I sentieri della ragione. Modulo B. Filosofia antica e medievale. Percorsi tematici [Vol. 1]

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De Bartolomeo, Magni - I sentieri della ragione. 1 Filosofia Antica e Medievale. Percorsi tematici_Pagina_005_1L......Page 9
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M. DE BARTOLOMEO · V. MAGNI

I SENTIERI DELLA RAGIONE Filosofia antica emedievale ISBN 88-268-1043-5 EDIZIONI

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COLLANA DI SCIENZE UMANE DIRETTA DA FAUSTO PRESUTTI DIREZIONE EDITORIALE: Roberto Invernici REDAZIONE: Gionata Buttarelli PROGETTO GRAFICO EVIDEOIMPAGINAZIONE: Giovanna Bendotti COPERTINA: Vavassori

&. Vavassori

STAMPA: G. Canale - Arese (Ml) Con la collaborazione della Redazione e dei Consulenti dell'l.l.E.A. Si ringraziano: Ornella Sardo e Giuliana Volpe, per la traduzione e revisione dei brani antologici; Silvana Tarsia per la rilettura del testo. Ogni riproduzione del presente volume è vietata. L'Editore potrà concedere, a pagamento, l'autorizzazione a riprodurre una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste di riproduzione vanno inoltrate a:

Associazione Italiana per i diritti delle opere a stampa (AIDRO), Via delle Erbe, 2 - 20121 Milano Tel./Fax 02:809506

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La casa editrice ATLAS opera con il Sistema Qualità conforme alla norma UNI EN ISO 9001 certificato da CISQ CERTICARGRAF con il numero 482.

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PRESENTAZIONE

I sentieri della ragione è un corso di filosofia composto di tre Volumi. Ogni Volume è suddiviso in due Tomi caratterizzati da un diverso approccio didattico, ma concepiti per un uso congiunto e coordinato. Il Tomo A presenta il Profilo storico con l'antologia di brani degli autori maggiori e dei movimenti più significativi. Il Tomo B offre invece un'ampia scelta di Percorsi tematici.

TOMOB Se il Tomo A corrisponde al programma base di filosofia, con la presentazione del profilo storico del pensiero filosofico, ilTomo B permette l'insegnamento di una filosofia sistematica e di una filosofia per problemi, attraverso Percorsi tematici ricorrenti in ciascuno dei tre Volumi: Stili di Pensiero; Metafisica; Filosofia morale; Filosofia e scienza; Filosofia della conoscenza e del linguaggio; Logica; Filosofia della politica e del diritto; Filosofia de/l'educazione; Filosofia dell'arte; Mito, religione e filosofia; Filosofia della storia; Filosofia, tecnica e lavoro; Le filosofie del Lontanto e del Vicino Oriente . Questi Percorsi, che fanno riferimento ai principali settori e saperi della Filosofia, esaminano problemi specifici di particolare spessore teorico (Dio, il rapporto mente-corpo, la libertà, ecc.), ma anche legati ai "perché" che nascono dall'esperienza di ogni uomo (la felicità, il dolorerla morte, ecc.). . Diverso è il peso, anche quantitativo, dei singoli Percorsi: ciò dipende dalla rilevanza che la specifica tematica ha avuto in una determinata epoca del pensiero. Un rilievo partkolare è dato al primo dei Percorsi indicati, relativo agli Stili di Pensiero. Innanzitutto esso stabilisce un collegamento con la sezione dallo stesso nome presente in tutti i capitoli del Tomo A e, quindi, rappresenta un fondamentale elemento di unità e continuità tra TomoA e Tomo B.·11 Percorso offre inoltre l'occasione di approfondire, con un'ottica più operativa, i metodi della ricerca filosofica, indicando quali tipologie di testi filosofici ogni epoca ha creato, utilizzato e privilegiato. Con l'eccezione di Stili di Pensiero, che ha una sua peculiare struttura, i Percorsi tematici si aprono s~~_çjtando, presso lo studente, la risposta ad alcune domande, al fine di far emergere quali siano i suoi concetti e le sue definizioni (di verità, bellezza, Dio, anima, amo're, ecc.) e quali problemi siano per lui connessi a questi temi. · Avendo compiuto questa preliminare e importante presa di coscienza (o dichiarazione) relativa ai temi in discussione, allo studente si offre un'ampia Introduzione in cui vengono esposte sinteticamente le domande e le tesi che, per ognuna delle tematiche sopra indicate, la filosofia ha formulato e messo a punto. .. Le questioni e le posizioni filosofiche illustrate nell'Introduzione vengono quindi documentate ed esaminate in due successive sezioni, denominate Ai:-tolc;>gia e Analisi e interpretazioni, che pFopongono rispettivamente testi d'autore e brani tratti. da opere difilosofi e studiosi contemporanei. . . A questo punto si apre lo spazio dedicato al Laboratorio di filosofia, in cui sono contenuti passi di autori contemporanei che invitano a problematizzare e attualizzare gli· stessi temi. A questa prima parte si agg~u~ge una. ricca. sezic;ine di Prop?ste di _favo~o. c~e _offr?~~ a~li studenti molteplici occasioni d1 "fare filosof1a", c1mentandos1 con d1vers1 t1p1 d1 att1v1ta, inerenti il filosofare, .ivi inclusa anche l'esperienza della navigazione in Internet o la costruzione di "ipertesti". . ·_ . La sezione conclusiva è costituita da alcune prove Per la sintesi e i/confroilto,:relative alle ·posizioni filosofiche emerse nel Percorso, e da prove che invitano lo studeht~ a fare il punto sulla sua "filosofia" (metafisica, politica, etica, estetica ... ) alla luce dello st~d10, ~elle attività e della riflessione che ha compiuto, "rilanciando" o riformulando problemi e te_s1 .. ·Naturalmente l'obiettivo che, al riguardo, si pone questo pri~o ~omo B.è quello di avviare lo_ studente a una riflessione filosofica in prima persona, c?mm~1an~? a_ lavorare sulla propria filosofia "spontanea" per costruire gradualmente una frlosof~il criticamente avveduta .. Gli autori.

INDICE GENERALE •

dì pilosofia j I Laboratorio . · . · : · PROBLEMI E ATTUALIZ7AZIONI

STILI DI PENSIERO E METODI DEL FILOSOFARE

STILI E MODELLI DELLA RAGIONE FILOSOFIA COME •••

1• F. CASTELLI

7 8

STRATEGIE DI ARGOMENTAZIONE

10 12

TIPOLOGIE DI TESTO

13

METODI E STRUMENTI DEL FILOSOFARE

jJ..aboraioriodi:filosofia

IFILOSOFIA: ISTRUZIONI PER L'USO

LA FILOSOFIA È UNA MATERIA DIFFICILE? COME STUDIARE UN AUTORE? CoME SI LEGGE UN TESTO FILOSOFICO? CHE cos'.È UNA MAPPA CONCETTUALE? COME LEGGERE UN'OPERA: UN ESEMPIO PRIMA DELLA LETTURA LETTURA RAPIDA LETTURA ANALITICA

2. H. CHADWICK 3. E. SEVERINO 4. F. SAVATER

+PROPOSTE DI LAVORO 16 16 16 17 18 19 19 19 20

2

I

~ I ntrodilzi.cine ·.... ·.

I

lA SOCIETÀ ANTICA I. CHE COS'È IL BENE? CHI È VIRTUOSO? 2. PERCHÉ ESISTE IL MALE?

lA RIFLESSIONE METAFISICA I. CHE COS'È LA METAFISICA?

2. 3. 4. 5.

5. 23

CHE COS'È L'ESSERE? CHI È Dm? Ho UN'ANIMA IMMORTALE? CHE COSA SIGNIFICA MORIRE?

j , e Antologia ·

·

I

23 23 24 27 29 32

35

1. PARMENIDE L'essere è 35 2. PLATONE Oltre Parmenide 36 La filosofia prima 39 3. ARISTOTELE Dio e l'essere 41 4. AGOSTINO 5. TOMMASO D' A. È evidente che Dio esiste? 42 6. PLATONE Immortalità e "buon governo dell'anima" 45 7. ARISTOTELE L'anima, forma del corpo 47 8. BONAVENTURA L'ascesa dell'anima a Dio 49 9. PLATONE La filosofia come preparazione alla morte 51 10. LUCREZIO La "smania di vivere" e 11. AGOSTINO

la paura della morte 53 La morte non deriva da Dio 55

j Analisi e lnterpretazioni

1. H. G. GADAMER

I

57

Aristotele: la fisica alla base della metafisica 57 I due volti della morte greca 60

2. J.-P. VERNANT 3. M. T. FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI - M. PARODI

La rivoluzione di Tommaso 62

77

lA RIFLESSIONE SUL PROBLEMA MORALE 77

ESSERE FELICI?

78 79 82 82 83

CHE COSA SIGNIFICA AMARE?

85

LIBERTÀ E RESPONSABILITÀ

4. È POSSIBILE

METAFISICA

72

FILOSOFIA MORALE

j . . · }JitrodUzione · · 1

3.

1

65

Josè Saramago nella caverna di Platone 65 L'influsso di Agostino 67 La morte e /'angoscia del divenire 68 L'esistenza ha senso? 69

87

IL MEDIOEVO

I .·. · .A*J>logùi:''.'· ·I

92 DEMOCRITO Libertà e felicità del saggio 92 1. 2. I RAGIONAMENTI DUPLICI Il relativismo morale 93 3. SOCRATE Che cos'è la virtù? 95 4. PLATONE L'amore come ricerca dell'altro "se stesso" 97 5. ARISTOTELE Le virtù etiche 1 00 6. EPICURO Le ragioni della felicità 103 7. PLOTINO L'amore celeste dell'anima 104 8. AGOSTINO Che cos'è il male? 106 9. ABELARDO L'intenzione morale 107 1o. BERNARDO DI CHIARAVALLE I quattro gradi dell'amore 110 11. TOMMASO D1 AQUINO La beatitudine come visione dell'essenza divina 111

IAnalisi e}nterpretazionil 1. A. BANFI 2.M.VEGITTI 3. É. GILSON

Il)lbliratorio di pilosofia IPROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI 1 . S. NATOLI 2. u. GALIMBERTI

114

Socrate e un'idea superiore della moralità 114 La crisi dell'etica della polis nell'età ellenistica 116 Agostino e il primato della volontà e della carità 11 8 Virtù antiche e moderne La nascita dell'Io

+ PROPOSTE DI LAVORO

120 120 122 124

3

· JntròduZione

I

LA RIFLESSIONE SULLA SCIENZA

I. VALORE

2. CHE COS'È LA NATURA?

3. 4. 5.

IMMAGINI DELL'UNIVERSO CHE COSA SONO LO SPAZIO E IL TEMPO? l.:INFINITO ESISTE?

I. ; • Alitologia

1. 2.

PLATONE

3.

ARISTOTELE

4. 5. 6.

ARISTOTELE LUCREZIO TEODORICO DI

BACONE

La scienza della natura, solo una "favola verosimile" 147 La scienza è conoscenza 148 de/l'universale L'infinito potenziale 150 L'universo infinito 151 CHARTRES li ''Trattato dei sei giorni della creazione" 153 La scienza sperimentale 156

IAlialisi e Jnterpret~ioni I 1.

P. CASINI

2. S. VANNI

Fisica e matematica nell'antichità Rov1GHI li valore della natura in Tommaso d'Aquino

di Fil~otia-1 I-Laboratl)rio - ------ - - - - PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI

1.

159 159 161

G1LSON

+PROPOSTE DI LAVORO

168

4I

174

FILOSOFIA DELLA CONOSCENZA E DEL LINGUAGGIO

-IntroduZio~~ ..

I

LA RIFLESSIONE SULLA CONOSCENZA E SUL LINGUAGGIO LA SOCIETÀ ANTICA

I.

174 175

CHE COS'È LA VERITÀ?

IL MEDIOEVO

175 178 181

I. ; Antl)I11gia : . I

183

CoME "LA POSSIAMO CONOSCERE? 2. CHE COS'È IL LINGUAGGIO?

1. 2.

GORGIA

3.

PLATONE

4.

ARISTOTELE

ERACLITO

La verità, ai confini dell'animal 83 La verità è inconoscibile 184 e incomunicabile La verità è al di là de/l'esperienza e dell'opinione 187 La conoscenza attraverso /'esperienza 190

AGOSTINO

I Analisi e JnterpretaZioni I 1.

195

L"'invenzione" de/l'articolo determinativa 195 2. W. JAEGER Aristotele e la ricerca come e~perienza 197 I.-La--_-b-ora--,-:1-on-·o-di-.Fil--.~o-so-fia~-·1 201 B. SNELL

- - --

-

-_ ·

1.

E. MORIN

2.

E. BERTI

·- - - PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI

La conoscenza della conoscenza Aristotele: "amore per /'esperienza" e rigore argomentativo

+PROPOSTE DI LAVORO

5

201

202

205

LOGICA Jntroduiione -

I

209

LA RIFLESSIONE SUL RAGIONAMENTO

VALIDO

209

LA SOCIETÀ ANTICA

210

I. LA FONDAZIONE DELLA LOGICA ANTICA 2. ARISTOTELE E LA LOGICA COME 6RGANON

210

DELLA SCIENZA

163

li contributo dei Greci alla filosofia della scienza 163 li Medioevo e la natura 165

G. LLOYD

2. É.

130 135 138 141 143

145 Critica della medicina magica 145

IPPOCRATE

7. R.

129 129

E SIGNIFICATO DELLE CONOSCENZE

SCIENTIFICHE

Impariamo non dalle parqle, ma dal Maestro interiore 191 6. TOMMASO D'AQUINO La verità come conformità de/l'intelletto alla cosa 193

5.

FILOSOFIA E SCIENZA

3.

LE LOGICHE MEGARICA E STOICA

216

IL MEDIOEVO

I

211 214

Antoltigill_ · - I

218 1 . ZENONE DI ELEA Ragionamenti contro il moto 218 2. PLATONE li procedimento dialettico 219 3. ARISTOTELE li sillogismo 221 4. DIOGENE LAERZIOAspetti della dialettica stoica 222 5. ABELARDO L'universale 224 6. GUGLIELMO DI OCKHAM La "suppositio" 227

l:;~Diil~~~!_:t~~~t~~~JW-1 1 . E. BERTI 2. M. PoHLENZ 3. F. ALESSIO

__

229

Sillogismo e scienza 229 La teoria stoica del sillogismo 231 Abelardo e la questione degli universali 234

-•.ì;ib,oratorio 4i'.Fil.~~~)

- - - -. ·-' ···•---"'- "''''°""''''"" -~ROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI 237 1. S. BLACKBURN li ragionamento e la logica 237 2. R.H. PoPKIN ~A. STROLL Cinque regole di validità del sillogismo 238 3. R.H. POPKIN - A'STROlL · Argomentazioni fallaei 241

+PROPOSTE DI µtyQRO

245

6

I Analisi e }nterpretazionil

FILOSOFIA DELLA POLITICA E DEL DIRITTO

•.. · Jntr0dUZione .· ·

I

1. W. 250

LA RIFLESSIONE SULLA POLITICA E SUL DIRITT0250 I. LO STATO E LA GIUSTIZIA 252 LA SOCIETÀ ANTICA 252 255 IL MEDIOEVO 257 2. ESISTE UNA GUERRA GIUSTA? Antologia



e

259

Socrate il 'patto' con la città e le sue leggi 259 2. PLATONE La giustizia nello Stato 261 263 3. ARISTOTELE Lo Stato 4. TOMMASO D'AQUINO Potere spirituale e potere temporale 265 5. TOMMASO D'AQUINO Quando una guerra può essere considerata ''giusta"? 265 6. MARSILIO DA PADOVA Il Il primo legislatore" 267 1.

PLATONE

j :Ailalisi e l~tèrpretazfoni j

1. H.

ARENDT

2. A.

KOYRÉ

270

La polis come esperienza 270 della libertà L'utopia della "città giusta" in Platone 272

j ·IJlbo~atorio di }'il~scifia PROBLEMI E ATIUALIZZAZIONI 215

I

L'invenzione greca della democrazia 275 2. R.H. POPKIN -A STROLL Tre obiezioni alle tesi "tecnocratiche" di Platone 277 3. M. SAUTET La politica di potenza della polis e i suoi insegnamenti 279 4. N. BoBBIO La teoria della guerra ''giusta"281 1. F.

J . ·.. .

284

FILOSOFIA DELL'EDUCAZIONE }ntrOduzione · ·

I

LA RIFLESSIONE SULI.:EDUCAZIONE LA SOCIETÀ ANTICA IL MEDIOEVO

I.·. ·

DEWEY

G. CAMBIANO

di pilosofia I I..Laboratorio . · • . .· . PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI

1. J.

DEWEY

2. J.

MARITAIN

Aiitol

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TESTO

6

IMMORTALITÀ E "BUON GOVERNO" DELL'ANIMA - - - - PLATONE

Nei due passi seguenti - tratti rispettivamente dal Fedro e dalla Repubblica - Platone fornisce due distinte rappresentazioni dell'anima. Nel Fedro, prima di descrivere l'anima attraverso il mito del carro alato e del suo auriga, Platone ne sostiene /'immortalità in quanto principio di movimento: ciò che non è mosso da altro e muove se stesso non può, infatti, cessare dal moto, né può essere generato o perire. Nella Repubblica, alla tesi de/l'immortalità (confermata col mito di Er) aggiunge una rappresentazione particolarmente suggestiva della costituzione umana, descrivendo l'anima come un complesso formato da tre elementi: gli appetiti, le passioni e la ragione. piste di Lettura L'anima viene descritta da Platone: • nel Fedro, come principio del movimento, che perciò non è nata da altro, perché allora non sarebbe un principio; • come immortale, poiché, se il principio cessasse di vivere, non vi sarebbe principio e perciò neppure vita; • nella Repubblica, come un complesso unitario nel quale coesistono tre forze diverse, e cioè gli istinti, le passioni e la ragione; • come una realtà in cui gli istinti si scatenano, quando si dorme oppure quando si è. ingiusti; • come una creatura ben governata, invece, quando la ragione, alleandosi con la parte animosa, ammansisce e doma la componente ferina.

Dimostrazione dell'immortalità dell'anima L'anima è immortale; perché ciò che sempre si muove è immortale. [1] Ora, ciò che provoca movimento in altro ed è mosso esso stesso da qualcos'altro, se subisce un arresto di movimento smette di vivere. Solo dunque ciò che muove se stesso, in quanto non può abbandonare se stesso, mai cessa di essere in moto; anzi è scaturigine e principio di moto di tutte le cose che sono mosse. Ora, il principio non è generato [2] perché, mentre ogni cosa che nasce deve per forza nascere da un principio, questo invece non deve esser generato da niente: se altrimenti il principio procedesse da qualcosa; cesserebbe di essere ancora il principio. Inoltre, dal momento che non è generato, per forza sarà immortale; perché se il principio venisse a mancare, né questo potrebbe nascere da altro, né altro da esso, visto che è necessario che tutto abbia un principio. Ecco dunque: ciò che muove se stesso è principio di movimento; esso non può né morire né nasc;ere, altrimenti l'intero universo e tutto ciò che è in movimento. cadendo in rovina, si fermerebbe [3] e mai più potrebbe trovare donde riprendere moto e vita. Ora che abbiamo dimostrato l'immortalità di ciò che si muove da sé, nessuno avrà scrupoli ad affermare che proprio questa è l'essenza e la definizione dell'anima. Perché ogni corpo il cui movimento sia provocato dalre-

QJ Principio di moto, l'anima muove se stessa e, pertanto, si muove sempre.

0

Ciò che è principio non può nascere, poiché allora deriverebbe da altro, quindi non sarebbe un principio.

0

L'anima è immortale, essendo principio del movimento. Senza quel principio, infatti, l'universo diverrebbe immobile, cioè morirebbe, e mai potrebbe riprendere vita. Ma l'universo vive e si muove ...

46

METAASICA

sterno, è inanimato, ma ogni corpo che riceve il movimento dall'interno, da se stesso, è animato; dato che questa è la natura dell'anima. Ma se questa affermazione è giusta, e cioè che ciò che si muove da sé non può essere che anima, ne consegue di necessità che l'anima è non generata e immortale. da Platone, Fedro, 245c-246a, trad. di P. Pucci, Laterza, Roma-Bari 1976

Le tre parti dell'anima e

il loro "governo"

- Tra i piaceri e appetiti superflui taluni mi sembrano contrari a ogni legge. Forse insorgono in ognun~, ma, tenuti a freno dalle leggi e dagli appetiti migliori aiutati dalla ragione, in certe persone svaniscono completamente o restano pochi e deboli, in altre più vigorosi e numerosi. E questi ultimi, per te, quali sono?, chiese. Quelli che si risvegliano durante il sonno, [4] risposi, quando il resto dell'anima, ciò che in essa è razionale e calmo e governa l'altra parte, dorme, mentre l'elemento ferino e selvaggio, pieno di cibi e di ebbrezza, si sfrena, respinge via il sonno e cerca di muoversi e di sfogare i propri istinti. Sai bene che in simile condizione ardisce ogni cosa, come sciolto e liberato da ogni pudore e prudenza. Non prova il minimo scrupolo di tentare, nell'immaginazione, l'unione sessuale con la madre o con qualunque altra creatura umana o divinità o bestia; di macchiarsi di qualsiasi delitto; di non astenersi da alimento alcuno. In una parola, non v'è follia né spudoratezza che gli manchi. [. . .] [Foggiamo] con le parole, un'immagine dell'anima, affinché chi teneva quel discorso [sulla giustizia] sappia che cosa diceva. Che immagine?, fece lui. Una di quelle, risposi, che, se stiamo ai racconti mitici, erano proprie di certe antiche nature: quella della Chimera, di Scilla, di Cerbero e di parecchie altre forme che, come si dice, per nascita insieme confuse, costituivano, pur essendo molte, un essere solo. [. . .] Foggia dunque un'unica forma di bestia eterodita, a molte teste: abbia essa attorno al corpo teste di animali domestici e selvaggi, e sia capace di trasformarsi e di generare da sé tutte queste mostruosità. [. . .] Foggia poi un'altra forma, di leone, e una terza, di uomo. La prima sia di gran lunga la maggiore e la seconda venga per seconda. [. . .] Ora connetti questi tre elementi in un unico insieme, sì che in certo modo si fondano. [. . .] Applica ora tutt'intorno a loro, all'esterno, l'immagine di un unico essere, quella dell'uomo. [5] E così chi non è capace di vedere gli elementi interni, ma vede solamente l'involucro, crederà di vedere un unico essere, un uomo. Già è applicata, disse. Ora, se c'è chi dice che a quest'uomo giova commettere ingiustizia e non è utile agire giustamente, diciamogli pure che la sua affermazione significa soltanto questo: gli è utile, pascendola ben bene, rendere vigorosa la bestia dalle forme infinite. L. .] Chi invece sostiene l'utilità della giustizia non dirà che occorre fare e dire ciò che permetterà all'uomo interiore di esercitare assoluto dominio sull'individuo umano e di aver cura

[I] Quando è debole, la parte razionale non riesce a· controllare le altre parti; prevale allora, con la sua forza possente, la componente degli appetiti. In ogni individuo c'è questa parte selvaggia di appetiti contrari a qualunque legge.

W

Questa immagine dell'uomo può essere considerata da due lati.

Per un verso Platone sottolinea che nell'anima vi sono appetiti, passioni e ragione. L'anima non è solo razionalità, ma ha in sé anche una dimensione irrazionale (costituita dalle due forze dell'animosità e dei desideri) difficile da domare e controllare. Per un altro verso l'uomo, nella sua essenza, è identificato solo con l'uomo interiore, con la ragione.

47

METAASICA

della creatura policefala? e questo dopo avere stretto alleanza con la natura leonina, come fa un agricoltore che alleva e coltiva le piante domestiche, impedendo alle selvatiche di crescere? E non alleverà questi vari elementi curandoli tutti insieme e rendendoli amici tra loro e a sé ? Sì, chi loda la giustizia parla esattamente così. [.. .] E l'anima intera, reintegrata nella sua migliore natura, [6] acquistando con l'intelligenza temperanza e giustizia, non si eleva a una condizione più preziosa di un corpo che con la salute prende vigore e bellezza? E questa superiorità di condizione equivale alla superiorità di pregio del· l'anima rispetto al corpo. Senz'altro, rispose. da Platone, La Repubblica, IX, 571b-d, 588b-e, 589a-b, 591b, trad. di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1988

[l{J Se la parte razionale riesce ad avere alleata la parte animosa e a sottomettere la bestia selvaggia, allora avremo l'uomo temperante, l'uomo giusto.

@]

Altrimenti il prevalere degli appetiti sfrenati e contrari a ogni legge porterà alla nascita dell'uomo tirannico.

La premessa fondamentale dell'argomentazione platonica sull'immortalità dell'anima è .................... .

.......................................................................................·............................................................................ La definizione di anima è .......................................................................................................................... Dunque, l'anima è immortale perché .........................................................................................................

.... ..... ............................ ...... ........ ..................... .................................... .... ... .................... .. ... ............. ......... ~

[33

Nell'argomentazione di Platone sull'immortalità dell'anima ti sembra discutibile la tesi .................. ..

perché .......................................................................................................................................................

0

Degli appetiti Platone dice che: (una risposta)

a. sono tutti superflui e contrari a ogni legge

b. alcuni sono superflui, ma tutti contrari alla legge c. ve ne sono di superflui e di migliori

d. quelli della ragione sono necessari, gli altri superflui

o o o o

BJ Riferisci almeno due affermazioni importanti per ognuno dei tre elementi dell'anima 0

(max. 9 righe)

Platone considera Fuomo in un solo modo?

a. Sì, perché ... (3 righe)

TESTO

7

b. No, perché...

!:ANIMA, FORMA DEL CORPO

(3 righe)

ARISTOTELE

L'anima, per Aristotele, non è sostanza separata dal corpo, ma è forma del corpo. Senza questa forma il corpo non vive; e senza il corpo, fuori del corpo, la forma non sussiste, non è una "sostanza" separata dalla materia. In quanto principio della vita, processo di regolazione delle diverse funzioni

48

METAASICA

vitali, l'anima è oggetto di studio della biologia. . . In tal senso, la distanza di Aristotele da Platone sèmbra molto grande. Eppure, come si vede nella seconda parte del brano, vi è una parte dell'anima, quella intellettiva, che non è mescolata al corpo e quindi non si identifica con nessun organo particolare.

Piste di Lettura Secondo Aristotele: • l'anima è forma, entelechia del corpo che ha la vita in potenza; • come tale, essa non è separabile dal corpo; • l'anima è il principio delle varie funzioni degli esseri viventi; • in essa, l'intelletto è il luogo delle forme, sia pure delle forme in potenza.

Cerchiamo di· definire che cos'è l'anima e quale potrebbe esserne la nozione più generale. [...] Dei corpi naturali altri hanno vita, altri no: per vita intendo il fatto di nutrirsi da sé, di aumentare, di deperire. Per ciò ogni corpo naturale che partecipa della vita sarà sostanza e precisamente sostanza nel senso di sostanza composta. E poiché si tratta di un corpo con una determinata qualità e cioè partecipe di vita, il corpo non sarà l'anima perché il corpo non rientra negli attributi di un soggetto, ma è piuttosto sostrato e cioè materia. È dunque necessario che l'anima sia sostanza, in quanto forma del corpo naturale che ha la vita in potenza. [1] Tale sostanza è entelechia: dunque l'anima è entelechia d'un corpo di siffatta natura. [. ..] Bisogna considerare quanto si è detto anche rispetto alle parti del corpo. Se l'occhio fosse un animale, anima sua sarebbe la vista, perché è questa la sostanza dell'occhio, sostanza nel senso di forma. L'occhio è materia della vista: mancando questa, non c'è più occhio, o solo per omonimia, come un occhio di pietra o dipinto. E questo che vale per una parte si deve applicarlo a tutto il corpo vivente, perché la relazione che esiste tra la sensazione di una parte del corpo e quella parte intercede ugualmente tra la sensibilità tutt'intera e l'intero corpo senziente in quanto tale. [...] Il corpo è ciò che è in potenza, ma come l'occhio è pupilla e vista. così nel nostro caso l'animale è anima e corpo. [2] Dunque che non sia separabile dal corpo l'anima - o alcune sue parti, se è per natura divisibile - non v'è dubbio: in realtà ci sono alcune parti dell'anima la cui entelechia è quella degli organi corrispondenti. [.. .] L'anima è il principio delle suddette funzioni [3] ed è definita da esse e cioè dalla facoltà nutritiva, sensitiva, pensante e dal movimento. [. .. ] Riguardo alla parte dell'anima con la quale l'anima conosce e pensa[. .. ] bisogna considerare qual è il suo carattere distintivo e in che modo il pensiero si forma. Se, infatti, il pensare è come il sentire, consisterà o in una passione da parte dell'intelligibile o in altro di simile. Perciò [tale parte di anima] dev'essere recettiva della forma e in potenza tale qual·è la forma e tuttavia non identica alla forma e, come la facoltà sensitiva si comporta

WNel sinolo-uomo l'anima·è forma, il corpo è mate~

ria. Il corpo ha la vita in potenza, cioè "può" accoglie-

re il principio di vita costituito dalla forma, dall'anima.

l2J

La funzione del vedere è il principio costitutivo (cioè la forma} dell'occhio, senza la quale l'occhio come complesso materiale non avrebbe senso. Ma ciò che appare evidente nel caso di un singolo organo, l'occhio appunto, deve essere esteso anche al sistema degli organi, cioè all'organismo animale, nel

· quale ogni funzione· organica opera in vista della "vita" dell'insieme, che costituisce il fine dei processi organici, o "entelechia".

l1J

L'anima è principio di vita, che nelle piante presiede alle sole funzioni nutritiva e riproduttiva (anima "vegetativa"), negli animali anche a quelle sensoriale, appetitiva e motoria (anima "sensitiva") e nell'uomo; solo in lui, anche alla funzione del pensiero, (anima "intellettiva").

METAFISICA

49

rispetto ai sensibili, così l'intelletto deve comportarsi rispetto agli intelligibili. Di qui è necessario che l'intelletto, poiché pensa tutte le cose, sia non mescolato, come dice Anassagora, per dominare e cioè per conoscere, perché se manifesta la propria forma vicino a una forma altrui, le fa ostacolo e l'intercetterà: _di conseguenza non avrà altra natura se non questa di essere in potenza. Pertanto quella parte di anima che chiamiamo intelletto (e dico intelletto ciò per cui l'anima pensa e concepisce) non è in atto nessuna delle cose prima di pensarle. Perciò non è ragionevole che sia mescolato al corpo, perché in tal caso _assumerebbe qualità determinate, freddo e caldo, e avrebbe un organo al pari della facoltà sensitiva e invece non ne ha nessuno. Hanno ragione quindi quelli che sostengono che l'anima è il luogo delle forme, solo che non l'anima intera è tale, ma l'intellettiva e che non si tratta di forme in atto, ma in potenza. [4] da Aristotele, Dell'anima, II, 1, 2; III, 4, trad. di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1983

[Il La parte intellettiva dell'anima è il luogo delle forme, sia pure delle sole forme in potenza. Il passaggio

di queste all'atto nel momento dell'intellezione, verrà spiegato da Aristotele ricorrendo all'intelletto agente.

prove di Verifica

QJ Trova nel testo, oppure fornisci, in base alle tue precedenti conoscenze, la definizione dei concetti aristotelici di: a. forma, b. materia, c. sostanza, d. potenza, e. entelechia, f. anima.

l2J Con quale argomentazione Aristotele sostiene la tesi dell'indivisibilità di anima e corpo? (7 righe)

0

Aristotele sostiene sia l'indivisibilità di anima e corpo, sia la separazione della parte dell'anima che pensa: c'è contrasto tra queste due affermazioni? a. Sì, perché ... (5 righe) b. No, perché ... (5 righe)

0

La concezione aristotelica dell'anima può essere definita: (una risposta) a. spirituale D b. biologica D c. materiale D d. trascendente D perché ... (7 righe)

TESTO

8

L'ASCESA DELL'ANIMA A D I O - - - - - - - - -

BONAVENTURA

Esponente di punta de/l'ordine francescano, Bonaventura da Bagnoregio si colloca a pieno titolo nella tradizione agostiniana. Ne è alta testimonianza /'ltinerarium mentis in Deum, l'opera che rappre-:. senta la sintesi di molti temi discussi dal teologo-filosofo Bonaventura. · Piste di Lettura Secondo Bonaventura: • la preghiera è fondamentale per l'elevazione a Dio; • tre sono i gradi per ascendere verso Dio: guardare prima fuori di noi, poi in noi, infine sopra di noi; • tre sono anche le direzioni dell'anima.

50

MEfAASICA

Al Sommo Bene si può accedere invocando con la preghiera l'aiuto di Dio Poiché la beatitudine non è che il godimento del Sommo Bene, e il Sommo Bene è sopra di noi, nessuno può giungere alla beatitudine se non trascende se stesso, [1] non con il corpo, ma con lo spirito. Ma non possiamo elevarci da noi se non attraverso una virtù superiore. Qualunque siano le disposizioni interiori, queste non hanno alcun potere senza l'aiuto della grazia divina. Ma questa è concessa solo a coloro che la chiedono con tutto il cuore, con umiltà e devozione, e cioè a coloro che in questa valle di lacrime si rivolgono a Dio con fervida preghiera. È la preghiera il principio e la sorgente della nostra elevazione. [... ] I tre gradi principali dell'ascesa Così pregando. siamo illuminati nel conoscere i gradi dell'ascesa a Dio. [2] Infatti, poiché nella condizione del nostro stato attuale la stessa totalità delle cose è scala per salire a Dio, [3] e fra gli esseri creati, alcuni hanno un rapporto con Dio in quanto sua orma e vestigio, altri di immagine, alcuni sono corporei, altri spirituali, alcuni temporali, altri immortali, e quindi alcuni fuori di noi, altri in noi; perché sia possibile pervenire alla considerazione del primo principio, spiritualissimo, eterno e trascendente, è necessario che prima consideriamo gli oggetti corporei, temporali e fuori di noi, nei quali è il vestigio e l'orma di Dio, [4] e questo significa incamminarsi per la via di Dio; è necessario poi rientrare in noi stessi, perché la nostra mente è immagine di Dio, [5] immortale, spirituale e dentro di noi, il che ci conduce nella verità di Dio; infine, occorre elevarci a ciò che è eterno, spiritualissimo e sopra di noi, aprendoci al primo principio, [6] e questo dona gioia nella conoscenza di Dio e omaggio alla sua maestà.

[]] La modalità del dialogo-preghiera con Dio è agostiniana. Come agostiniano è il tema del trascendimento di sé nell'itinerario verso Dio. Diceva Agostino, parlando del viaggio nell'interiorità: "se poi ti troverai mutevole, trascendi te stesso andando verso Dio". Ma questo superamento di sé non può essere fatto senza l'intervento di Dio. A muovere verso Dio è Dio stesso, poiché l'uomo da sé ne sarebbe incapace. È il tema fondamentale del pensiero agostiniano: l'aiuto della grazia è decisivo. Noi possiamo solo pregare.

0

Siamo ben lontani da una posizione di tipo razionalista, anche di tipo tomistico. La "preghiera" ci parla di un primato indiscusso della rivelazione e della fede. Con P. Vignaux si può dire che "non dobbiamo esigere che il dottore francescano non pensi ·più a ciò che crede quando fa della metafisica: sarebbe chiedergli di collocarsi deliberatamente fuori delle condizioni· che, in materia, pone per il pensiero vero. Egli filosoferà proteso verso una teologia."

W

Il mondo è "scala" per salire a Dio. Ma un mondo in cui tutte le cose sono considerate come realtà create, come "orme" e "immagini" di Dio. I due termini usati non sono sinonimi, poiché "orma o vestigio" è termine appropriato per gli esseri creati non dotati di ragione, mentre "immagine" si attaglia specificamente agli esseri ragionevoli, in particolare agli uomini, che sono stati creati a immagine di Dio.

0

Prima, dunque, la conoscenza del mondo sensibile, fuori di noi, ma sempre con l'intento di vedervi l'orma di Dio. In questo primo grado si è vista anche l'ispirazione profonda del Cantico delle creature di S; Francesco, che descriveva la· natura come evocatrice della grandezza divina. Le cose non sono viste per se stesse, autonomamente, ma sono considerate come segni di Dio. Invece la fisica aristotelica, accettata da Tommaso e dagli Averroisti, le considera solo come cose. Qui vi è una differenza di fondo tra Aristotelismo-Tomismo da una parte e Platonismo-Agostinismo dall'altra: il primo indirizzo attribuisce una propria consistenza ontologica alla natura (affermando, dunque, la necessità di una sua considerazione autonoma), mentre il secondo tende a negarla.

[I) È la scelta dell'interiorità agostiniana. Dentro di noi troveremo la "verità di Dio". Si badi bene: non Dio, ma la verità di Dio. Ogni cosa viene riferita alla sua Idea, al suo modello contenuto nel Verbo divino. Questo è ciò che l'illuminazione rende "visibile": il Verbo come esemplare delle cose create.

0

Il terzo grado dell'ascesi conduce fino al principio "eterno e spiritualissimo"' che è sopra di noi, che ci trascende. È il momento in cui la mente si eleva fino a Dio e lo ama. Dio è Sommo Bene e fonte della nostra beatitudine. Non è più il Dio dei filosofi, il Dio aristotelico, ma è il Dio uno e trino della sapienza cristiana.

METAFISICA

51

Le tre direzioni dell'anima corrispondenti ai tre gradi principali dell'ascesa Secondo questa triplice elevazione, l'anima ha tre visioni principali. L'una si riferisce alle cose esteriori, e si chiama animalità o sensibilità; l'altra ha per oggetto lo spirito, rivolto in sé e a sé; la terza ha per oggetto la mente, che si eleva spiritualmente sopra di sé. Tre indirizzi che devono disporre l'uomo a elevarsi a Dio, perché l'ami con tutta la mente, con tutto il cuore, con tutta l'anima, nella qual cosa consiste la perfetta fedeltà alla Legge e insieme tutta la sapienza cristiana. da Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, trad. di O. Todisco, Edizioni Messaggero, Padova 1985

prove di Verifica

ITJ Rintraccia nel testo e riporta, motivando la tua scelta, almeno tre tesi agostiniane (8 righe) . 0 Agostino avrebbe preso le mosse - come fa Bonaventura - dalle cose create per risalire fino a Dio? a. Sì, perché... (5-7 righe) b. No, perché ... (5-7 righe)

0

La preghiera è fondamentale per l'ascesi, perché ... (3-5 righe)

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TESTO

9

LA FILOSOFIA COME

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PREPARAZIONE ALLA MORTE - - - .,LATONE

Nel seguente brano del Fedone, Platone attribuisce a Socrate l'idea che la filosofia, in quanto ricerca della sapienza, sia un "esercizio al morire", poiché si traduce in un raccogliersi dell'anima in se stessa, fuori da ogni influenza corporea. Tale ripiegamento in se stessa è un atto reso necessario dal fatto che il mondo delle Idee si colloca nella dimensione del sovrasensibile e che il pensiero e l'essere sono "congeneri", costituiti cioè dalla stessa essenza spirituale. Ma non dobbiamo dimenticare che - nel dialogo platonico - Socrate si rivolge a due giovani - Simmia e Cebète - formatisi nella scuola pitagorica e che perciò il suo discorso traduce una tesi di tipo "metafisico" in una tesi religiosa, fortemente radicata nella tradizione orfico-pitagorica. Ma quest"'aura" sacra rafforza - non indebolisce - la capacità di suggestione della parola socratico-platonica, de/l'invito a fare del pensiero sul "morire" /'occasione per riflettere sul senso de/l'esistenza. Piste di Lettura Secondo Socrate: • per conoscere la realtà autentica delle cose dobbiamo raccoglierci in noi stessi e "spogliarci" del corpo; • tale atto di "purificazione", come dice la "parola antica", prepara l'anima allo scioglimento effettivo dalle "catene" del corpo; · • per tale ragione la ricerca della sapienza è come un "esercizio al morire" e chi ama la sapienza non deve affatto temere la morte.

52

METAASICA

Ci appare chiaro e manifesto che, se mai vorremo conoscere alcuna cosa nella sua nettezza, bisognerà spogliarci del corpo e guardare con sola la nostra anima puta la pura realtà delle cose. E solamente allora, come pare, riusciremo a possedere ciò che desideriamo e di cui ci professiamo amanti, la sapienza; e cioè, come il ragionamento significa, quando saremo morti, ché vivi non è possibile. Se difatti non è possibile, in unione col corpo, venire a conoscenza di alcuna cosa nella sua purezza, delle due l'una: o non è possibile in nessun caso conquistare il sapere, o solo è possibile quando si è morti; perché allora soltanto l'anima sarà tutta sola in se stessa, [1] quando sia sciolta dal corpo, prima no. [. . .] E purificazione [2] non è dunque, come già fu detto nella parola antica, adoperarsi in ogni modo di tenere separata l'anima dal corpo, e abituarla a raccogliersi e a racchiudersi in se medesima fuori da ogni elemento corporeo, e a restarsene, per quanto possibile, anche nella vita presente, come nella futura, tutta solitaria in se stessa, intesa a questa sua liberazione dal corpo come da catene? - Benissimo, disse. - E dunque non è questo che si chiama morte, scioglimento e separazione dell'anima dal corpo? [3] - Esattamente, rispose. - E di sciogliere, come diciamo, l'anima dal corpo si danno pensiero sempre, sopra tutti gli altri e anzi essi soli, coloro che filosofano dirittamente; e questo appunto è lo studio e l'esercizio proprio dei filosofi, sciogliere e separare l'anima dal corpo. O non è così? - È chiaro. - E allora, come dicevo al principio, non sarebbe ridicolo che un uomo, il quale per tutta la vita si apparecchi vivere in tal modo; tenendosi più vicino che può al morire, quando poi questo morire arriva, se ne rammaricasse? - Sarebbe certo ridicolo; come no? - È dunque vero, egli disse, o Simmia, che coloro i quali filosofano dirittamente si esercitano a morire, [4] e che la morte è per loro cosa assai meno paurosa che. per chiunque altro degli uominL [.. .] E allora, egli disse, non è prova sufficiente per te questa, se vedi uno che si rammarica di dover morire, che costui non è stato mai amante del sapere, ma piuttosto uno come tanti, amante del proprio corpo? E costui, naturalmente, sarà anche amante di ricchezze e amante di onori, o l'una delle due cose o tutte due insieme.

a

da Platone, Pedone, 66d-67a, 67c-e, 68b-c, trad. di M. Valgimigli (adatt.), Laterza, Roma-Bari 1988

W

Non con gli occhi del corpo ma con quelli della mente, cioè col pensiero, possiamo "vedere" la verità. L'assoluta purezza delle Idee, anzi, fa dire qui a Socrate che solo quando si è morti è possibile conquistare il sapere assoluto. Dobbiamo però precisare che Socrate - in questo passo - riporta un ragionamento che - a suo dire - farebbero dei "filosofi veri", alludendo ai Pitagorici. È a costoro, infatti, che egli fa dire che "non è lecito a cosa impura toccare cosa pura", in un linguaggio non "socratico" ma, appunto, "sacrale".

[!] "Purificazione" o "catarsi" è concetto fondamentale della tradizione orfica, successivamente assimila· ta e modificata dal Pitagorismo. Il linguaggio "mistico", che appartiene all"'azione drammatica" del Pedone, produce una chiara "ambientazione" teorica nella cultura orfico-pitagorica e

sollecita non pochi interrogativi su quale fosse - in effetti - l'idea che del "sacro" avevano sia Socrate che Platone, cioè il personaggio principale e l'autore del dialogo.

0

Il filosofo non deve temere la morte. Egli, più di altri, sa che la dimensione del pensiero - l'orizzonte del sovrasensibile - è la vera sede dell'anima e che perciò la ricerca dell'assoluto è anche coscienza del limite (il limite dell'esistenza) e della necessità del suo superamento. Non a caso, a Platone (e proprio al Platone del Pedone) faranno riferimento alcuni fra i maggiori pensatori cristiani.

0

In quanto sforzo diretto a superare i vincoli del corpo nella tensione verso il sapere, la filosofia prelude alla morte, è un esercizio preparatorio della morte intesa come liberazione dell'anima.

METAASICA

53

prove di Verifica

QJ Per Platone la morte è ............................................................................................................ ,'............ . •., ..........................................................................................................................................................:.' :~ ..... .....

0

Platone, affermando che coloro i quali "filosofano dirittamente si esercitano a morire", intende che ... (5-7 righe)

dl~

0

Platone esprime una concezione positiva dell'anima e negativa del corpo? a. Sì, perché ... (6-8 righe) b. No, perché ... (6-8 righe)

[!] Si può considerare religiosa la concezione platonica dell'anima e della morte? (7-10 righe)

TESTO

10

LA

"SMANIA DI VIVERE" E lA PAURA DELIA MORTE - - - - - - - - - - - LUCREZIO

li poema di Lucrezio, De rerum natura, è nello stesso tempo altissima espressione poetica e valida ed efficace rielaborazione del pensiero di Epicuro, una proposta che si rivolge al mondo culturale romano ma che avrà un'eco e un'influenza straordinarie soprattutto in età moderna. La condizione umana viene tratteggiata e descritta in tutta la sua drammaticità e così le conseguenze dannose che la prospettiva di morire e l'idea de/l'immortalità dell'anima determinano negli uomini. Piste di Lettura Il • • • •

passo di Lucrezio sottolinea: il senso e la paura della morte come fonte dei mali dell'umanità; l'angoscia ed il vuoto esistenziale che quella paura genera nell'uomo; le responsabilità della religione e della stessa idea dell'immortalità dell'anima; le ragioni per non aver paura della morte.

Ho già mostrato di che natura siano gli atomi e come, agitati da un movimento perenne, essi volino liberamente aggregandosi in varie forme e in qual modo ciascuna cosa possa essere creata da essi; mi pare ormai necessario spiegarti con le mie parole l'essenza dell'animo e dell'anima, in modo da cacciar via quel terrore dell'Acheronte1, [1] che scuote fin dal profondo la vita umana, stendendo su tutto una cupa ombra di morte senza lasciar sussistere alcuna gioia limpida e intatta. [. . .] L'avidità e la cieca brama d'onori - che spingono i miseri uomini a superare i confini del lecito e, talvolta, a farsi complici di ogni delitto mentre si sforzano, giorno e notte, con ostinata fatica, di raggiungere il massimo del potere - queste piaghe della vita traggono, in gran parte, alimento dal terrore della morte. [2] Il vergognoso disprezzo e l'aspra miseria sembrano loro l'opposto di

@J Lucrezio ciitica duramente la religione: nata dalla paura, dalle sventure e dal bisogno di spiegare le cause degli eventi dell'universo, essa alimenta - a sua volta - una paura talihente forte da portare l'uomo a compiere delitti in sub nome. In ogni caso, secondo il poeta, la religione fa vivere nel terrore, poiché si

1. Figlio di Zeus e della Terra, tramutato in fiume e gettato negli Inferi per aver dissetato i Titani, in guerra con Zeus. Qui simboleggia l'oltretomba e i castighi infernali.

lega a quell'idea della morte che accompagna ed assilla la vita degli uomini, incapaci di compr:endere che la morte costituisce il limite ineluttabile dell'esistenza e che essa è solo un'eterna quiete.

l1J Lucrezio descrive con versi di straordinaria ·bel-

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METAASICA

una vita serena e tranquilla e quasi già l'anticamera della morte. E poiché da questo vogliono fuggire e tenersi lontani, gli uonì.ini, spinti da timore ingannevole, accrescono a dismisura i loro beni col sangue dei loro concittadini, ammassano avidamente ricchezze, accumulando strage su strage; godono, crudeli, delle tristi esequie del fratello e odiano e temono le tavole imbandite dei loro congiunti. Allo stesso modo e per lo stesso timore sono macerati dall'invidia che uno sia potente dinanzi ai loro occhi, un altro sia ammirato mentre incede tra grandi onori e si lamentano di trascinare la loro vita nelle tenebre e nel fango. Alcuni si struggono per smania di un nome o di un monumento. E spesso, per timore della morte, un tale disgusto della vita e della luce si impadronisce degli uomini che essi, per profonda sofferenza, si danno la morte da soli, dimenticando che proprio questo terrore è la fonte dei loro affanni, distrugge l'onore, rompe i vincoli dell'amicizia e sradica dal cuore ogni senso di pietà. Spesso, infatti, per evitare le profondità d'Acheronte gli uomini tradiscono la patria e i cari genitori. E come i fanciulli tremano e temono ogni cosa nella cieca oscurità, così talvolta noi nella luce temiamo cose che non sono più temibili di quelle che i fanciulli temono e si immaginano possano accadere nell'oscurità. È perciò necessario che non i raggi del Sole, né le lucide frecce del giorno spazzino via questo terrore e queste ombre dell'animo, ma la conoscenza razionale della natura [.. .]. Dunque, dato che la natura dell'anima è mortale, la morte è un nulla per noi e non ci riguarda minimamente. E come noi non abbiamo provato alcuna sofferenza per quanto successe in passato quando i Cartaginesi, venuti da tutte le parti, scesero in guerra, [.. .] così certamente, quando non ci saremo più e l'anima e il corpo di cui noi siamo la sintesi saranno divisi, più nulla potrà capitare a noi che non saremo più, né toccare i nostri sensi, neanche se la Terra si mescolasse col mare e il mare col cielo. [.. .J. Dunque, se trovi qualcuno che si compiange, perché, dopo morto, dovrà marcire nel sepolcro o esser bruciato dal fuoco o dilaniato dai denti degli animali feroci, sappi che ciò non suona sincero e che egli ha nel suo cuore qualche assillo segreto, benché egli dica di credere che da morto non sentirà più niente. Secondo me non mantiene ciò che promette e non è coerente con i suoi princìpi, né sa strapparsi dalla vita e staccarsene del tutto, ma pensa, pur senza volerlo, che qualcosa di sé sopravviva. [.. .] "Non ti accoglieranno più la bella casa, né l'ottima sposa, né i cari figli ti correranno incontro per strapparti i baci riempiendoti il cuore di segreta dolcezza. Non potrai essere d'aiuto ai tuoi né ricevere gloria dalle opere. Un solo giorno funesto - dicono - ti ha tolto tutte le gioie della vita". Ma non aggiungono: "Ormai in te non c'è più alcun desiderio di tutto questo". Se lo capissero bene e lo comunicassero correttamente con le parole, libererebbero il loro animo da ogni angoscia e timore. [3] "Come cadi assopi~ to nella morte, così sarai anche liberato da ogni molesto dolore per tutta l'eternità." [.. .] Quando sia l'anima che il corpo riposano nel sonno, nessuno si cura dell'esistenza e di sé. Quel sonno, infatti, è eterno per noi, e non abbia-

lezza la "piaga del vivere", la miseria morale che rende gli uomini "servi dd crimine", avidamente proiettati ad accumulare patrimoni "con il sangue civile", invidiosi, carichi d'odio e a loro volta odiosi e odiati. Dietro questi mali si nasconde un oscuro e cieco terrore della morte, tale da portare alcuni - paradossalmente - al suicidio, perché soggetti a una tensione per loro insostenibile, oppure da portarli a tradire. Dietro queste fosche paure c'è la convinzione dell'immortalità dell'anima: qui, di nuovo, Lucrezio attacca: apertamente la religione.

m

Quando "non saremo più" sarà come quando "non eravamo ancora": un eterno sonno, che neppure il peggiore cataclisma potrebbe turbare. La morte abolisce il dolore, quindi ogni male: come può essere considerata orribile? Si deve riconoscere con tutta sincerità, facendo cadere ogni riserva mentale (quella che si annida anche in chi, a parole, dichiara di essere d'accor.do con questa tesi) che, dopo il vivere, il morire conduce al nulla. Il fine del ragionamento di Lucrezio è lo stesso di Epicuro: liberare l'uomo dall'angoscia della morte, che è peggiore dello stesso morire.

METAASICA

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mo alcun desiderio di riprendere coscienza. Eppure gli atomi della nostra anima non vagano troppo lontano, nei nostri arti, dai moti dei sensi quando l'uomo, riscuotendosi dal sonno, rientra in se stesso. Dobbiamo, dunque, pensare che la morte ci riguardi molto meno, se ci può essere un meno di ciò che è evidentemente un nulla: poiché in occasione della morte avviene nel turbinare degli atomi uno sconvolgimento maggiore e nessuno, destatosi, si leva in piedi, dopo che un intervallo di vuoto si sia frapposto alla vita [. .. ]. da Lucrezio, J)e rerum natura, III, 31-40, 59-93, 830-842, 870-878, 894-905, 919-930

prove di Verifica - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . _

QJ Rintraccia nel testo le principali tesi epicuree. Puoi anche trascrivere i versi con i quali quelle tesi sono espresse (1 O righe).

[I] Costruisci la mappa concettuale relativa al "terrore della morte" e a ciò che lo genera e lo alimenta.

W

Lucrezio è tra coloro che si indignano per essere nati mortali? a. Sì, perché... (7 righe)

b.

No, perché ... (7 righe)

TESTO

II

LA MORTE

NON DERIVA DA DIO

// Cristianesimo modifica profondamente la concezione della condizione umana e, con essa, la prospettiva della morte. Agostino ha piena consapevolezza di questa radicale novità e la esprime anche nell'opera da cui è tratto il testo che segue, De vera religione, composta intorno al 389. Dio, suprema essenza, fa "essere" le cose, non le fa "morire", è quindi "vita" e non "morte". Morte, in effetti, si ha solo col peccato, quando la vita "diviene carnale e terrena" e, quindi, si allontana da/l'essere, tende al non-essere. Chi, invece, tende a Dio, tende alla vita nella sua pienezza d'essere.

piste di Lettura Secondo Agostino: • la morte non deriva da Dio; • il male morale è il peccato e quello fisico la pena del peccato; • l'anima può essere ricondotta all'Uno immutabile.

La morte non deriva da Dio. [1] "Dio, infatti, non ha fatto la morte, e non si rallegra della rovina dei viventi": la suprema essenza fa essere tutto quel che è, e perciò si chiama essenza. La morte, invece, costringe a non essere tutto quel che muore, in quanto muore. Infatti, se le cose che muoiono morissero del tutto, giungerebbero senza dubbio al nulla: ma tanto più muoiono, quanto meno partecipano dell'essenza - il che si può esprimere più brevemente così: tanto più muoiono, quanto meno sono. Il corpo, poi, è inferiore ad ogni vita; [2] infatti, per quanto poco permanga nella sua for-

rn

Dio è vita per eccellenza e da lui non viene la morte. La morte non è annullamento totale dell'essere: muore ciò che meno è, ciò che meno partecipa dell'essenza suprema.

0

Pur considerando positivamente il corpo, Agostino ritiene che esso occupi una posizione inferiore nella gerarchia dell'essere, poiché partecipa meno dell'essenza che fa essere ogni cosa tutto ciò

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MHAFISICA

ma, vi permane grazie alla vita, sia quella da cui è governato ogni essere vivente, sia quella da cui è retta l'intera natura del mondo. Il corpo, dunque, è più soggetto alla morte, e quindi più vicino al nulla: pertanto la vita, quando si diletta dei godimenti del corpo e dimentica Dio, tende al nulla; e questo è il male. In tal modo la vita diviene carnale e terrena, [3] e perciò si chiama anche carne e terra; e finché è tale non possederà il regno di Dio, e le sarà tolto quello che ama. Infatti essa ama ciò che è meno della vita, perché è corpo, e proprio a causa del peccato ciò che è amato diviene corruttibile, in modo tale che, scorrendo via, abbandona chi lo ama, giacché anche egli, amandolo, ha abbandonato Dio. [. ..] Che cosa è infatti il dolore fisico, se non un'improvvisa corruzione della salute di· ciò che l'anima stessa, abusandone, ha portato a corruzione? Che cosa è, poi, il dolore morale, se non la privazione delle cose mutabili, di cui si godeva, o di cui si sperava di godere? E questo è tutto quel che si dice male: ovvero il peccato e la pena del peccato. Se invece l'anima, mentre si trova in questo stadio della vita umana, vincerà quei desideri che ha alimentato contro se stessa, godendo delle cose -mortali, e crederà di essere aiutata a vincerli dalla grazia di Dio, servendolo con l'intelligenza e la buona volontà, senza dubbio sarà rigenerata e riportata dalle molte cose mutevoli all'Uno immutabile. [4] [.. .] Così si forma l'uomo spirituale, che tutto giudica per non essere giudicato da nessuno, che ama il Signore Dio con tutto il cuore, tutta l'anima, tutta l'intelligenza, e che ama il suo prossimo non carnalmente, ma come se stesso. da Agostino, De vera religione, 11 (22), 12 (23, 24)

che è. Il corpo non ha in sé la vita, ma la riceve. Dunque il corpo è più predisposto alla morte, al nulla.

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"Terra" e "carne" non sono termini da prendere alla lettera, poiché essi indicano il mondo che, con il peccato, si è allontanato da Dio, il mondo avviato alla corruzione, alla. dannazione. In questo mondo c'è il male fisico, dovuto all'abuso del corpo da parte dell'anima, e quello morale, dovuto al-

la scelta dei piaceri del mondo, "dimenticando" Dio.

W

Tornare all'Uno immutabile, sostiene Agostino con linguaggio neoplatonico, è possibile con l'aiuto della grazia divina: questa è la grande speranza cristiana, è il senso della figura e dell'opera del Cristo. In opposizione e in alternativa all'uomo carnale nasce l'uomo spirituale. Questo è l'uomo che vive secondo i due precetti dell'amore di Dio e dell'amore del prossimo.

Prove di Verifica [!]·La morte deriva da Dio?

a. Sì, perché ... (5-7 righe)

b. No, perché ... (5-7 righe)

l3J Metti in evidenza i caratteri del corpo: a. prima del peccato (5-7 righe)

b. dopo il peccato (5-7 righe)

0

L'uomo spirituale e l'uomo carnale: da quali caratteristiche possono essere riconosciuti?

ANALISI E INTERPRETAZIONI _ TESTO

I

ARISTOTELE: LA FISICA ALLA BASE DELLA METAFISICA _ _ __ H.

G. GADAMER

Uno dei maggiori filosofi del Novecento, il tedesco Hans Georg Gadamer, in un ciclo di lezioni tenute a Napoli dal/'8 al 12 gennaio 1990, ha affrontato il tema della metafisica aristotelica, collegandolo strettamente a quello de/l'etica. Nel brano qui riportato, lo studioso mette in luce lo stretto rapporto esistente tra metafisica e fisica. In particolare, egli sottolinea come alcuni fra i concetti portanti della teoria aristotelica de/l'essere (/e quattro "cause", "potenza" e "atto") siano stati elaborati proprio in 1)ferimento alla teoria scientifica: di essi, infatti, vi è una trattazione specifica nella Fisica, mentre nella Metafisica - secondo Gadamer - essi sembrano costituire solo delle "voci" di una specie di "dizionario dei concetti aristotelici". li senso che si dovrebbe trarre da queste considerazioni - conclude - è che da un lato proprio /'intreccio con la metafisica - e con quella specifica metafisica - rende molto diversa la scienza antica da quella moderna e, da/l'altro, la metafisica aristotelica "nori è separata dalle altre discipline". piste di Lettura Secondo Gadamer: • la metafisica aristotelica è fondata sulla fisica, in quanto i problemi e le soluzioni provenienti da quella scienza influiscono anche sulle riflessioni relative all'essere-in-quanto-essere; • lo dimostra la dottrina delle quattro cause (materiale, formale, motrice e finale), che nel secondo libro della Fisica trova una trattazione specifica; • la metafisica aristotelica si differenzia da quella platonica proprio perché considera l'essere in senso processuale, dinamico, come è avvenuto nella fisica, scienza dei corpi in movimento; • il legame tra fisica e metafisica spiega anche le differenze tra scienza antica e scienza moderna.

Innanzitutto dobbiamo essere consapevoli che la metafisica aristotelica è fondata sulla fisica. [1] È un fatto importante e denso di conseguenze, che però non sempre viene compreso e valutato in tutta la sua portata. In effetti, il vero sapere filosofico di Aristotele è la fisica. Non a caso egli iniziava le sue lezioni non con la metafisica, ma con la fisica. Più in generale, si può affermare che problemi e prospettive della fisica continuano a essere presenti e a indirizzare la ricerca anche quando si passa all'indagine sulla struttura dell'ente in quanto tale e non più solo naturale. [. . .] Prendiamo, infatti, la dottrina - nella misura in cui si può dire dottrina delle quattro cause. È l'inizio di quel vero e proprio dizionario dei concetti che Aristotele espone nella Metafisica. [. . .] Ora la distinzione delle quattro cause viene elaborata da Aristotele nella parte introduttiva del secondo libro della Fisica. È in questa che noi troviamo una trattazione specifica del tema; mentre nel libro Li della Metafisica le quattro cause sono solamente delle voci inserite in quello che ho chiamato dizionario dei concetti aristotelici. Cerchiamo di capire il perché di questo fatto. Voi tutti conoscete le quattro cause aristoteliche: la materia, la forma, la causa motrice, la causa finale. Su queste quattro accezioni del concetto di causalità si regge tutta la Fisica di Aristotele. Vediamo la prima: la materia, in

ITJ

Gadamer sottolinea lo stretto legame esistente tra la dottrina fisica e la metafisica in Aristotele. La ricerca sull'ente in quanto ente si svolge nella prospettiva delineata dall'indagine sull'ente naturale. Egli osserva, inoltre, come la Metafisica non avesse affatto

il carattere di un'opera omogenea, a differenza della Fisica, poiché essa - sostiene altrove - "mette insieme

scritti di diverso tenore, nati in occasioni diverse e per differenti scopi".

58

METAASICA

greco, è ule. Ora, noi possiamo defmire la ule non come sostanza, ma solo da un punto di vista funzionale: [2] essa, infatti, assolve alla funzione di upokéimenon, cioè di sostrato con il quale si forma l'ente. [. . .]Si tratta, quindi, di un concetto che non identifica un esistente, bensì una funzione. [. . .] La seconda causa è la forma. [. . .] La forma di Aristotele corrisponde al1'éidos platonico, [3] ma con questa differenza, e cioè che il concetto platonico di idea manca di quel senso della processualità, del divenire a essere che invece troviamo nella forma di Aristotele. La fissità, la datità delle idee platoniche [4] le avvicina di più, rispetto alla forma di Aristotele, alle · figure della geometria e ai concetti matematici. La terza causa, la causa motrice, è forse la più importante per definire la phisis e per conoscerla. [5] La phjsis, infatti, è essenzialmente movimento. Gli enti naturali sono caratterizzati dal fatto di essere in movimento, o perché animati da un principio interno, come gli esseri viventi, o perché mos~ si da altro. La fisica, quindi, è il sapere di quegli enti caratterizzati dall'essere in movimento. "Essere in movimento" l .. J. Dobbiamo stare attenti quando usiamo questa espressione, perché per Aristotele il problema non è quel- . lo del movimento in astratto, ma quello dell'ente che si muove. La fisica moderna ci ha abituati a guardare con occhi galileiani alle cose in movimento, cioè a ridurre la loro concreta individualità a movimento astratto, per poter così calcolare, misurare le variazioni quantitative di quest'ultimo. [. . .] [Invece,] ciò che è intenzionato nel concetto aristotelico di movimento non è l'astratta processualità, ma la qualità di un ente, una qualità ontologica. È importante comprendere questa intenzione di Aristotele, perché il concetto di movimento è fondamentale per tutta la sua filosofia; perciò ho afferma.: ·to che la fisica costituisce il punto di partenza della riflessione di Aristotele. Una prima conseguenza di questa concezione del movimento come qualità ontologica è l'eliminazione della pretesa della matematica di essere sapere della realtà. La matematica, infatti, conosce solo oggetti immobili, immutabili [. ..] i numeri, i rapporti e le proporzioni tra i numeri, le figure geometriche sono stabili, in essi non c'è movimento. È molto importante questa distinzione tra matematica e realtà, perché significa una presa di distanza dalla dottrina pitagorica, e in qualche misura anche platonica, secondo la quale i numeri sarebbero l'essenza della realtà, e attraverso essi noi potremmo comprendere la struttura delle cose, il movimento dei cieli e degli astri. [. .. ] Infine, la quarta causa è quella finale, l'éidos come fine cui tende il movimento dell'ente [6] e perciò come bene propriamente suo. È chiaro che

l2J

La causa materiale non costituisce una sostanza, ma solo il "sostrato", la base della sostanza, la quale sussiste solo in presenza di una forma che determini la materia.

0

La causa formale deriva dall'Idea platonica, ma da questa si differenzia per il fatto che in Aristotele la forma si identifica con l'atto ed esprime quindi la tensione della sostanza verso la piena realizzazione di ciò che essa è.

0

Gadamer evidenzia, qui, il carattere "immobile" delle Idee platoniche (paragonandolo a quello degli enti matematici) e non il loro aspetto "trascendente": guardando evidentemente alla riflessione autocritica svolta da Platone nel Parmenide e nel Sofista (in cui è Platone stesso a evidenziare le difficoltà che pone la dottrina della "trascendenza" delle Idee), Gadamer sostiene (a conclusione di questa lezione) che la "dottrina delle idee separate", è solo "unaricostruzione aristotelica del pensiero di Platone", cioè

è un'interpretazione che rispecchia uno soltanto dei vari indirizzi che caratterizzavano l'Accademia platonica. Egli osserva: "un pensatore che, come Platone, afferma che il bene è come il bello, non potrebbe poi dire che le idee sono separate dal sensibile, perché il bello è solamente nel suo apparire nei fenomeni".

[I] La causa motrice è strettamente connessa alla teoria fisica di Aristotele, che è teoria degli enti in movimento. Essa si distingue dalla fisica moderna di Galilei e Newton - perché mentre questa studierà le determinazioni quantitative, matematiche e astratte, del movimento, quella di Aristotele ha considerato prevalentemente le determinazioni qualitative degli enti che concretamente si muovono: è, cioè, una fisica qualitativa. !}] La causa finale è ciò verso cui le cose tendono e che - come tale - ne determina il. moto. Da questo punto di vista, osserva Gadamer, la metafisica aristotelica corrisponde a quella platonica. Ma, anche qui,

METAFISICA

59

questa concezione dell'éidos come fine corrisponde bene al pensiero platonico. [. . .l I concetti di materia, forma, causa motrice e causa finale hanno origine nel mondo della téchne, della p6iesis, dell'attività produttiva. [7] L'artigiano, infatti, assume· una materia solo. per trasformarla in un prodotto, cioè solo come qualcosa di funzionale alla forma che egli vuol realizzare. Non è interessato a che cosa sia questa materia in sé, ma semmai solo a quelle qualità che servono alla realizzazione del prodotto. È evidente, quindi, che la descrizione delle quattro cause è attinta dalla p6iesis, dall'attività del produrre. [. . .] [Ma] c'è una differenza decisiva tra l'ente naturale e l'érgon, il prodotto artificiale. Quest'ultimo segna la fine, la sparizione del processo che lo ha generato. Io non conosco, né sono tenuto a conoscere, il processo lavorativo attraversò il quale è stato prodotto l'oggetto che uso. Esso è per me solo qualcosa da usare, il suo scopo è nell'essere usato. L'ente naturale, invece, non è fine a se stesso, non è solo il risultato di un processo che in esso si esaurisca, ma anche l'inizio della riproduzione del processo. Dire che il frutto è il fine della pianta è forse giusto dal punto divista umano, e più precisamente dal punto di vista della produzione agricola, ma non è vero dal punto di vista della natura. Per la natura il frutto è anche seme, è l'inizio della riproduzione della specie, quindi non il punto terminale del processo. Perciò, nella Fisica Cl93b 13), Aristotele, che è sempre di una precisione ammirevole, afferma che la natura [. . .] è un cammino verso la natura. In conclusione, quindi; tra l'ente naturale e quello artificiale rimane una distinzione fondamentale, e la struttura concettuale ricavata dal processo tecnico-pro· duttivo viene applicata all'ente naturale solo in senso analogico. [. . .] È chiaro, quindi, perché io dico che la fisica di Aristotele è tanto importante: essa ci fa capire la diversità della scienza antica da quella moderna e il fatto che la metafisica non era del tutto separata dalle altre discipline. da H. G. Gadamer, Metafisica e filosofia pratica in Aristotele, lezioni raccolte da V. De Cesare, Guerini e Associati, Milano 2000

in sintonia con la fisica, poiché sia Platone (nel Timeo) che Aristotele hanno impresso all.a teoria fisica un carattere finalistico. In più, in Aristotele, tale carattere scientifico e metafisico insieme - deriva dallo studio degli esseri viventi, in cui la vita si configura, appunto, come il fine a cui tende il funzionamento dei diversi organi corporei, cioè come la loro "causa finale".

0

Gadamer considera unitariamente non solo la metafisica e la fisica, ma anche la metafisica e il mondo

della téchne, dell'attività produttiva. In effetti anche Platone, in vari luoghi, ha paragonato il rapporto fra "Idea" e mondo dell'esperienza a quello che vi è fra il "modello", cioè il "progetto", l"'idea" che l'artigiano ha in mente nel momento in cui si accinge alla sua opera, e l"'opera" che viene poi concretamente realizzata. E il Demiurgo di cui parla il mito platonico del Timeo altro non è che un "divino artigiano" il quale ha "prodotto" l'universo guardando al mondo delle essenze, dei "modelli" ideali.

prove di Verifica

DJ

Indica in che cosa consiste, secondo Gadamer, la principale differenza tra la metafisica platonica e quella aristotelica (7-10 righe).

0

Gadamer giustifica la tesi secondo cui la fisica costituisce il punto di partenza della riflessione di Aristotele, osservando che ... (7-10 righe)

0

Gadamer contrappone la fisica alla matematica? a. Sì, perché ... (6-8 righe) b. No, perché... (6-8 righe)

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Gadamer fa riferimento alla p6iesis e all'attività dell'artigiano perché ... (4 righe) Ma afferma anche che tra il divenire dell'ente naturale e /'attività tecnico-produttiva c'è una differenza decisiva. Infatti, ... (6 righe)

60 TESTO

METAFISICA

2

f

DUE VOLTI DELLA MORTE GRECA

J.....P. VERNANT

Nel brano tratto da L'individuo, la morte, l'amore, Jean-Pierre Vernant guarda alla morte greca sostenendo che essa pare avere "due volti": quello della "morte bella" dell'eroe, che grazie ad essa e al ricordo che ne tramanda la poesia epica diviene "immortale" nella coscienza dei vivi, e quello de/l'orrore per una morte che appare come totale alterità, radicale estraneità. Ma i due aspetti - secondo Vernant- solo apparentemente sembrano contraddirsi: ad esempio, se Achille sceglie di morire giovane, non lo fa perché pone la morte al di sopra della vita, ma proprio perché, al contrario, 1'vuole risiedere per sempre nel mondo dei vivi, sopravvivere in mezzo a loro e in loro, e restarvi così com'è, distinguendosi da tutti gli altri, grazie alla memoria indistruttibile del suo nome e della sua fama".

Piste di Lettura Secondo Vernant: • la morte greca mostra due diversi volti; • da un lato si presenta come glorioso destino per l'eroe; • dall'altro esprime l'indicibile, l'orrore per la fine; • ma questo orrore non contraddice, bensì rafforza e completa l'ideale della morte eroica.

Nell'epica, in cui occupa una posizione centrale, la morte greca appare sconcertante. Possiede infatti due volti opposti: con il primo si presenta in gloria, risplendente come l'ideale al quale l'autentico eroe ha votato la sua esistenza; con il secondo incarna l'indicibile, l'insostenibile, una manifestazione dell'orrore più spaventoso. [. . .] Rifiutando la vita lunga, [1] votandosi al tempo stesso alla guerra, alle imprese e alla morte, l'eroe cerca di assicurarsi lo statuto di morto glorioso - di "bel morto", come dicono i Greci - perché una creatura mortale non ha altro modo di incidere per sempre il proprio nome, le proprie prodezze e il corso della propria vita nella memoria degli uomini futuri. [. .. ) L'epica [. . .] assicura a una ristretta minoranza di eletti - che si contrappongono così alla moltitudine dei defunti ordinari, definiti la folla dei "senza nome" - l'immortalità del nome, della fama e delle imprese compiute, per mezzo della continua ripetizione dell'encomio celebrativo. In questo modo l'epica porta a termine e a coronamento il processo già iniziato con il rito funebre: trasformare un individuo che ha cessato di esistere in una figura la cui presenza, in qualità di morto, è iriscritta per sempre nell'esistenza di un gruppo. [. . .) · [Ma) se la morte nell'epica non apparisse come il culmine dell'orrore, se non assumesse la mostruosa maschera di Gorgo [2] per incarnare ciò che è al di fuori dell'umano, l'indicibile, l'impensabile, l'alterità radicale, non esisterebbe un ideale eroico. L'eroe non avrebbe alcun merito ad affrontare la morte, a sceglierla e farla sua: non c'è eroe se non c'è un mostro da combattere e da vincere. Costruire· un'idealità della morte non significa ignorare o negare la sua tremenda realtà, anzi; questa idealità si costruisce unicamente nella misura in cui il reale è chiaramente definito come opposto a essa. [. .. ) Spaventosa o gloriosa, nella sua realtà come nella sua idealità, la morte concerne sempre esclusivamente coloro che sono in vita. È questa impos-

QJ Achille ha scelto di morire giovane, piuttosto che vivere come gli altri uomini. Per questo la sua figura (come quella della esigua minoranza di eroi che l'accompagna) è gloriosa, ed egli, nella tradizione culturale dei Greci, rimarie "sempre giovane" agli occhi

dei posteri.

0

La morte resta comunque una realtà spaventosa, per l'uomo greco. L'idealità epica si confronta con l'aspetto terribile del reale.

METAASICA

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sibilità di concepire la morte dal punto di vista dei morti che costituisce il suo orrore, la sua radicale estraneità, la sua totale alterità, e al tempo stesso permette ai vivi di superarla istituendo nella loro esistenza sociale una rievocazione costante di determinati tipi di morti. L'epica, nella sua funzione di memoria collettiva, non è fatta per i morti; quando parla di loro o della morte, è sempre ai vivi che si rivolge. Sulla morte in sé, sui morti che sono con i morti, non c'è niente da dire; si trovano oltre una soglia che nessuno può varcare senza scomparire, che nessuna parola può cogliere senza perdere senso, in un mondo della notte dove regna l'inaudibile, silenzio e strepito al tempo stesso. Nell'XI canto dell'Odissea, [. . .J sulle rive dell'Ade, dove ha luogo l'incontro tra l'eroe vivo e l'ombra di Achille morto, [. .. ] Ulisse saluta in Achille "il più felice" degli esseri, colui che su questa terra era onorato da tutti come un dio e che continua a ignorare l'infelicità, sorte comune di tutti i mortali, anche nell'Ade, dove domina dall'alto tutti gli altri. Orbene, la replica di Achille sembra abbattere con una sola frase tutto l'edificio eretto dall'Iliade per giustificare, celebrare ed esaltare la bella morte dell'eroe. Non venire a cantarmi le lodi della morte per consolarmi, dice Achille a Ulisse; preferirei vivere come l'ultimo degli schiavi al servizio di un poveraccio, piuttosto che regnare da signore sulla moltitudine innumerevole dei morti. [. . .] Ma c'è veramente una contraddizione? [3] Ci sarebbe, effettivamente, se per i Greci la sopravvivenza gloriosa fosse circoscritta al regno dei morti, se la ricompensa della morte eroica fosse l'entrata del defunto in paradiso e non la presenza, perennemente mantenuta, del suo ricordo nella memoria degli uomini. Nel regno delle ombre, l'ombra di Achille non ha orecchie per udire il canto che celebra le sue imprese, né memoria per evocare e conservare il ricordo di quello che fu Achille: riacquista i sensi, lo spirito, la coscienza - in breve, la sua identità - solo per il breve momento in cui, per aver bevuto il sangue della vittima immolata da Ulisse per evocare i morti, ristabilisce una sorta di fugace contatto con l'universo dei vivi. [. . .] La sopravvivenza nella gloria, per cui Achille ha dato la vita e scelto la morte, è quella che ossessiona Ulisse e i suo compagni, persuasi che non vi sia destino più fortunato del suo. [.. .] Ma nell'Ade non può esserci sopravvivenza gloriosa, giacché l'Ade è il luogo dell'oblio. Come potrebbero, perché dovrebbero i morti ricordare? [. . .] Il mondo terrificante della morte è il mondo della confusione, del caos e dell'illcomprensibile, dove non esiste più nulla né nessuno. Non ci sono altri valori che non siano quelli della vita, non esiste nessun'altra realtà all'infuori dei vivi. Se Achille sceglie di morire giovane, non è perché pone la morte al di sopra della vita; al contrario, non può accettare di sprofondare, come uno qualsiasi, nell'oscurità dell'oblio, confondendosi nella massa indistinta dei · "senza nome". Achille vuole risiedere per sempre nel mondo dei vivi, sopravvivere in mezzo a loro e in loro, e restarvi così com'è, distinguendosi da tutti gli altri, grazie alla memoria indistruttibile del suo nome e della sua fama. L'idealità della morte greca è questo tentativo eroico di respingere il più lontano possibile, oltre la soglia invalicabile, l'orrore del caos, dell'informe, del non-senso, e di affermare, contro tutto ·e tutti, la continuità sociale di questa individualità umana che, per sua natura, deve necessariamente deteriorarsi e sparire. da J.-P. Vemant, L'individuo, la morte, l'amore, Raffaello Cortina Editore, Milano 2000

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Secondo Vernant; l'orrore per la morte non è in contraddizione - nella cultura greca - con la celebrazione della virtù eroica, poiché rafforza quest'ultima, la rende allo stesso tempo più "alta" e degna di

essere celebrata oltre che più desiderabile, poiché consente, almeno, di sopravvivere nella memoria dei vivi, quando l'eroe, nell'Ade, vive ormai nell'oblio della vita trascorsa.

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METAASICA

prove di Verifica - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . .

OJ Costruisci una mappa concettuale relativa ai due volti della morte greca.

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Perché "chi è amato dagli dèi muore giovane"? (5-7 righe)

@J Se gli eroi non morissero ... (5

righe)

CiJ Che cosa collega tra di loro i due volti della morte greca? (5-7 righe) [I] Perché, a proposito della morte, Vernant parla di "totale alterità"? (5-7 righe)

TESTO

3

LA RIVOLUZIONE DI TOMMASO

M. T. FuMAGAW BEONIO BROCCHIEm .. M.

PARODI

Nel secondo articolo della prima Quaestio discusso nella Summa theologiae Tommaso si domanda utrum sacra doctrina sit scientia ("se la sacra dottrina sia una scienza"). Già la domanda si presentava come rivoluzionaria, anche perché il modello di "scienza" a cui Tommaso guardava era quello aristotelico, rifiutato, o comunque considerato sospetto, da gran parte della cultura cristiana medievale. La risposta positiva di Tommaso. a quella domanda era ancor più rivoluzionaria. Maria Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri e Massimo Parodi, analizzando la posizione di Tommaso ne spiegano il carattere fortemente innovativo. Piste di Lettura Per gli autori Tommaso dimostra che: • la teologia è una scienza, in quanto poggia su princìpi evidenti; • tali princìpi sono quelli di una scienza superiore (scienza di Dio e dei beati), frutto della rivelazione divina; • anche la teologia si può quindi insegnare e imparare.

Poiché teologia e filosofia (anzi Aristotelismo) anche a un primo esame sembrano nel pensiero di Tommaso strettamente connessi, sarà bene iniziare dall'esposizione di un tema centrale nel quale questo rapporto viene affrontato, il tema della "scienza teologica". [1] Quando, nel 1254, Tommaso lo prende in esame per la prirria volta, il problema era già stato esaminato negli ultimi trent'anni dai maestril di Parigi e di Oxford e la presenza e l'uso della teoria aristotelica della scienza erano divenuti nel dibattito via via sempre più imponenti. Due erano gli aspetti della definizione aristotelica di scienza che apparivano estranei (anzi opposti) al carattere della sacra doctrina: la non evidenza dell'oggetto di fede durante la vita terrena degli uomini (Dio è evidente solo ai beati) e il fatto che la Scrittura tratta quasi esclusivamente di fatti singoli. Come è noto la scienza, per Aristotele e per i magistri che la studiavano e la commentavano, "procede da princìpi per

QJ Si analizza e si commenta l'articolo della Summa citato nell'introduzione: se la sacra dottrina (la teologia) sia una scienza. Sembrerebbe di no - dice Tommaso - perché gli articoli di fede da cui la "sacra dottrina" procede non sono di per sé evidenti e,

1. "Maestri" (in questo caso quelli di Oxford e Parigi) sono i docenti che hanno ottenuto il dottorato in una facoltà universitaria.

inoltre, perché tratta soprattutto di fatti singoli, come, per esempio, gli avvenimenti che riguardano Abramo e Isacco. La scienza invece, aristotelicamente; muove da princìpi di per sé noti e si occupa dell'universale.

METAAS1CA

sé p.oti", ossia evidenti e si occupa dell'universale. La mente umana nel procedere scientifico deve quindi, nella prospettiva aristotelica, essere in grado di impadronirsi dei dati iniziali in modo completo ed esauriente per poter giungere poi con sicurezza alle conclusioni. Ma proprio questa partenza sembrava preclusa al lavoro del teologo. Tommaso parte dall'equivalenza articoli di fede/princìpi della scienza [.. .]. [2] La Rivelazione è lo strumento attraverso il quale i princìpi della sacra doctrlna vengono accol~i ia) _fedele al quale in tal modo essi risultano evidenti e sicuri come princìpi scientifici. La quéstiori.e-Utrum sacra doctrina sit scientia poteva essere così affrontata in modo totalmente nuovo, ma bisognava tener presente, nel clima culturale oramai plasmato dall'Aristotelismo, che il termine scientia posstjdeva un significato preciso, ossia comportava oltre alla qualità evidenteaérpnricìpi "il movimento dal noto all'ignoto mediante la dimdstrazione" (in altri termini: il progresso della conoscenza). Ciò differenziava la scientia non soltanto dalla sapientia agostiniana2, ma anche dall'intellect~, ossia da una conoscenza immediata e intuitiva che nella storia dell'uomo si ha soltanto al di là della vita, nella beatitudine paradisiaca. A questo punto Tommaso fa riferimento a una struttura ancora aristotelica, la subalternatio delle scienze. [3] "Anche nelle scienze trasmesse alla maniera umana vi sono - osserva Tommaso - princìpi che non sono noti a tutti ossia evidenti ma che bisogna mutuare dalle scienze superiori". [. .. ] Detto altrimenti: "le scienze inferiori o subalternate non traggono da se stesse i princìpi evidenti ma li presuppongono dalle conclusioni dimostrate nelle scienze superiori e si servono di queste come di princìpi noti in modo evidente (anche se in realtà dimostrati dalle discipline subalternanti) [. .. ]"(Commento alle Sentenze, Prologo). La subalternazione della teologia è un caso particolare, non una vera subalternazione dell'oggetto della ricerca ma una "quasi subalternazione". Vediamo perché:

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2. "Sapientia agostiniana" è la contemplazione delle Idee eterne. 3. lntellectus è il Noiis aristotelico, capace di cogliere i principi supremi (a cominciare da quello di non contraddizione) che non sono suscettibili di dimostrazione.

1. esiste una continuità della teologia umana ("nostra" la definisce Tommaso) con la scienza di Dio e con quella che sarà la scienza dei beati [4] nella vita ultraterrena; 2. i princìpi della teologia "nostra" sono quegli articoli che la Rivelazione

presente nel testo sacro offre al credente, illuminati dal lumen in/usum, chiari ed evidenti al beato e presenti all'Intelletto divino; 3. la ragione umana lavorerà su questi princìpi applicando ai contenuti le regole della dimostrazione scientifica del modello aristotelico, ampliando la conoscenza del fedele con le conclusioni ottenute; 4. il processo dinamico di questa teologia dipende da una visione (divina e beata) dalla quale il credente riceve una impressio e si svolge secon-

0 t

significativo e perfino audace che Tommaso, come argomento a sostegno della scientificità della teologia, citi l'autorità di Agostino, il quale nel De Trinitate CXIV, 1), riferendosi alla scienza, parlava di una "conoscenza che genera, nutre, difende e fortifica la fede". Ciò che, appunto, fa la teologia. La tesi di Tommaso, in particolare, è che anche i prindpi' della teologia, come quelli della scienza aristotelicamente intesa, sono evidenti.

@J Che cos'è la subalternatio delle seienze? Secondo Tommaso vi sono scienze che procedono da princìpi noti per "naturale lume dell'intelletto", ad esempio la matematica e la geometria, ma vi sono anche scienze che procedono da princìpi conosciu-

ti alla luce di una scienza superiore. Queste scienze, quindi, sono subalterne a una scienza superiore. È il caso, ad esempio, della prospettiva, che si basa su princìpi derivati dalla geometria. Anche quello della teologia "umana" sarebbe, in qualche modo, un caso di dipendenza da una scienza superiore.

BJ

I princìpi di una scienza superiore - su cui poggia la teologia "nostra" - sono quelli della scienza di Dio e dei beati, i princìpi della rivelazione divina. Si tratta di una "subalternazione" di tipo particolare perché a noi non è possibile, pur fondandoci sulla scienza divina, conoscere "in modo perfettissimo" gli articoli della fede su cui si basa la teologia.

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METAFISICA

do la ratio discorsiva tendendo a preparare, la visio beatifica o la intelligentia finale. Si deve, infatti, tener presente che le conclusioni ottenute non sono il fine vero e proprio del lavoro teologico;, lo è invece il merito dell'impegno a chiarificare l'oggetto, della fede attraverso lo strumento della ragione [. .. ]. In modo imperfetto il lavoro della ragione teologica (conoscenza discorsiva e non intelligenza immediata, lo si ricordi) è inserito nella struttura della scienza di Aristotele secondo la quale - questo è il parere di Tommaso e di molti suoi contemporanei - il' sapere umano, progredisce e, si costruisce. La teologia diventa una disciplina e come tale si può insegnare e imparare: [5] questo è il risultato più notevole e forte della riflessione tomistica. Un'operazione audace e discussa che fa parte della "rinascita del XIII secolo e del suo ritorno agli antichi", ma anche del progetto' di espansione e missione tipico della cristianità del secolo [. .. ], una risposta alla sfida degli infedeli (ossia dei musulmani) che propone un modo costruttivo per cui il sapere religioso rivelato si integra con la cultura nuova e prima sospetta. da M.T. Fumagalli Beonio Brocchieri - M. Parodi, Storia della filosofia medievale, Laterza, 'Roma-Bari 1989

0

Muovendo da prindpi e svolgendosi secondo i metodi della ragione discorsiva, la teologia "umana",

si configura come disciplina, ovvero come conoscenza che si può imparare (discere) e insegnare.

Prove di Verifica - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . _

[1J Ricorrendo alle informazioni contenute in questo testo e a quelle a te già note, o che puoi rintracciare nei relativi capitoli del manuale, definisci i seguenti concetti: a. Sapienza (secondo Agostino) ................................................................................................................ .

b. Scienza (secondo Aristotele) ................................................................................................................. .

............................................... ................... ..•.•. •.• ............................................................................. ...... . ~

...................... ................. ............................. .............................................................. ................ ....... ..... ~

c. Intelletto (secondo Aristotele) ............................................................................................................... .

d. Dimostrazione (secondo Aristotele) ...................................................................................................... .

[Il Parlando di "subalternazione" nell'ambito della scienza, il te5to sostiene che per Tommaso: (una risposta) a. ogni scienza trae i propri princìpi da una scienza superiore, quella divina O b. solo la teologia è una scienza che trae i propri. princìpi dalla scienza d_i Dio ·O c. la teologia, non fondata su princìpi evidenti, era subordinata a ogni altra scienza O d. la teologia è un caso particolare di scienza che trae i propri princìpi dalla scienza superiore di Dio O

WPer gli autori del passo Tommaso è stato rivoluzionario, perché... (6-8 righe)

LABORATORIO DI FILOSOFIA_ PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI TESTO

I

JosÈ

SARAMAGO NELlA CAVERNA DI PlATON~ - - F.

CASTELLI

Il brano del gesuita Ferdinando Castelli, tratto da La Civiltà Cattolica, può essere utile per comprendere come una riflessione apparentemente lontana e astratta dai problemi del presente - quale è il discorso condotto da Platone ricorrendo al mito della caverna - sia recuperabile in chiave del tutto diversa, per contesti e per significati lontani da quelli originari. li brano è tratto dalla recensione di Castelli ad un recente romanzo (la caverna) di josè Saramago, premio Nobel per la letteratura nel 1999, in cui la 11caverna 11 platonica si trasforma in un immenso centro commerciale, intorno al quale ruota l'intera vita di una comunità e che a sua volta è /'emblema del mondo delle apparenze in cui oggi viviamo, un'immensa società "virtuale" e 11mediatica", un 11mondo delle immagini" e di irrealtà scambiate per realtà. li problema del romanzo - e delle tonsiderazioni di Castelli - è quello di cercare una via d'uscita alla schiavitù fenomenica" di questa caverna" di nuovo tipo e di sforzarci anche noi - come il prigioniero liberato di Platone - di tornare a muoverci nella luce del sole, cioè nella realtà vera ed autentica, e non in un mondo di miraggi. 11

Nel settimo libro della Repubblica Platone immagina che in una dimora sotterranea a forma di caverna, con la vasta entrata aperta alla luce, ci siano degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, sì da dover restare fermi e da poter guardare soltanto in avanti, cioè nell'interna parete di fondo. Che cosa vedono? Non altro se non la propria ombra e le ombre delle cose proiettate sulla parete. Per costoro la verità altro non è che l'ombra delle cose; scambiano per realtà la semplice apparenza. "Strana immagine è la tua - disse - e strani sono quei prigionieri". "Somigliano a noi - risposi". Con questa famosa allegoria della caverna, Platone vuol dire che quegli uomini non potevano raggiungere la vera realtà perché i loro sensi erano incatenati dal fenomeno; condotti all'aperto, sarebbero stati capaci di distinguere gli oggetti, poi gli astri, infine il sole e concludere che quanto avevano creduto realtà era semplice apparenza. Per il suo ultimo romanzo La caverna José Saramago si è ispirato all'allegoria platonica della caverna e l'ha interpretata in chiave moderna. Ha sostituito le ombre della caverna con i miraggi di un Centro commerciale, ha identificato la realtà-verità di Platone con la vita, e gli uomini incatenati del· suo tempo con gli uomini della società consumistica del nostro. Come Platone ha inteso insegnarci che possiamo sganciarci dalla schiavitù_ fenomenica e muoverci nella luce del sole, cioè nella realtà vera, così Saramago ci ammonisce che talune espressioni della nostra società - come il mondo delle immagini, offerto dai centri commerciali e dalle esigenze delle multinazionali - possono irretire la. volontà e alterare l'intelligenza se non vi opponiamo resistenza. [. . .] Saramago ha affermato di non usare "la letteratura come se fosse uno strumento ideologico. Un narratore non declama, non lancia messaggi''. Da autentico narratore, certamente egli non declama, ma di messaggi ne lancia, e non pochi. [. . .] Cipriano Algor, sessantaquattrenne, vedovo, di mestiere vasaio, vive con la figlia Marta e col genero Marçal Gacho, che lavora come guardiano presso un Centro commerciale. Ogni tanto carica il furgone di stoviglie - brocche, piatti, caraffe - e le porta· al Centro per la vendita. Il guadagno non è eccelso, ma permette a lui e alla figlia di vivere con dignità. Un bel giorno gli si annuncia che il Centro non comprerà più le sue terracotte; i clienti preferiscono le stoviglie di plastica: pesano di

11

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Mp-AASICA

___m.eno .e ...sono più .. economiche. Nulla da far~. Neanche il tentativo di çambiare prodotto - invece delle stoviglie confezionare statuette - ha esito felice. Così tre generazioni di vasai scompaiono perché l'incalzare del progresso le ha rese "inutili". Per ironia della sorte; Cipriano Algor deve trasferirsi nel Centro perché il genero è stato promosso guardiano residente, con diritto a un appartamento, piccolo, sì, ma capace di ospitare tre persone. Il trasloco sa _.di.Junerale,.e l'appartamento, al trentaquattresimo piano, con le finestre che non si possono aprire per via dell'aria condizionata, fa pensare alla prigione. Tutto regolare tutto funzionante, come in una prigione, appunto . .{ .. .] Senza lavoro.,. senza.le cose che lo legavano alla vita, senza interessi, Cipriano Algor si muove in un silenzio disperato. [. . .] La situazione al Centro diventa insostenibile. L .. ] Quando Cipriano Algor, durante una rischiosa avventura notturna, scopre quanto è. nascosto in una caverna, la decisione è presa. Lascia il Centro e fa ritorno alla sua vecchia casa, accada quel che accada. Lo seguono la figlia e il genero, resi consapevoli della mostruosità del Centro. Lasciano anche la vecchia casa, in cerca di miglior sorte. "Dopo alcuni chilometri, Marçal disse:.[. ..] c'era un manifesto, di quelli grandi, sulla facciata del Centro, riuscite a indovinare cosa diceva, domandò. Non ne abbiamo idea, risposero entrambi, e allora Marçal disse, come se recitasse, ENTRO BREVE, APERTURA AL PUBBLICO DELLA CAVERNA DI PLATONE, ATTRAZIONE ESCLUSIVA, UNICA AL MONDO, ACQUISTA SUBITO IL BIGLIETIO". Sono le ultime parole del romanzo. L'idea portante del romanzo si può così formulare: la società odierna è minacciata dal potere totalitario costituito dalle multinazionali, dalla globalizzazione e dal consumismo. Tale potere si va affermando mediante miraggi funesti. "Credo_::-:-.. ha affermato Saramago - che la somi. -glianza più inquietante tra la caverna di Platone e il mondo di oggi sia la confusione tra realtà e apparenza. Oggi noi non siamo circondati dalle om!>._~e. . ~. ~~Jl_e .immagini. È vero che le immagini sono lì per mostiiid la realtà, ma nel moirienfo in cui ce la mostrano, finiscono anche per nasconderla. La realtà virtuale è una contraddizione in termini: perché se la realtà è realtà, non può essere virtuale. Viviamo in una specie di caverna virtuale in cui siamo entrati per nostra volontà" .1 Nel romanzo tale caverna si identifica col Centro commerciale.

1. ]. Saramago, "Intervista" rilasciata a P.' Di Stefano, in Corriere della Sera, 22 gennaio 2001.

da F. Castelli, ]osé Saramago nella caverna di Platone, i1'1 La Civiltà Cattolica del 21 luglio 2001, n. 3626

Attivazioni sul Testo - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -.. Pensiero "convergente" 1. La "caverna" per S.élramago è ,, ............................................, che rappresenta ...................... ..

························································································································································ 2. Confusione tra realtà e apparenza? Come mai? Perché si parla di realtà virtuale? (1 O righe)

Pensiero "divergente" 1. E per te, invece, la caverna in che cosa consiste? (12-15 righe)

2. Come si può uscire-dalla caverna? (12-15 righe) 3. Che cosa c'è "fuori" della caverna? (12- 15 righe) 4, "L'idea portante del romanzo si può così formulare: la società odierna è minacciata dal potere totalitario costituito dalle multinazionali, dalla globalizzazione e dal consumismo". Sei d'accordo oppure no con Saramago? (25-30 righe)

TESTO '

2

L'INFLUSSO DI AGOSTINO

METAFISICA

67

H.

CHADWICK

Lo studioso inglese Henry Chadwick, specialista della Patristica, ha dedicato ad Agostino una biografia intellettuale (Augustine, Oxford 1986) in cui ricostruisce /'evoluzione del pensiero del vescovo di lppona. Nelle pagine iniziali, qui parzialmente riprodotte, l'autore tratteggia /'influsso che Agostino ha esercitato in profondità, in epoche diverse, non solo sulla cultura cristiana ma - in senso lato sulla cultura de/l'Occidente. Tutta la cultura cristiana dell'Alto Medioevo guarda ad Agostino come a un modello. Dalla teologia alla filosofia, alla dottrina politica, Agostino domina incontrastato. Con i suoi scritti (di nessun altro autore dell'antichità disponiamo di una simile mole di opere) Agostino riuscì a esercitare un influsso capillare non solo sui suoi contemporanei ma anche sulla successiva cultura occidentale. Per dare un'idea della vastità di questo influsso elencheremo telegraficamente le questioni filosofiche e religiose che si possono far risalire ad Agostino. La teologia e la filosofia degli scolastici e dei fondatori delle università medievali si basarono sulle idee di Agostino a proposito del rapporto fra fede e ragione. Pietro Lombardo, 1 quando compilò le sue Sentenze (1155) per ovviare alla mancanza di un libro di testo essenziale di teologia, attinse a piene mani da Agostino. Parimenti, il suo contemporaneo Graziano2 citò molti testi agostiniani quando scrisse il più importante manuale di diritto canonico dell'Occidente. Le aspirazioni dei mistici occidentali non sono mai sfuggite all'influsso di Agostino, soprattutto per la centralità dell'amore di Dio nel suo pensiero. Agostino per primo vide quanto fosse paradossale che l'amore, pur avendo come scopo la felicità personale, richiedesse necessariamente un certo sacrificio di sé e provocasse il dolore di una trasformazione in qualcosa di diverso. L'impulso principale della Riforma fu la critica alla devozione cattolica medievale, che si affidava agli sforzi umani più che alla grazia divina. La Controriforma ribatté che si poteva affermare la sovranità della grazia di Dio senza contemporaneamente negare il libero arbitrio e il valore morale ("il merito") della buona condotta. Nella controversia, tanto una parte quanto l'altra si richiamarono abbondantemente ad Agostino. [. . .] Agostino fu il più acuto dei platonici cristiani e si adoprò a gettare i fondamenti per una sintesi fra il Cristianesimo e il teismo classico di derivazione platonica e aristotelica. Fu profondamente influenzato dalla sistematizzazione della tradizione platonica a opera di Plotino, nel III secolo d.C., ma nello stesso tempo divenne uno dei critici più penetranti di questa tradizione filosofica, alla quale doveva egli stesso moltissimo. [. . .] Si può considerarlo "il primo uomo moderno", nel senso che si rivolge al lettore con straordinaria introspezione psicologica e lo mette davanti a un sistema di pensiero coerente che in gran parte merita ancora oggi attenzione e rispetto. Agostino influenzò sia l'elaborazione delle successive idee occidentali sulla natura dell'uomo, sia il significato che attribuiamo alla parola "Dio". Essendo un ammiratore di Platone, non prestò mai molta attenzione all'ambiente fisico naturale e si dichiarò spaventato dalle indagini scientifiche condotte senza rispetto e considerazione per i motivi etici; tuttavia, non esiste nell'antichità un difensore più eloquente di lui del presupposto degli scienziati moderni, per cui l'ordine matematico e la razionalità sono le caratteristiche supreme del mondo. Dunque, Agostino contribuì in maniera sostanziale all'att~ggiamento verso l'ordine creato che avrebbe reso possibile la nascita della Scienza moderna. D'altra parte non sarebbe giusto leggerlo fingendo che fosse diverso da ciò che era, e cioè un uomo dell'antichità, con una mentalità e una cui-

1. Pietro Lombardo (ca. 1095-1160), maestro di teologia nella scuola cattedrale di Parigi, poi vescovo e autore dei celebri Libri quattuor sententiarum, opera in cui ha raccolto i "pareri" dei Padri della Chiesa e che nel XIII secolo verrà adottata come libro di testo fondamentale nelle facoltà di teologia. 2. Graziano (Xl sec.), monaco camaldolese e autore del cosiddetto Decretum Gratiani (il cui titolo originale era Concordantia discordantium canonum), cioè una collezione sistematica di leggi ecclesiastiche.

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METAFISICA

tura formate dalla letteratura e dalla filosofia della Grecia e di Roma. Inoltre, convertendosi al Cristianesimo, Ago~tino si mise, entro certi limiti, in opposizione al passato classico. Passato che criticò ma anche trasmise al mondo medievale e moderno. da H. Chadwick, Agostino, Einaudi, Torino 1989

Attivazioni sul Testo - . . . . . . . - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . . . . Pensiero "convergente" 1. Rintraccia nel testo quali sono, secondo Chadwick, le concezioni agostiniane che hanno maggiormente inciso sulla cultura filosofica e teologica a lui successiva (7-1 O righe). 2. Agostino può essere considerato "un uomo dell'antichità"? (7-10 righe) 3. Riporta due esempi di dissonanza, se non di "contraddizione", presentì secondo Chadwick nel pensiero di Agostino (6-8 righe).

Pensiero "divergente" 1. Agostino è un pensatore "per tutte le stagioni"? Proponi una tua ipotesi (1 O righe). 2. Agostino pensatore moderno? a. Sì, perché ... (6-8 righe) b. No, perché ... (6-8 righe)

TESTO

3

LA. MORTE

E L'ANGOSCIA DEL DIVENIRE - - - - - E .

SEVERINO

li filosofo italiano Emanuele Severino descrive il legame strettissimo che vi è - a suo parere - fra concezione metafisica e idea della morte nel pensiero greco e, più in generale, nel pensiero occidentale. li concetto cardine è quello di divenire: la consapevolezza che - nel mondo - gli esseri nascono e muoiono e /'imprevedibilità del futuro sono a/l'origine di una profonda angoscia esistenziale. Le cose, cioè gli enti, non sono /'essere, nascono proprio in quanto si separano dall'essere; ed è appunto tale separazione - che ne costituisce il fondamento e il senso fondamenta/e - ad aprire dinnanzi a ciascuno /'abisso del nulla ("l'abisso senza fondo in cui è assente ogni forma de/l'essere"), la prospettiva de/proprio morire. La metafisica occidentale, in quanto filosofia del divenire, pensiero de/l'essere che fonda i processi del divenire, appare come una ricerca ed un "pensiero del niente". Per i primi filosofi, non vi è nulla che si generi e che perisca del tutto: appunto perché l'arcbé è ciò che avvolge e costituisce tutte le cose divenienti, è il loro "principio" e il loro "elemento" (la loro sostanza, visto che "sostanza" significa "ciò che sta sotto" e "sorregge"). In qualche modo la salvez.z~__dell' arcbé - la salvezza dal. niente - è la salvezza di tutte le cose. E tuttavia· le cose del mondo nascono e muoiono. L' arcbé è la loro unità e identità, la loro sostanza, ma esse, anche, differiscono dal!' arcbé: escono e 51 allontanano da essa, ed è appunto in questo loro essere separate da essa che le cose sono soggette alla nascita e alla morte. Ma la filosofia vede nascita e morte con occhi nuovi. Proprio perché incomincia a pensare la contrapposizione infinita tra l'essere e il niente, la filosofia pensa la nascita e la morte - cioè, in generale, il divenire del mondo - ponendole in relazione al niente. Per la prima volta nella storia dell'uomo, "nascere" significa "uscire dal niente" e "morire" significa "ritornare nel niente" - dove il niente è l'abisso senza fondo in cui è assente ogni forma dell'essere. Questo modo di intendere il divenire, evocato per la prima volta dalla filosofia greca, non solo rimane alla base dell'intera cultura occidentale, ma è lo spazio in cui cresce l'intera storia dell'Occidente. [. . .]

METAASJCA

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La vicenda della nascita e della morte - e, in generale, il divenire del mondo - è sempre stata imprevedibile. Anzi, per l'uomo è l'imprevedibile stesso. E l'imprevedibile è la radice dell'angoscia., L'angoscia riguarda il futuro. Il dolore che si patisce non angoscia,. E subìto. Il dolore produce l'angoscia [. . .], perché ci si angoscia per la possibilità che esso abbia a continuare, cioè perché non si conosce che cosa tiene in serbo il futuro - perché non si sa prevedere. [.. .] Ma quando la filosofia pensa il divenire, evoca la forma estrema dell'angoscia. Per la filosofia, infatti, il divenire degli enti è il loro uscire dal niente e il loro rientrarvi, e nulla è più imprevedibile e quindi più angosciante di ciò che esce dal niente. E se la morte compendia in sé ogni dolore, il dolore della morte diventa a sua volta estremo quando la morte è pensata come il cadere nel niente, da cui la configurazione specifica degli enti non può più fare ritorno. Per il pensiero filosofico, dunque, gli eventi che producono la morte sono eventi (ossia enti) annientanti, che .irrompono provenendo dalla assoluta imprevedibilità del niente. La filosofia, come pensiero del niente, evoca la forma estrema del dolore e dell'angoscia. E la tragedia greca è la forma più potente di questa evocazione. Ma la filosofia - e lo stesso pensiero tragico - è anche il rimedio contro il pericolo che essa stessa ha portato alla luce. Infatti, se l'angoscia scaturisce dall'imprevedibilità del futuro, e se la previsione dà senso al dolore e rende sopportabile l'angoscia, la filosofia, come conoscenza della verità del Tutto - cioè come conoscenza vera che vede l'arché da cui tutti gli enti si generano e in cui si corrompono-, si presenta come la Previsione suprema che scorge il Senso del mondo. da E. Severino, Filosofia, volume I, Sansoni, Firenze 1991

Attivazioni sul Testo - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . Pensiero "convergente" 1. Le parole-chiave del passo di Severino sono .................................................................. , perché... (7-10 righe) 2. Costruisci una mappa concettuale centrata sul divenire e sul niente. 3. Severino definisce la filosofia come "Previsione suprema", perché ... (6-8 righe)

Pensiero "divergente" 1. Ritieni che, secondo Severino, vi possa essere salvezza rispetto all'angoscia e al niente? (10-15 righe) 2. Prova a proporre una "ricetta" per esorcizzare l'imprevedibilità connessa con il divenire (20-25 righe). 3. Se l'intera storia dell'Occidente è legata alla concezione del divenire, ne deriva che ... (15-20 righe)

TESTO

4

L'ESISTENZA HA SENSO? - - - - - - - - - - - F.

SAVATER

La domanda se la nostra vita o più in generale la realtà abbiano un "senso" è, allo stesso tempo, uno dei cardini della riflessione filosofica e un interrogativo che appartiene a ciascuno di noi, anche quando - ponendocelo - non riteniamo affatto di ... fare filosofia. Lo spagnolo Fernando Savater ritiene che, se ogni domanda specifica di senso trova risposta in riferimento alla vita, allora, in sé, la vita non ha "senso". Quindi - conclude - non è "assurdo" tanto il fatto che la vita non abbia senso, quanto quello di "ostinarsi a volergliene conferire uno". · Ma questa è solo una fra le tante risposte possibili (molte delle quali corrispondono ad altrettante ... filosofie). E lo stesso Savater riconosce che, pur non fornendo risposte "salvifiche" (a differenza della religione), la filosofia è impegnata a condurre "fin dove sia possibile ... /'esplorazione dei significati".

70

METAFISICA

Quando diciamo che stiamo cercando - o che abbiamo trovato! - il senso della vita, a che tipo di "senso" ci riferiamo? Normalmente, diciamo che ha "senso" ciò che vuole significare qualcosa per mezzo di un'altra cosa e che è stato concepito con un determinato fine. L..] Il senso di un'opera d'arte è ciò che vuole esprimere il suo autore (una forma di bellezza, la rappresentazione della realtà, l'insoddisfazione rispetto al reale, l'illusione di un ideale); il senso di un comportamento o di un'istituzione è ciò che si vuole ottenere attraverso di essi (amore, sicurezza, divertimento, ricchezza, ordine, giustizia e così via). In ogni caso, ciò che conta per determinare il senso di qualcosa è l'intenzione che lo anima. I simboli, le opere, i comportamenti e le istituzioni umane sono pieni del senso conferito loro dalle nostre intenzioni. [. . .] In tutti i casi, l'intenzione è legata alla vita, alla sua conservazione, riproduzione, diversificazione, eccetera. Dove non c'è vita, non c'è neppure intenzione e dunque nemmeno senso: possiamo spiegare le cause di un'inondazione, di un terremoto o di un'alba, ma non possiamo spiegare il loro "senso". Pertanto, se le intenzioni vitali sono l'unica risposta comprensibile alla domanda sul senso, come potrebbe aver "senso" la vita? Se tutte le intenzioni rimandano alla vita, come ultimo riferimento, che "intenzione" potrebbe avere la vita, nel suo insieme? La caratteristica del "senso", quando viene attribuito a qualcosa, è che rimanda intenzionalmente a un cosa altra da sé: ai propositi consapevoli del soggetto, ai suoi istinti, in ultima analisi, all'autoconservazione, all'autoregolazione e alla diffusione della vita. Ma se ci chiediamo "che cosa vuole la vita?", le uniche risposte possibili - vivere, vivere di più, eccetera - ci riportano di nuovo a quella stessa vita su cui ci interroghiamo. Per trovare il senso della vita, dobbiamo cercare "un'altra cosa", qualcosa che sia la vita, ma non sia vivo, qualcosa oltre la vita. Immaginiamo di rispondere che "il senso della vita organica è il perpetuo dispiegamento dell'universo inorganico da cui è scaturita". [... ] La domanda immediata è: "qual è il senso del mondo inorganico?". Per rispondere in un modo che non sia autoreferenziale (cioè, evitando di dire che l'intenzione dell'universo è quella di essere sempre più universo, per esempio), dobbiamo far riferimento a qualcosa che non faccia parte dell'universo, vale a dire, della natura così come la conosciamo: qualcosa di "soprannaturale", il che significa appellarsi veramente all'ignoto, perché nessuno sa realmente a che cosa potrebbe somigliare qualcosa di "soprannaturale". [.. .] La caratteristica della mentalità religiosa (direttamente opposta a quella filosofica) non è rispondere "Dio" alla domanda sul senso e l'intenzione dell'universo: ciò in cui crede la religione è proprio il fatto che, una volta data una così sublime risposta, ormai è legittimo smettere di interrogarsi. Grazie a Dio le cose hanno un senso, ma sarebbe empio domandare allora quale senso abbia Dio. E, tuttavia, da un punto di vista filosofico, la domanda che chiede ragione del senso di Dio è urgente e ragionevole come quella che pretende di svelarci il senso del mondo e il senso della vita. Se una tale domanda non può essere formulata o, in nome del Grande Mistero Divino, possiamo sopportare che non le venga data risposta ("Dio è il senso e al di là di Lui la piccolezza umana non può conoscere niente", eccetera), allora potevamo accontentarci molto tempo fa. Per esempio, avremmo potuto accettare, già all'inizio, la lezione di quei due versi del Guardiano delle greggi di Fernando Pessoa:

le cose non hanno significato, ma esistenza, le cose sono l'unico senso occulto delle cose. [. .. ] Se la vita non ha "senso" (perché tutti gli altri "sensi" rimandano, più o meno direttamente, alla vita), dobbiamo concludere che la vita sia assurda? Nient'affatto. Chiamiamo "assurdo" ciò che dovrebbe avere sen-

METAFISICA

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so e non ce l'ha, non quel che, esulando dall'ambito dell'intenzionalità, non "deve" avere senso. [. . .] Non è assurdo che la vita, nel suo insieme, non abbia senso, perché non conosciamo altre intenzioni che non siano quelle vitali, ragion per cui, al di fuori dell'ambito intenzionale, la domanda sul senso ... non ha senso! Ciò che è veramente "assurdo" non è il fatto che l~ vita non abbia senso, ma ostinarsi a volergliene conferire uno. In realtà, la ricerca del "senso" della vita non si preoccupa della vita in generale, né del "mondo" in astratto, ma della vita umana e del mon-:do che abitiamo e dobbiamo subire. [.. .] In se stesso, il mondo fo. cui ci muoviamo noi esseri umani manca di senso e significato propri. [. . .] La religione promette di salvare l'anima e di resuscitare il corpo; la filosofia, invece, non salva e non resuscita, ma pretende solo di estendere fin dove sia possibile l'avventura del significato umano, l'esplorazione dei significati. Non rifiuta la realtà della morte - come il mito - né si lascia invadere dalla disperazione della morte e dall'odio che ne deriva: tenta di pensare i contenuti e i limiti della vita; come se la vita si esaurisse in questo! da F. Savater, Le domande della vita, Laterza, Roma-Bari 1999

Attivazioni sul Testo Pensiero "convergente" 1. Perché, secondo Savater, la domanda sul senso della vita è già di per sé religiosa? (7-10 righe) 2. Sul senso della vita, secondo Savater, la differenza tra religione e filosofia consiste ... (7-1 O righe) 3. In definitiva, per Savater, è possibile dare una risposta alla domanda: "quale è il senso dell'esistenza?" a. Sì, perché ... (7-10 righe) b. No, perché... (7-10 righe) Pensiero "divergente" ''Accettare che Dio sia il Senso Supremo, quello che dà Senso a tutti i Sensi, è un compromesso con /'oscurità ancor più conformistico che rispondere che il senso di tutti i sensi è /'intenzionalità vitale o /'intenzione umana. Perlomeno, esistono ragioni filosofiche per non estendere la domanda sul senso oltre la vita, vale a dire, oltre l'uso abituale della parola "intenzione": una volta superata questa barriera, non c'è più motivo di fermarsi né di accontentarsi, mai." Sei d'accordo con questa tesi di Savater? Motiva la tua posizione (20 righe).

1.

2. "Le cose non hanno significato, ma esistenza, le cose sono l'unico senso occulto delle cose." La tua filosofia può essere espressa da questi due versi di Pessoa? (20-25 righe) 3. E, per te, qual è - se ritieni che ci sia - il senso dell'esistenza? (25-30 righe)

PROPOSTE DI L A V O R O . - - - - - - - EsERc1z1 TROVA IL CONCETTO

+ Per ognuno dei concetti ai quali fanno riferimento i passi seguenti, produci un testo di 10-12 righe oppure una mappa concettuale.

Filosofia prima e teologia

Per Aristotele, la filosofia prima è la scienza suprema in assoluto, perché la suprema fra le scienze teoretiche; e ha due campi d'indagine: in generale "l'essere in quanto essere", e in particolare il sovrasensibile, ossia gli enti privi di materia, eterni. Come scienza dell'essere in generale, nel sec. XVII la metafisica riceverà il nome di ontologia. Come scienza del sovrasensibile, la metafisica è la teologia, beninteso, la teologia filosofica, o "razionale", come si sarebbe precisato nel Medioevo e nell'età moderna, per distinguerla allora da quell'altra teologia che trae il proprio contenuto dalla rivelazione e presuppone quindi la fede. Nel primo seriso, per Aristotele la metafisica ha al suo centro la dottrina della sostanza, in quanto questo è il significato fondamentale dell'essere, al quale si riconducono anche gli altri. Nel secondo senso, è la dottrina dell'Atto puro, o Motore immobile, e delle intelligenze motrici dei vari cieli, secondo la cosmologia aristotelica. Siffatta duplicità di significato rimarrà nei pensatori medievali che si rifaranno ad Aristotele, anche se con differenze fra gli uni e gli altri quanto alla collocazione della metafisica nel complesso del sapere: per es., per san Tommaso essa è nettamente subordinata rispetto alla "sacra dottrina", cioè alla teologia rivelata, poiché anche questa è una vera e propria scienza; mentre per Duns Scoto la metafisica torna a essere la scienza suprema perché, a suo giudizio, la teologia rivelata non è propriamente una scienza, essendo il suo scopo non già teoretico, bensì pratico (la salvazione, per via del buon volere e del ben fare). da Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti, Milano 1986

La "psyché" in Socrate

Socrate distingue nettamente ciò che l'uomo è in sé e per sé, ossia la sua anima, da ciò che ha, ossia dal suo corpo e dai suoi beni materiali. L'anima e la virtù dell'anima sono le cose di maggior valore, mentre i beni materiali e il corpo stesso sono di minor valore. La maggior parte degli uomini si cura quasi solo di ciò che ha, ossia del suo corpo e dei suoi beni; e non si cura invece di ciò che è, ossia della sua anima, "in modo che diventi il più possibile buona". La cura dell'anima deve essere il compito principale dell'uomo, perché "la virtù non nasce dalle ricchezze, ma dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni degli uomini, e in privato e in pubblico". [. ..] Socrate ha parlato dell'anima come di una facoltà essenziale dell'uomo, ha illustrato le sue funzioni di conoscere il bene e il male, di dominare e dirigere le azioni umane, ma non è giunto a definirne la natura ontologica. [.. .] Socrate non dubitava dell'immortalità dell'anima; semplicemente diceva di non aver strumenti per risolvere a livello puramente razionale il · problema, anche se, a livello di "speranza", ossia di fede, egli credeva nell'immortalità. da G. Reale, Socrate, Rizzoli, Milano 2000

METAASICA

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RICOSTRUISCI L'ARGOMENTAZIONE MANCANTE

+ Conoscendo la concezione platonica dell'immortalità dell'anima, ricostruisci

una delle argomentazioni

e con cui - nel Fedone - il filosofo sostiene tale tesi.

SOCRATE Vedi dunque se accettì non solo la tesi che il contrario non ammette il proprio contrario, ma anche la tesi che qualunque cosa porti con sé un contrario, essa, in quanto porta tale contrario, non potrà mai accogliere in sé il contrario di quel contrario da lei portato. [. . .] E se mi domandi: sarà ammalato quel corpo in cui si generi. .. che cosa? Io non ti risponderò che è quello in cui si generi la malattia, ma quello in cui si generi febbre, [. . .] E allora rispondi: vivo sarà quel corpo in cui si generi ... che cosa? CEBETE

Quello in cui si generi l'anima.

SOCRATE Ed è sempre così? CEBETE

E come no?

SOCRATE Dunque l'anima[. .. ] in qualsiasi corpo entri, sempre arreca vita? CEBETE

Sempre, sicuramente.

SOCRATE E dimmi, c'è qualche cosa contrario alla vita? CEBETE SOCRATE Dunque, ............................................................................................... .

secondo ciò su cui eravamo rimasti d'accordo. CEBETE

Perfettamente. da Platone, Pedone, 105a-d

FILOSOFIA AL COMPUTER +

Costruire ipertesti Utilizzando testi presenti in questo Percorso, nel Tomo A, reperibili in Internet o tra le opere citate nella sezione seguente dedicata alle attività pluridisciplinari, costruisci un ipertesto sui temi dell'Essere e della morte nella filosofia antica e medievale. A partire da un testo riassuntivo di non più di 6 pagine, si svilupperanno dei collegamenti (/inks) relativi ai diversi filosofi considerati e ad alcuni concetti-chiave come essere, essenza, idea, forma, ipostasi, necessità, contingenza, causalità, creazione, eternità,

Verbo, Uno, anima, morte.

74

METAFISICA

SPUNTI PLURIDISCIPLINARI Alcuni dei temi trattati nel Percorso possono essere utilmente approfonditi, sollecitando al tempo stesso un'attività di carattere pluridisciplinare. A titolo esemplificativo, offriamo di seguito alcune tracce per la progettazione di percorsi didattici in cui lo studio della filosofia possa integrarsi con quello della letteratura antica e medievale. L'ANIMA NELLA CULTURA ANTICA • OMERO

Iliade, XXIII, vv.57-107 L'anima di Patroclo parla ad Achille .

• ANACREONTE

L111auriga dell'anima", 4, D Poema fisico e lustrale, trad. di C. Gallavotti, Mondadori, Milano 1993 Frammenti sull'anima, DK 44 B 14, 22 U Presocratici. Testimonianze e frammenti,

• EMPEDOCLE • FILOLAO

Laterza, Roma-Bari, 1981) • DIOGENE LAERZIO

Vite dei filosofi, VIII, 4 Sulla dottrina di Pitagora.

• ERODOTO

Storie Il, 123 Sulla matrice egiziana delle dottrine degli Orfici, di Pitagora e di Empedocle. Storie IV, 95 Sul trace Salmoside, schiavo liberato di Pitagora.

•ESCHILO

I Persiani, lii episodio, in li teatro greco. Tutte le tragedie, a cura di C. Diano, pp. 1821, Sansoni, Firenze 1970

• EURIPIDE

A/cesti, Il episodio, in li teatro greco, cit., pp. 401, 404 e 406 La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, 1963

• BRUNO SNELL

Sull'idea di "anima" in Omero (pp. 19-47). • MARIO VEGETTI

L'etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1989 Sul destino religioso dell'anima in Dioniso, Orfeo e Pitagora e sulla triplice natura dell'anima.

• ERIC A. HAVELOCK

Cultura orale e civiltà della scrittura, Laterza, Roma-Bari 1973 Sulla Psyché e la separazione fra conoscente e conosciuto (pp. 161-173).

LA MORTE IN GRECIA E A ROMA • OMERO

Odissea, Xl, vv.465-540 (in particolare vv.487-491) Sull'ombra di Achille nell'Ade. Odissea, Xl, vv.385-394 e sgg. Sull'ombra di Agamennone nell'Ade.

• LIRICI GRECI

Tirteo ·(siete la prole di Eracle ... ) Mimnermo (Caducità, li male, La vecchiezza, li termine) Senofane (Ricordo di Pitagora) Archiloco (lo scudo, Cimitero marino, li vanto, I vivi e i morti) Semonide (Desolazione, li morto giace) Saffo(// senso della vita, Ermete venne ... ); titoli e testi in Lirici greci, a cura di F. M. Pantani, Einaudi, Torino 1969

•CATULLO •OVIDIO •ORAZIO •VIRGILIO

Carmina, Cl Metamorfosi, X, 1-77 (Orfeo ed Euridice); XV, 60-478 (Pitagora) Carmina, I, 28 e Il, 18 Eneide, VI Enea nel Tartaro.

• LUCREZIO

De rerum natura, lii, vv. 417-805 (la mortalità dell'anima), 806-977 (la morte), 9781023 (l'Acheronte), 1024-1052 (il destino comune), 1053-1094 (la noia e il nulla)

• SENECA

Epistulae ad Lucilium (4, 24, 36, 54, 71, 102 e 120) De tranquillitate animi, XIV, 4-1 O La morte di Giunio Cano.

•CICERONE

De senectute, XIX (La vecchiaia non è lontana dalla morte) e XXIII (Ansia di sopravvivere nell'eterno)

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METAFISICA

:... ·p~RiA·SINTESI E IL CONFRON~O •.•.·. Jt. Qual

èla differenza tnagglo;e fra il pe~si~ro sull'essere di. Platone. Aristotele e Plotino?· ,

c20~2;tiìghe)

,

,,

,

,, , '

Jt.Jn.che c::os~ è consistitala."tiform~ delÌa tii~tatiika;; opèrat~da1bmmaso e qual è la differenza maggiqre fra questa e Il pensiero metafisic() df Agostir10? ( 15~20 righe) .. ·

Jt.ò~aff sbno:1e "vie d;aceessC> ~fresseré dei pfin~ipaJi filosofi considerati? · I;espetier;za. Iaragione.tintuizjone intellettµéile.Yestasimistica?. ·. , · , ·. Puoi :anche elaborare, sul tema, \ma jnéippa còf\cettuale o corriunque uoa>tav:oladi raffronto fra i · fil()sofif~~prendHriesame (25.:~btigh~):>· '_'.:· '

. _4 Cbn,frbhtfl· léi. ''.!nòrté greca": e la "ffi()rte 'trf~tlana'i: vedi solo differ~b~~ btrovi qualche coriver- .. ··~··g~~7a';>_(F5~20}ighéf'::.:.> ···

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INTRODUZIONE

LA

RIFLESSIONE SUL PROBLEMA MORALE

Etica (dal greco éthos, "comportamento", "costume") è la parte della filosofia che ha per oggetto il bene, in quanto criterio per determinare la condotta umana; il termine viene spesso usato come sinonimo di morale. L'etica può anche essere denominata "filosofia morale". Diversi pensatori, però, tendono a distinguere il piano dell'eticità, ossia quello dei valori che si sono affermati in una società storicamente determinata, da quello della morale, intesa come riflessione volta a determinare che cosa sia bene e che cosa male. Nella storia del pensiero sono state elaborate dottrine morali fra loro diverse, poiché diversi sono stati i criteri e i princìpi in base ai quali valutare come "buono" un determinato tipo di scelta e di condotta. Una determinata etica si riferisce a particolari princìpi o valori, in base ai quali compiere le scelte morali. Ai valori, infatti, si richiama un tipo particolare di giudizio, chiamato giudizio di valore, che stabilisce se una data azione sia "buona" o meno. La storia del pensiero morale presenta una grande varietà di posizioni teoriche. • Alcuni filosofi affermano l'esistenza di valori assoluti, mentre altri ritengono che i valori siano solo relativi: si va cioè dalla tesi che esistano princìpi immutabili, sui quali si deve fondare la condotta, a quella che evidenzia la differenza dei valori in rapporto ai contesti sociali e culturali da cui dipendono. •

Diversi filosofi hanno riassunto il senso del problema morale con la domanda:

che cosa devo fare? Altri con l'interrogativo: che cosa è bene? (a cui corrisponde il suo simmetrico opposto: che cosa è male?), laddove il bene viene considerato il fine della condotta, cioè un principio a cui fare riferimento come regola del proprio agire pratico. In entrambi i casi emerge il carattere normativo, cioè prescrittivo, dell'etica, legato a comandi e a valori. • Ma la filosofia morale può anche non proporsi di determinare i fini a cui l'azione deve tendere e i mezzi necessari alla loro realizzazione. Può assumersi, invece, il.compito di individuare i motivi che spingono il soggetto umano ad agire: in tal caso l'etica assume un carattere descrittivo.

Tre dee, dal frontone orientale del Partenone, 438-432 ca. a.e.

Londra, British Museum.

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fJLOSOFIA MORALE

La complessità delle questioni, nel campo della morale è notevole. Possiamo ricondurla, comunque, ad alcuni interrogativi-chiave, su cui ha ruotato buona parte della riflessione etica. • Qual è il fondamento su cui poggiano i princìpi morali, la fonte da cui scaturiscono, ciò che ne ga!antisce la legittimità? È la volontà divina? E la consuetudine, ossia le forme assunte dal costume, dagli usi e dalle abitudini di ciascun popolo nel corso della sua storia? Oppure è la natura umana, poiché l'uomo è un "animale razionale"? • Che cosa permette di considerare buona un'azione? Il fatto che essa abbia buon esito, cioè conduca a risultati positivi? O la sua utilità? Ma !"'utile" consiste nel conseguire un risultato legato al proprio interesse personale oppure un obiettivo conforme agli interessi della comunità di cui si è parte? o a quelli dell"'umanità" in generale? Un'azione è "buona" se, qualunque sia stato il suo esito, è "buona" l'intenzione che l'ha ispirata e guidata? •

Perché esiste il male? In che cosa consiste? Fino a che punto ne siamo responsabili? Come possiamo porvi rimedio?

Vi è, poi, la questione della felicità. Per molti secoli (o comunque nella filosofia antica) il bene supremo è stato identificato con la felicità, si è cioè affermata una morale eudemonistica (dal greco eudaimonfa, "felicità"). • Quale rapporto sussiste tra la felicità e la virtù? Chi è virtuoso è con ciò stesso felice? Oppure è felice chi persegue semplicemente il proprio utile e soddisfa le proprie esigenze? e quali esigenze? • Si può essere felici, o la felicità non è che un miraggio di cui l'uomo non riesce a fare a meno? • Ma che cosa è la felicità? Qui, naturalmente, i pareri divergono notevolmente, tanto che si è potuto dire che ogni individuo ha la sua idea di felicità. Infine, vi è l'amore, altro fondamentale problema dell'esistenza. • Quale attinenza ha l'amore con il problema morale? Per quale aspetto l'amore assume valore etico, è bene? Quando è amore della bellezza? Ma allora, si concilia con l'amore sensuale oppure si contrappone ad esso, come amore solo spirituale? Quando è amore solo di sé oppure quando è amore del prossimo, dell'umanità, quindi altruismo? Quando è amore del bene- della virtù - o quando è anche charitas, amore di Dio per noi e di noi per Dio? A lungo, nel mondo antico e in quello medievale, il tema dell'amore verrà recepito e discusso come problema centrale dell'esistenza e della stessa prospettiva morale.

' ANTICA LA SOCIETA I concetti-base del pensiero etico della Grecia sono quelli di areté, eudaimonfa e dfke, traducibili rispettivamente con "virtù", "felicità" e "giustizia" (anche se questa traduzione non rende pienamente il loro significato). Questi termini hanno subito col tempo - trasformazioni profonde del senso originario e appaiono strettamente connessi fra loro, evidenziando con ciò l'intreccio di etica e politica e la problematicità del rapporto tra virtù e felicità. · Solo in parte legato all'etica antica è, invece, il concetto di eros, "amore", mentre quello di "male" (t6 kak6n, malum) assumerà un ruolo centrale nel pensiero etico-religioso del Cristianesimo medievale.

fllOSOFIA MORALE

1.

CHE COS'È IL BENE? CHI È VIRTUOSO?

Ordine divino e virtù eroica Nel mondo antico il pensiero morale si incentra sul concetto di virtù (areté in greco, virtus in latino), che può essere definito come capacità di un individuo di eccellere nella condotta e perciò nella vita. Per lungo tempo il bene viene identificato con l'ordine divino espresso dalla religione olimpica e la virtù col rispetto e con l'obbedienza verso i comandi di Zeus. Con lo sviluppo della religione orfica, invece, la virtù viene configurandosi anche come ascesi dell'anima dalla "gabbia" del corpo, cioè come capacità di rinunciare a gran parte delle istanze e dei piaceri corporei. Nel mondo arcaico, comunque, la prospettiva morale si è incarnata nella figura e nel modello dell'eroe. Sua virtù eminente è la capacità di combattimento, sorretta dal thymos, cioè da una fortissima carica emotiva che si esprime in primo luogo nel1' ira (ricordiamo quella di Achille) che lo rende invincibile sul campo di battaglia. Ma ad essa si accompagna la capacità di frenarsi al momento giusto, per un calcolo di opportunità: anche l'astuzia che produce l'inganno, se è in vista del risultato voluto, diventa virtù. L' areté viene considerata patrimonio della nobiltà in quanto ereditaria, trasmessa dalla stirpe, e non frutto di apprendimento. Agathos, cioè "buono", è solo il nobile e gli aristoi, cioè i "migliori" per sangue e stirpe, esprimono la ka/okagathia, cioè la "bellezza e bontà". L'areté femminile

La virtù dell'eroe - come tutte le virtù dominanti nel mondo greco antico - è solo

maschile. Quanto alla donna, il sistema dei valori codifica - per molti versi - la sua sottomissione all'uomo. L'aretéfemminile è la bellezza, ma anche la fedeltà. La ca-. pacità di stare al proprio posto fra le pareti domestiche e di gestire accortamente l'amministrazione familiare, si uniscono alla riservatezza e al pudore quali connotati indispensabili della virtù femminile. Nei poemi omerici, ad esempio, Ettore e Telemaco si rivolgono - rispettivamente ad Andromaca e a Penelope praticamente negli stessi termini ("su, torna nelle tue

stanze e pensa al/'opere tue, telaio e fuso; e alle ancelle comanda di-badare al lavoro'l ribadendo quell'idea di sottomissione. Non diverso è l'atteggiamento di Esiodo nei confronti della donna. Egli afferma l'importanza sociale del suo lavoro, ma la considera alla pari con altri fattori di produzione. Uno strumento da."adoperare" con cautela,·poiché ritiene che la donna sia fonte di ogni male: una "ladra di cibo", un essere infido, come la prima donna, Pandora, che aprendo il coperchio di un vaso diffuse tutti i mali possibili in un mondo prima libero dalle malattie e dalla fatica. Le virtù della competizione Con l'affermazione della polis, il coraggio guerriero si trasforma in virtù civica, cioè l'interesse particolare si identifica con quello della comunità. La dimensione dell'areté resta competitiva, poiché tale è la dimostrazione del coraggio nel battersi per la propria patria, o l'emulazione nel lavoro (cantata da Esiodo), cioè la capacità di eccellere nel duro lavoro dei campi o nelle botteghe artigiane, o l'emulazione sportiva, idealizzata da scultori e poeti (primo fra tutti Pindaro) nella raffigurazione "eroica" dei vincitori dei giochi olimpici. A regolare questo ordine sociale caratterizzato dalla competizione resta Dike, Giustizia, dea e allo stesso tempo suprema virtù garantita dallo stesso Zeus.

Il bene come misura La rappresentazione della Giustizia - da Esiodo a Solone - esprime un ideale di moderazione, di misura, che non riguarda solo i rapporti delle classi nella polis, ma anche ciascun individuo: tale modello si configura come sophrosyne, cioè temperanza e insieme prudenza, saggezza (phronesys). Ai cosiddetti Sette Sapienti, a cui · esso viene attribuito, sono ricondotte massime di "saggezza" che invitano a conoscere se stessi, quindi ad aver presenti i limiti umani e a moderare gli eccessi, con-

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trollare i propri atti, seguire costartemente una legge di misura sia nella condotta privata sia nell'azione pubblica, cioè nella sfera sociale e politica. Si tratta di un obiettivo che lo stesso Solone riconosce difficile da raggiungere. Nella seconda metà del V secolo a.C., con Democrito, la saggezza si identifica con la capacità di raggiungere uno stato di imperturbabilità (euthymfa): questo significa equilibrio e armonia con se stessi, anche di fronte alle avversità, moderazione - non rinuncia - nella fruizione dei piaceri, quindi controllo e regolazione delle passi on i.

Il bene come utile Un vero e proprio rivolgimento nel quadro delle aretai e del loro significato si manifesta nel V secolo a.e., nel periodo della massima potenza di Atene, con i Sofisti. Questi intellettuali confermano lo stretto legame fra virtù morale e virtù politica, ma valorizzano la capacità dell'individuo di partecipare con successo alla vita della polis democratica e di affermarvi le proprie doti personali. L' areté non è più ereditaria, ma può essere acquisita attraverso l'educazione e l'esercizio. Viene affermato il carattere relativo, non assoluto, dei valori morali: il bene è identificato - da Protagora - con ciò che è utile all'individuo o alla città, poiché l'uomo, con le sue esigenze e aspirazioni, è la misura di tutte le cose e le stesse leggi della polis sono frutto degli interessi prevalenti, quindi della volontà umana e di un accordo fra gli uomini. Per questo, i Sofisti appaiono a molti loro contemporanei come eversori dei valori della tradizione. La ricerca del bene e la virtù come sapere Con la crisi della polis, gli ideali tradizionali appaiono ancor più inadeguati. In par-

ticolare Socrate e Platone affermano la necessità di nuovi valori, contro quelli della competizione e del successo che hanno prodotto solo disordine, guerra e rovine. E questo richiede un diverso fondamento dell'agire morale, che non sia l'utile, ma una misura assoluta in base alla quale ogni individuo - attraverso l'uso della ragione possa riconoscere con sicurezza ciò che è bene e ciò che è male. La vita di Socrate è interamente spesa nella ricerca di questa misura, di questo valore supremo, il bene. Che cos'è il bene? è la domanda incalzante di Socrate a ogni cittadino ateniese. Una domanda che esige - allo stesso tempo - una presa di coscienza del proprio "non sapere" e una vigilanza critica circa i modelli di valore tradizionali della società (che Socrate mette infatti in discussione), ma che richiede soprattutto una ricerca comune, il dialogo costante fra persone sinceramente preoccupate di condurre un'esistenza ispirata alla virtù e al bene. Il soggetto di ogni scelta morale è l'anima, che nella ricerca e nel giudizio su ciò che è bene ha uno dei suoi compiti fondamentali, se non quello principale. Per Socrate la virtù è sapere e solo come tale è insegnabile. Inoltre, in quanto sapere, la virtù è una sola.

L'idea del Bene come misura assoluta dei valori Platone si muove sulla scia dell'insegnamento socratico, ma va oltre le posizioni del maestro. Egli ritiene che quella misura assoluta dei valori, quel metro di valutazione oggettivo sia fornito solo dalle Idee e, in particolare, dall'Idea del Bene, rappresentata come il Sole che illumina e dà vita al mondo ideale e, con esso, all'intera realtà. Solo guardando alle Idee - e all'Idea del Bene che ne costituisce il fondamento ultimo - l'intelletto può individuare un sistema di valori verso cui orientare la condotta sia dell'individuo che dello Stato. Per la città il bene è la giustizia, cioè un ordine in cui sia gli individui che le classi svolgano con efficacia il compito sociale loro assegnato. Nello svolgimento di tale compito ciascuna delle tre classi fondamentali vedrà pienamente affermarsi la virtù specifica che le è propria: il coraggio per i difensori, la sapienza per i governanti, la temperanza per i produttori (virtù, quest'ultima, condivisa con le altre due classi). La giustizia, virtù suprema della città, costituisce anche la virtù e il principio d'or-

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dine dell'individuo. Anche l'anima, infatti, si articola in tre funzioni distinte: la razionalità, l'emotività e i desideri, a cui corrispondono le stesse virtù attribuite alle tre classi sociali. Alla ragione spetta il compito di guidare l'anima e di ordinare le altre due funzioni. Ad essa deve obbedire l'elemento emotivo, "animoso", per controllare la parte "concupiscibile" dell'anima, tenendo a freno i desideri e imponendo la "temperanza". In altri termini, compito specifico della ragione è riconvertire e sublimare i desideri, a cominciare da quelli erotici, utilizzando anche la forza dei sentimenti. La virtù come

aliito e come sapienza

Aristotele critica la pretesa platonica di fondare l'etica su una misura assoluta: il Bene. Per il filosofo, infatti, l'etica non è una scienza rigorosa, basata su una misura assoluta della giustizia e del bene, ma una riflessione che ha per oggetto una varietà di situazioni e di esperienze nelle quali occorre- di volta in volta - scegliere la condotta più opportuna. "Il bene è la felicità", cioè un fine "deducibile dalla stessa natura razionale dell'uomo". La virtù è un abito, cioè una disposizione costante a operare mediante la ragione e, allo stesso tempo, una pratica concreta di attività conformi: "compiendo azioni giuste diventiamo giusti, compiendo azioni moderate diventiamo moderati, compiendo azioni coraggiose diventiamo coraggiosi". Aristotele distingue due classi di virtù. Le virtù etiche riguardano l'azione regolatrice che la ragione deve svolgere sulla parte irrazionale dell'anima, dato che l'uomo è continuamente sospinto anche dalle emozioni e dai desideri, individuando il giusto mezzo fra due eccessi opposti. Le virtù dianoetiche sono relative all'esercizio della sola ragione. Tra queste vi è la virtù suprema, la sapienza, che è contemplazione di ciò che è eterno e immutabile. Tale virtù trova espressione nella vita del filosofo, che esercita la più alta funzione dell'anima, l'intelligenza per se stessa, in piena indipendenza ed autosufficienza, realizzando così un piacere elevato e stabile. La virtù del saggio

Nell'età ellenistica, allentatosi lo stretto legame di etica e politica, il fondamento della virtù viene identificato in qualcos'altro: la natura, la coscienza dell'individuo, la divinità. La virtù è saggezza, intesa come capacità di conseguire un controllo e una padronanza di sé, che costituiscono il bene per l'individuo. Per lo Scetticismo saggio è colui che resta impassibile e indifferente davanti al disordine del mondo e non prende posizione, perché non si può sapere che cosa siano in sé, in assoluto, il "bene" o il "male". Secondo l'Epicureismo, saggio è chi si libera dal timore degli dèi e della morte e sceglie di soddisfare solo i bisogni naturali e necessari, respingendo sia quelli non naturali sia quelli naturali ma non necessari. L'etica epicurea è edonista, cioè fondata sulla ricerca del piacere: non di tutti i piaceri, ma solo di quelli che non producano turbamenti dell'anima. Nello Stoicismo, saggio è colui che vive secondo il L6gos, cioè secondo la legge di natura, razionale e necessaria, liberandosi dalle passioni. Proprio attraverso il riconoscimento di quella razionalità cosmica, il saggio stoico viene condotto a comprendere e ad accettare il proprio posto nel mondo, quindi i doveri che egli ha nei confronti del prossimo e, in generale, dell'umanità. Fra questi doveri, nello Stoicismo romano, vi sono anche quelli verso la comunità: si tratta di azioni che, pur non essendo perfette, risultano preferibili ad altre e costituiscono la responsabilità sociale dell'uomo, il suo officium. Nel corso dell'età imperiale tende ad affermarsi un orientamento nuovo, di carattere etico-religioso, di cui è espressione il Neoplatonismo di Plotino. L'Uno "è il Bene in sé", Bene originario, "luce generatrice" che illumina l'Intelligenza, le Idee e tutti gli esseri emanati da Dio. In tale contesto la virtù si· identifica con lo sforzo di perfezionamento interiore, operato dall'anima per liberarsi dai condizionamenti del corpo - quindi delle passioni e della sensibilità - e ritornare così alla sua "cara patria", all'Uno.

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2.

PERCHÉ ESISTE IL MALE? Il male costituisce un problema fondamentale per l'etica, che diverrà dominante nel pensiero cristiano medievale.

H!1hrls e destino Nel mondo arcaico il male è il frutto della violazione della legge di Zeus. Nei poemi omerici ed esiodei assume un ruolo centrale il concetto di hybris ("tracotanza"), ossia il superamento del limite invalicabile che all'azione dell'uomo dell'eroe come dell'uomo comune - è posto non solo dal comando divino, ma anche, e soprattutto, dal destino. L'idea di hybris viene ripresa nella tragedia classica: il dramma esplode quando il protagonista, trovatosi a decidere in un senso o nell'altro, compie una scelta con la quale valica i limiti dell'ordine morale, cadendo in un peccato di tracotanza e provocando una reazione divina per una colpa che ricade non solo su di lui, ma anche sulla sua discendenza.

Il male fra passioni e ragione L'uomo greco è consapevole che, talvolta, pur sapendo che certe azioni devono essere evitate, egli non può fare a meno di compierle. Medea, nell'omonima tragedia di Euripide, esprime questa consapevolezza: "Il male mi vince. Conosco il misfatto che sto per compiere, ma il furore dell'animo che spinge i mortali alle più grandi colpe è più forte di ogni altro volere". Ma come è possibile che la ragione deliberi un atto delittuoso, malvagio, che pure "sa" di non dover compiere? Che cosa la spinge a compiere il male, pur riconosciuto come tale? Una risposta paradossale al problema del male viene fornita da Socrate: nessuno può commettere il male sapendolo ta:le, quindi la virtù coincide con il sapere e nessuno commette il male volontariamente. Il male viene commesso solo per ignoranza, cioè solo da chi non sa che esso è tale. Platone sembra riprendere e sviluppare la posizione socratica, ponendo nell'anima "la causa del bene e del male, del bello e del brutto, del giusto e dell'ingiusto". Nell'anima la ragione, per prevalere sui desideri che la tirano "in basso", deve "allearsi" con i sentimenti, poiché solo con tale alleanza si può frenare e regolare la forza irrazionale dei desideri. Il male morale vince nell'anima quando la ragione è debole e si verifica una scissione fra ciò che essa crede di sapere e ciò che è portata a fare. Comunque, come è detto nel mito di Er, la responsabilità del male appartiene esclusivamente all'uomo, in seguito alle scelte di vita che compie. Il male non è certo da imputare agli dèi, perché la divinità è buona e causa solo del bene: "Ciò che è buono non è dunque causa di tutto: è causa dei beni, ma non dei mali". Per lo stoico Crisippo, il male che l'uomo subisce rientra - come il bene - nell'ordine dell'universo: e siccome ogni realtà (anche quando appare come male), proprio perché necessaria all'economia del Tutto, è "bene", il male, in sé, sembra presentarsi come un non-essere. . Tre secoli dopo Plotino svilupperà la tesi - che nello Stoicismo è ancora in germe secondo la quale il male è non-essere, mancanza di essere. Il male si trova solo nelle realtà che appartengono al mondo sensibile, poiché esse sono "mescolate di non-essere o partecipanti al non-essere", cioè a quella deficienza di essere che è la materia.

3.

LIBERTÀ E RESPONSABILITÀ Il tema della virtù si lega strettamente a quello della libertà, poiché solo questa consente di fondare la responsabilità morale dell'individuo. Nel mondo antico il tema della libertà è inscindibile dalla dimensione politica. In Grecia e nella repubblica romana la libertà è soprattutto quella della polis, dello Stato. Nel suo aspetto individuale essa si configura come pienezza dei diritti politici del cittadino che delibera nelle assemblee e partecipa all'amministrazione della cosa pubblica.

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Responsabilità umana e destino nella tragedia Nella tragedia, invece, l'idea della libertà si intreccia con la dimensione mitico-religiosa. Gli uomini sembrano fortemente condizionati dal fato, da un eterno ordine cosmico a cui tutti sono assoggettati. Il fato è una realtà che sovrasta l'uomo e la cui potenza sembra inesorabile, condizionando persino gli dèi e i loro poteri decisionali. La libertà, quindi, consiste nell'accettare la necessità del destino. In tal senso, essa implica anche una responsabilità per gli atti che si compiono: "quando un uomo cerca la sua rovina, gli dèi lo aiutano ad averla", afferma lo spettro di Dario nei Persiani di Eschilo. In Sofocle il destino si compie inevitabilmente attraverso le scelte dell'uomo. Ad esempio, nell'Edipo re l'eroe opera liberamente degli atti delittuosi (l'uccisione del padre Laio e il matrimonio con la madre Giocasta) e liberamente si punisce accecandosi, ma è innocente perché ha agito senza sapere che si trattava dei suoi genitori e perché vittima della maledizione della sua stirpe, quindi di colpe non sue. Con Euripide si afferma una visione laica e razionalista della libertà. Il destino si manifesta come una casualità assoluta degli eventi che interferisce con le azioni intenzionali degli individui. Tali azioni sono, sì, libere, ma anche condizionate dalle passioni (da Euripide descritte con moderna finezza) e dagli eventi. Ogni decisione appare quindi caratterizzata da un'estrema complessità, per il fatto che implica sempre un dilemma e mette in gioco l'esistenza stessa di chi la attua .. "La responsabilità. è di chi sceglie" In Platone l'uomo è libero di scegliere il bene o il male. Infatti, poiché l'azione morale deriva dalla conoscenza del bene e del male, siamo responsabili dei nostri atti e il destino dipende dalle nostre scelte e non è dovuto al Fato. Questo non comporta, comunque, la libertà assoluta, poiché la scelta è limitata a una sfera più o meno circoscritta di possibilità oggettive, che la realtà offre all'individuo. Aristotele pone in maggiore evidenza il fatto che "libero" è l'atto che è "principio di se stesso", è cioè privo di limitazioni e condizionamenti e dipende interamente dalla volontà del soggetto. Gli atti che questi compie (e quelli che decide di non compiere) sono come suoi "figli", scrive nell'Etica nicomachea, e sono liberi in quanto non casuali ma frutto di una deliberazione consapevole, legata alla conoscenza delle circostanze specifiche dell'azione che viene decisa. Per gli Stoici, invece, la libertà viene a coincidere con il L6gos, cioè con la necessità razionale che caratterizza l'ordine dell'universo. "Libero", in tal senso, è solo colui che accetta tale necessità della natura e ad essa si conforma: quindi, libero è solo il sapiente, il quale, secondo Crisippo, ha il potere di dare il proprio assenso a quella necessità cosmica. Ma si tratta - pur sempre - di una libertà in senso improprio, poiché si configura come coscienza della necessità. In Plotino, infine, si ha libertà solo quarido l'anima si rivolge al Bene, quando contrappone alle motivazioni condizionate da impulsi sensibili una scelta di ordine spirituale, in direzione dell'Uno. La libertà, così, è liberazione dell'anima dal mondo sensibile e ricongiungimento àlla dimensione che le è propria, quella del mondo intelligibile.

4. È POSSIBILE ESSERE FELICI? L'eudemonismo costituisce una componente fondamentale della r,iflessione etica del mondo antico. Poeti e filosofi si chiedono: Che cos'è la felicità? E pos~ibile conseguirla? ed eventualmente, come? Molti pensatori sostengono che la felicità (eudaimonfa) consiste nell'agire bene e che, pertanto, il virtuoso è felice. Tuttavia, sul significato da attribuire alla felicità e sulle condizioni necessarie al suo conseguimento il giudizio dei filosofi diverge.

Beni esteriori e beni dell'anima Anzitutto ci si chiede se a garantire la felicità sia il successo· nella vita oppure il raggiungiungimento di uno stato di tranquillità interiore. Per lungo tempo, dall'età arcaica fino al V secolo a.C. con lo sviluppo della Sofistica,

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si ritiene che la felicità derivi soprattutto dal conseguimento dei propri o_biettivi e dei beni esteriori. Eu prattein significa - allo stesso tempo - "star bene" ed "avere successo". Ad esempio, all'eroe dà soddisfazione e felicità il successo dell'azione compiuta, assieme al rispetto e alla considerazione sociale. Tuttavia, nelle tragedie si esprime la consapevolezza della precarietà della condizione umana e della fragilità di ogni momento felice dell'esistenza, perché il destino incombe su ogni essere umano e colpisce all'improvviso, punendo l'individuo anche quando non ha colpa. La felicità, allora, non dovrà consistere nel conseguimento di risultati esteriori, ma in uno stato interiore, in una condizione dell'anima. Per primo Democrito formula questa idea: "La felicità non consiste nel possesso del bestiame e neppure nell'oro; è l'anima la dimora della nostra sorte'', afferma. E la felicità "ci è procurata dalla misura nei godimenti", quindi da una sorta di calcolo dei piaceri e "in generale dalla moderazione nella vita: il troppo e il poco sono facili a mutare e quindi a produrre grandi turbamenti nell'animo". La felicità del giusto Questa condizione interiore di equilibrio e tranquillità appartiene al filosofo e dovrebbe perciò essere l'autentico obiettivo del filosofare. Promotore di uno stile di pensiero che venga interamente a coincidere con il proprio modo di vivere è Socrate, per il quale la filosofia è ricerca del bene e la vita è azione coerente con quella ricerca, è azione virtuosa: l'unica capace di produrre una serenità d'animo duratura, dispensatrice di felicità. Platone sviluppa questa tesi criticando l'edonismo, ossia l'idea che a fondamento della condotta vi sia il piacere e che la felicità consista in un calcolo di piaceri e dolori, o magari in uno "scambio", cioè in una limitazione di un piacere immediato in cambio di un maggiore piacere futuro: l'unica moneta di scambio possibile, per un'anima che voglia essere felice, è il sapere, afferma (attraverso Socrate) nel Fedone. Nel primo libro della Repubblica Platone sostiene che solo l'uomo giusto è realmente felice, mentre quello ingiusto (ad esempio il tiranno, che pure appare il "più forte" degli uomini) è destinato all'infelicità. Negli altri libri della Repubblica egli cerca di determinare quali caratteristiche debba possedere l'organizzazione della società perché la polis sia felice: difatti, in un "giusto" sistema di relazioni sociali, ogni individuo, svolgendo nel modo migliore i propri compiti, potrà vedere riconosciute e valorizzate le proprie capacità e quindi raggiungere il massimo di felicità che è umanamente possibile. Nelle ultime opere, invece, Platone guarda con attenzione alle strategie individuali di realizzazione della virtù e di una vita felice. Nelle Leggi tratteggia la felicità come "tranquillità d'animo", condizione raggiungibile "giocando nel miglior modo possibile'' il gioco della vita che ci è dato vivere, vivendo in pace e giustizia. Nel Filebo, il filosofo rivede il problema del piacere e, continuando ad ancorare i piaceri al "bene", ritiene che essi debbano essere perseguiti in base a una scala di preferenze, che inizi dai piaceri secondo misura e poi proceda - salendo - verso i piaceri armonici, quelli dell'intelligenza, delle scienze e, infine, giunga ai "piaceri puri", che sorgono dalla contemplazione dell'essere, delle Idee.

Il piacere della virtù e la felicità del contemplare Aristotele esprime una maggiore apertura verso il piacere, anche se, in definitiva, sembra concordare con l'ultimo Platone. Per lui, infatti, il bene non è assenza di piacere e il piacere è un male solo quando è eccessivo oppure è di impedimento al pensiero. Di natura superiore, invece, è il piacere derivante dall'attività teoretica, nella quale si realizza la forma di vita più eccellente, capace di dare la felicità. A questa non giunge chi ricerca i piaceri o chi, impegnandosi nell'attività politica, insegue gli onori (poiché entrambi fanno dipendere la felicità da qualcosa di esterno all'individuo), ma solo chi consegue la virtù suprema, la sapienza. Per Aristotele, dunque, il bene e la felicità si identificano. Per essere felici, tuttavia, oltre ai beni spirituali, quelli dell'anima, occorrono anche i beni esteriori, quelli del corpo. Ma mentre i primi, "quanto più sono abbondanti tanto più sono utili", i secondi, se fruiti in eccesso, diventano dannosi.

FILOSOFIA MORALE

La felicità del saggio

Anche nella cultura ellenistica, obiettivo fondamentale dell'etica è la ricerca della felicità. Ma diverse sono le "ricette della felicità" che - insieme ai modelli di saggezza - vengono suggerite. Secondo Epicuro, "il piacere è principio e fine della vita beata": ma tale è solo quello catastematico, cioè in riposo, che non comporta né dolore né turbamento. Per gli Stoici la felicità è lo stato che si genera quando ci si distacca dalla schiavitù delle passioni e dall'attaccamento ai beni terreni (di per sé effimeri e fonte di turbamenti e, quindi, di infelicità), fino a raggiungere la tranquillità dell'animo: una condizione perseguibile solo dal saggio. Ma può, tale stato, essere conseguito da una vita "conforme a natura", come ritenevano gli Stoici? O non lo dobbiamo giudicare, piuttosto, come un bene supremo per l'anima, a cui essa può giungere unicamente guardando al mondo intelligibile, come alla sua vera "patria", al suo destino più autentico e vero? E tale mondo non deve, quindi, costituire l'oggetto della contemplazione, della vita dell'intelletto nella sua assoluta purezza? Questa è la risposta di Plotino, che avrà grande influenza sulla cultura dell'Occidente nella definizione di un modello di vita capace di dare la felicità.

5.

CHE COSA SIGNIFICA AMARE? Che cos'è Amore? Che cosa significa amare? E vi è relazione fra amore e bene? Anche nella cultura poetico-letteraria e nella riflessione etico-religiosa del mondo antico e medievale queste sono delle domande-chiave, questioni diassoluta rilevanza, che hanno ricevuto una molteplicità di risposte. L'Eros come forza cosmica

Amore, Eros, è, prima di tutto, un dio, figlio di Afrodite (dea della bellezza e dell'amore) e di Ares (dio della guerra). Nella Teogonia di Esiodo Eros viene descritto come "il più bello fra gli immortali, che scioglie le membra, e piega nel petto l'animo e le sagge decisioni di uomini e dèi", ma anche come una forza cosmica originaria, generata dal Caos insieme a "Gaia dall'ampio petto" (cioè alla Terra) e al "Tartaro oscuro". Tale carattere verrà riproposto - nel V secolo a.C. - dalla filosofia di Empedocle, dove Eros costituisce la forza unificatrice degli elementi dell'universo, in perenne conflitto con l'Odio (o Discordia), in un eterno avvicendarsi di cicli cosmici. Secondo Empedocle, quindi, riconoscere l'Eros come forza cosmica significa comprendere che - quando amiamo - partecipiamo di quella forza primigenia, la esprimiamo col nostro desiderio e con atti d'amore. La forza del sentimento

L'originario significato metafisico-religioso dell'amore sessuale viene poi espresso, quasi sublimato, nella poesia come sentimento d'amore, assumendo un carattere spirituale. In tal modo esso evidenzia la crisi dei valori tradizionali della società arcaica, per il suo carattere non "eroico" e per la sua pretesa di dare una qualità "etica" alla vita interiore delle persone, in particolare delle donne. "Quale la cosa più bella

sopra la terra bruna? Uno dice 'una torma di cavalieri', uno 'di fanti', uno 'di navi'. lo, 'ciò che s'ama"', scrive Saffo, contrapponendo così l'amore come valore alle "virtù" tradizionali. Il campo degli affetti, nella società greca, è tipico dell'universo femminile; per la donna, separata dalla vita sociale, la vita intima è quasi tutta la realtà. L'amore è anche un sentimento che può portare a drammatiche conseguenze:

"Amore irresistibile, amore che fai preda delle umane fortune, [... ] nessuno può salvarsi da te: [... ] tu porti lo scompiglio alla mente di chiunque possiedi. Anche l'animo giusto tu sai rendere ingiusto e condurlo a rovina", canta il coro nell'Antigone di Sofocle. Quindi, l'amore è visto anche come follia, forza cieca come il destino, o comunque "trastullo di Afrodite divina".

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La pftilfa e l'armonia della polis . L'amore assume anche un significato politico, poiché diviene nell'immaginario forza di coesione della polis, cioè emblema della concordia politica fra i cittadini. L'amicizia (philfa), prima ancora di interessare l'etica o di essere celebrata quale sentimento interiore, è rappresentata come una forma di fedeltà al proprio gruppo, o "clan", come vincolo di solidarietà fra i pari. Il principio che nella società arcaica obbligava moralmente e socialmente l'eroe a fare "bene agli amici e male ai nemici", considerato più forte della stessa legge, continua ad essere presente nella polis dell'età classica, sia pure con segno mutato (come spirito di casta, senso di appartenenza a una fazione, ecc.). In Platone, comunque, tale dimensione politico-associativa della philfa viene messa in discussione. Nel liside, all'idea arcaica che la philfa fosse una qualità "nativa" dei nobili, il personaggio-Socrate contrappone l'idea "moderna" dell'utile reciproco, fondato sul sapere e sul bene, rispetto alla quale l'idea tradizionale dell"'amicizia" viene a dissolversi: solo il bene è fondamento dell'amicizia, non il contrario. I.:eros

filosofico

Nel pensiero di Platone l'amore assume una notevole rilevanza filosofica. Nel Fedro egli riprende il tema del "delirio" amoroso per trasformare quest'ultimo in una virtù divina, una "divina follia": così l'attrazione fisica per la bellezza dell'essere amato si converte nel desiderio e nella ricerca di una bellezza di qualità superiore, di carattere spirituale, fino a costituirsi come un vero e proprio "amore della sapienza", una tensione dell'anima - sostenuta dalla capacità dialettica della ragione verso un mondo di idealità che trascendono la realt_à sensibile. Ed è soprattutto nel Convito e, in particolare, nei due miti narrati da Aristofane e Socrate, che la descrizione della nascita di Eros si trasforma in metafora dello stesso filosofare o, comunque, della condizione umana. Nel primo racconto si descrive la condizione originaria degli esseri umani come ermafroditi, cioè esseri che erano - insieme - uomo e donna, successivamente divisi, per punizione, dagli dèi. La vita di ogni essere è perciò ricerca continua e assillante dell'altra "metà" perduta: essi, "quando incontrano l'altra metà di se stessi da cui so-

no stati separati, sono presi da una straordinaria emozione;-[. .. ] Non è possibile pensare che si tratti solo delle gioie de/l'amore: non possiamo immaginare che /'attrazione sessuale sia la sola ragione della loro felicità e la sola forza che li spinge a vivere fianco a fianco. C'è qualcos'altro: evidentemente la loro anima cerca ne/l'altro qualcosa che non sa esprimere, ma che intuisce con immediatezza". Nel secondo racconto (attribuito da Socrate alla profetessa Diotima) Eros è un demone, una natura intermedia tra gli uomini e gli dèi, la cui funzione è appunto quella di "mediare" fra di essi. Egli è figlio di Povertà (Penfa) e di Ingegno o Espediente (Poros): si trova quindi in una condizione psicologica di mancanza, bisogno, e allo stesso tempo di desiderio e ricerca del bello. Eros ogni giorno, come mostrano le esperienze d'amore degli uomini, "sboccia rigoglioso alla vita e muore, poi ritorna alla vita grazie alle mille risorse che deve a suo padre". L'amore è ricerca, proprio come la filosofia, che è, appunto, desiderio e amore di una "sapienza" che non si possiede, ma a cui si aspira.

Il fondamento dell'amicizia In Aristotele la metafisica platonica dell'amore viene accantonata, mentre è sviluppata la trattazione dell'amore come affezione dell'anima nell'unione col corpo. Ma, soprattutto, viene ripreso il tema dell'amicizia, come abito e scelta, disposizione attiva all'incontro e alla realizzazione di un rapporto stabile fra esseri umani, senza l'eccitazione sessuale che caratterizza l'amore. L'amicizia è una dimensione costitutiva dell'uomo in quanto essere socievole, attiene cioè ad ogni forma di affetto che gli uomini possono provare, da quello coniugale, a quello tra genitori e figli, a quello tra cittadini. Poiché è necessaria per vivere bene, per essere felici, l'amicizia si lega strettamente alla virtù. L'amicizia migliore e più duratura è, infatti, quella fra persone virtuose, in quanto è comunicazione e scambio dei valori più alti della vita. Ma un sentimento così elevato è per ciò stesso raro, perché rare sono le persone dotate della più al-

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ta qualità umana. L'amico è "un altro se stesso" e in lui quasi ci si specchia; e "come per ciascuno la propria esistenza è desiderabile, così, o in un modo molto simile, lo è quella dell'amico". Quando, invece, l'amicizia è legata al piacere o all'utile, il rapporto fra gli individui non ha valore per se stesso, ma solo in funzione di qualcos'altro; essa, inoltre, sarà meno salda e duratura, poiché permarrà solo fino a quando gli amici si potranno scambiare utilità e piacere. Aristotele ritiene l'amicizia fra uguali migliore di quella fra disuguali. E pensa che una società politica basata sull'amicizia, su un esercizio e una pratica costante della virtù e della giustizia, sia un modello ideale da perseguire. Anche Epicuro dà grande importanza all'amicizia considerandola il più grande tra tutti i beni - la chiama "bene immortale" - che la saggezza fornisce per la felicità di tutta la vita. "L'amicizia va intorno per la terra, annunciando a noi tutti di svegliarci per proclamare la nostra felicità". Per il saggio l'amicizia costituisce "un saldissimo mezzo di difesa" nella vita, nelle tempeste del mondo.

IL MEDIOEVO La "rivoluzione etica" del Cristianesimo

L'etica del Medioevo si sviluppa sotto il segno della rivoluzione cristiana, che segna una svolta radicale rispetto all'Ellenismo. Alla ricerca della saggezza si sostituisce la ricerca della salvezza, mentre il fondamento di legittimità dei princìpi morali è posto nella rivelazione cristiana. Chiamato a diventare un uomo nuovo, chi crede nel messaggio di liberazione di Cristo deve cambiare la propria vita, compiendo una conversione radicale (o metanoia) dal peccato alla "nuova vita", alla fede. In questa prospettiva viene valorizzata la volontà, che è decisionalità interiore, capacità di scelta, di orientamento della vita umana. Oltre al concetto di volontà, assume una nuova centralità quello di male, connesso al peccato. La conversione viene descritta come morte del peccato e nuova nascita: si fonda perciò su un atto spirituale - etico e religioso allo stesso tempo con cui il credente nega se stesso ("muore" alla carne, al peccato), si con-verte, cioè inverte la direzione della propria vita e così facendo conquista una nuova dimensione e prospettiva spirituale dell'esistenza, la "verità", la luce che si contrappone alle tenebre. Resta, fra i concetti-chiave di un'etica cristiana, l'idea della felicità, che aveva dominato l'etica greca: tuttavia essa è ora possibile solo come effetto della ricerca e del possesso di Dio, cioè come beatitudine. Ma è senza dubbio l'amore - e, con esso, la carità - il valore più nuovo e profondo del Cristianesimo, anche da un punto di vista morale. L'etica cristiana si riassume in due comandamenti di amore: l'amore di Dio e l'amore del prossimo. Le virtù dell'anima

Per il Cristianesimo il fondamento della virtù è in genere sempre religioso, ma vengono distinti due tipi di virtù: •

le virtù cardinali - di derivazione platonica - sono la temperanza (quindi il controllo dei desideri), la fòrtezza (il coraggio), la saggezza (o "prudenza") e la giustizia; quest'ultima, come nel pensiero antico, costituisce la virtù suprema, attraverso cui le altre tre sono ricondotte a unità;



le virtù teologali (o "soprannaturali") sono quelle della fede, della speranza e della carità.

G. Pisano, Virtù della Prudenza.

Particolare del pulpito del Duomo di Pisa, 1302.

fJLOSOFIA MORALE

Le virtù teologali vengono considerate superiori a quelle cardinali, il cui significato e valore variano - nel corso del Medioevo - a seconda degli orientamenti dei vari pensatori, in base alla diversa considerazione che essi hanno della dimensione della natura rispetto a quella della sovranatura. Si va, ad esempio, dalla posizione di Agostino, che dà la preminenza alle virtù teologali in quanto "doni della grazia" (e considera le altre solo degli "splendidi vizi" dell'umanità pagana), a quella di Tommaso d'Aquino, che invece - pur accettando anch'egli l'idea della superiorità della "sovranatura" rispetto alla "natura" - ripropone il significato e il valore delle virtù etiche aristoteliche.

Il male come non..-essere Nel pensiero di Agostino si affronta la questione del male, che l'intellettualismo etico della filosofia greca (in particolare l'intellettualismo socratico) non era riuscito a risolvere: perché, pur sapendo razionalmente che cosa sia il bene, /'individuo decide per la via del male? Proprio il problema del male morale, del peccato, insieme a quello della libertà, contrassegna lo sviluppo dell'etica cristiana. Da dove deriva il male? Se tutto dipende da Dio, che è bene assoluto, qual è l'origine del niale? Perché l'uomo, creato da Dio, è stato capace del peccato? E su che cosa si fonda la salvezza dell'anima? Sulla libera decisione dell'individuo o solo sulla grazia divina? Sono stati i Padri della Chiesa a indicare inizialmente i termini della questione e a suggerire alcune soluzioni che verranno accolte nella dottrina della Chiesa: anzitutto - riprendendo una tesi neoplatonica - la concezione del male come non-essere, sostenuta prima da Origene e Gregorio di Nissa, poi da Agostino. li male è assenza di bene e non un principio maligno, attivo nel mondo, come affermavano le eresie gnostica e manichea. "Che altro è mai ciò che viene detto male se non privazione di bene?" si chiede Agostino; e risponde che "tutte le cose sono buone, poiché colui che le ha create tutte, senza eccezione, è sommamente buono". Per sconfiggere la tesi del male come essere, Agostino aveva dovuto fare i conti con il Manicheismo, a cui in gioventù aveva aderito. Al Manicheismo, alla sua concezione di un dio del male in lotta con un principio divino del bene, Agostino contrappone la tesi dell'impossibilità che vi siano due assoluti. E, d'altra parte, Dio è bene, sommo bene e da lui non . può venire il male. .Connesso in qualche modo al mondo creato è il male cosiddetto metafisico, derivante dal fatto che ogni creatura, proprio perché tale, è finita, limitata e, dunque, contingente, mutabile. Però il male - in senso proprio - è solo il male morale, cioè il peccato. Dal peccato di Adamo in poi, il male morale è dovuto all'uomo, alla sua scelta di vivere secondo il proprio volere invece che secondo Dio, di amare le creature più che il Creatore. Le creature, infatti, anche se non sono in sé un male (perché, in quanto opera di Dio, sono buone), sono inferiori a Dio nella gerarchia dell'essere, cioè sono meno perfette, non avendo i caratteri né dell'eternità, né dell'immutabilità. Anche Tommaso d'Aquino, concordando con la tesi di fondo di Agostino, argomenta: "poiché il bene è tutto ciò che è oggetto di desiderio.[ ... ] poiché ogni realtà desidera realizzare il proprio essere e la propria perfezione, è necessario dire che l'essere e la perfezione di qualunque realtà sono bene. Quindi non è possibile che il male significhi in qualche modo un essere". La libertà è capacità di fare il liene oppure lifJero arfJitrio?

Sul problema della libertà vengono ribadite, in ambito cristiano, le tesi già espresse dal pensiero greco (con Socrate, Platone, Aristotele e i filosofi dell'età ellenistica) relative alla coscienza e alla responsabilità morale dell'individuo. La scelta etica ha ·sede anzitutto nella coscienza: è qui, nell'intenzione che determina il compimento o meno di un atto, che si valuta la sua bontà o malvagità. Con il Cristianesimo, comunque, il valore dell'intenzionalità della coscienza assu~ me un significato nuovo, per almeno due ragioni: •

riguarda l'individuo in quanto persona, soggettività spirituale a cui è riconosciuta una dignità intrinseca;

fJLOSORA MORALE

• si lega al problema della salvezza dell'uomo dopo il peccato originale, con cui è stato introdotto nel mondo il male morale, in quanto con Adamo ha peccato tutto il genere umano. Proprio riflettendo sul tema del peccato originale e della grazia, Agostino formula la sua tesi sul problema della libertà. L'uomo, dopo il peccato, mantiene il libero arbitrio, ma in realtà non è più libero. Infatti la libertà è la capacità di fare il bene: ed è proprio tale capacità ad essere venuta meno con quel peccato. Da qui l'affermazione agostiniana, espressa contro il monaco Pelagio, del primato assoluto della grazia divina nella salvezza: essa è un dono di Dio, dettato da una decisione imperscrutabile e concesso solo ad alcuni. Nell'Alto Medioevo la concezione agostiniana è dominante. Solo Giovanni Scolo Eriugena ripropone la tesi del libero arbitrio come libertà di peccare o non peccare. Ma nell'XI secolo Anselmo d'Aosta riaffermerà l'idea che la libertà è solo un'effettiva e positiva capacità di fare il bene, mentre la possibilità di fare il male è espressione di debolezza, non di libertà da parte dell'uomo, e richiede perciò l'intervento della grazia divina. Una svolta importante nell'etica cristiana si compie nel Xli secolo - con Abelardo - e nel Xlii con il diffondersi dell'etica aristotelica, che pone nuovi e complessi problemi al pensiero morale. Abelardo, che propone una forma di socratismo cristiano basato sulla necessità di conoscere se stessi, ripropone la tesi del libero arbitrio dell'uomo. Questi non ha un'inclinazione naturale al male; gli istinti sono qualcosa di naturale, non di peccaminoso. li peccato nasce solo dal consenso che vien dato ad alcune tendenze, dunque la qualità morale di un'azione sta nell'intenzione con cui essa è compiuta. La stessa azione, compiuta da due persone, può essere buona in un caso e cattiva in un altro, a seconda dell'intenzione che la muove. Non si può parlare di "peccato originale" per i discendenti di Adamo, poiché essi non hanno responsabilità per il peccato del progenitore e ne portano semmai la "pena", non la "colpa"; e neppure per i cosiddetti "infedeli", perché essi semplicemente ignorano la parola di Dio, senza averne colpa.

Gli interrogativi etici sull'Aristotelismo L'Aristotelismo, come in altri settori, ha una notevole incidenza anche sulla riflessione etica, in quanto descrive una natura umana autosufficiente, cioè capace di regolare la condotta individuale senza alcun ausilio divino. Si tratta di una prospettiva nuova, tale da costituire una sfida per la cultura filosofica cristiana, che risponde in due modi diversi. Da un lato vi sono coloro che, come i Domenicani e in particolare Tommaso d'Aquino, cercano di rendere tale prospettiva compatibile con il messaggio cristiano di salvezza. Secondo tale posizione l'uomo possiede effettivamente mezzi, in particolare l'intelletto e la volontà, capaci di portarlo a perseguire dei beni naturali. Lavolontà umana può conseguire delle virtù naturali grazie all'esercizio e all'abitudine. Su tale terreno s'innesta poi l'intervento della grazia. Su un versante opposto si collocano i Francescani, che ripropongono un ideale etico-religioso di impronta agostiniana, alternativo al naturalismci aristotelico. Con loro si accentua la separazione fra il piano della morale terrena e quello della rivelazione e si afferma che solo quest'ultimo può offrire una prospettiva di liberazione umana, di rigenerazione spirituale e di salvezza. Sinderesi, intenzione, volontà Tommaso d'Aquino cerca di rendere la visione aristotelica compatibile con la prospettiva ,cristiana, affermando che l'uomo .possiede effettivamente una disposizione naturale (o sinderesi, come l'aveva chiamata anche il francescano Bonaventura da Bagnoregio), che gli permette di intendere i princìpi pratici. Ma il peccato originale ha indebolito quella naturale inclinazione al bene e ha generato una tendenza a commettere altri peccati. La sinderesi, inoltre, da sola non basta, poiché l'uomo ha a che fare con situazioni concrete nelle quali - caso per caso - è chiamato ad operare le sue scelte. Spetta alla coscienza esprimere un giudizio, cioè un'intenzione, rispetto

fJLOSOAA MORALE

all'applicazione, nei singoli atti, pei princìpi morali universali. La volontà interviene successivamente e giunge alla decisione, talvolta contravvenendo al giudizio della coscienza e operando in modo diverso da quell'intenzionalità. Il peccato è appunto l'atto volontario con cui ci si allontana dalla ragione, dall'ordine universale dei princìpi che la ragione è in grado di comprendere. Nel rapporto tra libero arbitrio e grazia, Tommaso propone una tesi che contempera l'uno e l'altra. Secondo lui il libero a~bitrio dell'uomo dipende dalla ragione. L'uomo ha un doppio potere: "può, infatti, volere e non volere, agire e non agire: può, anche, volere una cosa o un'altra, fare una cosa o un'altra. Tutto ciò è proprio della ragione". Dio, quindi, nell'ordinamento provvidenziale del mondo, prevede anche il giudizio e la decisione autonoma dell'uomo, senza annullarne la libertà. Così come non l'annulla la grazia, che aiuta l'uomo a raggiungere il fine a cui naturalmente tende. Agli inizi del XIV secolo un'ulteriore svolta nella riflessione morale viene operata da Giovanni Duns Scoto e Guglielmo di Ockham, i quali separano nettamente la morale laica dalla morale religiosa: la prima, infatti, vale sul piano naturale e sociale e non contribuisce alla salvezza degli individui. Duns Scoto sottolinea poi come - a differenza di ciò che aveva affermato Tommaso - nella scelta del bene il fattore decisivo sia la volontà, non l'intelletto. Inoltre, secondo Guglielmo di Ockham, poiché il mondo è una realtà contingente, non necessaria (cioè ogni cosa esistente è tale solo grazie all'onnipotente volontà di Dio e avrebbe potuto anche non essere), l'uomo dispone di un'effettiva libertà di scelta fra alternative opposte. Solo tale capacità di scelta rende l'uomo responsabile dei suoi atti.

L'amore cristiano e la beatitudine Il Cristianesimo è soprattutto una religione dell'amore, a cui è strettamente connessa l'idea di felicità come beatitudine. "Dio è amore" (Deus charitas est), afferma l'evangelista Giovanni. L'amore di Dio si è espresso nel sacrificio del Figlio per la salvezza degli uomini. L'amore cristiano si configura come agape, cioè amore di Dio per l'uomo e amore degli uomini per Dio e fra loro. Questa idea dell'amore tende a staccarsi nettamente dall'eros antico. E se pure in Platone "eros è intermedio e mediatore [ ... ] fra l'umano e il divino, fra il mortale e l'immortale", scrive Giovanni Reale, "il messaggio cristiano capovolge anche questa concezione. Il mediatore non è un demone o un 'intermedio' ontologico, ma è Dio stesso, che attraverso Cristo, Figlio fattosi uomo, ha conciliato il mondo con se medesimo".1 Agostino, in particolare, ha descritto i nuovi concetti di felicità e amore affermando che essi, in realtà, si identificano, poiché riguardano entrambi la ricerca e il godimento di Dio. Naturalmente anche per Agostino Dio è amore: "L'amore dunque che è da Dio e che è Dio, è propriamente lo Spirito Santo, per opera del quale si diffonde nei nostri cuori la carità di Dio e per essa la Trinità tutta si trova in noi". L'amore o la carità null'altro sono che l'amore del bene. E l'amore è un'immagine della Trinità, che troviamo ovunque, "anche negli amori bassi e carnali". Infatti in ogni amore ci sono sempre "tre elementi: chi ama, ciò che è amato e l'amore". "Che cos'è dunque l'amore- si domanda Agostino - se non una vita che congiunge o tende a congiungere due esseri, cioè chi ama e chi è amato?". Ma l'uomo, "calpestata la carne", deve dapprima innalzarsi fino all'anima e poi a Dio. La carità, afferma Agostino riprendendo le parole di Paolo, è il dono più eccellente di Dio, "il solo che distingue i figli del regno eterno dai figli della perdizione eterna". E la carità perfetta consiste nell"'esser pronti a morire per i fratelli", come Gesù per primo ha mostrato, morendo per gli uomini, suoi fratelli. L'amore, per Agostino, definisce l'uomo; l'uomo è ciò che ama, ed è chiamato ascegliere fra due amori: quello per le creature e quello per il Creatore. Il trascendimento dell'amore per le creature, che è amore di sé, è possibile grazie all'amore dell'uomo per Dio, a cui corrisponde l'amore di Dio per l'uomo: Dio interviene mediante la grazia e parla all'uomo nella sua anima, nella sua interiorità, chiamandolo a sé.

1. GIOVANNI REALE,

Milano 1994.

Introduzione a: Agostino, Amore Assoluto e 'Terza Navigazione', Rusconi,

fJLOSOAA MORALE

L'amore non è più l'eros platonico ma è la charitas, con cui si identifica Dio stesso. La carità è l'atto con cui Dio innalza a sé le creature e queste guardano a lui, operando allo stesso tempo per realizzare fra di esse un legame di solidarietà, di amore del prossimo. E appunto la charitas ispirerà la grande mistica cristiana del Medioevo, con l'idea di una rigenerazione spirituale dell'uomo, basata sull'umiltà e sull'amore di Dio. Per Bernardo di Chiaravalle vi sono tre gradi dell'amore terreno: il primo "nasce dalla concupiscenza della carne"; il secondo procede verso lo spirito, ma in esso ancora l'uomo "ama Dio non per Lui, ma per se stesso"; nel terzo, invece, egli giunge ad "amare Dio non per sé, ma per Lui". Vi è poi un quarto grado, "in cui l'uomo ama se stesso solo per Dio", che si potrà raggiungere solo dopo la morte, "quando il servo buono e fedele sarà introdotto nel gaudio del suo Signore e sarà inebriato dall'abbondanza della casa di Dio". È a questo tipo di amore che si connette l'idea della felicità come beatitudine in Dio. Anche per il pensiero cristiano il bisogno di felicità è insopprimibile. Ma l'idea di felicità espressa dalla filosofia pagana aveva il difetto di rendere "assoluta" l'aspirazione umana - pur legittima - ai beni del mondo. Tale idea, invece, assume un senso del tutto diverso se proiettata in una prospettiva di salvezza dell'anima, col raggiungimento - da parte di questa - di uno stato di pienezza, di perfezione, che solo la visione diretta di Dio - dopo la morte del corpo - permette di conseguire. Anche Tommaso d'Aquino ha dato largo spazio alla riflessione sull'amore, affermandone il carattere naturale e positivo. Muovendo dal riconoscimento della bontà di tutto ciò che è, in quanto creato da Dio, egli affer'!la che le creature sono per natura portate ad amare Dio prima e più di se stesse. E pienamente naturale e positivo, inoltre, che le creature amino se stesse e cerchino il loro proprio bene. Se così non fosse l'amore "naturale" avrebbe una natura perversa, e non sarebbe perfezionabile dalla grazia e dalla carità. Ancora una volta Tommaso recupera e riafferma il valore e la bontà intrinseca di ciò che è naturale, e dal punto di vista naturale definisce l'amore come "il godimento dell'oggetto appetibile". Per lui la causa dell'amore non è solo il bene, ma anche la conoscenza, perché l'oggetto non può essere amato senza essere conosci1,.1to. La tendenza.naturale di ogni essere verso un oggetto che desidera è, in ultima istanza, ricerca del bene assolto che è Dio, alla cui perfezione ontologica ogni creatura partecipa. Nello stato di natura l'uomo era in grado di riportare l'amore di sé all'amore di Dio; ma nello stato di natura decaduta la volontà razionale non riesce a perseguire il bene assoluto, se non è risanata dalla grazia di Dio. Così la carità aggiunge qualcosa alla nostra natura, in quanto Dio viene amato non solo come principio e fine dei beni naturali, ma anche come "oggetto della beatitudine".

La morte di papa Eugenio lii; San Bernardo allo studio e il r.otere terreno contro Il potere delle parole. Miniatura del XV sec.

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ANTOLOGIA TESTO

I

LIBERTÀ E FELICITÀ DEL SAGGIO - - - - - - - - - - D E M O C R I T O

In questi frammenti attribuiti a Democrito si afferma una concezione particolarmente avanzata della libertà e della responsabilità morale dell'individuo, del valore che in esso ha la coscienza, ossia · /'intenzione di commettere il male o il bene. Un altro aspetto rilevante riguarda la concezione democritea della felicità.// filosofo raccomanda la ricerca di una via personale verso la saggezza, che sia frutto di riflessione, di equilibrio, autocontrollo e moderazione delle passioni: solo questa può aprire le porte alla felicità, intesa come "imperturbabilità" e "tranquillità d'animo".

Piste di Lettura Nei frammenti di Democrito si sottolinea: • l'importanza dell'intenzione per la valutazione della qualità morale; • l'esistenza di uno stretto legame fra virtù e felicità; • l'idea che la felicità non consista nel possesso di beni, ma nella tranquillità dell'animo; • il fatto che questa tranquillità dell'animo si consegua attraverso la misura nei godimenti; • il rapporto esistente fra l'individuo, da un lato, e lo Stato e il genere umano, dall'altro.

+ Non dire e non fare nulla di male, anche se tu sei solo, [1] ma impara a vergognarti molto più dinanzi a te stesso che dinanzi agli altri.

+

Vera bontà non è il semplice fatto di non commettere azioni ingiuste, ma il non volerne neppure commettere. [2]

+ +

Avere desideri smodati è da fanciullo, non da uomo. La felicità non consiste nel possesso del bestiame e neppure nell'oro; l'anima è la dimora della nostra sorte. [3]

+ Colui che commette l'ingiustizia è ·più infelice di chi la subisce. [4] +

La tranquillità dell'animo ci è procurata dalla misura nei godimenti .e dalla moderazione in generale nella vita: [5] il troppo e il poco sono facili a mutare e quindi a produrre grandi turbamenti nell'animo. E quegli animi che sono sempre sballottati tra gli estremi opposti non sono ben fermi né tranquilli. Dobbiamo, dunque, rivolger la mente alle cose

OJ

L'azione virtuosa (o non virtuosa) dipende solo da noi, in quanto siamo pienamente responsabili dei nostri atti e delle scelte che li producono; proprio dalla percezione di tale responsabilità trae origine il sentimento della vergogna.

§] La bontà risiede nelle intenzioni: non basta, quindi, non commettere il male, è necessario anche che non lo si sia voluto .commettere. Si tratta di un principio fondante dell'etica moderna, che Democrito (come Socrate e Platone) anticipa.

0

Che la ricerca della felicità possa compiersi solo dentro di noi è un'altra affermazione celebre di Democrito. Essa è stata espressa anche da altri (dai cosiddetti "Sette Sapienti" e da Eraclito), ma nel filo-

sofo di Abdera è connessa a un'idea di "calcolo razionale dei piaceri" che in quelli mancava e che invece - in età classica - viene predicata dai Sofisti.

~ Questa tesi sarà centrale nella filosofia morale di Socrate e Platone, da loro polemicamente contrapposta a quella di Sofisti che - come Callicle e Trasimaco - teorizzavano invece il diritto dei "più· forti" a comandare ed esaltavano la felicità che all'uomo viene dall'esercizio del potere, anche quando questo è ingiusto.

[Ej Felicità è libertà dagli affanni, è tranquillità d'animo, moderazione nella vita. Si tratta di un modello tradizionale, già proposto dai "Sette Sapienti", ma in Democrito esso poggia su un'etica dell'intenzione e della responsabilità personale.

FILOSOFIA MORALE

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possibili e contentarci di quello che abbiamo, curandoci poco delle persone che vediamo invidiate e ammirate e senza tener sempre il pensiero dietro a loro; dobbiamo guardare, piuttosto, alla vita che conducono quelli che son carichi di guai, riflettendo seriamente a quel che essi sopportano, e allora quel tanto che possediamo ora ci apparirà grande ed invidiabile, e non ci accadrà più di soffrire in cuor nostro per il desiderio di beni maggiori. [...]

+

La temperanza aumenta il numero delle cose che ci possono procurar godimento e rende maggiore anche il nostro piacere nell'averle.

+

Le leggi non ci impedirebbero di vivere ciascuno con tutta la propria libertà, [6] se gli uomini non si danneggiassero l'un l'altro; infatti è l'invidia che suscita la discordia.

+ Ogni paese della terra è aperto all'uomo saggio, perché la patria dell'animo virtuoso è l'intero universo. [7] Frammenti DK

0

68 B 244, 62, 70, 171, 45, 191, 211, 245, 247

Non sono le leggi della polis a limitare la libertà, ma l'egoismo e i conflitti che esso genera fra i cittadini.

l2J

L'uomo saggio ha in sé la norma del proprio agire: la virtù. Egli, pertanto, non si colloca nell'ambito etico di una polis; ma in quello universale del genere umano.

Prove di Verifica r:tl . Ia ~1e·1·1c1ta . ' consiste . · ....................................................................................................... . L'.J Per Democnto

0 0

Nei confronti del piacere la tesi di Democrito è che... (max. 5 righe)

Individua in che cosa consistono il male e l'infelicità per Democrito, da dove nascono e che cosa si può fare per vincerli (10-12 righe).

[!] Individua i segni di novità e di continuità presenti nell'etica di Democrito rispetto ad altri pensatori, precedenti o a lui contemporanei, e alla tradizione etica della Grecia (12-15 righe).

TESTO

2

IL RELATIVISMO

MORALE - - - - - - - - ( RAGIONAMENTI DUPLICI

Dlssoi 16goi, "Ragionamenti duplici", è il titolo dello scritto da cui sono tratti i passi seguenti. li nome de/l'autore è ignoto, ma si ritiene che sia un seguace di Protagora o, comunque, un sofista influenzato dalle Antilogie di Protagora. Questo scritto esprime la posizione nota come "relativismo etico": nulla può essere definito - in assoluto - come bene oppure come male1 come bello o come brutto (cioè come conveniente o sconveniente in senso etico), ma ogni cosa può essere valutata ora come bene ora come male dallo stesso individuo. Piste di Lettura In quésti passi l'autore dello scritto: • assume dapprima il punto di vista di chi ritiene che il bene e il male siano la stessa cosa; • espone poi il punto di vista opposto, di chi ritiene che il bene e il male siano due cose completamente diverse; • da quest'altra angolazione mostra le contraddizioni in cui cade chi sostiene la tesi precedente.

94-

fJLOSOAA MORALE

Un duplice ordine di ragionamenti si fa in Grecia da parte dei cultori di filosofia intorno al bene e al male. Gli uni sostengono che altro è il bene, altro è il male; altri, invece, che sono la stessa cosa; [1] la quale, per alcuni sarebbe bene, per altri male; e per lo stesso· individuo, sarebbe ora bene, ora male. Quanto a me, io mi metto dal punto di vista di questi ultimi [2] e ne ricercherò le prove nella vita umana, le cui preoccupazioni sono il mangiare, il bere e i piaceri sessuali, poiché questi soddisfacimenti per l'ammalato sono un male, ma per chi è sano e ne ha bisogno, un bene. Pertanto, l'abuso di essi è male per gli incontinenti, ma per chi li vende e ci guadagna, è un bene. E ancora, la morte per chi muore è un male, ma per gli impresari di pompe funebri e per i becchini è un bene. [3] E che l'agricoltura dia abbondante raccolto, è un bene per gli agricoltori, ma per i commercianti è male. Così pure, che le navi onerarie si scontrino e si fracassino, per l'armatore è male, ma per i costruttori è bene. [. . .] Si fa poi un altro ragionamento; come cioè altro sarebbe il bene, altro il male; e come differiscono di nome, così differirebbero anche di fatto. Ed io, quanto a me, mi spiego questo modo di vedere: poiché mi pare che neppure apparirebbe chiaro in che cosa consista il bene e in che cosa consista il male, qualora fossero ambedue la stessa cosa, e non due diverse; [4] e ci sarebbe poi da stupire. Perché credo che uno che sostenesse tal cosa, non saprebbe neppur come replicare se gli si chiedesse: "Dimmi, fin qui i tuoi genitori t'hanno fatto delle cose buone?" E lui: "Sì, molte e grandi". "Tu dunque sei loro debitore di grandi e molti mali, se è vero che il bene è la stessa cosa del male". "E senti, fin qui hai tu fatto qualche bene ai tuoi congiunti?" "Sì, molti e grandi". "Dunque, facevi loro del male". [. ..] E secondo quest'esempio, così è anche per tutti gli altri di cui s'è discorso più sopra. E in questo modo non definisco che cos'è il bene, ma questo m'ingegno d'insegnare, che il bene e il male non sono la stessa cosa, ma ciascuno dei due può essere anche l'altro. da Anonimo (V sec. a.e. circa), Ragionamenti duplici

EIJ

In ogni parte dello scritto si sostengono una tesi e un'antitesi. Si parte dall'antitesi, in cui si afferma l'identità dei contrari (bene e male, bello e brutto, giusto e ingiusto, vero e falso, saggezza e follia, sono la stessa cosa), mentre la tesi sostiene la loro opposizione (bene non è male, ecc.).

0

Nelle antitesi si dimostra come una stessa cosa o una stessa azione - possa esser considerata buona o cattiva (bella o brutta, ecc.) a seconda dei contesti

sociali e culturali o delle circostanze in cui essa si colloca o viene effettuata.

@J A ciascuno la stessa cosa può apparire una volta bene, una volta male.

SJ

Qui inizia l'argomentazione della tesi (diversità fra bene e male), che si fonda soprattutto sulla dimostrazione delle conseguenze assurde a cui porterebbe la tesi opposta (identità fra bene e male), qualora venisse realmente sostenuta.

I Prove di Verifica

QJ Costruisci, ad esempio su "giusto e ingiusto" o su un'altra coppia di termini alternativi, un'argomentazione dello stesso tipo di quelle incontrate nel testo (6-8 righe).

0

0

Quale posizione filosofica è alla base di questi "Discorsi"? (6-8 righe)

"E in questo modo non definisco che cos'è il bene, ma questo m'ingegno d'insegnare, che il bene e il male non sono la stessa cosa, ma ciascuno dei due può essere anche l'altro". Ti sembra sorprendente , date le affermazioni precedenti, questa chiusura del passo? a. Sì, perché... (6-8 righe) b. No, perché ... (6-8 righe)

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FILOSOFIA MORALE

TESTO

3

CHE COS'È LA VIRTÙ?

SOCRATE

li brano del Menone di Platone descrive .un aspetto della ricerca socratica sulla virtù: la necessità di non accontentarsi dei modelli di valore della polis, di risposte un po' scontate come quelle qui espresse da Menone: "fare del bene agli amici e male ai nemici" oppure "ben governare". Socrate, respingendo lo "sciame" di virtù elencato da Menone, guarda ad altro: a una virtù che sia basata sulla "scienza", cioè su una conoscenza ben fondata di che cosa sia bene o male, giusto o ingiusto, fare nella città.

piste di Lettura Nel dialogo platonico Socrate: • rifiuta l'idea di Menone che possano esservi più virtù, per ciascuna attività e ciascun atto; • chiede, invece, quale sia l'essenza, la forma della virtù in se stessa; • sostiene che chiunque, per essere virtuoso, necessita della stessa cosa e cioè della virtù; occorre quindi andare alla ricerca "della" virtù e non "delle" virtù.

SOCRATE

Lasciamo, dunque, Gorgia, dal momento che è assente; ma di' tu, in nome degli dèi, Menone, cosa sia virtù! [1] Parla, non dirmi di no; sarò felice del mio errore, se mi dimostri che voi, tu e Gorgia, sapete in che consiste la virtù [. . .]. MENONE Non ci vuol niente, Socrate! Innanzi tutto se vuoi la virtù dell'uomo, è facile dire che questa è la virtù dell'uomo: essere capace di svolgere attività politica, e svolgendola fare il bene degli .amici. danno ai nemici, [2] stando attenti a non ricevere danno noi stessi. Se, invece, vuoi la virtù della donna, non è difficile dimostrare che il suo dovere consiste nell'amministrare bene la casa, conservandone i beni e restando fedele al marito. E così altra è la virtù del fanciullo, a seconda che sia femmina o maschio, altra quella di un vecchio, a seconda che sia libero o schiavo. E altre infinite virtù ci sono, onde non v'è imbarazzo a dire in che consista la virtù. Per ciascuna attività ed età e per ciascun atto vi è una propria virtù, [3] sì come credo vi sia un vizio, Socrate. SOCRATE Quale mai fortuna sembra mi sia toccata, Menone! Andavo cercando una sola virtù, ed ecco che grazie a te già ne trovo uno sciame. E, o Menone, se proprio prendendo questa immagine dello sciame io ti domando: l'essenza, qual è? mi risponderai che di api ce n'è molte e di molti tipi. Ma se ti domando ancora: "È perché le api sono molte e di molti tipi e diverse tra loro? perché sono api? O differiscono tra di loro solo per bellezza, grandezza e così via?". Dimmi, come risponderesti a simile domanda? MENONE Che in quanto api non differiscono l'una dall'altra.

QJ All'inizio del dialogo il gio~ane Menone, originario di Larissa in Tessaglia, discepolo di Gorgia (e, forse, studioso di matematica), chiede a Socrate se la virtù sia, insegnabile, frutto di esercizio, oppure dote di natura. Socrate gli risponde che non può saperlo,· se nessuno gli dice prima che cosa sia "la" virtù. E nessuno finora ne è stato capace.

l2J

Menone prova a rispondere alla domanda sull'"essenza" della virtù, sul "che cosa" essa sia, con un elenco di virtù particolari. La prima virtù elencata

è quella della philia, dell'amicizia: si tratta di una ri·. sposta tipica dell'ambiente aristocratico, in cui la necessità di alimentare la coesione del gruppo (!"'amicizia" appunto) prevale su ogni altra esigenza.

[!) La galleria di aretai descritta da Menone non si limita, comunque, a riproporre antichi valori; essa esprime anche l'idea sofistica della relatività dei valori, a seconda delle circostanze, della posizione sociale, del sesso, dell'età, ecc: in tal senso, le virtù sono "infinite".

96

fJLQSOAA MORALE

SOCRATE

E se poi ti domando: "Dimmi, Menone, che cosa è ciò per cui le api non differiscono fra loro, onde sono tutte api ? Cosa è questo?''. Sai rispondermi?

MENONE

Sicuro!

SOCRATE

Lo stesso si ripeta per le virtù: anche se molte e di molti tipi, in

tutte ha da esservi una sola forma, [4] per cui sono virtù, e su tale forma bisogna tener gli occhi fissi attentamente, perché la risposta alla domanda sia corretta e faccia esattamente comprendere in che consiste la virtù. Capisci, no, quello che voglio dire? MENONE

Credo di capire; ma non afferro ancora, come vorrei, il senso della domanda. [.. .]

SOCRATE

Ma sapere amministrare uno Stato, una casa, in una parola la capa-

cità di amministrare, non consiste nel farlo con saggezza e giustizia? MENONE

Evidentemente!

SOCRATE

E chi amministra saggiamente e giustamente, non amministra forse con giustizia e saggezza?

MENONE

Necessariamente.

SOCRATE

Ma, dunque, tanto l'uomo quanto la donna, per essere virtuosi, hanno ambedue bisogno delle stesse cose, della giustizia e della saggezza.

MENONÈ

Evidente. [. . .]

SOCRATE

Gli uomini tutti sono, dunque, virtuosi in uno stesso modo, ché tali divengono solo in quanto posseggono le medesime doti.

MENONE

Sembra.

SOCRATE

Né sarebbero virtuosi nello stesso modo se non possedessero la stessa virtù.

MENONE

Senza dubbio no!

SOCRATE

Poiché, dunque, in tutti, una e identica è virtù, cerca di ricordarti e di dire cosa mai Gorgia sostiene ch'essa sia e tu con lui.

MENONE

Cosa mai altro se non l'esser capace di governare gli uomini, se in tutte le virtù vai cercando l'uno?

SOCRATE

Sì, proprio questo vado cercando. [. .. ]Ma considera anche questo: tu hai detto che la virtù consiste nella "capacità di governare"; non dobbiamo forse aggiungere "governare giustamente", [5] ingiustamente no?

MENONE

Sono d'accordo, tanto più, Socrate, che la giustizia è virtù.

SOCRATE

La virtù, Menone, o una virtù?

MENONE

Che vuoi dire ?

SOCRATE

Quel che direi di qualsiasi altra cosa. Ad esempio, se vuoi, a proposito di un circolo direi che è "una" figura, ma non semplicemente "figura", e così direi perché di figure ce ne sono tante altre.

0

Socrate - a differenza dei Sofisti - cerca di individuare l'essenza della virtù e dei valori. Ritiene che sia necessario determinare "quello che v'è di identico" in ogni circostanza nella quale si ritiene che vi sia una condotta "virtuosa".

[!] Platone, come è noto, è fautore di un governo di filosofi, da lui considerati gli unici in possesso delle competenze necessarie per reggere lo Stato. La sua

concezione - si è detto - è "tecnocratica'', cioè favorevole ad un governo di "tecnici". Eppure, come si vede in questo passaggio, il problema che egli sente come cruciale non è tanto quello della "capacità di governare", quanto quello della capacità di ''governare giustamente". In altri termini, il problema è quello della giustizia, della virtù per eccellenza ed è in riferimento-a questo che egli ipotizza il suo utopico "governo di filosofi".

ftLOSOAA MORALE

MENONE

Il tuo ragionamento è corretto e, perciò, sostengo anche io che non v'è solo la giustizia, ma vi sono anche altre virtù.

SOCRATE

E quali? Dimrilele! se tu mi chiedessi i nomi delle altre figure, te li direi; così tu dimmi quelli delle altre virtù.

MENONE

Ebbene, una virtù mi sembra essere il coraggio, e poi la temperanza, la sapienza, la liberalità ed infinite altre.

SOCRATE

Ed eccoci, Menone, ricaduti nella stessa questione: cercavamo una virtù unica e ne abbiamo trovate molte, sia pur in modo diverso da prima; e quell'unica virtù, che è una in tutte, non riusciamo a trovarla. [6]

97

da Platone, Menone, 71d-72d, 73a-74a, trad. di F. Adorno, Laterza, Roma-Bari 1988

[Il Che cosa sia la virtù non è possibile dirlo finché non si abbandona il terreno della molteplicità delle virtù particolari per cogliere l'essenza comune a eia-

scuna di esse, ciò che le rende virtù. Conoscere una virtù o più virtù è diverso dal conoscere la virtù.

Prove di Verifica

C!J Le tesi tipiche dell'etica aristocratica, contenute nel passo, sorio ... (max. 5 righe) 0 Le tesi proprie dell'etica dei Sofisti sono ... (5-7 righe) C!J Qual è l'obiezione avanzata da Socrate contro la risposta di Menone su che cosa sia la virtù'? (5-7 righe)

. WProva a proseguire il dialogo sviluppando la tesi socratica sulla virtù (7-10 righe).

TESTO

4

L'AMORE COME RICERCA DELL'ALTRO "SE STESSO"---PLATONE

.//Convito di Platone prende le mosse da una discussione sul tema de/l'amore apertasi al termine di una cena organizzata da Agatone, il quale festeggia una sua vittoria alle gare tragiche. Vari commensali sono invitati a fare un "elogio di Eros" e, fra questi, il commediografo Aristofane e Socrate. In questo brano viene riportato /111elogio 11 di Aristofane, che descrive l'amore come ricerca assillante del/'"a/tro se stesso". li mito descrive l'umanità originaria, costituita da uomini, donne ed ermafroditi (cioè uomini-donne) che gli dèi - per punizione - hanno poi diviso, costringendo gli esseri umani a dedicare l'intera loro esistenza a ricercare - ciascuno - l'altro se stesso. Questo, nel caso degli ermafroditi, è persona di sesso diverso, incontrando la quale si generano i figli, mentre negli altri due casi è persona dello stesso sesso: in tal caso, /'incontro dà luogo all'amore omosessuale, che, come è noto, era largamente diffuso fra i ceti più elevati della società greca.

Piste di Lettura Nel Convito platonico il personaggio Aristofane: • desérive la condizione originaria degli uomini, divisi in tre generi; • sostiene che - successivamente - gli dèi per punizione li hanno divisi in due metà; • coloro che provengono dall'ermafrodito cercano l'amante fra le persone dell'altro sesso; • chi, invece, proviene da una natura originaria di sesso maschile o femminile, cercherà l'amato in persone dello stesso sesso.

98

fJLOSOAA MORALE

[Eros] è il dio più amico degli uomini: viene in loro soccorso, porta rimedio ai mali la cui guarigione è forse per gli uomini la più grande felicità. Dunque cercherò di mostrarvi la sua potenza, e voi fate altrettanto con gli altri. Ma innanzitutto bisogna che conosciate la natura della specie umana e quali prove essa ha dovuto attraversare. Nei tempi andati, infatti, la nostra natura non era quella che è oggi, ma molto differente. Allora c'erano tra gli uomini tre generi, [1] e non due come adesso, il maschio e la femmina. Ne esisteva un terzo, che aveva entrambi i caratteri degli altri. Il nome si è conservato sino a noi, ma il genere, quello è scomparso. Era l'ermafrodito, un essere che per la forma e il nome aveva caratteristiche sia del maschio che della femmina. Oggi non ci sono più persone di questo genere. Quanto al nome, ha tra noi un significato poco onorevole. Questi ermafroditi erano molto compatti a vedersi, e il dorso e i fianchi formavano un insieme molto arrotondato. Avevano quattro mani, quattro gambe, due volti su un collo perfettamente rotondo, ai due lati dell'unica testa. Avevano quattro orecchie, due organi per la generazione, e il resto come potete immaginare. Si muovevano camminando in posizione eretta, come noi, nel senso che volevano. E quando si mettevano a correre, facevano un po' come gli acrobati che gettano in aria le gambe e fan le capriole: avendo otto arti su cui far leva, avanzavano rapidamente facendo la ruota. [2] La ragione per cui c'erano tre generi è questa,. che il maschio aveva la sua origine dal Sole, [3] la femmina dalla Terr~ e il genere che aveva i caratteri d'entrambi dalla Luna, visto che la Luna ha i caratteri sia del Sole che della Terra. La loro forma e il loro modo di muoversi era circolare, proprio perché somigliavano ai loro genitori. Per questo finivano con l'essere terribilmente forti e vigorosi e il loro orgoglio era immenso. Così attaccarono gli dèi [4] e quel che narra Omero di Efialte e di Oto, riguarda gli uomini di quei tempi: tentarono di dar la scalata al cielo, per combattere gli dèi. Allora Zeus e gli altri dèi si domandarono quale partito prendere. [. . .] Zeus ebbe un'idea. "Io credo - disse - che abbiamo un mezzo per far sì che la specie umana sopravviva e allo stesso tempo che rinunci alla propria arroganza: dobbiamo renderli più deboli. Adesso - disse - io taglierò ciascuno di essi in due, così ciascuna delle due parti sarà più debole. Ne avremo anche un altro vantaggio, che il loro numero sarà più grande. Essi si muoveranno dritti su due gambe, ma se si mostreranno ancora arroganti e non vorranno stare tranquilli, ebbene io li taglierò ancora in due, in modo che andranno su una gamba sola, come nel gioco degli otri." Detto questo, si mise a tagliare gli uomini in due, come si tagliano le sorbe per conservarle, o come si taglia un uovo con un filo. [. . .] Quando dunque gli uomini primitivi furono così tagliati in due, ciascuna delle due parti desiderava ricongiungersi all'altra. Si abbracciavano, si stringevano l'un l'altra, desiderando null'altro che di formare un solo essere. E così morivano di fame e d'inazione, perché ciascuna parte non voleva far nulla senza l'altra. E quando una delle due metà moriva, e l'altra sopravviveva, quest'ultima ne cercava un'altra e le si stringeva addosso - sia

IJJ

Aristofane, grande commediografo, descrive la natura primordiale degli esseri umani, del tutto diversa da quella attuale. L'umanità era divisa in tre generi: maschile, femminile e "androgino" (o "ermafrodito"), quest'ultimo dotato di entrambi i sessi dell'uomo e della donna.

0

Aristofane è uomo di spettacolo. Platone lo raffigura come un narratore di miti nei quali mette molto del suo, con aspetti grotteschi ed effetti di grande comicità.

!IJ

Il maschio ha origine dal Sole, segno evidente della sua superiorità, la femmina dalla Terra, dalla materia che il Sole riscalda. L'ermafrodito ha invece origine dalla Luna (che ha tratti comuni al Sole e alla Terra, perché illumina ed è illuminata allo stesso tempo).

'3J Gli uomini-doppi originari vengono "condanna-

ti" dagli dèi a separarsi perché colpevoli di hybris, di

un'orgogliosa pretesa di dare la "scalata al cielo" e sostituirsi agli dèi.

flLOSORA MORALE

99

che incontrasse l'altra metà di genere femminile, cioè quella che noi oggi chiamiamo una donna, sia che ne incontrasse una di genere maschile. E così la specie si stava estinguendo. Ma Zeus, mosso da pietà, ricorse a un nuovo espediente. Spostò sul davanti gli organi della generazione. Fino ad allora infatti gli uomini li avevano sulla parte esterna, e generavano e si riproducevano non unendosi tra loro, ma con la terra, come le cicale. Zeus trasportò· dunque questi organi nel posto in cui noi li vediamo, sul davanti, e fece in modo che gli uomini potessero generare accoppiandosi tra loro, l'uomo con la donna. Il suo scopo era il seguente: nel formare la coppia, se un uomo avesse incontrato una donna, essi avrebbero avuto un bambino e la specie si sarebbe così riprodotta; ma se un maschio avesse incontrato un maschio, essi avrebbero raggiunto presto la sazietà nel loro rapporto, si sarebbero calmati e sarebbero tornati alle loro occupazioni, provvedendo così ai bisogni della loro esistenza. E così evidentemente sin da quei tempi lontani in noi uomini è innato il desiderio d'amore gli uni per gli altri, per riformare l'unità della nostra antica natura, facendo di due esseri uno solo: così potrà guarire la natura dell'uomo. Dunque ciascuno di noi è una frazione dell'essere umano completo originario. Per ciascuna persona ne esiste dunque un'altra che le è complementare, [5] perché quell'unico essere è stato tagliato in due, come le sogliole. È per questo che ciascuno è alla ricerca continua della sua parte complementare. Stando così le cose, tutti quei maschi che derivano da quel composto dei sessi che abbiamo chiamato ermafrodito si innamorano delle donne, [6] e tra loro ci sono la maggior parte degli adulteri; nello stesso modo, le donne che si innamorano dei maschi e le adultere provengono da questa specie; ma le donne che derivano dall'essere completo di sesso femminile, ebbene queste non si interessano affatto dei maschi: la loro inclinazione le porta piuttosto verso le altre donne ed è da questa specie che derivano le lesbiche. I maschi, infine, che provengono da un uomo di sesso soltanto maschile cercano i maschi. [. . .] Queste persone - ma lo stesso, per la verità, possiamo dire di chiunque - quando incontrano l'altra metà di se stesse da cui sono state separate, allora sono prese da una straordinaria emozione, colpite dal sentimento di amicizia che provano, dall'affinità con l'altra persona, se ne innamorano e non sanno più vivere senza di lei - per così dire - nemmeno un istante. E queste persone che passano la loro vita gli uni accanto agli altri non saprebbero nemmeno dirti cosa si aspettano l'uno dall'altro. Non è possibile pensare che si tratti solo delle gioie dell'amore: non possiamo immaginare che l'attrazione sessuale sia la sola ragione della loro felicità e la sola forza che li spinge a vivere fianco a fianco. C'è qualcos'altro: evidentemente la loro anima cerca nell'altro qualcosa che non sa esprimere, ma che intuisce con immediatezza. Se, mentre sono insieme, Efesto si presentasse davanti a loro con i suoi strumenti di lavoro e chiedesse: "Che cosa volete l'uno dall'altro?'', e se, vedendoli in imbarazzo, domandasse ancora: "Il vostro desiderio non è forse di essere una sola persona, tanto quanto è possibile, in modo da non essere costretti a separarvi né di giorno né di not-

llJ

La divisione in due indebolisce il genere umano. Ognuna delle due parti, separata dall'altra, desidera ricongiungersi ad essa, cioè tornare a costituire un solo esse.re. L'amore è scoperta che gli esseri sono gli uni agli altri complementari, quindi è ricerca dell'altra parte di sé che esiste e che - anch'essa - è alla nostra ricerca. L'amore, da parte degli amanti, è desiderio di ricostituirsi come un "tutto".

[Il

La ricerca dell'altra metà non riguarda solo le parti dell'originario genere ermafrodito, fra le quali

c'è amore "eterosessuale", ma anche quelle che sono state tagliate da una natura originaria di un unico sesso, maschile o femminile che fosse. In questo secondo caso, l'uomo cerca l'uomo e la donna la donna: si è di fronte, evidentemente, ad un amore "omosessuale". È interessante il fatto che l'amore eterosessuale sia visto come inevitabile fonte di "adulteri" e quello omosessuale, invece - soprattutto l'amore fra maschi -, sia considerato superiore al primo, perché "più virile" e quindi fecondo di risultati nell'attività politica.

100

FILOSOFIA MORALE

te? Se questo è il vostro desiderio, io posso ben unirvi e fondervi in un solo essere, in modo che da due non siate che uno solo e viviate entrambi come una persona sola. Anche dopo la vostra morte, laggiù nell'Ade, voi non sarete più due, ma uno, e la morte sarà comune. Ecco: è questo che desiderate? è questo che può rendervi felici?" A queste parole nessuno di loro - noi lo sappiamo - dirà di no e nessuno mostrerà di volere qualcos'altro. Ciascuno pensa semplicemente che il dio ha espresso ciò che da lungo tempo senza dubbio desiderava: riunirsi e fondersi con l'altra anima. Non più due, ma un'anima sola. La ragione è questa, che la nostra natura originaria è come l'ho descritta. Noi formiamo un tutto: il desiderio di questo tutto e la sua ricerca ha il nome di amore. [... ] Se dunque vogliamo elogiare con un inno il dio che ci può far felici, è ad Eros che dobbiamo elevare il nostro canto: ad Eros, che nella nostra infelicità attuale ci viene in aiuto facendoci innamorare della persona che ci è più affine; ad Eros, che per l'avvenire può aprirci alle più grandi speranze. Sarà lui che, se seguiremo gli dèi, ci riporterà alla nostra natura d'un tempo: egli promette di guarire la nostra ferita, di darci gioia e felicità. da Platone, Simposio, trad. di P. Pultrini, Il Giardino dei Pensieri - Classici della Filosofia http://www.ilgiardinodeipensieri.com

Prove di Verifica

WL'amore è... (3 righe) 0 Quanti tipi di amore sono possibili, dopo che gli esseri umani sono stati separati da Zeus? Quale va-

lutazione ne viene data nel Simposio? (1 O righe)

0

li mito narrato da Aristofane potrebbe essere ancora attuale per "definire" l'amore?

a. Sì, perché ... (7-1 O righe) b. No, perché ... (7-1 O righe)

TESTO

5

LE VIRTÙ ETICHE

ARISTOTELE

Aristotele definisce le virtù etiche come /'abitudine, consolidata da/l'esercizio, a perseguire "il giusto mezzo tra due eccessi". L'etica è una scienza pratica e non si occupa di ciò che è universale e necessario, come fanno invece le scienze teoretiche. Questo appare evidente nel discorso aristotelico sulle virtù "etiche", caratterizzate dal difficile e "faticoso" compito di determinare e perseguire in ogni circostanza il "giusto mezzo". Queste virtù "rientrano nel dominio del particolare" e suggeriscono comportamenti definiti caso per caso, anche se, evidentemente, il criterio ispiratore è pur sempre fornito dalla ragione.

piste di Lettura Secondo Aristotele: • esistono virtù dianoetiche e virtù etiche, le prime derivanti dalla conoscenza, le seconde dall'abitudine; • infatti, le virtù etiche le acquistiamo solo se prima ci esercitiamo in esse; • le virtù, come i vizi, sono disposizioni dell'animo e non passioni; • esse, comunque, riguardano le passioni e le azioni e consistono in un giusto mezzo fra due disposizioni estreme; • essere virtuoso è cosa faticosa, perché non è facile determinare in ogni cosa il giusto mezzo.

fJLOSOFIA MORALE

101

Sembra poi esservi un'altra forza dell'anima, irrazionale e che tuttavia partecipa in certo modo della ragione. [. . .] La parte irrazionale appare di due tipi: l'una cioè, quella vegetativa, non partecipa per nulla della ragione; quella concupiscibile, invece, e in generale appetitiva, vi partecipa in certo modo, in quanto è obbediente e ottemperante alla ragione. [. . .] Bisogna allora ammettere che anche la ragione ha due parti, quella principale e autonoma e quella che invece obbedisce come al padre. Secondo questa distinzione vengono divise anche le virtù: [1] noi diciamo infatti che di esse le une sono dianoetiche, le altre etiche; diciamo dianoetiche la sapienza, l'assennatezza e la saggezza, etiche la generosità e la moderazione. [. . .] Essendo la virtù di due specie, l'una dianoetica l'altra etica, quella dianoetica deriva per la maggior parte dall'istruzione la sua origine e il suo sviluppo, per cui ha bisogno di esperienza e di tempo, quella etica deriva invece dall'abitudine, [2] da cui trae anche il suo nome (ethos), che è poco differente da quello dell'abitudine (é.thos). Da ciò è evidente che nessuna delle virtù etiche sorge in noi per natura; nulla infatti, tra le cose che vi sono in natura, prende un'abitudine diversa; come ad esempio la pietra che è portata per sua natura al basso non potrebbe abituarsi a sollevarsi in alto [. . .]. Non è dunque né per natura né contro la natura che le virtù sorgono in noi, bensì esse nascono in noi, che, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l'abitudine. [.. .] Le virtù ·noi le acquistiamo se prima ci siamo esercitati, come accade anche nelle arti. Ciò che infatti dobbiamo fare quando le abbiamo imparate, lo impariamo dalla pratica, come ad esempio costruendo case diventiamo architetti e suonando la cetra diventiamo citaredi. Così altrettanto compiendo cose giuste diventiamo giusti, compiendo cose moderate diventiamo moderati, facendo cose coraggiose, coraggiosi. [. . .] Se infatti così non fosse, non avremmo affatto bisogno di un maestro, [3] bensì tutti potrebbero per natura diventare buoni o cattivi. Così accade anche per le virtù: infatti, a seconda del nostro agire nelle relazioni con gli uomini diventiamo gli uni giusti, gli altri ingiusti; e a seconda di come ci comportiamo nei pericoli, abituandoci o ad aver paura o ad aver coraggio diventiamo gli uni coraggiosi gli altri vili. [. . .] Quindi non v'è poca differenza nel fatto che subito da giovani si sia abituati in un modo, oppure in un altro, bensì ve n'è moltissima, anzi ciò è del tutto essenziale. [. . .] Disposizioni [dell'anima] sono quelle per le quali ci comportiamo bene o male nei riguardi delle passioni: ad esempio se ci comportiamo, rispetto all'ira, violentemente o debolmente, ci comportiamo male, se invece moderatamente, ci comportiamo bene, e parimenti negli altri casi. Dunque né le virtù né i vizi sono passioni [. .. ] [e] non sono neppure potenze: infatti non siamo detti buoni né cattivi per la semplice capacità di provare passioni, né per questo siamo lodati o biasimati. E inoltre noi abbiamo queste potenze per natura, men:tre invece per natura non nasciamo né buoni né cattivi. Se dunque le virtù non sono né passioni né potenze, non resta altro che esse siano disposizioni. [4] [. . .]

QJ Le virtù si distinguono in dianoetiche ed etiche, le prime espressione dell'uso della sola ragione, le seconde di un rapporto fra la parte raziocinativa e quella emotiva e passionale dell'anima. Tale distinzione viene quindi riferita a un'articolazione interna all'anim::i,; in paricolare, la virtù etica esprime l'esigenza che la componente passionale dell'anima sia regolata e resa conforme a quella intellettiva.

La virtù non è per natura, ma è insegnabile: -Aristotele prende nettamente posizione contro l'éthos aristocratico, contro l'idea (riproposta dal poeta Pindaro in età classica) che la virtù fosse una prerogativa "naturale" di pochi individui privilegiati.

[TI Mentre la virtù dianoetica deriva dalla conoscenza, quella etica si forma attraverso l'abitudine, il compimento ripetuto di determinati atti. Si tratta di una disposizione non innata, ma consolidata con l'eserci-

~ Solo le passioni e la capacità di provarle sono naturali; le disposizioni dell'anima alla virtù o al vizio sono invece il prodotto dell'abitudine (e dell'insegnamento): per questo è così importante, anzi de-

zio e la costante ripetizione di azioni conformi a un dato modello.

0

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FILOSOFIA MORALE

La virtù dunque riguarda le passioni e le azi