Dentro la filosofia. Nodi, percorsi, profili. Filosofia antica e medioevale [Vol. 1] 8808097129, 9788808097125

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Copyright© 1997 Zanichelli Editore S.p.A., Bologna [9712] I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale con qualsiasi mezzo'( compresi i microfilm e le copie fotostatiche) sono riservati per tutti i paesi L'editore potrà concedere a pagamento l'autorizzazione a riprodurre una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste di riproduzione vanno inoltrate a: Associazione Italiana per i Diritti di Riproduzione delle Opere dell'ingegno (AIDRO) Via delle Erbe 2 20121 Milano te!. e fax (02) 809506

Il volume è frutto della stretta collaborazione dei due autori. In particolare, ad Alessandro Bussotti si devono i Nodi 1, 2, 3, 6, 13, 15, gli ultimi tre paragrafi , del Percorso 2 e l'intero Percorso 3, nonché i Profili delle scuole e degli autori musulmani, cristiani e medievali; a Fausto Moriani si devono i Nodi 4 (eccetto le parti dedicate a Tommaso d'Aquino, di cui è autore A. Bussotti), 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 14 · (eccetto le parti dedicate a Tommaso d'Aquino e Meister Eckart, di cui è autore A. Bussotti), i primi tre paragrafi del Percorso 2 e l'intero Percorso 1, nonché i Profili qelle scuole e degli autori antichi e tardo-antichi. Gli autori ringraziano sentitamente per la competente e sollecita collaborazione scientifica e pratica la Dr.ssa Laura Fontani e, specialmente per la stesura dei Profili, il Prof. Anselmo Grotti. Realizzazione editoriale: - Redazione: Lorenzo Rossi - Progetto grafico: Remo Boscarin - Collaborazione alla lettura redazionale, tavole sinottiche, indice dei nomi: Elisabetta Oretti Copertina: - Realizzazione: Roberto Marchetti - Immagine di copertina: Giulio Paolini, Doppia verità, due calchi in gesso e plexiglas, 1995 Prima edizione: febbraio 1997 Ristampa:

5 4 3 2 1

1997 1998 1999 2000 2001

Realizzare un libro è un'operazione complessa, che richiede numerosi controlli: sul testo, sulle immagini e sulle relazioni che si stabiliscono tra essi. L'esperienza suggerisce che è praticamente impossibile pubblicare un libro privo di errori. Saremo quindi grati ai lettori che vorranno segnalarceli. Per segnalazioni o suggerimenti relativi a questo libro l'indirizzo a cui scrivere è: Zanichelli Editore S.p.A. Linea operativa Due Via Imerio 34 40126 ·Bologna te!. (051) 293203 - fax (051) 293298 e-mail [email protected] http:/lwww.doit.it/zanichelli

Fotocomposizione: Belle Arti, Bologna Stampa: Tipografia Babina Via Aldo Moro 18, S. Lazzaro di Savena (Bologna) per conto di Zanichelli Editore S.p.A. via Imerio 34, 40126 Bologna

Corso a cura di Fabio Palchetti

Il Dentro la filosofia Nodi percorsi profili

D

Filosofia antica e medievale di Alessandro Bussotti e Fausto Moriani

Zanichelli

NODI NODO

1

IL PRINCIPIO

1 2 3 4

LA RICERCA DELL' ARCHE TALETE, ANASSIMANDRO, ANASSIMENE, da Diels-Kranz, I presocratici. Testimonianze e frammenti, 9 IL FUOCO-LOGOS testo 2.1 ERACLITO, da Sulla natura, in Diels-Kranz, op. cit., 9 LA PLURALITÀ DEI PRINCIPI testo 3.1 EMPEDOCLE, da Sulla natura, 11 testo 3.2 ANASSAGORA, da Sulla natura, in Diels-Kranz, op. cit., 13 LEUCIPPO, DEMOCRITO, da Diels-Kranz, op. cit., 14 testo 3.3 L'INTERPRETAZIONE ARISTOTELICA ARISTOTELE, da Metafisica, 15 testo 4.1 testo 4.2 ARISTOTELE, da ibidem, 15

2

I NUMERI E LE FIGURE

1 2

3 4

IL NUMERO COME PRINCIPIO testo 1.1 · 1 PITAGORICI, da Aristotele, Metafisica, 27 I NUMERI COME REALTÀ PLATONE, da Teeteto, 29 testo 2.1 PLATONE, da Repubblica e Filebo, 30 testo 2.2 IL NUMERO COME ASTRAZIONE testo 3.1 ARISTOTELE, da Metafisica, 32 L'ASSIOMATIZZAZIONE DE.LLA GEOMETRIA EUCLIDE, da Elementi, 34 testo 4.1

3

---

..,.

2 3 4

5 6

6

21

21 23

24 25

~

37

IL COSMO E LA NATURA

1

4

20

SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

4

-

SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

3

testo 1.1

3

LA NATURA E I PRINCIPI testo 1.1 TALETE, ANASSIMANDRO, ANASSIMENE, da Diels-Kranz, I presocratici. Testimonianze e frammenti, 50 testo 1.2 ANASSAGORA, da Diels-Kranz, op. "éit., 50 testo 1.3 LEUCIPPO, da Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, 51 IL COSMO COME ARMONIA DI NUMERI testo 2.1 I PITAGORICI, da Aristotele, Sul cielo, 51 IL MITO COSMOLOGICO testo 3.1 PLATONE, da Timeo, 51 LA TEORIA DELLE SFERE OMOCENTRICHE testo 4.1 EUCLIDE, da Fenomeni, 55 llBIDDil testo 4.2 EUDOSSO, da Simplicio, Commento al Sul cielo di Aristotele, 59 mlilllllllll LA FISICA testo 5.1 ARISTOTELE, da Metafisica, Sul cielo e Fisica, 63 testo 5.2 ARISTOTELE, da Sul cielo, 67 MONDI INFINITI E CICLO COSMICO testo 6.1 EPICURO, da Lettera ad Erodoto, 68 testo 6.2 LUCREZIO, da Sulla natura, 70 testo 6.3 GLI STOICI, da Diogene Laerzio, op. cit., 70

39

41 42 44

45

48

V-----

7

ELIOCENTRISMO E GEOCENTRISMO ARCHIMEDE, TOLOMEO, da Archimede, Arenario e Tolomeo, Almagesto, 71 -

75

_..;......__ SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

4

CHE COS'E L'ESSERE

1 2

3 4

L'ESSERE NECESSARIO E L'ESSERE IMPOSSIBILE testo 1.1 PARMENIDE, da Poema della natura, 89 testo 1.2 GORGIA, da Sesto Empirico, Contro i dogmatici, 92 L'ESSERE COME IDEA testo 2.1 PLATONE, da Menane, Fedonee Repubblica, 94 testo 2.2 PLATONE, da Parmenide e Sofista, 100 LA MULTIVOCITÀ DELL'ESSERE testo 3.1 ARISTOTELE, da Categorie e Metafisica, 109 testo 3.2 ARISTOTELE, da Metafisica, 112 L'ESSERE DI DIO E DELLE CREATURE testo 4.1 AVICENNA, da Metafisica, 116 testo 4.2 TOMMASO D'AQUINO, da L'ente e l'essenza,

117

testo 4.3 testo 4.4 ·testo 4.5

TOMMASO D'AQUINO, da Questione sulla potenza, 124 DUNS SCOTO, da Ordinatio, 125 GUGLIELMO DI OCKHAM, da La somma di logica, 127

SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

5

LE ARTI DEL DISCORSO: LA DIALETTICA

1

2 3

ORIGINI, NATURA E PERFEZIONAMENTO DELLA DIALETTICA testo 1.1 RAGIONAMENTI DUPLICI, 141 testo 1.2 ZENONE, da Aristotele, Fisica e Simplicio, 141 testo 1.3 PLATONE, da Protagora, Carmidee Teeteto, 143 testo 1.4 PLATONE, da Fedro, Sofista e Filebo, 146 testo 1.5 PLATONE, da Parmenide e Repubblica, 151 L'ARTE DI ARGOMENTARE testo 2.1 ARISTOTELE, da Topici, 153 testo 2.2 ARISTOTELE, da Metafisica, 155 testo 2.3 ARISTOTELE, da Metafisica, 156 DISPUTATIO E QUAESTIO testo 3.1 TOMMASO D'AQUINO, da Se uno possa dirsi maestro di se stesso, 158 SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

6

LE ARTI DEL DISCORSO: LA LOGICA

1 2

49

testo 7.1

LA LOGICA DEI TERMINI testo 1.1 ARISTOTELE, da De/l'interpretazione e Topici, 175 IL SILLOGISMO CATEGORICO testo 2.1 ARISTOTELE, da Analitici primi e Analitici secondi, 179 testo 2.2 PIETRO ISPANO, da Piccolo compendio di logica, 185

---------

77

78

80

83

85

130 134

135

----~

138

140

161 164

165

168

3 4

5 6

LA LOGICA DELLE PROPOSIZIONI GLI STOICI, da Sesto Empirico, Contro i logici, Diogene Laerzio, Vite dei filosofi e Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, 187 IL SILLOGISMO IPOTETICO testo 4.1 GLI STOICI, da Sesto Empirico, Schizzi pirroniani e Severino Beozia, Sui sillogismi ipotetici, 192 L'IMPLICAZIONE testo 5.1 I MEGARICI, da Sesto empirico, Contro i logici e Alessandro di Afrodisia, Commento agli Analitici Primi di Aristotele, 193 LA SUPPOSITIO testo 6.1 GUGLIELMO DI OCKHAM, da Compendio di Logica, 196

testo 3.1

170

-

7

LE ARTI DEL DISCORSO: LA RETORICA

1 2 3 4

8

LA PERSUASIONE GORGIA, da Encomio di Elena, 209 LA RETORICA E LA DIALETTICA testo 2.1 PLATONE, da Fedro, 210 testo 2.2 ARISTOTELE, da ~a Retorica, 212 LA RETORICA A ROMA testo 3.1 CICERONE, da Dell'Oratore, 216 BDl!llll testo 3.2 · TACITO, da Dialogo degli oratori, 218 testo 3.3 QUINTILIANO, da Istituzioni oratorie. Introduzione, 219 LA RETORICA COME STILE E ARTE LIBERALE testo 4.1 ANONIMO (DEL SUBÙHE). da Del Sublime, 220 testo 4.2 AGOSTINO, da La dottrina cristiana, 221 testo .4.3 MARZIANO CAPELLA, da Le nozze di Filologia e Mercurio, 223

2

3

203

testo 1.1

206

207

228

IL DIBATTITO SULLE .LEGGI T!JCIDIDE, da La guerra del Peloponneso, 234 testo 1.1 testo 1.2 ANONIMO ATENIESE (CRIZIA?), .da Costituzione llllDillill degli atenies.i, 235 SOCRATE, da Platone, Apologia di Socrate e testo 1.3 lilllll!IBlllll Critone, 236 I SOFISTI, da Platone, Protagora e Repubblica e testo 1.4 da Antifonte, La verità, 239 IL BUON GOVERNO PLATONE, da Repubblica, 242 testo 2.1 PLATONE, da li politico e Leggi, 246 testo 2.2 ARISTOTELE, da Politica, 250 testo 2.3 IL SAGGIO E LA POLITICA EPICURO, da Massime capitali, 253 testo 3.1 GLI STOICI, da Stobeo, Florilegio, 254 testo 3.2 CICERONE, da La Repubblica, 254 lillllm.lllll testo 3.3 SCHEMI DI ORIENTAMENTO

204

225

LA CITTA GIUSTA

1

173

202

- - - - SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

172

200

- - - - SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

171

---

229

231

233

256

NODO

9

ANIMA E CORPO

1

2

3

NODO

10

--....

IL PRIMATO DELL'ANIMA SUL CORPO testo 1.1 PLATONE, da Fedone e Repubblica, 268 testo 1.2 PLOTINO, da Enneadi, 274 testo 1.3 AGOSTINO, da La vera religione e La Trinità, 276 testo 1.4 AGOSTINO, da Le Confessioni, 278 L'ANIMA COME.FORMA DEL CORPO ~ testo 2.1 ARISTOTELE, da L'anima, 279 TOMMASO D'AQUINO, da La somma teologica, testo 2.2 282 testo 2.3 DUNS SCOTO, da Ordinatio, 284 GUGLIELMO DI OCKHAM, da Quodlibeta, 285 testo 2.4 testo 2.5 LANFRANCO DI PAVIA, da Il corpo e il sangue di Dio, 286 L'ANIMA CORPOREA testo 3.1 DEMOCRITO, frammenti, 288 testo 3.2 EPICURO, LUCREZIO, da Epicuro, Epistola ad Erodoto e Lucrezio, De rerum natura, 289 testo 3.3 ZENONE, CLEANTE, CRISIPPO, frammenti, 290 testo 3.4 TERTULLIANO, da La resurrezione e L'anima, 291

265

293

CHE COS'E LA CONOSCENZA

294

1

3

---

LA POSSIBILITÀ DELLA CONOSCENZA testo 1.1 PLATONE, da Teeteto, Menane e VII lettera, 308 ~ testo 1.2 ARISTOTELE, da Metafisica e Fisica, 313 IPPOCRATE, ARISTOTELE, da Ippocrate, Prognostico testo 1.3 e Aristotele, Etica Nicomachea, 317 testo 1.4 LO SCETTICISMO, da Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, 318 LE TEORIE DELLA CONOSCENZA: LA CORRISPONDENZA testo 2.1 DEMOCRITO, EPICURO, da Democrito, frammenti e Epicuro, Lettera ad Erodoto, 320 testo 2.2 PLATONE, da Teetetoe Repubblica, 321 ~ testo 2.3 ARISTOTELE, da L'anima, 327 testo 2.4 TOMMASO D'AQUINO, da La somma teologica, 329 testo 2.5 AGOSTINO, da La musica, L'utilità del credere, La vera religione, Il maestro e Soliloqui, 331 LE TEORIE DELLA CONOSCENZA: LA PRESENZA testo 3.1 ZENONE, da Cicerone, Accademici, 336 testo 3.2 GUGLIELMO DI OCKHAM, da Ordinatio e La somma di logica, 336 lllllllllll!l!l SCHEMI DI ORIENTAMENTO

11

262

SCHEMI DI ORIENTAMENTO

2

NODO

1S8 259

L'UNIVERSALE E GLI INDIVIDUI

1 2

L'ORIGINE DEL PROBLEMA testo 1.1 'PLATONE, da Eutifrone e Parmenide, 350 testo 1.2 ARISTOTELE, da Metafisica e Categorie, 352 LA DISPUTA SUGLI UNIVERSALI testo 2.1 AVENTINUS, ANSELMO D'AOSTA, GUGLIELMO DI OCKHAM, da Aventinus, Anna/es Ducum Boiariae, Anselmo d'Aosta, La fede nella Trinità e nell'Incarnazione del Verbo e Guglielmo di Ockham, La somma di tutta la logica, 356 _ _ .

295

299

305

340 343

344

346

ABELARDO, ANONIMO, da Abelardo, Storia delle mie disgrazie e Anonimo, -/generi e le specie, 360 lllllllllllm testo 2.3 ABELARDO, da La logica per i principianti, 363 IL PRINCIPIO DI INDIVIDUAZIONE testo 3.1 ARISTOTELE, da Topici, 365 llllllllll!llll testo 3.2 TOMMASO D'AQUINO, da L'ente e l'essenza, 367 testo 3.3 DUNS SCOTO, da Opus Oxoniense, 368

testo 2.2

3

370

- - - - SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

12

L'ETICA: LA FELICITA E LA SALVEZZA

1

2

3

372

--

L'ETICA FILOSOFICA ANTICA: LA FELICITÀ, IL PIACERE E LA RAGIONE testo 1.1 ARISTOTELE, da Etica Nicomachea e Politica, 382 testo 1.2 PLATONE, da Repubblica, 387 testo 1.3 EPICURO, da Lett!Jra a Meneceo, 389 testo 1.4 CRISIPPO, EPITTETO, MARCO AURELIO, da Crisippo, frammenti, Epitteto, Manuale e Marco Aurelio, A se stesso, 391 . L'ETICA FILOSOFICA CRISTIANA: IL LIBERO ARBITRIO, LA GRAZIA E IL MALE GIUSTINO MARTIRE, da Prima apologia, 394 testo 2.1 testo 2.2 PIETRO LOMBARDO, da Sententiae, 395 testo 2.3 AGOSTINO, da Confessioni, 396 testo 2.4 ANSELMO D'AOSTA, da La.concordia, 396 testo 2.5 TOMMASO D'AQUINO, da La somma contro i Gentili, 398 L'ETICA FILOSOFICA CRISTIANA: L'INTENZIONE, L'INTELLETTO E LA VOLONTÀ ABELARDO, da Conosci te stesso, 401 testo 3.1 testo 3.2 TOMMASO D'AQUINO, da La somma teologica, 402 DUNS SCOTO, da Opus Oxoniense, 405 testo 3.3

... --

SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

13

RAGIONE E FEDE

1 2

3

348

L'UTILITÀ DEL CREDERE AGOSTINO, da L'utilità di credere, 417 testo 1.1 FEDE E DIALETTICA PIER DAMIANI, da Il Signore con voi e La Divina testo 2.1 Onnipotenza, 418 ANSELMO D'AOSTA, da Monologion, Proslogion, testo 2.2 Perché un Dio uomo e Lettera sull'incarnazione R.11111111 del Verbo, 419 PIETRO ABELARDO, da Teologia del Sommo testo 2.3 Bene, 423 PIETRO ABELARDO, da Dialogo tra un filosofo, testo 2.4 un giudeo e un cristiano, 424 TEOLOGIA E SCIENZA AVERROÈ, da Trattato decisivo su/l'accordo della testo 3.1 religione con la filosofia, 427 ALBERTO MAGNO, da Opera, 430 testo 3.2

IX

-

373

378

380

407

408 409 410

412

testo 3.3 testo 3.4

4

TOMMASO D'AQUINO, da La somma teologica,

431

--

TOMMASO D'AQUINO, da La somma contro i Gentili, 433 testo 3.5 BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, da Commentario ai quattro libri delle Sentenze di Pietro Lombardo e Riduzione delle arti alla teologia, 434 LA TEOLOGIA COME SCIENZA PRATICA testo 4.1 DUNS SCOTO, da Somma teologica, 436 testo 4.2 GUGLIELMO DI OCKHAM, da Ordinatio, 438 -

439

- - - - SCHEMI DI ORIEN.TAMENTO

NODO

14

L'ESISTENZA DI DIO

1 2

LA PROVA COSMOLOGICA testo 1.1 ARISTOTELE, da Metafisica e Fisica, 448 DIO A PARTIRE DALL'ESSERE E A PARTIRE DAL MONDO testo 2.1 ANSELMO D'AOSTA, da Prostogion, 452 testo 2.2 TOMMASO D'AQUINO, da La somma teologica,

454

testo 2.3

3 4

--

TOMMASO D'AQUINO, da ibidem, 458 LA RAGIONE SEPARATA DALLA FEDE DUNS SCOTO, da Opus Oxoniense e Theoremata, 461 testo 3.1 testo 3.2 GUGLIELMO DI OCKHAM, da Quodlibeta, 463 LA VIA MISTICA A DIO testo 4.1 MEISTER ECKHART, da Un Dio e padre di tutti e San Paolo dice: prendete in voi, accogliete interiormente il Cristo, 464

15

LA CITTA DI DIO E LA CITTA DELL'UOMO

1 2

441

442

445

447

469

LE DUE CITTÀ testo 1.1 AGOSTINO, da La città di Dio, 476 IL DIRITTO NATURALE COME FONDAMENTO DELLO STATO testo 2.1 TOMMASO D'AQUINO, da La somma teologica,

479

440

468

SCHEMI DI ORIENTAMENTO

NODO

414

470

471 ~

testo 2.2

3

TOMMASO D'AQUINO, da La politica dei principi cristiani, 482 LA SOVRANITÀ POPOLARE testo 3.1 MARSILIO DA PADOVA, da Il difensore della pace,

testo 3.2 testo 3.3

4

485

GUGLIELMO DI OCKHAM, da Breviloquio, 489 GUGLIELMO DI OCKHAM, da ibidem, 492 I DUE SOLI testo 4.1 DANTE ALIGHIERI, da Monarchia, 494

- - - - SCHEMI DI ORIENTAMENTO

472

--

474

496

PERCORSI PERCORSO

1 PERCORSO

2

PERCORSO

3

IL LOGOS Con invito alla lettura del Fedro di Platone

1 2 3 4

498

LA CENTRALITÀ DEL LOGOS

498

IL MITO E IL LOGOS

499

UN PERCORSO IN QUATTRO TAPPE

500

INVITO ALLA LETTURA DEL FEDRO DI PLATONE

506

LA FILOSOFIA E LE SCIENZE Con invito alla lettura della Lettera a Clemente IV di Ru ero Bacone

1 2 .3 4 5 6

SI 2

MITO, FILOSOFIA E SCIENZE

512

PLATONE E ARISTOTELE L'ETÀ ELLENISTICA

515

.,

517

IL MEDIOEVO E L'ENCICLOPEDIA DEI SAPERI

521

LA MATEMATICA, LA FISICA, LE SCIENTIAE MEDIAE

522

INVITO ALLA LETTURA DELLA LETTERA A CLEMENTE IV DI RUGGERO BACONE

524

LA FILOSOFIA COME FORMA DI VITA: ETICA E POLITICA Con invito alla lettura di A se stesso di Marco Aurelio

529

1 2 3 4 5 6 7 8

PROFILI

L'ETICA ARISTOCRATICA E IL SUO DESTINO

529

L'EUNOMIA E L'ISONOMIA

530

L'UOMO E LA POLIS

532

L'ETICA E LA POLITICA NELL'ETÀ CLASSICA

534

IL PENSIERO ELLENISTICO

536

L'ETÀ CRISTIANA

537

IL PENSIERO POLITICO NEL MEDIOEVO

541

INVITO ALLA LETTURA DI A SE STESSO DI MARCO AURELIO 545

549

GUIDA ALL'USO DEL MANUALE

•••••••••••••••••••••••••••••••••

I CRITERI CHE HANNO ISPIRATO QUESTO CORSO DI FILOSOFIA

L'

idea di questo corso è maturata dall'appassionarsi attorno ad un interrogativo generale e teorico - coine insegnare filosofia? - ed alle sue valenze didattiche specifiche della scuola italiana: è proprio ovvio che nell'insegnare filosofia si debba seguire il modello tradizionale della presentazione per autori e per scuole filosofiche? Si è proprio sicuri che questo modello faciliti la formazione filosofica di base di uno studente? O l'esigenza, ad esempio, di porre al centro dell'insegnamento la lettura dei testi filosofici è sempre più condivisa? E di qui: nella lettura diretta dei testi, come evitare che questa si riduca ad essere sezione antologica, ripetizione e conferma di contenuti appresi altrove e indipendentemente da essi, ma funzioni viceversa come autonomo e potente strumento didattico, capace di sviluppare davvero l'acquisizione di un linguaggio, la capacità critica e di interpretazione? Ed infine: riguardo . ai contenuti, quale criterio seguire? Come condliare la lettura: dei testi filosofici con lo svolgimento di programmi tradizionali? Non si impongono anche qui scelte nuove, come quella di una selezione dei contenuti? Non si tratterà di indebolire, se non addirittura di abbandonare l'indiscusso credo. nella completezza e nella esaustività delle informaiioni? È in questa versione 1ibilo:,biqual:llia1u11ain1u1h1etULlllin 1111indubbii1dill'uomndle11QCUC1ara-

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285----

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Gli SCHEMI DI ORIENTAMENTO concludono ogni nodo e hanno la funzione di riassumerne in forma schematica i contenuti.

Nella rubrica PAROLE-CHIAVE sono messi in evidenza i termini filosofici fondamentali del nodo. La rubrica COLLEGAMENTI suggerisce legami con altri nodi.

SCHEMI DI ORIENTAMENTO

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N3

In riferimento all'opera di Parmenide, muta l'interpretazione tradizionale della phjrsis come realtà indistinta: Empedocle ed Anassagora, per un verso, gli atomisti, per un altro, tornano alla tradizione naturalistica degli ionici, ìna, a differenza di questi, ammettono una pluralità di principi, ai quali vengono attribuiti i caratteri dell'essere eleatico. Per questi autori, le cose sono composti mutevoli di una pluralità di elementi immutabili ed eterni (le , ma tutto muta. Riprendendo Parmenide, Empedocle di Agrigento nel suo poema Sulla Natura sostiene che ciò che è non può venire dal nulla e che ciò che è non può andare nel nulla; ne consegue che ciò che è non può né nascere, né morire, ma è eterno. Ciò che viene ·chiamato è la disunione di elementi che non vanno nel nulla, ma che si separano l'uno dall'altro. Per spiegare il ciclo di nascita, di trasformazione e di morte a cui le cose sembrano sottoposte, Empedocle propone una concezione pluralistica di ciò che è: il divenire dipende dall'unione e dalla separazione dei quattro elementi primitivi, fuoco,, aria, acqua, terra, che sono le radici (rhizòmata) di tutte le cose. Distinte dalle radici sono le forze cosmiche che le animano e le governano: lAmore (philìa) e l'Odio (neìkos) che ne determinano, il primo, l'unione, il secondo, la separazione, in una lotta perpetua che ciclicamente si ripete. Quando lAmore inizia a prevalere, dall'aggregazione dei quattro elementi, che in precedenza erano separati nel vortice originario, nascono le cose e gli esseri individuali. Con la completa affermazione dell'Amore, le radici sono unite nello Sfero (sphàiros), la fase perfetta dell'armonia, in cui non esistono né il sole, né la terra, né il mare, né qualunque altra cosa, perché non c'è altro che un tutto divino «eguale a se stesso e assolutamente infinito», che gode della solitudine che l'avvolge. L'Odio successivamente penetra nello Sfero: con la sua affermazione, gli elementi si separano e nascono le cose, che acquistano la lorq individualità nel momento in cui le due forze sono in equilibrio tra loro. Quando l'Odio giunge al massimo della sua potenza, anche le cose cessano di esistere, poiché i quattro elementi sono completamente separati nel chàos del vertice, da cui inizierà un nuovo ciclo cosmico. La vita si ha nelle fasi intermedie in cui il mondo è dominato sia dal1'Amore che dall'Odio, e gli elementi non sono né uniti, né separati completamente. La convinzione di Anassagora di Clazomene per cui si fonda sull'affermazione dell'esistenza di principi infiniti, i semi (spèrmata) e di una forza che li fa muovere e li ordina, il Nous (intelligenza, intelletto). Le cose sono costituite da semi che Aristotele chiamerà omeomerie, , e mèros, >. Anche nella moderna filosofia della matematica è impossibile definire il >), secondo cui la generazione del mondo ha avvio con un processo di espansione degli elementi dal «centro», ed è impostata una prima cosmologia (da kòsmos e lògos, «discorso»), fondata sul presupposto dell'omogeneità del mondo terrestre e del mondo celeste, sia per quanto riguarda l'origine che per quanto concerne per la costituzione materiale dell'universo. 2. I Pitagorici interpretano la physis come kòsmos, esprimibile con linguaggio matematico, in termini dinumeri e figure. Il pitagorico Filolao è il primo a formulare una teoria completa dei pianeti, che segna anche il primo rifiuto della teoria geocentrica. 3. La fase successiva coincide con il trionfo della concezione geocentrica e finitistica dell'universo, con le filosofie della natura di Platone e di Aristotele e la definitiva sistemazione dell'astronomia classica. Aristotele, inserisce la sua cosmologia in una fisica di carattere qualitativo, secondo cui gli elementi costitutivi del mondo sono distinti a partire dai movimenti propri della loro natura. Viene così nettamente differenziato il mondo celeste da quello terrestre ed asserita la finitezza e la perfezione del cosmo, caratteri che saranno patrimonio comune dei modelli cosmologici successivi sino all'età moderna. · 4. L'astronomia matematica, con Eudosso, Apollonio, Ipparco e Tolomeo, si dedica all'elaborazione di modelli geometrici volti, sulla base di ipotesi matematiche, a «salvare» i fenomeni osservati, senza avere la pretesa di pronunciarsi sulla reale struttura del cosmo. È questo il compimento del lungo itinerario percorso dal pensiero greco nel tentativo di ridurre il disordine apparente di ciò che si osserva ad una: struttura razionalmente intelligibile. LA NATURA E I PRINCIPI

La riflessione dei filosofi della Scuola di Mileto è caratterizzata dalla ricerca del1'archè, l'elemento o il principio primo da cui derivano tutte le cose, ed è fondata sul presupposto della omogeneità, per quanto concerne l'origine e la costituzione materia39 - - - - - -

I N1

le dell'universo, tra mondo celeste e mondo terrestre. Da questa impostazione discendono due aspetti: l'ilozoismo (dal greco hyle, «materia», e zòe, «vita»), l'indirizzo filosofico che considera la materia come animata e vivente, e il panteismo (dal greco pan, «tutto», e theòs, «Dio»), la concezione per cui il principio divino è identificato con il mondo e con la natura. Talete fu il primo a ricercare il principio di tutte le cose, da lui identificato con l'acqua (gr. hydor), la quale fa da sostegno alla Terra, che galleggia su di essa come un legno. L'acqua è principio di vita e di generazione: non solo elemento materiale in senso fisico, ma anima di tutto e principio divino, poiché «tutte le cose sono piene di dei», cioè animate e dotate di vita. Per Anassimandro il principio, ingenerato ed indistruttibile, da cui tutte le cose hanno tratto origine e in cui tutte si dissolvono, quando è concluso il ciclo per esse determinato in modo eterno e necessario, è lillimitato (àpeiron, privo di peràs, il limite), privo di determinazione e non identificabile con nessun elemento sensibile. Anassimandro stabilisce una differenza tra il principio e la legge secondo la quale tutti i corpi derivano dall' àpeiron e sono destinati a tornarvi: le cose nascono dall'illimitato e si distruggono in esso a causa di un moto vorticoso, per il quale si separarono dall'illimitato per primi gli elementi, fuoco ed aria, terra ed acqua, dotati di proprietà opposte, caldo e freddo, secco e umido. Secondo Anassimandro, per l'azione del movimento vorticoso nascono e si dissolvono i mondi infiniti, in un ciclo eterno di separazione dell'unità primigenia e di ritorno in essa. In origine, la sfera di fuoco intorno all'aria che circonda la Terra si spezzò e, separatasi in cerchi, dette origine al Sole e alle stelle, composti di fuoco purissimo, e alla Luna che non brilla di luce propria ma è illuminata dal Sole. La Terra ha forma cilindrica ed è al centro dell'universo, immobile e non sostenuta da niente. All'inizio era umida, in seguito venne disseccata dal Sole. Dal mare, che è ciò che rimane dell'umidità originaria, nacque la vita: gli stessi uomini discendono dai pesci. Anassimene pone come principio di tutte le cose laria, la quale è determinata, a differenza dell' àpeiron di Anassimandro, ma, come I'àpeiron, è ciclicamente infinita. Dall'aria, per mezzo dei processi di rarefazione e di condensazione, si generano tutte le cose: l'aria, rarefacendosi, diventa fuoco; condensandosi, diventa vento, poi nube e acqua, terra, infine pietra. Per quanto riguarda il modello cosmologico proposto, le tesi di Anassimene. differiscono da quelle di Anassimandro: la Terra non è un corpo celeste sospeso nello spazio, ma è un disco piatto sostenuto dall'aria, come pure il Sole, la Luna e le stelle, corpi di natura ignea, che riella loro orbita circolare passano intorno alla Terra (non potendo passare sotto di questa a causa dell'aria che la sostiene). Le tematiche dei Milesii furono riprese all'interno di realizzazioni teoriche più complesse, quali le dottrine di Anassagora e degli atomisti. Secondo Anassagora di Clazomene le cose sono costituite dai semi (che Aristotele chiama omeomerie, «parti simili», dal greco hòmoios, «simile», e mèros, ) e una che continuamente si genera e muta («ciò che è ed insieme non è»). La prima è costituita dal mondo delle idee, che non ha origine ed è immutabile e perfetto; l'altra è data dal mondo sensibile che ed è continuamente in divenire e in movimento. A queste due realtà corrispondono due diversi gradi di conoscenza: lintelligenza, razionale ed immutabile, e lopinione, sensibile e mutevole. Il mondo delle idee, stabile e certo, è colto «dall'intelligenza con il ragionamento», cioè dal discorso scientifico, esatto e definitivo. Il mondo sensibile, mutevole ed imperfetto, è colto invece dall'opinione, mediante la sensazione. Poiché l'universo fa parte della realtà sensibile, che muta incessantemente, esso non può essere oggetto di sdenza e quindi non può essere descritto con un ragionamento scientifico e razionale, ma sarà oggetto di un racconto verosimile (eikòs lògos o mythos), cioè simile al vero, senza la pretesa di essere perfettamente vero. Il Timeo si articola in due parti: 1. L'enunciazione delle ipotesi che sono a fondamento del discorso scientifico. 2. La narrazione del mito vero e proprio. 1. Prima di passare alla descrizione della cosmogonia, Platone tratta dei tre elementi che occorre tenere presenti per spiegare l'origine dell'universo: il Demiurgo, il modello, la chòra. Dal momento che , «artefice>>) è presentato come un «artefice divino», dotato di intelligenza e volontà, che ha ordinato il mondo avendo come modello le idee. Il Demiurgo, «padre dell'universo», buono e privo di invidia, ha voluto che tutte le cose fossero simili a lui e, quindi, buone. Diversamente da come sarà concepito il Dio cristiano, il Demiurgo non è creatore dal nulla, essendosi limitato a dare un ordine, giudicato migliore del caos, agli elementi materiali (terra, acqua, aria, fuoco) che gli erano preesistenti e che si agitavano disordinatamente. Il Demiurgo, osservate le idee e assuntele a modello (paràdeigma), ha plasmato le cose. Egli ha operato quindi in modo analogo agli artigiani umani, ma a differenza di questi, che imitano la realtà sensibile, ha preso a modello la realtà delle idee, eterna ed immutabile. Essendo il mondo l'unica copia prodotta dal Demiurgo, risulta manifesta l'impossibilità di una pluralità di mondi. Affinché la sua opera fosse la migliore, il Demiurgo ha dato al mondo un'anima (psychè) che potesse essere sede d'intelligenza (nous). Per questo Platone afferma che «questo mondo è veramente un animale animato ed intelligente generato dalla provvidenza di un dio». Il mondo è quindi composto di un corpo e di un'anhna: il corpo è il mondo delle cose, o «animale sensibile>>, comprendente tutte le creature («i viventi sensibili») ed è fatto dal Demiurgo ad imitazione del modello ideale, o «animale noetico», che contiene i «viventi intellegibili» (le idee). Tre sono i generi della realtà: le idee; le cose generate dal Demiurgo e la chòra, cioè la sede originaria e necessaria di tutte le cose, che non ammette né generazione, né corruzione. Le idee costituiscono il modello dell'universo. Il mondo delle idee, che non è stato creato dal Demiurgo e che costituisce l'esemplare eterno a somiglianza del quale questi ordinò il mondo, è un «qualcosa di vivente e di intero (tèleon)» ed è un «intelligibile>> (noetòn), cioè che può essere colto con la ragione.

------42

................................................................................................'.~.!:2~.':!9..~.0..~!.!!~~................................... Il mondo sensibile è il prodotto dell'intelligenza del Demiurgo e della necessità. La necessità (anànche), sempre comunque dominata dall'intelligenza, è introdotta per spiegare quanto vi è di disordinato e di irregolare nel mondo e per chiarire l'origine della realtà. Platone non usa il termine «necessità» nell'accezione logica (secondo cui il necessario è ciò il cui contrario è impossibile), ma per indicare la sede obbligata in cui il Demiurgo pone tutte le cose. La considerazione della necessità introduce una terza condizione la cui nozione è «difficile e· oscura», quella del , cioè la sede in cui gli elementi si agitavano prima che il Demiurgo li ordinasse. Questo ricettacolo non può essere il fuoco o l'acqua o uno dei principi (archài) ammessi dai primi filosofi, in quanto questi elementi sono mutevoli e transitori, mentre la regione, o chòra, in cui i corpi nascono e muoiono permane sempre identica a se stessa. Il ricettacolo, «quella natura che riceve tutti i corpi», infatti non prende mai una forma simile ad alcuna di quelle cose che entrano in essa perché è privo di natura o forma proprie e per questo rende possibile l'apparire di tutto all'interno di sé. Il significato della chora oscilla tra quello di spazio, in quanto gli elementi hanno una struttura geometrica, e quello di materia, come suggeriscono le immagini dell'oro forgiato in figure sempre diverse e del liquido inodore su cui vengono fissati i profumi. Intermedio tra.il mondo delle idee, perché immune da distruzione, e quello del divenire, in quanto sede di tutte le cose che nascono e divengono, il ricettacolo viene colto con un misto di ragionamento e di sensazione, poiché la sua natura oscura è colta in modo difficoltoso dalla mente. Il ricettacolo non può essere percepito con i sensi, ma solo con una «riflessione bastarda», per mezzo della negazione di tutte le determinazioni, e può essere indicato non con un nome proprio, ma solo con metafore. La chòra non è -tanto la materia, come sarà per Aristotele, ma la sede in cui le cose, immagini delle idee, si collocano. 2. Nel mito in cui descrive la formazione del cosmo, Platone presenta il mondo come un animale costituito da anima e corpo. Anche se nel Timeo, per esigenze di esposizione, la descrizione dell'anima compare successivamente a quella del corpo, l'anima è in realtà il primo prodotto dell'attività del Demiurgo e precede il corpo per tempo e valore. L'anima del mondo è fatta dal Demiurgo secondo proporzioni· matematiche, mediante mescolanzçt di tre costituenti: il medesimo o identico (per cui l'anima è se stessa); l'altro o diverso (per cui l'anima non è un'altra realtà); un elemento intermedio tra i primi due (l'anima risulta intermedia tra il mondo delle idee e il mondo temporale, in quanto è immortale ma è anche generata). Secondo gli intervalli di una scala musicale il Demiurgo divide l'anima in sette parti, corrispondenti alle posizioni occupate dal Sole e dai pianeti (Luna, Mercurio, Venere, Marte, Giove, Saturno). Entro l'anima del mondo il Demilirgo forma il corpo del mondo: il corpo è fatto visibile, l'anima, >.[ ... ] Inoltre, il cerchio della Via Lattea e quello zodiacale, che sono obliqui rispet-

to ai cerchi paralleli e si intersecano reciprocamente, nella loro rivoluzione appaiono sempre con un semicerchio sopra la Terra.[ ... ] Il mondo è sferico e ruota uniformemente intorno al proprio asse, di cui è visibile un solo polo, quello sopra la Terra, mentre è invisibile quello sotto. Si chiami «orizzonte>> il piario passante per la nostra vista, prodotto fino all'estremità del mondo e delimitante il segmento che vediamo sopra la terra. L'orizzonte è un cerchio; infatti, se una sfera è secata da un piano, la sezione è un cerchio. Si chiami «cerchio meridiano» il cerchio condotto per i poli della sfera che è ortogonale all'orizzonte. Si chiamino «tropici» i cerchi tangenti il cerchio mediano dei segni e aventi gli .stessi poli della sfera. Il cerchio mediano dei segni e il cerchio equinoziale sono cerchi massimi: infatti si dividono reciprocamente in due parti uguali. Infatti, il punto iniziale dell'Ariete e il punto iniziale della Bilancia sono diametralmente opposti, sono sul cerchio equinoziale e l'uno sorge in congiunzione con il tramonto dell'altro, dato che hanno tra loro sei dei dodici segni dello zodiaco e due semicerchi del cerchio equinoziale, e dato che l'uno e l'altro punto iniziale, che si trovano entrambi sul cerchio equinoziale, compiono nello stesso tempo lo spostamento nell'un caso sopra la Terra, nell'altro sotto.

SCHEDA

sistema di coordinate celesti oggi in uso era già cosmologico sia notevolmente diverso da quello degli •• Ilnoto nelle sue linee essenziali ad Eudosso e all'Ac- antichi. Per determinare la posizione di un astro rispet• •• cademia platonica. Tale sistema, la cui conoscenza to alla Terra, si è soliti prendere in considerazione la :

risulta opportuna per una comprensione degli au-

: tori presentati in questo nodo, viene qui illustrato grazie al brano del matematico greco Euclide, che lo espone coh grande chiarezza. Nei Fenomeni, opera risalente al ID secolo a.C., Euclide fa uso di una terminologia che mantiene ancora oggi la sua validità, nonostante che il moderno modello

Sfera celeste, la volta sulla quale vediamo proiettati gli astri, per quanto essa sia solo un'illusione ottica. Consideriamo ora il sistema proposto da Euclide e accettato nell'Antichità e nel Medioevo in modo pressoché unanime, tenendo presente che esso è riferito ad un ipotetico osservatore che si trovi alle nostre latitudini (Fig. 1).

IL COSMO E LA NATURA .......................................................................................................................................................................................................

Fig. 1 La Sfera celeste Solstizio

~-----.:d'estate

/

/ / / /

/ / /

Nord

Sud

I

I

Orizzonte celeste I

I

-1~ n> in un modo, «non è>> in un aitro. Il non essere può, dunque, essere come «altro» dall'essere. Come l'essere è in vari modi, così anche il non essere è in vari modi, a seconda di quello che l'essere è: ciò che «è» bello immobile > e che può essere spiegata a partire dalla domanda di Socrate «che cos'è x?»: la definizione dix è.la risposta giusta alla domanda «che cos'è x?»; la risposta viene dopo la domanda, per cui la definizione dix deve contenere larisposta a quello che era stato domandato (ti en: «cos'era») a proposito dell'essere x (to èinai: «l'essere>>). Secondo Aristotele, materia e forma sono cause degli enti. Causa, in greco, si dice aitìa, sostantivo dal verbo aitèo che significa «chiedere, domandare». Per cui la causa è ciò che è logicamente «richiesto» perché una cosa sia, la condizione senza la quale un ente non sarebbe. Le altre condizioni dell'esistenza di una cosa sono fa causa efficiente e la causa finale. Perché un uomo sia, deve essere fatto di materia (carne ed ossa), avere una forma («uomo»), avere un padre (causa efficiente che, biologicamente, dà, con il proprio seme, la forma «uomo» alla materia fornita dalla madre) e realizzare pienamente la propria natura umana (causa finale). Grazie ad una causa efficiente che si attivi, una certa materia può (potenza o possibilità) diventare una cosa con una certa forma e diventarla in atto, cioè compiutamente. Quella tra potenza ed atto è l'altra articolazione fondamentale dell'essere nella concezione aristotelica. L'essere in atto è quello che ha conseguito, attraverso un processo di attualizzazione (enèrgheia) la compiutezza del proprio essere, diventando quello che doveva essere e realizzando in sé la perfezione del proprio fine (entelècheia, in latino perfectihabia). La potenza è la condizione dell'essere che nel tempo precede l'atto, perché è l'essere che ancora non ha raggiunto la propria compiutezza, ma può (dfnamis) raggiungerla; la potenza è, però, anche la condizione che logicamente segue l'atto, perché l'atto è il progetto che la potenza deve realizzare. Anche se la distinzione tra essere in atto ed essere in potenza è più generale, perché le due nozioni sono relative e tutto può essere potenza o atto, Aristotele tende ad identificare l'essere in potenza con la materia e l'essere in atto con la tonna (greco èidos, o specie, talvolta morphè, come forma insita in una certa materia). La materia infatti è il principio che può assumere diverse forme, realizzando diversi fini, come il bronzo può diventare una spada o una statua. Ciò che fa essere 1'essere, però, non è la materia, ma la forma che determina ciò che l'essere è. Infatti, essere è sempre essere qualcosa, cioè essere una certa sostanza, e la sostanza è innanzitutto la specie cui l'ente appartiene. L'ESSERE DI DIO E DELLE CREATURE

Per Tommaso d'Aquino, «ente>> ed «essenza» sono concetti fondamentali, i primi ad essere concepiti dall'intelletto umano. L'ente (ens) è ciò che è, ossia ciò che ha l'essere (id quod habet esse). L'ente è ente reale o ente logico. L'ente reale è ciò che è presente nella realtà e che si divide nelle dieci categorie aristoteliche, cioè i modi in cui l'essere si può predicare delle diverse realtà. La prima categoria, la sostanza è per se stessa e non necessita di altro per essere; le altre nove categorie non sono per sé, ma sono in quanto ineriscono alla sostanza. . L'ente logico è ciò che è espresso, mediante la copula, in una proposizione affer-

NODO 4

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mativa. L'ente logico è un contenuto del pensiero che può anche non essere presente nella realtà, in quanto non tutto ciò che è pensato esiste realmente. Ad esempio, la proposizione «la cecità è nell'occhio» significa che esistono occhi che non vedono, ma non che esista la cecità. L'essenza (essentia) è ciò che una cosa è, o in altri termini, ciò per cui una cosa è quella che è e non è un'altra cosa («si dice essenza in quanto per mezzo di essa e in essa l'ente ha l'essere»). L'essenza è espressa dalla definizione, che è il suo corrispettivo logico, quando si dice che cosa è (quid es~ un ente: per questo è detta anche quiddità (quidditas); Dall'essenza è distinto l'essere (esse) o atto di essere (actus essendi): l'essenza è il «che cos'è» una cosa, ossia ciò per cui l'ente è o ha l'essere; l'essere è il fatto che la cosa esiste. L'ente è composto di essenza e di essere, che pur essendo uniti, sono tra loro distinti. · Tommaso considera le sostanze, cioè gli enti che sono per sé, distinte in sostanze composte, costituite dall'unione di materia e forma, e in sostanze semplici, costituite da sola forma, e perciò più perfette delle sostanze composte. Le sostanze composte sono le cose del mondo; le sostanze semplici sono le intelligenze umane e le intelligenze angeliche, separate dalla materia. Dio è la più pura e la più semplice di tutte le sostanze. Nelle sostanze composte la forma è l'elemento che determina la cosa, ciò per cui la sostanza è una determinata sostanza; la materia è l'elemento che può essere determinato, ciò per cui una sostanza può essere mutata in un'altra (ad esempio, il legno arso dal fuoco è trasformato in cenere). La materia è l'elemento potenziale identico nei diversi corpi Oa potenza è la possibilità, da parte del soggetto, di assumere una determinata forma); la forma è l'elemento attuale (l'atto è la realizzazione della potenza). La materia diviene ente in atto in v.irtù della forma: la forma è quindi ciò che concretamente determina una cosa, ossia ciò per cui un corpo è in atto ed è quello che è. L'essenza delle sostanze composte non è né la sola forma, né la sola materia, ma è l'unione di materia e forma (ad esempio, l'essenza dell'uomo è l'unione dell'anima, cioè la forma, e del corpo, la materia). Le sostanze semplici sono forme pure assolutamente prive di materia. In esse la forma esiste senza la materia, in quanto non dipende da questa. Vi sono forme Oe intelligenze umane e l'anima) che sono presenti nella materia, perché sono distanti.dal primo principio, che è Dio, e forme Oe intelligenze angeliche) che sono sussistenti, cioè sono per-sé senza la materia, perché sono vicinissime al primo principio. Nelle sostanze semplici l'essenza coincide con la sola forma. Tommaso, richiamandosi ad Avicenna, osserva che tanto nelle sostanze semplici, spirituali ma create, quanto nelle sostanze composte, vi è composizione di essere e di essenza, che pur essendo inseparabili, sono diversi tra loro. Tra Dio e le creature c'è una differenza fondamentale: in Dio, l'essenza coincide con l'essere; nelle creature, sostanze semplici e composte, I'essenza è distinta dall'essere. Per quanto riguarda gli enti creati, l'essenza può essere concepita senza che si sappia se esiste o non esiste («Ogni essenza o quiddità può essere concei}ita senza che si comprenda qualche cosa del suo essere; infatti posso comprendere che cosa è l'uomo o la fenice, e tuttavia non sapere se esistano in na:tura»). La distinzione tra essere ed essenza vale per tutti gli enti; salvo che per l'ente la cui essenza è il suo stesso essec re. È Dio l'unica, la sola e la prima realtà (res) «la cui quiddità è il suo stesso essere>>: Dio è essere sussistente, che è per sé, in quanto «è soltanto essere». Ogni realtà, il cui essere sia distinto dall'essenza, ha l'essere, ma non è l'essere. Necessariamente tali realtà debbono aver ricevuto l'essere da un'altra realtà, e precisamente da quel!a che non ha ricevuto l'essere da altro ma che è il suo stesso-essere. Questa realtà che è la ragione d'essere, la causa dell'essere (causa essendi), di ogni altra realtà è Dio. . Con la formulazione della tesi secondo cui l'essenza degli enti creati riceve l'essere da Dio, Tommaso reinterpreta la distinzione aristotelica tra atto e potenza sulla base

.......................................................................................................ç!:'.~.f.9.~:.~.E!?.~~.~.L................................ della distinzione tra essere ed essenza: «ogni realtà che riceve qualcosa da un'altra, è rispetto a quella allo stato di potenza: e ciò che essa riceve è il suo atto; ne consegue che la stessa quiddità o forma, che è l'intelligenza, sia in potenza rispetto all'essere che riceve da Dio: e questo essere che viene ricevuto è l'atto». Poiché negli enti finiti, l'essere è la realizzazione perfetta dell'essenza, l'essenza e .lessere stanno tra loro in rapporto di potenza e atto: lessenza possiede lessere solo in potenza; l'essere (actus essendi, «atto di essere>>) è l'atto in virtù del quale le essenze esistono realmente (subsistunt in rerum natura). Il passaggio dalla potenza dell'essenza all'atto di essere richiede la creazione ad opera di Dio, che, possedendo l'essere per sua natura (esse ipsum subsistens), partecipa gli enti creati del suo essere. Dio ha l'essere per essenza, le creature hanno l'essere per partecipazione o, in altri termini, Dio è lessere, mentre le creature hanno l'essere. Poiché l'essere delle creature partecipa per somiglianza all'essere di Dio, tra l'essere delle creature e quello di Dio vi è analogia (dal greco analoghìa, proporzione). Con la dottrina dell'analogia dell'essere, Tommaso afferma l'unità universale dell'essere, nonostante la pluralità e la diversità degli enti. L'essere delle creature e l'essere necessario di Dio sono distinti, ma non completamente diversi: l'essere infatti non è né univoco, cioè con lo stesso significato, ma neppure equivoco, ossia con significati totalmente diversi, bensì analogo, cioè con un significato in parte simile e in parte diverso. Duns Scoto, contro l'analogia dell'essere di Tommaso d'Aquino, che proponeva una terza possibilità tra lequivocità e l'univocità dell'essere, sostiene che lessere è senz'altro univoco, cioè l'essere si predica in un solo modo nella sostanza e nelle altre categorie,' in Dio e nelle sue creature. Egli mantiene la distinzione aristotelica e scolastica tra sostanza ed accidentj., ma nega che vi possa essere una conoscenza diretta della sostanza. La conoscenza si ha soltanto degli accidenti i quali forniscono a chi conosce una nozione molto generale di essere che può essere applicata anche alla sostanza cui gli accidenti ineriscono. Ciò spiega anche perché siano possibili i giudizi, in cui si predica un attributo di un soggetto ed è perciò presupposta l'univocità dell'essere del soggetto e dell'essere dell'attributo predicato. L'univocità dell'essere nelle creature ed in Dio consente di mettere a confronto due ordini di realtà del cui essere si possiede già una nozione univoca, anche se generalissima, e, di conseguire una conoscenza di Dio, anche se molto inadeguata. La nozione univoca dell'essere è perciò comune (ens commune) a tutto ciò che esiste, è generalissima, è anteriore ad ogni possibile distinzione ed è la condizione di conoscibilità, da parte dell'uomo, di ogni cosa, anche di Dio, perché distingue un oggetto di intellezione dal puro nulla. Anche per Ockham, non si dà alcun rapporto di somiglianza tra Dio e le sue creature. Ciò comporta l'impossibilità dell'analogia tomista. Per Ockham, l'univocità dell'essere, che egli ammette con Duns Scoto nei termini di ens commune, riguarda l'essere come concetto, cioè come atto di pensiero che sta per una molteplicità di cose tra loro dissimili, in questo caso Dio e le sue creature. Il concetto di ente consente all'intelletto di cogliere oggetti intellegibili nella loro positiva esistenza, cioè nel fatto di esistere. Come concetto, l'ente è univoco in Dio e nelle creature, anche se, mentre delle creature l'intelletto può avere intuizione immediata attraverso l'esperienza, di Dio non si dà intuizione. Di Dio l'intelletto può conseguire conoscenze quidditative (in quid), cioè che si riferiscono a ciò che Dio è in sé, indipendentemente dalla sua esistenza o meno: tutti, infatti, hanno qualche conoscenza dj Dio che li autorizza ad esprimere pareri, anche empi e scorretti, su di Lui e la sua eventuale esistenza. L'ente è invece equivoco quando compare in una proposizione come tennine, cioè come parola, perché si può dire che sono enti tanto le sostanze che sussistono autonomamente (uomo, cavallo, farfalla ...), quanto le altre categorie (qualità, quantità ... ) che si predicano sempre di sostanze. Questa articolazione del problema dell'essere implica una dottrina dell'es87 - - - - - -

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