2 Petr 3,6 als Zeugen der griechischen Lesart δι᾽ ὧn zu werten und erlauben 91

Mit dem Sigel T ist ein aus dem 5./6. Jahrhundert in Afrika, Spanien, Gallien und Italien verbreiteter Text bezeichnet, der für 2 Petr 3,6 nach den Zeugnissen des Augustinus (in: Civ.) und dem Lemmatext bei Epiphanius Scholasticus (in: Didymi Alexandrini in epistolas canonicas brevis enarratio), einem Freund Cassiodors, rekonstruiert ist (detaillierte Angaben zu den Bezeugungen der einzelnen Textformen sind hier und im Folgendem dem kritischen Apparat in Thieles Edition zu entnehmen [Epistulae Catholicae. Epistula II.Petri, VL 26/1, Freiburg i. Br. 1960] unter Einbeziehung von: H. J. Frede, Kirchenschriftsteller. Verzeichnis und Sigel, VL 1/1, Freiburg i. Br. 31981). 92 Das Sigel V bezeichnet die Vulgata, deren Charakter als eine Revision nach dem Griechischen auch in 2 Petr deutlich hervortritt (nahezu wörtlich nach W. Thiele, Einleitung: in Epistulae Catholicae [s. Anm. 91], 76*). Dabei trägt Thiele zufolge die dieser Revision zu Grunde liegende griechische Handschrift „die gleichen Züge wie sonst in den Katholischen Briefen. Typische Lesarten des Codex Vaticanus spielen keine entscheidende Rolle, vielmehr setzt die Vulgata auch hier mehrmals Lesarten ein, die in A und 33 bezeugt sind“ (ebd.). 93 Texttyp S fehlt für 2 Petr 3,6 (er setzt in Thieles Edition erst wieder bei 2 Petr 3,9 ein). 94 Siehe Hieronymus, Commentariorum in Esaiam libri. 95 Mit der Wahl der Bezeichnung X wird der Zweifel zum Ausdruck gebracht, „wie weit diese Texte überhaupt als tatsächliche Bibeltexte gelten können“ (Thiele, Einleitung [s. Anm. 92], 77*). 96 Bei Thiele mit Fragezeichen notiert (? = fraglich ob Bibeltext). 97 Die X-Form weicht vom griechischen Text ab, da Hieronymus nicht aqua (= ὕδατι), sondern das eher dem griechischen κατακλυσmός entsprechende diluvio liest (mit diluvium übersetzen die T- und V-Form das griechische κατακλυσmός in 2 Petr 2,5). 98 V liest ihrem generellen Charakter entsprechend in größerer Nähe zur syntaktischen Struktur des griechischen Textes ille tunc mundus (= ὁ τότε κόσmος).

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aufgrund des gleichlautenden Einsatzes der Neutrumpluralform des Relativpronomens quae verschiedene Bezugsmöglichkeiten zu den in V. 5 genannten Größen, etwa zu der Kombination von aqua et verbum dei (bzw. zu dei sermone bei Hieronymus) oder aber zu caeli et terra. Jenseits der einheitlichen Lesung in den Haupttexttypen ist in einzelnen Handschriften bzw. Kirchenväterbezeugungen der Gebrauch divergierender Singularformen des Relativpronomens eventuell 99 als Anpassung an einen griechischen Vorlagentext mit δι᾽ ὅn mit einer je eindeutigen Bezugsstruktur belegt: Während die der T-Form nahestehenden Augustinustexte als Variante per quam (sc. aqua) bzw. per quod (sc. verbum Dei) bieten, ist in den Handschriften FRYS 65 X 54* die Lesung per quem bezeugt, welche eine für den griechischen δι᾽ ὅn-Text mögliche, aber wohl zurecht 100 kaum erwogene Bezugsmöglichkeit eröffnet: Mit dem Pronomen quem zu Beginn von V. 6 wird im Text dieser Handschriften auf Gott selbst Bezug genommen 101, wobei durch diese ausdrückliche Erwähnung Gottes zu Beginn von V. 6 die in diesem Vers ausgesagte Zerstörung der Welt als ein hochgradig personalisiertes Geschehen vor Augen gestellt wird (‚durch Gott als wirksame Ursache ist der Kosmos vom Wasser überflutet zugrunde gegangen‘).

3. Textkritische Diskussion von 2 Petr 3,6 Oder: Warum die Lesart δι᾽ ὧn doch Sinn macht Nach der Zusammenstellung der als Ausgangstext von 2 Petr 3,6 infrage kommenden Lesarten in Abschnitt 1 – für den Versbeginn sind δι᾽ ὅn und δι᾽ ὧn ernsthaft zu erwägen – und der Analyse der alten Übersetzungen in Abschnitt 2, durch welche unter textgeschichtlicher Perspektive in Erfahrung gebracht werden konnte, wie offen 102 bzw. konkret festgelegt 103 bzw. vereinfacht 104 bzw. völ-

99 Diese Einschränkung muss hier gemacht werden, da auch damit gerechnet werden kann, dass eine Veränderung von quae zu quam oder quod innerversionell, d. h. beim Abschreiben von einer lateinischen Vorlage, hätte vorgenommen werden können. 100 Gott würde auf dieser Verständnisspur wie etwa in Joh 6,57 oder Röm 8,20 als „wirksame Ursache“ vor Augen gestellt (siehe zu diesem Verständnis von διά mit Akkusativ: Bauer, Wörterbuch [s. Anm. 26], 363 s.v. διά B.II.4): Gott wäre die wirksame Ursache der Zerstörung der damaligen Welt. 101 Das Nomen deus ist die einzige in V. 5 genannte Größe, auf welche mit der Verwendung der Maskulinsingularform quem zurückverwiesen werden kann. 102 So in der lateinischen T- und V-Form, im Sahidischen und Bohairischen. 103 So im Syrischen und MS.Sinai.arab. 154, wobei nur die beiden Größen von Himmel und Erde als Bezugspunkte infrage kommen. 104 So im Äthiopischen bzw. in dem dieser Übersetzung zu Grunde liegenden griechischen Manuskript („und“).

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lig verändert 105 der jeweilige Übersetzer im Zuge der Erstellung seiner Textform den Übergang von V. 5 zu V. 6 ausgestaltet hat, ist der Boden für die textkritische Diskussion des Satzbeginns von V. 6 hinreichend bereitet. Dabei ist die Beantwortung der Frage von entscheidender Bedeutung, ob die Lesart δι᾽ ὧn auf inhaltlicher Ebene im Rahmen der Gedankenführung in 2 Petr 3,5–7 als sinnvoll erwiesen werden kann, da die Negierung einer solchen Sinnzuweisung, d. h. die negative Bewertung des inneren Kriteriums der Einfügung in den Textzusammenhang, wohl den entscheidenden Anlass zur Textänderung zu δι᾽ ὅn in der ECM gegeben hat. 106 Denn bei einer isolierten Betrachtung der äußeren Kriterien erscheint doch die noch in der 27. Auflage des Nestle-Aland favorisierte Lesart δι᾽ ὧn als Ausgangstext zu veranschlagen zu sein, da sich deren handschriftliche Bezeugung als sehr alt und außerordentlich gut erweist und sich das Vorkommen dieser Lesart im Unterschied zu δι᾽ ὅn quer durch die gesamte Überlieferung, angefangen bei P72 (drittes /viertes Jahrhundert) und Codex Vaticanus (viertes Jahrhundert) bis hin zum byzantinischen Mehrheitstext, 107 zieht. Wechselt man mit diesem Eindruck zur äußeren Bezeugung im Hinterkopf in den Bereich der Auswertung der inneren Kriterien, stellt sich bei den Überlegungen zu möglichen Szenarien der Lesartenentwickung, d. h. bei der Anwendung des genealogischen Prinzips, ein Unentschieden zwischen δι᾽ ὅn und δι᾽ ὧn ein, da sich sowohl eine mögliche Entwicklung von δι᾽ ὅn zu δι᾽ ὧn (so unter [a]) als auch umgekehrt von δι᾽ ὧn zu δι᾽ ὅn (so unter [b]) ohne Zwang beschreiben lässt:

a) Hypothese für die Lesartenentwicklung mit δι᾽ ὅn als Ausgangstext δι᾽ ὅn

➝ δι᾽ ὧn

➝ ∆ιό

➝

δι᾽ ὅn

105 So im Fayumischen mit der Umstellung der Präpositionalphrase ans Versende oder in Mt. Sinai arab. Codex 151 mit der expliziten Nennung des Wassers zu Versbeginn („And in this water the world sank at that time and perished“ [Übersetzung von H. Staal, Mt. Sinai arabic Codex 151, CSCO.A 43, Leuven 1984, 107]). 106 Siehe Strutwolfs entsprechende Hinweise im Einleitungsabschnitt meiner Überlegungen. 107 Die Lesart δι᾽ ὅn findet sich nach der Notierung der ECM in folgenden Handschriften (abschließende Aufzählung): 025. 69. 398. 876. 945. 1067. 1175. 1729. 2652. L590, während die nachfolgend aufgeführten Manuskripte (diesmal in Auswahl) δι᾽ ὧn lesen: P72. 01. 02. 03. 04. 020. 048. 0156. 33. 206. 307. 429. 522. 614. 630. 1292. 1448. 1505. 1611. 1735. 1739. 1852. 1881. 2138. 2200. 2298. 2344. 2412.

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Bei einer Veranschlagung von δι᾽ ὅn als Ausgangstext ist davon auszugehen, dass sich im Laufe der handschriftlichen Überlieferung schon sehr früh ein Isochroniefehler (ο zu ω) eingeschlichen hat, welcher bereits in den sehr alten Handschriften auftaucht und schlechthin traditionsbestimmend geworden ist. Dieser Fehler, so lässt ein Blick auf die δι᾽ ὅn bezeugenden Handschriften wie 025 oder 398 vermuten, ist in diesen wieder in Richtung des vermutlichen Ausgangstextes korrigiert worden, während sich die in Minuskel 61 108 gebotene Lesart διό als eine späte, singulär auftretende Verbesserung zu erkennen gibt. b) Hypothese für die Lesartenentwicklung mit δι᾽ ὧn als Ausgangstext δι᾽ ὧn

➝ ∆ιό

➝

δι᾽ ὅn

Bei einer Veranschlagung von δι᾽ ὧn als Ausgangstext der Lesartenentwicklung ist davon auszugehen, dass die Wahl der Pluralform ὧn von einzelnen Abschreibern nicht verstanden worden ist und dementsprechend in zwei Richtungen korrigiert wurde: Während das in seinem Bezug unklare ὧn in einem größeren Teil der handschriftlichen Überlieferung zum eingängigeren ὅn verändert worden ist (vermutlich in der Annahme, es auf die unmittelbar zuvor genannte Größe des Gotteswortes zu beziehen), findet sich singulär διό. Beim Vergleich beider Hypothesen fällt auf, dass sie sich zwar gleich gut 109 haben formulieren lassen (Stichwort: unentschieden), dass sich aber spätestens im Zuge dieser Ausformulierung δι᾽ ὧn unzweideutig als die lectio difficilior erwiesen hat, da ja die Schwierigkeit des Verständnisses der Pluralform nach der unter (b) aufgestellten Hypothese zur Veränderung im Sinne der Vereinfachung von δι᾽ ὧn zu δι᾽ ὅn geführt hat. Dementsprechend ist nun mit dem Wissen um δι᾽ ὧn als lectio difficilior weiterhin zu klären, ob diese äußerlich so gut und alt bezeugte Lesart im Argumentationsgang von 2 Petr 3,5b–7 110 Sinn ergibt. In diesen Versen setzt sich der Verfasser des 2 Petr mit jenem zweiten Teil des von ihm in V. 4 zitierten Gegenvorwurfs auseinander, 111 in welchem es um die Behauptung eines unabänderlichen Fortbestandes der Welt ἀπ᾽ ἀρχῆς 108

Die Handschrift stammt aus dem 16. Jahrhundert. D. h. ohne die Einführung zahlreicher Zusatzannahmen. Die Aussagen in diesen Versen bilden eine „Argumentationseinheit“ (Vögtle, 2 Petr [s. Anm. 5], 224). 111 Der Vorwurf wird von ihm in V. 4 zweiteilig wiedergegeben. Der Behauptung der Unabänderlichkeit der Schöpfung geht die Frage voraus: ποῦ ἐστιn ἡ ἐπαγγελία τῆς παρουσίας αὐτοῦ (V. 4a); siehe ausführlicher dazu R. Hoppe, Parusieglaube zwischen dem ersten Thessalonicherbrief und dem zweiten Petrusbrief – Ein unerledigtes Problem, in: J. Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the tradition, BEThL 176, Leuven 2004, 433–449, 444 f. 109 110

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κτίσεως geht. Dazu stellt er die damalige und jetzige Welt (ὁ τότε κόσmος – οἱ δὲ nῦn οὐραnοὶ καὶ ἡ γῆ) mit dem Ziel einander gegenüber, den Vorwurf des διαmέnει ἀπ᾽ ἀρχῆς κτίσεως mit dem Hinweis auf das biblisch bezeugte Sintflutgeschehen (ὕδατι κατακλυσθείς) und den dadurch ausgelösten Untergang des τότε κόσmος als unbegründet zu erweisen. Im direkten Zusammenspiel mit dieser zur Widerlegung des Gegnervorwurfs geforderten scharfen Abgrenzung von Vergangenheit (τότε) und Gegenwart (nῦn) müht er sich durch die explizite Rede von τῷ τοῦ θεοῦ λογῷ und τῷ αὐτῷ λογῷ in den Vv. 5 und 7 aber zugleich auch massiv um den Aufweis, dass es über alle Veränderungen hinweg im Wort Gottes ein entscheidendes Kontinuum zwischen damaliger und jetziger Welt gibt. 112 Auf diesem Weg baut er dem möglichen Vorwurf vor, dass das damalige Schöpfungs- und Strafhandeln Gottes nichts mit seiner eigenen Gegenwart (sc. des Briefschreibers) und der für die Zukunft erwarteten ἀπωλείας τῶn ἀσεβῶn ἀnθρώπωn zu tun hat. 113 Seiner Auffassung zufolge ist Gott in der Weise, wie er durch sein wirkmächtiges Wort bereits an der damaligen Welt durch die Zurückhaltung der Wasser schöpferisch und schöpfungserhaltend gehandelt hat (vgl. V. 5), auch über die Zeiten hinweg in der Lage, mittels seines Wortes den Fortbestand der gegenwärtigen Welt bis zur Parusie Jesu 114 und dem damit einhergehenden Strafgericht durch Feuer über die 2 Petr-Gegner sicherzustellen (τηρούmεnοι εἰς ἡmέραn κρίσεως). 115 Geht man im Horizont dieser Überlegungen zur Bestimmung des Bezugspunktes des Relativpronomens am Beginn von V. 6 über, ist angesichts der Beobachtungen zur parallelen Nennung eines Naturelementes und des Gotteswortes in den Vv. 5 und 7 (τῷ τοῦ θεοῦ λογῷ – ἐξ ὕδατος καὶ δι᾽ ὕδατος bzw. τῷ αὐτῷ λογῷ – πῦρ) zunächst einmal – und noch unabhängig von der Numerusfrage – davon auszugehen, in dem Pronomen einen Bezug auf das Gotteswort enthalten zu sehen. 116 Unter Zugrundelegung dieser Annahme setzt sich nämlich die für die Vv. 5 und 7 beobachtete Parallelstruktur auch in V. 6 fort (Wort Gottes – ὕδατι), wodurch die Gedankenführung in der Argumentationseinheit der Vv. 5b–7 ihre überaus stringente Anlage zu erkennen gibt. Abwechselnd

112 Siehe dazu etwa auch Schmidt, Mahnung (s. Anm. 8), 382: „Das eigentliche Kontinuum ist das Wort Gottes“; weiterführend ist noch Hoppe, Parusieglaube (s. Anm. 111), 447, der beobachtet, dass der 2 Petr-Verfasser die Gegnerthese der Kontinuität „nur vordergründig mit einem Nachweis der Diskontinuität“ pariert. Vielmehr „entscheidend ist für ihn der Logos Gottes“. 113 Auf die Rede von der ἀπωλείας τῶn ἀσεβῶn ἀnθρώπωn laufen die Ausführungen der Vv. 5b–7 zu. 114 Nach Hoppe, Parusieglaube (s. Anm. 111), 449 sagt der Parusieglaube dem Verfasser von 2 Petr, „dass die Idee der Konstanz der Vorstellung vom schöpferischen Gott widerspricht“. 115 Dass das Geschehen am Tag des Herrn (2 Petr 3,10.12) und die erwartete Vernichtung der Gegner zusammenfallen, sieht etwa auch M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, 516; siehe weiter noch Vögtle, 2 Petr (s. Anm. 5), 236 f. 116 In diese Richtung denkt etwa auch Bauckham, 2 Petr (s. Anm. 6), 298 („neat parallelism“).

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kommt der 2 Petr-Verfasser in diesen Versen auf die schöpfungserhaltende und zerstörende Wirkung des Gotteswortes zu sprechen und verleiht mittels des Aufweises dieser zeitübergreifenden Abfolge 117 seiner Überzeugung Ausdruck, dass auf den gegenwärtigen Status des Erhaltens wie schon im Sintflutgeschehen 118 unabwendbar der Einsatz des Gotteswortes zur ἀπωλείας τῶn ἀσεβῶn ἀnθρώπωn am Tag des Endgerichts folgen wird. Neben der Bezugnahme auf das Gotteswort ist, betrachtet man die Lesart ὧn aufgrund ihrer guten äußeren Bezeugung und ihres Charakters als lectio difficilior als Ausgangstext, in dieser Pluralform ein Verweis auf das in V. 5 genannte Element des Wassers zu sehen, 119 wodurch es zu der weitgehend unverstandenen Mehrfachnennung dieses Elementes in V. 6 kommt. Eine Hilfestellung für eine mögliche Bedeutungszuschreibung kommt von Seiten der sahidischen Übersetzung, in welcher V. 6 auf engstem Raum eine doppelte Akzentsetzung zeigt. Dabei wird in dieser Textform in Gestalt der Präpositionalphrase ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ ⲛⲁⲓ („durch diese“) zunächst auf das Mittel des Wassers als auch die Urheberschaft des Gotteswortes (Wasser + Wort = ⲛⲁⲓ) verwiesen, durch deren Zusammenwirken es zur Zerstörung des Kosmos kommt, bevor mit der zweiten Akzentsetzung: ϩⲉⲛ ⲟⲩⲙⲟⲟⲩ („durch Wasser“), jenes Mittel konkret benannt wird, welches die Zerstörung in Form einer Überflutung irdisch-sichtbar bewerkstelligt hat. Ein solch gestaffeltes Verständnis bei der Nennung der die Sintflut bewirkenden Mittel bzw. Urheberschaft ist auch für die griechische Textform möglich und kann durch eine paraphrasierende Übersetzung eingefangen werden, in welcher die Partizipialphrase im Sinne einer explizierendhervorgehobenen Apposition aufgefasst (und ggf. nachgestellt 120) wird: ‚Durch das Wort Gottes und das Wasser ging die damalige Welt zugrunde, vom Wasser überflutet.‘ Dabei gehe ich davon aus, dass der Verfasser von 2 Petr zu Versbeginn seinem Briefadressaten weichenstellend das Mittel (das Vorhandensein von Wasser) und den Urheber (Wirkmächtigkeit des Wortes Gottes) des Sintflutgeschehens vor Augen stellt, bevor er drei Worte nach der Andeutung dieses weltvernichtenden Zusammenspiels zwischen Gotteswort und Wasser (δι᾽ ὧn im Sinne von: Gottes Wort gebietet dem Wasser) das konkret-sichtbare Zerstörungsmedium in Form der Partizipialphrase ὕδατι κατακλυσθείς noch einmal eigens er-

117 D. h. die Abfolge übergreift die Grenze zwischen damaliger und jetziger Welt (Stichwort: Kontinuität). 118 Dies ist bereits in 2 Petr 2,5 erwähnt worden (dazu gleich mehr im Haupttext). 119 Legt sich von Seiten der Beobachtungen zur parallelen Ausgestaltung der Argumentation nahe, im Relativpronomen am Beginn von V. 6 einen Verweis auf das Gotteswort zu sehen, kommt bei Annahme der Ursprünglichkeit der Pluralform als zweiter Bezugspunkt nur das Wasser infrage: Gotteswort + Wasser = ὧn (siehe schon die Aufstellung von möglichen Bezugspunkten in Abschnitt 1). 120 So auch in der von Vögtle, 2 Petr (s. Anm. 5), 224 gebotenen Übersetzung.

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wähnt. Fragt man auf dem Hintergrund dieser Erwägungen zu einer gestaffelten Erwähnung der Vernichtungsmittel in V. 6 genauer nach der argumentationsstrategischen Funktion der zweiten Nennung des Wassers in Relation zur einmaligen Erwähnung des Gotteswortes, 121 stellt sich folgende Beobachtung ein: Durch die gestufte Abfolge, durch welche das Zerstörungsmittel (= das Wasser) aufgrund seiner zweimaligen Nennung in V. 6 dem auslösenden Moment (= dem göttlichen Wort) mit seiner ‚nur‘ einmaligen Erwähnung argumentationsstrategisch vorgelagert erscheint, gelingen dem 2 Petr-Verfasser innerhalb dieses einen Verses gleich zwei Akzentuierungen. Zunächst einmal wird durch die gebündelte Nennung von Wasser und Gotteswort am Versbeginn die Wirkmächtigkeit des Gotteswortes herausgestellt und damit signalisiert, dass Gott das Heft des Handelns in der Hand hält und er allein durch sein Wort machtvoll über die Elemente – hier konkret: das Wasser – gebietet und im Zusammenspiel mit diesem (deswegen die gebündelte Nennung in Form von δι᾽ ὧn) das Strafgericht in Form der Sintflut vollzogen hat. Durch die zweite Erwähnung des Wassers tritt auf der Ebene der Textpräsentation im weiteren Verlauf von V. 6 Gott als Akteur aber in den Hintergrund, da die Vernichtung der Erde aufgrund der Mehrfachnennung des Wassers schwerpunktmäßig mit diesem Element in Verbindung gebracht wird. Durch diese Verlagerung von der einmaligen Nennung der Urheberschaft hin zur zweimaligen Nennung des Mittels ist in der Zeichnung des Gottesbildes in 2 Petr 3 hinreichend Raum eröffnet, die Facette seiner Zerstörungsgewalt zugunsten eines anderen bildprägenden Faktors in den Hintergrund treten zu lassen, 122 welcher mit dem Stichwort mακροθυmέω in 2 Petr 3,9 ausdrücklich erwähnt wird. Durch diese Fokusverschiebung setzt sich in 2 Petr 3,6 beim Umgang mit der Rede von Gott eine Tendenz fort, welche für die Zeichnung Gottes in 2 Petr 2 f. weitgehend prägend ist und sich folgendermaßen skizzieren lässt: Nachdem in 2 Petr 2,4–7 123 und 9 124 Gott ausdrücklich und nachhaltig mit dem dort erwähnten Vernichtungs- und Gerichtsgeschehen als Subjekt in Verbindung gebracht wurde, tritt er in 2 Petr 3 hinter der Rede von seinem Wort (so in 2 Petr 3,5–7) oder seinem Tag (so in 2 Petr 3,10.12) zurück, wodurch die in 2 Petr 3,9 erwähnte Facette seines Geduldhabens stärker in den Vordergrund 121 Diese Frage steht anstelle einer in der Forschung nicht selten anzutreffenden Bedeutungsnegierung dieser doppelten Nennung des Wassers. 122 Durch diese Verlagerung wird natürlich mitnichten der Aspekt der göttlichen Handlungshoheit im Zerstörungs- und Vernichtungsgeschehen in Vergangenheit und Zukunft relativiert – zu Beginn von 2 Petr 3,6 wird ja sein Wort als Urheber der Sintflut genannt –, sondern tritt in der Präsentation des Gottesbildes in diesem Vers in den Hintergrund. 123 In V. 4 ist ὁ θεός als Subjekt genannt: Gott verschonte nicht, bewahrte, brachte Flut über die Welt der Gottlosen, äscherte die Städte Sodom und Gomorra ein und errettete Lot. 124 Mit dem Gerichtsgeschehen – Ungerechte für den Tag des Gerichts zur Bestrafung aufzubewahren – wird das Nomen κύριος als Subjekt verbunden (siehe zur Diskussion um den Bezug des Kyriostitels an dieser Stelle nur Vögtle, 2 Petr [s. Anm. 5], 194).

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treten kann (mακροθυmεῖ εἰς ὑmᾶς). In dieser Akzentsetzung spiegelt sich die Erfahrung der Gegenwart des Briefschreibers in der Weise wider, dass es die Zeit ist, in der Gott aus menschlicher Perspektive scheinbar nichts gegen die Gegner bzw. für die Erfüllung seiner Verheißung tut (οὐ βραδύnει κύριος τῆς ἐπαγγελίας). Damit leistet er selbst dem Aufkommen des gegnerischen Vorwurfs, πάnτα οὕτως διαmέnει ἀπ᾽ ἀρχῆς κτίσεως, Vorschub, wodurch der 2 PetrVerfasser seinen Briefadressaten in der Bewahrung des ihnen im brieflichen Präskript zugeschriebenen heilvollen Status 125 gefährdet sieht. 126 Angesichts dessen geht es ihm unter paränetischem Gesichtspunkt wesentlich um die Ermunterung seiner Adressaten zur Standfestigkeit, 127 damit diese vollständig bei der von Petrus dargelegten Position bezüglich der Endgerichtserwartung bleiben, sich gegebenenfalls aus der Gefahrenzone herausbewegen und letztendlich den von ihnen bereits erlangten gleichwertigen 128 Glauben auch behalten 129 εἰς ἡmέραn κρίσεως. 130

4. Fazit: Ein Votum für den Zweitplatzierten Nachdem in Abschnitt 3 der Pluralform ὧn am Beginn von 2 Petr 3,6 eine eigene argumentationsstrategische Funktion im Rahmen der Gedankenführung in 2 Petr 3,5–7 zugewiesen werden konnte, ist das einzige, in der (Text-)Forschung ernsthaft erwogene Argument gegen die Ursprünglichkeit von ὧn entkräftet worden, sodass das Fazit zur Bewertung der textkritischen Situation kurz ausfallen kann: Hat im Rodel-Einsitzer der Männer bei den olympischen 125 Nach Auskunft von 2 Petr 1,1b sind sie in Petrus’ Augen diejenigen, die einen dem unsrigen gleichwertigen Glauben erlangt haben durch die Gerechtigkeit unseres Gottes und Retters Jesus Christus (Übersetzung von V. 1b nach Vögtle); darüber hinaus legt er in 2 Petr 1,4 seine Überzeugung offen, dass seinen Adressaten „die eschatologische Teilhabe an der göttlichen Natur verheißen ist“ (Hoppe, Parusieglaube [s. Anm. 111], 441). 126 Hoppe, Parusieglaube (s. Anm. 111), 447 erwägt, ob ein Slogan wie ‚Eine Parusie Christi gibt es nicht‘ aus der Perspektive des Briefschreibers auf dessen Adressaten Eindruck machen konnte. 127 So etwa auch J. Frey, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief, in: ders. u. a. (Hgg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, WUNT 246, Tübingen 2009, 683–732, 714. 128 Mit dieser Zuschreibung nivelliert der Verfasser das zunächst durch die Inanspruchnahme der petrinischen Autorität in der brieflichen Intitulation hergestellte Gefälle (vgl. zur Inanspruchnahme der Autorität im Briefganzen nur Frey, Autorfiktion [s. Anm. 127], 705–709) zwischen sich und den Adressaten, da sie nach Auskunft des Briefschreibers auf der Ebene des Glaubens in der gleichen Liga spielen. 129 Auch ihnen gilt Gottes Geduld und Großmütigkeit (mακροθυmεῖ εἰς ὑmᾶς), da dieser nicht will, dass irgendjemand zugrunde geht, ἀλλὰ πάnτας εἰς mετάnοιαn χωρῆσαι. 130 Die Kehrseite der Erwartung der Vernichtung der ἀσεβῶn ἀnθρώπωn am ἡmέρα κρίσεως ist die Hoffnung „auf eine umfassende Neuschöpfung“ (N. Wendebourg, Der Tag des Herrn. Zur Gerichtserwartung im Neuen Testament auf ihrem alttestamentlichen und frühjüdischen Hintergrund WMANT 96, Neukirchen-Vluyn 2003, 333), von welcher der 2 Petr-Verfasser in 2 Petr 3,13 ausdrücklich spricht.

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Winterspielen mit Felix Loch auch derjenige die Goldmedaille erreicht, der gegenüber dem Zweitplatzierten die letzten Zehntel herausholen konnte, bietet sich für die Besetzung der Relativpronomenstelle in 2 Petr 3,6 nach Abwägung sämtlicher äußerer und innerer Kriterien doch an, jene Bruchteile von Sekunden mehr zu veranschlagen, welche beim Sprechen aus einem Omikron ein Omega machen. Denn ὧn ist nicht nur nach Bewertung der äußeren Kriterien, sondern auch von Seiten der inneren Kriterien als Ausgangstext einzustufen, da es sich als lectio difficilior zu erkennen gibt, aus welcher sich zwanglos die Entstehung der anderen beiden Lesarten δι᾽ ὅn und διό erklären lässt und welche bereits einige der alten Übersetzer zu verschiedenartigen Lösungen in Form von sprachlich geforderten Festlegungen 131 oder einseitigen Textveränderungen 132 herausgefordert hat. Auf inhaltlicher Ebene fasst der 2 Petr-Verfasser in diesem Pronomen sowohl das Medium als auch das auslösende Moment des Sintflutgeschehens zusammen und lässt durch die nochmalige Erwähnung des Zerstörungsmediums in V. 6 (ὕδατι κατακλυσθείς) die Facette des zerstörend handelnden Gottes zugunsten der Akzentuierung des vernichtend wirkenden Mittels in den Hintergrund treten. So ist zugleich Raum gegeben, Gott im Zusammenspiel mit seiner Zeichnung als entscheidendem Akteur vor allem pointiert als den Geduldigen darzustellen und auf diesem Weg der Gotteserfahrung der Gegenwart des 2 PetrVerfassers Rechnung zu tragen.

131 132

Hier ist vor allem an einige syrische und arabische Textformen zu denken. Man denke nur an die fayumische und äthiopische Textform.

„Anders und doch Teil des Ganzen!?“ oder Über Asianismus, das „Verwunderliche“ an 2 Petr und „Verwunderliches“ über ihn Thomas J. Kraus 1. Einleitung und Umschreibung der Thematik Der zweite Petrusbrief (2 Petr) ist wahrlich ein „verwunderliches“ literarisches Geschöpf. Als textliches Gewebe gab er seit Beginn der Diskussion um authentische, angenommene, gelesene, zur Verwendung empfohlene und /oder in den Kanon der akzeptierten Schriften des Neuen Testaments aufgenommene Texte immer wieder Anlass zu Kontroversen. Inwiefern das 2 Petr selbst anzulasten ist, sei bewusst offengelassen. Eine intensive Beschäftigung mit dem Text allerdings, das meint dessen sprachlicher und inhaltlicher Gestalt, weist die Verantwortung für so manche Kontroverse, Fehleinschätzung und Missverständnisse eher den Interpreten als dem Text selbst zu. Genaueres ist im Nachfolgenden anhand von Beispielen zu zeigen. Nach wie vor konkurrieren innerhalb der Sammlung Neues Testament einige Kandidaten um den zweifelhaften Titel des am meisten vernachlässigten Texts. Man mag hier die Publikationen einer bestimmten Zeitperiode zählen, man mag überhaupt an die Themen denken, die für den jeweiligen Text bearbeitet wurden, es mag einem die Überlieferungssituation, die Bezeugungslage anhand von Handschriften und die Rezeption in den ersten christlichen Jahrhunderten in den Sinn kommen. Wie dem auch sei: Zu den Stiefkindern der neutestamentlichen Exegese gehört zweifellos nach wie vor 2 Petr. So stellte Tord Fornberg 1977 fest: „The four minor epistles, 2 Peter, 2 John, 3 John and Jude ... seldom come under discussion.“ 1 Zwar ist in den vergangenen vierunddreißig Jahren einiges mit und um 2 Petr herum geschehen, so dass Fornbergs Urteil heute nicht mehr angebracht erscheint. Immerhin gab es einige Monographien, die sich 2 Petr bzw. bestimmter Facetten des 2 Petr widmeten. Auch eine Einheit als feste Größe der jährlichen großen SBL-Konferenzen in den USA über die Katholischen Briefe gibt Anlass zu der Annahme, dass 2 Petr nun endlich angekommen sei im Kreise der anderen, der großen, der zentralen Texte des Neuen Testaments, sich sozusagen

1

T. Fornberg, Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter, CB.NT 9, Lund 1977, 1.

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beinahe auf Augenhöhe mit den Evangelien, den Paulusbriefen befände, aber zumindest 1 Petr an Wertschätzung und Wahrnehmung von Seiten der Forschung ebenbürtig geworden sei. Das wäre schön und angemessen. Es ist aber mitnichten so: Monographien erbringen wichtige Beobachtungen, in Einzelstudien werden kleinere Aspekte genauer analysiert. Doch was bleibt von alledem in Gesamtdarstellungen des Neuen Testaments übrig, was bleibt in Aufsatzbänden, was in Publikationen, die wie der Band Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students scheinbar gleichwertig alle drei Katholischen Briefe behandeln? Immerhin ist der Anspruch in eben genannter Aufsatzsammlung hoch: 2 „Our goal is that this present volume will also contribute to greater interest in and appreciation for 1–2 Peter and Jude. Though readers have often considered these epistles confusing, mysterious, obscure, and even offensive, the chapters in this collection demonstrate that each of these three texts is a rich document with much to offer for scholarly investigation and contemporary reflection.“

Allerdings ergibt sich rasch eine Diskrepanz zwischen Schein und Sein: Von insgesamt dreizehn Beiträgen sind vier Aspekten gewidmet, die alle drei Texte gemeinsam betreffen, weitere sechs drehen sich um 1 Petr alleine und von den verbliebenen drei beziehen sich zwei auf Jud und 2 Petr und nur einer auf 2 Petr alleine. Immerhin mehr als Jud, doch was hilft das schon! Allerdings zeigt diese Konstellation auch, dass Geringschätzung und geringe Wahrnehmung auch heute bestimmend bleiben. Doch das ist noch nicht alles: 2 Petr ist immer dann besonders interessant, wenn es um dessen Kanongeschichte und dessen Beurteilung in den ersten christlichen Jahrhunderten geht. Nach Kenntnis dieser Aspekte überraschen Einschätzungen wie die folgende nicht: „Second Peter is arguably the most neglected work in the New Testament canon ...“ 3 Hier und da spielen bestimmte inhaltliche oder formale Teilaspekte, wie etwa die rhetorische Analyse von Duane F. Watson zeigt, 4 eine Rolle, meist aber in Relation zu anderen Texten außerhalb, jedoch hauptsächlich innerhalb des Kanons. Damit ist einerseits die Relation zu sogenannten apokryphen Texten gemeint, wie zuletzt auch wieder OffbPetr durch Wolfgang Grünstäudl, 5 andererseits aber

2 E. F. Mason /T. W. Martin (Hgg.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, Resources for Biblical Study 77, Atlanta 2014, 2. 3 P. H. Davids, II Peter and Jude. A Handbook on the Greek Text, Baylor Handbook on the Greek New Testament, Waco 2011, xx. 4 Vgl. v. a. D. F. Watson, Invention, Arrangement, and Style. Rhetorical Criticism of Jude and 2 Peter, SBL.DS 104, Atlanta 1988. Zuletzt ders., The Epistolary Rhetoric of 1 Peter, 2 Peter, and Jude, in: E. F. Mason /T. W. Martin (Hgg.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, Resources for Biblical Study 77, Atlanta 2014, 47–62. 5 Vgl. W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /353, Tübingen 2013.

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vor allem oder sogar ausschließlich die Beziehung zwischen Jud und 2 Petr. 6 Und schließlich überdeckt auch noch eine Diskussion, die unter deutlichem Ideologieverdacht steht, das eigentlich Textliche dieser Schrift: Eben die Frage nach der Authentizität, determiniert durch die beiden Pole Pseudepigraphie auf der einen und der konstatierten originären Verfasserschaft des Apostels Petrus auf der anderen Seite, letztere Position häufig abgeschwächt durch die sogenannte Sekretärshypothese. Und als 2 Petr dann noch unter das Verdikt geriet, es ermangele ihm an spezifisch christologischer Ausrichtung, er sei „als klarstes Zeugnis des Frühkatholizismus“ Ausdruck einer dogmatisch ausgerichteten Kirche, die sich aufgrund des Ausbleibens der Parusie in der Welt einzurichten sucht, im Umgang mit Gegnern allerdings „die Schriftauslegung durch Lehrgesetze reguliert“, schien es endgültig um 2 Petr geschehen zu sein. 7 Von diesem Rundumschlag Ernst Käsemanns hat sich 2 Petr bis heute nicht erholt, wie hätte er unter den gegebenen anderen Einflussgrößen dies auch vermocht! Mit all diesem Ballast bleibt der Blick auf 2 Petr getrübt, sind Nebelschwaden das erste, was man sieht, und eben nicht der eigentliche Text dieser wichtigen und hochinteressanten Schrift und schon gar nicht dessen inhaltliche Komponenten und Sprache. Unter solchen Bedingungen scheint also eine vorurteilsfreie, wertschätzende Rezeption von 2 Petr unmöglich. Vielmehr noch kann so weder die Bedeutung von 2 Petr innerhalb und für den Kanon des Neuen Testaments überhaupt bestimmt werden, stehen seine grundsätzliche Wahrnehmung und Diskussion unter Ideologieverdacht. Und eben das betrifft auch und gerade Aussagen über seine Sprache und seinen Stil, vor allem dessen Verortung als Asianismus bzw. asianischen Stil.

6 Vgl. A. Gerdmar, Rethinking the Judaism-Hellenism Dichotomy. A Historiographical Case Study of Second Peter and Jude, CB.NT 36, Stockholm 2001. Die Wahrnehmung beider Texte in Forschung und Lehre ist aber noch aus anderen Gründen ungenügend, wie Peter H. Davids mit Recht ausdrückt: „Jude and 2 Peter are sometimes treated as literature too short, obscure, and controversial for serious study. Sitting as they do toward the end of the New Testament, they often warrant only cursory treatment at the end of a course on New Testament letters or the end of a volume on multiple letters.“ Vgl. P. H. Davids, Are the Others Too Other? The Issue of ‚Others‘ in Jude and 2 Peter, in: E. F. Mason /T. W. Martin (Hgg.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, Resources for Biblical Study 77, Atlanta 2014, 201–213, 201. 7 Vgl. E. Käsemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, ZThK 49 (1952), 272–296 (= ders., Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 61970, 135–157), 272.295 f. Hierzu auch M. J. Gilmour, The Significance of Parallels between 2 Peter and Other Early Christian Literature, Academia Biblica 10, Atlanta 2002, 25–27.36–38.

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2. Sprache und Stil – einiges „Verwunderliches“ über 2 Petr Hin- und hergerissen zwischen der Zuschreibung „ein gehobenes literarisches Griechisch“, 8 „a style that is almost literary“, 9 „eines elaborierten sprachlichen Codes“ 10 eines gebildeten und literarisch ambionierten Autors auf der einen 11 und der Einstufung als „almost pseudo-literary“, „one book in the New Testament which gains by translation“, 12 der Diskrepanz zwischen „stilistischem Anspruch und Vermögen“, 13 von „Schwülstigkeit“ 14 und Unverständlichkeit auf der anderen Seite, fristet 2 Petr ein Dasein zwischen Stereotypen und Pauschalurteilen. Sein Griechisch sei allenfalls „Baboo“, 15 also mit einem Englisch zu vergleichen, das als „Baboo English“ in Indien anzutreffen sei. Der Ausdruck ist umso vielsagender, als Edwin A. Abbott dies im Jahr 1903 und in einem bestimmten kolonialen Selbstbewusstsein abfasste. Auch sei der Stil „wortreich, überfüllt und undurchsichtig“. 16 Dass für alle diese Aussagen keine konkreten Belege, keine spezifischen Vergleichsstellen und vor allem keine analytischen Sprachstudien angeführt werden, ist Ironie des Schicksals, leidreiche Geschichte der hier im Mittelpunkt stehenden Schrift. 17

3. Asianismus als stereotype Qualifizierung im Allgemeinen Sicherlich sind wir heute viele Schritte weiter, ist das Problembewusstsein ein anderes und die Wahrnehmung der gesamten Gräzität eine differenziertere und eigentlich realistischere. Dennoch ist immer wieder gerne von Allgemeinplätzen die Rede, allen voran wenn es etwa hinsichtlich 2 Petr auf den asianischen

8 H.-M. Schenke /K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments II. Die Evangelien und die anderen neutestamentlichen Schriften, Gütersloh 1979, 329 Anm. 7. 9 E. M. Sidebottom, James, Jude and 2 Peter, CeB, London /Edinburgh 1967, 96. 10 H. Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK 12,2, Göttingen 1992, 91. 11 W. H. Simcox, The Writers of the New Testament. Their Style and Characteristics, London 2 1902, 68: „... he [der Autor; Anm. d. Verf.] was too ambitious to be correct.“ 12 F. H. Chase, Peter, Second Epistle of, in: J. Hastings (Hg.), A Dictionary of the Bible. Bd. 3, Edinburgh 1900, 796–818, 809. 13 P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin /New York 1975, 596. 14 A. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Neubearb. in Verbindung mit E. Fascher, GThW 3,1, Tübingen 71931, 220. 15 E. A. Abbott, Contrast, or, A Prophet and a Forger, London 1903, 33. 16 Vielhauer, Geschichte (s. Anm. 13), 596. 17 Hierzu – auch mit weiteren Belegen für die sprachliche Einschätzung von 2 Petr – T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 22–26.

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Stil, den sogenannten Asianismus zu sprechen kommt. Watson umschreibt dies wie folgt: 18 „2 Peter does not fit exactly either of Cicero’s definitions of Asianism. ... 2 Peter is not the best example of Asian style, but does possess several of its characteristics.“

Deutliche Belege geschweige denn die Problematisierung der Einschätzungen des Asianismus bei Cicero und auch Quintilian selbst bleibt aber sogar Watson schuldig, der immerhin eine abwägende, problembewusste Aussage trifft. Andere sind dabei oberflächlicher und bedienen sich ganz einfach der pejorativen Verwendung der Schlagworte Asianismus, bzw. asianischer Stil, um 2 Petr damit abzuqualifizieren, und stellen so gleichzeitig weitere Ausführungen unter diese Prämisse. Erfrischend anders agiert allenfalls Peter H. Davids in seinem sprachlichen Schlüssel II Peter and Jude. A Handbook on the Greek Text von 2011. Er würdigt den asianischen Stil, indem er schreibt, 2 Petr „is written in very good Greek that differs from 1 Peter, which is also very good Greek, in that it is written in the more florid ‚Asiatic‘ style.“ 19 Immerhin stellt Davids diese Aussage auf die Schultern einschlägiger Vorarbeiten 20 und zieht sein Resümee aus seinen eigenen philologischen Erläuterungen zu diesem Text. Jedoch provoziert seine Aussage mindestens eine Rückfrage: Was ist „very good Greek“? Anders formuliert, was macht das Griechisch des einen Texts zu gutem Griechisch, das des anderen eben zu nicht gutem Griechisch? Davids allerdings führt zwei divergierende Texte an, 1 Petr und 2 Petr, für die bereits Hieronymus klare Unterschiede in Stil, Charakter, Struktur und Vokabular konstatierte (vgl. Vir.ill. 1). Nach Davids kann es offensichtlich verschiedene Arten von qualitativ gleich gutem Griechisch geben und das in Verbindung mit dem ansonsten klar pejorativ gebrauchten terminus technicus Asianismus. Was generell einfach fehlt, ist eine problembewusste, fundierte und detaillierte Auseinandersetzung mit der Stilrichtung Asianismus bzw. asianischer Stil im Hinblick auf 2 Petr. Denn grundsätzliche Ausführungen zu diesem DummyBegriff, der vor allem „kein antiker Terminus“ 21 ist, gibt es, die aber leider allzu selten in der Theologie wahrgenommen werden. Programmatisch sei dem Folgenden vorangestellt: 22 (a) Die Begriffe Asianismus und asianischer Stil waren nie Selbstbezeichnungen jener, denen später diese Stilrichtung zugeschrieben 18 Watson, Invention (s. Anm. 4), 14 f. Vgl. auch L. Thurén, Style Never Goes out of Fashion. 2 Peter Re-Evaluated, in: S. E. Porter /T. H. Olbricht (Hgg.), Rhetoric, Scripture and Theology. Essays from the 1994 Pretoria Conference, JSNT.S 131, Sheffield 1996, 329–347, 340 Anm. 65; D. F. Watson, Rhetorical Criticism of Hebrews and the Catholic Epistles since 1978, CRBS 5 (1997), 175–207, 194. 19 Davids, II Peter (s. Anm. 3), xx. 20 Davids, II Peter (s. Anm. 3), xxi. 21 J. Adamietz, Art. Asianismus, HWR 1 (1992), 1114–1120, 1114. 22 Zum Folgenden v. a. Adamietz, Asianismus (s. Anm. 21), 1116–1118; Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 24, Anm. 105.

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wurde. (b) Die später als Asianer von Seiten der Attizisten 23 und anderer bezeichneten Autoren und Rhetoren verstanden sich weder als solche noch als einer gemeinsamen Stilrichtung zugehörig. (c) Es existierte keine selbstständige, einheitliche und näher definierte Schule geschweige denn eine Art Programm bezüglich des asianischen Stils, für den Attizismus jedoch schon. (d) Alles, was heute über den Asianismus bekannt ist und als asianischer Stil gilt, ist durch Kritiker und Gegner der Asianer überliefert. Damit bleibt auch hier eine Geschichte der Sieger diejenige, die das Wissen über die Verlierer nachhaltig bis in die Gegenwart hinein bestimmt. 24 So schreibt der meist als Kronzeuge angeführte Cicero 25 sehr wohl vom genus orationis Asiaticum, das einerseits als Sentenzstil durch kurze, antithetisch angelegte und rhythmische Sentenzen zu erkennen sei. Andererseits weiß er auch von einer zweiten Spielart, die durch Wortfülle und Ausschmückungen Leidenschaft entwickeln solle (Brut. [95] 325). 26 In einer Nebenbemerkung verweist er noch darauf, dass die Asiatici oratores zu unterscheiden seien von den Rhodii saniores et Atticorum similiores (Brut. [13] 51). Für beide Spielarten weiß Cicero, dass Neologismen und Archaismen ebenso häufig vorhanden seien wie poetisch wirkende Bildungen. Ciceros um 46 v. Chr. entstandene Schriften Brutus und Orator zeigen auf, dass ihm selbst vorgeworfen wurde (wohl von M. Iunius Brutus und C. Licinius Calvus), er schreibe in einem wortreichen und künstlichen Stil, 27 Qualitäten, die sonst später oft mit dem Asianismus in Verbindung gebracht wurden (Quint. 12,10,12; Tac., Dial. 18,4.). Allerdings verwendet er selbst Asiaticus noch in seinem De oratore (2,95; 3,43) rein geographisch und erst in den beiden anderen Werken im Kontext einer Diskussion des Stils. 28 Cicero selbst dankt Apollonius Molon bzw. Apollonius von Alabanda, dessen Schüler er zwischen 79 und 77 v. Chr. auf Rhodos gewesen sein dürfte, dafür, dass dieser ihm gezeigt habe, sein jugendliches Ungestüm in seinem Schreiben zu kontrollieren, den Hang zur Redundanz zu vermeiden. So habe 23 Vgl. hierzu A. Dihle, Art. Attizismus, HWR 1 (1992), 1163–1176. Ferner U. von Wilamowitz-Moellendorff, Asianismus und Atticismus, Hermes 35 (1900), 1–52. 24 Vgl. auch Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 23 f. 25 Zu Cicero und Asianismus vgl. G. A. Kennedy, Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times, Chapel Hill 1980, 86.118; ders., A New History of Classical Rhetoric, Princeton 1994, 95 f.; A. D. Leeman, Orationis Ratio. The Stylistic Theories and Practice of the Roman Orators, Historians and Philosophers, 2 Bde., Amsterdam 1963, Bd. 1, 91–111; A. E. Douglas, Introduction, in: ders. (Hg.), Cicero. Brutus, Oxford 1966, xiv–xvii; B. Kytzler, Einführung, in: ders. (Hg.), Cicero. Brutus. Lateinisch-deutsch, München /Zürich 31986, 290–292; T. Callan, The Style of the Second Letter of Peter, Bib. 84 (2003), 202–224, 203 f. und passim. 26 Für Cic., Brut. [95] 325, vgl. besonders Leeman, Orationis Ratio (s. Anm. 25), Band 1,94 f. 27 Vgl. Dihle, Attizismus (s. Anm. 23), 1164: Beide Redner dürften einer Rednergruppe angehört haben, die sich als Attici bezeichneten und sich an griechischen Rednern des vierten und fünften Jahrhunderts v. Chr. orientierten, v. a. an Lysias. 28 Vgl. Adamietz, Asianismus (s. Anm. 21), 1114.

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dieser ihn zu einem großen Orator gemacht (vgl. hierzu auch, was Apollonios über Cicero Positives zu sagen hatte; Plut., Cicero 4,7). 29 So prägend Ciceros Ausführungen über den Asianismus in pejorativer Hinsicht auch sind, lehnte er selbst offensichtlich auch die Einfachheit und den Purismus der Attizisten ab, so dass er eher einem „gemischten Stil“ angehört habe, wie ihn sein Lehrer Apollonius Molon als besonders angesehener Anwalt und Rhetor seiner Zeit gelehrt haben mag. Leider ist von Apollonius selbst kein Werk erhalten, doch soll er für Einfachheit und Schlichtheit der Rede und gegen zu starke Emotionen und den asianischen Stil eingestanden sein, obgleich er seinen Schülern neben der freien Rede auch Gestik und Mimik nahelegte. Als asianische Schriftsteller werden auch ganz unterschiedliche Autoren benannt, die verschiedene Genres bedienten, und diverse Quellen angeführt: 30 Hegesias von Magnesia soll im dritten Jahrhundert v. Chr. durch beeindruckende Reden mitgerissen haben. Von ihm sind leider nur Kurzzitate in den Werken anderer erhalten, so dass von seinen Wortspielen, Metaphern und durchrhythmisierten Stil leider kaum Adäquates erhalten ist und so die Vorwürfe gegen seinen Stil durch die Attizisten nicht überprüfbar sind. Was wissen wir noch aus diesen Quellen über potentielle Asianisten bzw. jene, welche dem asianischen Stil zugerechnet wurden? Ein gewisser Charisius sah sich als Imitator des berühmten Lysias, so Cicero (Brut. 286: quorum Charisius multarum orationum, quas scribebat aliis, cum cupere videretur imitari Lysiam), Menecles und Hierocles, beide aus Alabanda, heutiges Do˘ganyurt, Provinz Aydin, Türkei, waren für ihren epigrammatischen Stil geschätzt, wie er in einigen Inschriften und Briefen der hellenistischen Könige, etwa Ptolemäus II in Milet um 260 v. Chr., zum Ausdruck gekommen sein soll. Aischines von Milet und Aischylus von Knidus, beides Zeitgenossen Ciceros, schrieben blumig und verspielt (Cic., Brut. 91 und 95). Doch auch von diesen ist nichts erhalten und wir kennen nur mehr Hinweise bei eben jenen, die letztendlich für einen anderen Stil als Maßregel einstanden. Als dann mit Kaikilios von Kale Akte auf Sizilien im ersten Jahrhundert v. Chr. die dezidierte Verherrlichung des attischen Stils und die gleichzeitige Verunglimpfung des asianischen einsetzte, die Aristophanes von Byzanz und Aistarch von Samothrake, sein Schüler und Nachfolger als Vorsteher der Bibliothek von Alexandria, mit einem Kanon der zehn vorbildlichen attischen oratores gipfeln ließ, war eindeutig festgelegt, was von nun ab als gut, wertvoll und richtig zu gelten habe und was nicht. Und es war klar, wer 29

G. A. Kennedy, A New History of Classical Rhetoric, Princeton 1994, 96. Für das Folgende bietet eine prägnante Übersicht Kennedy, A New History (s. Anm. 29), 95–258, besonders 95 f.160.23 f.238.258. Ferner C. Wooten, Le dévelopment du style asiatique pendant l’époque héllenistique, REG 88 (1975), 94–105; Adamietz, Asianismus (s. Anm. 21), 1114–1120; G. Calboli, Asiani (Oratori), in: F. Della Corte (Hg.), Dizionario degli scrittori greci e latini. Vol. 1, Mailand 1988, 215–232. Zu knapp und oberflächlich bleibt Callan, The Style (s. Anm. 25), 216 f. 30

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nun fortan über wen urteilen würde. Dionysios von Halikarnassos etwa gilt als einflussreiche Größe, die Schriftsteller des sogenannten Canon Alexandrinus als Standard zu etablieren. Es überrascht also nicht, dass kein asianischer Redner klassischen Status erlangt und Aufnahme in den Kanon der herausragenden oratores gefunden hatte. 31 Deshalb bedurfte es als Vergleichspunkt für den guten attischen Stil eines greifbaren Autors, Redners und /oder Philosophen, den man in Gorgias von Leontinoi zu finden glaubte, obgleich dieser von Eduard Norden nicht als Asianist veranschlagt, aber mit seiner Auffassung von Rhetorik und seiner „alten sophistischen Kunstprosa“ zumindest als Wegbereiter betrachtet wird. 32 Zwar findet sich der gorgianische Stil offenbar auch bei christlichen Schriftstellern wie Melito von Sardes in dessen Homilien 33 und wurde Gorgias wegen seiner ἀnτίθετα, ἰσόκωλα, πάρισα und ὁmοιοτέλευτα gerühmt, wie dies Diodorus Siculus vermerkt (XII,53). Doch genau dieser Diodorus wiederum verdammt im ersten Jahrhundert v. Chr. die blinde, übermäßige Nachahmungswut dieses Vorbilds, durch welche die Rhetorik ihrer eigentlichen Wirkung beraubt würde. Allerdings war und ist Gorgias immerhin irgendwie als Vergleichspunkt greifund zitierbar, selbst wenn heute auch über ihn nicht viel und nicht viel Sicheres bekannt bzw. von ihm erhalten ist. 34 Und das, was bekannt ist, wird auch durch Platon überliefert (vgl. die Dialoge Menon und Gorgias), der seinen Lehrer Sokrates mit Gorgias im gleichnamigen Dialog thematisch und rhetorisch mäandern lässt, um dessen Lehrsätze als falsch und nichtig zu entlarven, vielmehr noch dessen Einsehen in die Richtigkeit der sokratischen Erkenntnisse herbeiführen möchte, was aber nur teilweise gelingt. Und um damit kurz noch etwas bei Gorgias zu verweilen: Macht die Komplexität, das bedeutet in erster Linie die Verschachtelung und Länge von thematischen Aussagen eines Texts, diesen dann stilistisch zu einem schlechten Text? Ist es nicht so, dass ein in dieser Art anspruchsvoll gestalteter Text schlechthin komplexer ist? Komplexität und schwere Verständlichkeit wird gerne 2 Petr 31 Für das konkrete Verhältnis von Attizismus und Asianismus vgl. T. Gelzer, Klassizismus, Attizismus und Asianismus. in: H. Flashar (Hg.), Le Classicisme à Rome, Entretiens sur L’Antiquité Classique 25, Genf 1978, 1–55. Ferner Dihle, Attizismus (s. Anm. 23), 1170. 32 Vgl. E. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Band 1, Leipzig-Berlin 101995 [Neudruck der 3. Auflage von 1915], 147. Und so ist der Zusammenhang zwischen asianischem Stil und Sophismus hergestellt. Zudem wird Gorgias entsprechend bei Norden als jemand charakterisiert, für den der Rhythmus seiner Reden im Vordergrund gestanden und der auch ungewöhnliche Wortfolgen in Kauf genommen habe (vgl ebd., 64–71). 33 Vgl. Kennedy, A New History (s. Anm. 29), 231. 34 Wirklich erhalten sind nur seine Lobrede auf Helena und Verteidigung für Palamedes. Andere Werke sind nur mehr dem Titel nach bekannt. Vgl. G. B. Kerferd /H. Flashar, Gorgias aus Leontinoi, in: H. Flashar (Hg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie: Die Philosophie der Antike. Bd. 2,1, Basel 1998, 44–51. Grundsätzlich bleibt etwa auch zu fragen, ob im engeren Sinn Gorgias überhaupt zu den Sophisten zu zählen ist.

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unterstellt. Ein Rekurs auf Sokrates, der auf auf Gorgias’ Rechtfertigung der Rhetorik als Kunst, als Redekunst, die Macht verleihen kann, Folgendes erwidert, soll dieses Scheinproblem verdeutlichen: 35 οἶmαι, ὦ Γοργία, καὶ σὲ ἔmπειροn εἶnαι πολλῶn λόγωn καὶ καθεωρακέnαι ἐn αὐτοῖς τὸ τοιόnδε, ὅτι οὐ ῥᾳδίως δύnαnται περὶ ὧn ἂn ἐπιχειρήσωσιn διαλέγεσθαι διορισάmεnοι πρὸς ἀλλήλους καὶ mαθόnτες καὶ διδάξαnτες ἑαυτούς, οὕτω διαλύεσθαι τὰς συnουσίας, ἀλλ᾽ ἐὰn περί του ἀmφισβητήσωσιn καὶ mὴ φῇ ὁ ἕτερος τὸn ἕτεροn ὀρθῶς λέγειn ἢ mὴ σαφῶς, χαλεπαίnουσί τε καὶ κατὰ φθόnοn οἴοnται τὸn ἑαυτῶn λέγειn, φιλοnικοῦnτας ἀλλ᾽ οὐ ζητοῦnτας τὸ προκείmεnοn ἐn τῷ λόγῳ. „Ich denke, Gorgias, auch du wirst schon vielen Unterredungen beigewohnt, und dieses dabei bemerkt haben, dass nicht leicht eine Zusammenkunft so auseinander gehen kann, dass sie dasjenige, worüber sie zu sprechen unternahmen, gemeinschaftlich bestimmt, und so einander belehrt und voneinander gelernt hätten: vielmehr wenn sie über etwas uneins sind, und einer den andern beschuldigt er rede nicht richtig oder nicht bestimmt, so erzürnen sie sich und meinen der Andere sage so etwas aus Missgunst gegen sie, weil er nämlich nur um seine Ehre sich ereifere beim Gespräch, nicht aber den vorliegenden Gegenstand suche.“

Die Syntax erscheint lang und komplex, was sicherlich aufmerksames Zuhören oder möglicherweise mehrmaliges Lesen erfordert. Nicht alle Anschlüsse und Bezüge sind sofort eindeutig und unmissverständlich. Ist das dann ein schlechter Text, wie dies für 2 Petr ohne nähere Analyse mitunter veranschlagt wird? Mitnichten, doch soll hier keineswegs der Eindruck vermittelt werden, es fände ein Vergleich von 2 Petr mit Platon bzw. Sokrates statt. 36 Vielmehr sei durch die Anführung dieser Textpassage vor stereotypen Urteilen, Worthülsen bzw. Geschmackseindrücken gewarnt, die auf einer subjektiven Bezugsnorm „gute Texte – schlechte Texte“ beruht. Zudem ist im Dialog Gorgias nirgends die Rede von guter oder schlechter Rhetorik, von Syntax- und Stilqualitäten oder sogar von Asianismus oder asianischem Stil. Es geht einfach um andere Themen, eben im zitierten Abschnitt um Rolle und Aufgabe der Rhetorik, wie dies Platon selbst auch Gorgias zuvor anhand einschlägiger Beispiele darlegen lässt. Und dies geschieht dort auch in klarem Argumentationsstil, allerdings mit der Gorgias stets unterlegten Ansicht, dass ein Redner dann mit seiner Rede jede beabsichtigte Wirkung erzielen könne, wenn er nur die Affekte anspräche. 37 Genau diese Ansicht jedoch

35 Griechischer Text und deutsche Übersetzung (Friedrich Schleiermacher) nach der Ausgabe Platon, Euthyphron, Alkibiades, Gorgias, Menexenos, Platon: Sämtliche Werke 2, hrsg. von K. Hülser, Frankfurt a. M. /Leipzig 1991, 210 f. (Plato, Gorg. 457c–d). 36 Das wäre schon aufgrund des Genres sowie der dialoghaften Struktur des Gorgias allein problematisch, zumal 2 Petr darüber hinaus nur eine Seite eines potentiellen Dialogs abbildet. 37 So etwa in Plato, Gorg. 456b–c (zitiert nach Platon, Euthyphron, Alkibiades, Gorgias, Menexenos [s. Anm. 35], 206–209): πολλάκις γὰρ ἤδη ἔγωγε mετὰ τοῦ ἀδελφοῦ καὶ mετὰ τῶn ἄλλωn ἰατρῶn εἰσελθὼn παρά τιnα τῶn καmnόnτωn οὐχὶ ἐθέλοnτα ἢ φάρmακοn πιεῖn ἢ τεmεῖn ἢ καῦσαι πα-

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galt als falsch und verwerflich (vgl. z. B. Aristoteles, Rhet. 1,1,4–6 [1354a] und 1,1,10–12 [1355a–b]). Darüber hinaus bringt die Analyse der beiden Gorgias zugeschriebenen Texte (Lobrede auf Helena und Verteidigung für Palamedes) ebenso wenig ein deutliches Bild eines asianischen Stils. 38 Vielmehr ist Gorgias von Leontinoi selbst als spätere Bezugsgröße zu sehen, die von Attizisten für die Diskreditierung des asianischen Stils angeführt wird, war er doch als Sophist eingestuft und noch dazu als Dialoggegner des Sokrates ebenjener, der nicht Wahrheit und Richtiges lehren konnte. Und was für Gorgias und seine posthume Einordnung gilt, insbesondere die dünne Material- und Faktenlage, das kann analog auf den Asianismus und den asianischen Stil übertragen werden.

4. Der Nachweis des asianischen Stils in 2 Petr im Speziellen In einem begrüßenswerten Artikel widmet Terence Callan im Jahr 2003 eigens dem Stil von 2 Petr seine Aufmerksamkeit. Eine solche Untersuchung weist Callan als Desiderat aus, das seit Lauri Thuréns Vortrag und Aufsatz von 1994 bzw. 1996 bestehe. 39 Ob und in welchem Maße ein solches Desiderat 2003 wirklich noch bestand, müsste anderenorts ausführlicher und kritisch beleuchtet werden. 40 Seine Bezugsgrößen für Stil und Qualität sind Cicero und Quintilian (und immer wieder andere, wie etwa die Rhetorica ad Herennium), ihre

ρασχεῖn τῷ ἰατρῷ, οὐ δυnαmέnου τοῦ ἰατροῦ πεῖσαι, ἐγὼ ἔπεισα, οὐκ ἄλλῃ τέχnῃ ἢ τῇ ῥητορικῇ. φηmὶ δὲ καὶ εἰς πόλιn ὅπῃ βούλει ἐλθόnτα ῥητορικὸn ἄnδρα καὶ ἰατρόn, εἰ δέοι λόγῳ διαγωnίζεσθαι ἐn ἐκκλησίᾳ ἢ ἐn ἄλλῳ τιnὶ συλλόγῳ ὁπότεροn δεῖ αἱρεθῆnαι ἰατρόn, οὐδαmοῦ ἂn φαnῆnαι τὸn ἰατρόn, ἀλλ᾽ αἱρεθῆnαι ἂn τὸn εἰπεῖn δυnατόn, εἰ βούλοιτο. καὶ εἰ πρὸς ἄλλοn γε δηmιουργὸn ὁnτιnαοῦn ἀγωnίζοιτο, πείσειεn ἂn αὑτὸn ἑλέσθαι ὁ ῥητορικὸς mᾶλλοn ἢ ἄλλος ὁστισοῦn: οὐ γὰρ ἔστιn περὶ ὅτου οὐκ ἂn πιθαnώτεροn εἴποι ὁ ῥητορικὸς ἢ ἄλλος ὁστισοῦn τῶn δηmιουργῶn ἐn πλήθει. ἡ mὲn οὖn δύnαmις τοσαύτη ἐστὶn καὶ τοιαύτη τῆς τέχnης: δεῖ mέnτοι, ὦ Σώκρατες, τῇ ῥητορικῇ χρῆσθαι ὥσπερ τῇ ἄλλῃ πάσῃ ἀγωnίᾳ. „Nämlich gar oft bin ich mit meinem Bruder oder andern Ärzten zu einem Kranken hingegangen, der entweder keine Arznei nehmen, oder den Arzt nicht wollte schneiden oder brennen lassen, und da dieser ihn nicht überreden konnte, habe ich ihn doch überredet durch keine andere Kunst als die Redekunst. Ja ich behaupte, es möge in eine Stadt wohin du willst ein Redekünstler kommen und ein Arzt, und wenn sie vor der Gemeinde oder sonst einer Versammlung redend durchfechten müßten, welcher von beiden zum Arzt gewählt werden sollte: so würde nirgends an den Arzt gedacht werden; sondern der zu reden versteht würde gewählt werden, wenn er wollte. Eben so im Streit gegen jeden andern Sachverständigen würde der Redner eher als irgend einer überreden, ihn selbst zu wählen. Denn es gibt nichts, worüber nicht ein Redner überredender spräche als irgend ein Sachverständiger vor dem Volke. Die Kraft dieser Kunst ist also in der Tat eine solche und so große. Indessen muß man sich, o Sokrates, der Redekunst gebrauchen wie auch jeder andern Streitkunst.“ 38 Gegen die Beurteilung von Norden, Die antike Kunstprosa 1 (s. Anm. 32), 64–71. 39 Vgl. Callan, The Style (s. Anm. 25), 203, unter Bezugnahme auf Thurén, Style (s. Anm. 18), 329–347. 40 Hierzu Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 5), 3 Anm. 14, der solche Bestrebungen für „obsolet“ zu halten scheint.

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Aussagen werden zur Messlatte für gut und schlecht in 2 Petr. Dies bereits spiegelt modernes Denken wider: Ist es nicht anachronistisch anzunehmen, dass Ciceros und Quintilians Rekurse über literarische Stile im zweiten Jahrhundert (a) überall im Römischen Reich bekannt, verbreitet, verfügbar und anerkannt waren und (b) auch wirklich von Autoren für ihre Werke als Richtschnur verwendet wurden, so als ob der Autor von 2 Petr Ausgaben diverser Handbücher bei der Abfassung vorliegen hatte? Sicherlich wurden bestimmte Schreibstile gelehrt und weitergegeben, darf dem Autor von 2 Petr getrost eine gewisse Bildung und Ausbildung unterstellt werden, wie Callan dies auch richtig tut. Doch eine solche strenge Orientierung an Cicero und vor allem Quintilian (immerhin erst um 96 n. Chr. verstorben) scheint doch die Übertragung einer modernen Vorstellung von der Verbreitung von Schriften auf die Antike darzustellen. Die Stilbeschreibung auf der Basis von Vokabular und Syntax 41 greift zu kurz: Das Vermögen eines Autors bedarf einer vertiefenderen und umfassenderen Deskription unter Einbeziehung von grammatischen (obligatorischen) Ausdrucksmitteln – und damit eines weit gefassten Syntaxbegriffs – und rhetorischer (fakultativer) Mittel unter Einbeziehung von Wortbildung und Wortschatz. Die pure Konzentration auf einige ausgewählte Merkmale genügt nicht. 42 Hinsichtlich des Vokabulars konzentriert sich Callan nur auf seltene Wörter („rare words“), die anderswo auch Hapax legomena genannt werden, übernimmt dabei die Ergebnisse von Bauckham, und ergänzt dies durch die Zuordnung von Tropen (bzw. rhetorischen Figuren) nach Watson. 43 Die Syntax verkommt zu einem Nachweis, welcher (spät)antike Autor welchen Rhythmus als gut akzeptierte und an welchen Stellen in 2 Petr beispielsweise hiatus, jambus, trochäus oder dactylus zu finden seien. Eine Demonstration, dass dies wirklich so sei, bleibt Callan aber schuldig; über die bloße Nennung von Stellen kommt er nicht hinaus. 44 Die Wiederholung von Wörtern markiert eine Art von Sprach- oder Gedankenfigur, welcher sich Callan dann als weiterem Aspekt der Syntax zuwendet. Dass dies wichtig ist, steht außer Frage, doch allein auf Teile ihrer Funktion abzuheben (Watson folgend und ergänzend sind das vor allem paronomasia und traductio), wie für ἐπίγnωσις in 2 Petr 1,2 f., ist zu wenig. 45 Denn das Kompositum dient in 1,2.3.8; 2,20 zusammen mit dem Simplex γnῶσις in 3,18 und über zugehörige Verbformen in 1,16.20; 2,21; 3,3; 3,17 auch zur Strukturierung und mitunter zur thematisch-inhaltlichen Entwicklung, wenn ein Bedeutungsunterschied, zumindest eine Nuance, zwischen 41 Dieser Stilbegriff kommt auch zum Tragen in T. Callan, Acknowledging the Divine Benefactor. The Second Letter of Peter, Cambridge 2015, 13: „The style of a composition can be considered from two perspectives: vocabulary and syntax.“ 42 Hierzu Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 27–44. 43 Vgl. Callan, The Style (s. Anm. 25), 205 f. 44 Vgl. ebd., 206–209. 45 Vgl. ebd., 209–211.

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Kompositum und Simplex angenommen wird. Denn dann findet eine Entwicklung von der „Erkenntnis“ bzw. dem „Erkennen“ (dynamisch) hin zum „Wissen“ (statisch) statt, so dass mit Letzterem das Schreiben enden kann. 46 Als dritten Aspekt der Syntax handelt Callan noch die Satzstrukturen in 2 Petr ab, dabei unter Verweis auf die Mehrzahl von relativ kurzen und einfachen Sätzen und unter Konzentration auf einige komplexe Satzgebilde (v. a. 1,3–7; 1,19 f.; 2,4–10a; 2,12–14; 3,1–4a). Die Analysen sind hilfreich und wichtig, der Schwerpunkt jedoch liegt wieder auf Tropen und Figuren, deren Identifizierung jedoch auch von Rezipienten und deren Verständnis abhängt und nicht immer zweifelsfrei gelingen kann. 47 Auf der Basis dieser knappen, auf Schwerpunkte begrenzten Analysen und mancher purer und von anderen übernommenen Festlegungen weist Callan dann 2 Petr dem „full or grand style“ zu, den er auf der Definition von Watson basieren lässt und aus deskriptiven Passagen aus Demetrius von Phaleron, Περὶ ἑρmηnείας und Longinus, Περὶ ὕψους herleitet, 48 bevor er sich dem asianischen Stil widmet. 49 Hier vertraut Callan auf Eduard Nordens Beschreibung des Asianismus, 50 der Ciceros Stilbeschreibung folgt (Brut. [95] 325) und auf Hegesias von Magnesia und die Inschrift von Nemrut Da˘g verweist, und die mehrmals herangezogenen Aussagen von Bo Reicke zu 2 Petr. 51 Allerdings ist Nordens Vorstellung vom lange währenden Kampf zwischen Asianern und Attizisten, der klaren Trennung beider Stilrichtungen und der radikalen Befolgung letzterer der klassischen Redner, bereits früh kritisiert worden 52 und gilt als überholt, denn: 53 „Aus den antiken Belegen geht jedoch hervor, daß ‚Asianer‘ lediglich eine negative Etikettierung war, der außerdem eine inhaltliche Differenzierung fehlte.“

46

Diesem Sachverhalt versuche ich in einer zukünftigen Untersuchung noch näher nachzuge-

hen. 47

Vgl. ebd., 212 f. Vgl. ebd., 213–216. Vgl. ebd., 216 f. 50 Ebd., 217 Anm. 64, beruft sich auf E. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Band 1, Leipzig 1898 [Nachdruck: Stuttgart 1958], 134–147. Zitiert wird hier aber nach der 10. Auflage des Neudrucks der 3. Auflage von 1915 (s. Anm. 32), dort dann 133. Die Berufung auf und Zitation der Beschreibung des Asianismus von H. J. Rose, Outlines of Classical Literature, Cleveland /New York 1959, 146 ist im Kontext leider nicht eingebettet und scheint nicht adäquat zum gestellten Thema zu passen, da sich Rose selbst dort auf „Georgian figures“ als Grundlage bezieht. 51 Vgl. B. Reicke, The Epistles of James, Peter, and Jude, AncB, Garden City /New York 1964, 146 f. Reickes Urteile – beruhend hauptsächlich auf Schwerpunktbeobachtungen – werden fortan in der Literatur übernommen. Hierzu Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 23 Anm. 104. Vgl. auch die Literaturangaben bei Callan, The Style (s. Anm. 25), 216 Anm. 63. 52 Vgl. Adamietz, Asianismus (s. Anm. 21), 1118 f. 53 Ebd., 1119, unter Bezug auf Wilamowitz-Moellendorf, Asianismus und Atticismus (s. Anm. 23), 7. 48 49

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Dennoch wirkt Nordens eindeutige 54 und in sich geschlossene Auffassung bis heute nach und wird nicht immer hinterfragt und durch differenzierte Analysen relativiert. Callan bezieht sich im Folgenden für die Inschriften von Nemrut Da˘g im Südosten der heutigen Türkei auf die Untersuchung von Joseph Waldis von 1920, nach wie vor die umfangreichste Sprachanalyse der Inschrift. 55 Auch hier beschränkt sich Callan auf Wortschatz und Syntax (Rhythmus, Sprach- und Gedankenfiguren und Satzstruktur) und kann durchaus wichtige Verbindungslinien mit 2 Petr herausstellen (u. a. Wiederholungen, um ähnliche Themen zu entwickeln), ebenso aber auch manche interessante Unterschiede (u. a. längere Sätze in der Inschrift als in 2 Petr). 56 Jedoch bleibt er wiederum auf Schwerpunkte beschränkt und führt nur selten konkrete Belege aus der Inschrift an, außer hinsichtlich seltener Wörter („rare words“), für die er aber keine wörtlichen Übereinstimmungen mit 2 Petr anführen kann, jedoch postuliert, sie seien „similar in vocabulary“. 57 Die Kultinschriften selbst – erhalten in einer identischen Doppelfassung auf zwei Kalksteinblöcken der Westfassade und drei Blöcken der Ostfassade – sind Teil des Heiligtums bzw. der Grabstätte, die König Antiochus I. Theos von Kommagene (69–36 v. Chr.) errichten ließ. Nach wie vor stellt sie ein außerordentliches Monument und Zeugnis aus einer noch immer schwer fassbaren Zeit und Gegend dar. 58 Nach Waldis’ 59 Untersuchung wurde der griechische Text mit Übersetzung beider Inschriften vor allem durch Helmut Waldmann kritisch herausgegeben und kommentiert (bezeichnet als „Kultgesetz im Hierothesion“), wobei er eine Textlücke erstmalig schließen konnte (Zeilen 37–40). 60 54 Vgl. Norden, Die antike Kunstprosa (s. Anm. 32), 133–147. Eduard Norden lässt keinerlei Zweifel an seiner eigenen Haltung dem asianischen Stil gegenüber („krank“, „unsinnige Metaphern“ [137]; „Unsinn“ [147]). Darüber hinaus charakterisiert er die beiden nach Cicero bezeichneten Stilarten eindeutig (mit „Weichlichkeiten“, „Üppigkeiten“, dem „Wollüstigen“ [133], durch „zierliche Sätze und schlaffe Rhythmen“ [134] für den einen und mit „Eitelkeit“, einer „Neigung zum Aufgeblasenen“ und dem „Pomphaften“ für den anderen Stil). Vielleicht am deutlichsten kommt seine nicht unvoreingenommene Haltung gegenüber der für den Asianismus veranschlagten geographischen Region, ihrer Kultur und Menschen zu Beginn dieses Abschnitts (133) zum Ausdruck: „Wir werden sehen, daß den beiden Seiten des asiatischen Nationalcharakters diese beiden Stilarten genau entsprechen.“ 55 Vgl. J. Waldis, Sprache und Stil der grossen griechischen Inschrift vom Nemrud-Dagh in Kammagene (Nordsyrien). Ein Beitrag zur Koine-Forschung, Heidelberg 1920. 56 Vgl. Callan, The Style (s. Anm. 25), 217–223. 57 Ebd., 218. 58 Euphorisch die Einschätzung von Norden, Die antike Kunstprosa 1 (s. Anm. 32), 140: Die Inschrift sei „anzusehen ... als das wichtigste Dokument der griechischen Kunstprosa einer Zeit, aus der sonst so gut wie nichts erhalten ist“. 59 Für die Inschriften vgl. Waldis, Sprache und Stil (s. Anm. 55), besonders 1–11 mit folgenden Anmerkungen und Analysen. 60 Vgl. H. Waldmann, Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I., Leiden 1973, 61–77 (Beschreibung, griechischer Text, deutsche Übersetzung, Kommentar; ab 77 dann bezüglich der nunmehr neu zu lesenden Zeilen 37–40).

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Die Inschrift selbst handelt von ewiger Frömmigkeit, von Götterverehrung und kultischen Handlungen, für die detaillierte Vorgaben gemacht werden. Dass die Inschrift auf Griechisch verfasst ist, mag überraschen, da in der Kommagene zu jener Zeit wohl nicht viele des Griechischen mächtig gewesen sein werden. 61 Dennoch richten sich die Inschriften an die Besucher des Heiligtums, geben diesen klare Anweisungen, wie mit der Verehrung und weiteren kultischen Handlungen zu verfahren ist. Die Inschriften sind zudem im Kontext der Skulpturen und Skulpturenkonstellationen zu sehen und wahrscheinlich auch nur für jene verständlich (wohl Mitglieder griechischer, ursprünglich makedonischer und /oder iranischer Adelsfamilien), denen ihre Bedeutung einsichtig war. 62 Demnach ist die Kommunikationssituation von Inschrift und 2 Petr durchaus als unterschiedlich einzustufen. Das gilt analog auch für das jeweilige literarische Genre der beiden Texte: ein formaler Gebrauchstext mit klaren Anweisungen für Besucher (oder Pilger) hier und ein argumentatives Gebilde mit diversen Themen und Aussagen für nicht näher bestimmte Zuhörende und /oder Lesende dort. Eine neue, der aktuellen Forschungslage methodisch entsprechenden Sprachanalyse der Inschrift vom Nemrut Da˘g erst wird hier Abhilfe schaffen, dann möglichst mit einem umfassenden und pragmatisch orientierten Stilbegriff, demzufolge alles Sprachmaterial vorbehaltlos deskriptiv erfasst wird, bevor Vergleiche und Einordnung anhand anderer Texte erfolgen können. Doch nochmals zurück zu den Folgerungen Callans: Lässt sich also wirklich ein Vergleich zwischen den beiden Texten verantworten und darauf dann eine stilistische Einordnung vornehmen? 63 Kann man nicht einfach die Argumentationen Callans umdrehen und mit Anders Gerdmar feststellen, dass die Ähnlichkeiten nichts Auffälliges und Eindeutiges darstellen und somit 2 Petr und die Inschrift von Nemrut Da˘g nicht ähnlich sind? 64 Zudem ist auch eine kritische Haltung gegenüber der eindeutigen Identifizierung von Rhythmus (und damit auch Reim) und grundsätzlich von Tropen und Figuren angebracht. 65 Was, wenn diese dekorativen (fakultativen) Elemente wegfallen, also nicht als solche aufgefasst oder identifiziert werden, und doch für eine Zuordnung zu ei61 Vgl. A. Heller, Rez. zu L.-M. Günther /S. Plischke, Studien zum vorhellenistischen und hellenistischen Herrscherkult, H-Soz-u-Kult, H-Net Reviews, October, 2012 (http://www.h-net.org/ reviews/showrev.php?id=37216; letzter Zugriff 11. 06. 2015). 62 Die Anlage des Heiligtums, Skulpturen und Reliefs etwa, weisen sowohl griechische als auch persische Elemente auf. Antiochus beruft sich in der besser erhaltenen Inschrift explizit auch auf „alte Berichte der Perser und Griechen“. Weitere Ähnlichkeiten mit persischen Herrscherinschriften finden sich zudem im Text. Näheres hierzu vgl. B. Jacobs, Nemrud Da˘gı, EIr (veröffentlicht am 25. 02. 2011; http://www.iranicaonline.org; letzter Zugriff 13. 06. 2015). 63 Hierzu Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 5), 3 Anm. 14. 64 Vgl. Gerdmar, Rethinking (s. Anm. 6), 62; Callan, The Style (s. Anm. 25), 217 Anm. 68 führt dies auch an, geht aber nicht weiter auf die Bedenken Gerdmars ein. 65 So Gerdmar, Rethinking (s. Anm. 6), 99 Anm. 35 (bezüglich 2 Petr 1,4 f.) und passim.

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nem bestimmten Stil (Asianismus) benötigt werden? Besonders problematisch wird es aber vor allem dann, wenn auf einer solchen Basis sogar Aussagen über die Herkunft eines Textes wie 2 Petr gemacht werden: 66 „It would have been possible to write in this style anywhere, even in Rome, by imitating writers like Demosthenes or Cicero. However, the author’s Asian style may imply that 2 Pet was not written in Rome or in any other cultural center, but rather somewhere like Commagene, the location of the Nemrud Dagh inscription.“

Auch hier kommt wieder eine Vorstellung zum Tragen, die bedenklich und problematisch erscheint. Ist wirklich realistisch davon auszugehen, dass ein Autor wie jener des 2 Petr bei der Abfassung seiner Schrift aktiv und damit bewusst daran denkt, Demosthenes oder Cicero imitieren zu wollen oder diese als seine literarischen Vorbilder und Leitlinien zu denken? Ist ernsthaft auf der Basis eines auf Schwerpunkten beruhenden sprachlichen Vergleichs von Inschrift und 2 Petr (zu diversen Bedenken s. o.) eine Annahme, dass der Abfassungsort von 2 Petr für „somewhere like Commagene“ anzunehmen sei, vertretbar oder methodisch haltbar? 67 Für eine geographische Verortung allerdings bedarf es schon mehrerer Anhaltspunkte und einer dezidierteren Sprachanalyse. Allerdings mögen die eben angeführten Rückfragen und Kritikpunkte an Terence Callan einen falschen Eindruck seiner Stilbeschreibung geben, selbst wenn seine Fokussierung auf Vokabular und Syntax und damit sein Stilbegriff zu kurz greifen, zu viel an Sprachmaterial unberücksichtigt lassen. Es ist ihm zu verdanken, dass er als einer der wenigen überhaupt sich der Erforschung von Sprache und Stil dieser innerhalb des Kanons des Neuen Testaments sprachlich und thematisch auffälligen Schrift stellt. Viele seiner Beobachtungen sind essentiell, seine vertiefende Betrachtung potentieller Tropen, Sprach- und Gedankenfiguren (nach Watson) ist notwendig und sollte noch weitergeführt werden, die kritische Haltung gegenüber so manchen Kommentatoren und Vorarbeiten ist stets angemessen und wichtig. So erteilt er beispielsweise der bloßen Annahme, in 2 Petr käme es zu übermäßig vielen Wortwiederholungen, 68 durch Vergleiche mit den anderen neutestamentlichen Texten eine klare Absage: „It

66

Callan, The Style (s. Anm. 25), 224. Offensichtlich verfolgt aber Callan diese Annahme nicht weiter. Vgl. Callan, Acknowledging (s. Anm. 41), 35: „Nothing is known about where 2 Peter was written. If it is not only addressed to the same people as 1 Peter, but also written from the same place, it might have been written in Rome. This might also be indicated by attribution of the letter to Peter, since he was connected with Rome.“ 68 Vgl. Chase, Peter (s. Anm. 12), 808; C. Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, ICC, Edinburgh 21902, 225 f.; J. B. Mayor, The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter, London 1907, lvii – lviii; A Grammar of New Testament Greek Vol. IV: Style, hrsg. von N. Turner u.a, Edinburgh 1963, 142; R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 137. Hierzu Callan, The Style (s. Anm. 25), 202 Anm. 2. 67

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seems clear that 2 Pet is not exceptionally repetitive in the context of the NT.“ 69 Wenn er dann in seinem Kommentar zu 2 Petr diese Wiederholungen nach jedem größeren Textabschnitt auflistet, dient dies mit Recht pragmatisch seiner eigenen sozio-rhetorischen Interpretation von 2 Petr. 70 Denn genau die Wiederholung bestimmter Lexeme und grammatikalischer Formen bedingt doch eben das, was einen Text als „Gewebe“ ausmacht: Kohärenz und Kongruenz.

5. Wenig „Verwunderliches“ über 2 Petr – einige sprachanalytische Folgerungen Grundsätzlich gilt es, das eigene sprachanalytische Vorgehen immer an pragmatischen Überlegungen auszurichten. Terence Callan kommt am Ende seiner Studie zu dem Ergebnis: 71 „The author of 2 Pet was rather adept in the rhetoric of his time. He had surely received at least an elementary education in a Greek school or in a Jewish school modeled on Greek schools. This is indicated by his literacy in Greek and the literary level of the letter ... However, it seems more likely that the author had received higher education in rhetoric.“

Eben das erschließt sich aus Callans Stiluntersuchungen, so unvollständig und auf Schwerpunkte konzentriert sie auch sein mögen. Wozu bedarf es also der schalen Worthülsen Asianismus bzw. asianischer Stil? Müsste nicht weiteres sprachliches Material, wie unterschiedliche syntaktisch-grammatische Mittel, Wortbildungsparadigmata und der gesamte Wortschatz auf seinen Gebrauch hin untersucht werden? Geht es nicht dort noch detaillierter um die Kompetenzen eines Autors, die Effektivität und Wirkung des geschaffenen textlichen Gebildes? Ist nicht eine Beschränkung auf das scheinbar Auffällige, wie es nach wie vor hinsichtlich sogenannter hapax legomena, „rare words“, geschieht, dann falsch, wenn (a) nicht darauf geachtet wird, in welcher Hinsicht und im Verhältnis zu welchen Bezugsrahmen ein Lexem selten oder einmalig ist, und wenn (b) die Verwendung von hapax legomenon als terminus technicus unhinterfragt und nicht im Sinne einer pragmatisch orientierten Sprachanalyse erfolgt? 72 Geraten 69 Callan, The Style (s. Anm. 25), 202 Anm. 2. Aber Callan, Acknowledging (s. Anm. 12), 14: „Second Peter frequently repeats words.“ 70 Vgl. Callan, Acknowledging (s. Anm. 12), 83–87.125-128.158-161.184–187.198 f. 71 Callan, The Style (s. Anm. 25), 224: In der Lücke (...) geht er dem Gedanken nach, den er aber letztlich verwirft, dass auch jemand, der bereits lesen konnte oder der Texte hörte, durchaus mit Hilfe von Inschriften rhetorische Kompetenzen auch ohne „higher education“ erworben haben könnte. 72 Hierzu vgl. T. J. Kraus, Hapax legomena – Definition eines terminus technicus und Signifikanz für eine pragmatisch orientierte Sprachanalyse, NTS 59 (2013) 545–564; ders., Von Hund und Schwein ... Das Doppelsprichwort 2 Petr 2,22 und seine Hapax Legomena aus linguistischer, textkritischer und motivgeschichtlicher Sicht, ASEs 30 (2013) 37–61; ders., „Bevor der Hahn zweimal

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dann nicht andere seltene Wörter, die eben öfter als einmal vorkommen innerhalb des textlichen Bezugsrahmens, aus dem Blickfeld? 73 Das wäre keinesfalls zu tolerieren, gehen so essentielle Informationen und Beobachtungen verloren. So bedient sich der Verfasser von 2 Petr bestimmter Wortfamilien und Wortfelder, was Aufschluss über thematische Schwerpunkte und Sprachkompetenz zugleich ermöglicht. Prominent sind Bildungen aus der Wurzel γnωmit ἐπίγnωσις (1,2.3.8; 2,2), προγιnώσκω (3,17), γnῶσις (1,5.6; 3,18), γιnώσκω (1,20; 3,3), ἐπιγιnώσκω (2,21[2x]), γnωρίζω (1,16), die im Zusammenhang mit den Wortfeldern „sehen“, „wissen“ und „vergessen“ eine beachtliche Stratifikation und Variationsbreite innerhalb von 2 Petr ergeben. 74 Analoges ergibt sich – auch wieder in struktureller Hinsicht und für die Kohärenz, wie dies Callan selbst in seinem Kommentar immer wieder zu Recht für die Wortwiederholungen an sich reklamiert – für Bildungen aus *mεn-, *mnα- (*mιmnηίσκω) mit ὑπόmnησις (1,13; 3,1), ὑποmιmnῄσκω (1,12), mnήm (1,15) und mιmnῄσκοmαι (3,2) sowie wiederum für die Wortfelder „wissen“ und „vergessen“ (und unter Umständen auch „sehen“). Analoges lässt sich auch aus anderen Wortfamilien und Wortfeldern in 2 Petr erschließen. 75 Und natürlich ist die WegThematik inhaltlich eine entscheidende, nahezu programmatische Größe für 2 Petr, etwas das sich auch in der Wortwahl widerspiegelt (εἴσοδος [1,11], ἔξοδος [1,15], ὅδος [2,2.15.21] und die Wortfelder „sterben“ mit ἀπόθεσις [1,14], σκήnωmα [1,14], „[nicht geradlinig] gehen“ mit πταίω [1,10], καταλείπω [2,15], πλαnάω [2,15], ὑποστρέφω [2,21], „[einem Weg] folgen“ mit ἐξακουλοθέω [1,16; 2,2.15]). 76 „Hell“ und „dunkel“ werden klar voneinander geschieden, dienen einer eindrucksvollen Polarisierung und werden insbesondere über 2 Petr 1,19 effektiv für die visuelle Darstellung genutzt. 77 „Untergang“ bzw. „Zerstörung“ sind ge-

krähen wird ...“ Die Hapax legomena ἀλεκτρυώn und κοκκύζω im sogenannten Faijumfragment (P.Vindob.G 2325), ZAC 17 (2014), 428–450; ders., „Die Sprache des Petrusevangeliums?“ Methodische Anmerkungen und Vorüberlegungen für eine Analyse von Sprache und Stil, in: ders. / T. Nicklas (Hgg.), Das Evangelium nach Petrus. Text, Kontexte, Intertexte, TU 158, Berlin 2007, 61–76; Ferner Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 313–348. 73 Vgl. die Ausführungen und Beispiele bei Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 317.349–353. 74 Das sind dann βλέmmα (2,8), mυωπάζω (1,9), τυφλός (1,9), ὀφθαλmός (2,14), οἶδα (1,12.14; 2,9) mit bewusster Gegenaktion ἀγnοέω (2,12), λαnθάnω (3,5.8), λήθη (1,9). 75 In dieser Hinsicht interessant sind auch die Bildungen zu δική wie ἄδικος (2,9), δικαιοσύnη (1,1; 2,5.21; 3,13), ἀδικέω (2,13), δίκαιος (1,13; 2,7.8 [2x]) und ἀδικία (2,13.15), zu στηρίζω (1,12) wie ἀστήρικτος (2,14; 3,16) und στηριγmός (3,17) zusammen mit βέβαιος (1,10.19), ὑποmοnή (1,6) und πταίω (1,10) für (Un)Stetigkeit. Ferner προφήτης (2,16; 3,2) mit προφητεία (1,20.21), προφητικός (1,19), ψευδοπροφήτης (2,1) und dem Wortfeld „Voraus-“ in προεῖποn (3,2) und προγιγnώσκω (3,17). 76 Hierzu Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 354–358. 77 Vgl. φωσφόρος, λύχnος, ἀnατέλλω und διαυγάζω (alle 1,19) gegenüber gleich αὐχmηρός (1,19) und dann σιρός/σειρός (v.l.; 2,4), ταρταρόω (2,4), σκότος (2,17) und im weiteren Sinne dazu ὁmίχλη (2,17) und σειρά (v.l.; 2,4).

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rade in 2 Petr 2 f. auch lexikographisch abwechslungsreich präsent. 78 Auf das Ganze gesehen ist dieser variationsreiche Wortschatz thematisch bestens dazu geeignet, apokalyptische Inhalte zum Ausdruck zu bringen, was sich durch Vergleiche mit 2 Hen, Sib 2 (teilweise auch Sib 3) und ApkEsr auf den Ebenen Vokabular und Thematik verdeutlichen lässt. Dabei verwendet der Autor von 2 Petr zahlreiche etymologisch verwandte und auch synonymische wie antonymische Lexeme auf überschaubarem Raum, stark visualisierend und facettenreich wie kaum sonst wo und schon gar nicht innerhalb des Neuen Testaments. 79 Weitere wichtige Rückschlüsse ermöglicht die Analyse von in 2 Petr vorzufindenden Wortbildungsparadigmata. Tendenziell verwendet der Autor oftmals simplex als auch zugehörige composita von Lexemen, bedient sich eher Substantiven der Kategorien nomina agentis, nomina actionis (Verbalabstrakta) und nomina rei actionis und setzt von Adjektiven und Substantiven abstammende Abstrakta auf -ία/-εία auffällig häufig. Dazu kommen viele Partizipien, so dass von einem ausgeprägten Nominalstil die Rede sein kann. Besonders auffällig ist die Häufung von sogenannten alpha-privativum-Bildungen als Möglichkeit der Verneinung, insbesondere in 2 Petr 2. Hier und da kann dem Autor unterstellt werden, dass er für die Bildung des einen oder anderen alpha-privativumLexems selbst verantwortlich ist. 80 Auch hinsichtlich der eigentlichen Syntax, genauer formuliert der wesentlichen syntaktischen Elemente, lässt sich der Kompetenz und Sprachverwendung des Autors von 2 Petr näher kommen, ohne dass eine unangemessene und pragmatisch ineffektive Worthülse als Stilbezeichnung Verwendung finden muss. 81 Entgegen der Einschätzung, die Artikelverwendung in 2 Petr sei „too erratic“, so dass nichts weiter über sie gesagt werden könnte, 82 ergibt eine komparative Untersuchung, dass sicherlich der Artikel spärlicher gesetzt wird als in der als klassisch empfundenen Literatur – im Vergleich mit der Gräzität des späten ersten und zweiten Jahrhunderts (und das meint auch Papyri und Inschriften) ist diese Spärlichkeit allerdings normal – auch dass die attributive Stellung nur mehr in der Folge Artikel + Attribut + Substantiv zu finden ist, wobei das Attribut als Genetivfügung oder doppelte Präpositionalphrase steht. Zu

78 Vgl. ἀπωλεία (2,1.3; 3,7.16), ἀπόλλυmι (3,6.9), καταστροφή, (v.l. omit; 2,6), dann durch Wasser als κατακλυσmός (2,5) und κατακλύζω (3,6) oder durch Feuer bzw. Hitze als πῦρ (1,7; 3,7), πυρόω (3,12), καυσόω (3,10.12), τεφρόω (2,6) und τήκω (3,12). 79 Hierzu Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 358–360. 80 Auf einen Einzelnachweis wird hier aus Raumgründen verzichtet. Ausführlich Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 280–312. 81 Folgendes beruht auf Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 51–279. 82 Bauckham, Jude, 2 Peter (s. Anm. 68), 133.

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konstatieren bleibt, dass θεός, außer in Präpositionalphrasen, und ᾿Ιησοῦς allerdings immer ohne Artikel stehen. 83 In 2 Petr finden sich mit ἀπό, δία, εἰς, ἐξ/ἐκ, ἐn, ἐπί, κατά, mετά, παρά, περ, πρός, σύn und ὑπό zahlreiche Präpositionen, was aber insgesamt nicht auffällig ist. Dabei ist ὑπό relativ häufig, in 2 Petr ausschließlich noch zur Agensangabe eines Passivs, und nicht durch ἀπό, δία, ἐξ/ἐκ oder παρά substituiert. Letzteres stellt aber eine wichtige Entwicklung in der Koine dar. Auch ist σύn noch nicht vollends durch mετά abgelöst. Zudem steht παρά nur mit θεός und ᾿Ιησοῦς und eine ungenaue Überlappung bzw. Verwechslung von εἰς und ἐn ist nicht zu konstatieren. Vielmehr hält der Autor Funktionen und Kasus konsequent durch und nutzt die Differenzierungsmöglichkeiten, welche die Präpositionen bieten. Dies wird auch bestätigt durch den üblichen Gebrauch etlicher Partikel. In 2 Petr findet sich ein breites Repertoire für die Koordination und Subordination. Dummy-καί ordnet mal bei, fungiert aber woanders als Adverb. Das Fehlen von mέn bei gleichzeitiger Verwendung von δέ (nicht zwingend kontrastiv wiederzugeben, sondern auch als Anknüpfung an das Vorangehende möglich) ist unauffällig. Der Autor ordnet Sätze sehr unterschiedlich unter, wobei die Anschlüsse nicht immer eindeutig und auf den ersten Blick klar zuzuordnen sind. Die Konditionalsätze sind grammatikalisch korrekt, die Zeitenfolgen entsprechen den Erwartungen. Es stimmt nicht, dass sich in 2 Petr nur wenige Partikel finden würden, so dass dieser Text dadurch stilistisch schwach sei. 84 Viele Partikel werden in nur einer aber konsequent durchgehaltenen Funktion verwendet. Gerade καίπερ + Participium coniunctum wirkt literarisch, wie dies für die frühe Zeit des Hellenismus auch üblich war. 85 Die Verneinung steht nur selten nicht vor dem Verb selbst. Insgesamt entspricht die Verwendung dem Üblichen und Erwarteten, außer dass οὐδείς und mηδείς fehlen. Weder ist οὐ mή schlechter Stil, noch ist hinter πᾶς ... οὐ (1,20) sicherer semitischer Einfluss zu sehen, was jedoch hier im Einzelfall genauer zu bewerten ist. 86 Diese unvollständigen Belege und Rekurse auf grammatikalische und syntaktische Elemente sollen hier genügen. Nur auf eine Auffälligkeit sei noch hingewiesen: Hinsichtlich der Syntax des Verbs ergibt sich eine interessante Beobachtung: Die Folge Partizip + finite Verbalform ist häufig vorzufinden (1,16; 1,21; 2,4.16.18.20; 3,6; 3,12.14.17.18), dazu noch Parti83 Näheres auch bei T. J. Kraus, Der Artikel im Griechischen. Nutzen einer systematischen Beschäftigung anhand von ausgewählten Syntagmata (Hab 1,12; Jud 17; Joh 6,32), RB 106 (2000), 100–112. 84 Vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 191, gegen Chase, Peter (s. Anm. 12), 809; Bigg, Commentary (s. Anm.68), 225; Turner, Style (s. Anm. 68), 141. 85 Dabei kommt καίπερ nur 5x im Neuen Testament, 13x in der LXX (2–4 Makk, Weish, Spr), nicht aber in den ptolemäischen Papyri vor. 86 Vgl. T. J. Kraus, Grammatisches Problembewusstsein als Regulativ für angemessene Sprachbeurteilung. Das Beispiel der griechischen Negation und 2 Petr, Filología neotestamentaria 14 (2001), 87–99.

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zip + Infinitiv (2,9.21), während die umgekehrte Folge verbum finitum + Partizip seltener vorkommt (1,9.19; 2,10.12.15). Entsprechend kann gerade die Folge Partizip + finite Verbalform als eine syntaktische Eigenheit des Verfassers von 2 Petr aufgefasst werden. 87 Dass es sich auch statistisch wirklich um eine Besonderheit innerhalb des Bezugsrahmens Neues Testament handelt, also damit ein eindeutiger Hinweis auf Stil und Sprachverwendung des Autors von 2 Petr gegeben ist, habe ich einer Rezension von Armin Daniel Baum zu verdanken. 88 Alles in allem handelt es sich bei dem Autor von 2 Petr um jemanden, der über bemerkenswerte Sprachfähigkeiten verfügt. Nicht nur besticht er durch eine erstaunliche Variationsbreite an semantischen, lexikographischen wie syntaktischen Mitteln. Er ist in der Lage, komplex und korrekt zugleich zu konstruieren, kennt literarische Genres (etwa die Apokalyptik) und dürfte deshalb über eine gewisse, wenn nicht sogar beachtliche Schulbildung bzw. sehr gute rhetorische Grundlagen verfügt haben. Mit hellenistischen wie jüdischen Traditionen und den wesentlichen Schreibkonventionen seiner Zeit ist er bestens vertraut. Das bedeutet jedoch nicht, dass dadurch gleichzeitig 2 Petr zu einem leicht verständlichen und rasch zu lesenden Text geworden ist: 89 „Doch setzt der Verfasser von 2 Petr durch seinen Stil, seine Syntax, Wortbildungen und Wortwahl auch an seine Adressat /innen hohe Ansprüche. Die Komplexität des zweiten Petrusbriefes verlangt von den Leser /innen bzw. Hörer /innen höchste Aufmerksamkeit und / oder ein bestimmtes Bildungsniveau.“

Diese Komplexität bedeutet jedoch keinen Makel, gibt keinen Anlass, ein Scheitern der Kommunikations- oder Vermittlungsintentionen anzunehmen. Dass 2 Petr rezipiert und auch verstanden wurde, ergibt sich daraus, dass er seit der frühen Kirche eben tatsächlich rezipiert und vor allem bis heute erhalten wurde. Ein gänzlich obskurer, unverständlicher Text wäre wohl kaum erhalten und immer wieder kopiert worden und wäre keinesfalls Teil des Kanons des Neuen Testaments geworden. Zwar mag man es halten wie Paul Celan, dessen Dichtung zu Unrecht mancherorts als hermetisch und schwer bis kaum verständlich gilt. Auf die Frage, wie seine schwierigen Gedichte denn überhaupt verstanden werden können,

87 Vgl. Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 265: „Der eigentlichen Verbalhandlung, ausgedrückt durch das finite Verb, wird also häufig eine weitere hinzugesetzt, die entweder zu dieser beigeordnet werden kann und damit den Geschehensablauf durch eine Aussage erweitert oder in einem bestimmten logischen Verhältnis zu dieser jeweils unterzuordnen ist und weitere Informationen angibt.“ 88 Vgl. A. D. Baum, Rez. zu T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefs, JETh 16 (2002), 269–271, 270: Mit Hilfe von BibleWorks weist Baum aus, dass diese Abfolge „in 2 Petr in 23 % aller Verse und in den übrigen Büchern des NT maximal in 15 % (Act) aller Verse findet“. 89 Kraus, Sprache (s. Anm. 17), 367 f.

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antwortete er: „Lesen Sie! Immerzu lesen, das Verständnis kommt von selbst.“ 90 Doch geht es hinsichtlich 2 Petr, dessen Autor und Umwelt wir ebenso wenig kennen wie dessen genaue Abfassungszeit und geographische Herkunft, um mehr. Erst eine pragmatische Sprachanalyse auf Basis eines umfassenden Stilbegriffs wird hier überhaupt zu Aufschlüssen führen können. 91

6. Für einen umfassenden Stilbegriff und eine pragmatische Sprachanalyse In Laufe dieser Studie wurden die Stildefinitionen „Asianismus“ und „asianischer Stil“ näher in ihrem historischen Kontext untersucht. Dabei wurde deutlich, dass es sich aus heutiger Sicht um Worthülsen handelt, um verzweckte und ideologisierte Diffamierungen bestimmter Autoren und ihrer Kompetenz. Selbst die von antiken Autoren dargebotenen Beschreibungen dieses niemals als Programm existierenden Stils zeigen, dass damit aus moderner Sicht keine wirkliche, methodisch verantwortbare Sprachanalyse möglich ist. Zu vage und oftmals zu polemisch sind die pejorativen Beschreibungen und Zuweisungen. Wirklich konkrete und durch klare Beispiele explizit belegte Anhaltspunkte, wie genau der asianische Stil ausgesehen habe und weshalb er nun einfach als schlecht angesehen wurde, erhalten wir kaum, jedenfalls nicht derart, dass auf dieser Basis tatsächlich erhaltene spätantike Texte analysiert werden können. Die Konzentration auf Vokabular – dabei stets nur auf scheinbare Auffälligkeiten wie die „rare words“, hapax legomena – und Syntax mit der Trias Rhythmus, Sprach- und Gedankenfiguren und Satzstruktur reicht nicht nur dann nicht aus, wenn man sich hier nur auf eine Auswahl an syntaktischen Elementen konzentriert, sondern bleibt gerade dann schwammig und mitunter subjektiv, wenn der Ausweis etwa von Tropen und rhetorischen Mitteln für sich genommen isoliert betrachtet und nicht als Teil einer umfassenden Untersuchung von Stil und Sprachverwendung eines Autors bzw. innerhalb eines Texts wahrgenommen wird. Es wurde anhand einer Auswahl von Beispielen dargestellt, in welche Richtung eine pragmatisch orientierte Sprachanalyse zu gehen hat. Pragmatisch ist 90 Zitiert nach I. Chalfen, Paul Celan. Eine Biographie seiner Jugend, Frankfurt a. M. 1983 [1979], 7. 91 Obgleich die mehrmalige, zeitlich versetzte und unter verschiedenen Perspektiven und Prämissen stattfindende Lektüre, dann eine Art relecture, sehr wohl neue und auch ganz andere Erkenntnisse mit sich bringen mag. So Davids, II Peter (s. Anm. 3), xiii: „I realized that the process of closely reading the Greek text brought out rhetorical features, especially stylistic ones, that were not as obvious or, perhaps, were overlooked, in the commentary [Davids, The Letters of 2 Peter and Jude, 2006; Anm. d. Verf.] and other formats in which I have written. In doing this work, I developed a deeper respect for the rhetorical skill of the authors [2 Petr und Jud; Anm. d. Verf.], and I realized that this appreciation was something that one could only get by reading the Greek text.“

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diese dann, wenn Rückschlüsse auf die Sprachverwendung, den Wortschatz, die grammatikalische wie literarische Kompetenz und selbst die Vorstellungswelt eines Autors im Vordergrund stehen und auf der Basis von empirischen Einzelergebnissen erst wirklich ermöglicht werden. Dass eine Sprachanalyse vorurteilsfrei und befreit von Allgemeinplätzen vonstatten zu gehen hat, versteht sich von selbst. Eben deshalb ist die Benutzung von unscharfen und für eine pragmatische Sprachanalyse schädlichen Allgemeinplätzen und Worthülsen wie Asianismus und asianischer Stil abzulehnen, gerade weil sie mit zu viel Negativem, zu viel Vagem und zu viel Unzulänglichem fast schicksalhaft behaftet sind. Es gilt diesen Ballast abzuwerfen, was nicht beinhaltet, dass damit eine Ignoranz gegenüber antiken und spätantiken Quellen (etwa dem hier mehrfach zitierten Cicero) einhergeht. Vielmehr müssen eben auch diese Quellen analysiert, hinterfragt und kritisch beurteilt werden, was so nicht immer die Basis früherer Ergebnisse und Urteile der Forschungswelt bildete. Um nicht vollends abstrakt zu bleiben, sei hier der Stilbegriff nochmals kurz dargelegt. Um analytisch und pragmatisch zugleich verfahren zu können und um zudem eine spätere Hermeneutik im Auge zu behalten, sollte zum Stil noch mehr zählen als eine noch dazu nur schwerpunktmäßige Konzentration auf Vokabular und Syntax: (a) 2 Petr sollte in seiner sprachlichen Gesamtheit, seiner Komposition, erfasst werden, d. h. seine Syntax, Wortbildungsparadigmata und Wortschatz bzw. Vokabular. Dies ist nur sinnvoll auf der idealistischen, aber anzustrebenden Folie der allgemeinen und fassbaren gesamten Gräzität. Eine Schwerpunktsetzung ist nur dann sinnvoll, wenn genau nur innerhalb ebendieses Schwerpunktes selbst Detailbeobachtungen und -ergebnisse angestrebt werden. (b) Scheinbare klare Phänomene der griechischen Grammatik müssen zuvor problematisiert, analysiert, gegebenenfalls präzisiert und sprachgeschichtlich umrissen werden. Nur so kann eine Übertragung dieser Phänomene auf 2 Petr (oder einen anderen Text) überhaupt sinnvoll und angemessen erfolgen. (c) Es ist nicht zielführend, Sprachmaterial zum Selbstzweck zu analysieren. Eine pragmatische Zielsetzung, etwa hier potentielle Rückschlüsse auf Autor und Adressat /innen des 2 Petr, deren Vorstellungswelt(en) und soziokulturelle Verankerung stehen im Mittelpunkt. (d) Im Sinne einer wirklichen Pragmatik liegt das Augenmerk auch zuerst auf dem Text und dann auf dem Autor selbst. Ziel ist es, den Text deskriptiv zu erfassen und auf dieser Basis über Datierung, geographische Zuordnung, sozio-kulturelle Hintergründe und auch die Kompetenzen des Autors und damit seine soziale Verortung und Bildung Aussagen treffen zu wollen und zu können.

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7. Was wirklich verwunderlich sein mag hinsichtlich 2 Petr ... Letztendlich bringt die Sprachanalyse auch mit sich, dass 2 Petr als etwas Besonderes, Auffälliges und sogar Exklusives innerhalb der Schriften des Neuen Testaments ausgewiesen wird. Sein Bezugsrahmen – jedenfalls in Bezug auf Sprachverwendung und Stil – liegt mehr außerhalb des Kanons des Neuen Testaments als innerhalb dessen. Und damit ist 2 Petr, um auf einen Teil des Titels dieses Beitrags zu rekurrieren, „anders und doch Teil des Ganzen!“ Nichtsdestotrotz ist nicht 2 Petr das „Verwunderliche“ an sich. Was wirklich verwunderlich ist, sind so manche (Be)Wertungen dieses hoch interessanten Zeugnisses des frühen Christentums in der Geschichte seiner Erforschung, (Be)Wertungen, deren Wirkung fatalerweise bis in die Gegenwart hineinreicht.

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„The severely negative images of judgement and ruin leading to cosmic destruction give way to a new role set for God the creator. He will create afresh, and the next time his work will be qualitatively better [...] because it will be free from the ungodliness that so vexed the righteous soul of 2 Peter’s hero, Lot.“ (Ralph P. Martin) 1

1. Der gerechte Lot? Annäherungen an das Thema anhand erster Leseeindrücke Ruft man sich als Leserin oder Leser des 21. Jahrhunderts die Darstellung Lots im Buch Genesis ins Gedächtnis, mutet dessen fast schon aufdringlich positive Qualifizierung als δίκαιος im zweiten Petrusbrief irritierend an. 2 Bereits in der ersten Erwähnung 2 Petr 2,7 wird er als δίκαιος Λώτ tituliert, im folgenden Vers heißt er nur noch ὁ δίκαιος, dem eine ψυχὴ δικαία attestiert wird; in 2 Petr 2,9 schließlich wird in Form einer Quintessenz zwar nicht den δίκαιοι die Errettung aus der Prüfung zugesprochen, sondern den εὐσεβεῖς, doch die Opposition zu den in der Antithese des Verses genannten ἀδίκοι zeigt, dass εὐσεβής als Synonym zu δίκαιος verstanden werden muss: 3 Es sind Gerechte wie Lot, die von Gott aus dem Gericht errettet werden. 1 R. P. Martin, The Theology of Jude, 1 Peter and 2 Peter, in: A. Chester /ders. (Hgg.), The Theology of the Letters of James, Peter, and Jude (New Testament Theology), Cambridge 1994, 63–163, 155. 2 Vgl. auch C. S. Grizzard, Art. Lot, NIDB 3 (2008), 701 f., 701: „It is hard to find evidence of Lot behaving righteously.“ 3 2 Petr 2,9: οἶδεn κύριος εὐσεβεῖς ἐκ πειρασmοῦ ῥύεσθαι, ἀδίκους δὲ εἰς ἡmέραn κρίσεως κολαζοmέnους τηρεῖn; dazu M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT/II 300, Tübingen 2012, 418 mit Verweis auf Apg 10,2 und 10,22, wo Cornelius einmal als εὐσεβὴς καὶ φοβούmεnος τὸn θεόn und als ἀnὴρ δίκαιος καὶ φοβούmεnος τὸn θεόn bezeichnet werden kann.

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Dass Lot jedoch so eindeutig als Gerechter qualifiziert wird, lässt sich dem Buch Genesis aus heutiger – aufgeklärter – Leseperspektive mit den weithin etablierten und akzeptierten ethischen Standards nur schwer entnehmen. Die einzige auf den ersten Blick positiv einzuordnende Charakterisierung Lots im ersten Buch Mose ist wohl darin zu sehen, dass er große Gastfreundschaft Fremden gegenüber an den Tag legt (Gen 19,1–8), 4 was darin kulminiert, den vor seiner Haustür wütenden Männern Sodoms die eigenen Töchter als Ersatzopfer für die von ihm beherbergten Gäste anzubieten (Gen 19,8). Um die Preisgabe der Töchter nicht vorschnell als der Gerechtigkeit widersprechend einzuordnen, sondern gerade als höchsten Ausdruck des Tuns derselben zu bewerten, ist es hermeneutisch angezeigt, den eigenen historischen Lesestandort zu hinterfragen und sich auf die biblische Perspektive und ihre Erzählstrukturen einzulassen. Beide Perspektiven sollen im folgenden Beitrag miteinander vermittelt werden, um sichtbar zu machen, warum der Verfasser der Secunda Petri den Gerechtigkeitstopos so stark mit der Figur Lots verknüpft wie kein anderer neutestamentlicher Autor, ja ihn geradezu zum Helden stilisiert, 5 und weshalb diese Lesart in vielen Punkten angesichts der Charakterzeichnung Lots im Buch Genesis widerständig zu bleiben scheint. Zunächst ist festzustellen, dass Lot keinen eigenständigen Raum in den Narrativen der Tora einnimmt, sondern als integraler Bestandteil der Erzelterngeschichten, näherhin der Abram–/Abrahamerzählungen, deren Pragmatik untergeordnet wird. 6 Dies bestätigt sich etwa durch eine Stelle wie Gen 19,29, wo der Erzähler explizit betont, dass die Rettung Lots vor der göttlichen Vernichtung aller Städte des Jordangrabens um Abrahams und nicht um seiner selbst oder gar um seiner Gerechtigkeit willen geschieht: „Und als Gott die Städte der Ebene verdarb, da dachte Gott an Abraham, und er geleitete Lot mitten aus der Zerstörung fort, als er die Städte zerstörte, in denen Lot gewohnt hatte.“ 7

4 Hier setzt ein Strang der jüdischen Auslegung an, der, ausgehend von Gen 18,23 (‫) ַצ ִדּיק‬, Lot als gerecht qualifiziert; in Sachen Gastfreundschaft wird diese Gerechtigkeit allerdings eng mit Abrahams Einfluss verknüpft, vgl. BeR 26,5; PRE 25, s. u. Anm. 8; weitere Belege bei Strack /Billerbeck III (1926), 769–771. 5 Vgl. Martin, Theology (s. Anm. 1), 155: „2 Peter’s hero“. 6 Das gilt auch für die ehemals selbstständige Sodomerzählung, die eng mit der Abrahamgeschichte verbunden wird, vgl. G. von Rad, Das erste Buch Mose, Genesis, ATD 2/4, Göttingen 11 1981, 170. Vgl. auch F. A. Spina, Art. Lot, ABD 4 (1992), 372–374, 373: „Even in the story which focuses on Lot and his family almost exclusively, the ancestral saga remains in focus.“ Erwähnungen Lots finden sich in Gen 11,27.31; 12,4.5; 13,1–14; 14,12.16; 19,1–38; Dtn 2,9.19; zum AbrahamLot-Zyklus vgl. E. Blum, Die Komposition der Vätergeschichte, WMANT 57, Neukirchen-Vlyun 1984, 273–297; K. Schmid, Literaturgeschichte des Alten Testaments. Eine Einführung, Darmstadt 2 2014, 91–93. 7 Dabei entspricht Gen 19,29 („Da dachte Gott an Abraham“) exakt der Formulierung Gen 8,1 („Da dachte Gott an Noah“), was wiederum verdeutlicht, dass der Verfasser „nicht an dem Geschick Lots als solchem“ interessiert ist: „Ihm ist allein wichtig die Beziehung zwischen Gott und Abraham“, so C. Westermann, Genesis, 2. Teilband Genesis 12–36, BKAT I /2, Neukirchen-Vluyn

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Will man diese Errettung dennoch mit der Gerechtigkeit Lots verknüpfen, könnte man die Formulierung „da dachte Gott an Abraham“ auf das Feilschen Abrahams mit Gott um den Verzicht der Vernichtung Sodoms wegen möglicher dort lebender Gerechter in Gen 18,23–33 beziehen, womit Lot dann indirekt als einer dieser Gerechten charakterisiert würde. 8 Dem widerspricht allerdings, dass es Abraham darum ging, die Stadt „um einiger Gerechter willen“ verschont zu wissen, was mit der erzählten Rettung Lots und vor allen Dingen der totalen Vernichtung Sodoms und seiner Einwohnerinnen und Einwohner nicht so recht zusammenpassen will. Dieses Problem lässt sich am ehesten durch einen genauen Blick in den Text auflösen: Offenbar fand Gott nicht genügend Gerechte in Sodom; überdies heißt es in Gen 19,9b ausdrücklich, dass Lot ein „Fremder“ 9 in Sodom ist, so dass er zur Verschonung der Stadt und ihrer Bewohnerinnen und Bewohner nichts beitragen konnte. Auch der letzte Erzählabschnitt Gen 19,30–38, mit dem der Lot-Zyklus abgeschlossen wird, zeichnet auf den ersten Blick nicht das gängige Bild eines biblischen Gerechten. Lot hat sich mit seinen beiden Töchtern in eine Gebirgshöhle zurückgezogen, und da sich diese als die einzigen Überlebenden der Katastrophe wähnen, machen sie ihren Vater betrunken, verkehren jeweils in zwei aufeinanderfolgenden Nächten mit ihm und empfangen die Söhne Moab und Ben-Ammi (Ammon). Zwar bekommt Lot von dem Geschehen nichts mit, jedoch können ihm seine besinnungslose Trunkenheit und der gesetzeswidrige Inzest nach allgemein jüdischem Ethos schwerlich als Gerechtigkeit angerechnet werden. Relativiert wird dieses Verdikt jedoch durch den Verweis auf Noah, den Gerechten (Gen 6,9): Auch von Noah wird berichtet, dass er betrunken und entblößt im Inneren seines Zeltes lag und sein jüngster Sohn Ham „die Blöße seines Vaters sah“. Die Reaktion Noahs nach dem Erwachen macht deutlich, dass bei diesem Rauscherlebnis ebenfalls eine sexuelle Konnotation mitschwingt (Gen 9,21–24). Es scheint sich somit anzudeuten, dass eine gewisse Ambivalenz auch anderen Stammvätern zu eigen ist. Lots Gerechtigkeit ist im alttestamentlichen Kontext jedoch kein besonders breit tradiertes Motiv, was sich etwa an einer Stelle wie Ez 14,14 ablesen lässt, wo nur drei Namen von Gerechten genannt werden, die dem drohenden Strafgericht JHWHs entgehen konnten: Noah, Daniel und Ijob. 10 Vor diesem

1981, 376; vgl. auch S. Rappaport, Der gerechte Lot. Bemerkungen zu II Ptr 2,7.8, ZNW 29 (1930), 299–304, 299. 8 So etwa Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 419; bereits die Auslegung der Pirque deRabbi Eli’eser (PRE 25) knüpft an eine solche Auslegungsmöglichkeit an; s. o. Anm. 4. 9 Vgl. aber Anm. 30. 10 Vgl. Rappaport, Lot (s. Anm. 7), 299. Vermutlich ist mit dem in Ez 14,14 erwähnten Daniel nicht derjenige aus dem Danielbuch, sondern eine in den Texten von Ugarit genannte gleichnamige Person gemeint. Daran zeigt sich sehr schön die Vielschichtigkeit der biblischen Traditionen, die unterschiedliche Rezeptionen ermöglichen.

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Hintergrund ist Weish 10,6 als Ausnahme anzusehen, wo Lot in einer Linie mit Noah (Weish 10,5), Abraham (Weish 10,5), Jakob (Weish 10,10) und Josef (Weish 10,13) in die Rubrik der „Gerechten“ eingeordnet wird. 11 Begründet wird diese Einordnung jedoch nicht. Aufgrund des skizzierten ambivalenten Befundes beschäftigte Auslegerinnen und Ausleger immer wieder die Frage, wie Lot einzuordnen ist: als negative oder als positive Figur? 12 Nach den ersten exemplarischen Leseeindrücken, die zentral für die uneinheitliche Beantwortung dieser Fragen durch die Auslegerinnen und Ausleger verschiedener Epochen sind, scheint die jeweils eingenommene Perspektive von entscheidender Bedeutung zu sein. Eine dieser Perspektiven eröffnet der zweite Petrusbrief. Aus hermeneutischer Sicht ist festzuhalten, dass die Rezeption biblischer Texte, Motive und Figuren grundlegend der Lösung aktueller Konflikte oder Probleme dient. So wird im Rückgriff auf die biblische exegetische Tradition der gegenwärtige situative Kontext in ein neues Licht gerückt, um anhand dessen Lösungsmöglichkeiten aufzuzeigen. Dazu werden Teile der bekannten Überlieferung akzentuiert, andere hingegen gezielt ausgeblendet, so dass sich ein disparates Gesamtbild zeigen kann. Um nun der Rezeption Lots in 2 Petr 2,7–9 nachzugehen, soll zunächst Lot als Figur in der Darstellung des Buches Genesis genauer untersucht werden: Welches Charakterbild zeichnet der implizite Erzähler von Lot und welche Einordnung Lots legt sich anhand einer synchronen Lektüre nahe? Wichtige Auslegungsstränge der Tradition werden dabei in den Anmerkungen oder in kurzen Exkursen skizziert.

2. Die Charakterisierung Lots im Buch Genesis 2.1. Name und Familie Der Name, der gerade bei biblischen Figuren als erster Hinweis der Charakterisierung fungiert, 13 ist wegen der etymologisch unklaren Herkunft des hebräischen ‫ לוֹת‬zunächst kein aussagekräftiger Ansatzpunkt. 14 Aufgrund der Namensparallele „Lotan“, einem seïritischen Stammeseponym einer edomitischen 11 Weiterführend dazu A. T. Glicksman, Wisdom of Salomo 10. A Jewish Hellenistic Reinterpretation of Early Israelite History through Sapiential Lenses, DCLS 9, Berlin /Boston 2011. 12 Vgl. M. Avioz, Josephus’s Portrayal of Lot and His Family, JSP 16 (2006), 3–13, 4: „Indeed, unlike other characters, towards whom the biblical narrator makes his attitude clear, Lot’s character remains somewhat of a riddle.“ 13 Vgl. zur Analyse biblischer Figuren meine Hinweise in U. Poplutz, Kleine Leute? Von der narrativen Bedeutung so genannter „Randfiguren“ im Matthäusevangelium, in: dies., Erzählte Welt. Narratologische Studien zum Matthäusevangelium, BThS 100, Neukirchen-Vluyn 2008, 57–100, 62–74 mit ausführlicher Forschungsliteratur zum Thema. 14 Vgl. K. Engelken, Art. Lot, NBL 2 (1995), 668–670, 668, der eine mögliche Ableitung vom Verb ‫„( לות‬verhüllen, einwickeln“) erwägt, was er aber keiner näheren Deutung zuführt; dazu

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Gruppe, 15 und der Bezeichnung „Söhne Lots“ für Ammon und Moab 16 vermutet man einen lokalen Bezug zu Palästina, 17 was für die Charakterisierung aber ebenfalls wenig einträgt. Entscheidender ist die Familienzugehörigkeit Lots: Als Sohn von Abrams Bruder Haran (Gen 11,27.31; 12,5; 14,12) wird er nämlich von Beginn an in eine enge Verbindung zu Abram gebracht, die bis zum Schluss bestimmend bleibt. Dieses Band wird dadurch verstärkt, dass Abram nach dem Tode Harans und Terachs, des Vaters und des Großvaters Lots (Gen 11,27 f), seinen Neffen unter seine Obhut nimmt (Gen 11,31; 12,4), was Josephus sogar als formellen Akt der Adoption wertet (Ant. 1,7,1 § 154: εἰσεποιήσατο γnησίου παιδός). 18 Damit wird Lot zu Abrams Erben, und die Erzählung legt nahe, dass Abram ihn als denjenigen ansieht, aus dem ihm von JHWH Nachkommen verheißen werden. 19 Unter der Führung Abrams zieht Lot sodann aus der mesopotamischen Heimat nach Kanaan (Gen 12,4 f.), bleibt seinem Vormund aber erzählerisch nachgeordnet, da allein Abram Adressat der Gottesrede ist (Gen 12,1–3).

2.2. Trennung von Abram und Wahl des Siedlungsortes Erst in Gen 13 gewinnt Lot etwas eigenständigere Konturen. Aufgrund diverser Konflikte um die Ausübung von Weiderechten kommt es zur Trennung von Abram und Lot, wobei Abram auf seine Führungsrolle verzichtet, um eine einvernehmliche Lösung zu erreichen. Während der Fokus des Textes damit auf Abram liegt, der als großzügiger Friedensstifter gezeichnet wird, indem er Lot uneigennützig die Wahl des besten Landes ermöglicht (Gen 13,8 f.) und dabei sogar Gefahr läuft, das ihm von Gott verheißene Land zu verspielen, 20 bleibt der Text bezüglich der Einschätzung Lots vage: Lot offeriert keinen Alternativplan, sondern geht kommentarlos und ohne zu zögern auf das Angebot Abrams ein. Er wählt für sich und seine Angehörigen die fruchtbare Jordangegend im Osten und gelangt bis in die Gegend von Sodom, während Abram sich in Kanaan L. Köhler /W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament, Leiden 1974, 497. 15 Gen 36,20.22.29; 1 Chr 1,38 f. 16 Dtn 2,9 (Moab); 2,19 (Ammon); Ps 83,9 (Moab und Ammon). 17 So H. Seebass, Genesis II /1. Vätergeschichte I (11,27–22,24), Neukirchen-Vluyn 1997, 6; vgl. E. A. Knauf, Art. Lotan, ABD 4 (1992), 374 f.; I. Willi-Plein, Das Buch Genesis. Kapitel 12–50, NSK.AT I /2, Stuttgart 2011, 97. 18 Ähnlich Jub 12,30; zur strittigen Frage der Adoption im Alten Testament vgl. F. W. Knobloch, Art. Adoption in the Old Testament and ANE, ABD 1, 76–79. 19 Vgl. dazu L. A. Turner, Lot as Jekyll and Hyde. A Reading of Genesis 18–19, in: D. J. A. Clines /S. E. Fowl /S. E. Porter (Hgg.), The Bible in Three Dimensions, JSOT.S 87, Sheffield 1990, 85–101, 86. 20 Eine analoge Krise ereignet sich später in Gen 22, wo Abraham bereit ist, den ihm von Gott verheißenen Sohn zu opfern. In beiden Szenen wird er dadurch als ein Mann großen Glaubens charakterisiert.

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niederlässt (Gen 13,12). 21 Bereits einen Vers später wird in Form einer Prolepse deutlich, dass Lots Wahl eine Fehlentscheidung ist, denn der Erzähler kommentiert: „Die Leute von Sodom waren sehr böse und sündigten schwer gegen den Herrn“ (Gen 13,13). 22 Erzählerisch wird der Unterschied zwischen den beiden neuen Wohnorten bzw. der Akt der Inbesitznahme durch Abram und Lot recht fein akzentuiert: Während Abram seine Zelte in Mamre aufschlägt und dem Herrn sogleich einen Altar baut (Gen 13,18), heißt es von Lot lediglich, dass er seine Zelte in Richtung Sodom aufschlägt (Gen 13,12). Aufgrund der narrativen Parallele wird die Leerstelle offensichtlich: Lot scheint die Führung oder Gegenwart Gottes zu fehlen. 23 Trotz Vorwahlrechts ist er nicht in der Lage, das richtige und gute Land für sich und seine Familie zu wählen, und hat offenbar kein Bedürfnis, seiner Bindung zu JHWH Ausdruck zu verleihen. 24 Beide Aspekte illustrieren denselben Sachverhalt. Abram hingegen, der seinem Neffen den Vortritt lässt, verliert mit der Trennung von Lot seinen einzigen Erben. 25 Damit wird er ganz auf die Verheißung JHWHs aus Gen 12,1–3 zurückgeworfen, wodurch unterstrichen wird, dass Israel sich einzig dem Eingreifen Gottes verdankt: Auch die Trennung von Lot und der damit einhergehende Verlust des Erben können diese Verheißung nicht außer Kraft setzen.

21 Zu den geographischen Aspekten vgl. L. R. Helyer, The Separation of Abram and Lot. Its Significance in the Patriarchal Narratives, JSOT 26 (1983), 77–88; J. S. Kloppenborg, Excavating Q. The History and Setting of the Sayings Gospel, Minneapolis 2000, 119 Anm. 9. 22 Vgl. Seebass, Genesis II /1 (s. o. Anm. 17), 37; Engelken, Lot (s. Anm. 14), 668 f. Zur Darstellung Sodoms und der Sodomiten in der jüdischen Literatur vgl. J. H. Newman, Lot in Sodom. The Post-Mortem of a City and the Afterlife of a Biblical Text, in: C. A. Evans /J. A. Sanders (Hgg.), The Function of Scripture in Early Jewish and Christian Tradition, JSNT.S 154, Sheffield 1998, 34–44. Möglich ist allerdings auch die alternative Deutung, dass die Schlechtigkeit der Sodomiten eine bewusst inszenierte Kontrastfolie ist, vor der die Gerechtigkeit Lots umso deutlicher akzentuiert werden kann. 23 Vgl. S. P. Jeansonne, The Characterization of Lot in Genesis, BTB 18 (1988), 123–129, 125: „Although the promise theme contained in these verses would originally have been separated, their placement here highlights that the promise of land to Abraham was partially threatened by the contentious nature of Lot’s herdsmen and by Lot’s greed.“ 24 In dieser Linie deutet auch die rabbinische Auslegung die Trennung von Abraham, die mit der Trennung von Gott einhergeht, vgl. GenR 41,5–7. Darüber hinaus wird betont, dass Lot aufgrund seines wollüstigen Verlangens Sodom als Wohnort auswählt (ebd.) und dort zu einem Wucherer wurde (51,6). 25 Helyer, Separation (s. Anm. 21), 82.85 f. sieht in der Frage nach dem Erben das Hauptthema des gesamten Abraham-Zyklus.

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2.3. Gefangenschaft Lots und erste Rettung Es dauert nicht lange, bis sich die Prolepse Gen 13,13 zum ersten Mal handfest bewahrheitet. Als es zu kriegerischen Auseinandersetzungen kommt, ist der in Sodom ansässige Lot nicht in der Lage, sein Hab und Gut zu schützen, und gerät in Kriegsgefangenschaft (Gen 14,12). Mit seiner Passivität und Hilflosigkeit bringt er das Wohlergehen Abrams in Gefahr, der seinen Neffen im heroischen Stil der Richter 26 befreien muss (Gen 14,14–16). Abrams Rettungsaktion ist erfolgreich, aber der erzählerische Fokus liegt nicht auf Lot und seinem Besitzstand, sondern erneut auf Abram: „Und er [sc. Abram] brachte die gesamte Habe zurück. Auch seinen Verwandten Lot und dessen Habe brachte er zurück, und auch die Frauen und das Volk“ (Gen 14,16).

Dem impliziten Erzähler scheint mehr an dem guten Ausgang der gefährlichen Situation für Abram gelegen zu sein als an Lot, der hier erneut nachgeordnet wird und fast nur beiläufig Erwähnung findet. Darüber hinaus wird deutlich, dass im Umkreis der verderbten Stadt Sodom kein Heil zu finden ist. Lots falsche Wahl bestätigt sich nicht nur, sondern bringt auch Abram in Gefahr, der den heillos überforderten Lot retten muss. Die Rollen bleiben unmissverständlich verteilt: Ohne Abram ist Lot verloren.

2.4. Abwesenheit Lots Für einige Kapitel verschwindet Lot aus der Erzählung und spielt damit im Leben Abrams, vor allem aber in den Verheißungen JHWHs keine Rolle mehr. Lots Abwesenheit ist somit nicht nur geographisch, sondern auch theologisch von Bedeutung: Während dem kinderlosen Abram ein Erbe (Gen 15,4) und zahlreiche Nachkommen angekündigt werden (Gen 15,5), ist sein Neffe Lot, der ihn immerhin auf dem Weg nach Kanaan begleitet hat, nicht in die göttlichen Verheißungen einbezogen, sondern wird stillschweigend übergangen. 27

2.5. Besuch zweier Boten und zweite Rettung Erst im Kontext der Katastrophe von Sodom und Gomorra (Gen 19,1–26) 28 begegnet Lot wieder. Kurz vor der Vernichtung kommen zwei Boten zu Lot, der gerade am Stadttor von Sodom sitzt. Nicht nur ist die Ankunft der Männer als 26 Vgl. A. Loader, A Tale of Two Cities. Sodom and Gomorrah in the Old Testament, Early Jewish and Early Christian Traditions, CBET 1, Kampen 1990, 54 f. 27 Vgl. Jeansonne, Characterization (s. Anm. 23),126. 28 Vgl. dazu die sorgfältige Analyse von R. E. Letellier, Day in Mamre, Night in Sodom. Abraham and Lot in Genesis 18 and 19, BIS 10, Leiden u. a. 1995.

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Fortsetzung von Gen 18,22a zu sehen, 29 die ganze Besuchsszene ist in Analogie zur Begegnung Abrahams mit den drei Männern bei den Eichen von Mamre gestaltet (Gen 18,1–15) – jetzt allerdings verlagert ins städtische Milieu, was eine etwas andere Ausformulierung bedingt. 30 Von Anfang an wird Lot als vorbildlicher Gastgeber dargestellt. Während sich die Sodomiten durch Gastfrevel auszeichnen (Gen 19,4–9), fühlt sich Lot zur Einladung der Fremden in sein Haus 31 veranlasst, was sie aus Höflichkeit zunächst ablehnen. 32 Doch Lot nötigt die Männer mit großem Nachdruck, 33 die Einladung anzunehmen, auch wenn die Bewirtung der Gäste schließlich deutlich bescheidener als bei seinem Onkel ausfällt, was aber den veränderten zeitlichen und lokalen Umständen geschuldet sein mag. 34 Kurz darauf umstellen die männlichen Einwohner Sodoms – und zwar ausnahmslos alle, wie der Erzähler explizit hervorhebt 35 – Lots Haus und fordern die Herausgabe der fremden Gäste, um sie sexuell zu missbrauchen (Gen 19,5); dabei attestieren sie in diesem Kontext auch Lot Fremdheit (Gen 19,9b), was für dessen Charakterisierung positiv gewertet werden muss: Offenkundig wird er von den Sodomiten nicht als ihresgleichen angesehen und partizipiert damit auch nicht an ihrer Bosheit und Sünde. Lot versucht, den Konflikt zunächst durch ein Gespräch zu lösen, und bietet dem wütenden Pöbel als Ersatz für die Gäste die Herausgabe seiner beiden noch unberührten Töchter an (Gen 19,7 f.). In diesem Zusammenhang fällt auf,

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Westermann, Genesis (s. Anm. 7), 366. So heißt es beispielsweise, dass Abram beim Anblick der drei Männer diesen „vom Zelteingang aus entgegenlief “ (Gen 18,2), während der am Stadttor sitzende Lot sich lediglich „erhob und auf sie zutrat“ (Gen 19,1). Diese Darstellung ist m. E. milieugeschuldet und lässt keine Rückschlüsse auf einen weniger eifrigen Lot zu, gegen Jeansonne, Characterization (s. Anm. 23), 126. Dass Lot in seiner Funktion als Richter am Stadttor saß, insinuiert die rabbinische Auslegung: „Fünf Richter gab es in Sodom, Lot war der schlimmste unter ihnen“ (GenR 50,3). Interessant ist diese durchaus plausible Auslegung, insofern sie eine Gegeninformation zur Desintegration Lots in Sodom (Gen 19,9b) darstellt. 31 Seebass, Genesis II /1 (s. o. Anm. 17), 141 sieht in der Tatsache, dass Lot ein Haus hat, während er in Gen 13,12 noch Zeltbewohner war, ein Signal für die tiefe Verflochtenheit Lots mit Sodom. 32 Anders übrigens als die Besucher Abrahams, welche die Einladung sofort annehmen (Gen 18,5); darin könnte man ebenso wie in der verminderten Anzahl der Besucher oder im wesentlich bescheidener ausfallenden Gastmahl in Sodom eine bewusste Nachordnung Lots hinter Abraham erkennen; vgl aber Anm. 30 und 34. 33 Gen 19,3 formuliert das Drängen Lots mit ‫ֹאד‬D ‫ר־בּם ְמ‬ ָ ‫ִפ ַצ‬ ְ ‫ ַויּ‬und verwendet damit dasselbe Verb, das wenig später in Gen 19,9 für das gewaltsame Vorgehen der Sodomiten gegenüber Lot benutzt wird: ‫ִפ ְצרוּ ָב ִאישׁ ְבּלוֹט‬ ְ ‫ַויּ‬, vgl. Jeansonne, Characterization (s. Anm. 23), 126: „By the narrator’s choice of this word the reader is led to consider whether Lot’s actions are motivated by a desire to be hospitable, or for less exalted reasons.“ 34 So auch Turner, Lot (s. Anm. 19), 91–94, der in diesem Punkt Lot als einzigen Gerechten in Sodom erkennt. 35 Gen 19,4: „Sie hatten sich noch nicht schlafen gelegt, da umstellten die Männer der Stadt, die Männer von Sodom, das Haus, Jung und Alt, das ganze Volk bis zum letzten Mann.“ 30

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dass er dieses Angebot am Eingang seines Hauses offeriert, wobei eigens vermerkt wird, dass er die Tür hinter sich verschloss (Gen 19,6). Möglicherweise kann das als Hinweis gelesen werden, dass er dieses Angebot lieber nicht seiner Familie und den Gästen zu Gehör bringen möchte, er sich also der Ambivalenz seines Handelns bewusst ist. 36 Dennoch geht Lot mit seinem Angebot bis zum Äußersten: Um die Ehre seiner Gäste zu wahren, gibt er die Familienehre preis. Dass dieses Vorgehen in der Auslegungstradition zu den verschiedensten Deutungen geführt hat, legt sich nahe. 37 Doch der Versuch misslingt und führt dazu, dass sich Lot seinerseits durch die Gäste, die er eigentlich beschützen will, retten lassen muss: Sie ziehen ihn ins Haus zurück, verriegeln von innen die Tür und schlagen den Pöbel mit Blindheit (Gen 19,10 f.). 38 Die darin liegende Ironie ist nicht zu übersehen: Lot gerät vom Beschützer seiner Gäste zum Beschützten durch die Gäste. 39 Erneut zeigt sich Lot als überfordert und hilflos. Überdies scheint er – hier allerdings ganz ähnlich wie Abraham – keine Vorstellung davon zu haben, wer die Fremden sind; dies erweckt den Eindruck, dass Lot ähnlich wie die Sodomiten mit Blindheit geschlagen ist. 40 Bereits die Wahl des neuen Wohnorts deutete dies an und auch der Verlauf der weiteren Erzählung wird den Eindruck für die Leserinnen und Leser verfestigen.

2.6. Dritte und finale Rettung Die dritte und weitaus größte Rettung wird mit der Aufforderung der Gäste, die sich nun erstmals als von Gott gesandt offenbaren (Gen 19,13) und als Boten /Engel (‫ְא ִכים‬ ָ ‫ ) ַה ַמּל‬bezeichnet werden (Gen 19,15), eingeleitet: Lot und seine Familie sollen auf der Stelle die dem Untergang geweihte Stadt verlassen (Gen 19,12–17). Doch anstatt dieser Aufforderung nachzukommen und ohne Zögern in die Tat umzusetzen (Gen 19,12), wird Lots Verhalten mehr und mehr 36 So Jeansonne, Characterization (s. Anm. 23), 127: „While it may be argued that Lot is defending his guests, I would maintain that he must exit to present his shameful alternative secret.“ 37 Drastische Kritik am Verhalten Lots, der nicht wie andere Familienväter sein Leben zur Verteidigung seiner Töchter und Frau aufs Spiel setzt, sondern stattdessen seine Töchter der Gewalt übergeben möchte, um fremde Gäste zu schützen, formuliert etwa der haggadisch-homiletische Midrasch Tanchuma in Tan. 12; zum Vergleich mit Ri 19 vgl. S. Lasine, Guest and Host in Judges 19. Lot’s Hospitality in an Inverted World, JSOT 29 (1984), 37–59. 38 Hier liegt ein klassisches Sagenmotiv vor: Jemand bekommt Besuch von Göttern, nimmt sie unbekannterweise gastlich auf und wird dafür mit einem Geschenk belohnt, vgl. Schmid, Literaturgeschichte (s. Anm. 6), 92. 39 Ähnlich Jeansonne, Characterization (s. Anm. 23), 127: „The person in need of protection in this account is now Lot alone.“ 40 Vgl. V. P. Hamilton, The Book of Genesis 18–50, NIC.OT, Grand Rapids 1995, 52; auch Grossman, Lot’s Daughters (s. Anm. 49), 47: „Lot is encompassed in darkness regarding his surroundings; in some sense he is like the people of Sodom, who are struck with blinding lights.“ Vgl. allerdings die Rezeption Hebr 13,2!

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der Lächerlichkeit preisgegeben: 41 Statt zu handeln, gibt er den Befehl der Boten ohne Angabe von Gründen an seine Schwiegersöhne weiter, die ihn jedoch nicht ernst nehmen und einen Scherz vermuten (Gen 19,14). Erst als die Zeit drängt und der Morgen bereits anbricht, greifen die Boten nochmals mit allem Nachdruck ein und treiben den zögernden Lot zur Eile an: „Er aber zögerte. Da packten die Männer ihn und seine Frau und seine beiden Töchter bei der Hand, weil der Herr ihn verschonen wollte, und sie führten ihn hinaus und ließen ihn draußen vor der Stadt wieder los“ (Gen 19,16).

Eine Reihe von Imperativen „Führe weg!“ (V. 13), „Auf, verlass diesen Ort!“ (V. 14), „Auf, nimm [deine Frau ...] und verlass diesen Ort!“ (V. 15), „Rette dich! Blick dich nicht um und bleib nirgends stehen!“ (V. 17) machen zum wiederholten Male deutlich, dass Lot keine Führungspersönlichkeit ist, sondern sich durch enervierende Passivität auszeichnet: 42 Zu seiner eigenen Rettung trägt er nichts bei, sondern muss wie ein Kind an die Hand genommen werden. Dass die Boten ihn erst draußen vor den Toren der Stadt wieder loslassen, unterstreicht Lots Charakterisierung als hilf- und haltlos. Zugleich wird durch diese Darstellung der unbedingte Wille der Boten, Lot zu retten, hervorgehoben. Schließlich gelingt die Rettung, allerdings nicht für Lots Frau, die wegen der Übertretung des Verbots zurückzuschauen (Gen 19,17) zur Salzsäule erstarrt (Gen 19,26). Sowohl ihr Umsehen als auch das Nicht-Handeln der Schwiegersöhne zuvor (Gen 19,14), die offenbar ebenfalls nicht gerettet werden, kann man als Verhaftetsein mit Sodom interpretieren: Teile von Lots Familie haben diesen Ort als ihr Zuhause angenommen und müssen darum mit ihm untergehen. Dass Lot, der ein Haus in Sodom besitzt, dazu seinen Teil beigetragen hat, bietet sich als eine mögliche Auslegungstradition an. 43 Im Zuge der Rettung bleibt festzuhalten, dass Lot selbst in dieser dramatischen Situation den Ernst der Lage noch immer nicht richtig erfasst zu haben scheint und stattdessen eine große Desorientiertheit an den Tag legt: Anstatt der Bitte der Männer Folge zu leisten und in die Berge zu fliehen (Gen 19,17), möchte er lieber in der kleinen Stadt Zoar Zuflucht suchen, da er glaubt, der

41 So G. W. Coats, Genesis. An Introduction to Narrative Literature, FOTL 1, Grand Rapids 1983, 144 bezeichnet Lots Verhalten als „buffoonery“. 42 Vgl. Westermann, Genesis (s. Anm. 7), 370: „Eine besondere Feinheit liegt darin, daß in V. 15 auf den Imperativ ‚nimm ...‘ nicht der nun eigentlich notwendige Imperativ ‚und verlaß die Stadt‘ folgt; das versteht sich von selbst und war gerade vorher von Lot ausgesprochen worden (V. 14). Auf diese Weise tritt noch schärfer heraus, daß Lot nun selbst zögert, so daß die Männer ihn ergreifen und samt Frau und Töchtern aus der Stadt herausbringen müssen.“ Den Eindruck Westermanns, dass dieses Zögern weniger Lots Charakter als vielmehr eine typisch städtische Verhaltensweise offenbart, weil man sich bei Gefahr in einer Stadt sicherer fühlt, trifft m. E. aber nicht zu, da es zu sehr in das Gesamtbild der Charakterzeichnung Lots passt. 43 S.o. Anm. 31.

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zu seiner Rettung gemachte Vorschlag der Männer würde seinen Tod bedeuten (Gen 19,19 f.). Wie er nach dem bislang für ihn doch recht segensreichen Handeln der Männer auf diese Idee kommt, verschweigt der Text. Lots Bitte wird ihm jedoch gewährt und Zoar, das eigentlich auch auf der Liste der Zerstörung stand – was eine erneut falsche Ortswahl Lots und seine große Anhänglichkeit an die Städte des Jordangrabens unterstreicht –, wird verschont (Gen 19,21). Für die Leserin und den Leser der Erzählung wird die Beobachtung, dass JHWHs Wille zur Rettung Lots gegen alle Widerstände unerschütterlich ist, zur dominanten Erkenntnis.

2.7. Lots Töchter Lot ist gerettet, möchte nun aber auf einmal doch nicht in Zoar bleiben, um das er zuvor so gekämpft hatte, sondern geht mit seinen beiden Töchtern ins Gebirge und zieht sich in die Isolation einer Höhle zurück (Gen 19,30). Zum ersten und einzigen Mal bekommen die Töchter eine gewisse Selbstständigkeit, 44 wobei besonders die ältere Tochter tonangebend ist: 45 Sie ist es, die den Plan entwickelt, ihren Vater betrunken zu machen, damit sie und ihre Schwester mit ihm verkehren können. Erneut ist die Passivität Lots der dominierende Charakterzug, der ihn bereits in Sodom ausgezeichnet hat: „Rather, this Lot narrative about a foolish, passive man who escaped the cosmic destruction of Sodom through no effort of his own and then became the father of the Moabites and Ammonites, through no effort of his own, confirms the image of Lot as a passive foil.“ 46

Auch seine ernsthafte Alkoholvergiftung, gegen die er sich zweimal hintereinander nicht wehren kann, kann als Hinweis auf seinen schwachen Charakter gelesen werden, der ihn zum Spielball der Ereignisse um ihn herum macht. 47 Die Höhlenszene ist für die Einschätzung Lots von zentraler Bedeutung. Bereits in der frühen jüdischen Rezeption wird das illegitime sexuelle Verhalten als Sünde qualifiziert (vgl. Jub 16,8 f.), wobei Lot durch eine gezielte Umformulierung zum aktiven Part des Geschehens gemacht wird: „Aber auch er [sc. Lot] und seine Töchter tat(en) Sünde auf der Erde, welche nicht auf der Erde war von den Tagen Adams bis damals. Denn es schlief ein Mann mit seiner Tochter“ (Jub 16,8). 48

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Seebass, Genesis II /1 (s. o. Anm. 17), 154. Vgl. dazu die ausführliche Analyse von Grossman, Lot’s Daughters (s. Anm. 49). 46 G. W. Coats, Lot. A Foil in the Abraham Saga, in: J. T. Butler /E. W. Conrad (Hgg.), Understanding the Word, FS B. W. Anderson, JSOT.S 37, Sheffield 1985, 113–132, 126. 47 So Jeansonne, Characterization (s. Anm. 23), 128. 48 Vgl. dazu J. van Ruiten, Lot versus Abraham. The Interpretation of Genesis 18:1–19:38 in Jubilees 16:1–9, in: E. Noort /E. Tigchelaar (Hgg.), Sodom‘s Sin. Genesis 18–19 and its Interpretations, Themes in Biblical Narrative 7, Leiden 2004, 29–46, bes.: 41 f. 45

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Durch die Umformulierung wird insinuiert, Lot sei zwar vorübergehend dem Schicksal Sodoms entkommen, könne aber dessen kulturellem negativen Einfluss auf lange Sicht nicht entfliehen. 49 Dies passt zur Charakterisierung Lots im Jubiläenbuch, das einen Mann zeichnet, der sich immer mehr in einen exemplarischen Sünder verwandelt, wohingegen Abraham keinerlei negative Züge mehr hat und als Paradebeispiel eines Frommen vorgestellt wird. 50

Liegt der Fokus der Rezeption jedoch auf dem Tun der Töchter, die in der biblischen Vorlage den aktiven Part übernehmen, fällt das Urteil der Ausleger wesentlich nüchterner aus. So formuliert etwa Josephus: „Die Jungfrauen aber verkehrten in der Meinung, das ganze Menschengeschlecht sei vertilgt, mit ihrem Vater, ohne dass er etwas davon gewahrte, und zwar um dasselbe vor dem Untergang zu bewahren“ (Jos., Ant. 1,11,5 § 205). 51 Josephus interpretiert die in Gen 19,31 vorkommende Feststellung der älteren Tochter „es ist kein Mann /niemand mehr im Land /auf der Erde“ (MT: ‫ְאישׁ ֵאין ָבּ ָאֶרץ‬ ִ ‫ו‬, LXX: οὐδείς ἐστιn ἐπὶ τῆς γῆς), als wäre sie im Glauben, sie seien die einzigen Überlebenden der ganzen Welt und müssten zwingend auf den letzten existierenden Mann (ihren Vater) zurückgreifen, um den Bestand der Menschheit zu sichern. Warum die Töchter allerdings nicht etwa in Zoar nach einem geeigneten Ehemann Ausschau hielten, erschließt sich nicht. 52 In Bezug auf Lot ist festzuhalten, dass Josephus ihn – ähnlich wie an anderer Stelle auch Philo 53 – in gewisser Hinsicht entlastet, da er von dem Geschehen überhaupt nichts mitbekommt. 54

Die Höhlenszene ist eng mit der eigentlichen Sodomerzählung verbunden und entbehrt nicht einer gewissen Ironie: 55 Lot, der seine Töchter den Sodomiten zum Missbrauch angeboten hat, wird nun seinerseits von ihnen „missbraucht“. 49

So J. Grossman, „Associative Meanings“ in the Character Evaluation of Lot’s Daughters, CBQ 76 (2014), 40–57, 41. 50 Van Ruiten, Lot (s. Anm. 48), 46. 51 Ausführlich dazu Avioz, Portrayal (s. Anm. 12), 3–13. In dieser Tradition stehen auch moderne Auslegungen, vgl. etwa Willi-Plein, Genesis (s. Anm. 17), 100: „Lot erscheint hier – literarisch dargestellt aus der Sicht seiner Töchter – als der einzige männliche Überlebende nach einer totalen Katastrophe. Darin gleicht er Noach, der als einziger die Menschheitskatastrophe der Flut überlebte, mit der die Urgeschichte abbrach und nach der ebenfalls mit Noach die im engeren Sinne historisch erfassbare Weltgeschichte begann. [...] Im vorliegenden Zusammenhang handeln Lots Töchter wie Überlebende einer Weltkatastrophe. Sie leben in ‚der‘ Höhle im unzugänglichen Bergland und sehen ihren Vater und sich als letzte Überlebende der Menschheit. Unter dieser Voraussetzung ist ihr Vorgehen richtig.“ Vgl. auch Westermann, Genesis (s. Anm. 7), 384: „Dies ist ein Text, der Mißdeutungen in besonderem Maße ausgesetzt ist. [...] Man kann dem Text nur gerecht werden, wenn man seine Entstehungsgeschichte berücksichtigt. Sie reicht bis in eine Ferne, für die man unsere Maßstäbe nicht anlegen kann.“ 52 Vgl. Avioz, Portrayal (s. Anm. 12), 11: „It is not said that the people of Zoar perished, so why didn’t Lot’s daughters look in Zoar?“ 53 Vgl. Philo, QE 4,56. 54 Auch in rabbinischen Midraschim findet sich dieses ambivalente Bild: Manche kritisieren Lot und rühmen die Töchter, andere hingegen kritisieren beide; Belege bei Avioz, Portrayal (s. Anm. 12), 10 Anm. 27. 55 Vgl. Turner, Lot (s. Anm. 19), 96, der den Verfall Lots auch an folgender Beobachtung festmacht: „The deterioration of Lot is highlighted by the contrast between the narrative’s introduction

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Dies allerdings, wie die letzte von Lot berichtete Szene erzählt, mit Erfolg: Beide Töchter werden schwanger. Dass Lot dadurch Stammvater der Moabiter und Ammoniter wird, die im Verlauf der Geschichte zu hartnäckigen Feinden Israels werden sollen, überrascht angesichts der Umstände der Zeugung dann aber auch nicht mehr.

2.8. Ergebnis Lot wird ausschließlich durch seine Handlungen und Reden charakterisiert, was bereits in der Antike zum Fixpunkt der Figurenzeichnung geworden ist (in factis et in dictis) 56 und von der modernen Erzähltheorie als indirekte Charakterisierung klassifiziert wird. 57 Anders als bei der direkten Charakterisierung müssen die Leserinnen und Leser diese erst noch entschlüsseln, so dass ihre Mitarbeit zum Differenzkriterium zwischen direkter und indirekter Darstellung wird. 58 Dadurch werden verschiedene Auslegungen möglich und divergierende Rezeptionsstränge eröffnet. Im Blick auf seine Handlungen erscheint Lot in einer der Narration folgenden Lektüre im gesamten Sodom-Zyklus als zögerlicher und passiver Charakter. Ein weiteres literarisches Merkmal, die Charakterisierung durch interne Analogie, 59 verstärkt diesen Leseeindruck: Lot bleibt nämlich Abraham nicht nur durchgängig nachgeordnet, sondern wird durch eine deutliche Parallelführung zugleich kontrastreich von ihm abgesetzt, so dass seine fehlende Größe und die Unfähigkeit, sich ohne zu zögern nach Gottes Willen zu richten, umso stärker profiliert werden. 60 Im Gegensatz zu Abraham ist Lot keine Führungspersönlichkeit, sondern zeigt sich stets überfordert von den Krisen, in die er gerät und die er kaum richtig einzuordnen vermag. Darüber hinaus führt sein Verhalten wiederholt dazu, dass er andere Personen, insbesondere seine engsten Verwandten – allen voran Abraham –, in Gefahr bringt. Positiv ist zu vermerken, dass Lot sich der Gastfreundschaft verpflichtet fühlt und in diesem Zuge sogar so weit geht, seine eigenen Töchter preiszugeben.

where Lot offers hospitality to two angels and its conclusion where he is plied with wine by his two daughters.“ 56 Quint., Inst. Orat. 9,2,58. 57 Maßgeblich dazu S. Rimmon-Kenan, Narrative Fiction. Contemporary Poetics, New Accents, London 22003, 60–71. 58 Vgl. Poplutz, Leute (s. Anm. 13), 69. 59 Ebd., 70 f.: „Die Charakterisierung durch Analogie ist nach Rimmon-Kenan auf einem etwas anderen Level anzusiedeln als die direkte und indirekte Charakterisierung; am ehesten ist sie als Unterform der indirekten Charakterisierung bzw. als verstärkendes Element zu erfassen (reinforcement of characterization). [...] Von einer internen Analogie spricht man, wenn das Vorbild, von dem bestimmte Züge auf die Figur übertragen worden sind, innerhalb derselben Schrift vorkommt [...]“. 60 Vgl. Engelken, Lot (s. Anm. 14), 669.

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Dass gerade die Einordnung dieser Szene stark von der Perspektive der jeweiligen Rezipientinnen und Rezipienten abhängt, wurde bereits eingangs betont. 61 Insgesamt ist festzustellen, dass der implizite Erzähler auf eine explizite Kritik an Lot zwar verzichtet, dass den Leserinnen und Lesern auf der Ebene der Narration aber nur schwer verständlich ist, warum Gott ihn gegen seinen eigenen Widerstand retten will. Für Lot sprechen wohl nur zwei Dinge: seine familiäre Beziehung zum Stammvater Abraham und seine Gastfreundschaft Fremden gegenüber. Zwar legt die Erzählung nahe, dass Lot sich von der Sündhaftigkeit und Bosheit der Einwohner Sodoms ebenfalls als „Fremder“ abhebt – aber ein Gerechter ist er kaum. Damit akzentuiert die Erzählung, dass Gott nicht nur gerecht, sondern auch gnädig ist: Fast unverdient rettet JHWH Lot und erweist sich damit als der souveräne Lenker der Geschicke Israels.

3. Die Gerechtigkeit Lots in 2 Petr 2,7–9 3.1. Kontextanalyse In seiner Auseinandersetzung mit den gegnerischen ψευδοδιδάσκαλοι 62 in 2 Petr 2 akzentuiert der Verfasser des Schreibens die Gewissheit des Strafgerichts für die Gottlosen und der Errettung der Frommen. Dazu führt er in einer langen konditionalen Satzperiode 2 Petr 2,4–10a, welche sich wiederum als Überarbeitung von Jud 5–8b zu erkennen gibt, 63 drei alttestamentliche exempla an: das Gericht über die Engel (Gen 6,1–4), das wie in Jud 6 als Sturz in die Unterwelt und Bindung bis zum Endgericht verstanden wird; 64 das Gericht der Sintflut und das positive Beispiel der Errettung Noahs (Gen 6,1–8,18); schließlich das Strafgericht über Sodom und Gomorra (Gen 19,24 f.), dem die Rettung Lots beigefügt wird. Beide positiven Beispiele begegnen in der Vorlage des Judasbriefes nicht. Die angeführten exempla in der Protasis (2,4–8) dienen dazu, die in der Apodosis (2 Petr 2,9–10a) vertretene These zu belegen, dass Gott die Frommen (εὐσεβεῖς) aus der Versuchung (ἐκ πειρασmοῦ) rettet (ῥύεσθαι), 65 während die Ungerechten ihrem Schicksal der Bestrafung nicht mehr entrinnen 61 Stellvertretend für einen modernen Blick vgl. die Einschätzung von Turner, Lot (s. Anm. 19), 95: „Lot’s offer of his daughters is an act of wickedness [...].“ 62 Vgl. zum Profil der Gegner u. a. Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 332–341; J. Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, THNT 15/2, Leipzig 2015, 189–195. 63 Vgl. A. Vögtle, Der Judasbrief, der Zweite Petrusbrief, EKK 22, Neukirchen-Vluyn 1994, 188 f.; ausführlich J. H. Neyrey, 2 Peter, Jude. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB, New Haven /London 2007, 197–199; R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Grand Rapids 1983, 245–247. 64 Vgl. 1 Hen 6–12; 10; 18,11–19; 22,2–13; 88,1; Jub 10,1; vgl. O. Knoch, Der Erste und Zweite Petrusbrief /Der Judasbrief, RNT, Regensburg 1990, 263. 65 Zum Vergleich von 2 Petr 2,9 mit Mt 6,13 (πειρασmός/ῥύοmαι) vgl. den Beitrag von M. Berghorn in diesem Band.

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können. Dabei wird das Richten 2 Petr 2,10 auf die gegnerischen Lügenlehrer in der Gemeinde bezogen, die der zweite Petrusbrief zu bekämpfen sucht. Anders als in der literarischen Vorlage des Judasbriefes werden die Schriftbeispiele chronologisch angeordnet und durch positive exempla (Noah und Lot) ergänzt, so dass ein deutlich hoffnungsvollerer Ton angeschlagen wird. Aus gutem Grund wurde die Funktion der Anführung der erwähnten Beispiele mit dem sog. „Richterrecht“ verglichen: „Maßgeblich für das zu fällende Urteil sind nicht allein die rechtlichen Prinzipien, die Gesetze, sondern in hohem Maße auch die bisherige Rechtsprechung, die Tatbestände und Urteile vergleichbarer Prozesse. Diese Art der Rechtsprechung ist in hohem Maße praxisund geschichtsorientiert. Deswegen kommt Präzedenzfällen eine besondere Bedeutung zu.“ 66

Inhaltlich geht es in allen aus der Schrift angeführten „Prozessen“ und bei der Erwähnung der ergangenen Urteile um dasselbe Fehlverhalten: den Frevel gegen Gott. 67 Es liegt somit auf der Hand, dass der Verfasser des Schreibens den gegnerischen Agitatoren genau dies vorwirft. Laut 2 Petr 2,2 f. sind es vor allem zwei Laster, welche die Lügenlehrer auszeichnen: ἀσέλγεια (vgl. Jud 4; wiederholt in 2 Petr 2,7 und 2,18) und πλεοnεξία (wiederholt in 2 Petr 2,14). Besonders die von 2 Petr gewählte Pluralform ἀσελγέιαι hat eine noch akzentuiertere sexuelle Konnotation 68 als der Singular in Jud 4; dass dies kein Zufall ist, bestätigt auf inhaltlicher Ebene der weitere Fortgang von 2 Petr 2. Vielleicht geht man nicht zu weit, wenn man in der Wahl der Pluralform eine gezielte Vorbereitung des Bezugs auf Sodom und Gomorra und die Erwähnung Lots erkennt. Denn dass Lot die zentrale Position in der positiven Beispielreihe einnimmt, zeigt sich an der Tatsache, dass er als einzige Figur durch einen Exkurs über das Leiden des Gerechten unter Gottlosen näher charakterisiert wird (2 Petr 2,8). 69 2 Petr 2 prognostiziert, dass viele vom rechten Weg abkommen und den Ausschweifungen der Lügenlehrer nachfolgen werden, δι᾽ οὓς ἡ ὁδὸς τῆς ἀληθείας βλασφηmηθήσεται (2 Petr 2,2). Wenngleich dies futurisch angemahnt wird, lässt sich doch vermuten, dass die Gegner bereits in der Gegenwart des Schreibens erfolgreich in der christlichen Gemeinde agitierten. Dafür spricht auch, dass in der Beispielreihe zwei einzelne Gerechte, die als Individuen greifbar werden 66 K. M. Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, HBS 38, Freiburg i. Br. 2003, 365. 67 Vgl. ebd. 68 Vgl. den Plural in Herm. Vis. 2,2,2: [...] ἀλλὰ ἔτι προσέθηκαn ταῖς ἁmαρτίαις αὐτῶn τὰς ἀσελγείας καὶ συmφυρmοὺς ποnηρίας καὶ οὕτως ἐπλήσθησαn αἱ ἀnοmίαι αὐτῶn. Vgl. Bauckham, Jude (s. Anm. 63), 241; H. Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK 12,2, Göttingen 1992, 129; T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 302 f. 69 Vgl. Frey, 2 Petr (s. Anm. 62), 159.

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(Noah und Lot), einer großen und undifferenzierten Masse der Ungerechten (Sintflutgeneration und Bewohner des Ostjordanlandes) gegenübergestellt werden. Der Weg der Frommen und Gerechten mag zwar oftmals ein einsamer Weg sein, aber gerade darin kann sich seine Qualität zeigen. Es ist auffällig, dass der zweite Petrusbrief nicht an erster Stelle den Inhalt der „Lehren des Verderbens“ (αἱρέσεις ἀπωλείας) der ψευδοδιδάσκαλοι anprangert (2 Petr 2,1), sondern ihr unmoralisches Verhalten (2 Petr 2,2). Wenngleich dies lediglich die Sicht des Textes auf diese Gruppierung ist und somit als klassische Gegnerpolemik zu identifizieren ist, steht doch die Frage im Raum, ob nicht besonders die libertinistische Lebensführung der Gegner viele aus dem Gemeindeumfeld dazu verführte, ihnen zu folgen. Für die christliche Gemeinde, die sich als Fremdkörper in einer paganen Umwelt behaupten musste, wäre eine solche Außenwirkung verheerend, da sie durch das deviante Verhalten einzelner als Gesamtgemeinde in ein negatives Licht gerückt würde: Das Evangelium und seine ethischen Implikationen werden diskreditiert, „der Weg der Wahrheit würde gelästert werden“ (2 Petr 2,2b). Bereits mit der Bezeichnung der fremden Lehrmeinungen als αἱρέσεις ἀπωλείας (2 Petr 2,1) wird unmissverständlich formuliert, dass die Sonderlehren der Lügenlehrer zum eschatologischen Verderben führen, welches im zweiten Petrusbrief häufig mit ἀπώλεια bezeichnet wird. 70 Und so kann der Verfasser nicht anders, als die um Mitglieder werbende Verkündigung der Lügenlehrer als πλαστοὶ λόγοι zu bezeichnen und ihnen überdies auch noch Habgier (πλεοnεξία) zu unterstellen (2 Petr 2,3). In 2 Petr 2,4 wird dann, anknüpfend mit der Partikel γάρ, die Gerichtsthematik aufgenommen und durch die Möglichkeit der Rettung ergänzt (2 Petr 2,4–10a).

3.2. Die Präzedenzfälle Noah und Lot Die beiden wohl bekanntesten und verheerendsten biblischen Beispiele göttlichen Gerichts, die Sintflut und die Zerstörung Sodoms und Gomorras, offenbaren, dass der beschlossene Untergang kein zwingendes kollektives Verdikt sein muss, sondern einzelne Personen aufgrund ihres Verhaltens gerettet werden können. Dabei ist die Zuordnung dieser beiden Strafgerichte der jüdischen Tradition vertraut und auch dem frühen Christentum bekannt. 71 70 2 Petr 2,3; 3,7.16 sowie als Verb in 3,6.9; vgl. Frey, 2 Petr (s. Anm. 62), 269: „Auffällig ist der Plural. Auch wenn sich 2 Petr mit nur einem Einwand (2,2 f.) auseinandersetzt, können den Gegnern viele verderbliche Lehren angelastet werden, dabei kann nach antiken Kategorien schon die Pluralität gegenüber der einen Lehre eine negative Konnotation tragen.“ 71 Vgl. Weish 10,4.6; 3 Makk 2,4 f.; Philo, Vit. Mos. 2,263; Jos., Bell. 5,566; 1 Clem 9,4 und 11,1; dazu Paulsen, 2 Petr (s. Anm. 68), 131 f.; Lk 17,26–29.32: Matthäus verzichtet in Mt 24,37–39 auf das Beispiel Lots, so dass die Q-Forschung lediglich Q 17,26 f.30 der Logienquelle zuschlägt, was in der kleinen Ausgabe P. Hoffmann /C. Heil, Die Spruchquelle Q. Studienausgabe Griechisch und

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Als positives exemplum in der Protasis 2 Petr 2,4–10a wird als erstes Noah angeführt (2 Petr 2,5): [...] καὶ ἀρχαίου κόσmου οὐκ ἐφείσατο ἀλλὰ ὄγδοοn Nῶε δικαιοσύnης κήρυκα ἐφύλαξεn κατακλυσmὸn κόσmῳ ἀσεβῶn ἐπάξας [...] „[...] und wenn er die alte Welt nicht verschonte, sondern den achten, Noah, den Herold der Gerechtigkeit, bewahrte, als er über die Welt der Gottlosen die Flut heraufführte [...]“

Der Verfasser trennt hier die vorsintflutliche Welt der Gottlosen von der gegenwärtigen und der zukünftig erwarteten neuen Welt (vgl. 2 Petr 3,5–13), wobei er bei seinem Rekurs auf die Sintflut nicht nur die Vernichtung der sündigen Menschen, sondern des gesamten geordneten ἀρχαῖος κόσmος voraussetzt. 72 Auch wenn die Sintflut ein gängiger Gerichtstopos der frühjüdischen und frühchristlichen Theologie ist, liegt das Augenmerk 2 Petr 2,5 auf Noah und seiner Errettung – Fluchtpunkt ist somit nicht so sehr das Gericht über die Gottlosen, sondern die Bewahrung der Frommen. Damit spricht der Verfasser unmittelbar in die Situation der Angeschriebenen: Wenn diese an der ursprünglichen christlichen Verkündigung mit all ihren hohen ethischen Standards trotz fragwürdiger Agitationen der Lügenlehrer und ihrer Gefolgsleute festhalten, können sie gewiss sein, dass Gott sie für das Endgericht bewahren und retten wird. Während Noah in der biblischen Erzählung lediglich gerecht (δίκαιος) und vollkommen (τέλειος) ist (Gen 6,9LXX), macht ihn der zweite Petrusbrief zum „Herold der Gerechtigkeit“ (κῆρυξ δικαιοσύnης) und folgt der Rezeptionsgeschichte, die Noah zum Mahner der Umkehr stilisiert. 73 Damit akzentuiert und steigert der Verfasser der Secunda Petri die Gerechtigkeit Noahs, und es ist sogar davon auszugehen, dass dies sein eigenständiger Beitrag zur Auslegungsgeschichte der Noahfigur ist. 74 Als κῆρυξ wird Noah zum exemplarischen Mahner der Gerechtigkeit und zum Vorbild einer an der Tora orientierten Lebensführung. Deutsch, Darmstadt 2002, 108 f. immerhin mit einem deutlichen Fragezeichen (?28f?) versehen wird; vgl. dazu Kloppenborg, Excavating Q (s. Anm. 21), 119–122; kritisch bezüglich Q E. Koskenniemi, „Remember Lot’s Wife“. Gen 19:1–29 Rewritten in Early Judaism and in the New Testament, in: A. Laato /J. van Ruiten (Hgg.), Rewritten Bible Reconsidered. Proceedings of the Conference in Karkku, Finland, August 24–26 2006, Studies in Rewritten Bible 1, Turku 2008, 125–147, 141–143. 72 Vgl. Paulsen, 2 Petr (s. Anm. 68), 133; Bauckham, Jude (s. Anm. 63), 299. Mit der Zählung Noahs „als achtem“ wird Gen 8,18 aufgenommen: Es gehören Noah, seine Frau sowie seine drei Söhne und drei Schwiegertöchter zu den vor der Sintflut Geretteten. 73 Frey, 2 Petr (s. Anm. 62), 279 weist darauf hin, dass Noah erst in der frühjüdischen Haggada zum „Künder der Gerechtigkeit“ wurde; in dieser Tradition wird er dann als „Bußprediger“ gezeichnet, vgl. Sib 1,129: κήρυξεn mετάnοιαn; vgl. auch Jos., Ant. 1,74; Sib 1,148–198. Die christliche Überlieferung konnte, dieser Linie folgend, Noah dann zum Repräsentanten der göttlichen Botschaft machen, vgl. 1 Clem 7,6: ἐκήρυξεn mετάnοιαn; 9,4; Theophil., Autol. 3,19; vgl. zur Auslegungsgeschichte bes. Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 406–409. Zum κῆρυξ und seinen Funktionen in der griechischen Antike vgl. G. Friedrich, Art. κῆρυξ κτλ., ThWNT 3 (1938), 682–695. 74 Mit Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 409.

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Der Aspekt der δικαιοσύnη wird durch das zweite alttestamentliche Beispiel, durch Lot – „2 Peter’s hero“ 75 –, aufgenommen und fortgeführt. Wie in der ausführlichen Analyse der Genesiserzählung gezeigt werden konnte, ist Gerechtigkeit kein explizites Attribut Lots, sondern wird hier vom Verfasser des zweiten Petrusbriefes massiv eingebracht. Bereits bei seiner ersten Nennung wird dem als δίκαιος Λώτ (2 Petr 2,7) Charakterisierten eine ψυχὴ δικαία bescheinigt, so dass er als Paradigma eines Gerechten gezeichnet wird, der jeden einzelnen Tag den größten Anfechtungen ausgesetzt ist (2 Petr 2,8): 76 [...] καὶ δίκαιοn Λὼτ καταποnούmεnοn ὑπὸ τῆς τῶn ἀθέσmωn ἐn ἀσελγείᾳ ἀnαστροφῆς ἐρρύσατο· βλέmmατι γὰρ καὶ ἀκοῇ ὁ δίκαιος ἐγκατοικῶn ἐn αὐτοῖς ἡmέραn ἐξ ἡmέρας ψυχὴn δικαίαn ἀnόmοις ἔργοις ἐβασάnιζεn· [...] „[...] und wenn er den gerechten Lot, der unter dem ausschweifenden Lebenswandel der Gesetzlosen litt, rettete, – denn durch Zusehen und Zuhören quälte der Gerechte, der unter ihnen wohnte, Tag für Tag seine gerechte Seele mit ihren gesetzlosen Werken – [...]“

Während die Erwähnung von Sodom und Gomorra und ihres bekannten Schicksals die Dramatik des zukünftigen eschatologischen Geschehens ankündigt 77 und damit als Negativfolie dient (ὑπόδειγmα mελλόnτωn, 2 Petr 2,6), 78 wird mit Lot eine Möglichkeit der Rettung aufgezeigt, die in die Welt der Adressatinnen und Adressaten hineinreicht: Auch sie werden wie Lot durch den ausschweifenden Lebenswandel der Gesetzlosen und die Abwerbung eigener Gemeindemitglieder gequält. Dabei wird die Verknüpfung des Leidens Lots und der Adressatengemeinde des zweiten Petrusbriefes intertextuell durch dasselbe Vokabular hergestellt: ἀnαστροφή und ἀσέλγεια. 79 Der besonders in der frühchristlichen Paränese verbreitete Terminus ἀnαστροφή für den Lebenswandel wird in 2 Petr 2,18 wiederaufgenommen, wo es von den Neubekehrten heißt, dass sie gerade erst den ἐn πλάnῃ ἀnαστρεφόmεnοι entkommen sind und angesichts des nahen Endes einen „heiligen und frommen Lebenswandel“ führen müssen (2 Petr 3,11). Ebenso ist die ἀσέλγεια (2 Petr 2,7), die ihrerseits ein Kennzeichen der Lügenpropheten ist (2 Petr 2,11), eine ernstzunehmende Gefahr für die christliche Gemeinde (2 Petr 2,18): „Die Kennzeichnung legt also den Rezipientinnen und Rezipienten nahe, die Lebensweise der Heterodoxen

75

Martin, Theology (s. Anm. 1), 155. S.o. Anm. 3. 77 Kloppenborg, Excavating Q (s. Anm. 21), 119 merkt dazu an, dass die Lot-Erzählung auf eine lange Auslegungsgeschichte zurückblickt, „being employed as the archetype of a divine judgement that was total, sudden, and enduring, and which occurred without human instrumentality.“ Zugleich ist darauf hinzuweisen, dass im Neuen Testament neben 2 Petr 2,6 und Jud 7 nur noch Mt 10,15 Sodom und Gomorra nebeneinander erwähnt (anders hingegen Lk 10,12). 78 Zur Veränderung der Vorlage Jud 7 (δεῖγmα) und dem Vergleich mit 3 Makk 2,5, vgl. Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 416–418. 79 Vgl. zum Folgenden ausführlich Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 421 f. 76

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mit der der Sodomiten in eins zu sehen.“ 80 Mithilfe des leidenden Lots lässt der Verfasser der Secunda Petri somit die Adressatinnen und Adressaten seines Briefes an den Leiden des Frommen teilhaben. 81 Auch sie befinden sich durch die sie umgebenden Frevler in einer großen Prüfung, die sie aber mit Blick auf die Vorbilder Noah und Lot bestehen können. Dabei sollen sie sich durchaus als einzelne angesprochen fühlen. Wie es in den positiven exempla zwei einzelne Gerechte sind, die von einer nur summarisch zu erfassenden Menschenmenge (Sintflutgeneration, Sodomiten) abgehoben werden, so deutet sich für die Übertragung an: Ob eine überwältigende Mehrheit oder einzelne Lügenlehrer und ihre Gefolgschaft den falschen Weg wählen und damit wiederum die christliche Gemeinde des zweiten Petrusbriefes als Kollektiv in Verruf bringen, wird dennoch der einzelne individuell in die Pflicht genommen und soll in den Spuren der großen Vorbilder Noah und Lot standhaft bleiben. Wer sich so verhält, wird von Gott als gerecht und fromm erkannt und zum eschatologischen Heil geführt.

3.3. Der Weg der Gerechtigkeit Bereits in der adscriptio 2 Petr 2,1 begegnet der Begriff δικαιοσύnη, der auf die Auseinandersetzung mit den Lügenlehrern, den ἀδίκοι (2 Petr 2,9a), vorausweist. 82 Die Adressatinnen und Adressaten verdanken ihren Glauben der Gerechtigkeit Christi: Συmεὼn Πέτρος δοῦλος καὶ ἀπόστολος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ τοῖς ἰσότιmοn ἡmῖn λαχοῦσιn πίστιn ἐn δικαιοσύnῃ τοῦ θεοῦ ἡmῶn καὶ σωτῆρος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ [...] „Symeon Petrus, Sklave und Apostel Jesu Christi, denen, die einen dem unseren gleichwertigen Glauben erlangten in der Gerechtigkeit unseres Gottes und Retters Jesus Christus [...].“

Vergleicht man die hier gewählte adscriptio mit anderen frühchristlichen Beispielen, fällt die sehr eigenständige Formulierung auf, die ohne Parallele ist. Die Angeschriebenen werden nicht als ἐκκλησία an einem bestimmten Ort lokal näher bestimmt, sondern im Plural angeredet und über ein formal aktives Partizip (λαχοῦσιn) charakterisiert: 83 „Die Adressatinnen und Adressaten haben πίστις erlangt ἐn δικαιοσύnῃ τοῦ θεοῦ ἡmῶn.“ 84 Der „gleichwertige Glaube“, der den Christinnen und Christen zugeteilt bzw. gegeben wurde, verdankt sich somit ganz der Gerechtigkeit Christi. 85 80 81 82 83 84 85

Ebd., 422. Frey, 2 Petr (s. Anm. 62), 196. Vgl. Schmidt, Mahnung (s. Anm. 66), 349. Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 52 f. Ebd., 54. Frey, 2 Petr (s. Anm. 62), 212.

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Im Tow-Spruch 2 Petr 2,21, der vermutlich vom Verfasser auf die aktuelle Situation hin formuliert wurde, 86 wird in Aufnahme der weisheitlichen WegMetapher (2 Petr 2,15) von „dem Weg der Gerechtigkeit“ gesprochen, der den Zugang zur heilsrelevanten Erkenntnis und damit zu Heil und Leben ausdrückt: κρεῖττοn γὰρ ἦn αὐτοῖς mὴ ἐπεγnωκέnαι τὴn ὁδὸn τῆς δικαιοσύnης ἢ ἐπιγnοῦσιn ὑποστρέψαι ἐκ τῆς παραδοθείσης αὐτοῖς ἁγίας ἐnτολῆς. „Es wäre nämlich besser für sie, sie hätten den Weg der Gerechtigkeit nicht kennengelernt, als dass sie sich, nachdem sie zur Erkenntnis gelangt sind, von dem überlieferten heiligen Gebot abwenden.“

Anstatt den Begriff „Glauben“ (πίστις) zu wählen, akzentuiert der Verfasser mit seiner dezidierten Rede von „dem Weg der Gerechtigkeit“ (ἡ ὁδὸς τῆς δικαιοσύnης) die ethische Verpflichtung des christlichen Lebens. 87 Dies bestätigt auch der Hinweis auf das überlieferte „heilige Gebot“, das auf die mit dem Christsein verbundene sittliche Weisung zielt. 88 Die Tow-Sprüche und die Rede vom „Weg der Gerechtigkeit“ wurzeln in jüdischen-christlichen Lehrtexten weisheitlicher Provenienz. 89 Eine genaue Entsprechung, die sowohl den Artikel vor δικαιοσύnη und die Singularform aufweist, findet sich jedoch ausschließlich im Matthäusevangelium und im Akhmîmfragment der Petrusapokalypse. 90 In Mt 21,32 spricht Jesus davon, dass Johannes der Täufer ἐn ὁδῷ δικαιοσύnης gekommen sei, die Pharisäer ihm jedoch nicht glaubten. 91 Auf die Bedeutung Lots in der angenommenen Logienquelle Q hat bereits John Kloppenborg hingewiesen. 92 Besonders interessant ist an dieser Stelle, dass über die Figur des

86

Vgl. Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 465. Vgl. Frey, 2 Petr (s. Anm. 62), 306. 2 Petr 2,21 erinnert deutlich an Weish 5,6 f., wo die Frevler klagen, dass sie vom Weg der Wahrheit abgeirrt sind, den Weg des Herrn (ὁδός κυρίου) nicht erkannten (ἐπιγιnώσκειn) und ihnen das Licht der Gerechtigkeit (δικαιοσύnη) nicht strahlte, so dass sie Pfade des Unrechts (ἀnοmία) und des Verderbens (ἀπώλεια) wanderten. 88 Ebd. 89 Vgl. Ijob 24,13; Spr 8,20; 21,16.21; Barn 5,4; dazu ausführlich Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 464–467; zum Zusammenhang von Spr 8,20 und Mt 21,32 vgl. bes. P. Dschulnigg, Rabbinische Gleichnisse und das Neue Testament. Die Gleichnisse der PesK im Vergleich mit den Gleichnissen Jesu und dem Neuen Testament, Judaica et Christiana 12, Bern 1988, 224–227. 90 Vgl. ApkPetr [A] 22.28; dazu Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 467; zur recht überzeugend vorgetragenen These der Abhängigkeit des zweiten Petrusbriefes von der griechisch und äthiopisch erhaltenen Petrusapokalypse vgl. W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT/II 353, Tübingen 2013, 97–144; zum Akhmîmfragment: ebd., 141. 91 Vgl. dazu W. Popkes, Die Gerechtigkeitstradition im Matthäus-Evangelium, ZNW 80 (1989), 1–23, 6; ebenso P. Dschulnigg, Der theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, BZ 33 (1989), 161–177, 169. 92 Vgl. Kloppenborg, Excavating Q (s. Anm. 21), bes. 118–121, dort auch weitere Verbindungen zwischen der Logienquelle und dem Lot-Zyklus. 87

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Täufers eine Verbindungslinie zur Lot-Erzählung gezogen werden kann: Wenn die Rekonstruktion der Logienquelle stimmt, würde Q nach einem möglicherweise verlorenen incipit mit dem Auftreten Johannes des Täufers in der „ganzen Gegend am Jordan“ einsetzen (πᾶσαn ἡ [τὴn] περίχωρος[n] τοῦ ᾿Ιορδάnου). Das wiederum ist eine Wendung, die in der LXX grundsätzlich in Verbindung mit der Lot-Erzählung begegnet (Gen 13,11: πᾶσαn τὴn περίχωροn τοῦ Ιορδάnου; ähnlich 13,10; 19,17). 93 Zwingend wird diese Analogie aber erst durch weitere Anspielungen, die an die Lot-Erzählung erinnern: So ist in der Täuferpredigt von dem „Entfliehen“ vor dem kommenden Zorngericht die Rede (φυγεῖn, Q 3,7; καταφυγεῖn, Gen 19,20LXX) und von der zu nichts mehr führenden Berufung auf Abraham als Stammvater, die in dem Verdikt kulminiert: „Gott kann aus diesen Steinen dem Abraham Kinder erwecken“ (Q 3,8). Damit wird sehr subtil und genau gegenläufig die Erinnerung an Lots Frau wachgerufen: Während sie aufgrund ihres Zurückblickens auf Sodom und Gomorra zu einer Säule aus Salz (στήλη ἁλός, Gen 19,26LXX) versteinert wird und ihr Leben verliert, kann Gott aus toten Steinen (λίθοι) neue, lebendige Erben hervorbringen. Die Warnung vor dem Feuer (πῦρ, Q 3,9; vgl. aber Lk 17,29: πῦρ καὶ θεῖοn), mit dem die Täuferpredigt endet, kann ebenfalls in diese Linie eingestellt werden (θεῖοn καὶ πῦρ, Gen 19,24LXX) und komplettiert das Bild.

Gerechtigkeit ist einer, wenn nicht sogar der theologische Schlüsselbegriff des Matthäusevangeliums, 94 und durch die Berührung der Traditionen kann man plausibel machen, dass der Verfasser der Secunda Petri und der Verfasser des Matthäusevangeliums derselben Sprachgemeinschaft angehören: dem hellenistisch-judenchristlichen Milieu. 95 Für das jüdische Verständnis bildet nämlich der Begriff der δικαιοσύnη (‫ ) ְצָד ָקה‬den Gegenpol zu ἀnοmία und ἁmαρτία, somit genau zu den Verhaltensweisen, die der zweite Petrusbrief den eingedrungenen Lügenlehrern vorwirft. Gerechtigkeit hingegen ist das ethische Verhalten, das vor dem Urteil Gottes bestehen kann und das eben keine abstrakte Norm oder absolute Idee ist, sondern sich in konkreten Lebensverhältnissen und personalen Beziehungen zeigt. 96 Eine ganz besondere Rolle spielt dabei die Gastfreundschaft Fremden gegenüber: „Ich war ein Fremder, und ihr nahmt mich auf“ (Mt 25,35).

Anhand einer Stelle wie Hebr 13,2 lässt sich aufzeigen, dass die Verbindung der Gastfreundschaft Fremden gegenüber mit der Abraham- bzw. Loterzählung auf der Hand liegt:

93

Ebd., 118f. Vgl. dazu die klassische Arbeit G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus, FRLANT 82, Göttingen 21965; darüber hinaus musste Lot für Matthäus eine positiv einzuordnende Gestalt sein, da David durch die Moabiterin Rut aus der Verbindung Lots mit seinen Töchtern entstammt (vgl. Mt 1,5). 95 Vgl. Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 467; Dschulnigg, Ort (s. Anm. 91), 168–176. 96 Vgl. H.-J. Eckstein, Die „bessere Gerechtigkeit“. Zur Ethik Jesu nach dem Matthäusevangelium, in: ders. (Hg.), Der aus Glauben Gerechte wird leben. Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments, Beiträge zum Verstehen der Bibel 5, Münster 2003, 122–142, 125–127. 94

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„Die Gastfreundschaft (φιλοξεnία) vergesst nicht, denn durch diese beherbergten manche unbemerkt Engel!“ 97

Wenn nun der zweite Petrusbrief vor dem drohenden eschatologischen Endgericht warnt, legt es sich nahe, dazu auf das vernichtende Strafgericht über Sodom und Gomorra zurückzugreifen und gleichzeitig auf die Errettung Lots zu verweisen, dessen Verhalten im Gegensatz zu den Ausschweifungen der zu Vernichtenden, aber eben auch aufgrund seiner Gastfreundschaft Fremden gegenüber nur als „gerecht“ tituliert werden kann.

4. Ergebnis Während Lot in der alttestamentlichen Erzählung vorrangig durch die Parallelführung zu Abraham Charakterisierung und Profilierung erfährt, wird er im zweiten Petrusbrief als exemplum zusammen mit Noah angeführt, dessen Gerechtigkeit und Vollkommenheit im Gegensatz zu derjenigen Lots in den Schriften explizit erwähnt werden (vgl. Gen 6,9LXX: δίκαιος, τέλειος), so dass 2 Petr 2,5 ihn problemlos zum κῆρυξ δικαιοσύnης stilisieren kann. Noah war der einzige Gerechte in der ganzen Welt, so dass sich Lot als der – immerhin – mehr oder weniger einzige Gerechte in Sodom in diesem Zusammenhang deutlich bescheidener ausnimmt. Das legt die Vermutung nahe, dass die Figur Lots offenbar einer positiven personellen Zuordnung bedarf, damit sie ihr Profil entfalten kann, da sie – und das hat die synchrone Erzählanalyse der entsprechenden Passagen des Buches Genesis gezeigt – als Charakter ausgesprochen blass bleibt. Wenn dieser Befund stimmt, wird nachvollziehbar, warum es keine neutestamentliche Stelle gibt, in der allein auf Lot rekurriert wird: Er ist und bleibt immer der „Kleinere“, der aus diesem Grund auch weniger Raum einnimmt. Dies gilt ungeachtet der Beobachtung, dass auch die „Großen“ Noah und Abraham keineswegs ohne Makel sind: Die biblischen Erzählungen werfen einen realistischen Blick auf den Menschen und zeichnen auch die Stammväter nicht als alles überstrahlende Heldenfiguren. Sehr deutlich hat die Lektüre der Genesiserzählung gezeigt, dass Lot eine zögerliche, passive und in hohem Maße unverständige Figur ist, so dass ihre negativen Züge hervorstechen. Das tragende Fundament einer positiven Cha-

97 Die Begründung für die eingeforderte Gastfreundschaft spielt neben den alttestamentlichen auch auf pagane Erzählungen an. Schon im Frühjudentum wurden die drei bzw. zwei Männer, die Abraham bzw. Lot besuchen, als Engel verstanden (Philo, Abr. 107–113; Jos., Ant. 1,196–198; vgl. auch 1 Clem 10,7; 11,1). Darüber hinaus wird aber sicherlich auch die Erinnerung an das Ehepaar Philemon und Baukis wachgerufen, die unerkannt die müden Wanderer Jupiter und Merkur aufnehmen und aus diesem Grund vor einer Strafflut gerettet werden (Ovid, Met. 18,611–724; Apg 14,11–13).

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rakterisierung wurzelt somit vor allem in drei Aspekten: (1) in seiner Verwandtschaft und Zugehörigkeit zu Abraham, dem als Stammvater die große Verheißung JHWHs zuteilwurde, und die Lot, obwohl er in Sodom Wohnung nahm, dort aus Sicht der Sodomiten fremd bleiben ließ (Gen 19,9b) 98; (2) in seiner Gastfreundschaft Fremden gegenüber, die ihn vom Fremdenhass der Sodomiten unterscheidet und die er als so verpflichtend einordnet, dass er bereit ist, dafür seine Familienehre zu opfern; (3) und schließlich im unbedingten Willen JHWHs, ihn zu retten, auch gegen seine für die Leserinnen und Leser der Erzählung nur schwer einzuordnenden Widerstände. An diese drei positiven Aspekte, die man hinter der auf den ersten Blick eher negativen Charakterzeichnung erkennen kann, konnte der Verfasser der Secunda Petri anknüpfen, um sein spezifisches Anliegen in der Auseinandersetzung mit den Pseudolehrern zu untermauern. (1) Während Lots Rettung wesentlich seiner Zugehörigkeit zu Abraham geschuldet ist (vgl. Gen 14,14–16; 19,29) und er somit Teil der Erwählungsgeschichte bleibt, ist im zweiten Petrusbrief die Heilsverheißung für die Frommen an deren bleibende Zugehörigkeit zu Christus geknüpft, die sie wiederum seiner Gerechtigkeit verdanken (2 Petr 2,1): Sie dürfen sich als „Berufene und Erwählte“ (2 Petr 1,10) verstehen, denen die Rettung im bevorstehenden Gericht zugesagt wird. Bei aller Zuversicht, die durch den Rekurs auf die exempla von Noah und Lot insinuiert wird (2 Petr 2,5–8), ist dies jedoch keinesfalls ein Automatismus, sondern bedarf der Antwort der Erwählten durch eine angemessene Lebensführung. 99 Die Lügenlehrer, die ein Beispiel dafür sind, dass auch Christusanhänger ihrer Berufung nicht gerecht werden können, und die darüber hinaus durch ihr – ihnen aufgrund der Gegnerkonstruktion der Secunda Petri polemisch zugeschriebenes – gottloses Treiben die Frommen der Gemeinde zur Sünde verführen wollen, werden dem vernichtenden Gericht Gottes anheimgestellt. Mit ihrem unzumutbaren Verhalten drangsalieren sie die Adressatinnen und Adressaten des zweiten Petrusbriefes in der gleichen Weise, wie die Sodomiten Lots „gerechte Seele“ quälten (2 Petr 2,8). Das Vorbild Lots kann und soll in diesem Kontext dazu ermuntern, diese aktuelle Prüfung zu bestehen. (2) Der Christusglaube wird vom Verfasser der Secunda Petri eng mit dem Weg der Gerechtigkeit verknüpft, der auf die ethisch-sittliche Verpflichtung des christlichen Lebens zielt und in weisheitlich-jüdischen Traditionen wurzelt. 98

Vgl. aber Anm. 30. Ruf, Propheten (s. Anm. 3), 303: „Im zweiten Petrusbrief geht es um eine Aufforderung zur Bestätigung der Erwählung und Berufung durch moralisches Verhalten, das vor dem Straucheln bewahre.“ 99

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Das dezidierte Gegenteil sind hingegen Sünde, Ausschweifungen und Gesetzlosigkeit, mithin exakt diejenigen Verhaltensweisen, die den in die Gemeinde eingedrungenen Lügenlehrern polemisierend vorgeworfen werden. Angesichts der mit aller Gewissheit angebrochenen Endzeit, für die gerade das Auftreten von Spöttern, die allein „nach ihren Begierden wandeln“, ein deutliches Erkennungszeichen ist (2 Petr 3,3 f.), ist das Festhalten an der Gerechtigkeit für die Rettung zentral: Kein Gottloser wird am Ende verschont werden. Dies lässt sich anhand des Beispiels von Sodom und Gomorra bestens illustrieren. Da besonders die Gastfreundschaft Fremden gegenüber, die auch Lot in Sodom praktiziert hat und durch die er unwissentlich Engel beherbergte (vgl. Hebr 13,2), eine wesentliche Entfaltung dieses Ethos ist, macht der Verfasser des zweiten Petrusbriefes die Gerechtigkeit Lots zu einem starken Motiv: Gerechtigkeit ist so etwas wie die Antipode zum Frevel, so dass sie die Gegnerpolemik des Schreibens vortrefflich unterstützt und verstärkt. Für einen Gerechten ist das Leben mit den Gottlosen eine Herausforderung und Prüfung, aus der Gott ihn aber erretten wird (2 Petr 2,9). Dies ist als dringende Aufforderung zu verstehen, trotz aller gegenwärtigen Qualen und Versuchungen sich den Frevlern, d. h. den moralisch verkommenen Lügenlehrern, nicht anzuschließen. (3) Zu guter Letzt kann der Verfasser des zweiten Petrusbriefes mithilfe seines Rekurses auf Lot angesichts der nahen Parusie, der mit dem Ende einhergehenden Bedrängnisse sowie des kommenden Gerichts den Willen Gottes zur Rettung betonen. Auch wenn die gegenwärtige Zeit voller Anfechtungen ist, auch wenn Lügenlehrer auftreten und durch libertinistische Umtriebe die Gemeinde verwirren und vom rechten Weg abbringen wollen: Gott will nicht die Vernichtung, sondern das Heil. Die Rettung Lots, die in keiner Hinsicht einfach war, ist ein gutes Beispiel, dass auch im situativen Kontext der Gemeinde des zweiten Petrusbriefes genügend Grund zur Hoffnung besteht. Und so können die Angeschriebenen, die den „Tag Gottes“ hoffnungsvoll erwarten (2 Petr 3,12), getrost darauf vertrauen, dass sie teilhaben werden am endgültigen Heilszustand einer neuen Welt, die von Gerechtigkeit geprägt ist (2 Petr 3,13).

„Vom Heiligen Geist getragen“ (2 Petr 1,21) Prolegomena zu einem polytopischen Inspirationsverständnis Wolfgang Grünstäudl

Zweifellos ist 2 Petr ein theologisch äußerst herausfordender Text, der jede Lektüre, die nicht nur formal an der Kanonizität und Normativität dieses Textes festhalten, sondern ihn im Horizont christlicher Aufmerksamkeit und Parteilichkeit für Außenstehende, Opfer und Marginalisierte erschließen und ihn konstruktiv in das Gesamt theologischer Diskursgestaltung einbinden möchte, auf eine harte Probe stellt. Konnte zum theologischen Wert des 2 Petr konstatiert werden, er sei – gemessen an der Evangeliumsverkündigung des Paulus – „nicht völlig wertlos“ 1, so erschwert vor allem die massive Polemik des Schreibens, die in 2 Petr 2,22 die metaphorische Dehumanisierung 2 der bekämpften Anderen 3 mit einschließt (sicherlich ein Textbereich „that we must learn not to imitate“ 4), eine Wahrnehmung des 2 Petr als Heilige Schrift. Es wurde sogar überlegt, ob die Präsenz des 2 Petr innerhalb des Kanons nicht die biblische Botschaft insgesamt beschädige: „However, even though Jude and 2 Peter may contribute nothing helpful to the biblical message, the ‚canon effect‘ of these letters ... may do some harm. Canonical control may backfire. (...) In other words, the two authors’ fears of contamination may have themselves

1 W. Schrage, Der zweite Petrusbrief, in: H. Balz /ders. (Hgg.), Die „Katholischen“ Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, NTD 10, Göttingen 1973, 118–149, 123. Der ganze Satz lautet: „Obschon es dem Brief an theologischer Tiefe und geistlicher Kraft fehlt und er von anderen Aussagen des Neuen Testaments her zu Widerspruch provoziert, ist er nicht einfach wertlos.“ 2 G. Aichele, The Letters of Jude and Second Peter. Paranoia and the Slaves of Christ, Phoenix Guides to the New Testament 19, Sheffield 2012, 76, spricht vom „potential that such texts offer to support or even encourage practices of human degradation“ (mit Hinweisen auf weitere Literatur). Zur Stelle selbst vgl. T. J. Kraus, Von Hund und Schwein ... Das Doppelsprichwort 2 Petr 2,22 und seine Hapax Legomena aus linguistischer, textkritischer und motivgeschichtlicher Sicht, ASE 30 (2013), 43–67. 3 Zur Bevorzugung dieser Bezeichnung gegenüber dem üblichen Begriff „Gegner“ vgl. W. Grünstäudl, Instant Polemics. Use and Reuse of Charges Against „Others“ in Early Christianity, in: M. Bar Asher-Siegal /ders./M. Thiessen (Hgg.), Perceiving the Other. Ancient and Modern Interactions with Outsiders, WUNT, Tübingen 2017 (im Erscheinen), sowie P. H. Davids, Are the Others Too Other? The Issue of „Others“ in Jude and 2 Peter, in: E. F. Mason /T. W. Martin (Hgg.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, SBLRBS 77, Atlanta 2014, 201–213. 4 J. Frey, Disparagement as Argument. The Polemical Use of Moral Language in Second Peter, in: R. Zimmermann /J. G. Van der Watt in Cooperation with S. Luther (Hgg.), Moral Language in the New Testament. The Interrelatedness of Language and Ethics in Early Christian Writings. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik /Contexts and Norms of New Testament Ethics II, WUNT II /296, Tübingen 2010, 275–310, 310 (Hervorhebung Grünstäudl).

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infected the Word of God, not with the opponents’ heresies, but with their own fears of difference.“ 5

Zugleich – und dies kann leicht übersehen werden – ist 2 Petr ein Text, der durchaus bereits auf eine inspirierende, lebensschaffende Wirkungsgeschichte verweisen kann. So wurde, um nur ein Beispiel zu nennen, Johanna Eleonora Petersen (1644–1724), eine wichtige Protagonistin des sogenannten radikalen Pietismus, durch 2 Petr 1,4 – einem Vers, der auch im Rahmen des orthodoxen Theosis-Konzepts 6 von großer Bedeutung ist –, dazu angeregt, das Hofleben zu verlassen und sich ganz der Nachfolge Jesu zu widmen. 7 Wenn also Christinnen und Christen zu unterschiedlichen Zeiten und innerhalb unterschiedlicher Traditionen ihre ganz persönliche, nicht vertretbare Wahl dessen, wofür es sich mit ganzem Einsatz zu leben lohnt, gerade mit Hilfe und aufgrund des 2 Petr – und nicht in jedem Fall mit der von Röm 1,17 oder eines anderen „bedeutenden“ neutestamentlichen Textes – getroffen haben, so lohnt es meines Erachtens nach wie vor, über die Inspiriertheit des 2 Petr nachzudenken. Vergisst man dabei die bereits angesprochenen problematischen Aspekte des 2 Petr nicht und beachtet zudem die besondere kanongeschichtliche Stellung dieses lange umstrittenen Briefes, ist unmittelbar einsichtig, dass ein solches Nachdenken auch neue Impulse für das Verständnis dessen, was insgesamt mit dem Begriff der Inspiration der biblischen Schriften bezeichnet wird, bereitstellen kann. Um dies zu verdeutlichen, wird im Folgenden zuerst die gegenwärtige Relevanz der Inspirationslehre umrissen (1.), dann eine Rekapitulation der Aussagen des 2 Petr zur Inspirationsthematik geboten (2.), und schließlich ausgehend von Beobachtungen zu 2 Petr die Skizze eines polytopischen Inspirationsverständnisses vorgestellt (3.). Diese aus neutestamentlicher Perspektive entworfenen Überlegungen können und wollen dabei selbstverständlich keinen umfassenden Entwurf zur Inspirationslehre darstellen, möchten aber zumindest einige Anregungen geben, in welcher Weise eine solche Konzeption im weiteren intra- und interdisziplinären Gespräch ausgeformt werden könnte.

5 Aichele, 2 Petr (s. Anm. 2), 76. Berühmt geworden ist die Frage von E. Käsemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 51967, 135–157, 157: „Was ist es um den Kanon, in welchem der 2. Petr. als klarstes Zeugnis des Frühkatholizismus Platz hat?“ Zu Anliegen und Relevanz von Käsemanns 2 Petr-Lektüre vgl. den Beitrag von Jörg Frey in vorliegendem Band. 6 Vgl. zur Einführung die Beiträge in S. Finlan/V. Kharlamov (Hgg.), Theosis. Deification in Christian Theology. 2 Bände, Cambridge 2006/2008. 7 Vgl. R. Albrecht, Johanna Eleonora Petersen. Theologische Schriftstellerin des frühen Pietismus, AGP 45, Göttingen 2005, 223–225.

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1. Zur Relevanz des Inspirationskonzepts Wenn Christoph Böttigheimer in seiner aktuellen, betont ökumenisch ausgerichteten Bibelhermeneutik nüchtern feststellt, „dass derzeit keine Neukonzeption der Inspirationslehre stattfindet“ 8, muss man als entscheidende Ursache hierfür keine „Aversion vieler Exegeten gegen das Thema“ 9 diagnostizieren. Speziell mit Blick auf die katholische Theologie 10 nach dem Zweiten Vatikanum notiert Philip Moller, dass nicht nur die Exegese, sondern „the Catholic academy at large ... has tended to bypass the foundational question of why and how we can call the Scriptures the inspired word of God.“ 11 Ob es dem im Jahr

8 C. Böttigheimer, Die eine Bibel und die vielen Kirchen. Die Heilige Schrift im ökumenischen Verständnis, Freiburg i. Br. 2016, 83. Etwa zwei Jahrzehnte zuvor monierte B. Lang, Die Bibel, Paderborn 21994, 208, dass „eine wirklich zeitgemäße Theologie der Inspiration noch nicht entworfen ist.“ 9 P. Stuhlmacher, „Aus Glauben zum Glauben“. Zur geistlichen Schriftauslegung, in: ders., Biblische Theologie und Evangelium. Gesammelte Aufsätze, WUNT 146, Tübingen 2002, 215–233, 219. In der neueren katholischen neutestamentlichen Exegese hat sich neben D. Farkasfalvy, Inspiration and Interpretation. A Theological Introduction to Sacred Scripture, Washington 2010, vor allem Thomas Söding dieser Thematik gewidmet. Vgl. T. Söding, Die Schriftinspiration in der Theologie des Westens. Neutestamentliche Anmerkungen, in: J. D. G. Dunn u. a. (Hgg.), Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspektive. Akten des west-östlichen Neutestamentler /innen-Symposiums von Neam¸t vom 4.–11. September 1998, WUNT 130, Tübingen 2000, 169–205; ders., Kanonische Inspirationen. Fünf Antithesen, vom Neuen Testament aus entwickelt, in: J. Rist / C. Breitsameter (Hgg.), Wort Gottes. Die Offenbarungsreligionen und ihr Schriftverständnis, Theologie im Kontakt. Neue Folge 1, Münster 2013, 53–63, und ders., Der theologische Anspruch der Heiligen Schrift im Fokus des Neuen Testaments, in: C. Landmesser /A. Klein (Hgg.), Der Text der Bibel. Interpretation zwischen Geist und Methode, Neukirchen-Vluyn 2013, 13–34. Sehr knapp auch R. Vorholt, Inspiration der Bibel. Der Geist und der Buchstabe, in: M. Blum /R. Kampling (Hgg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der „Katholischen Tübinger Schule“ im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die katholische Bibelwissenschaft, Contubernium 79, Stuttgart 2012, 229–240. 10 Ihre ökumenische Diskussionskultur, in der vor allem Sachargumente, kaum aber Konfessionsgrenzen, von entscheidendem Gewicht sind, gehört sicherlich zu den besonders glücklichen Aspekten zeitgenössischer neutestamentlicher Exegese. Wenn im Folgenden aufgrund einer betont bibelhermeneutischen Fragestellung das Gewicht auf der innerkonfessionellen Diskussion liegt, kann dies deshalb nicht mehr sein als ein erster Schritt auf dem Weg zu einer stärker ökumenischen Erschließung dieser Thematik. 11 P. Moller, What Should They be Saying about Biblical Inspiration? A Note on the State of the Question, TS 74 (2013), 605–631, 605 f. Vgl. aber jüngst die Skizze einer systemtheoretischen Neufassung von „Inspiration“ bei O. Reis /T. Ruster, Die Bibel als Akteur. Kanon, Inspiration und Wahrheit der Heiligen Schrift in systemtheoretischer Perspektive, in: K. Lehmann /R. Rothenbusch (Hgg.), Gottes Wort in Menschenwort. Die eine Bibel als Fundament der Theologie, FS N. Lohfink, QD 266, Freiburg i. Br. 2014, 51–78, 71–75, sowie dies., Die Bibel als „eigenwilliges und lebendiges“ Kommunikationssystem, EvTheol 72 (2012), 275–290. Zur Verortung der Inspirationslehre in der Pneumatologie vgl. V. Hoffmann, Pneumatologie, Inspiration und die „narrative Identität“ der Kirche, ZkTh 130 (2008), 64–83. Knappe Impulse, die das biblische Schrifttum in den drei Ebenen Ideen, Phänomene und Zeichen perspektivieren, finden sich auch bei K. Ruhstorfer, Einführung in die Theologische Erkenntnislehre, in: ders. (Hg.), Systematische Theologie. Theologie studieren – Modul 3, UTB 3582, Paderborn 2012, 15–87, 26 f. Neben der im hilfreichen Forschungsüberblick bei Moller, Inspiration (s. diese Anm.), 605–607, gelisteten Literatur ist insbesondere

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2014 von der Päpstlichen Bibelkommission 12 vorgelegten Dokument Inspiration und Wahrheit der Heiligen Schrift. Das Wort, das von Gott kommt und von Gott spricht, um die Welt zu retten 13 gelingen kann, hier neue Impulse zu setzen, wird sich noch zeigen müssen: Im Unterschied zum intensiv diskutierten und rezipierten Vorgänger Die Interpretation der Bibel in der Kirche (1993) 14 blieb diese Veröffentlichung der Bibelkommission, soweit ich sehe, bislang weitgehend ohne Widerhall im Raum der universitären Exegese. 15 Mindestens aus zwei Gründen erscheint es durchaus nachvollziehbar, wenn Exegetinnen und Exegeten dem Thema „Inspiration“ nicht besonders große Aufmerksamkeit widmen: Zum einen entwickelte sich in historischer Perspektive die kritische Forschung der Neuzeit nicht unwesentlich im betonten Gegensatz zu der an einer rigiden Form der Verbalinspiration festhaltenden lutherischen Orthodoxie und besiegelte dabei deren Ende. 16 Wenn manche Formu-

noch P. Gibert /C. Theobald (Hgg.), La réception de écritures inspirées. Éxègese, histoire et théologie, Theologia, Paris 2007, zu beachten. 12 Zu Geschichte und Arbeitsweise der Päpstlichen Bibelkommission vgl. die knappe Darstellung bei L. Ruppert, Kommentierende Einführung in das Dokument, in: Die Interpretation der Bibel in der Kirche. Das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission vom 23. 4. 1993 mit einer kommentierenden Einführung von Lothar Ruppert und einer Würdigung durch Hans-Josef Klauck, SBS 161, Stuttgart 1995, 9–61, 9–15. 13 Im Folgenden zitiert nach der deutschen Ausgabe Päpstliche Bibelkommission, Inspiration und Wahrheit der Heiligen Schrift. Das Wort, das von Gott kommt und von Gott spricht, um die Welt zu retten, VApSt 196, Bonn 2014. 14 Vgl. bereits H.-J. Klauck, Das neue Dokument der Päpstlichen Bibelkommission: Darstellung und Würdigung, in: Die Interpretation der Bibel in der Kirche. Das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission vom 23. 4. 1993 mit einer kommentierenden Einführung von Lothar Ruppert und einer Würdigung durch Hans-Josef Klauck, SBS 161, Stuttgart 1995, 62–90, 63 mit Anm. 6 f., der zudem ebd., 90, mit diesem Dokument aus exegetischer Sicht „Anlaß zu verhaltenem Jubel“ gegeben sieht. 15 Vgl. aber die differenzierte Stellungnahme bei G. Steins, Leuchtende Worte! Die Fortschreibung von Dei Verbum in römischen Dokumenten, BiLi 88 (2015), 177–195. Zu den deutlichen Unterschieden zwischen Dei Verbum und den vorausgehenden lehramtlichen Texten zur Inspirationsfrage, vgl. Moller, Inspiration (s. Anm. 11), 611–618. Die Dynamik, die der Debatte um Dei Verbum (und seiner Rezeption) nach wie vor innewohnt, wird deutlich z. B. in den Beiträgen in K. Lehmann /R. Rothenbusch (Hgg.), Gottes Wort in Menschenwort. Die eine Bibel als Fundament der Theologie, FS N. Lohfink, QD 266, Freiburg i. Br. 2014, bei T. Nicklas, Das Studium der Schrift ist die Seele der Theologie. Eine Thesenreihe, in: T. Söding (Hg.), Die Rolle der Theologie in der Kirche. Die Debatte über das Dokument der Theologenkommission, QD 268, Freiburg i. Br. 2015, 92–115, sowie in der sehr persönlich gehaltenen Abschiedsvorlesung O. Schwankl, Fundamentum et anima Theologiae. Zur Lage der biblischen Exegese 50 Jahre nach Dei Verbum, BZ 60 (2016), 161–181. 16 Vgl. Böttigheimer, Bibel (s. Anm. 8), 62 f. Insofern zwischen Erstem und Zweitem Vatikanum, also zu einer Zeit, in der sich die katholische neutestamentliche Exegese in einer äußerst schwierigen Phase ihrer Entwicklung befand (vgl. dazu eindrücklich I. Broer, Gebremste Exegese. Katholische Neutestamentler in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Friedrich Wilhelm Maier, Fritz Tillmann, Alfred Wikenhauser, Max Meinertz, in: C. Breytenbach /R. Hoppe [Hgg.], Neutestamentliche Wissenschaft nach 1945. Hauptvertreter der deutschsprachigen Exegese in der Darstellung ihrer Schüler, Neukirchen-Vluyn 2008, 59–112), „die Inspirationslehre der lutherischen Orthodoxie in hypertrophen und exzessiven Formen vom päpstlichen Lehramt übernommen

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lierungen bei evangelischen Kolleginnen und Kollegen eine „Rückkehr“ 17 zur Inspirationslehre einerseits und kritische Forschung andererseits als sich ausschließende Gegensätze zu fassen scheinen, so stellen sie ein fernes Echo dieser die Geschichte der Disziplin prägenden Auseinandersetzung dar. Zum anderen wurde und wird der Verweis auf die in der Inspirationslehre ausgedrückte göttliche Qualität der Heiligen Schrift nicht selten in apologetischer Hinsicht gegen die wissenschaftlichen Standards verpflichtete universitäre Exegese in Anschlag gebracht. Dennoch ist es auch aus exegetischer Perspektive notwendig und lohnend, über Inspiration nachzudenken. Neutestamentliche Exegese kann als philologisches, literaturwissenschaftliches und historisches Unternehmen insofern sinnvoll begründet und gesellschaftlich verantwortet werden, als die Gruppe der später neutestamentlichen Texte – bei allen „Randunschärfen“ dessen, was Kanon genannt wird – einen klar abgrenzbaren Textbestand bildet, der aufgrund seiner rezeptionsgeschichtlichen Wirkung fortwährende Durchdringung und gesonderte Behandlung im Rahmen einer distinkten geisteswissenschaftlichen Disziplin erfordert. Ohne schon eine genuin theologische Perspektive einnehmen zu müssen, ist dabei zu beachten, dass die Besonderheit der neutestamentlichen Texte durch den gesamten Verlauf ihrer Rezeptionsgeschichte hindurch zu einem großen Teil mit ihrer besonderen Nähe zu einem göttlichen Offenbarungsgeschehen begründet wurde und wird. Mit anderen Worten: Der primäre Forschungsgegenstand neutestamentlicher Exegese gewinnt seine Form ganz wesentlich auch durch die ihm im Unterschied zu anderen Texten und Textkorpora zugeschriebene theologische Qualität. In diesem Sinne ruht die Arbeit der Exegese immer schon auf dem Inspirationsgedanken auf. 18 Soll aber neutestamentliche Exegese als theologische Wissenschaft verstanden werden – und sei es nur dergestalt, dass sie im wissenssoziologischen Rahmen universitärer Theologie vollzogen wird –, gilt es diesen Umstand nicht nur anzuerkennen, sondern auch aus exegetischer Perspektive zu reflektieren: Kurz, die Frage nach [wurde]“ (Böttigheimer, Bibel [s. Anm. 8], 77), gilt dies in analoger Weise auch für die katholische Exegese. Dabei darf aber nicht übersehen werden, „daß sich in der protestantischen Orthodoxie des 16./17. Jahrhunderts und in der katholischen Theologie des 19. Jahrhunderts parallel zu systematischen Konzeptionen der Verbalinspiration immer auch Inspirationstheologien entwickelten, die zu einer Realinspiration hin tendierten“ (H. Gabel, Inspirationsverständnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils, Mainz 1991, 206). 17 J. Schröter, Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons, WUNT 204, Tübingen 2007, 363. 18 Ähnlich J. Kügler, Die Gegenwart ist das Problem! Thesen zur Rolle der neutestamentlichen Bibelwissenschaft in Theologie, Kirche und Gesellschaft, in: U. Busse (Hg.), Die Bedeutung der Exegese für Theologie und Kirche, QD 215, Freiburg i. Br. 2005, 10–37, 25: „Weil es die Kirche mit ihrer Festschreibung des Kanons gibt, gibt es Bibelwissenschaft.“ Auch Söding, Anspruch (s. Anm. 9), 16, hält fest: „Die Exegese profitiert vom Anspruch des Neuen Testaments, vom erhobenen, vom akzeptierten und vom zugeschriebenen; es gibt sie als theologische Disziplin nur wegen dieses Anspruchs.“

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der Inspiration als exegetische Frage nach den Grundlagen der eigenen wissenschaftlichen Disziplin zu stellen.

2. Die Inspirationsaussagen des 2 Petr Ein klassischer erster Schritt bei diesem Unterfangen ist die Besinnung auf biblische Aussagen zum Thema. Hier spielt 2 Petr eine besondere Rolle: Wie sonst nur noch 2 Tim 3,16 19 spricht 2 Petr 1,19–21 die Vorstellung, die „Schrift“ verdanke sich und ihre Bedeutung dem Wirken des göttlichen Geistes, deutlich an. Wenn dieser mit vielen interpretativen Schwierigkeiten behaftete Abschnitt als „präziseste Kurzformel zur Schriftinspiration in der gesamten Bibel“ 20 bezeichnet werden konnte, verdeutlicht dies vor allem den Mangel an expliziten Stellungnahmen zum Thema „Inspiration von Texten“ innerhalb des biblischen Schrifftums. 21

2.1. Pneuma, Prophetie und Petrus Der genannte Textabschnitt (2 Petr 1,19–21) findet sich am Ende des ersten Kapitels, nachdem Petrus auf seinen baldigen, durch Christus angekündigten Tod voraus- und auf seine Erfahrungen am Verklärungsberg zurückgeblickt hat: καὶ ἔχοmεn βεβαιότεροn τὸn προφητικὸn λόγοn ᾧ καλῶς ποιεῖτε προσέχοnτες ὡς λύχnῳ φαίnοnτι ἐn αὐχmηρῷ τόπῳ, ἕως οὗ ἡmέρα διαυγάσῃ καὶ φωσφόρος ἀnατείλῃ ἐn ταῖς καρδίαις ὑmῶn, τοῦτο πρῶτοn γιnώσκοnτες 19 Vgl. z. B. G. Häfner, Nützlich zur Belehrung (2 Tim 3,16). Die Rolle der Schrift in den Pastoralbriefen im Rahmen der Paulusrezeption, HBS 25, Freiburg i. Br. 2000, 224–254; S. Folker, Die Inspiration der Heiligen Schriften. Ein philonisches Votum zu 2 Tim 3,16, in: R. Deines /K.-W. Niebuhr (Hgg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. I. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum, 1.–4. Mai 2003, Eisenach /Jena, WUNT 172, Tübingen 2004, 205–222, sowie J. Herzer, „Von Gottes Geist durchweht“. Die Inspiration der Schrift nach 2 Tim 3,16 und bei Philo von Alexandrien, in: R. Deines /K.-W. Niebuhr (Hgg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. I. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum, 1.–4. Mai 2003, Eisenach /Jena, WUNT 172, Tübingen 2004, 223–240. Im knappen Überblick bei J. Lauster, Art. Inspiration of the Bible. II. Christianity, EBR 12 (2016), 1210–1212, ist 2 Tim 3,16 sogar der einzige benannte neutestamentliche Text. 20 Söding, Schriftinspiration (s. Anm. 9), 191. 21 Diesen Umstand notiert auch die Päpstliche Bibelkommission (vgl. Bibelkommission, Inspiration und Wahrheit [s. Anm. 13], 7) und zieht daraus die Konsequenz, in umfänglichen Rekapitulationen ausgewählter biblischer Schriften nach so etwas wie einer impliziten biblischen Inspirationstheologie zu suchen. Ähnlich auch K. Stock, Die Inspiration der Heiligen Schrift nach dem Johannesevangelium, Biblica 96 (2015), 525–549. Wesentlich präziser zur innerbiblischen Kontextualisierung der Inspirationsaussagen des 2 Petr vgl. Söding, Anspruch (s. Anm. 9), 23–28.

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ὅτι πᾶσα προφητεία γραφῆς ἰδίας ἐπιλύσεως οὐ γίnεται· οὐ γὰρ θελήmατι ἀnθρώπου ἠnέχθη προφητεία ποτέ, ἀλλ᾽ ὑπὸ πnεύmατος ἁγίου φερόmεnοι ἐλάλησαn ἀπὸ θεοῦ ἄnθρωποι.

Die Abgrenzung nach vorne ist durch den Wechsel zwischen erzählender Rekapitulation und wieder die Adressaten in den Blick nehmender Reflexion (vgl. das folgernde καί 22) ebenso deutlich markiert wie der Übergang zur anschließenden Gegnerpolemik von 2 Petr 2, der mit einer chiastisch geformten Verknüpfung, die einstige Falschpropheten mit zukünftigen (besser: gegenwärtigen) Falschlehrern parallelisiert, 23 gekonnt ausgestaltet ist. Innerhalb des Abschnitts wirkt vor allem der thematische Fokus auf das Wesen der Prophetie, semantisch ausgedrückt und widergespiegelt in der Trias προφητικὸς λόγος – πᾶσα προφητεία γραφῆς – προφητεία ποτέ, kohärenzstiftend. Sogleich stellt sich allerdings die Frage, ob mit προφητικὸς λόγος (1,19) und der jeweils in 1,20 und 1,21 genannten προφητεία dieselbe Größe gemeint ist oder ob an eine bewusste Differenzierung – etwa im Sinne einer zunehmenden Weitung von einer konkreten Schriftstelle über jede schriftliche Prophetie hin zu jeglicher prophetischen Aussage – zu denken ist. Dort, wo entsprechend der zweiten Perspektive hinter dem Verweis auf das „prophetische Wort“ eine Referenz auf einen ganz bestimmten Text vermutet wird, variieren die Vorschläge noch einmal erheblich – von Num 24,17 24 über Ps 20,6.10LXX25 bis hin zu Mt 24 26. Für eine Näherbestimmung des in 2 Petr 1,20 f. ausgedrückten Inspirationsverständnisses, das grundsätzlich wenig originell erscheint („rien de nouveau ni d’original“ 27), ist – wie auch die äußerst kontroverse Rezeptionsund Auslegungsgeschichte verdeutlicht 28 – vor allem die Interpretation von 2 Petr 1,20 entscheidend. Besondere forschungsgeschichtliche Bedeutung er22 Vgl. J. Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15/II, Leipzig 2015, 255 mit Anm. 714. 23 Vgl. z. B. R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50, Waco 1983, 236. 24 Vgl. Bauckham, 2 Petr (s. Anm. 23), 224, der sich selbst nicht festlegt und auch an Ps 2,9 und Dan 7,13 f. denkt. 25 Vgl. dazu W. Grünstäudl, Petrus, das Feuer und die Interpretation der Schrift. Beobachtungen zum Weltenbrandmotiv im zweiten Petrusbrief, in: L. Neubert /M. Tilly (Hgg.), Der eine Gott und die Völker in eschatologischer Perspektive. Studien zur Inklusion und Exklusion im biblischen Monotheismus, BThS 137, Göttingen 2013, 183–208, 206 f. 26 Vgl. dazu den Beitrag von Matthias Schmidt in vorliegendem Band. 27 E. Fuchs /P. Reymond, La deuxième épître de Saint Pierre et l’épître de Saint Jude, CNT(N) XIIIb, Genève 21988, 75. Zum Hintergrund der sich entwickelnden frühchristlichen Pneumatologie vgl. nun J. Frey /J. R. Levison (Hgg.), The Holy Spirit, Inspiration, and the Cultures of Antiquity. Multidisciplinary Perspectives, E.REAMA 5, Berlin /Boston 2014. 28 Vgl. etwa knapp A. Vögtle, Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief, EKK XXII, Solothurn / Düsseldorf /Neukirchen-Vluyn 1994, 171 Anm. 35. Treffend Frey, 2 Petr (s. Anm. 22), 259: „Die Auslegung von 2 Petr 1,20 ist auf allen Seiten mit weiterreichenden Interessen beladen ...“. Eine

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langte ein akribischer Aufsatz von John T. Curran aus dem Jahr 1943, 29 dessen Gedankengang im Spiegel aktueller Deutungsvorschläge nachzuvollziehen auch heute noch lohnt. Curran setzt nach einer knappen Einführung mit der Analyse des Terminus ἐπίλυσις ein und gibt eine hilfreiche Übersicht über die vielfältigen Verwendungen dieses Begriffs bei paganen Autoren, im hellenistischen Judentum und im frühen Christentum. 30 Mit der Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger – zu seiner Zeit 31 wie auch derjenigen der Gegenwart 32 – versteht Curran ἐπίλυσις in 2 Petr 1,20 als „Auslegung, Interpretation, Deutung“, 33 wobei ein Bezug „either to the reader’s interpretation of prophecy or else to the explanation made by the prophets themselves“ 34 gemeint sein kann. Die Alternative zwischen diesen beiden 35 Möglichkeiten prägt auch die aktuelle Debatte; 36 zuletzt hat Jörg Frey überzeugend nachgewiesen, dass der Versuch von Richard Bauckham, auf dem Hintergrund der Begriffsgeschichte eine klare Entscheidung für die Prophetinnen und Propheten als Subjekte der ἐπίλυσις zu treffen, 37 nicht gelingen kann: „Die Rede von der ‚eigenen‘ Auflösung /Interpretation muss daher nicht zwingend nur die Auflösung der prophetischen Visionen und die Verbalisierung der prophetischen Worte durch prophetische Autoren, sondern kann auch die Auflösung schwieriger Texte durch gegenwärtige Ausleger bezeichnen.“ 38

Begriffsgeschichtlich durchaus interessant ist dabei, dass christliche Texte zuerst – im Neuen Testament (Mk 4,33: Interpretation der Gleichnisse Jesu)

umfassende Aufarbeitung der antiken Rezeptionsgeschichte des 2 Petr bereitet zurzeit Thomas J. Kraus in der Reihe Novum Testamentum Patristicum vor. 29 Vgl. J. T. Curran, The Teaching of II Peter 1:20, TS 4 (1943), 347–368. 30 Vgl. Curran, Teaching (s. Anm. 29), 351 f. 31 Vgl. ebd., 352. 32 Vgl. die Nachweise bei M. G. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT II /300, Tübingen 2011, 324 Anm. 225. 33 Der Versuch von F. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas. Eine geschichtliche Untersuchung, Halle 1885, 115, ἐπίλυσις hier als „Vernichtung“ aufzufassen („Keine Prophezeiung der Schrift ist der Art, daß sie vernichtet werden könnte.“), scheitert, wie Spitta indirekt selbst eingesteht, insbesondere am vorangestellten ἰδίας (ebd., 116: „Ich gestehe aufrichtig, für ἰδίας keine mir genügende Erklärung zu haben.“) und ist ohne Akzeptanz geblieben. 34 Curran, Teaching (s. Anm. 29), 353. 35 Eigentlich handelt es sich um drei Varianten (vgl. Curran, Teaching [s. Anm. 29], 353), da innerhalb der zweiten Lösungsmöglichkeit noch unterschieden wird, ob die Auslegung den Verständnisakt der Prophetinnen und Propheten (im Hinblick auf die ihnen zuteil gewordenen Offenbarungen) oder aber die Kommentierung dieser Offenbarungen meint. 36 Vgl. dazu den präzisen Überblick bei Frey, 2 Petr (s. Anm. 22), 260 f. 37 Vgl. Bauckham, 2 Petr (s. Anm. 23), 228–233. 38 Frey, 2 Petr (s. Anm. 22), 261. Diese Beobachtung ist deshalb von besonderem Gewicht, da Frey insgesamt Bauckhams Deutung kritisch weiterentwickelt.

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wie auch in Herm. 39 – nicht-schriftliche sprachliche Äußerungen im Blick haben, ehe gegen Ende des zweiten Jahrhunderts dezidiert auch von der ἐπίλυσις schriftlicher Texte die Rede ist. 40 Bei einer der richtigen Ernährung und den guten Tischsitten gewidmeten Interpretation von Mt 17,27 bemerkt Clemens von Alexandrien en passant, die in diesem Vers benannte Münze (ein στατήρ) besitze auch noch ἄλλας ἐπιλύσεις (Paed. 2,1,14). Bereits vor Clemens spricht Irenäus von Lyon wiederholt von der ἐπίλυσις /absolutio bzw. dem ἐπιλύειn /absolvere biblischer Texte, 41 wobei er vor allem parabola 42 im Blick hat. Irenäus kann in diesem Zusammenhang zwei schrifthermeneutische Prinzipien formulieren (vgl. Haer. 2,28,2 f.): Zum einen seien Teile der Schrift dem Menschen schlicht unverständlich; nur Gott kenne ihren Sinn und erschließe sie den von ihm Lernenden in der gegenwärtigen wie in der künftigen Welt. Zum anderen aber sei alle Gleichnisrede vom „Eindeutigen, Offensichtlichen“ innerhalb der Schrift her zu interpretieren (Haer. 2,28,3: τὰ φαnερῶς εἰρηmέnα ἐπιλύσει τὰς παραβολάς). Diffiziler als die Erhebung der Wortbedeutung ist die grammatische Entscheidung, wie der Genitiv ἐπιλύσεως (im Verbund mit οὐ γίnεται) aufzufassen ist. Curran unterscheidet zwei Möglichkeiten: Einerseits einen Genitiv des Ursprungs bzw. der Herkunft („genitive of origin“), andererseits einen „genitive ... of quality or of pertinence – variations of the possesive genitive“ 43. Die erste Variante, die zu einer Interpretation führt, die auf die Tätigkeit der Propheten im Offenbarungsgeschehen abhebt („interpretation by the prophets of the visions, etc., which they had received“ 44), wird von Curran zurückgewiesen, 45 während er für die zweite Möglichkeit wiederum mehrere Nuancierungen erwägt, die sich im Wesentlichen in der Deutung des ἴδιος („the key word of the whole verse“ 46) unterscheiden. 39 Vgl. Frey, 2 Petr (s. Anm. 22), 261 Anm. 753 (Belege). Zum Verhältnis von Herm. und 2 Petr vgl. W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT/II 353, Tübingen 2013, 193–197. 40 Vgl. bereits J. B. Mayor, The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter. Greek Text with Introduction, Notes and Comments, London /New York 1907, 111 f. 41 Dabei fehlt zwar das Substantiv ἐπίλυσις in den griechischen Fragmenten, die Entsprechung zwischen griechischem und lateinischem Vokabular lassen aber den Rückschluss mit ausreichender Wahrscheinlichkeit zu. 42 Damit können sowohl die Gleichnisse Jesu (z. B. Haer. 2,27,2), als auch allgemein alle bildlichen, also nicht „eindeutigen“ Teile der Bibel gemeint sein (z. B. Haer. 2,28,3). Es ist deshalb unpräzise, wenn Curran, Teaching (s. Anm. 29), 352, unter Verweis auf Haer. 1,19,2; 2,28,2 („several other passages in Adv. Haer. might be cited“) zum einen erklärt, Irenäus benutze ἐπίλυσις / ἐπιλύειn in gleicher Weise wie Herm und zum anderen expliziert, er tue dies „to denote the explanations of their parables given by the Gnostics“ (Hervorhebung Grünstäudl). 43 Ebd., 353. 44 Ebd., 354. 45 Vgl. ebd., 355–358. Zur Kritik dieser interpretativen Entscheidung vgl. Bauckham, 2 Petr (s. Anm. 23), 228–233, und jetzt Frey, 2 Petr (s. Anm. 22), 260–262. 46 Curran, Teaching (s. Anm. 29), 354.

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Besonders wichtig und von Curran favorisiert ist die Auffassung, ἴδιος beziehe sich auf „any and all readers of the prophetic scriptures“ 47 und ergebe die Formulierung „no prophecy of Scripture becomes a matter (or comes within the scope) of one’s own interpretation“ 48 als Bedeutung des Syntagmas. Diese Bestimmung, die selbst noch eine große Vielfalt weiterer Präzisierungen des „one’s own“ zulässt 49 (der Jesuit Curran sieht eine klare Übereinstimmung mit „the celebrated Tridentine degree of April 8, 1546“ 50), wird aktuell von der Mehrzahl der Auslegungen geteilt. 51 Allerdings ist, wie Curran anmerkt, eine solche Verwendung von ἴδιος nicht nur gegenüber der üblichen (als „an equivalent of ἑαυτοῦ, ἑαυτῶn“ 52) im Neuen Testament selten, sondern auch ohne Analogie unter den gar nicht so wenigen ἴδιος-Belegen im 2 Petr (vgl. 2 Petr 1,3; 2,16.22; 3,3.16.17; in 3,3 und 3,17 durch αὐτῶn verstärkt). In 2 Petr 1,20 ergäbe eine solche reflexive Interpretation von ἴδιος die Bedeutung „no prophecy of Scripture becomes an object of its own interpretation“ 53, die Aussage wäre also, „that scriptural prophecy is not selfexplanatory.“ 54 Dagegen bringt Curran drei Einwände vor, die aber, wie Samuel

47

Ebd., 359. Ebd., 359. Vgl. dazu auch T. J. Kraus, Grammatisches Problembewusstsein als Regulativ für angemessene Sprachbeurteilung. Das Beispiel der griechischen Negation und 2 Petr, Filología Neotestamentaria 14 (2001), 87–99, 96 f. Kraus zeigt insbesondere, dass nicht automatisch anzunehmen ist, es liege „the Hebraic πᾶσα – οὐ for οὐδεmία“ (Mayor, 2 Petr [s. Anm. 40], 111) vor (weitere Belege für diese Position bei Kraus, Problembewusstsein [s. diese Anm.], 88 Anm. 4). 49 Vgl. dazu Curran, Teaching (s. Anm. 29), 361–367. Nach Fuchs /Reymond, 2 Petr (s. Anm. 27), 75, „le problème est moins de savoir d’abord qui va interpréter, où et comment interpréter, que de préciser ce qu’il y a à interpréter“ (Hervorhebung im Original). 2 Petr wende sich gegen eine Position, die die (göttliche) Autorität der „alttestamentlichen“ wie auch (mit Blick auf 2 Petr 3,16) „neutestamentlichen“ Schriften bestreite (zur Kritik daran vgl. Vögtle, 2 Petr [s. Anm. 28], 173). Vögtle, 2 Petr (s. Anm. 28), 179, zufolge ist nicht ein Konflikt mit der Schriftauslegung der Anderen im Blick, sondern die Legitimität der von 2 Petr selbst entwickelten bibeltheologischen Argumentation: „Jede Prophetie der Schrift, mit der ich im folgenden argumentieren werde – so will der fiktive Petrus mit V. 20 f sagen –, wird nicht eigenwilliger Auslegung unterzogen, nicht unstatthaft auf das Endgeschehen bezogen, weil diese Prophetien insgesamt von demselben Gott stammen, der mit seinem Wort Jesus zur Parusie bevollmächtigt hat.“ 50 Curran, Teaching (s. Anm. 29), 367. 51 Vgl. Ruf, Propheten (s. Anm. 32), 324 Anm. 225 (Lit.!). 52 Curran, Teaching (s. Anm. 29), 354 f. 53 Ebd., 358. So auch (trotz der daraus für seine Gesamtdeutung des Verses erwachsenden Schwierigkeiten!) mit Nachdruck Spitta, 2 Petr (s. Anm. 33), 116: „Somit besteht keine Möglichkeit ἰδίας anders als im Sinne eines einfachen αυτῆς, auf προφητεία zurückgehend, zu erklären.“ Anders Ruf, Propheten (s. Anm. 32), 324 Anm. 225: „Deutlich ist, dass ἴδιος hier einen Gegensatz markiert ...“. T. S. Caulley, The Idea of „Inspiration“ in 2 Peter 1:16–21, Dissertation Universität Tübingen 1982, 13 f. 141–143, verzichtet etwas überraschend auf eine eingehende Diskussion von ἴδιος in 2 Petr 1,20. 54 Curran, Teaching (s. Anm. 29), 358. In diese Richtung gehen auch die Überlegungen von Mayor, 2 Petr (s. Anm. 40), 111–114. 196–198 (mit Verweis auf Vorgänger in der älteren Literatur, ebd., 114). 48

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Bénétreau gezeigt hat, 55 jeweils nicht überzeugen: Zum einen sei es „more usual for ἴδιος to refer to persons than to things.“ 56 Dies stimmt zwar grundsätzlich, doch lässt Weish 17,10 die Bosheit durch ihr eigenes Zeugnis verurteilt sein, vor allem aber kennt 2 Petr 2,22 den „Hund“ als Subjekt (vgl. Lk 6,44; Joh 15,19). 57 Sodann bezweifelt Curran unter Verweis auf 2 Petr 3,16, dass „the sacred writer would express so obscurely a straightforward thought of this sort.“ 58 Doch sind Überlegungen, wie sich ein Autor ausgedrückt haben müsste, methodisch hochgradig problematisch. Zudem ist keineswegs sicher, dass die Formulierung in 2 Petr 3,16 Ähnliches wie 2 Petr 1,20 aussagt bzw. dies klarer tut. 59 Schließlich sieht Curran noch eine Spannung zwischen der reflexiven Deutung von 2 Petr 1,20 und 2 Petr 1,21. Dem gegenüber weist Bénétreau auf die Schwierigkeiten mit 1,21 hin, die sich Curran selbst mit seiner Deutung einhandelt, wie etwa die kaum durchführbare Identifikation der zur „richtigen“ Auslegung legitimierten Instanz. 60 Hinzuzufügen wäre, dass sich ein reflexives Verständnis von ἴδιος sehr gut in den Kontext von 2 Petr 1,19–21 einfügt: Die Lampe der Prophetie 61 scheint deshalb bis der Tag anbricht (1,19), weil sie, da nicht reines Menschenwort (1,21), von eschatologischer Qualität ist. Gerade weil die Schriftprophetie nicht unmittelbar erschließbar ist, kann sie von bleibender Relevanz in der Offenbarungsgeschichte sein. Der Druckpunkt der Formulierung läge dann durchaus präzise auf dem, was Prophetie grundsätzlich nicht leistet; folglich wäre nicht eine falsche Interpretation der (prophetischen) Schrift, sondern zuallererst deren fortwährendes interpretatorisches Potential im Blick.

2.2. Zum bibelhermeneutischen Gebrauch des 2 Petr Wenngleich die soeben skizzierte Vielfalt exegetischer Deutungsvorschläge zu 2 Petr 1,20 f. eindringlich zu applikativer Vorsicht mahnt, fehlt es nicht an entschiedenen bibelhermeneutischen Anwendungen dieses Textes. Für Peter Stuhlmacher macht 2 Petr 1,20 f. deutlich,

55 Vgl. S. Bénétreau, La deuxième épître de Pierre et l’épître de Jude, Commentaire évangélique de la bible, Vaux-sur-Seine 1994, 125–131. Allerdings ist diese Position dann in ders., Évangile et prophétie. Un texte original (1 P 1,10–12) peut-il éclairer un texte difficile (2 P 1,16–21)?, Bib. 86 (2005), 174–191, aufgegeben. 56 Curran, Teaching (s. Anm. 29), 358. 57 Vgl. Bénétreau, 2 Petr (s. Anm. 55), 128. 58 Curran, Teaching (s. Anm. 29), 358. 59 Vgl. hierzu den Beitrag von Tobias Nicklas in diesem Band. 60 Vgl. Bénétreau, 2 Petr (s. Anm. 55), 128 f. mit Anm. 1. 61 Zur Metaphorik dieses Abschnittes vgl. insbesondere J. Frey, Retter, Gott und Morgenstern. Metaphorik und Christologie im Zweiten Petrusbrief, in: ders. /J. Rohls /R. Zimmermann (Hgg.), Metaphorik und Christologie, TBT 120, Berlin /New York 2003, 131–148, 144–147.

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„daß die vom Geist Gottes erfüllten Heiligen Schriften im Lichte der (Glaubens-)Tradition auszulegen sind, die Petrus und den Aposteln von Gott durch Christus offenbart worden ist. Einer eigenmächtigen Auslegung (ἰδία ἐπίλυσις), die diese apostolische Tradition kritisiert (wie es die Häretiker tun), bleibt der Sinn der Schriften verborgen.“ 62

Zusammen mit den Aussagen zu den Paulusbriefen in 2 Petr 3,14–16 schafft 2 Petr für Stuhlmacher hier „den ersten Entwurf einer kirchlichen Hermeneutik der Bibel“ 63. Diese Lektüre trifft deutlich eine Entscheidung für eine ganz bestimmte Deutung der ἰδία ἐπίλυσις in 2 Petr 1,20 (nämlich als „eigenmächtige Auslegung“), die, wie oben gezeigt wurde, nicht ohne gewichtige Alternativen ist. Schwerer noch als diese Beschränkung auf eine exegetische Option 64 wiegt jedoch die unkritische Reduplizierung der Grenzziehungen des 2 Petr, wenn nach Stuhlmacher in diesem der „gnostisch-illegitimen ... die kirchlich-legitime Schriftauslegung entgegengestellt [wird].“ 65 Hier zeigt sich, dass die kommunikative Strategie des 2 Petr, die dem „uns“ (Petrus, Paulus, Adressatinnen und Adressaten bzw. Leserinnen und Leser) die Anderen als ψευδοδιδάσκαλοι (2 Petr 2,1) pointiert gegenüberstellt, auch nach beinahe 2000 Jahren nichts von ihrer persuasiven Kraft verloren hat. Gerade wenn man 2 Petr als Teil des (eigenen) Kanons bejaht, muss meines Erachtens jeder theologischen Affirmation oder gar bibelhermeneutischen Generalisierung eine gründliche Analyse der Konstruktion seines kommunikativen Konzepts vorausgehen. Diese hätte zu untersuchen, in welcher Weise 2 Petr die apostolische Tradition, deren Autorität er in Anspruch nimmt, zuallererst kreiert – bis dahin, dass er sich als pseudonymer Text in einen ganz bestimmten „petrinische[n] Diskurs“ 66 einschreibt –, sodann zu berücksichtigen, dass 2 Petr in 2 Petr 1,19–21 wie im übrigen Text „keinen kirchlich-amtlichen Legitimitätsanspruch erhebt“ 67 und schließlich wahrzunehmen, dass der Verfasser des 2 Petr selbst durchaus nicht ohne Recht mit dem Etikett „Gnostiker“ belegt

62 P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 2. Von der Paulusschule bis zur Johannesoffenbarung. Der Kanon und seine Auslegung, Göttingen 1999, 329. Angemerkt sei, dass Stuhlmacher, Theologie 2 (s. diese Anm.), 113, den προφητικὸς λόγος ähnlich wie Neyrey, 2 Petr (s. Anm. 82), 179, auf die Himmelsstimme in 2 Petr 1,18 zurückbezieht (kritisch zu dieser Deutung vgl. Ruf, Propheten [s. Anm. 32], 327, und Frey, 2 Petr [s. Anm. 22], 256 f.). 63 Stuhlmacher, Theologie 2 (s. Anm. 62), 329 (Hervorhebung im Original). 64 Es ist natürlich zugestanden, dass ein systematisierender Zugriff auf die Schrift nicht hinsichtlich jedes Bezugstextes immer jede mögliche Deutung erwägen muss und kann. Dort wo aber unterschiedliche philologisch mögliche Interpretationen zu eminent unterschiedlichen theologischen Konsequenzen führen, ist meines Erachtens diese Vielfalt gerade auch in systematischer Perspektive in Rechnung zu stellen. 65 Ebd., 114. 66 Frey, 2 Petr (s. Anm. 22), 173. 67 Ebd., 207.

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werden könnte. 68 Noch einmal: Es ist nur zu begrüßen, wenn 2 Petr im Rahmen bibelhermeneutischer Entwürfe wahr- und ernstgenommen wird – dabei darf aber die reflektierte Entscheidung, welche Bedeutungskonstruktionen des Textes in welcher Weise nachvollzogen werden (und welche nicht), keineswegs übersprungen werden. Einen ganz anderen Zugang als Peter Stuhlmacher wählt Matthias Klinghardt, der zeigen möchte, inwiefern „die Inspirationsaussagen keine vereinzelten und sekundären Zuschreibungen, sondern der Bibel insgesamt strukturell inhärent sind.“ 69 Den dabei erforderlichen kanonhermeneutischen Zugang akzentuiert Klinghardt durch Rückgriff und Weiterentwicklung von David Trobischs Modell der Kanongeschichte. 70 Dieses besagt, stark vereinfacht, dass die christliche Bibel in ihrer typischen Form (Altes und Neues Testament) bereits zur Mitte des zweiten Jahrhunderts eine erste gezielte Publikation erfuhr. Diese äußerst erfolgreiche formgebende Erstedition – ihr Herausgeber ist für Klinghardt nach Jesus und Paulus „der dritte Gründer des Christentums“ 71 – bezeichnen Trobisch und Klinghardt aufgrund ihrer (späteren) kanonischen Geltung als „Kanonische Ausgabe“. Da deren „redaktionelles Konzept ... den strukturellen Zusammenhang der Einzeltexte gewährleistet[,] ... sollte ... [es] auch in der Lage sein, den Inspirationsanspruch nachvollziehbar zu machen.“ 72 Dies ist nach Klinghardt in der Tat der Fall; 2 Tim 3,16 und 2 Petr 1,20 f. ergeben nicht nur im Auge des Betrachters eine komplementäre Aussage 73 sondern sind auch, wie die zahlreichen intertextuellen Verbindungslinien beider Briefe zu anderen Teilen der Kanonischen Ausgabe zeigen, als eine solche intendiert. Da zudem 2 Tim und 2 Petr ihre fundamentale Aufgabe innerhalb der Kanonischen Ausgabe, die Herstellung eines harmonischen Miteinanders von Paulus und Petrus, 74 nur deshalb und insofern erfüllen können, als sie als authentische Schreiben der beiden Apostel erscheinen (und rezipiert werden), sind die in ihnen enthaltenen „programmatischen Transzendenzbehauptungen ... gezielte

68 Zu der von 2 Petr diesbezüglich gebrauchten Begrifflichkeit vgl. den Beitrag von Thomas J. Kraus in diesem Band; zur möglichen historischen Kontextualisierung vgl. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus (s. Anm. 39), 282–286. 69 M. Klinghardt, Inspiration und Fälschung. Die Transzendenzkonstruktion der christlichen Bibel, in: H. Vorländer (Hg.), Transzendenz und die Konstitution von Ordnungen, Berlin /New York 2013, 331–355, 334. 70 Vgl. D. Trobisch, Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel, NTOA 31, Freiburg i.d.Schwz. /Göttingen 1996. 71 Klinghardt, Inspiration (s. Anm. 69), 353. 72 Ebd., 337. 73 Ebd., 342, fasst diese folgendermaßen zusammen: „Das Alte Testament führt zur christlichen Wahrheit; es enthält den prophetischen Interpretationsrahmen für die Christologie; es ist eine unverzichtbare Grundlage sowohl für das Leben christlicher Gemeinden als auch für die Widerlegung von Häretikern und gehört deshalb in die Hand der Bischöfe.“ 74 Vgl. ebd., 343 f.

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Fälschungen des Herausgebers der Kanonischen Ausgabe.“ 75 Diese wiederum erhalten ihre Plausibilität gerade erst durch ihre Teilhabe am Gesamtnarrativ dieser Edition: „So beruht die Authentifikation der christlichen Bibel als ‚Wort Gottes‘ nicht auf den ‚gefälschten‘ Inspirationsaussagen, sondern auf der Wirkung des Transzendenznarrativs als ganzem, in das jene sich nahtlos einfügen.“ 76

Wenngleich meines Erachtens die von Matthias Klinghardt zugrunde gelegte Hypothese einer Erstedition der christlichen Bibel nicht überzeugend begründet ist 77 und das klassische Modell einer prozesshaften Kanonausbildung nach wie vor die plausiblere historische Rekonstruktion zu sein scheint, bleiben zwei von Klinghardts inspirationstheologischen Überlegungen zu beachten. Dies ist einerseits der nachdrückliche Hinweis auf den Konstruktcharakter von Formulierungen wie 2 Petr 1,20 f.: Auch und gerade diese Passage hat Anteil an der literarischen Fiktion des 2 Petr und steht im Dienst seines kommunikativen bzw. polemischen Anliegens, womit eine unmittelbare und unproblematische Applikation im Rahmen gegenwärtiger Bibelhermeneutik nicht ohne weiteres möglich ist. 78 Andererseits erinnert Klinghardts Entwurf daran, dass Wert und Relevanz einzelner Inspirationsaussagen wie der in 2 Petr immer auch entscheidend durch Wert und Relevanz des biblischen Kanons als Ganzem (mit)bestimmt werden. In Letzterem liegt m. E. auch die grundlegende Erkenntnis, die sich aus der so unterschiedlichen bibelhermeneutischen Einbettung und Auswertung von 2 Petr 1,20 f. bei Peter Stuhlmacher und Matthias Klinghardt gewinnen lässt: So sehr der „hermeneutische Fundamentalsatz“ 79 2 Petr 1,20 f. im Rahmen des biblischen Schrifttums aufgrund seiner exzeptionellen Explizität unbedingt Beachtung verdient, so sehr erschließt sich seine inspirationstheologische und bibelhermeneutische Bedeutung immer erst im Zusammenspiel mit Urteilen

75

Ebd., 346. Ebd., 349. 77 Vgl. nun die umfassende Kritik in W. Grünstäudl, Geschätzt und bezweifelt. Der zweite Petrusbrief im kanonhermeneutischen Paradigmenstreit, in: M. Klinghardt /J. Heilmann (Hgg.), Das Neue Testament und sein Text im 2. Jahrhundert, TANZ, Tübingen 2017 (im Erscheinen), sowie T. Nicklas, Neutestamentliche Kanongeschichte als Geschichte eines Buches?, in: I. Muñoz Gallarte / J. Peláez (Hgg.), In Mari Via Tua, FS A. Piñero, Estúdios de Filología Neotestamentaria 11, Cordoba 2016, 575–595, und E. Norelli, Sulle origini della raccolta delle Lettere Cattoliche, RivBib 59 (2011), 453–521. 78 In diesem Rahmen sind weiter reichende bibelhermeneutische Überlegungen leider nicht möglich – hingewiesen sei aber auf die meines Erachtens zentrale Aufgabe, hermeneutische Herausforderungen nicht nur in „problematischen“ (etwa: gewaltbeladenen) Textkomplexen wahrzunehmen, sondern gerade auch dort, wo auf den ersten Blick nichts einer unmittelbaren Applikation entgegenzustehen scheint. Vgl. auch unten 3.5. 79 Söding, Schriftinspiration (s. Anm. 9), 189. 76

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zum Gesamt der als Kanon gefassten biblischen Überlieferung. 80 Deshalb erscheint es angebracht, nun noch in Verbindung mit 2 Petr einige Impulse für ein solches Gesamtverständnis in den Blick zu nehmen.

3. Fünf Impulse für ein polytopisches Inspirationsverständnis Inspiration und Wahrheit, das eingangs erwähnte Dokument der Päpstlichen Bibelkommission, ringt erkennbar mit der diffizilen Frage, wie denn das Spezifische der Inspiration biblischer Schriften konkret zu verstehen sei. In der Tradition des Konzepts der sogenannten Personalinspiration betont das Dokument dabei vor allem „das besondere Verhältnis zwischen dem menschlichen Verfasser und Gott“ 81. Den Verfasserinnen und Verfassern 82 biblischer Schriften wird „das Geschenk der persönlichen Beziehung zu Gott (unbedingter Glaube an Gott, Gottesfurcht, Glaube an Jesus als den Christus, den Sohn Gottes)“ 83 zugeschrieben. Aspekte, die zu dieser besonderen Gottesnähe in Spannung stehen könnten, wie das Phänomen der Pseudepigraphie oder die kommunikationsethisch relevante Haltung gegenüber sogenannten Gegnern werden dabei kaum zum Thema. 84 Allerdings setzt Inspiration und Wahrheit einen wichtigen, über diese Engführung hinausweisenden Impuls, in dem es der Entstehung des biblischen Ka-

80 Mit den Worten von ebd., 23 f.: „Die beiden hermeneutischen Positionen neutestamentlicher Spätschriften [sc. des 2 Tim und des 2 Petr; Anm. Grünstäudl] taugen nicht als Anker einer biblischen Meta-Hermeneutik, aber sie ragen wie Spitzen eines Eisberges aus dem Meer der biblischen Theologie.“ 81 Bibelkommission, Inspiration und Wahrheit (s. Anm. 13), 22. Dies entspricht auch dem Fokus der Studie von Moller, Inspiration (s. Anm. 11). 82 Zur Frage der Geschlechterverteilung unter den zu einem großen Teil unbekannten Personen, die biblische Texte verfasst haben, notiert I. Fischer, Rut, HThK, Freiburg i. Br. /Basel /Wien 22005, 93: „Wenn überhaupt bei einem biblischen Buch anzunehmen ist, daß es von einer Frau verfaßt sein könnte, dann beim Buch Rut.“ Hinsichtlich des 2 Petr nehme ich mit den Überlegungen von J. Neyrey, 2 Peter. A New Translation and Commentary, Jude, AncBib 37C, New York u. a. 1993, 130 f., einen männlichen Verfasser an. 83 Bibelkommission, Inspiration und Wahrheit (s. Anm. 13), 86. Ähnlich auch ebd., 27: „Was jedoch immer in gleicher Weise bezeugt wird, ist der persönliche Glaube des Verfassers an Gott und seine Offenheit und sein Gehorsam gegenüber den verschiedenen Formen der göttlichen Offenbarung.“ 84 Ebd., 94, hält zu 2 Tim und 2 Petr knapp fest: „Die Mehrheit der Exegeten betrachtet diese Briefe als ‚pseudoepigraphische‘ Schriften, die den Aposteln zugeschrieben werden, tatsächlich aber von späteren Verfassern stammen. Das spricht aber nicht gegen ihre Inspiration und vermindert nicht ihre theologische Bedeutung.“ Zu den vielfältigen hermeneutischen Herausforderungen des Phänomens der Pseudepigraphie vgl. z. B. die Beiträge in J. Frey /J. Herzer /M. Janssen unter Mitarbeit von M. Engelmann (Hgg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, WUNT 246, Tübingen 2009.

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nons (in seinen unterschiedlichen Formen) breiten Raum widmet, 85 wobei der Prozess der Kanonbildung explizit als ein vom Heiligen Geist geleiteter Vorgang Beachtung findet. 86 Damit wird aber deutlich: Bereits der historische Blick auf die Überlieferungs- und Rezeptionsgeschichte der biblischen Texte legt nahe, dass eine Fassung von Inspiration, die ausschließlich bei den Verfassern der biblischen Schriften ansetzt, auch theologisch zu kurz greift: „Inspiration ist nicht als ein einmaliger, vergangener und statischer Vorgang zu begreifen, vielmehr ist seine [sc. Gottes] Urheberschaft hinsichtlich der Schrift lebendig und dynamisch zu denken.“ 87

Denkt man in dieser Perspektive weiter, rechnet also mit dem Wirken des Geistes nicht nur in der Entstehung, sondern auch und gerade in den Prozessen der Erhaltung, Ausgestaltung, Überlieferung und Interpretation der biblischen Schriften, so lässt sich ein polytopisches Inspirationsverständnis skizzieren, das Inspiration an verschiedenen Orten aufzuspüren und zu erschließen vermag. Dieses kann zudem wichtige Impulse aktueller exegetischer Forschung, wie eine größere Aufmerksamkeit für sogenannte apokryphe Texte, die zunehmende Bedeutung von Rezeptions- und Kanongeschichte oder den Aufschwung artefaktzentrierter Textkritik berücksichtigen.

3.1. Materialität und Pluralität der Schrift Während sich das Konzept der Verbalinspiration im Sinne der Vorstellung eines bis in jedes sprachliche Detail göttlich fixierten Textes als theologisches Prokrustesbett erwiesen hat und zurecht als überwunden gelten darf, führt eine umfassendere Betrachtung der textlichen Gestalt der biblischen Überlieferung sogleich in drei hermeneutische Freiheitsräume hinein, 88 deren erster

85 Nach Gabel, Inspirationsverständnis (s. Anm. 16), 150 f., ist ein solcher Fokus in forschungsgeschichtlicher Perspektive ein einigermaßen typisches Merkmal exegetischer Beiträge zur Inspirationslehre. 86 Vgl. Bibelkommission, Inspiration und Wahrheit (s. Anm. 13), 215 f. Auch nach Böttigheimer, Bibel (s. Anm. 8), 69, ist es in diesem Sinne angezeigt, „von der inneren Qualität und inspirierenden Wirkung der Heiligen Schrift nicht auf die Geisterfülltheit eines einzelnen Verfassers, sondern auf die Geistgewirktheit des gesamten biblischen Kanonbildungsprozesses zurückzuschließen.“ 87 Böttigheimer, Bibel (s. Anm. 8), 73. Christoph Böttigheimer verweist für ein solches „alle Dimensionen des Inspirationsbegriffs einbeziehend[es]“ (ebd., 72) Konzept auf M. Seckler, Wort Gottes und Menschenwort, in: F. Böckle u. a. (Hgg.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 2, Freiburg i. Br. 1981, 84–88. Vgl. auch die Ausführungen bei Gabel, Inspirationsverständnis (s. Anm. 16), 215–220, zum Entwurf von Walter Vogels. 88 Mit Böttigheimer, Bibel (s. Anm. 8), 70, erachte ich es für wichtig, das Erbe der Verbalinspiration („in modifizierter Weise und in klarer Abgrenzung zur Diktattheorie“) kritisch auszuwerten, da sie sich „weniger auf den Inspirationsvorgang als vielmehr auf den biblischen Text [bezieht], wobei sie auf den gesamten literarischen Prozess ausgedehnt werden muss.“ Auch für Reis /Ruster,

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die vielfältige „Materialität der Schrift“ 89 ist. Wer nach dem Text eines biblischen Buches fragt, stößt in den Manuskripten unmittelbar auf eine Pluralität von Texten. Wenngleich das Neue Testament die zum Teil sehr ausgeprägten Differenzen zwischen hebräischen und griechischen Formen und Fassungen, wie sie im Bereich des Alten Testaments zu finden sind, 90 nicht kennt, begegnen auch hier eindrückliche Beispiele – eines davon besteht in der Frage, ob in 2 Petr 3,10 ein οὐχ zu lesen ist (so NA27) oder nicht (so NA28). 91 Vielleicht noch wichtiger ist, dass sich in den letzten Jahrzehnten als Ergänzung zur klassischen inhaltsorientierten Textkritik, die die biblischen Manuskripte vor allem als Träger des zu rekonstruierenden Schrifttextes analysierte, gerade im Bereich der neutestamentlichen Exegese eine stärker artefaktzentrierte Textkritik („narrative textual criticism“ 92) entwickelte, welche die Manuskripte selbst in ihrer je einzigartigen Gestalt in den Mittelpunkt stellt und sie in ihrer exegetischen wie theologischen Relevanz erschließt. Thomas J. Kraus sieht „a growing number of scholars with some sort of theological background and trained in the study of manuscripts, who focus not only on individual readings, but also treat and respect manuscripts as what they are: archaeological artefacts.“ 93

Akteur (s. Anm. 11), 55, ist Inspiration (nach Dei Verbum 11) „zunächst ein Merkmal der Texte selbst, die [sic] aber gleichzeitig auf die Autoren übertragen wird“ (Hervorhebung Grünstäudl). Die Spannung zwischen einem stärker beim Text und einem stärker bei den Verfassern ansetzenden Konzept ist in Bibelkommission, Inspiration und Wahrheit (s. Anm. 13), 20, innerhalb eines Absatzes deutlich zu spüren: „Die Inspiration betrifft im eigentlichen Sinn die Bücher der Heiligen Schrift. (...) Die Inspiration als Handeln Gottes betrifft also direkt die menschlichen Verfasser: sie sind persönlich inspiriert. Aber auch die von ihnen verfassten Schriften werden inspiriert genannt (DV, Nrn. 11.14).“ 89 In Anlehnung an die Begrifflichkeit von J. Chapa, La materialidad de la Palabra. Manuscritos que hablan, EstB 69 (2011), 9–37. 90 Als ein instruktives Beispiel hierzu vgl. nun K. Finsterbusch /N. Jacoby, MT-Jeremia und LXX-Jeremia 1–24. Synoptische Übersetzung und Analyse der Kommunikationsstruktur, WMANT 154, Neukirchen 2016. Zur hermeneutischen Herausforderung vgl. nun A. Schenker, Die Kirche liest das Alte Testament in mehreren Textgestalten und Übersetzungen. Folgen für Schriftgebrauch, Exegese und Theologie, in: K. Lehmann /R. Rothenbusch (Hgg.), Gottes Wort in Menschenwort. Die eine Bibel als Fundament der Theologie, FS N. Lohfink, QD 266, Freiburg i. Br. 2014, 359–366. 91 Diese Alternative benennt freilich nur einen Bruchteil der textkritischen Varianten an dieser Stelle. Vgl. dazu umfassend C. Blumenthal, „Es wird aber kommen der Tag des Herrn.“ Eine textkritische Studie zu 2 Petr 3,10, BBB 154, Hamburg 2007. Zur theologischen Vorstellung vgl. Grünstäudl, Feuer (s. Anm. 25), passim. 92 Zu diesem – m. E. nicht ganz glücklichen – Begriff und dem damit verbundenen Ansatz vgl. C. Clivaz, The New Testament at the Time of the Egyptian Papyri. Reflections Based on P12, P75 and P126 (P.Amh. 3b, P.Bod. XIV–XV and PSI 1497), in: dies. /J. Zumstein (Hgg.), Reading New Testament Papyri in Context. Lire les papyrus du Nouveau Testament dans leur contexte, BEThL 242, Leuven /Paris /Walpole 2011, 15–55, 16–18. 93 T. J. Kraus, From „Text-Critical Methodology“ to „Manuscripts as Artefacts“. A Tribute to Larry W. Hurtado, in: C. Keith /D. T. Roth (Hgg.), Mark, Manuscripts, and Monotheism, FS L. W. Hurtado, LNTS 528, London /New York 2015, 79–98, 81 f.

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In den Manuskripten wird hier so etwas wie die „wirkliche Bibel“ greifbar: Jene ganz konkreten Texte, die von Gläubigen vergangener Zeiten in Händen gehalten, abgeschrieben, aufbewahrt, korrigiert und in der privaten Lektüre, im Gottesdienst oder in anderer Weise verwendet wurden. 94 Wenn aber der biblische Text nicht nur in einer unhintergehbaren Pluralität der überlieferten Gestalten existiert, sondern auch über Jahrhunderte hinweg nicht anders als genau in dieser Vielfalt seine Wirksamkeit im Leben der Rezeptionsgemeinschaften erwies, dann stellt sich die theologische Aufgabe, mit dem inspirierenden Wirken des Geistes nicht nur im Verhältnis zu einem Autographen bzw. einem textkritisch erschlossenen Ausgangstext, sondern auch und gerade in Bezug auf diese vielfältigen konkreten Textgestalten zu rechnen.

3.2. Marginale Texte Wenn nach Dei Verbum 11 „die Bücher des Alten wie des Neuen Testamentes in ihrer Ganzheit mit allen ihren Teilen als heilig und kanonisch [gelten]“, ist dies ein klares Bekenntnis zur (zumindest potentiellen) theologischen Relevanz auch der – wie 2 Petr – scheinbar kleinen, weniger gehaltvollen oder thematisch randständigen Schriften im biblischen Kanon. Will man dies ernst nehmen, so kann eine „kanonische“ Lektüre im Sinne von Dei Verbum ihr Augenmerk nicht nur auf die Darstellung affirmativer Verbindungslinien und kohärenzschaffender Grundthemen legen, sondern wird gerade auch die enorme Pluralität der biblischen Textwelt zu ihrem Thema machen. Gegenüber den Einzeltexten ist der biblische Kanon nicht nur ein sekundärer, einschränkender Interpretationsrahmen, 95 sondern ebenso ein Schutzraum, der wohl manchen Text bewahrt, der uns sonst nicht überliefert wäre und damit Vielfalt dauerhaft erzeugt. Damit ist keineswegs bestritten, dass sich innerhalb der gesamten Bibel besonders markante, gewichtige und immer wieder aufgegriffene Themen und Motive (wie etwa der Exodus) ausmachen lassen, die gerade unter rezeptionsgeschichtlichen Vorzeichen in ihrer besonderen Funktion ernst zu nehmen sind. Soll aber wirk-

94 Wiederum stellt die Überlieferungsgeschichte des 2 Petr ein besonders erhellendes Beispiel bereit: Der älteste Textzeuge des 2 Petr (P72) ist Teil eines Sammelkodex, der nicht nur selbst (als Buch) eine bewegte Entstehungs- und Transformationsgeschichte erkennen lässt, sondern auch ganz unterschiedliche (später) kanonische wie außerkanonische Texte vereint. Zu möglichen theologischen Motiven einer solchen Kompilation vgl. T. Nicklas /T. Wasserman, Theologische Linien im Codex Bodmer Miscellani?, in: T. Nicklas /T. J. Kraus (Hgg.), New Testament Manuscripts. Their Texts and Their World, TENTS 2, Leiden /Boston 2006, 161–188; zum Manuskript selbst T. Wasserman, Papyrus 72 and the Bodmer Miscellaneous Codex, NTS 51 (2005), 137–154, sowie nun B. Nongbri, The Construction of P.Bodmer VIII and the Bodmer ‚Composite‘ or ‚Miscellaneous‘ Codex, NT 58 (2016), 394–410, und ders., Recent Progress in Understanding the Construction of the Bodmer ‚Miscellaneous‘ or ‚Composite‘ Codex, Adamantius 21 (2015), 171 f. 95 Vgl. dazu den provokanten Entwurf von G. Aichele, The Control of Meaning. Canon as Semiotic Mechanism, Harrisburg 2001.

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lich „auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift [geachtet werden]“ (Dei Verbum 11), müssen solche Schwerpunkte noch einmal in Beziehung mit den übrigen Textwelten gesetzt werden, sprich: als Elemente einer größeren Heterogenität wahrgenommen werden. 96 Noch einmal anders: Die Design-Maxime „form follows function“ gilt gerade in inspirationstheologischer Perspektive auch für den biblischen Kanon – und zwar dergestalt, dass seine Form ein indispensabler Teil seiner Funktion ist; ansonsten wäre die Bibel schlichtweg durch eine prägnante Zusammenfassung ihres Inhalts oder die konzise Darstellung ihrer dogmatischen Essenz ersetzbar. Im Kontext geschichtsphilosophischer Erörterungen formt Tamás Miklós eine vergleichbare Einsicht zu einem sehr treffenden Bild, das bibelhermeneutische Beachtung verdient: „Gute Texte sind aber womöglich keine Wildnis, durch die man sich hindurchschlagen muss, um so rasch wie möglich aus ihr hinauszugelangen, sondern eher ein vom Autor geschaffener Garten, in dessen Gelände der Ausgang eben nicht am wichtigsten ist. Zuweilen besteht die der Interpretation drohende Gefahr nicht so sehr darin, sich im Text zu verirren. Gefährlich wird es eher dann, wenn es der Interpretation gelingt, eine Schneise durch das Labyrinth der Gedanken zu schlagen. Dann entschlägt sie sich nämlich der Sackgassen, der zu sich zurückkehrenden Rundwege, der unter unseren Schritten schwankenden Brücken und der Fallen und löscht gerade jene geistigen Landschaften aus, die sie eigentlich durchwandern wollte.“ 97

3.3. Vielstimmigkeit und Sympathien Dies führt direkt zu einem dritten Punkt: Der Umstand, dass Schriftinspiration zuerst und vor allem Inspiration von Texten meint, 98 erlaubt es auch, theologische Bedeutung nicht nur an der Seite ihrer Verfasserinnen und Verfasser zu suchen sondern gleichfalls andere Stimmen im Text, die möglicherweise mit der Position der Verfasserin oder des Verfassers in Konflikt stehen, inspirationstheologisch wert zu schätzen. Mit anderen Worten: Die Lektüre des Römerbriefes als eines inspirierten Textes bedingt gerade nicht eine uneingeschränkte Affirmation aller theologischer Positionen des Paulus.

96 Die spannende Anschlussfrage ist, ob nicht jeder theologische Gebrauch der Bibel notwendigerweise eklektisch bleibt (Nicklas, Seele [s. Anm. 15], 96: „... wirklich theologisch gearbeitet wird mehr oder minder mit einer Auswahl biblischer Texte.“) und wie damit die Wahrnehmung von Heterogenität zu vermitteln ist. 97 T. Miklós, Der kalte Dämon. Versuche zur Domestizierung des Wissens, München 2016, 40 f. 98 Wenn Ruppert, Einführung (s. Anm. 12), 41, feststellt, dass „sich die Schriftinspiration nicht auf die menschlichen Autoren, sondern auf den Schrifttext selbst bezieht,“ so benennt dies ein ähnliches Anliegen, ist aber (zumindest hinsichtlich Dei Verbum) in dieser Ausschließlichkeit nicht zutreffend. Vgl. oben Anm. 88.

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Wenn etwa 2 Petr 3,3 f. die Frage der ἐmπαῖκται „Wo bleibt seine verheißene Ankunft?“ zitiert, wird damit ein theologischer Einspruch bewahrt, der nicht in allzu schneller Übernahme der Darstellung des 2 Petr als unzulässiger, im Keim zerstörerischer Zweifel einiger moralisch wie spirituell deformierter Subjekte identifiziert und damit verabschiedet werden sollte. Könnte es nicht sein, dass die im Horizont der authentischen Paulusbriefe (z. B. 1 Thess) sowie der synoptischen Evangelien (z. B. Mk 9,1parr) sehr gut nachvollziehbare Anfrage der Anderen 99 als Stachel im Fleisch jedes eschatologischen Entwurfs mindestens ebenso von bleibendem theologischen Wert ist wie die gebündelten, nicht in jeder Hinsicht sachlich überzeugenden und von einer massiven polemischen Abwertung begleiteten Widerlegungsversuche des Verfassers des 2 Petr? Um nicht missverstanden zu werden: Damit ist keineswegs gemeint, dass nun nicht mehr der Verfasser des 2 Petr, sondern die Vertreter der von ihm bekämpften Position als inspiriert anzusehen wären, wohl aber, dass einem inspirierten Text ein theologischer Gehalt zuzuerkennen ist, der nicht schon mit dem Nachvollzug des Standpunkts seiner Verfasserin oder seines Verfassers erhoben ist.

3.4. Inspirierte Verfasserschaft Gegenwärtige biblische Exegese ist sich sehr bewusst, dass die Verfasserinnen und Verfasser der Schriften des Neuen Testaments keine einfach und direkt zu erfassende Größe darstellen; zudem wird hier die kulturwissenschaftliche Kunde vom „Tod des Autors“ mit ebenso aufmerksamen wie kritischen Ohren wahrgenommen. 100 Das gilt nicht nur dort, wo sich, wie im 2 Petr, ein Verfasser hinter einer pseudepigraphen Maske verbirgt bzw. durch sie spricht, sondern auch dort, wo wir relativ viel über den realen Autor zu wissen meinen: Die authentischen Paulusbriefe stellen uns sicherlich nicht den realen Paulus, sondern seine literarische Repräsentanz vor Augen, umso mehr dort, wo – wie etwa im Falle von 2 Kor und Phil –, mit der Möglichkeit sekundärer Texkompositionsund Verschmelzungsprozesse zu rechnen ist. Trotz dieser Verborgenheit der realen Verfasserinnen und Verfasser hinter (besser: in) ihren Texten wird die im Erbe der Personalinspiration aufgehobene Erinnerung an jene konkreten

99 Zum Vorschlag von E. Adams, „Where is the Promise of his Coming?“ The Complaint of the Scoffers in 2 Petr 3,4, NTS 51 (2005) 106–122, 110, nicht das Ausbleiben der Parusie Christi, sondern „the OT promises relating to it“ würde von den Anderen angefragt, vgl. kritisch Grünstäudl, Feuer (s. Anm. 25), 192–197. 100 Vgl. erhellend dazu U. Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments, NeukirchenVluyn 2014, 166–176, und C. Frevel, Vom bleibenden Recht des Textes vergangen zu sein. Wie tief gehen die Anfragen an die historisch-kritische Exegese?, in: K. Lehmann /R. Rothenbusch (Hgg.), Gottes Wort in Menschenwort. Die eine Bibel als Fundament der Theologie, FS N. Lohfink, QD 266, Freiburg i. Br. 2014, 130–176, 139–142.

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Menschen, welche die Planung, Komposition und Verschriftlichung von später biblischen Texten ins Werk setzten, gerade aus theologischen Gründen zu bewahren sein. Wie wenig auch immer wir über jene realen Verfasserinnen und Verfasser wissen mögen, wie kritisch wir auch manchen ihrer theologischen und ethischen Entscheidungen gegenüber stehen sollten – als Teil der communio sanctorum bleiben sie gerade in exegetischer Perspektive inspirationstheologisch relevant. Mit den Worten von Joachim Kügler: „Im Spannungsfeld zwischen Vergangenheit und Gegenwart ist die Exegese die Anwältin der toten Mitglieder des Gottesvolkes, die uns ihr Glaubenszeugnis in den biblischen Schriften hinterlassen haben.“ 101

Deshalb wird ein polytopisches Inspirationsverständnis nicht nur die bisher genannten textorientierten Aspekte (Materialität der Textüberlieferung, Relevanz aller Schriften des Kanons sowie aller textuellen Stimmen einer Schrift) betonen, sondern im Rückgriff auf das Anliegen der Personalinspiration auch die konkreten Verfasserinnen und Verfasser als einen unverzichtbaren Ort des Inspirationsgeschehens anerkennen.

3.5. Lesen ist Handeln Nach Text (vgl. 3.1.–3.3.) und Verfasserin /Verfasser (vgl. 3.4.) ist als weiterer paradigmatischer Ort des Inspirationsgeschehens noch die Leserin bzw. der Leser in den Blick zu nehmen. 102 Einen wichtigen Impuls setzt hier Ulrich Körtner, der die Inspirationslehre rezeptionsästhetisch wendet und den zur Aktualisierung jedes Textes notwendigen impliziten Leser im Falle der christlichen Bibel als inspirierten Leser fasst: „Eine literarische Hermeneutik erlaubt es und nötigt geradezu, zu der anscheinend obsolet gewordenen Inspirationslehre zurückzukehren, um sie freilich grundlegend umzuformulieren. Rezeptionsästhetisch muß sie als Lehre vom inspirierten Leser rekonstruiert werden.“ 103

Im vorliegenden Zusammenhang besonders spannend ist, dass Körtner ausgerechnet im Verfasser des 2 Petr das Paradigma eines inspirierten Lesers 104 101

Kügler, Gegenwart (s. Anm. 18), 29. Auch dieses Element ist natürlich nicht ohne reiche Traditionsgeschichte; so erkennt z. B. bereits H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverständnis des Origenes. Übertragen und eingeleitet von Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1968, 369, in patristischer Perspektive „gleichsam eine doppelte Inspiration: eine erste für die menschlichen Verfasser, eine zweite, analoge, für Leser und Deuter.“ 103 U. H. J. Körtner, Der inspirierte Leser. Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik, Sammlung Vandenhoeck, Göttingen 1994, 112. 104 Vgl. ebd., 173. Wobei in diesem Fall der inspirierte Leser kein impliziter, sondern ein realer Leser ist. 102

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erkennt. Seine Lektüre des 2 Petr, die in der kritischen Auseinandersetzung mit dem Entmythologisierungsprogramm Rudolf Bultmanns ihren Ort hat, 105 setzt bei dem Verweis auf die Gewissheit des christlichen Traditums (2 Petr 1,16–19: keine ausgeklügelten Fabeln!) an, die 2 Petr nicht nur mit den Mitteln fiktiver Verfasserschaft, sondern auch im Rückgriff auf frühchristliche Texte 106 (das heißt: gerade nicht auf die im Brief so sehr betonte unmittelbare Augenzeugenschaft Petri) zu erweisen sucht. „Bedenken wir, was da geschieht: ein pseudonymer frühchristlicher Schriftsteller sitzt seinerseits im Falle der Evangelien einer literarischen Fiktion auf. (...) Um eine mythologische Vorstellung zu retten, hätte demnach der unbekannte Verfasser des zweiten Petrusbriefes, indem er selbst klugen Fabeln folgte, diese lediglich um eine weitere vermehrt.“ 107

Damit ist aber für Körtner 2 Petr als Zeugnis für die Wahrheit der christlichen Botschaft keineswegs erledigt; vielmehr verdeutlicht für ihn die in 2 Petr 1,19 gebrauchte Metapher von dem „in euren Herzen“ aufgehenden Morgenstern, dass die schriftstellerische Tätigkeit des Verfassers des 2 Petr auf der Erfahrung aufruht, „daß der Morgenstern in seinem Herzen aufgegangen ist“ 108 und ihm deshalb „auch die überkommene Parusieerwartung zur bleibenden Gewißheit geworden [ist].“ 109 Wenngleich bei aller historischen Unsicherheit die Vermutung richtig sein dürfte, dass der Verfasser sich aufgrund seiner intellektuellen und spirituellen Kompetenz („Gnosis“) in der Lage und berechtigt sah, einen pseudonymen Petrusbrief abzufassen, so liegt die Metaphorik von 2 Petr 1,19 wiederum nicht außerhalb der Verfasserfiktion des 2 Petr und gibt deshalb keinen direkten Blick auf den Motivationshintergrund seines Verfassers frei. Die Leistung von Körtners hermeneutischer 2 Petr-Lektüre, in welcher der inspirierte Leser schließlich überraschend zum inspirierten Verfasser wird, liegt sicherlich darin, die Problematik der Pseudonymität nicht zu umgehen, sondern bewusst zu ihrem Ausgangspunkt zu nehmen. Inspirationstheologisch erscheint es aber wichtig, zusammen mit den erschließenden, geistgeleiteten Erfahrungen der Leserinnen und Leser mit gleichem Gewicht die pluriforme Realität der Texte wie auch die stiftende Tätigkeit der Verfasserinnen und Verfasser in den Blick zu nehmen.

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Vgl. ebd., 137–174. Körtner denkt dabei vor allem an die synoptischen Evangelien; vgl. dazu die Beiträge von Matthias Berghorn (Mt) und Michael Kok (Mk) in diesem Band. 107 Körtner, Leser (s. Anm. 103), 169 f. 108 Ebd., 174. 109 Ebd., 174. Ähnlich Söding, Anspruch (s. Anm. 9), 23: „Aber wenn ‚der Morgenstern aufgeht‘ in den Herzen derer, die lesen, braucht es die Schrift nicht mehr. Der neue Tag, der dann anbricht, ist traditionell der Jüngste Tag, aber in der dialektischen Eschatologie des Briefes liegt er nicht erst in ferner Zukunft, sondern kann jeden Morgen beginnen: wenn die Stunde der wahren Empfindung (Peter Handke) gekommen ist.“ 106

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Zudem kommt der inspirierten Leserin und dem inspirierten Leser nicht nur eine besondere Kompetenz, sondern auch eine besondere Verantwortung zu, denn der Heterogenität der biblischen Textwelten korrespondiert die lektüreethische Verantwortung der Rezeptionsgemeinschaften sowie jeder einzelnen Leserin und jedes einzelnen Lesers, im Kontext einer bestimmten geschichtlichen Situation zu entscheiden, welcher textuellen Stimme und Botschaft im Konfliktfall Gehör geschenkt werden soll. 110 Damit stellt sich mit Nachdruck die noch zu wenig bearbeitete Frage nach einer „Ethik der Interpretation“ 111 als „integraler Bestandteil exegetischer Arbeit“ 112. Im Bereich der katholischen Theologie ist hier von aktuellen Inititativen zur Überwindung der forschungsgeschichtlich erheblichen Distanz zwischen Sozialethik und Exegese 113 hinkünftig noch manche Anregung zu erwarten. 114 Aktuell ist dabei eher die durch biblische Texte angestoßene „Ausformulierung von Modellen, die moralische Identität im eigenen Leben herausfordern und fördern“ 115 im Blick – die möglichen sozialethischen Impulse für eine exegetische Ethik der Interpretation sind noch zu erheben. 116

110 Diese Notwendigkeit ist zudem unter rezeptionsgeschichtlicher Perspektive evident: „Die Katastrophen der Vergangenheit jedoch verlangen nach einer klar reflektierten Hermeneutik, die sich der Verantwortung bewusst ist, die mit der Auslegung der Schrift einhergeht“ (Nicklas, Seele [s. Anm. 15], 100). 111 Zurecht notiert E. Reinmuth, In der Vielfalt der Bedeutungen. Notizen zur Interpretationsaufgabe neutestamentlicher Wissenschaft, in: U. Busse (Hg.), Die Bedeutung der Exegese für Theologie und Kirche, QD 215, Freiburg i. Br. 2005, 76–96, 76: „Die Reflexion ethischer Fragestellungen ist für die wissenschaftliche Arbeit am Neuen Testament ebenso unerlässlich wie die historische Forschung.“ Vgl. nur die wichtigen Beiträge von S. Alkier, Fremdes Verstehen. Überlegungen auf dem Weg zu einer Ethik der Interpretation biblischer Schriften. Eine Antwort an Laurence L. Welborn, ZNT 6 (2003), 48–59, und ders., Ethik der Interpretation, in: M. Witte (Hg.), Der eine Gott und die Welt der Religionen. Beiträge zu einer Theologie der Religionen und zum interreligiösen Dialog, Würzburg 2003, 21–41. 112 K. Rödiger, Lesen als ethischer Akt. Die Verantwortung der Lesenden in der Interpretation biblischer Texte, in: M. Heimbach-Steins /G. Steins (Hgg.), Bibelhermeneutik und Christliche Sozialethik, Stuttgart 2012, 63–89, 86. 113 Pointiert formuliert T. Söding, Biblische Sozialethik und christliche Hermeneutik. Neutestamentliche Anfragen, in: M. Vogt (Hg.), Theologie der Sozialethik, QD 255, Freiburg i. Br. 2013, 146–188, 146: „Es gibt kaum eine theologische Disziplin, die methodisch und hermeneutisch so weit von der Exegese entfernt ist wie die Christliche Soziallehre.“ 114 Vgl. das entsprechende Anliegen des Bandes M. Heimbach-Steins /G. Steins (Hgg.), Bibelhermeneutik und Christliche Sozialethik, Stuttgart 2012. 115 Rödiger, Lesen (s. Anm. 113), 86. 116 ´ Interpretationsgemeinschaft. Zusammenhänge von HerEinen solchen spricht A. Filipovic, meneutik und Politik in christlich-sozialethischer Perspektive, in: M. Heimbach-Steins /G. Steins (Hgg.), Bibelhermeneutik und Christliche Sozialethik, Stuttgart 2012, 90–114, 109, an, wenn er im Kontext einer innertheologischen Verständigung zum Begriff Interpretationsgemeinschaft der Christlichen Sozialethik die „kritische Aufgabe“ zuerkennt, „die Perspektive des Zusammenhangs von Hermeneutik und Politik bzw. hermeneutischer Macht und politischer Macht einzubringen und zu bearbeiten.“

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4. Zusammenschau und Ausblick Die hier vorgestellten Überlegungen nehmen ihren Ausgangspunkt bei der Notwendigkeit, wieder intensiver über „Inspiration“ als eine der historischen und sachlichen Grundlagen neutestamentlicher Exegese nachzudenken (vgl. 1.). Dieses Projekt kann die Exegese weder an die Systematische Theologie delegieren 117 – das hieße, sie zu unterschätzen –, noch im ambitionierten Alleingang bewältigen 118 – das hieße, sie zu überfordern –, sondern nur im Verein mit allen anderen theologischen Disziplinen, nicht zuletzt den „anwendungsnahen“ wie Religionspädagogik oder Christliche Sozialethik in Angriff nehmen. Ihr wichtigster Beitrag zu diesem Unternehmen wird sicher nicht in der Übernahme einer bestimmten, besonders inspirierten Methode der Schriftauslegung liegen, 119 sondern vielmehr im Aufweis der vielschichtigen Dynamik der biblischen Textüberlieferung samt der Erschließung des darin liegenden hermeneutischen Potentials. Sie wird dabei nicht nur deutlich machen, dass selbst zentrale Beleg- und Ausgangstexte der Inspirationsdiskussion (wie 2 Petr 2,19–21) mehr als einer Deutung zugänglich sind und nur unter dieser Voraussetzung in das Gesamt einer biblischen Hermeneutik eingebracht werden können (vgl. 2.). Vielmehr wird sie sowohl die Texte (in ihrer Materialität, Vielfalt und inneren Vielstimmigkeit), die Verfasserinnen und Verfasser (trotz ihrer Unnahbarkeit) als auch die Leserinnen und Leser (in ihren unterschiedlichen Interpretationsfamilien) als jene Orte markieren, an denen zusammen die „Lebendigkeit Gottes“ 120, traditionell in besonderer Weise mit der Dynamik des Heiligen Geistes verbunden (dominum et vivificantem), theologisch greifbar wird (vgl. 3.). Erinnert 2 Petr daran, dass Menschen „vom Heiligen Geist getragen“ (2 Petr 1,21; Übersetzung von Jörg Frey 121) von Gott gesprochen haben, so erinnert der exegetische Blick auf 2 Petr daran, dass dies nur ein Element eines dynamischen Geschehens ist und „der ganze literarische Prozeß ... als ein

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So richtig Söding, Anspruch (s. Anm. 9), 17. Dies ist die Tendenz bei Farkasfalvy, Inspiration (s. Anm. 9), 8. 119 „[W]eil es eine eigene ‚theologische‘ Methode der Textauslegung (und auch der historischen Rückfrage) gar nicht geben kann“ (Kügler, Gegenwart [s. Anm. 18], 22 Anm. 21) fällt es positiv auf, dass die Päpstliche Bibelkommission zwar die Exegese mahnt, „mit der Inspiration zu rechnen“ (Bibelkommission, Inspiration und Wahrheit [s. Anm. 13], 87), selbst aber keine (Sonder-)Methodik inspirierter Exegese entwirft. 120 Böttigheimer, Bibel (s. Anm. 8), 73. 121 Frey, 2 Petr (s. Anm. 22), 255. Klinghardt, Inspiration (s. Anm. 69), 341 Anm. 29, hält zu 2 Petr 1,18–21 fest: „Im Deutschen lässt sich nicht angemessen wiedergeben, dass hier drei Mal das Passiv von φέρω (‚tragen; bringen‘) verwendet wird ...“ Poetisch paraphrasiert Söding, Anspruch (s. Anm. 9), 22, den Gehalt von 2 Petr 1,20 f.: „[D]er Zweite Petrusbrief [prägt] das Bild, dass der Heilige Geist diejenigen auf Händen trägt, die so von Gott reden, dass ihre Worte Schrift geworden sind ...“ 118

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charismatischer, vom Heiligen Geist getragener Prozeß“ 122 zu verstehen ist. Ein solches polytopisches Inspirationsverständnis behindert nicht die historische Kritik, sondern ruft nach ihr, um nicht abstrakte Konstrukte von Verfassern, Texten und Leserschaften zum Ausgangspunkt theologischer Diskursbildung werden zu lassen, sondern vielmehr Theologie im Angesicht der höchst konkreten Abfassungs-, Überlieferungs- und Wirkungsgeschichten biblischer Texte zu ermöglichen.

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Lang, Bibel (s. Anm. 8), 207 (Hervorhebung Grünstäudl).

‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ִאגּ‬ Anmerkungen zu Elias Hutters erster gedruckter hebräischer Übersetzung des zweiten Petrusbriefs Marcus Sigismund

Der erste Druck einer hebräischen Übersetzung des Neuen Testamentes durch den heute leider nur noch Spezialisten bekannten 1 frühneuzeitlichen Hebraisten Elias Hutter darf per se als wichtiges rezeptionsgeschichtliches Datum betrachtet werden. 2 Eine inhaltliche Auseinandersetzung mit den Übertragungen Hutters blieb bislang indes desiderat und kann auch hier nicht dezidiert geleistet werden. Jedoch fordert gerade der zweite Petrusbrief exemplarische Betrachtungen insofern heraus, als der Brief den Übersetzer auf sprachlicher Ebene vor besonders große Probleme gestellt haben muss, galt jener in seiner griechischen Ausgangsform doch lange Zeit als Beispiel eines gekünstelten (oder wirkungsvoll umgesetzten) asianischen Stils. 3 Selbst wenn man sich diesem Diktum nicht anschließen möchte, steht außer Frage, dass das Schreiben im Vergleich zu anderen neutestamentlichen Texten (wie etwa dem Matthäusevangelium oder der Apokalypse) weitaus stärker von der griechischen Stilistik geprägt wird. Auch mangelte es Hutter im 2 Petr an einer syrischen Vorlage (s. u.), die er als semitische Ausgangsbasis für seine Übertragung hätte verwenden können.

1 Vgl. dagegen die allgemeine Wertschätzung noch bei G. W. Panzer, Geschichte der Nürnbergischen Ausgaben der Bibel. Von Erfindung der Buchdruckerkunst an bis auf unsere Zeiten, Nürnberg 1778, 172. 2 Als rezeptionsgeschichtliche Randnotiz sei vermerkt, dass Guido Fabricius Boderianus in seiner 1584 zu Paris publizierten Übertragung (griechisch, lateinisch, syrisch in hebräischen Buchstaben und lateinische Interlinearübersetzung), welche offenkundig auf seine Arbeiten am vol. V der Biblia Polyglotta Regia des Christophorus Plantinus (Antwerpen 1569–1573) zurückgehen, ausgerechnet den zweiten Petrusbrief nicht übersetzt, sondern sich mit dem parallelen Abdruck des lateinischen und griechischen Textes begnügt (so auch bei 2 Joh, Jud und Offb). Boderianus notiert aber zum Schluss des 1 Joh: Caeterae Canonicae et Apocalypsis, nondum apud nos perueberunt, tamen extant apud Syros. 3 Vgl. hierzu ausführlich die forschungsgeschichtlichen Ausführungen bei T. J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II /136, Tübingen 2001, 21–50, besonders 22–24; vgl. dazu auch den Beitrag von Thomas J. Kraus in diesem Band.

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1. Elias Hutter – Biographischer Abriss Die Biographie Hutters ist noch wenig erforscht und steht vor dem Problem, dass bislang wenige primäre Quellen zum Leben des gelehrten Orientalisten bekannt sind. 4 Man sieht sich daher genötigt, die wesentlichen Daten der älteren Sekundärliteratur zu entnehmen 5 und mit den eigenen Aussagen Hutters in seinen Werken abzugleichen. Über die Jugendzeit des 1553 in Görlitz (Lausitz) geborenen Elias Hutter besitzen wir keine Informationen. Gesichert ist lediglich, dass er erfolgreich in Jena morgenländische Sprachen studierte (u. a. bei Hieronymus Opitz) und die Magisterwürde erlangte. Als nächstes finden wir Hutter als Lehrer für morgenländische Sprachen in Leipzig, wo er an der Universität 1577 eine Professur der hebräischen Sprache erhielt. Nur zwei Jahre später (1579) berief ihn Kurfürst August von Sachsen als seinen Hebräischlehrer an den Dresdner Hof. Hier scheint er sich aber nicht länger aufgehalten zu haben. Schon bald finden wir ihn mit seinen Plänen einer polyglotten Bibelausgabe beschäftigt, in deren Kontext er 1583 nach Lübeck und 1585 nach Hamburg wechselte. In Hamburg fand er ausreichende Unterstützung, um ab 1586 einzelne alttestamentliche Bücher 6 als Proben der künftigen Gesamtausgabe erscheinen zu lassen. Der letzte Probedruck des Jahres 1587, welcher bereits die später in der Polyglotte genutzten Drucklettern verwendet, trägt den Titel „Via sancta sive Biblia Sacra eleganti et maiuscula characterum forma etc.“ Der wirtschaftliche Erfolg der Proben blieb aber aus, sodass er zunächst 1594 in Naumburg einen Buchladen mit anhängender Druckerei gründete und – offensichtlich aufgrund finanzieller Schwierigkeiten dazu genötigt – 1597 nach Nürnberg wechselte, wo er im Mai 1601 die Erlaubnis der Stadt erhielt, eine Sprachschule für Hebräisch, Grie-

4 Die archivalischen Quellen insbesondere für die entscheidenden Nürnberger Jahre des Buchdruckers finden sich notiert in L. Sporhan-Krempel/T. Wohnhaas, Elias Hutter in Nürnberg und seine Biblia in etlichen Sprachen, AGB 27 (1986), 157–162. 5 Vgl. daher zum Folgenden G. M. Redslob, Art. Hutter, Elias, ADB 13 (1881), 475 f., mit Verweis auf J. Moller, Cimbria litterata. sive historia Script. Ducatus utriusque Slesv. et Hols. litter. tripartita, Kopenhagen 1744, Band 2, 392; G. A. Will, Nürnbergisches Gelehrten-Lexikon. Oder Beschreibung aller Nürnbergischen Gelehrten beyderley Geschlechtes nach Ihrem Leben, 5 Bände und Supplementum, Nürnberg /Altdorf 1755–1808; Band 2 (1756), 213 und Band 6 (1805), 147. Eine aktuelle Kurzübersicht bietet der elektronische biographische Artikel „Elias Hutter“, in: Professorenkatalog der Universität Leipzig /Catalogus Professorum Lipsiensium, hg. vom Lehrstuhl für Neuere und Neueste Geschichte, Historisches Seminar der Universität Leipzig. URL: http://www. uni-leipzig.de/unigeschichte/professorenkatalog/leipzig/Hutter_1286 (letzter Abruf: 18. 6. 2015); vgl. auch die Übersicht von H. Arens, Art. Hutter, Elias, NDB 10 (1974), 103 f. Vgl. zuletzt auch den namentlich nicht gekennzeichneten Artikel Hutter, Elias, DBETh (2005), 690. Zur Geschichte der alttestamentlichen Drucke des Elias Hutter vgl. zusammenfassend: H. C. Zafren, Elias Hutter’s Hebrew Bibles, in: A. Berger /L. Marwick /I. S. Meyer (Hgg.), The Joshua Bloch Memorial Volume: Studies in Booklore and History, New York 1960, 29–39. 6 U.a. Daniel ebraice (1586) und Liber Psalmorum (1588).

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chisch und Lateinisch zu errichten. 7 Auch in Nürnberg unterhielt Hutter eine Buchhandlung mit Druckerei. 8 Bereits 1598 erschien, gefördert von einflussreichen Gönnern und einem Darlehen der Stadt, das Dictionarum Harmonicum Biblicum. Ebraeum, Graecum, Latinum, Germanicum. 9 Ab 1599 schließlich publizierte Hutter (unter offenkundig großen wirtschaftlichen Schwierigkeiten) 10 die ersten Teile der Polyglottenbibel mit dem Druck des Neuen Testaments, 11 der den neutestamentlichen Text in insgesamt zwölf Sprachen bot. 12 Die hierin enthaltene hebräische Übersetzung stammt von Hutter selbst. 1602–1603 veröffentlichte Hutter eine weitere mehrsprachige Ausgabe des Neuen Testaments, diesmal in vier Sprachen: Novum Testamentum harmonicum Ebraice, Graece, Latine, Germanice. 13 Eine weitere materielle Verbreitung der hebräischen Übersetzung des NT ist vermutlich durch einen Schicksalsschlag verhindert worden. 1661 unternahm William Robertson den Druck einer lediglich geringfügig redigierten Version des hebräischen Textes. 14 Jedoch brannte das Lagerhaus aus, bevor es zur Auslieferung kam, so dass nur sehr wenige Exemplare diese Katastrophe überdauerten. Neben der Bibelpolyglotte erwarb sich Hutter einen guten Ruf durch die Abfassung zahlreicher Lehrbücher. Besonders beliebt war sein 1578 herausgegebenes Anfängerwörterbuch Sacrae linguae Cubus Hebraico-Germanus, welches mehrfach aufgelegt 15 und später von David Wolder ins Lateinische übersetzt wurde. Auch die Polyglotte zeigt einen klaren didaktischen Duktus, insofern

7 Vgl. Sporhan-Krempel/Wohnhaas, Elias Hutter (s. Anm. 4), 159 mit Verweis auf Staatsarchiv Nürnberg, VHÄ, Nr. 15, fol. 113b. 8 Dabei ließ Hutter anscheinend bis etwa 1600 bei Alexander Dietrich drucken. Wann genau die Umstellung auf die eigene Druckerei erfolgte, ist nicht festzustellen. Die Drucke nach der Jahrhundertwende dürften aber bei Hutter selbst erfolgt sein. Vgl. hierzu Sporhan-Krempel /Wohnhaas, Elias Hutter (s. Anm. 4), 161. 9 Online verfügbar unter dem Permalink des Münchener Digitalisierungszentrums: http:// www.mdz-nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12-bsb11068982-9 (letzter Abruf: 1. 6. 2015). 10 Vgl. hierzu ausführlich Sporhan-Krempel /Wohnhaas, Elias Hutter (s. Anm. 4), 158 f. 11 Dies belegt ein Brief des Nürnberger Rates an Graf Ferdinand Schlick vom 26. Juli 1600. Vgl. Sporhan-Krempel /Wohnhaas, Elias Hutter (s. Anm. 4), 159 mit Verweis auf Staatsarchiv Nürnberg, BB, Nr. 219, fol. 235b. 12 Titel: Novum Testamentum Dn¯ı:Nr¯ı: Iesu. Christi. Syriacè, Italicè, Ebraicè, Hispanicè, Graecè, Gallicè, Latinè, Angelicè, Germanicè, Danicè, Bohemicè, Polonicè. Studio et Laborè Eliæ Hutteri, Germani. Noribergæ. Cumgratia et privilegio Sac: Cæs: Mtis: ad qundecim annos. M.D.CXIX. 13 In der Regel rezipiert in der von David Wolder revidierten Ausgabe: Opus quadripartium. Sacrae Scripturae: Continuens s. biblia, sive libros Veteris et Novi Testamenti, omnes quadruplicis lingua, Ebraica, Graeca, Latina et Germanica, Hamburg 1603. 14 S.u. Anm. 20. 15 U.a. 1586 in Nürnberg unter dem Titel: Cubus alphabeticus sanctae Linguae Ebraeae.

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die Lettern je nachdem, ob es sich um einen Buchstaben der Wurzel oder Suffix resp. Präfix handelt, ausgefüllt oder hohl erscheinen. 16 Ganz offensichtlich entsprach das betriebswirtschaftliche Geschick Hutters aber nicht seinem philologischen: Vollkommen überschuldet und von einem ehemaligen Mitarbeiter verklagt, musste Hutter 1604 das Geschäft aufgeben und die Druckerei sowie den Buchbestand der Stadt Nürnberg übereignen. 17 Danach verließ er offenkundig die Stadt. Sein restliches Leben bleibt im Dunkel der Geschichte. Er könnte sich für eine gewisse Zeit in Prag aufgehalten haben. 18 Möglicherweise ging er nach Augsburg oder Frankfurt. 19 Zwischen 1605 und 1609 ist Elias Hutter verstorben.

2. Die Rezeptionsgeschichte der Polyglotte Die Edition Hutters ist als „Nürnberger Polyglotte“ in die Rezeptionsgeschichte eingegangen. Obgleich heute weitestgehend vergessen, dominierte die Übersetzung alle weiteren Drucke eines hebräischen Neuen Testaments bis in das 19. Jahrhundert hinein. So wurde Hutters Übertragung – mit lediglich kleineren Revisionen – 1661 von William Robertson in London erneut gedruckt. 20 Diese wiederum bildete die (nur ganz leicht veränderte) Textgrundlage der Edition von Richard Caddick im Jahre 1798, 21 welche aber nach derzeitigen Erkenntnissen unvollständig blieb und nur Mt und Mk umfasste, 22 sich aber im Titel ganz ausdrücklich auf die vorausgegangenen Ausgaben von Hutter und Robertson beruft. Damit blieb die Übersetzung von Hutter bis zur Publikation der

16 Diese didaktische Methode findet sich auch in Hutters Lectiones evangeliorum et epistolarum anniversariae: Hebraice, cum radice, literis servilibus et Latina lectione, Graece, Latine, et Germanice harmonice, et symmetrice, Nürnberg 1601 (Permalink: http://www.mdz-nbn-resolving.de/urn/ resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12-bsb10922629-6 [letzter Abruf: 1. 6. 2015]). 17 Vgl. Sporhan-Krempel /Wohnhaas, Elias Hutter (s. Anm. 4), 160 mit Verweis auf Staatsarchiv Nürnberg, VHÄ, Nr. 20, fol. 298 und SIL 142, Nr. 9. Die genaue Liste der Übereignung findet sich ebd. abgedruckt. 18 Sporhan-Krempel /Wohnhaas, Elias Hutter (s. Anm. 4), 160 verweisen auf seinen Aufenthalt dort im Februar, allerdings ohne Beleg. 19 Vgl. Redslob, Hutter (s. Anm. 5), 476. 20 Novum Testamentum Hebraicum, emendatum et Castigatum opera et studio Guliel Robertsonii, London 1661. 21 The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ; corrected from the version published by Dr. Hutter, at Nuremburg, 1599, and republished by Dr. Robertson, at London, 1661, London 1798. 22 Vgl. M. Watson, Defense and Disputation, Erudition and Exchange. An Overview of the History of New Testament Translations into Hebrew, in: J. M. Silverman (Hg.), A Land Like Your Own. Traditions of Israel and Their Reception, Eugene, OR 2010, 145–159, 154 Anm. 27.

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maßgeblichen modernen Ausgaben von Salkinson-Ginsburg 23 und Delitzsch 24 die wichtigste hebräische Übertragung des NT. 25 Dies gilt umso mehr für den 2 Petr, insofern für diese Schrift bis in das 19. Jh. hinein m.W. auch keine Teilübersetzung veröffentlicht wurde. Jenseits dieser Rezeptionsgeschichte blieb die Bewertung von Hutters Arbeit ambivalent. Dabei betraf die Kritik an der Polyglotte oftmals nicht Hutters Leistung einer hebräischen Übersetzung des Neuen Testaments, sondern seinen synoptischen Grundansatz. So urteilte Gustav Moritz Redslob: „Bei der Herausgabe dieser Polyglotten befolgte er [d. i. Hutter, Anm. Sigismund] den verfehlten Grundsatz, die verschiedenen Uebersetzungen durch willkürliche Aenderungen des überlieferten Textes mit einander in Uebereinstimmung zu bringen, durch welches Verfahren der kritische Werth der Ausgaben stark beeinträchtigt ist“. 26

Jedoch wurde zuweilen auch die Sprache der Übersetzung kritisiert. So urteilt die Religious Tract Society in einem Statement: „It is confessedly defective in grammatical accuracy and in purity of idiom, and several attempts have been made to obtain a better version.“ 27 Daneben finden sich nicht selten auch unqualifizierte – da durch nichts begründete – und vernichtende Äußerungen wie von Friedrich Adolf Ebert: „Selt[en], ab[er] o[hne] Werth.“ 28 Weitaus positiver fällt das Urteil eines Kenners der hebräischen Sprache aus. So skizziert Franz Delitzsch in seinen Reflexionen der eigenen Übersetzungsarbeiten am hebräischen Neuen Testament die vorausgehende Übersetzungsgeschichte und stellt dabei fest: „Mit wetteifernder Lust übersetzte man im 16. Jahrhundert auserlesene Stücke des Neuen Testaments [...] Aber einen ebenbürtigen Fortsetzer fand das von Sebastian Münster begonnene Werk [einer hebräischen Übersetzung des NT, Anm. Sigismund] erst an Elias Hutter, dessen bewunderungswürdiger Unternehmungsgeist die Idee der Polyglottenbibel zuerst in Wirklichkeit umgesetzt hat. [...] Seine hebräische Uebersetzung bekundet eine

23 Die Übersetzung stammt ursprünglich von Isaac Salkinson (†1883). Dieser konvertierte vom Judentum zum Christentum und widmete sich fortan der Judenmission (vgl. Watson, Defense and Disputation [s. Anm. 22], 156). Sein hebräisches NT wurde unter den Auspizien der Trinitarian Bible Society gedruckt. Kurz vor Abschluss der Übersetzungsarbeiten verstarb Salkinson. Sein Werk wurde vom ebenfalls zum Christentum konvertierten Christian David Ginsburg vollendet. Der Druck erfolgte 1885, gefolgt von 15 Reprints. 24 Die erste Auflage des hebräischen NT durch Franz Delitzsch (†1890) erschien 1877 für die British and Foreign Bible Society. Es folgten insg. 11 Auflagen. Die letzte Auflage wurde von Gustav Dalman bearbeitet. Delitzschs Ausgabe gilt bis heute als monumentales Werk, das noch immer von messianischen Juden und einigen Christen in Israel verwendet wird. Vgl. Watson, Defense and Disputation (s. Anm. 22), 156 und 157, Anm. 35. 25 Zu neueren Übersetzungen vgl. Watson, Defense and Disputation (s. Anm. 22), 157 f. 26 Redslob, Hutter (s. Anm. 5), 475 f. 27 The Religious Tract Society (Hg.), The Bible in Many Tongues, London 1799, 149. 28 So in F. A. Ebert (Hg.), Allgemeines bibliographisches Lexikon, Bd. 1, Leipzig 1821, 2104, sowie auch ebd., Bd. 2, 917: „Die frühere werthlose Polyglottenausg. des N. T. von Hutter [...]“.

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unter Christen seltene Fähigkeit der Handhabung dieser Sprache und verdient auch jetzt noch Berücksichtigung, weil sie in vielen Fällen mit glücklichem Takt das Richtige getroffen.“ 29

Diese positive Einschätzung der Übersetzung fällt umso stärker ins Gewicht, als Delitzsch spätere Übertragungen weitaus kritischer betrachtet. So urteilt er über die Londoner Ausgabe von 1817 und 1835: „Auf Schritt und Tritt begegnete man in ihr argen Verstössen gegen Grammatik und Sprachgebrauch. Selbst in den Evangelien, welche im Vergleich mit den Briefen leichter zu übersetzen sind, blieb sie weit hinter der Aufgabe zurück, die sich der Uebersetzer des Neuen Testaments zu stellen hat, der Aufgabe nämlich, Treue, Sprachrichtigkeit und Geschmack zu verbinden, um das Neue Testament für den Israeliten zu einer nicht nur verständlichen, sondern auch einladenden Lektüre zu machen.“ 30

3. Hutters Anliegen einer hebräischen Übersetzung Dass Elias Hutter nicht nur ein Freund der biblischen Sprache war, sondern sich auch überaus engagiert um ihre didaktische Vermittlung bemühte, erscheint aus dem obigen biographischen Abriss und letztendlich auch aufgrund der von ihm publizierten Lehrbücher evident. Sein primäres Übersetzungsanliegen unterscheidet sich daher ganz massiv von dem späterer Unternehmungen wie etwa der hebräischen Übertragung der Londoner Society for promoting Christianity amongst the Jews, welche ausdrücklich die Judenmission in den Skopus setzt. 31 Auch bei Franz Delitzsch spielt dieser Aspekt eine dominierende Rolle: „Es ist mehr als eine Stilübung, mehr als ein Redekunststück, um was es sich bei einer hebräischen Uebersetzung des Neuen Testaments handelt. Vor allem ist es, wir verhehlen es nicht, ein grosser praktischer Zweck, dem dieses Unternehmen dient. [...] Der grosse praktische Zweck, den wir dabei im Auge haben, ist der, dem Israeliten Kenntnis und Prüfung der neutestamentlichen Schriften in anziehenderer, leichterer, gründlicherer Weise als bisher zu ermöglichen.“ 32

29 F. Delitzsch, Eine Übersetzungsarbeit von 52 Jahren. Äusserungen des weiland Prof. Franz Delitzsch über s. hebräisches Neues Testament, f. d. Förderer s. Verbreitung zs. gest., Schriften des Institutum Judaicum in Leipzig 27, Leipzig 1891, 27 f. (ursprünglich aus ders., Paulus des Apostels Brief an die Römer aus dem griechischen Urtext auf Grund des Sinai-Codex in das Hebräische übersetzt und aus Talmud und Midrasch erläutert, Leipzig 1870). 30 Delitzsch, Übersetzungsarbeit (s. Anm. 29), 16 (ursprünglich aus: Eine neue hebräische Uebersetzung des Neuen Testaments. Aufruf von F. Delitzsch, SaH 2,3 (1864), 59–62. 31 Die Legende der Gründung der Londoner Society for promoting Christianity amongst the Jews erzählt Delitzsch, Übersetzungsarbeit (s. Anm. 29), 28 f. 32 Delitzsch, Übersetzungsarbeit 22 f. (s. Anm. 29; ursprünglich aus: Der Römerbrief aus Talmud und Midrasch erläutert, 1870).

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Elias Hutter hat über seine Motivation der hebräischen Übersetzung in einem der Polyglotte beigegebenen Schreiben „an den christlichen Leser“ selbst Rechenschaft abgelegt: „Degleichen kann ich dem Christlichen Leser auch nicht bergen / da ich mich erstlich das Newe Testament in 12. Sprachen in Druck zuuerfertigen underfangen / hat mirs fürnemlich an der heiligen Ebraischen Sprache gemangelt / in welcher ich dasselbige bey keinem Menschen / noch in keiner Bibliotheca hab finden noch bekommen können / Wann ich auch viel tausend Gülden dafür hett geben wöllen / Hab derwegen aufs hochdringlicher noth / und zu Ehren Göttlicher Maiestet und Herzligkeit / auch allgemeinem Christlichen Wesen zum besten / mich understehen müssen / wie schwer und ungern ich darankommen / das ganze Newe Testament in Ebraische Sprache zu verdolmetschen / Wie ichs nun getroffen / stelle ich dem Christlichen Leser zu Judiciren [...]“! „Mich duncket warlich / es sey nicht der geringsten Sünde eine / darumb in der Christenheit bißdaher solch jämmerlich Gezänck gewesen / als das man die Schrift und Sprachen verachtet und verlassen hat / Darauß und davon alles Heyl und Wolfart entsprossen / Und das man dem Jüdischen Volck / das über die 1500. Jahr solche schreckliche Straffe erlidten unnd noch leydet / nicht mit mehrerm Ernst und Eyfer zuhelffen gedacht. Ja / es ist groß wunder / das GOTT solche grosse undanckbarkeit unnd verachtung der heiligen Gottes Sprachen nicht gleich den Juden gestrafft hat / Welches ich hiemit niemand zu angehör / sondern aufs Christlichem Eyfer will angedeutet haben.“

Hutters primäres Ziel ist nach eigener Aussage folglich die Verbreitung der hebräischen Sprache, wie es offenkundig sein generelles Ziel ist, das interkulturelle Verständnis des Neuen Testamentes zu fördern: „[...] will auch mit Gott ferner drauff setzen / was drauff gehört / damit die Confusio Linguarum Babylonica erobert un(d) auffgehaben [sic] werde [...]“. 33 In Verbindung mit seinen weiteren Druckerzeugnissen ist damit eindeutig, dass er sich primär an christliche Leser wendet. In diesem Ansatz hebt er sich zum einen deutlich von den meisten späteren Übersetzern ab. Zum anderen findet dieser Ansatz aber durchaus eine Fortführung bei Franz Delitzsch. Auch dieser denkt letztendlich aus einer christlichen Perspektive, wenn er den wissenschaftlichen Gewinn der sprachwissenschaftlichen Reflexion einer Übersetzung hervorhebt: „Eine Uebersetzung des Neuen Testaments ist nun zwar keine solche Erweiterung des sprachwissenschaftlichen Gesichtskreises, aber sie leistet ungleich mehr als das, weil sie nicht bloß, wie die Uebersetzung in andere Sprachen, gründliches Verständnis des neutestamentlichen Textes voraussetzt, sondern selbst das Verständnis desselben fördert, indem sie ihn in die Sprache zurückdenkt, welche das Denken und den Gedankenausdruck der heiligen Schriftsteller trotz dem das sie griechisch schrieben beherrschte.“ 34

33 Aus dem Anschreiben an den christlichen Leser. Im vorliegenden Exemplar befindet sich keine Paginierung. 34 Delitzsch, Übersetzungsarbeit (s. Anm. 29), 24.

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4. Hutters Text und seine Vorlage im 2 Petr Die folgende Betrachtung zur hebräischen Übertragung des 2 Petr durch Elias Hutter orientiert sich am Text der umfassenden „Polyglotte“. 35 Dieser wurde verglichen mit der kleineren „Harmonie“, 36 in deren Rahmen der Druck des 2 Petr dem Titelblatt zufolge im Jahre 1603 erfolgte. Die hebräischen Texte des 2 Petr sind im eigentlichen Textbestand identisch. Es lassen sich lediglich einige mutmaßliche Druckversehen feststellen, die mehrheitlich in den Bereich der masoretischen Punktuation fallen, wie der Ausfall des Dageschs in ‫ְכּלוּ‬ ְ ‫ְכל‬ ַ ‫( וּ‬2 Petr 1,5) oder in ‫ימם‬ ִ ‫( ְתּ ִמ‬2 Petr 3,14) im älteren Druck der Polyglotte, der sich in der jüngeren Harmonie korrigiert bzw. korrekt gesetzt findet. Jedoch könnte zumindest ein Unterschied in der hebräischen Vokalisation bewusst geschehen sein (s. u. zur Vokalisation von Bosor). Der oben zitierte Vorwurf willkürlicher Textänderungen Hutters durch Gustav Moritz Redslob ist sicherlich insofern nachvollziehbar, als der griechische Text nicht gänzlich dem in der frühen Neuzeit geläufigen Textus Receptus 37 (TR) entspricht. Gleichwohl sind in dieser Phase der biblischen Druck- und Editionsgeschichte Textänderungen aufgrund des Einflusses von verschiedenen Editionen und Manuskripten nicht unüblich. 38 Auffällig sind einige (wenige) Varianten, die sich auch im griechischen Text der Antwerpener Polyglotte (AP) finden und daher möglicherweise (evtl. über den Weg eines abhängigen Druckes oder einer entsprechenden Abschrift) 39 Hutter oder dessen unmittel-

35 Dabei wurde die digitalisierte Version der Bayerischen Staatbibliothek verwendet; Permalink: http://www.mdz-nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12-bsb 10621612–9. 36 Hutter, Elias, Novum Testamentum harmonicum: Ebraice, Graece, Latine & Germanice, Nürnberg 1602 (s. aber oben). Auch hier wurde die digitalisierte Version der Bayerischen Staatsbibliothek verwendet; Permalink: http://www.mdz-nbn-resolving.de/urn/resolver.pl? urn =urn:nbn:de:bvb:12-bsb10224124-6. 37 Verglichen wurde die Ausgabe: F. Scrivener, Novum Testamentum. Textus Stephanici A.D. 1550. Accedunt variae lectiones editionum Bezae, Elzeviri, Lachmanni, Tischendorfii, Tregellesii, Westcott-Hort, Versionis Anglicanae Emendatorum, Cambridge /London 1887. 38 Nach älterer Forschungsansicht scheint Hutter einen Mischtext zu verwenden, der auf den griechischen Text der Antwerpener Polyglotte (besorgt von Benedictus Arias Montanus, gedruckt von Christophorus Plantinus; 8 vols., 1569–1572; es handelt sich hierbei um einen modifizierten Text der Complutensischen Ausgabe) und des Novum Testamentum in der Ausgabe Genf 1551 von Robertus Stephanus zurückgeht (der Text dieser Ausgabe ist identisch mit dem der Editio Regia von 1550). Vgl. so A. Maas, Editions of the Bible. The Catholic Encyclopedia, New York 1909, online unter http://www.newadvent.org/cathen/05286a.htm (letzter Abruf: 1. 6. 2015). Inwieweit diese Ansicht aufgrund der Beobachtungen am 2 Petr zu halten ist, wäre eigens zu untersuchen. Jedenfalls darf die vielfach im 18. und 19. Jh. anzutreffende Bemerkung, Hutter gebe den Text der Antwerpener Polyglotte wieder (so etwa B. Welte, Polyglottenbibeln. Kirchen-Lexikon oder Encyklopädie der katholischen Theologie 8 [1852], 575–585, 584) zumindest für den 2 Petr als falsch markiert werden. 39 Hutter verweist in seinen text- bzw. editionskritischen Anmerkungen zu Beginn seiner Polyglotte zwar in der Regel nur auf „die Griechischen Exemplare“ oder schlicht „Exemplaria“, nennt aber sub Apg 15,34 das „Parisische Exemplar“. Es kann sich aus chronologischen Gründen aber

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bare Vorlage beeinflusst haben. 40 So finden sich im griechischen Text Hutters als Abweichung zum TR (nach der ed. Scrivener): 1,2: 1,2: 1,19: 2,2: 2,3: 2,4: 2,10: 2,10: 2,18: 3,2: 3,7: 3,10 3,12:

᾿Ιησοῦ] praem. χριστοῦ (so auch AP) ἡmῶn] ὑmῶn (Druckfehler, s. u.) ἡmέρα] praem. ἡ (so auch AP) ἀπωλείαις] ἀσελγείαις (so auch AP; diese Lesart findet sich aber auch in zahlreichen TR-Ausgaben) ἔκπαλαι] ἑκ πάλαι (so auch AP) τετηρηmέnους] τηρουmέnους (so auch zahlreiche TR-Ausgaben) mάλιστα δὲ] mάλιστα καὶ κυριότητος] κυριότητας ὄnτως] ὀλίγοn (wie AP, s. u.) ἡmῶn] ὑmῶn (so auch AP und zahlreiche TR-Ausgaben) αὐτοῦ] praem. τῷ (so auch AP; zahlreiche TR-Ausgaben lesen τῷ αὐτῷ) nυκτί] nηκτὶ (offenkundiger Druckfehler in beiden Hutter-Ausgaben aufgrund der Druckvorlage) τήκεται] τακήσεται (so auch AP)

In der Harmonie findet sich darüber hinaus noch die Omission von καί in der Phrase καὶ σωτῆρος von 2 Petr 3,2. Dies ist sicherlich ein drucktechnisches Versehen, da die hebräische Spalte (wie auch die anderen Versionen) die Partikel bietet. Die lateinische Version entspricht – von kleineren unbedeutenden Lesarten abgesehen 41 – dem seinerzeit gängigen Text der Vulgata (im Wesentlichen geht der Text analog zur editio Clementina). Die deutsche Wiedergabe entspricht (sieht man von orthographischen Differenzen ab) der Lutherübersetzung von 1545.

5. Ein exemplarischer Ausschnitt: Präskript, 2 Petr 1,1 f. Wesentliche Charakteristika der Übersetzung wie auch der dahinterstehenden Hermeneutik lassen sich bereits im Präskript des Briefes ausmachen. Daher sei dieses zunächst fortlaufend betrachtet, bevor wir uns weiteren exemplarischen Details widmen. Die folgende Wiedergabe ist nicht zeilengenau, sondern orientiert sich an Sinnabschnitten im Sinne der angesprochenen Beobachtungen. Die linke Spalte nicht um die von Guy Michel Lejay 1645 zu Paris herausgegebene Polyglotte handeln, welche den griechischen und lateinischen Text der AP übernimmt. 40 Gegen eine generelle Orientierung an der AP im 2 Petr sprechen zahlreiche nicht übernommene, von TR divergierende Varianten der AP, wie in 1,1 der Name Σίmωn, in 1,4 τὰ τίmια ἡmῖn καὶ mέγιστα statt τὰ mέγιστα ἡmῖn καὶ τὰ τίmια (TR), in 1,11 die Einklammerung von καὶ σωτῆρος (s. u.), in 2,4 ταρταρώσας usw. 41 U.a. 1,2 in cognitione Dei Christi Iesu Domini nostri statt in cognitione Dei et Christi Iesu Domini nostri.

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bietet die Übertragung von Hutter, rechts sein zugrundegelegter griechischer Text (zu beiden s. o.): V. 1

‫יפה‬ ָ ‫שׁ ְמעוֹן ֵכּ‬ ִ ‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫ִיח י‬ ַ ‫וּשׁל‬ ְ ‫ֶע ֶבד‬ ‫ת־אמוָֹנה‬ ֱ ‫גוֹר ֵלּנוּ ֶא‬ ָ ‫יקר‬ ַ ‫ָקחוּ ִכ‬ ְ ‫שׁר ל‬ ֶ ‫ַא‬ ֲ‫ל‬ ‫ְבּ ִצ ְד ַקת‬ ‫יח׃‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫יענוּ י‬ ֵ ‫וּמוֹשׁ‬ ִ ‫ֱא ֹל ֵהינוּ‬

V. 2

‫ְמ ְר ֵבּה‬ ַ ‫ְשׁלוֹם ל‬ ָ ‫ָכם ו‬ ֶ ‫ְת ִחנָּה ל‬ ‫ְבַד ַעת ֱא ֹל ִהים‬ ‫יח ֲא ֹדנֵינוּ׃‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫ְוי‬

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Συmεὼn πέτρος δοῦλος καὶ ἀπόστολος ἰησοῦ χριστοῦ, τοῖς ἰσότιmοn ἡmῖn λαχοῦσι πίστιn ἐn δικαιοσύnῃ τοῦ θεοῦ ἡmῶn καὶ σωτῆρος ἰησοῦ χριστοῦ. Χάρις ὑmῖn καὶ εἰρήnη πληθυnθείη ἐn ἐπιγnώσει τοῦ θεοῦ, καὶ χριστοῦ ἰησοῦ τοῦ κυρίου ὑmῶn.

5.1. Zeile 1–2: Συmεὼn Πέτρος δοῦλος καὶ ἀπόστολος ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ [...] Bereits der erste Satz des 2 Petr zeigt die im Vergleich zu den modernen Übertragungen eigenwillige, aber ausgesprochen textnahe Übersetzungsweise auf: Hutter Delitzsch und Salkinson-Ginsburg

‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫ִיח י‬ ַ ‫וּשׁל‬ ְ ‫יפה ֶע ֶבד‬ ָ ‫שׁ ְמעוֹן ֵכּ‬ ִ ‫וּשׁלִיחוֹ‬ ְ ‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫שׁ ְמעוֹן ֶפּ ְטרוֹס ֶע ֶבד י‬ ִ

Mit Blick auf die divergierende Syntax bzw. Wortfolge ist hervorzuheben, dass der griechische Ausgangstext in den jeweiligen Übersetzungsvorlagen 42 identisch ist, also keinen Einfluss auf die Übersetzungsweise hatte. Zugegebenermaßen ist die syntaktische Stellung von Delitzsch und Salkinson-Ginsburg die stilistisch elegantere, denn das ‚klassische‘ biblische Hebräisch ordnet, wenn ein Genitiv zu zwei Regentes gehört, dieses dem ersten zu, und ergänzt beim zweiten ein entsprechendes Suffix. 43 Jedoch ist die syntaktische Formulierung von Hutter keineswegs ‚unbiblisch‘ oder gar grammatisch falsch. Denn beide Regentes können, insbesondere in den jüngeren Büchern des AT, dem Genitiv durchaus vorangestellt werden. 44

42 Nachdem Delitzsch seine erste Übersetzung im Wesentlichen auf Basis des Codex Sinaiticus angefertigt hatte, setzte er auf Wunsch der das Unternehmen finanzierenden British and Foreign Bible Society ab der zweiten Auflage den Textus Receptus voraus, den auch die Übersetzung von Salkinson-Ginsburg als Vorlage verwendet. 43 Z. B. 1 Kön 8,28. Vgl. dazu C. Brockelmann, Hebräische Syntax, Neukirchen-Vluyn 22004 (11956), 65 (II.1.e). 44 Vgl. Brockelmann, Hebräische Syntax (s. Anm. 43) mit Verweis auf Dan 1,4.

‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ִאגּ‬

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Insofern ist die Formulierung von Hutter m. E. hier durchaus geschickt: Zum einen ist sie im Sinne der hebräischen Grammatik möglich. Zum anderen bildet sie die Wortfolge der hebräischen Vorlage in genauer Analogie – quasi interlinear – ab. 45 In der Wortwahl zeigen sich keine Auffälligkeiten. Die substantivische Verwendung (‫ִיה‬ ַ ‫שׁל‬ ָ ) von ‫ שׁלה‬ist spätjüdisch, 46 aber offensichtlich eine sehr gute Übertragungsmöglichkeit für ἀπόστολος, da neben Hutter auch die beiden modernen Übersetzungen diese Form verwenden. Interessant ist freilich Hutters Übertragung des Namens Petrus mit Kephas. Alle hier betrachteten Übersetzungen legen als griechischen Text Συmεὼn Πέτρος zugrunde. 47 Die Übertragung des Elias Hutter fällt umso mehr auf, als auch die Vg und die Peshitta Petrus voraussetzen (Vg.: Simon Petrus; Pesh: ‫)ܫܡܥܘ ܼ ܢ ܿܦܛܪܘܣ‬. Angesichts des Ausgangstextes scheint Hutter mit Kephas bewusst von dieser Tradition abweichen zu wollen, denn er übersetzt analog in seiner syrisch-aramäischen Übertragung ‫יפא‬ ָ ‫שׁ ְמעוֹן ֵכּ‬ ֶ . 48 Es handelt sich hierbei um einen charakteristischen Zug der Hutter-Übersetzungen. Denn auch in allen anderen biblischen Büchern ersetzt er Petrus durch Kephas. 49 Dies fällt besonders an den Stellen ins Auge, wo sich Simon Petrus nicht als durchlaufende Phrase findet, sondern ausdrücklich vom Beinamen Petrus die Rede ist, wie in Apg 10,18.32. 50 Auch in Joh 1,42 vermeidet es Hutter, Petrus als Eigennamen zu behandeln, sondern übersetzt den Nachsatz κηφᾶς (ὃ ἑρmηnεύεται πέτρος) mit (‫יפה ) ַה ְמ ֻת ְרגָּם ָסלַע‬ ָ ‫„ – ֵכ‬Kephas, was übersetzt heißt Fels“. Die Übertragung Hutters ist aber nicht gänzlich abwegig. Im NT nennt auch Paulus Simon stets Kephas; seit frühester Zeit der apostolischen Tradition ist dies der Beiname des Simon. Ob aber Hutter hier die paulinische Tradition aufnimmt, oder die jüdische Identität des Simon dadurch betonen möchte, dass er den aramäischen Beinamen verwendet, 51 lässt sich nicht mehr klären. 45 Auch andere frühe Übersetzer übertragen die Phrase so, z. B. (allerdings aus dem Lateinischen) P. Georgius Mayr SJ (Novum Testamentum ad vulgata aeditionis iussu Clementis VIII postremo recognitae fidem Hebraice redditum a P. Georgio Mayr societatis Jesu, d. i.: Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Hébreu 131 (saec. XVI/XVII), online unter: http:// gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b9064450g/f280.image; hier: fol. 290). 46 Vgl. M. Delcor /E. Jenni, Art. ‫שׁלח‬, THAT 2 (1976), 909–916, 915; K. H. Rengstorf, Art. ἀπόστολος, ThWNT 1 (1933 [repr. 1957]), 406–448, 414. 47 Auch Hutter folgt hier dem Textus Receptus (Συmεώn; vgl. dagegen die Antwerpener Polyglotte: Σιmωn). Dabei ist ‫ ִשׁ ְמעוֹן‬die übliche hebräische Schreibweise des Namens Symeons (in griechischer Umschrift nur hier und in Apg 15,14 in einigen Mss. erhalten). Die heute geläufige Namensform Simon ist eine Anpassung an den gebräuchlichen griechischen Namen. Vgl. O. Cullmann, Art. Πέτρος, Κηφᾶς, ThWNT 6 (1959), 99–112, 99. 48 Dies fällt umso mehr auf, als Gregorius Mayr (s. o. Anm. 45) in seiner handschriftlichen Übertragung ebenfalls Petrus transkribiert (fol. 290). 49 Vgl. z. B. Mt 16,16; Mk 3,16; Joh 13,6.9; Joh 13,24.36. 50 Vgl. Hutter in Apg 10,18: ‫שׁם ָילִין׃‬ ָ ‫יפה‬ ָ ‫ִקָרא ֵכ‬ ְ ‫שׁ ְמעוֹן ַהגּ‬ ִ ‫ִשׁ ֲאלוּ ִאם‬ ְ ‫ִק ְראוּ ַויּ‬ ְ ‫ַויּ‬. 51 Dabei ist ‫יפא‬ ָ ‫ ֵכּ‬laut Cullmann (Πέτρος [s. Anm. 47], 100) im Aramäischen nicht als Eigenname bezeugt.

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Interessanterweise findet Hutter aber Nachahmer. Während das Jewish Annotated New Testament 52 im vorliegenden Brief den Beinamen Petrus mit Peter wiedergibt, überträgt David H. Stern 53 die einleitende Namensphrase mit Schim-on Kefa. Hier steht (vgl. den Namensindex s.v. „Kefa“) als Überlegung im Hintergrund, den Wortsinn „Fels“ durch ein aramäisches Wort wiederzugeben. Die in der Rezeption als Eigenname eingegangene griechische Bezeichnung wird somit durch eine entsprechende aramäische ersetzt. Ob dies auch die Überlegung Hutters war, ist nicht nachprüfbar.

5.2. Zeile 4–5: [...] (ἐn δικαιοσύnῃ) τοῦ θεοῦ ἡmῶn καὶ σωτῆρος ἰησοῦ χριστοῦ Ein Großteil der neuzeitlichen Exegeten bezieht τοῦ θεοῦ auf Christus, was grammatisch betrachtet aufgrund des fehlenden Artikels vor σωτῆρος zwar nicht zwingend, aber im Rahmen des Briefes sehr wahrscheinlich ist. 54 Wären zwei Personen (Gott und Christus) gemeint, wäre zudem ggf. ein weiteres, verdeutlichendes ἡmῶn zu erwarten. 55 Interessanterweise bietet Hutter sowohl bei ‫ ִהים‬o‫ ֱאל‬als auch bei ‫יע‬ ַ ‫מוֹשׁ‬ ִ ein Personalpronomen. Es wäre reizvoll, hierin ein Indiz für eine binitarische Interpretation des Übersetzers zu sehen. Jedoch spricht Hutters elaborierte Kenntnis der hebräischen Sprache eindeutig dagegen. Denn ein Regens (in diesem Fall ‫ ) ְבּ ִצ ְד ַקת‬kann sich durchaus mit mehreren Genitiven verbinden; da das pronominale Suffix (als Nomen rectum) mit dem zugehörigen Nomen eine ConstructusVerbindung eingeht, kann es nicht in der Weise gedanklich übertragen werden, wie es in der griechischen Vorlage geschieht. Das Suffix an beiden Nomen ist hier somit grammatikalisch geboten 56 und wird konsequenterweise auch von Delitzsch und Salkinson-Ginsburg gesetzt. Auch ein Vergleich zu weiteren Stellen ist aufschlussreich: Die betreffende Formulierung findet sich nämlich – freilich an den griechischen Wortlaut der 52 A.-J. Levine /M. Z.Brettler (Hgg.), The Jewish Annotated New Testament. New Revised Standard Version Bible Translation, Oxford 2011. 53 D. H. Stern, Complete Jewish Bible, Jerusalem 1998; deutsch: Das jüdische Neue Testament, Holzgerlingen, 32015. 54 Vgl. A. Vögtle, Der Judasbrief. Der Zweite Petrusbrief, EKK XII, Düsseldorf /NeukirchenVluyn 1993, 133; H. Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK 12,2, Göttingen 1992, 104 f.; vgl. dagegen das binitarische Interpretationsvotum von J. H. Neyrey, 2Peter. Jude, AncB 37C, New York u. a.1993, 147 f. 55 Vgl. auch die eindeutig christologische Variante τοῦ θεοῦ ᾿Ιησοῦ τοῦ κυρίου ἡmῶn in P72. 56 Aber selbst wenn Hutter diese Regel nicht beachtet hätte, wäre zu vermuten, dass er das τοῦ θεοῦ ἡmῶn dadurch mit Christus zu verbinden sucht, dass er sowohl ‫ ֱא ֹל ֵהינוּ‬als auch ‫יענוּ‬ ֵ ‫מוֹשׁ‬ ִ in eine Status constructus-Kette stellt, welche mit dem statuslosen Nomen proprium (‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ) ַה ָמּ‬ ַ ‫ י‬endet (‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ ַה ָמּ‬ist St. abs.!). Dem widerspräche zwar die grammatische Grundregel, dass ein Possessivsuffix die Constructus-Kette bricht, jedoch sind Ausnahmen von dieser Regel bezeugt: vgl. P. Joüon / T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, Subsidia Biblica 27, Rom 2006, 434 f. mit Anm. 3 (vgl. § 129).

‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ִאגּ‬

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Stelle angepasst – bei Hutter und mit leichter Modifikation bei Delitzsch (jedoch nicht bei Salkinson-Ginsburg) in Tit 2,13 (τῆς δόξης τοῦ mεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡmῶn ᾿Ιησοῦ χριστοῦ / ‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫יענוּ י‬ ֵ ‫וּמוֹשׁ‬ ִ ‫) ְכּבוֹד ֱא ֹל ֵהים ] ֱא ֹל ֵהינוּ[ ַהגָּדוֹל‬, wo ebenfalls (wie hier im 2 Petr) im Kontext eine christologische Schwerpunktsetzung vorliegt. Wie im Griechischen ist daher in 2 Petr 1,20 eine Deutung im Sinne der Gerechtigkeit Gottes und Jesu Christi zwar möglich, aber mit Blick auf den Gesamtkontext eher unwahrscheinlich. Überdies macht Elias Hutter in seinen Übersetzungen augenscheinlich keinen Versuch, durch bewusste Suffix-Setzung oder Verwendung von Pronomina separata Klarheit in dieser Frage zu schaffen. So findet sich bei ihm in 1 Kor 1,3 die eindeutig zweigliedrige Phrase εἰρήnη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡmῶn καὶ κυρίου ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ wiedergegeben mit ‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫וּמ ֲא ֹדנֵינוּ י‬ ֵ ‫ְשׁלוֹם ֵמ ֱא ֹל ִהים ָא ִבינוּ‬ ָ ‫ו‬. Nicht viel anders aber übersetzt Hutter die eindeutig eingliedrige Formel in 2 Petr 2,20 (ἐn ἐπιγnώσει τοῦ κυρίου [ἡmῶn] καὶ σωτῆρος ᾿Ιησοῦ Χριστου) mit ‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫( ְבַּד ַעת ֲא ֹדנֵינוּ וְֹג ֲאלֵנוּ י‬vgl. auch 2 Petr 1,11; 3,2.18). Die laut Vögtle 57 weit verbreitete kürzere Lesart „(durch die Erkenntnis) unseres Herrn“ (so in Teilen von Syr und Vg sowie späte Hss.) ist von Hutter nicht berücksichtigt. Auch im lateinischen Text des Verses bietet er die längere Lesart (in iustitia) Dei nostri, & Salvatoris Iesu Christi. Es darf in diesem Zusammenhang notiert werden, dass Hutter σωτήρ im Verlauf des 2 Petr ganz unterschiedlich wiedergibt. Während er in 2 Petr 1,1 und 3,2 Formen von ‫יע‬ ַ ‫מוֹשׁ‬ ִ verwendet, überträgt er den Begriff in 2 Petr 2,20 und 3,18 mit ‫גּוֹאל‬ ֵ . Ein Grund hierfür ist nicht ersichtlich, 58 aber ‫גּוֹאל‬ ֵ ist im rabbinischen Schrifttum die gebräuchliche Vokabel für den Messias, der im Auftrage Gottes die Völker befreit, oder für den Messias allgemein. 59 Denkbar ist hier ein Einfluss aus der LXX, wo die Verbwurzel ‫ גאל‬durch eine Form von λυτροῦσθαι oder ῥύεσθαι (nicht aber durch σῴζειn) wiedergegeben wird, die im neutestamentlichen Sprachgebrauch gerne im Kontext der Rettung durch Jesus Christus verwendet werden. 60 Vor allem ῥύεσθαι ist dabei ein Begriff der endzeitlichen Rettung. 61

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Vögtle, Petrusbrief (s. Anm. 54), 133 Anm. 5. Ein Einfluss der LXX ist jedenfalls auszuschließen, da dort die Übertragung von ‫יע‬ ַ ‫מוֹשׁ‬ ִ zu σωτήρ immer im Kontext eines menschlichen Retters (z. B. Ri 3,9.15) oder aber von Gott selbst (Jes 45,15) steht. 59 Vgl. W. Foerster /G. Fohrer, Art. σωτήρ, ThWNT 7 (1964), 1004–1022, 1013 mit Anm. 54. 60 Vgl. J. J. Stamm, Art. ‫גאל‬, THAT 1 (1971), 383–394, 393 f. 61 Vgl. ebd., 394. 58

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5.3. Zeile 6: ‫ְת ִחנָּה‬ Wie schon der erste Vers wirkt Hutters Übertragung der Grußformel, ‫ָכם‬ ֶ ‫ְת ִחנָּה ל‬ ‫ְמ ְר ֵבּה‬ ַ ‫ְשׁלוֹם ל‬ ָ ‫ו‬, ausgesprochen interlinear. Statt wie später Delitzsch ‫ ֶח ֶסד‬verwendet Hutter die substantivierte Form (t-Präfix) von ‫חנן‬, ‫ ְת ִחנָּה‬. Dieses Substantiv ist im Gegensatz zu den verbalen Formen des Wortstammes biblisch nicht allzu geläufig (4x) und entspricht ausweislich der LXX nie dem griechischen χάρις. 62 Gleichwohl macht die Übertragung Sinn, denn χάρις ist in der Septuaginta in der Regel eine Übertragung für eine Form von ‫חנן‬, 63 nicht selten vom Nomen ‫ ֵחן‬, während das von Delitzsch und Salkinson-Ginsburg verwendete ‫ ֶח ֶסד‬in der LXX normalerweise mit einer Form von ἔλεος wiedergegeben wird. 64 Das Verbum ‫ חנן‬steht alttestamentlich ausgesprochen oft im Kontext des Erbarmen Gottes und seines Gnädigseins, 65 rund 40 Mal finden sich Formen davon im Bedeutungskontext von „Gnade finden in den Augen eines anderen“. 66 Da Hutter die gleichlautende Grußphrase in 1 Petr 1,2 mit dem identischen Wortlaut übersetzt, liegt sicherlich kein Versehen, sondern eine bewusste Übersetzungsabsicht vor. Wieso er die auffällige Substantivierung wählt, 67 bleibt unklar. Sehr wahrscheinlich ist, dass ihm dieses Nomen über den Einfluss des rabbinischen Hebräisch auf die hebräischen Sprachkenntnisse des 16./17. Jh. geläufig war. 68

5.4. Zeile 8: ‫ ֲא ֹדנֵינוּ‬/ ὑmῶn Hutters Wiedergaben überraschen in mehrfacher Hinsicht. Zum einen bietet er im griechischen Text zum Satzabschluss das Pronomen ὑmῶn, was aber weder vom Textus Receptus noch von der Antwerpener Polyglotte noch von der

62 Dabei drückt es in Jos 11,20 das Erbarmen gegenüber dem Besiegten und in Esr 9,8 das Erbarmen Gottes gegenüber seinem Volk aus. In 1 Kön 8,38 und 2 Chron 6,29 ist „Flehen“ (i. S. v. „Bitten um Erbarmen“) zu übersetzen. Vgl. auch D. N. Freedman /J. Lundbom /H.-J. Fabry, Art. ‫חמן‬, ThWAT 2 (1982), 23–40, 27. 63 Vgl. H. J. Stoebe, ‫חמן‬, THAT 1 (1971), 587–596, 597. 64 Vgl. hierzu ausführlich H. Conzelmann /W. Zimmerli, Art. χάρις κτλ., ThWNT 9 (1973), 363–393, insb. 366 und 379. 65 Vgl. Stoebe, ‫( חמן‬s. Anm. 63), passim; Conzelmann /Zimmerli (s. Anm. 64), χάρις κτλ., 368 (mit zahlreichen Belegen). 66 Vgl. Conzelmann /Zimmerli (s. Anm. 64), χάρις κτλ., 370. 67 J. Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim Band 4, Berlin 1924 (repr. Darmstadt 1963), 638 verzeichnet s.v. ‫ ַתּ ֲחנוּנִין‬als mögliches bibelhebräisches Substantiv ‫( ָתּ ֲחנוּנִים‬freilich mit der Bedeutung „Bitten“ bzw. „Flehen“). 68 So verzeichnet z. B. noch F. Nork, Vollständiges hebräisch-chaldäisch-rabbinisches Wörterbuch über das Alte Testament: die Thargumim, Midraschim und den Talmud, mit Erläuterungen aus dem Bereiche der historischen Kritik, Archäologie, Mythologie, Naturkunde, etc., und mit besonderer Berücksichtigung der Dicta messiana, als Bindemittel der Schriften des alten und neuen Bundes, Grimma 1842, 559 das Nomen als eigenes Lemma. Die Fähigkeit des rabbinischen Hebräisch Nomen zu bilden, ist im Übrigen ausgesprochen ausgeprägt, vgl. M. Pérez Fernández, An Introductory Grammar of Rabbinic Hebrew, Leiden /Boston /Köln 1999, 56–58.

‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ִאגּ‬

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handschriftlichen Tradition 69 bezeugt wird. Zum anderen überträgt Hutter im hebräischen Text durch das Suffix 1.Pl. abweichend von der griechischen Spalte offenkundig das geläufige ἡmῶn. Auf den ersten Blick liegt die Annahme nahe, dass Hutter sich bei seiner Übersetzung nicht am griechischen Text, sondern vielmehr an seinem deutschen oder lateinischen Text orientiert. Dies würde aber voraussetzen, dass sich noch mehr derartige Stellen finden ließen (was zumindest im 2 Petr nicht der Fall ist). Auch spricht die an den masoretischen Text angepasste Namensform Beor in 2 Petr 2,15 dagegen (s. u.). Daher ist wahrscheinlicher, dass mit ὑmῶn ein Fehler in der Drucklegung vorliegt (der Setzer las υ statt η), der auch in weiteren Wiedergaben unkorrigiert blieb.

6. Weitere Beobachtungen 6.1. 2 Petr 2,15: Transkription des Eigennamens „Bosor“ Die Transkription von Eigennamen ist sicherlich kein Spezifikum, welches alleine anhand des 2 Petr zu prüfen wäre, zumal in diesem Brief nur wenige Eigennamen vorkommen. Der konkrete Fall Βοσόρ ist aber insofern spannend, als die Namensform eher als ungewöhnlich charakterisiert werden kann. 70 Vgl. 2 Petr 2,15: καταλείποnτες εὐθεῖαn ὁδὸn ἐπλαnήθησαn, ἐξακολουθήσαnτες τῇ ὁδῷ τοῦ Βαλαὰm τοῦ Βοσόρ, ὃς mισθὸn ἀδικίας ἠγάπησεn. Den geraden Weg haben sie verlassen und sind in die Irre gegangen, indem sie dem Weg Bileams, des Sohnes Beors, folgten, der den Lohn für seine Ungerechtigkeit lieb gewonnen hatte.

Hutter übersetzt die entscheidende Phrase wie später auch Delitzsch und Ginsburg: ‫ן־בּעוֹר‬ ְ ‫ְעם ֶבּ‬ ָ ‫ ִבּל‬. 71 Dies wäre nicht weiter auffällig, wenn Hutter nicht in seinem parallelen griechischen Text explizit die Namensform Βοσόρ (statt der als Variante an dieser Stelle durchaus belegten Form Βεωρ) verwenden würde. 72 Hutter folgt somit in der Übertragung des Namens nicht seinem Prinzip der 69

Vgl. die ECM des 2 Petr z.St. Vgl. so etwa Kraus, Sprache (s. Anm. 3), 319 mit Verweis auf K. Aland, Vollständige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament. Bd. II: Spezialübersichten, ANTT 4, Berlin 1978, 459. 71 In der Harmonie weicht Hutter jedoch in der Vokalisation ab. Obwohl die griechische Vorlage hier identisch mit jener der Polyglotte ist (nämlich analog zum Text von NA28), bietet Hutter die Vokalisation ‫ן־בּעוֹר‬ ְ ‫לעם ֶבּ‬ ָ ‫ ִבּ‬. Zwar ist die naheliegendste Lösung, dass ein schlichtes Druckversehen vorliegt. Jedoch könnte diese abweichende Vokalisation auch – bewusst oder unbewusst – durch den Einfluss der targumischen Literatur entstanden sein, denn auch dort finden wir die Vokalisation ‫לעם‬ ָ ‫ ִב‬. Vgl. Bibleworks9 (der dortige Text nach den Daten vom Comprehensive Aramaic Lexicon Project). 72 Diese Namensform findet sich auch in der lateinischen und deutschen Spalte der beiden Hutter-Ausgaben. 70

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Treue zum Vorlagentext, sondern passt den Namen (wie auch die anderen Übersetzer) der masoretischen Tradition (Num 22,5; 31,8; Dtn 23,5; Jos 13,22 u.ö.) an. 73

6.2. Transkription weiterer Eigennamen Eine Orientierung an der masoretischen Tradition lässt sich auch bei den weiteren alttestamentlichen Eigennamen beobachten. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang vor allem, dass Hutter (wie auch später Delitzsch und SalkinsonGinsburg) sich gegen eine konsequente Umsetzung des griechischen Omegas durch Waw entscheidet, sondern die im AT übliche Form übernimmt. Daher finden wir den Namen Noah (nῶε, 2 Petr 2,5) defektiv (‫)ֹנ ַח‬, den Namen Loth (λώτ, 2 Petr 2,7) plene (‫ )לוֹט‬transkribiert. 74 Plene überträgt Hutter übrigens auch den Namen Paulus in 2 Petr 3,15 (‫) ַפּוְלוֹס‬. 75

6.3. 2 Petr 2,4: ταρταρώσας und das Gericht Interessant ist die Übertragung eines Teiles von Vers 2,4 (εἰ γὰρ ὁ θεὸς ἀγγέλωn ἁmαρτησάnτωn οὐκ ἐφείσατο ἀλλὰ σειραῖς ζόφου ταρταρώσας παρέδωκεn εἰς κρίσιn τηρουmέnους), insofern es sich bei ταρταρώσας um ein Hapax legomenon handelt. 76 Während das Substantiv τάρταρος klassisch wie auch jüdisch-hellenistisch gut bezeugt ist, fehlen etymologische Anhaltspunkte für das Verb. 77 Hutter musste hier also frei übersetzen. Die von ihm übersetzende Phrase entspricht der heutigen Interpretation und beinhaltet sowohl das hinabwerfende Verbmotiv als auch den nominalen Höllen-Charakter: ‫ ִהפּילָם ְשׁאוֹלָה‬. 78 Mit ‫ְשׁאוֹל‬ vermag Hutter dabei auf reichhaltige intertextuelle Vorstellungen der Bibelleser zurückzugreifen, zumal das Wort das gängige hebräische Pendant zum griechischen ᾅδης der LXX darstellt. Dabei bezieht sich Hutter hier auf die 73 Dabei vermeidet Hutter die schwächer attestierte plene-Form ‫ ְב ֹער‬, wie wir sie z. B. in Num 24,3.15 finden. 74 Dass die masoretische Schreibweise nicht zwingend war, belegt für den Namen Noah das Ben Sira-Frg. Massada VII (Z.25): ‫נוח‬. 75 Dabei ist unter didaktischen Gesichtspunkten positiv hervorzuheben, dass Hutter durch das Patah. das Lesen bedeutend erleichtert; vgl. dagegen die zwar durch Matres lectiones eindeutige, aber im Anfangsvokal für den Anfänger unklare Schreibung bei Delitzsch und Salkinson-Ginsburg: ‫פּוֹלוֹס‬, sowie die Schreibweise ‫ פאולוס‬im Ivrit. Delitzsch kritisiert in seiner Übertragung des Römerbriefes zahlreiche andere Transkriptionen des Namens, u. a. ‫ ָפּאוּל‬, ‫ פוולוס‬und ‫( פעוךוס‬F. Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer. In das Hebräische übersetzt und aus Talmud und Midrash erläutert, Leipzig 1870, 29.107). 76 Als Randnotiz sei vermerkt, dass Hutter in der griechischen Spalte der Lesart σειραῖς (statt σειροῖς; so codd. 02 03 04) folgt und diese auch konsequent übersetzt. 77 Vgl. hierzu Kraus, Sprache (s. Anm. 3), 337. 78 Zum Lokativus ‫ ְשׁאוֹלָה‬vgl. Jes 7,11.

‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ִאגּ‬

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(ältere) negative Vorstellung des Totenreiches als Strafort. Die Übersetzung ist mit Bezug zum Kontext damit weitaus eindrücklicher (und vorlagentextnäher) als das – gleichwohl stilistisch durch die Tautologie wunderschön hervorgehobene – ‫שׁ ַחת‬ ַ ‫ִב ֵאר‬ ְ ‫ ל‬von Salkinson-Ginsburg. 79 Interessant ist auch der Schluss des Satzes. Während Ginsburg und Delitzsch ihre – je eigene – Phrase mit dem Substantiv ‫ ִמּ ְשׁ ָפּט‬bilden, verwendet Hutter die Formulierung ‫ ֶאל־יוֹם ִדין‬. Wie ‫ ִמּ ְשׁ ָפּט‬kann ‫ ִדין‬den Rechtsspruch bedeuten und profane Bedeutung haben. In 2 Petr 2,4 ist jedoch eindeutig der Tag des Jüngsten Gerichts, d. h. das eschatologische Gericht gemeint. In diesem Zusammenhang scheint Hutter hier ein Übersetzungsfehler unterlaufen zu sein. Denn das Judentum kennt durchaus einen „Tag des Gerichts“/ ‫יום הדין‬. In dieser Formulierung gehört der Tag jedoch zum alljährlichen Urteil Gottes über sein Volk bzw. den Gläubigen am Neujahrstag (erster Tishri). 80 Das eschatologische Gericht wird im Judentum normalerweise als „Tag des Herrn“/ j‫היום ה‬ bezeichnet. 81 Zwar zitiert der babylonische Talmud in AZ I,7 (fol. 18a) Rabbi Šimon b. Laqiš, dass die Sünden den Sünder am Tag des Gerichts (‫)יום הדין‬ umgeben, wobei der Gesamtkontext die Frage diskutiert, wer keinen Anteil an der zukünftigen Welt hat, und somit sicherlich auf das Jüngste Gericht bezogen ist. Jedoch ist dieses Zeugnis zu dünn, um eine Beeinflussung Hutters durch die talmudische Tradition annehmen zu dürfen. Die einfachste Erklärung wäre die Anlehnung der Phrase an die syrische Übersetzung Hutters, wo wir den Schluss des Satzes mit ‫ְמא ְדּ ִדָנא‬ ָ ‫ ְלַיי‬wiedergegeben finden. 82 Jedoch übersetzt Hutter in 2 Petr 2,11 (im Kontext des Urteils der Engel) κρίσις mit ‫ ִמּ ְשׁ ָפּט‬, obwohl das syrische hier wieder eine Phrase mit ‫( ִדיָנא‬vgl. auch Pesh: ‫ )ܕܝܢܐ‬verwendet. Überdies überträgt Hutter in Joh 5,27, wo es ziemlich eindeutig um das Weltgericht geht, κρίσις mit ‫ ִמּ ְשׁ ָפּט‬. 83 Hutter scheint sich somit bewusst für die vorliegende Übersetzung entschieden zu haben. Hierfür spricht auch, dass Hutter – wie im Übrigen auch Salkinson-Ginsburg – eine „Tag des“-Formulierung konstruiert, und sich damit vom Prinzip möglichst großer Textnähe entfernt. 84 Die Gründe hierfür sind unklar. 85 79 Die von Delitzsch verwendet Phrase ‫ְק ְצ ֵבי ָה ִרים‬ ִ ‫ ל‬erschließt sich mir nicht. Offenkundig referenziert er auf Jon 2,7; aber auch das Buch Jona bezeichnet das Totenreich als ‫( ְשׁאוֹל‬Jon 2,3). 80 Vgl. hierzu die einschlägigen jüdischen Lexika, u. a. The Jewish Encyclopedia Band 4 (1906), s.v. Day of Judgment (‫)יום הדין‬, 475 f. 81 Alternativ finden sich auch Ausdrücke wie „dieser Tag“ ‫( היום ההוא‬vgl. Jes 17,7; 30, 23; 38,5; Hos 2,18; Mi 2,4; Sach 9,16; 14,4.6.9) oder „diese Zeit“ ‫(העת ההיא‬vgl. Jer 31,1). 82 Vgl. auch die Peshitta: ‫ܫܘܢܩܐ‬ ܼ ‫ܠܕ ܝܢܐ ܿܕ‬ ܼ . Denkbar ist freilich auch ein Einfluss der targumischen Literatur. Hier finden wir die rezeptionsgeschichtlich gut bezeugte Variante ‫ יומא דינא‬für den Tag des Gerichts in Ps 1,5. Freilich bleibt die konkrete Vorstellung des Gerichtes im Psalm undeutlich. 83 Die syrische Spalte verwendet wieder ‫ ִדיָנא‬: (Permalink zum Evangeliumteil der Hutter-polyglotte: http://www.mdz-nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12-bsb106216086). 84 Vgl. dagegen für εἰς κρίσιn τηρουmέnους das unpretenziöse ‫ַמּ ְשׁ ָפּט‬ ִ ‫ְשׁ ְמָרם ל‬ ָ ‫ ל‬von Franz Delitzsch. 85 Eine Übersetzung mit ‫ ִמּ ְשׁ ָפּט‬wäre jedenfalls insofern naheliegend, als die LXX das Wortfeld

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6.4. Eine längere Lesart Hutters im hebräischen Text in 2 Petr 1,10 Auffällig ist die Einfügung einer hebräischen Phrase, welche über die griechische Spalte (und auch über die deutsche) hinausgeht, aber ihr Pendant in der lateinischen Spalte und Überlieferung findet. In Analogie zum lateinischen ut per bona opera fügt Hutter in Klammern ein: ‫טוֹבים‬ ִ ‫שׂים‬ ִ ‫ ְבּ ַמ ֲע‬. Diese Phrase ist zwar auch als Variante in der griechischen Handschriftentradition bezeugt. 86 Da Hutter jedoch im griechischen Text keine Klammer notiert, scheint er die Ergänzung nicht auf Basis seiner griechischen Vorlage(n) vorgenommen zu haben. Der Satz erhält so in der hebräischen Übertragung eine gegenüber der griechischen Vorlage theologisch deutlich erweiterte, auf die Werkgerechtigkeit zielende Nuance. Der Lutheraner Hutter muss sich dessen bewusst gewesen sein. Seine Gründe, sich hiermit gegen seine griechische Vorlage und gegen die Übersetzung Luthers zustellen, bleiben unklar.

6.5. Hutters Wiedergabe des alttestamentlichen Referenztextes von 2 Petr 3,13a (vermeintliches Zitat von Jes 65,17/Jes 66,22) Die Wiedergabe von 2 Petr 3,13 ist insofern interessant, als diese Stelle in NA26–28 durch Kursivierung als alttestamentliches Zitat markiert ist. 87 Um ein solches handelt es sich freilich nicht, da eine strikte Wörtlichkeit – und damit die methodische Vorbedingung für die Charakterisierung als Zitat – nicht gegeben ist. Man könnte bestenfalls von einem sogenannten „freien Zitat“ oder einem „veränderten Zitat“ sprechen: 88 2 Petr 3,13: καιnοὺς δὲ οὐραnοὺς καὶ γῆn καιnὴn κατὰ τὸ ἐπάγγελmα αὐτοῦ προσδοκῶmεn, ἐn οἷς δικαιοσύnη κατοικεῖ. Jes 65,17:

ἔσται γὰρ ὁ οὐραnὸς καιnὸς καὶ ἡ γῆ καιnή [...]

Jes 66,22:

ὃn τρόποn γὰρ ὁ οὐραnὸς καιnὸς καὶ ἡ γῆ καιnή [...]

rund um das Verb κρίnω am weitaus häufigsten mit Wortbildungen auf Basis der Wurzel ‫– שׁפט‬ und seltener mit ‫ דין‬bzw. ‫ – ריב‬aufbaut. Vgl. hierzu F. Büchsel, κρίnω κτλ., ThWNT 3 (1938 [repr. 1957]), 920–955, hier: 921.943. 86 (ἵnα) διὰ τῶn καλῶn ὑmῶn ἔργωn; zur Bezeugung vgl. die ECM z.St. Die Lesart ist zweifelsohne alt, da u. a. vom cod. Sinaticus bezeugt. 87 Davor liegende Ausgaben der ed. Nestle heben z. T. noch weitere kürzere Phrasen und Versatzstücke hervor, deren Zitat- oder Referenzcharakter aber aus heutiger Perspektive kaum aufrecht zu erhalten ist. 88 Zur Frage indirekter Rezeptionsformen vgl. summierend die methodischen Überlegungen von M. Labahn, „Geschrieben in diesem Buche“. Die „Anspielungen“ der Johannesapokalypse im Spannungsfeld zwischen den Referenztexten und der handschriftlichen Überlieferung in den großen Bibelhandschriften, in: M. Karrer /S. Kreuzer /M. Sigismund (Hgg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Erörterungen, ANTF 43, Berlin /New York 2010, 338–383, insb. 342–346.354–357.

‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ִאגּ‬

323

Es handelt sich aber sicherlich um eine Anlehnung an die alttestamentliche Motivik. Die hier im Fokus stehenden Übersetzungen tragen diesem Faktum Rechnung, indem sie (bewusst oder unbewusst) den Wortbestand der alttestamentlichen Phrasen 89 verwenden, aber darüber hinaus keine Tendenz zeigen, die alttestamentlichen Vorlagen ausgangsnah (im Sinne eines wörtlichen Zitates) in die Übersetzung von 2 Petr einzubringen. 90 Hutter: Delitzsch: Salk.-Ginsb.:

‫כן ְצָד ָקה׃‬o ‫ש‬ ְ ‫שׁר ִתּ‬ ֶ ‫ַחנוּ ַב ֲא‬ ְ ‫שׁה ִכ ְד ָבּרוֹ ְמ ַקוִּים ֲאנ‬ ָ ‫חָד‬ ֲ ‫ָאֶרץ‬ ָ ‫שׁים ו‬ ִ ‫חָד‬ ֲ ‫י־שׁ ַמיִם‬ ָ ‫ִכ‬ ‫ר־צֶדק ָילִין ָבּם׃‬ ֶ ‫שׁ‬ ֶ ‫שׁה ֲא‬ ָ ‫חָד‬ ֲ ‫ְאֶרץ‬ ֶ ‫שׁים וּל‬ ִ ‫חָד‬ ֲ ‫ְשׁ ַמיִם‬ ָ ‫ַחנוּ ְכּ ִפי ַה ְב ָט ָחתוֹ ְמ ַח ִכּים ל‬ ְ ‫ַאנ‬ ֲ‫ו‬ ‫ר־צֶדק ָילִין ָבּם׃‬ ֶ ‫שׁ‬ ֶ ‫שׁה ֲא‬ ָ ‫חָד‬ ֲ ‫ְאֶרץ‬ ֶ ‫שׁים ו‬ ִ ‫חָד‬ ֲ ‫ְשׁ ַמיִם‬ ָ ‫ר־דּ ֶבּר־לָנוּ ְמ ַח ִכּים ל‬ ִ ‫שׁ‬ ֶ ‫ַחנוּ ְכּ ִפי ֲא‬ ְ ‫ַאנ‬ ֲ‫ו‬

Meines Erachtens zeigt sich hier einer dieser glücklichen Momente der Hutterschen Übersetzung, die Delitzsch so positiv hervorhebt (s. o.). Zwar wird man einmal mehr zugeben müssen, dass die syntaktische Reihenfolge im Verbalsatz, wie er hier vorliegt, Verb-Subjekt-Objekt-adverbiale Bestimmung sein sollte. Durch die Spitzenstellung des finiten Verbs betont der Verbalsatz aber auch Handlung und Geschehen. 91 Durch die interlinear-wörtliche Wiedergabe bei Hutter entsteht jedoch ein invertierter Verbalsatz, in dem das vorangestellte Nomen besonders betont wird. 92 Dadurch kann bei entsprechender Lektüre eine je eigene theologische Nuancierung erwachsen: Während im Verbalsatz (Delitzsch und Salkinson-Ginsburg) das Warten auf hervorgehoben wird, stärkt Hutter durch Voranstellung der Phrase die Anlehnung an die biblische Motivik der neuen Himmel und der neuen Erde, 93 welche in den Jesaja-Stellen verheißen wird, und der bereits im griechischen Text des 2 Petr 3,13 durch die syntaktische Frontstellung Nachdruck verliehen wird. 94 Die neue Schöpfung wird in 2 Petr 3,13 zudem als Verheißung Gottes (τὸ ἐπάγγελmα αὐτοῦ) markiert. Hutter gibt dies interlinear unaufgeregt mit ‫ִכ ְד ָבּרוֹ‬ wieder, was insofern naheliegend ist, als das Wortfeld „verheißen“ nicht selten mit Bildungen der Wurzel ‫ דבר‬erfolgen. 95 Das von Delitzsch verwendete ‫ַה ְבּ ָט ָחה‬

89

Tֹ ‫שׁה ו‬ qָ ‫ָאֶרץ ֲחָד‬ Sָ ‫שׁים ו‬ Fִ ‫מיִם ֲחָד‬ tַ‫שׁ‬ Sַ‫שׁ‬ Sֶ ‫כּי ַכ ֲא‬Sִ Vgl. Jes 65,17: ‫ְלא‬ ָ ‫א‬Kֵ ‫י בוֹר‬tִ‫י־הנְנ‬ ִ ‫כּ‬fִ ; Jes 66,22: ‫אֶרץ‬Iָ ‫ְה‬ ָ ‫שׁים ו‬ ִ ‫חָד‬ ֳ ‫ה‬Pַ ‫מיִם‬ ָ ‫שׁר ַה‬

‫שׁה‬ ָL ‫חָד‬ ֲ ‫ ַה‬. 90 Vgl. hierzu auch die methodische Vorüberlegung Delitzschs zur Römerbriefübersetzung: „Ohne Frage hat die hebräische Uebersetzung sich nach dem griechischen Wortlaut in solchen Stellen zu richten, wo der Apostel alttestamentliche Schriftworte nicht eigentlich citirt, sondern nur seiner eigenen Rede einflicht [...]“ (Brief an die Römer [s. Anm. 75], 46). 91 A. B. Ernst, Kurze Grammatik des Biblischen Hebräisch, Neukirchen-Vluyn 2008, 150 f. (§ 53 c.k). 92 Vgl. hierzu Ernst, Grammatik (s. Anm. 91), 152 f. (§ 54 a.i). 93 Vgl. so auch den Satzauftakt der Peshitta: ‫ܚܕ ܼܬܐ‬ ܼ ‫ ܼܬܐ¨ ܘܐܪܥܐ‬õ‫ܚܕ‬ ܼ ‫„( ܠܫܡܢܐ ܿܕܝܢ‬auf neue Himmel nämlich und auf eine neue Erde [...]“). 94 Vgl. so bereits C. F. Keil, Commentar über die Briefe des Petrus und Judas, Leipzig 1883, 278 f. 95 Vgl. J. Schniewied /G. Friedrich, ἐπαγγέλλης, ἐπαγγελία, ἐπάγγελmα, προεπαγγέλλοmαι, ThWNT II (1935 [repr. 1960]), 573–583, 575.

324

Marcus Sigismund

bezeichnet dagegen schon bei den Rabbinen die unbedingt sichere und zuverlässige Verheißung. 96 Daher beinhaltet die Übersetzung von Delitzsch eine theologische Nuance, die evtl. im griechischen Text des 2 Petr intendiert ist, jedoch nicht zwingend im Ausdruck zum Tragen kommt. (Eine eindeutige Aussage hierzu ist nicht möglich, da ἐπάγγελmα [zzgl. ἐπαγγέλmατα in 2 Petr 1,4] ein Hapax legomenon des NT ist.) 97 Delitzsch stellt die Verheißung des neuen Himmels und der neuen Erde als sicher dar. Hutter dagegen nimmt mit ‫ דבר‬das ankündigende Moment in den Blick und ergänzt dies um das ausblickend-hoffende Element: ‫ ִכ ְד ָבּרוֹ ְמ ַקוִּים‬.

6.6. Hutters „textkritische“ Anmerkungen Zu Beginn seiner Polyglotte wendet sich Hutter an „den Christlichen Leser“. Nach allgemeinen Ausführungen, warum sich eine mehrsprachige Ausgabe aus theologischen Gründen geziemt, notiert Hutter in einem eigenen Teil unter der Überschrift „An den Christlichen Leser. Folgt nun / Was im ersten Theil vor mängel vorgefallen“ bzw. „Folgt nun / Was im andern Theil vor mängel vorgefallen“ 98 Abweichungen der ihm bekannten Versionen. Zu 2 Petr notiert er erstaunlich wenig: „2.Petri Hat in der Syrischen Sprachen die ganze Epistel gemangelt / welche ich nechst Gott ersetzt. 2.Petri. 1 vers. 11. Item 2.Petr. 2 vers. 8. Stimmen die Griechischen Exemplar nicht mit einander uberein.“

Insbesondere die letzte Notiz über die griechischen Vorlagen ist aufschlussreich, da sie eine gewisse textkritische Sensibilität Hutters dokumentiert. In der Tat findet sich in 2 Petr 1,11 (οὕτως γὰρ πλουσίως ἐπιχορηγηθήσεται ὑmῖn ἡ εἴσοδος εἰς τὴn αἰώnιοn βασιλείαn τοῦ κυρίου ἡmῶn καὶ σωτῆρος ᾿Ιησοῦ χριστοῦ) in der griechischen Spalte das Wort σωτῆρος 99 eingeklammert. Sehr wahrscheinlich reagiert Hutter hiermit auf die entsprechend längere Lesart der Antwerpener Polyglotte, die er im Textus Receptus nicht vorfindet. Vielleicht orientiert er sich aber auch schlicht an den entsprechenden längeren Lesarten der von ihm verwendeten deutschen und lateinischen Übersetzung.

96

Schniewied /Friedrich, ἐπαγγέλλης (s. Anm. 95), 576. Zum Wortfeld vgl. mit entsprechenden Belegen Kraus, Sprache (s. Anm. 3), 324. Im vorliegenden Exemplar ohne Paginierung. 99 σωτήρ kommt in 2 Petr verhältnismäßig häufig vor und wird ausschließlich auf Jesus angewendet (1,1.11; 2,20; 3,2.18). 97

98

‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ִאגּ‬

325

In der hebräischen Übersetzung überträgt Hutter dann aber kommentarlos die längere Lesart: ‫יח‬ ַ ‫שׁ‬ ִ ‫ֵשׁוּע ַה ָמּ‬ ַ ‫יענוּ י‬ ֵ ‫מוֹשׁ‬ ִ ‫ְמלְכוּת ֲא ֹדנֵינוּ‬ ַ ‫ל‬. Der Verbinder καί fällt infolge der Verwendung des Part. Hif ’il (von ‫ )ישׁע‬100 weg. 101 Bei dem Hinweis auf den Vers 2 Petr 2,8 liegt offenkundig ein drucktechnischer Fehler vor. Denn statt in 2 Petr 2,8 finden wir in 2 Petr 2,18 eine weitere Klammer im griechischen Text (NA28: ὑπέρογκα γὰρ mαταιότητος φθεγγόmεnοι δελεάζουσιn ἐn ἐπιθυmίαις σαρκὸς ἀσελγείαις τοὺς ὀλίγως ἀποφεύγοnτας τοὺς ἐn πλάnῃ ἀnαστρεφοmέnους). Hier bietet Hutter statt dem uns geläufigen und auch vom Textus Receptus gebotenen ὀλίγως innerhalb der Klammer das auch von der Antwerpener Polyglotte verwendete ὀλίγοn. 102 Die erste Notiz schließt aus, dass Hutter von einer vorgegebenen syrischen Version, insb. von der Peshitta in seiner hebräischen Wiedergabe beeinflusst wurde. Inwieweit Hutter aber wirklich ohne jegliche Vergleichsvorlage übersetzte, wäre in einer eigenen Untersuchung zu überprüfen. Es besteht angesichts des generellen Anspruchs des Sprachliebhabers aber zunächst kein Anhaltspunkt, dass Hutter hier eine Vorlage willkürlich verheimlicht.

7. Fazit Elias Hutters hebräische Übertragung des Neuen Testaments im Allgemeinen – und des 2 Petr im Speziellen – ist nicht nur ein forschungs- und rezeptionsgeschichtliches Datum. Auch heute noch ist seine Übersetzung lesenswert. Sein primär sprachliches Interesse hebt seine Übertragung in zahlreichen Details von späteren, für die Judenmission bestimmten Übersetzungen ab. Dass Hutter dennoch eine Brücke zum Judentum sucht – oder doch zumindest zum hebräischen bzw. masoretischen Text des Alten Testaments – wird an seinem Umgang mit der alttestamentlichen Referenz und der Wiedergabe des Namens

100 Es handelt sich hierbei um jene Wurzel, die in der LXX immer für σωτήρ gewählt wird. Allerdings ist die Verwendung des Part. Hi. in diesem Kontext eher selten (nur siebenmal; vgl. Foerster / Fohrer, σωτήρ [s. Anm. 59], 1013). 101 Auffällig ist hier zudem, dass Hutter entgegen der griechischen Satzstruktur ‫ לְעוֹלָם‬an das Versende setzt. Hier bilden ausnahmsweise die beiden anderen hebräischen Übersetzungen die Textoberfläche des griechischen Original besser ab. Vgl. Delitzsch: ‫ ְמבוֹא ַמלְכוּת עוֹלָם‬. Wahrscheinlich folgt Hutter hier dem grammatischen Grundsatz, dass eine Constructus-Verbindung so eng ist, dass nichts zwischen seine Glieder treten kann (vgl. Ernst, Grammatik (s. Anm. 91), 157 [§ 56 g]), so dass die Apposition ‫ לְעוֹלָם‬zwangsweise an das Ende rückt. 102 Von den Drucken vielleicht etwas unglücklich mit ‫ ִב ְמ ָעט‬übertragen, was eine ἐn + DativPhrase aus Vorlagentext implizieren könnte (vgl. 1 Sam 14,6; Dan 11,23). Möglicherweise liegt aber ein unentdecktes Versehen in der Drucklegung vor, denn eine andere mögliche Übertragung wäre ‫( ִכּ ְמ ַעט‬vgl. Ps 73[72LXX],2; Prov 5,14 u.ö.), was in einer handschriftlichen Druckvorlage leicht zu verlesen ist.

326

Marcus Sigismund

Beor deutlich. In diesem Punkt trifft er sich mit späteren Übersetzern, die freilich auch in anderen Aspekten diese Nähe suchen. 103 Im Gegensatz aber etwa zur Übersetzung von Salkinson begeht Hutter nicht den Fehler, in einen philologischen Hyperbiblizismus zu verfallen, 104 und benutzt augenscheinlich mit einer gewissen Selbstverständlichkeit erst spät-alttestamentlich oder im rabbinischen Hebräisch bezeugte bzw. übliche Begriffe und Formen. Wohl weil mögliche jüdische Leser nicht intendiert sind, kann Hutter bei den theologisch aufgeladenen Ausdrücken problemlos dem 2 Petr treu bleiben. Er nimmt jedenfalls keinerlei Änderungen vor, um sie für einen jüdischen Leser weniger anstößig zu machen. 105 Hutters primär pädagogisches und philologisches Interesse macht seine Übersetzung angesichts des problematischen Hintergrundes der Geschichte der Judenmission und der Verbindung der meisten anderen hebräischen NT-Übertragungen zu dieser Geschichte zu einem gebotenen, da in seiner Motivation unverfänglichen Gesprächspartner für alle, die sich mit der Frage der Wiedergabe des NT in den hebräischen (und damit per se jüdisch geprägten) Sprachund Kulturzusammenhang beschäftigen. 106 Die hebräische Übersetzung des 2 Petr ist insofern doppelt interessant, als der Brief vorgibt, von einem aus diesem Kulturzusammenhang stammenden Autor geschrieben worden zu sein, und zugleich in seiner griechischen Ausprägung diesem Sprachzusammenhang weitaus ferner steht als z. B. das Matthäusevangelium. Die vor diesem Hintergrund zu sehende Übersetzung motiviert so gerade im 2 Petr (wie z. B. in der Frage der ein- oder zweigliedrigen Interpretation von 2 Petr 1,1b) zu einer Relektüre gängiger Auslegungen und zur Reflexion allzu selbstverständlich gewordener Begriffe (wie σωτήρ). Dies gilt zwar für jede Übersetzung, ist aufgrund der gemeinsamen kulturellen Wurzel von Juden- und Christentum und der ge-

103 Vgl. etwa die Aussage Salkinsons in einem Brief an Delitzsch vom 11. Juni 1877: „My plan is to take a good share of liberty in regard to the words and phrases [...] but we must remember that our New testament is intended chiefly for our unconverted brethren. Therefore it may be of some service to have it in a style which the Jews have not yet forgotten to appreciate, that is, the biblical Hebrew.“ (Text entnommen aus: N. Seidman, A Gift for the Jewish People. Einspruch’s Der Bris Khadoshe as Missionary Translation and Yiddish Literature, in: S. S. Elliott /R. Boer [Hgg.], Ideology, Culture, and Translation, Atlanta 2012, 151–168, 159). 104 Vgl. zu Salkinsons Übersetzung P. E. Lapide, Hebräisch in der Kirche, Forschungen zum jüdisch-christlichen Dialog 1), Neukirchen-Vluyn 1976, 110: „[...] verfiel Salkinson in eine Art übertriebene Biblizität, die oft künstlich wirkt und noch öfter dem Sinn des Neuen Testaments Gewalt antut.“ 105 Eine derartige Vorgehensweise ist u. a. ein typisches Merkmal der jüdischen englischen Übersetzung „Complete Jewish Bible“, von David H. Stern (Jerusalem 1998), der z. B. den christlich theologisch aufgeladenen Begriff „cross“ durch „execution stake“ ersetzt. Vgl. weitere Beispiele bei Seidman, A Gift for the Jewish People (s. Anm. 103), 160 f. 106 Wichtige hermeneutische Hintergründe der unterschiedlichen Übersetzungs-Motivationen reflektiert Seidman, A Gift for the Jewish People (s. Anm. 103), 157–168.

‫יפה‬ ָ ‫ְכ‬ ֵ ‫( ל‬j‫ֶרת )ב‬ ֶ‫ִאגּ‬

327

meinsamen Verwendung von theologischen Leitbegriffen wie etwa ‚Messiah‘ von besonderer Bedeutung. Dass die erste gedruckte hebräische Wiedergabe des 2 Petr darüber hinaus als übersetzungsliterarisches Werk lesenswert bleibt, bedarf keiner weiteren Worte.

Stellenregister 1. Altes Testament Genesis 5 1–3 6,1–4 6,1–8.18 6,9 6,9 LXX 8,1 8,18 9,21–24 11,27 f. 11,27.31 11,31 12,1–3 12,4 12,4 f. 12,5 13 13,1–14 13,8 f. 13,10 13,11 13,12 13,13 13,18 14,12 14,12.16 14,14–16 14,16 15,4 15,5 18,1–15 18,2 18,5 18,22a 18,23 18,23–33 19,1 19,1–8 19,1–26 19,1–38 19,3 19,4 19,4–9

255 f., 258, 276 108 268 268 257 271, 276 256 271 257 259 256, 259 259 259 f. 259 256, 259 259 259 256 259 275 275 260, 262 260 f. 260 259, 261 256 261, 277 261 261 261 262 262 262 262 256 257 262 256 261 256 262 262 262

19,5 19,6 19,7 f. 19,8 19,9 19,9b 19,10 f. 19,12 19,12–17 19,13 19,14 19,15 19,16 19,17 19,19 f. 19,20 LXX 19,21 19,24 LXX 19,24 f. 19,26 19,26 LXX 19,29 19,30 19,30–38 19,31 22 22,2.12.16 36,20.22.29 49,1 51,6

262 263 262 256 262 257, 262, 277 263 263 263 263 f. 264 263 f. 264 264, 275 265 275 265 275 268 264 275 256, 277 265 257 266 259 93 259 122 260

Exodus 3 3,6 3,15 3,15 LXX 3,25 20,14 24,16 28,2.40 33,22

102 127 127 127 127 72 102 84, 102 108

330

Stellenregister

Numeri

1 Chronik

22,17 22,5 22,30 22–24 24,3.15 24,17 31,8

1,38 f.

118 320 184 f. 118 320 285 320

259

2 Chronik 6,29 32,33

318 84, 102

Esra Deuteronomium 2,9 2,9.19 8,16 18,15 18,15–22 18,16 18,18 18,21 18,22 23,5 32,32–37 33,26

259 256 122 165 165 165 165 164 165 320 123 84

Josua 11,10 13,22 24,27

318 320 122

Richter 3,9.15 11,34 19

317 93 263

Rut

293

1,5 4,40 9,8

83 83 318

Nehemia 13,2MT (= 2 Esr 23,2LXX) 118

1 Makkabäer 14,21

84

2 Makkabäer

249

5,16

84

Ijob

102

5,8 24,13 28,22 30,8 37,22 40,10

92 274 104 104 84, 102 84, 102

Psalmen

1 Samuel 14,6

325

1 Könige 8,28 8,38

314 318

1,5 2 2,6 LXX 2,7 2,7 f. 2,9 3,5 LXX 8,2 8,5 8,6 8,6 LXX 15,1 LXX 20,6 20,6.10 LXX

321 80 198 62, 80, 98, 109 80 285 198 84 65, 84 103, 109 84 198 84 285

331

Stellenregister 21,5 LXX 28,1 28,1 LXX 28,4 29,1 29,4 LXX 42,1 43,3 LXX 48,2 LXX 67,35 68,26 LXX 68,34 LXX 70,8 71,8 LXX 72,2 LXX 73,2 83,9 89,4 89,4 LXX 90,4 95,6 95,7 95,7 LXX 96,6 LXX 96,7 99,9 LXX 108,8 LXX 110,3 111,3 LXX 119,105 144,5.12 145,5.12 LXX

84 102 84 84 84 84 98 198 198 84 117 84 84 84 325 325 259 161 84, 122, 161 84, 161 84 102 84 84 84 198 117 84 84 98 84 84

Sprichwörter

249

5,14 8,20 16,31 21,16.21 26,11 29,25

326 73, 274 73 274 72, 79 122

Weisheit

249

3,2 5,6 f. 6,7 7,6 8,3 8,10 10,4.6 10,5 10,6 10,9 10,10

83 274 92 83 92 84 270 258 258 73 258

10,13 11,1 11,26 13,3.9 17,10

258 115 92 92 289

Jesus Sirach 17,13 33,1 38,23

84 73 83

Jesaja

62 f., 123, 323

1,24 2,2 3,1 7,11 10,33 11,9 LXX 17,7 27,13 LXX 30,23 38,5 38,12 LXX 42,1 42,1a–b LXX 42,1–4 45,15 56,7 LXX 65,11.25 LXX 65,17 65,17 LXX 66,20 66,20 LXX 66,22 66,22 LXX

92 122 92 320 92 198 321 198 321 321 83 63, 81 63 62 317 198 198 65, 79, 158, 160, 322 f. 26 158 198 26, 65, 79, 160, 322 f. 26

Jeremia 23,20 25,19 31,1 37,24 40,9 LXX

122 122 321 122 83

Ezechiel 12,10 14,14 22,25 LXX 38,16

93 257 105 122

332 Daniel 1,4 2,6 f.Theod. 2,28 f.45 2,37 4,30 4,31 5,18 7,13 f. 7,16 7,27 10,14 11,23

Stellenregister 257

Joël

121–123

314 104 122 84, 102 84 81, 105 102 285 166 83 122 325

2,28–32 3,1 LXX 3,1–5 LXX 3,3 LXX 3,4 LXX

121 121 121 122 123

Jona

321

2,3 2,7

321 321

Micha 2,4 4,1

Hosea 2,18 3,5 6,6

321 122 66

321 122

Sacharja 9,16 12,10 14,4.6.9

321 93 321

2. Antike jüdische Schriften Achikar 8,18

Damaskusschrift 79

A 3,19–4,2 A 3,20

109 109

Apokalypse des Mose 43,4

103

Assumptio Mosis 12,7

126

2 Baruch 13,1 22,1 84,1

81 81 166

3 Baruch 20–25 21 73,1

123 123 127

Eldad und Modad 27 Flavius Josephus

102–104, 259, 266

Gegen Apion 2,168

84

Jüdische Altertümer 1,24 1,74 1,7,1 1,11,5 1,196–198 2,112,1 2,268 4,8,2 4,19 5,362 6,198 6,200 6,288

84 271 259 266 276 84 103 83 104 104 104 104 104

333

Stellenregister 6,308 8.111 9,39 10,11,7 10,266 10,268 11,120 11,297 12,42 12,2,15 15,40,180 16,53 20,229

104 84 104 84 103 104 104 104 104 84 104 104 104

4 Makkabäer

249

Paralipomena Jeremiae 6,19

114

Philo

102, 266

Allegorische Erklärung der Gesetze 1,46 104 Fragen zu Exodus 2,45 4,56

102 266

Über den Jüdischen Krieg 5,566 270 6,2,1 120

Über Abraham 107–113

276

1 Henoch

123

Über das Leben Moses 2,263 270

3,1 6–12 10 13,8 14,16 14,20 14,21 18,11–19 22,2–13 65,4 88,1 98,3 99,1 102,3

103 268 268 81 103 81, 84 89 268 268 81 268 103 103 f. 84

2 Henoch

248

Jubiläenbuch

266

Testament Hiobs

10,1 12,30 16,8 16,8 f.

268 259 265 265

43,16

3 Makkabäer

249

2,4 f. 2,5

270 272

Über das kontemplative Leben 26 126

Über den Rausch 1,75

104

Über die Einzelgesetze 1,45 102 1,209 126 2,114 104 Über die Wanderung Abrahams 114 118 Über Josef 1,178

104

Über Träume 2,50

104

Testament Abrahams B 14,9

103

104

Testament Levis 3,4 14,1

81, 84 146

Testament Naphtalis 1,1 4,1

83 146

334

Stellenregister

Testament Sebulons 3,2

Testament Simeons 104

5,4

146

3. Rabbinische Schriften Genesis Rabba 41,5–7 50,3

260 262

m. Tanchuma

263

12

263

4. Neues Testament Matthäusevangelium 24, 39, 55–60, 62–74, 76–85, 87 f., 119, 130, 149, 154, 160–162, 164, 183, 193, 197, 270, 274 f., 300, 305, 308, 326 1,5 1,21 1,23 3,2 3,15 3,17 4,8 5,18 5,19 5,21–26 5,27 f. 5,27–29 5,28 5,29 5,27–30 6,5 6,13 6,13a 6,29 7,6 7,7 9,2–7 9,13 9,22 10,2 10,15 11,23 11,24 12,1–8 12,7 12,9–14 12,18 12,18d

275 68 66 65 59, 197 62, 82 63 69 69 69 72 72, 78 72 72 72 59 72, 78 f., 268 73 63 71 f., 79 71 78 67 68 113 70 f., 78, 272 70 70 69 67 69 62, 74, 78, 81 f. 63

12,18–21 12,20c 12,18–21 12,43–45 12,45 13,41 15,3.6 16,16 16,27 16,28 17,1 17,1–5 17,3 f. 17,5 17,27 19,4 19,17 19,28 21,32 22,36.38.40 23,23 24 24,3 24,3.27.37.39 24,11.24 24,21 24,22 24,25 24,27.37.39 24,29 24,29–31 24,30 24,34 24,34 f. 24,35 24,36 24,37–39 24,42 f.

62 63 62, 67 80 71, 78–80 195 69 113, 315 63 78, 82 f., 195 80, 82, 191, 198 78 165 57, 60–62, 74, 78, 81 f., 94, 165, 183, 191 287 85, 160 69 63, 66, 79 73, 79, 274 69 63 79, 123, 285 68, 79 73, 79, 83, 160 164 85, 160 f. 65, 161 120 67, 73 123 66 63, 83 78, 165 f. 161 66, 161 65, 161, 163 161, 270 137, 164

335

Stellenregister 24,42–44 24,43 24,45–51 24,48 24,50 25,1.3 f.7 f. 25,1–13 25,5 25,7 25,9 f. 25,13 25,23–51 25,31a.c 25,35 27,63–66 27,64 28,1–4.11–15 28,20

160 78 f., 160 64 65, 79, 162 161 163 64, 162 65, 79, 162 162 162 162, 164 123 63 275 183 71 183 164

Markusevangelium 24, 67, 75–78, 80, 83–88, 123, 131, 161, 300, 308 1,11 3,16 3,17 4,33 9,1 9,2 9,4 9,7 9,42 10,6 13,13 13,19 13,20 13,20.32 13,20 13,23 13,24 f. 13,24–27 13,26 13,30 13,30 f. 13,31 13,32 14,21

Lukasevangelium

1,4–4 1,9 1,33

62 113, 315 62, 78 286 78, 82 f., 298 80, 82, 191, 198 61 81, 94, 165 78 85, 160 66 85, 160 f. 161 65 164 120 123 66 83, 157 78, 82, 166 161 161 161 78 39, 70 f., 76–78, 82–84, 93, 114–122, 125–128, 130 f. 76 120 195

1,47 1,66–70 2,11 2,36 3,22 4,16–20 5,8 6,14 6,44 9,27 9,28 9,28–35 9,31 9,31 f. 9,32 9,35 9,43 9,43a 10,12 11,4 11,24–26 11,26 12,36–38 12,39 12,40 16,8 16,9 17,26–29.32 17,27–29 17,29 18,6 21,27 21,32 22,29 f. 23,42 24,26

128 115 128 121 62 87 113 113 289 82 f. 82 78 83, 93 84 89, 100 61, 94 83 f. 186 272 79 80 71, 78–80 160 78 f., 137, 160 160 117 117 270 70 275 117 83 78 195 195 100

Q

67, 71, 80, 137, 270 f., 274 f.

3,7 3,8 3,9 17,26 f.30

275 275 275 123, 270

Johannesevangelium 24, 45, 79, 88–94, 99, 101, 104, 106 f., 109–111, 113, 146 1 f. 1,1 f. 1,1–18 1,14 1,40

95 91 199 90, 93, 106 f. 113

336

Stellenregister

1,42 4,14 4,42 4,44 5,16–18 5,23 5,24 5,27 5,41 5,41.44 5,44 6,8.68 6,57 7,18 7,18a 8,31–47 8,34 8,48 8,50 8,50.54 8,54 8,58 9,24 9,28 9,34 12,27 f. 12,28 12,41 12,43 13–17 13,6.9 13,6.9.24.36 13,24.36 13,36–38 14,7 15,19 16,7 16,21 17,3 17,5.22.24 17,24 18,10.15.25 18,36 19,24 20,2.6 20,29 21 21,2 f.7.11.15 21,18 21,18 f. 21,22

113, 315 93 106 106 108 106 30 321 89, 106 105, 107 108 113 222 106, 108 107 108 93, 136 106 106 108 89, 106 111 107 106 106 93 90 84 107 93 315 113 315 93 141 289 93 106 141 106 107 113 195 120 113 103 90, 93, 109 113 16, 90 90, 93 f., 167 93

Apostelgeschichte

39, 46, 51, 84, 114–116, 120, 124, 129–131, 180, 217

1 1,15–26 1,15–12,17 1,16 1,16 f. 1,17 1,18 1,20–22 2 2,14b 2,12–21 2,17 2,17 f. 2,19 2,20 2,21 2,22 2,29 2,37–41 2,41 2,43 3 3,6 3,11 3,12 3,12b 3,13 3,13–16 3,13a.15b 3,13b–15a 3,15 3,15c 3,16 3,17 f. 3,17–26 3,19 3,19 f. 3,20 3,21 3,22–24 3,25 f. 4,13 4,30 5 5,12 5,29–32 5,30 5,31 6,8 7,2 7,2.55 10 10,2 10,2.7 10,5 10,18

117, 119 39 84 120 117, 120 119 118 f. 117 122, 124, 128 120 121 122 122 122 121 121 f. 120 120 122 124 122 124, 126, 128, 130 124 126 125 126 127 126 126 126 128 126 126 126 126 126 126 126 115 126 126 87 122 127 f. 122 128 127 129 122 127 84 128 255 124 113 315

337

Stellenregister 10,18.32 10,22 12,12 13 13,23 14 14,3 14,8–15 14,11–13 15,12 15,14 15,34 16,1 17,23 19,27 20,18–53 22,11 22,14

315 255 88 128 128 124 122 124 276 122 16, 114, 315 312 176 124 83 f. 84 108 127

Römerbrief

137–139, 144 f., 171, 297, 320, 323

1,1 1,3 1,16 1,17 2,4 2,7 2,7.10 3,26 5,1 6,16 7,10 8,20 8,38 f. 9,22 f. 9,24 9,29 11,22 f. 12,1 f. 13,11–14

114, 135, 138 176 29 280 138 f. 84 84, 102 138 f. 29 136, 142 68 222 29 f. 138 f. 139 70, 120 138 f. 30 138

1. Korintherbrief 1 f. 1,1 1,3 1,11 2,1–5 2,2 2,16 6,3 7,29–32 9,24–27 9,25

147 135 317 166 142 141 f. 141 f. 29 138 171 171

10,13 15,23 15,24 15,24 f. 15,58

73 73 29 195 138, 143

2. Korintherbrief

298

1,1 2,14 4,6 5,1–10 5,6–10 7,1 9,6

135, 169 141 f. 141 83 138 138 138

Galaterbrief

145

1,1 2,11–14 2,11–16 3,28 5,16 5,21 6,2 6,7 f.

135 35 133 12 30 138 30 138

Epheserbrief

16 f., 143, 145, 154

1,1 1,6 1,17 4,30 f. 5,21 5,23 6,21 6,21 f.

135, 169 81 84 138 156 101 143 169

Philipperbrief

171, 298

1,1 1,19–26 1,23 1,30 2,15 2,15 f. 2,16 2,17 3,8 3,8–10 3,8–11 3,8–12 3,20 4,1 4,5

114, 135 171 171 171 124 138 171 171 142 142 141 f. 142 138, 142 143, 171 138

338

Stellenregister

Philemonbrief

143, 169, 181

1 16 23 f. 24

143 143 170 169

Kolosserbrief

17, 141, 143, 145, 169, 175 f.

1,1 1,13 2,2 2,8–23 2,15.18 3,4–6.23–25 4,7 4,7 f. 4,9 4,10–14 4,14 4,18

135, 169 195 141 175 29, 33 138 143 169 143 170 170 169

1. Thessalonicherbrief 47, 79, 178, 298 4,13–15 4,15.17 5,1 f. 5,2 5,2b 5,2.4 5,4–11 5,6 5,19

168 168 168 78 f., 137, 157, 168 137 160 138 160 32

2. Thessalonicherbrief 152, 181

1. Timotheusbrief 1,1 1,5–11 1,11–17 1,17 2,3–7 2,7 3,14 4,14 5,18 5,22 6,21

135, 169, 173, 178 176 45 84, 89 45 172 168 173 146 173 169

2. Timotheusbrief

45, 151, 168 f., 171, 173–175, 177 f., 291, 293

1,1 1,5 1,5–7 1,6 1,8 1,9 f. 1,12 f. 1,13 1,14 1,15–18 2,1 f. 2,2 2,8 2,17 f. 3,1 3,1–5 3,11 3,14–17 3,16 4,1.18 4,2 4,5 4,6 4,6–8 4,7 4,10 4,12 4,14 4,16 4,17 4,18 4,21 4,22

135, 169 176 176 173, 177 174 173 45 173 173 173 45 173 177 174 4, 175, 178 138 172 176 176, 284, 291 195 172 172 171 f. 171 171 170 169 f. 174 170 172 172 170 169

Titusbrief

45, 169, 175, 178, 181

1,1 1,3 1,4 1,5 1,10–14 1,10–16 2,1 2,12–14 2,13

135 45 129 170 176 175 101 138 129, 317

Hebräerbrief

10, 45, 128

1,1 1,8 2,7 2,7.9

122 195 84 84, 103

339

Stellenregister 2,10 3,1–5 3,10 5,4 9,1 12,2 13,2 13,17

128 121 124 104 84 128 263, 275, 278 31

4,17 5,1 5,6.10 5,8 5,12 f. 5,13

47 49 164 164 87 f. 87 f.

2. Petrusbrief Jakobusbrief

18, 28, 31, 35, 136 f., 217

1,1

1,1 2,13 2,20 2,22 3,15 4,5 5,19 f.

114, 135 18 29 29 18 146 18

1,1b 1,1 f. 1,1 f.8.10 1,1.11 1,2

1. Petrusbrief

1,1 1,2 1,5 1,6 1,7 1,10 1,10 f. 1,10–12 1,11 1,17 2,12 2,14 f. 2,14 f.20 2,17 2,18 2,20 2,21–25 2,22–24 2,23 2,24 3,1.7 3,13–17 3,14 3,18 3,18–22 3,19 3,20 4,1–6 4,5

14–16, 18–23, 25, 31 f., 37–41, 44, 46–51, 56, 85–88, 103, 113, 131, 136, 145, 152–154, 156, 164, 183, 217, 232, 235, 245, 251 16, 48, 136, 138, 153 152, 318 47 47 84, 103 47 158 45, 47 48, 162, 166 47 47 50 50 156 156 48, 50, 104 46 47 47 50 156 47, 49 50 48 46 183 161, 164 49 f. 47

1,2 f. 1,2 f.8 1,3 1,3.11 1,3 f. 1,3–5.10 f. 1,3–7 1,3–11 1,4 1,4 f. 1,4–14 1,5 1,5.6 1,5–7 1,5–11 1,6 1,7 1,8 1,9 1,9.17 1,9.21 1,10 1,10 f. 1,10.19 1,11 1,12 1,12 f. 1,12 f.15 1,12.14 1,12.15 1,12–15

24, 30, 68, 92, 96 f., 101, 113, 120, 135, 144, 247, 313 f., 317 227, 326 91, 128, 135 92 164, 324 15, 51, 95, 135, 140 f., 147, 152, 241, 313 f. 142, 241 140, 241, 247 24, 29, 50 f., 89, 95 f., 124 f., 288 95 95 f. 95 242 86, 95 f., 106, 125, 156 28, 50 f., 95–97, 111, 198, 218, 220, 227, 313, 324 244, 280 198 29, 51, 312 140, 247 29, 195 28, 50 51, 247 51, 247 29, 45, 51, 95 f., 142 50 f., 95, 247 96 249 143, 158, 247, 277 193 f. 247 21, 24, 26–28, 48, 50, 67, 83, 97, 128, 155, 195, 247, 313, 317, 324 45, 94 f., 98, 142, 154, 156, 247 156 97, 144 247 85 f., 88, 154, 156, 166 1, 3, 22, 85, 93–95, 97, 158

340 1,12–15.19–21 1,12–21 1,12–2,1 1,12–2,22 1,12–3,13 1,13 1,13 f. 1,14 1,14 f. 1,15 1,16

1,16 f. 1,16–18 1,16b–18 1,16–19 1,16–2,1 1,16.20 1,17

1,17a 1,17 f. 1,17 f.21 1,18 1,18–20 1,18–21 1,19 1,19d 1,19 f. 1,19–21 1,20 1,20.21 1,20 f. 1,21 2 2 f. 2,1

Stellenregister 94 80, 97, 142 157 156 156 94, 156, 247 16, 21, 154, 156, 197 90, 94, 155, 165, 167, 193, 247 83, 197 15, 75, 83–86, 95, 154–156, 247 48 f., 62–64, 67, 73, 78, 80, 82 f., 92, 96 f., 100, 125, 130, 144, 147, 157–160, 163, 167, 186, 247, 249 24, 49, 83, 93 21, 59 f., 67, 78, 80, 89 f., 92–94, 96–98, 124, 126, 155, 157, 184–186, 191 f. 183 300 158 241 45, 48, 57, 59–64, 74, 78, 81 f., 84, 89, 94, 96, 100, 105 f., 124, 143, 159, 162 f., 165, 183, 191 59 98, 158, 165 96 59, 80, 94, 114, 144, 159, 165, 186, 191, 198, 290 144 302 66, 95, 100, 155, 157–159, 163 f., 247, 285, 289, 300, 313 156 82, 242 5, 45, 82, 98 f., 284, 289 f. 120 f., 155 f., 158 f., 166, 247, 249, 285 f., 288–290, 317 247 156–158, 176, 188, 285, 289, 291 f., 302 32, 98, 158 f., 165, 249, 285, 289, 302 31, 33 f., 100, 143, 248, 268 f., 285 227, 247 24, 31 f., 47 f., 79, 92, 106, 114, 156–158, 164, 247, 270 f., 277, 290

2,1 f. 2,1.3 2,1–22 2,2 2,2b 2,2 f. 2,2.15 2,2.15.21 2,3 2,4 2,4.9 2,4 f. 2,4–7 2,4–10 2,4–10a 2,4.16.18.20 2,5 2,5–8 2,5.21 2,6 2,6–8 2,7 2,7 f. 2,7–9 2,8 2,9 2,9a 2,9–10a 2,9.21 2,10 2,10.12.15 2,11 2,11–22 2,12 2,12–14 2,12–16 2,13 2,13 f. 2,13.15 2,14 2,15 2,15 f. 2,16 2,16 f. 2,16–18 2,16.22 2,17 2,18 2,19 2,19b

97 247 28, 98 50 f., 130, 157, 247, 269 f., 313 270 269 f. 97, 247 247 121, 157, 162 f., 270, 313 70, 247, 270, 313, 320 f. 63 47 227 70 242, 268, 270 f. 249 68, 161 f., 221, 225, 247, 271, 276, 320 277 247 70 f., 78 f., 162, 247, 272 47 255, 269, 272, 320 247 5, 258 27, 247, 269, 272, 277, 324 f. 30, 72, 78, 227, 247, 255, 268, 278 79, 271 268 249 51, 110, 269, 313 249 63, 272, 321 47 118 f., 247 242 68 51, 118, 247 68 118, 247 72, 78, 247, 269 118, 157 f., 184, 247, 274, 319 51 157, 184 f., 247 103 93 288 247 51, 156, 269, 272, 313, 325 3, 32, 47, 136 f. 136, 142

341

Stellenregister 2,19 f. 2,19–21 2,20 2,20b 2,20 f. 2,21 2,21 f. 2,22 3 3,1 3,1 f. 3,1–3 3,1–4a 3,1.7 3,1.8.14.17 3,1–13 3,1–14 3,2 3,2–5 3,2.18 3,3 3,3 f. 3,3–13 3,3.16 f. 3,4

3,4.9 3,4.12 3,4–13 3,5 3,5b 3,5b–6 3,5b–7 3,5 f. 3,5–7 3,5–13 3,5.7 3,5.8 3,6 3,6.9 3,7

142 302 27, 67, 71, 78, 92, 128, 140, 142, 157, 164, 166, 241, 317, 324 79 f. 51 49–51, 68, 73, 78 f., 111, 114, 142, 157, 159, 166, 241, 247, 274 34 71 f., 79, 279, 289 10, 20, 25–28, 33 f., 144, 227 18, 20 f., 86–88, 113, 136, 138, 152, 154, 156, 247 55, 94, 96, 114, 166 156 f. 242 156 144 156 45 27, 48 f., 51, 66, 68, 92, 120, 128, 154–159, 182, 188, 247, 313, 317 47 67, 164, 317, 324 4, 98, 156, 161, 164, 166, 178, 241, 247, 288 49, 97, 278, 298 123 288 18, 20–22, 64, 73, 78 f., 95 f., 127, 157, 160–162, 165, 168, 181 f., 188, 224, 227 79, 111 73 19 162, 208–210, 213 f., 216–218, 220–222, 225 213 209 224 f. 11, 47, 161, 217 161, 188, 222, 227 f. 18, 27, 271 224 247 4, 123, 161 f., 205–208, 211–213, 215–222, 225–229, 247, 249 247, 270 21, 27 f., 47 f., 63, 123, 162, 247, 313

3,7.10.12 3,7.16 3,7–13 3,8 3,8 f. 3,8–13 3,9 3,9.15 3,10 3,10b 3,10c 3,10d 3,10.12 3,10.13 3,10–12 3,11 3,11–13 3,12 3,12–14 3,12.14.17 f. 3,13 3,13 f. 3,14 3,14 f. 3,14–15a 3,14–16 3,14–17 3,15 3,15a 3,15b 3,15 f. 3,15b–16 3,16 3,16b 3,17 3,18

27 f. 247, 270 27 28, 64, 84, 161, 165 22 49 64 f., 109, 159, 162, 220, 227 145, 159, 164, 21, 26, 47, 78 f., 137, 160 f., 168, 295 65 65 65 100, 225, 227, 247 160 48 48, 51, 114, 159, 272 127 21, 26 f., 67, 159, 247, 278, 313 161 249 26, 48, 65, 68, 79, 111, 158, 198, 228, 247, 278, 322 f. 15 51, 138, 312 37 144 3, 290 156 139, 144 f., 147, 167 f., 320 138 f. 144 3, 10, 29, 31, 35, 45, 51, 79, 86, 130, 134 f., 140, 143 133 45, 98, 133, 138, 146, 168, 247, 288 f. 146 28, 51, 98, 166, 168, 241, 247, 288 24, 26, 48, 89, 92, 111, 128, 140, 142, 241, 247, 317

1. Johannesbrief

24, 45, 217, 305

2,28 2,3 f.

73 141

2. Johannesbrief

181, 217, 231, 305

342

Stellenregister

3. Johannesbrief

181, 217, 231

Offenbarung des Johannes

Judasbrief

10, 12–18, 21, 23 f., 28–33, 35, 37, 40, 90, 114, 118, 135 f., 140, 142, 154, 181 f., 201, 217, 231–233, 268 f., 279, 305

1 2 4 5–19 6 7 11 12 16 17 17 f. 19 20 21 22 24 24 f.

18, 114, 135, 153 152 24, 29, 92, 269 33 70, 268 70, 79, 162, 272 118 31 136 154 15 18, 32 32 18 18 30 24, 28, 92

3,3 3,3b 4,9.11 4,11 5,7 f. 5,11 5,12 5.12 f. 6,12.17 7,12 10,4 11,12 14,13 15,8 16,15 16,15a 21 21,1 21,11.23 21,26

14, 24, 105, 305 79, 160 137 84, 89 105 105 105 89, 105 84, 89 123 84, 89 81 81 81 84 79, 160 137 26 65 84 84, 89, 102

5. Frühchristliche Literatur An Diognet

119

9,2

119

21,3

119

Brief des Jakobus (NHC I,2) Ascensio Jesaiae 9,37 11,32

2,7–39

57

81 81

Brief des Petrus an Philipus (NHC VIII,2) Augustinus

220 f.

De civitate Dei

220 f.

199 f.

Enarrationes in Psalmos 221

8,2 2 133,8–11 134,9–18

180 199 199 199

Barnabasbrief

119

Clemens von Alexandrien

3,6 4,3.8 4,12 5,4 7,11 15,4 16,5

81 81 119 274 195 64 146

15, 21, 38, 43, 86, 150, 187 f., 287 Paedagogus 2,1,14

287

Stromateis 6,15,128

188

343

Stellenregister

1. Clemensbrief

18, 23, 31, 41

7,6 9,4 10,7 11,1 23,3 34,3 46,8 50,3 61,2

271 270 f. 276 270, 276 18, 146 119 78 195 103

2. Clemensbrief

18, 23 f.

3,3 11,2 12,2 16,3

119 18 195 137

Didache

43, 49, 58, 77

Apokalypse des Paulus

8,1 f. 8,2

59 58 f., 79

14

Epistula Apostolorum 39

195

4 Esra

248

7,16 11,46

103 127

Hirt des Hermas

23, 43, 49, 76, 145, 287

Gebote 4,1,6 4,2,1 5,2,7 12,5,4

76 76 79 79

Gleichnisse 8,6,4 9,14,6 9,14,4 9.17.5–18.2 9,21,3 9,29,2 9,31,2

76 76 145 79 76 76 76

Visionen 2,2,2 3,6,3

269 76

Ignatius von Antiochien 24, 31, 43, 49, 115, 131, 140, 197 An die Epheser 11,1

138

An die Magnesier 15,1

88

An die Philadelphier 11,1 88 5,2 115 An die Römer 10,1

88

An die Smyrnäer 1,1 12,1

59 59, 197 88

83

Offenbarung des Petrus (gr.-äth.) 2, 11, 15, 19, 21 f., 25, 27 f., 41, 56, 59 f., 148 f., 152, 180, 189–191, 193–201, 232, 274 4 27 4–20 191 4,1 27 5 27 6 27 14 167 14,1–4 193 f. 14,2 195 14,3 196 f. 14,4 149, 193 15 198 15–17 56, 60, 191 f. 16 191 20 191 Akhmîm Fragment 4–20 22,29

274 191 274

Rainer-Fragment

197

Petrusevangelium

10, 15, 56, 77, 146, 180, 182 f.

8,29–11,49 10,41

183 183

344

Stellenregister

Thomasevangelium 79 71 71

Gegen die Irrlehren 1,19,2 2,27,2 2,28,2 f. 2,28,3 3,1,1 5,23,2 5,28,3

86

Justin der Märtyrer

77 21 93 94

Epiphanius Panarion 51,6,10

Epiphanius Scholasticus 220

Eusebius

38, 86, 179 f.

Kirchengeschichte 2,15,1 f. 2,15,2 3,3,1 f. 3,39,4 3,39,9 3,39,15 3,39,15 f. 3,39,17 5,1,36 5,1,55 5,2,3 6,12 6,14,5–7 6,14,7 6,25,5

86 88 179 77 88 86, 88 87 88 83 83 83 10 86 86 86

Hieronymus

20, 221, 235

287 287 287 287 287 83 f., 86 64, 84 84

23, 57, 78, 115, 127, 131 Erste Apologie 14 32,2 44,1 52,3 53,6 63,15

23 131 115 115 80 115 127

Zweite Apologie 7,3 24

137 131

Dialog mit Trypho 8 14,8 32,3 56,5 81,8 82,1 105,3 105,5 106,3

131 80 115 115 64 115 83 83 78

Kerygma Petri

15, 21, 180, 186–188

Über berühmte Männer 1 235 8 86

Origenes

16, 38, 41, 86, 187

Briefe 3,5

Matthäuskommentar 12,31 83

104

Homilien

136

Hippolyt von Rom Papias von Hierapolis

Danielkommentar 3,22,4

136

Johannesakten

184

Irenäus von Lyon

41, 56–58, 64, 83, 86, 287

75, 86–88

Petrusakten

180, 184–187, 198

12 20 35

184 f. 184–186 167

345

Stellenregister

Polykarp von Smyrna

Sibyllinische Orakel

An die Philipper 12,1

1,129 1,148–198 2 2,194–213 3

146

Pseudoclementinen Brief des Petrus

199

Homilien 3,53

82, 187 81

Recognitionen 1,62 5,12

187 88 136

271 271 248 137 248

Theophilus von Antiochien 115, 131 An Autolycus 1,14 2,32–34 3,17 3,19

115 115 115 271

6. Griechische und lateinische Schriftsteller Aesop Fabulae

Aristophanes

185

Demosthenes

104, 118, 245

Epistulae 3,5

104

237

Thesmophoriazusae 823 104

Aristoteles Rhetorik 1,1,4–6 [1354a] 240 1,1,10–12 [1355a–b] 240

Diogenes Laertius Vitae 9,13

145

Epiktet 4,4,38

83

Cicero

235–237, 240 f., 243, 245, 252

Gorgias von Leontinoi

Brutus [13] 51 91 [95] 325 95 286

236 236 237 236, 242 237 237

Lobrede auf Helena

De oratore 2,95 3,43

236 236 236

Hegesias von Magnesia

238–240 240

Verteidigung für Palamedes 240

242

Epistulae ad Quintum fratrem 12,10,12 236

Lukian von Samosata

Demetrius von Phaleron

Alexander oder der Lügenprophet 54 145

242

346

Stellenregister

Ovid

Quintilian

235, 240 f.

Metamorphosen 18,611–724

276

Institutio oratoria 9,2,58 12,10,12

267 236

Rhetorica ad Herennium

Plato

238 f.

Gorgias 457b–c 457c–d

238 f. 239 239

Menon

238

Politik 290d

Seneca der Jüngere Dialogi 7,25,4

153

Sokrates

238–240

104

Plutarch Cicero 4,7

240

Tacitus 237

Dialogus de oratoribus 18,4 236

Pseudo-Plutarch Regum et imperatorum apophthegmata 186A 87

Xenophon Hellenica 5,4,4

83

Memorabilia 4,2,20

87

Autorenverzeichnis Aageson, J.W. 173 Abbott, E.A. 33, 234 Adamietz, J. 235–237, 242 Adams, E. 27, 160, 298 Adams, S. 87 f. Aichele, G. 279 f., 296 Aland, B. 207, 215, 218 Aland, K. 207, 215, 218, 319 Albrecht, R. 280 Alkier, S. 301 Allison, D.C. 66, 137 Arens, H. 306 Aune, D.E. 101, 152 Avioz, M. 258, 266 Balthasar, H.U. von 107 f. Barnett, A. 134 Barton, J. 44 Bauckham, R.J. 13, 18 f., 27, 39 f., 55 f., 60 f., 73, 75, 78–81, 83–86, 90, 95, 101, 119, 124, 126, 128, 134, 136, 138, 148, 165, 181, 189 f., 193 f., 196 f., 205, 210 f., 225, 245, 248, 268 f., 271, 285–287 Bauer, W. 209, 219, 222 Baum, A.D. 17, 87, 250 Baumgartner, W. 259 Bemmerl, C. 18 Bénétreau, S. 95, 289 Berger, K. 68, 114 Berghorn, M. 2, 4 f., 160, 268, 300 Blumenthal, C. 4, 295 Bockmuehl, M. 17, 113, 131 Böttigheimer, C. 281–283, 294, 302 Bousset, W. 33 f. Bigg, C. 80, 83–85, 118, 245, 249 Black, C.C. 78, 82 Blum, E. 256 Brashler, J. 189 Bremmer, J.N. 148 Brettler, M.Z. 316 Brockelmann, C. 314 Broer, I. 282 Brox, N. 145, 172 Buchholz, D.D. 190 f. Büchsel, F. 322 Bullard, R.A. 189

Calboli, G. 237 Callan, T.C. 61, 71, 75, 79–82, 85, 89–92, 94, 109, 160, 164, 236 f., 240–247 Cambe, M. 187 f. Carroll, M. 77 Caulley, T.S. 288 Chalfen, I. 250 Chapa, J. 295 Chase, F.H. 199, 234, 245, 249 Chibici-Revneanu, N. 106 Childs, B. 42, 44 f. Clivaz, C. 295 Coats, G.W. 264 f. Conzelmann, H. 140, 318 Cowe, S.P. 218 Cullmann, O. 315 Davids, P.H. 45, 79–81, 83–85, 87, 181, 232 f., 235, 251, 279 Davies, W.D. 66 Delcor, M. 315 Delitzsch, F. 309–311, 314, 316–321, 323–326 Delling, G. 104 Dibelius, M. 117, 128, 140 Dihle, A. 236, 238 Dobschütz, E. von 187 Doering, L. 85 Donelson, L.R. 79 f., 84–86, 182 Douglas, A.E. 236 Dschulnigg, P. 2, 55, 57, 62, 64–74, 160, 274 f. du Toit, A. 33 Eckstein, H.-J. 275 Ehler, B. 11 Eisele, W. 156 Eisen, U.E. 153 Elliott, J.H. 18 Elliott, J.K. 39, 184, 189 Engelken, K. 258, 260, 267 Engelmann, M. 168, 170, 293 Ernst, A.B. 323, 325 Fabry, H.-J. 318 Farkasfalvy, D. 81, 83, 138 f., 146, 281, 302 Fiedler, P. 66 Filipovi´c, A. 301

348

Autorenverzeichnis

Finlan, S. 280 Finsterbusch, K. 295 Fischer, I. 293 Fischer, K.M. 234 Flashar, H. 238 Foerster, W. 317, 325 Fohrer, G. 317, 325 Folker, S. 284 Fornberg, T. 14, 39, 48, 124, 138, 146, 231 Foster, P. 4, 179 f., 189, 198 Frank, N. 175 Frankemölle, H. 134 Frede, H.J. 221 Freedman, D.N. 318 Frenschkowski, M. 20, 152, 154 Frevel, C. 298 Frey, J. 1 f., 4, 6, 9–16, 18 f., 21, 23–25, 27, 29, 33, 35, 42, 55 f., 60–62, 65, 67, 71, 90, 100 f., 107, 109 f., 136, 143 f., 149 f., 157, 162, 167, 228, 268–271, 273 f., 279 f., 285–287, 289 f., 293, 302 Friedrich, G. 271, 323 f. Fuchs, E. 285, 288 Gabel, H. 283, 294 Gelzer, T. 238 Genette, G. 151, 153 f. Gerdmar, A. 14, 233, 244 Gerth, B. 209 Gibert, P. 282 Gilmour, M.J. 60, 71, 76, 81, 90, 139–141, 233 Glicksman, A.T. 258 Gnilka, J. 62 f., 70 Goodacre, M. 77 Goppelt, L. 123 Grässer, E. 117, 128 Green, G.L. 79, 125, 136, 158, 181, 183 Green, M. 80 f., 83–86 Greeven, H. 56 Gregory, A. 75–78, 181 Grizzard, C.S. 255 Grossman, J. 263, 265–266 Grünstäudl, W. 1, 5, 10 f., 16, 18 f., 21, 23, 25, 27, 38, 41, 55 f., 59–61, 66, 75, 78 f., 85–86, 89 f., 94, 99 f., 116, 129, 136 f., 148, 152, 167, 184, 186, 188–190, 193, 196 f., 201, 232, 240, 244, 274, 279, 285, 287, 291 f., 295, 298 Gwynn, J. 215 f. Haenchen, E. 114, 121 Hafemann, S.J. 161 Häfner, G. 176, 284 Hahn, F. 13, 66 Hamilton, V.P. 263 Hanse, H. 120

Harnack, A. von 190 Harrington, D.J. 134, 181 Harvey, R. 79 f., 83, 85 Heckel, T.K. 55 f., 59, 61, 63 Heil, C. 270 Heimbach-Steins, M. 301 Heller, A. 244 Hengel, M. 29 Helyer, L.R. 260 Hoffmann, P. 270 Hoffmann, V. 281 Hofmann, J. 213, 220 Hollmann, G. 33 f. Hoppe, R. 224 f., 228 Horner, G.W. 212 Hultin, J.F. 136 Hurtado, L.W. 121 Ibuki, Y.

107 f.

Jacobi, C. 27, 137 Jacobs, B. 244 Jacoby, N. 295 James, M.R. 184 Janssen, M. 293 Jeansonne, S.P. 260–263, 265 Jenni, E. 315 Jenson, R.W. 44 Jervell, J. 119, 122, 126–128 Joüon, P. 316 Jülicher, A. 234 Karrer, M. 74, 89, 92, 99, 101, 110 Käsemann, E. 11–13, 23, 25 f., 32, 42, 46–48, 50, 90, 182, 233 f., 280 Kasser, R. 199, 212 Keil, C.F. 323 Keith, C. 87 Kelly, J. N. D. 79 f., 84–86, 181 Kennedy, G.A. 236–238 Kerferd, G.B. 238 Kharlamov, V. 280 Kittel, G. 102 f., 108 Klauck, H.-J. 20, 282 Klein, G. 133 Klein, H. 55 Klinghardt, M. 291 f., 302 Kloppenborg, J.S. 260, 271 f., 274 Klostermann, E. 187 Knauf, E.A. 259 Knobloch, F.W. 259 Knoch, O. 133, 138 f., 146, 155, 268 Koester, H. 56, 75–78, 85 Köhler, L. 259 Köhler, W.-D. 55–58, 62, 78 Kok, M. 2–4, 75, 78, 85 f., 88, 300

Autorenverzeichnis Koperski, V. 141 f. Körtner, U. H. J. 299 f. Koskenniemi, Q.E. 271 Kraus, T.J. 4, 10, 14, 21, 37, 61 f., 70–73, 79, 81, 95, 118, 125, 136, 140 f., 144–146, 148 f., 153, 160, 190, 193, 197, 234–236, 241 f., 246–250, 269, 279, 285, 288, 291, 295, 305, 319 f., 324 Kruger, M. 41 Kügler, J. 283, 299, 302 Kühner, R. 209 Kümmel, W. 182 Kytzler, B. 236 Laato, A. 271 Labahn, M. 322 Lallemann, P. 184 Lambrecht, J. 123 Lang, B. 281, 303 Lapide, P.E. 326 Lasine, S. 263 Lauster, J. 284 Lee, S.S. 80–82, 84, 98–100, 111, 159 f., 162 Leeman, A.D. 236 Legaspi, M.C. 39 Lehmann, K. 282 Letellier, R.E. 261 Levine, A.-J. 316 Levison, J.R. 285 Levy, J. 318 Lichtenberger, H. 65 Lincoln, A.T. 40 Lindemann, A. 134–137, 145 Loader, A. 261 Lövestam, E. 116, 123, 127, 130 f. Lubac, H. de 299 Lundbom, J. 318 Luz, U. 56 f., 63, 65, 67, 69, 71 f., 298 Maas, A. 312 Marcheselli, M. 109 Marconi, G. 205 Marguerat, D. 119, 121 f., 124, 126, 128, 130 Markschies, C. 146 Martin, R.P. 5, 255 f., 272 Martin, T.W. 232 Mason, E.F. 232 Massaux, É. 75 f., 85 Mayor, J.B. 118, 245, 287 f. Mazzeo, M. 205 McIver, R.K. 77 Menken, M.M. 62 Menoud, P.H. 117 Merx, A. 216 f. Merz, A. 169 Metzger, B.M. 217 f.

349

Metzner, R. 55 f., 58, 63–65, 67 f. Meyer, M.M. 199 f. Miklós, T. 297 Miller, R.J. 63, 80–82, 160 Mills, W.E. 79 f. Möllendorff, P. von 153 Moller, J. 306 Moller, P. 281 f. Mommsen, T. 179 Morgenthaler, R. 70 Müller, P. 64 Muraoka, T. 316 Nagel, P. 205, 214 Najman, H. 15 Neirynck, F. 75 Newman, J.H. 260 Neyrey, J.H. 14, 47, 79 f., 83–85, 97 f., 101, 107, 138, 157, 163, 268, 290, 293, 316 Nicklas, T. 3, 10, 16, 21 f., 35, 38, 51, 55 f., 146, 148, 193, 282, 289, 292, 296 f., 301 Nicolaci, M. 3 f. Nienhuis, D.R. 2, 38, 43 f., 46, 95, 97–99, 137 Norden, E. 238, 240, 242 f. Norelli, E. 292 Nork, F. 318 Oberlinner, L. 174 Osborn, E.F. 11 Panzer, G.W. 305 Paulsen, H. 61, 80, 85, 133 f., 138, 145, 155, 187, 205, 210, 234, 269–271, 316 Pax, E. 114, 117 Pérez Fernández, M. 318 Perry, E. 185 Picirilli, R.E. 41, 141 Pitts, A.W. 121, 164 Plumptre, E.H. 157 Poirier, J.C. 77, 81–83, 85 Popkes, W. 274 Poplutz, U. 5, 70, 258, 267 Porter, S.E. 121, 164 Pouderon, B. 149 Preisker, H. 207 Prigent, P. 105 Rad, G. von 103, 256 Rappaport, S. 257 Reagan, J.R. 187 Redslob, G.M. 306, 308 f., 312 Reese, R.A. 80 f., 85 f., 138 Reicke, B. 210, 242 Reinmuth, E. 301 Reis, O. 281, 294 Rengstorf, K.H. 315

350

Autorenverzeichnis

Repschinski, B. 69 Reymond, P. 285, 288 Richards, W.A. 168 Rimmon-Kenan, S. 267 Rödiger, K. 301 Rose, H.J. 242 Rothenbusch, R. 282 Rothfuchs, W. 62 Ruf, M.G. 3, 10, 27, 55, 79–81, 83–85, 90, 93 f., 113, 115, 118, 123, 125, 127, 135–137, 143, 154, 160, 167, 176, 225, 255, 257, 268, 271–275, 277, 286, 288, 290, 307 Ruhstorfer, K. 281 Ruiten, J. van 265 f., 271 Ruppert, L. 282, 297 Ruster, T. 281, 294 Sanday, W. 198 Scharfe, E. 131 Schelkle, K.H. 59, 61, 64, 68, 72, 97, 133, 138, 146 Schenke, H.-M. 211–213, 234 Schildgen, B.D. 75, 85, 88 Schlier, H. 68, 107 Schmid, K. 256, 263 Schmidt, K.M. 3 f., 19, 60, 75, 80, 85, 144 f., 147, 154–156, 158 f., 163, 169, 206, 225, 269, 273, 285 Schmitz, F.-J. 212 f. Schneemelcher, W. 187 Schnelle, U. 64, 74 Schniewied, J. 323 f. Schrage, W. 279 Schreiber, S. 64, 73 Schröter, J. 42 f., 57, 283 Schulz, S. 133 Schüssler, K. 212 Schwankl, O. 282 Schwartz, E. 179 Schweizer, E. 176 Scrivener, F. 312 f. Seckler, M. 294, Seebass, H. 259 f., 262, 265 Seidman, N. 326 Sidebottom, E.M. 80, 85, 234 Sigismund, M. 5 Simcox, W.H. 234 Skarsaune, O. 131 Smitmans, A. 121 Soards, M.L. 18 Söding, T. 281, 283 f., 292, 300–302 Spicq, C. 93, 100, 102, 108, 114, 119, 125 Spina, F.A. 256 Spitta, F. 286, 288 Sporhan-Krempel, L. 306–308 Staal, H. 223

Stamm, J.J. 317 Steins, G. 282, 301 Stern, D.H. 316, 326 Stoebe, H.J. 318 Strecker, G. 275 Strüder, C. W. 141 Strutwolf, H. 206 f. Stuhlmacher, P. 281, 289–292 Theißen, G. 59, 62 Theobald, C. 282 Thiele, W. 221 Thiessen, J. 66 Thomas, C.M. 184 Thurén, L. 14, 136, 235, 240 Towner, P.H. 79 f., 83, 85 Trobisch, D. 38 Tromp, J. 126 Tuckett, C.M. 75–78, 85 Turner, L.A. 249, 259, 262, 266, 268 Uhlig, S. 219 f. Ulrichs, K.-F. 11 Verheyden, J. 183 Vielhauer, P. 234 Vinson, R.P. 79 f., 85 f. Vinzent, M. 56 Vögtle, A. 19, 26, 55 f., 59–61, 64–68, 98, 110, 133, 138, 155, 158, 161, 205, 210, 224–228, 268, 285, 288, 316 f. Vööbus, A. 217 Vorholt, R. 281 Waldis, J. 243 Waldmann, H. 243 Wall, R.W. 1 f., 38, 41, 44 f., 95, 97–99 Walt, L. 137 Walton, B. 220 Wasserman, T. 14, 296 Watson, D.F. 75, 79–81, 85, 134, 232, 235, 241 f. Watson, M. 308 f. Webster, J. 44 Wehr, L. 56, 60 f., 65–67, 69–74, 133 f., 144, 146 Weiser, A. 170, 174 Welte, B. 312 Wendebourg, N. 228 Westermann, C. 256, 262, 264 Wettstein, J.J. 70 Wilamowitz-Moellendorff, U. von 236 Wilckens, U. 44, 62, 127 Wilcox, M. 115, 118 Will, G.A. 306 Willi-Plein, I. 259, 266

Autorenverzeichnis Wilson, R.F. 79 f. Windisch, H. 207 Witherington III, B. 80 f., 85 f. Wohnhaas, T. 306–308 Wolterstorff, N. 40 Wooten, C. 237 Wurst, G. 199

Zafren, H.C. 306 Zahl, P. F. M. 11 Zehnle, R. 121, 126 Zimmerli, W. 318 Zimmermann, R. 17, 111 Zwiep, A. 117 f., 120

351

Schlagwortregister Abfassungssituation 4, 14, 43, 147, 151, 154 f., 165, 169, 172, 177 Abraham 127, 192, 256–263, 266–268, 275–277 Abschiedsbrief 85, 151, 167 f., 171, 175–178 Adam 103, 108 f., 265 Adressat 14, 16, 18–20, 28 f., 32, 35, 59, 66, 95, 101, 106, 109 f., 114, 119, 128, 138, 143 f., 147, 152, 155, 161, 165 f., 168–171, 226, 228, 250, 252, 259, 272 f., 277, 285, 290 Ägypten 149, 189 Alexandrien 19, 21, 88, 139, 148, 237 Apostel 4, 9 f., 12, 15–17, 19 f., 23, 25, 31, 35, 37–45, 47–50, 57, 75, 80, 84–86, 88, 93, 95–99, 101, 106, 114, 116, 119–122, 124, 126–131, 133–135, 139, 143 f., 151–155, 157–159, 161, 164–178, 181 f., 187 f., 199, 233, 273, 290 f., 293, 323 – Apostelbrief 37, 40, 44, 156, 167–169 – Apostelkonzil 114 – apostolische Tradition 37, 40–43, 46, 48, 50, 94, 109, 187 f., 290, 315 – apostolisches Zeugnis 41, 44–46, 98, 100, 110, 126, 157, 159, 165, 167 – Tod eines Apostels (cf. Tod) 161, 165–167, 171–177, 197, 199 Apostolische Väter 14, 23, 76, 103 Asianismus (cf. Stil) 4, 231, 233–240, 242 f., 245 f., 251 Attizismus (cf. Stil) 236–238, 240, 242 Augenzeuge (cf. Ohrenzeuge) 15, 17, 45, 49, 62, 93, 98, 126, 142, 144, 149, 167, 186, 192, 300 Auslegung (cf. Interpretation) 69, 133–135, 143, 146 f., 158, 163, 165, 176, 213, 256–258, 260, 262–264, 266 f., 285 f., 288–290, 326 – Auslegungsgeschichte 271 f., 285 – Schriftauslegung 144, 158, 233, 288, 290, 301 f. – Textauslegung 9, 302 Authentizität 3, 14, 16, 22, 80, 85, 88, 149, 179, 181, 187, 231, 233, 291 f., 298 Autor /Autorenschaft 9–26, 28–38, 40 f., 43 f., 58–60, 71, 75–77, 80–88, 90–95, 97–100, 103, 106, 109–111, 131, 134 f., 138–141, 147, 152–154, 156, 160–162, 164, 166, 169 f., 177 f., 180 f., 183 f., 187–189,

196–199, 201, 234, 236–238, 241, 245 f., 248–252, 256, 279, 286, 289, 295, 297 f., 326 – Autorfiktion 1, 3 f., 11, 14–17, 20, 31, 33 f., 75, 85, 87, 300 Autorität 12, 15 f., 18, 26 f., 29, 31–34, 45, 49, 57 f., 80, 87, 97, 103, 133, 144, 146–149, 167, 177, 200, 228, 288, 290 Bedrängnis 127, 161, 173, 177, 278 Bruder (cf. Schwester) 10, 16, 18, 35, 69, 102, 104, 114, 116, 133, 139, 143 f., 170, 240, 259 – Blutsbrüder (bzgl. OffbPetr und 2 Petr) 190 Charakterisierung 5, 27, 64, 154, 165, 174, 256, 258 f., 262, 264, 266 f., 276, 322 Christentum 23, 42, 45, 47, 110, 128, 148 f., 163, 174, 291, 309, 326 – frühe Kirche 16–18, 20, 56, 115, 250 – frühes Christentum 1, 3 f., 9 f., 14, 16 f., 19 f., 22–24, 26 f., 37, 44, 66, 71, 89, 91 f., 115, 119–121, 126–128, 131, 134, 140, 145, 149, 152, 178, 181, 187 f., 196, 198 f., 201, 253, 270–273, 285 f., 300, 310 – Judenchristentum 29, 55, 65, 126, 128, 130, 275 Christologie 3, 24–26, 28, 42, 45, 48 f., 64, 67 f., 81, 89–95, 99, 101, 103, 105–111, 126, 128–140, 146, 164, 182, 189, 191, 233, 291, 316 f. – metaphorische Christologie 92, 109, 111 Codex Sinaiticus 310, 314 Codex Vaticanus 121, 221, 223 Datierung 56, 177, 181 f., 191, 196, 200, 212, 217, 219 f., 252 Doketismus 146, 189 Doxologie 24, 89, 92, 103, 105, 166 Ehre (inkl. Herrlichkeit) 15, 17 f., 22, 24 f., 28, 59, 63 f., 83 f., 89, 92–94, 98–111, 121, 143, 147, 191–193, 239, 263, 311 – Ehrentitel 113, 130 – Familienehre 263, 277 Engel 29, 32–34, 47, 63, 65, 70, 120, 127, 192, 263–268, 276, 278, 321 – Engelverehrung 34

Schlagwortregister Erbe 2 f., 46, 50, 144, 166, 176, 259–261, 275, 294, 298 – apostolisches Erbe 46, 50 – paulinisches Erbe 3, 46, 144, 176 Erde 11, 26, 63, 65 f., 99, 107, 111, 122, 127, 160 f., 188, 209–211, 216 f., 222, 227, 265 f., 323 f. Erfüllung 47, 82, 97, 105, 115 f., 120, 158, 172, 188, 228 – Erfüllungszitat 66 Erkenntnis (cf. Gnosis) 57, 63, 122, 140 f., 144, 164, 166, 238, 242, 251, 265, 274, 292, 308, 317 – Erkenntnis Christi 141 f., 166 Eschatologie 11, 23, 25–28, 30–32, 37, 42, 47, 50, 64, 66–68, 73, 79 f., 82–84, 90, 92, 98, 100 f., 108 f., 119, 121 f., 124, 130, 138, 149, 164, 182, 197, 228, 270, 272 f., 276, 289, 298, 300, 321 – eschatologische Erwartung 21 f., 121 f., 130 – eschatologisches Gericht 22, 26–28, 33, 46–48, 50 f., 95, 100 f., 272 – ewiges Königreich (Gottes) 21, 24, 27–30, 83, 95, 109, 155, 195 – ewiges Leben 30, 102, 109 Ethik 10, 14, 17, 19, 23, 28, 30, 34, 47, 50, 68, 86, 90, 109, 111, 114, 195, 256, 270 f., 274 f., 277, 293, 299, 301 f. Exegese 13, 81, 83, 231, 281–283, 295, 298 f., 301 f. exemplum 5, 161 f., 170, 177, 268 f., 271, 273, 276 Feuer 11, 26 f., 161 f., 188, 225, 247, 275 Figur 5, 10, 15, 20, 22, 63, 85, 87, 116, 149, 177, 189, 241 f., 244, 256, 258, 267, 269, 271, 274, 276 – Gedankenfigur 241, 243, 245, 251 – Petrusfigur 10, 15, 20, 22, 85, 116, 124, 130, 149, 179 – Sprachfigur 118, 241, 244 f., 251 Fiktion (cf. Autor) 15–17, 20 f., 40, 49, 75, 152–155, 163, 167 f., 173 f., 292, 300 – Autorfiktion 1, 3 f., 11, 14–17, 20, 31, 33 f., 75, 85, 87, 300 – fiktionaler Brief 154, 167 Freiheit 12, 58, 136, 142, 211, 213, 294, 326 Frühkatholizismus 12–14, 31 f., 42, 233, 280 Gast 256, 262 f. – Gastfreundschaft 256, 267 f., 275–278 – Gastfrevel 262 Gebot 34, 48, 49, 51, 66, 68 f., 80, 96, 157, 159, 163 f., 166, 188, 191, 274

353

Gegner 9, 14, 20–22, 26, 28–35, 38, 50, 64, 67 f., 71 f., 80, 97, 118, 140, 147, 152, 156, 158, 160, 162–168, 174 f., 178, 225, 228, 233, 236, 240, 268–270, 277, 279 f., 293 – Gegnerpolemik 270, 278, 285 – Spott der Gegner 64, 160 Gerechtigkeit 28–30, 34, 49, 50 f., 59, 64, 68, 73, 93, 102, 184, 192, 195, 197 f., 228, 255–258, 262, 268–278, 317 – Herold der Gerechtigkeit 271 – Lots Gerechtigkeit 47, 255, 257, 260, 262, 268, 272, 278 – Noahs Gerechtigkeit 47, 271, 276 – Ungerechter 63, 227, 268, 270 – Ungerechtigkeit 319 – Weg der Gerechtigkeit 50, 68, 73, 142, 273 f., 277 – Werkgerechtigkeit 322 Gericht 22, 25, 28, 30, 33, 41, 47 f., 59 f., 63–65, 68, 70, 73 f., 88, 100, 104, 108, 118 f., 152, 161 f., 172, 188, 227, 255, 268, 270–272, 275, 277 f., 320 f. – Endgericht 11, 28, 33, 47, 51, 63, 67 f., 96, 101, 111, 123, 162, 226, 228, 268, 271, 276, 282, 321 – Feuergericht 161 f. – Strafgericht 225, 227, 257, 268, 270, 276 – Tag des Gerichts 30, 67, 70, 159, 188, 227, 321 Glaube 12 f., 23 f., 28–30, 42–47, 49, 51, 66, 95, 101, 103–105, 108, 120, 126, 133, 167, 170, 173, 175 f., 178, 181, 225, 228, 259, 266, 273 f., 277, 290, 293, 299 Glaubender 24, 26, 29 f., 47, 50 f., 88, 95–101, 103, 105, 108 f., 111, 114, 120, 124 f., 130, 153, 157, 163, 165, 175, 177, 182, 194 f., 198, 201, 296, 321 Gnosis 20, 34, 42, 174, 182, 287, 290, 300 Gomorra (cf. Sodom) – Sodom und Gomorra 47, 70 f., 162, 227, 261, 268–270, 272, 275 f., 278 Gotteswort 45, 91, 98 f., 188, 205 f., 209 f., 213 f., 216, 224–227, 280 f., 292 göttliche Natur 28, 50 f., 96, 100, 111, 185, 195, 228 Grammatik 45, 78, 85, 92, 118, 156, 180, 216, 237, 241, 246, 249, 251 f., 287, 309 f., 314–316, 325 Handschrift 38 f., 56, 61, 65, 171, 191, 199 f., 205, 208, 212 f., 216 f., 219 f., 222–224, 231, 295 f., 312, 315, 319, 322 – arabische Handschrift 217 – bohairische Handschrift 213 – griechische Handschrift 39, 207 f., 213, 215, 218–221

354

Schlagwortregister

– sahidischen Handschrift 212 – Nag Hammadi Handschrift 199 – Vercelli Handschrift 184 f. hapax legomenon 71, 120, 145, 197, 246, 251, 320, 324 Häresie 11, 20, 33, 34, 49, 119, 178, 182, 272, 280, 290 f. hebräische Übersetzung (cf. Sprache) 5, 81, 305, 307, 309–312, 320, 322 f., 325–327 Heiliger Geist 12, 30, 32, 98, 107 f., 120–122, 128, 156, 158 f., 165, 173, 176, 183, 188, 279, 284, 290, 294, 296, 300, 302 f. Hellenismus /hellenistisch 19, 42, 46, 91, 100, 109 f., 121, 150, 182, 186, 237, 249 – hellenistisches Judentum 10, 91, 109 f., 250, 275, 286, 320 heilig 21, 38, 44, 46, 49, 115, 130, 159, 186, 191, 195, 198, 243 f., 272, 296, 311 – heiliger Berg 21, 49, 59, 96, 98, 157, 159, 165, 185 f., 191 f., 198 – heiliger Prophet 114 f., 130, 159, 188 – Heilige Schrift 31, 37, 44, 47–49, 51, 98, 179, 182, 279, 282 f., 290, 294 f. – heiliges Gebot 68, 159, 164, 274 Heilung 68, 124–126, 128 Hermeneutik 1 f., 5, 11, 36, 42–44, 47, 110, 252, 256, 258, 287, 290–295, 299–302, 313, 326 – Bibelhermeneutik 281, 289, 291 f., 297, 302 – hermeneutisches Problem 9, 14, 17, 23 Himmel 11, 26, 48, 80, 98 f., 115, 155, 164, 172, 188 f., 192, 195 f., 209–211, 216 – Himmelfahrt 116 f. – Himmelsstimme (cf. Stimme) – Himmel und Erde 11, 26, 63, 65 f., 111, 127, 160 f., 210 f., 216 f., 222, 323 f. Hoffnung 22, 26, 28, 47–50, 67, 82, 101, 103, 130, 160 f., 174, 199, 228, 269, 278, 324 Hölle 183, 189, 201, 320 Identität 19, 42, 49, 76, 92, 99, 101 f., 107, 110, 164, 281, 301, 315 Inspiration 32, 42–45, 109, 280–284, 291–295, 297, 299 f., 302 – Inspirationslehre 43, 280–283, 294, 299 – inspirierter Leser 299–301 – Personalinspiration 293, 298 f. – polytopisches Inspirationsverständnis 5, 279 f., 285, 293 f., 299, 303 – Realinspiration 283 – Schriftinspiration 5, 37, 284, 297 – Verbalinspiration 282 f., 294 Interpretation (cf. Auslegung) 2, 5, 9, 11 f., 14, 22, 29, 31, 36, 83, 92 f., 98–100, 103, 105,

109, 119, 121–123, 125, 188 f., 246, 282, 285–291, 294, 296 f., 301 f., 316, 320, 326 – Ethik der Interpretation 301 Intertextualität 2, 4, 18 f., 76, 79, 89, 135, 143, 154, 164, 168, 272, 291, 320 Judenchristentum (cf. Christentum) 55, 65, 126, 128, 130, 275 Judenmission 309 f., 325 f. Jüngerschaft 24, 80

14, 29,

Kafarnaum 70, 149 Kanon 1–3, 9 f., 12 f., 15–17, 35–45, 55–57, 75, 95, 97, 146, 148, 163, 178–180, 183, 196, 215, 231 f., 237 f., 279 f., 283, 290 f., 293, 296, 299 – biblischer Kanon 9, 12, 34, 37–39, 42–45, 292, 296 f. – canonical approach 2, 48 – Dekanonisierung 37, 50 – Kanon Alexandrinus 238 – Kanongeschichte 14, 37–44, 232, 280, 291 f., 294 – Kanon im Kanon 12 f., 42 – Kanonische Ausgabe 147 f., 291 f. – kanonischer Prozess 45, 294 – kanonische Sammlung 39–41, 43, 45 – Kanonizität 40–42, 46, 279 – neutestamentlicher Kanon 2, 9–11, 13 f., 25, 35 f., 41–44, 56, 146, 232 f., 245, 250, 252 – nicht-kanonisch 16, 33, 43, 179 f., 296 Kirche 10, 16–18, 20, 31 f., 37–46, 48–51, 56, 86, 114 f., 133, 140, 146 f., 176, 233, 250, 282 f., 290 Kommentar 9, 14, 23, 25, 33, 38, 45, 75, 90, 114, 135–138, 140, 145 f., 190, 205, 243, 246 f., 251 Konflikt 45 f., 50, 88, 140, 152, 258 f., 262, 288, 297, 301 Kontext 9, 13–15, 23, 26, 28, 33, 42, 58, 68, 70, 76, 79, 81 f., 87, 89 f., 94, 96 f., 104 f., 109 f., 119, 125 f., 137, 144 f., 147 f., 150, 161, 163–165, 175 f., 201, 206, 220, 236, 242, 244 f., 257 f., 261 f., 268, 277 f., 284, 289, 291, 297, 301, 306, 317 f., 321, 325 Langmut 64, 138 f., 159, 164 Lehrer 17, 19, 31 f., 34, 50, 87, 155, 158, 164, 166 f., 173, 177, 205, 237 f. – Lügenlehrer 32 f., 48–51, 79, 92, 105, 157 f., 164, 166, 269–271, 273, 275, 277 f., 285 Libertinismus 32, 270, 278

Schlagwortregister literarische Abhängigkeit 3 f., 21, 37, 40 f., 56, 65, 71, 74, 76–78, 83 f., 93 f., 100, 109, 136, 140, 179–186, 189 f., 194–198, 201 logion (Jesu) 79, 82 f., 106, 137 Lohn 116–119, 184, 263, 280, 319 Lot 5, 47, 70, 227, 255–278, 320 Macht 24, 28–32, 48–50, 59, 63, 67, 82 f., 96 f., 100 f., 103 f., 106, 108, 110 f., 133, 144, 159, 184, 186, 188, 192, 210, 219, 225–227, 239, 288, 301 Mahnung 30, 45–49, 65, 79, 88, 130, 160, 163 f., 173 f., 182, 269, 271, 289 Maske 19, 22, 34 f., 298 Martyrium 31, 84, 135, 149, 184 – Martyrium des Petrus (cf. Tod, cf. Petrus) 22 Materialität 294 f., 299, 302 Erinnerung 16, 57, 74, 77, 85, 94–97, 101, 109 f., 121, 130 f., 142, 144, 149, 154, 156 f., 161, 165–168, 176 f., 275 f., 298, 302 – Erinnerung des /an Petrus 10, 21, 25, 83, 87, 97, 99, 181 Menschensohn 63, 67 f., 73, 83, 100, 106 f. Messias 46–49, 80, 82, 99 f., 105 f., 109 f., 127 f., 309, 317, 327 Name 16 f., 20, 22, 75, 101, 104, 113, 117, 122–124, 126, 131, 139, 171, 179, 184, 189, 192, 257 f., 319 f. – Namensform(en) Petri 16 f., 113 f., 129–131, 179, 313, 315–317, 319 Narration 3 f., 11, 42, 46 f., 60, 70, 76 f., 80, 82, 85 f., 109, 116 f., 120, 122, 129, 150–156, 161, 165, 167 f., 171 f., 174, 177 f., 183, 185 f., 191, 193, 198, 256, 259–261, 265–268, 271, 276 f., 292 Neuschöpfung 11, 46–50, 65 f., 228 Noah 47, 70, 161, 164, 256–258, 268–271, 273, 277, 320 Ohrenzeuge (cf. Augenzeuge) 144, 149, 167 Orthodoxie 9–11, 16, 28, 31, 51, 88, 180, 280 – Orthodoxe Kirche 20 – lutherische Orthodoxie 282 f. P72 38, 65, 200, 223, 296, 316 Parusie 11, 22, 25–27, 47–49, 60, 63–68, 93, 98, 100 f., 111, 127, 138 f., 144, 147, 155, 157–168, 225, 228, 233, 278, 288, 298 Passion 16, 18, 24, 56, 77, 100, 183 Paulus 3 f., 10, 12 f., 15–17, 23, 25, 28–30, 32–35, 45–48, 51, 68, 83, 90, 124, 127, 130, 133–139, 141–151, 168–178, 184, 279, 290 f., 297 f., 315, 320

355

– paulinisches Briefformular 135, 168–170 – paulinische Tradition 18, 28 f., 31 f., 35, 45, 170, 315 – Paulusbild 15, 133, 143, 168 – Paulusbriefe 12 f., 15, 29, 31–33, 35–38, 42, 45 f., 79, 82, 86, 130, 133–141, 144–148, 168–171, 232, 290, 298 – Paulusrezeption 3, 27, 133–135, 139, 141, 147 f. – Paulusschule 17 Petrus 1, 11, 14–16, 18–21, 23, 25, 31, 34 f., 39, 41, 44, 47–49, 51, 74, 93, 97, 109, 131, 138 f., 144, 198, 228 – petrinischer Diskurs 4, 15, 19–22, 25, 290 – petrinische Pseudepigraphie 2, 4, 85, 88, 200 – petrinische Tradition 11, 15, 21, 109, 131 – Petrusbild 10, 15, 18 f., 21 f., 25, 75, 79, 85, 87 f., 120, 130, 152 f., 155 – Petrusbrief (cf. Stellenregister) 22, 40 – Petrusfigur (cf. Figur) – Petrusrede 3, 113, 116, 118–120, 124–127, 131 – Petrusschule 13, 15, 17–19, 198 f. – Namen des Petrus (cf. Name) Polemik 2, 9, 11–13, 29, 31, 33–35, 97 f., 140, 142 f., 147, 149, 158, 162 f., 166, 175, 237, 251, 270, 277–279, 285, 292, 298 Polyglotte 220, 306–309, 311–313, 319, 324 – Antwerpener Polyglotte 312, 315, 318, 324 f. – Nürnberger Polyglotte 308 – Waltonsche Polyglotte 220 Prophetie 15, 21 f., 32, 42, 47, 49, 66, 82, 98 f., 115, 120, 130 f., 144, 155, 157–161, 164–167, 187 f., 193, 197, 284–286, 288 f., 291 – Prophet 32, 45, 57, 66 f., 98, 104 f., 114 f., 121, 126 f., 130 f., 157–159, 164, 184 f., 187 f., 286 f. – Prophetin 286 – prophetisches Wort 82, 91, 95 f., 98, 155–160, 163–166, 285 f. – Lügenprophet 145, 158, 164 f., 272, 285 Pseudepigraphie 1, 14–17, 19–21, 23, 40, 55, 85, 104, 135, 139, 152–154, 169, 171, 177 f., 180, 233, 290, 293, 298, 300 – offene Pseudepigraphie 19 – petrinische Pseudepigraphie (cf. Petrus) – Pseudolehrer 277 – Pseudo-Paulus 143 – Pseudo-Petrus 14, 31, 55, 59–74, 133 f., 143 f., 146 f., 181, 193 – Schulpseudepigraphie 17, 19, 21

356

Schlagwortregister

Quelle 18 f., 27, 32, 41, 67, 71, 76–81, 85, 88, 90, 95, 117, 125 f., 148, 186, 191, 197, 200, 217, 237, 252, 270, 274 f., 306 Rezeption 10, 16, 19, 28, 37–39, 43, 49, 51, 57 f., 63, 70, 74, 86, 103, 130, 135 f., 139, 146, 148, 152, 160, 193, 197, 201, 231, 233, 255, 257 f., 263, 265–267, 282, 296, 299, 301, 308 f., 319, 321 f., 325 – der Katholischen Briefe 44 – des 2 Petr 37 – des Jud 29 – des Mt 2, 55–58, 62, 66 f., 71, 74 – Paulusrezeption 3, 27, 45 f., 133–135, 139, 141, 147 f. – Rezeptionsgeschichte 3, 5, 27, 37, 39, 43, 75, 271, 283, 285, 294, 296, 305 Sekretärshypothese 233 Sünde 33, 46, 50, 63, 68, 104, 119, 126, 128, 260, 262, 265 f., 268, 271, 277, 311, 321 Sintflut 11, 47, 70, 123, 161 f., 188, 210, 212, 225–227, 229, 268, 270 f., 273 Sodom (cf. Gomorra) 71, 256 f., 259–266, 268, 270, 273, 277 Soteriologie 10, 23 f., 28–30, 47, 90, 95, 97 f., 100, 106, 108, 111 Schwester (cf. Bruder) 69, 170, 265 Spötter 21 f., 25, 28, 45, 49, 73, 79, 98, 105, 121, 127, 157, 161–164, 166 f., 278 Sprache 4 f., 14, 18, 22, 37, 59, 62, 69 f., 77, 84, 87, 94 f., 99–103, 107, 109 f., 114–118, 120, 125, 129 f., 164, 185, 196 f., 201, 205–207, 211, 229, 231, 233–235, 245–247, 250, 252, 275, 284, 287, 305, 307, 309–311, 324–326 – aramäische Sprache 114, 117 – hebräische Sprache 87, 114, 309, 311, 316, 318 – Sprachanalyse 4 f., 243–246, 250–252 – Sprachfigur 241, 243, 245, 251 – Sprachgebrauch 102, 115, 141, 310, 317 – sprachliche Berührung 62, 72, 113 f., 116, 119, 129, 161, 193 – Sprachmaterial 244–246, 252 – Sprachverwendung 248, 250–252 – wörtliche Übereinstimmung 71, 77, 180, 185, 200, 243 Stereotyp 33, 101, 105, 136, 152, 234, 239 Stil 4, 10, 13 f., 18–22, 34, 37 f., 58, 78, 117 f., 122, 125, 129, 140, 152 f., 198, 233–246, 248–252, 261, 305, 310, 314, 321, 326 – asianisch 235–240, 243, 245 f., 251, 305 – attisch 237 f. – gorgianisch 238 – Stilbegriff 4 f., 245, 250–252

– Stilbeschreibung 242, 245 Stimme 2, 59, 96, 98 f., 153, 159, 165, 184–186, 199 – Gottesstimme 59, 63 f., 74, 98, 165, 183, 200 – Himmelsstimme 57, 60–63, 67, 81, 90, 94, 96, 99, 157–159, 163, 165, 167, 186, 191 f., 290 – textuelle Stimme 297, 299, 301 Stoa 11, 26, 34 Strafgericht 225, 227, 257, 268, 270, 276 synoptische Tradition 24, 55, 59–62, 70, 74, 78 f., 100, 123 f., 130, 191, 193, 198 Syntax 62, 117 f., 129, 170, 208, 213, 221, 239, 241–243, 245 f., 248–252, 314, 323 Syrien 79, 88, 130 f., 216, 218 Täuschung 17, 19, 33, 40, 152–154, 167, 171, 185 Textkritik 4, 65, 205–207, 217, 222 f., 228, 295 f., 312, 324 – artefaktzentrierte Textkritik 294 f. – Ausgangstext 4, 205–209, 211, 213, 219 f., 222–224, 226, 229, 296, 302, 314 f. Theodizee 46–48, 50 Tier 34, 184–186 – Dehumanisierung 279 – Esel 184 f. – Hund 34, 71, 185, 289 – Schwein 34, 71 Tod 15 f., 22, 24, 30, 34, 48 f., 85, 90, 102, 106, 119, 151, 154 f., 167 f., 170–178, 183, 188, 197, 259, 265, 298 – Tod eines Apostels 161, 166 f., 171, 175 – Tod der Vätergeneration 165 – Tod des Judas 117, 119 – Tod des Petrus 13, 16, 21 f., 35, 83, 93, 97, 165, 193, 197 – Todesankündigung 166, 197, 284 – Todesprophetie 167, 193 – Tod Jesu 23 f., 30, 51, 94 Tora 68, 69, 114, 256, 271 Verfasser (cf. Autor) 41, 55 f., 58 f., 63 f., 70, 73, 76–78, 113–125, 128–130, 146, 151, 153 f., 167, 179, 190, 196, 205, 208, 224–229, 233, 245, 247, 249 f., 256, 268–278, 289 f., 293–295, 297–300, 302 f. – fiktiver Verfasser 151, 153, 155, 165 f., 172, 174, 300 Vergöttlichung 50 f., 110, 280 Verheißung 25, 46 f., 82, 95–100, 102, 109–111, 122, 127, 165, 177, 195 f., 228, 259–261, 277, 298, 323 f. Verklärung 15, 21, 24 f., 45, 49, 56 f., 59 f., 62 f., 67, 71, 74, 80–83, 86, 89–91, 93 f.,

357

Schlagwortregister 96–101, 108, 110 f., 114, 125, 144, 157, 159 f., 183–186, 191, 193, 198–200, 284 Vernichtung 11, 21 f. 26, 28, 30, 34, 47, 49, 65, 70, 188, 195, 208 f., 213–215, 217, 220, 225, 227 f., 255–257, 261, 265, 271, 278, 286 Vokabular 10, 13, 76, 78, 89, 94, 97, 106, 180, 187, 241, 243, 246, 248, 251 f. Vulgata 221, 313

Wasser 11, 188, 205 f., 208–220, 222 f., 225–227, 247 Weltenbrand 11, 26–28, 137, 149 Wunder 88, 107, 122, 124, 192, 311 Zitation

57 f., 76, 78, 115, 242