De la marge au centre : théorie féministe 9782366242485, 2366242484

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TRADUIT DE L'ANGLAIS (ÉTATS-UNIS) PAR NOOMI B. GRUSIG

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Collection dirigée par Isabelle Cambourakis

Titre original : Feminist Theory: From Margin to Center © Gloria Watkins, 1984 et 2000 AU rights reserved. Authorized translation from English language édition published by Routledge, an imprint of Taylor & Francis Group LLC Photographie de couverture reproduite avec l'aimable autorisation de bell hooks. Tous droits réservés. © Éditions Cambourakis, 2017 pour la préface. © Éditions Cambourakis, 2017 pour la traduction française.

PRÉFACE PAR NASSIRA HEDJERASSI

À L'ÉCOLE DE BELL HOOKS, A L'ÉCOLE DE LA DÉCOLONISATION Réduites au silence. Nous craignons celles et ceux qui parlent de nous, qui ne parlent ni à nous ni avec nous. Nous savons ce que cest que d'être réduite-s au silence. Nous savons que lesforces qui nous réduisent au silence, parce quelles ne veulentjamais que nous parlions, diffèrent de celles qui nous disent parle, raconte-moi ton histoire. Simplement ne parle pas dans une voix de résistance. Parle seulement de cet espace dans les marges qui est un signe de privation, une blessure, un désir non réalisé. Ne parle que de ta douleur.1

bell hooks et sa pensée étant encore peu connues en France, je commencerai par poser des jalons de son parcours biographique et de son œuvre, avant d en venir au contexte de ma rencontre avec cette pensée et figure féministe, et la réflexion quelle a contribué à nourrir.

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bell hooks, Yearning: Race, Class and Cultural Poli tics, p. 152. Toutes les traductions sont les miennes. Toutes les références précises des ouvrages ou articles cités sont dans la bibliographie page 39. 9

Un parcours exceptionnel... Destin improbable que celui de celle qui prendra pour nom de plume bell hooks. Gloria Watkins naît en 1952 dans le Sud rural états-unien à l'époque de la ségrégation. Pour offrir d'autres opportunités à leurs enfants, ses parents choisissent de s'installer dans une petite ville. La famille est socialement très modeste : son père, gardien à la poste, doit subvenir aux besoins d'une large famille, sa mère exerce occasionnellement comme femme de ménage dans des familles blanches. Si leur capital scolaire est aussi bien réduit, leurs aspirations sont grandes pour leurs enfants. Et, sur ce plan, leur fille Gloria leur apporte des motifs de satisfaction, tant elle est brillante scolairement. Très tôt, elle s'adonne avec avidité à la pratique de la lecture, trouvant dans les livres une échappatoire à l'ordre étriqué qui l'enserre. Elle fait face aux limitations opposées à une petite fille dans une famille patriarcale. Et elle se montre particulièrement rebelle à ces apprentissages des normes de sexe qu'on veut lui imposer. Son enfance, notamment à partir de l'installation en ville, la confronte à la ségrégation raciale, sur le plan spatial d'abord, les voies ferrées déterminant la ligne de partage entre les un-e*s et les autres, rejetant vers ses périphéries ou marges les populations noires. Elle vit ainsi l'expérience de la dévalorisation des populations noires, de surcroît intériorisée, par exemple sur le plan corporel (la peau, les cheveux...). Sa rébellion précoce et constante face à l'ordre patriarcal la place dans une position marginale au sein de sa famille. Elle refuse le destin social qui l'attend comme fille noire, notamment celui ordonné au mariage. En raison de ses résultats scolaires, ses parents la voient enseignante, elle se rêve bibliothécaire. Dans cette perspective, elle devait s'inscrire dans une université du Sud, mais pour échapper au joug paternel, à l'insu de son entourage, elle candidate pour une bourse qui lui permet de rejoindre l'université Stanford en Californie. Ce choix est déterminé par la visée de

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creuser une distance maximale avec sa famille2. Elle fait l'expérience d'une nouvelle migration et surtout d'une nouvelle marginalisation. En effet, l'université Stanford compte peu d'étudiantes noires, et encore moins de Noire-s de zone rurale, de son milieu social. Sur le plan de la formation, elle a fait le choix de s'inscrire en Etudes Genre, mais elle ressent un grand malaise, par la très faible présence de la problématique de la classe (sociale) dans les cours proposés, et l'absence totale de celle de la race. A défaut d'entendre parler des femmes noires, elle va entreprendre de manière solitaire des recherches pour documenter cette histoire. Mais elle peine à trouver une maison d'édition qui accepte de publier l'essai issu de cette recherche, Airit la Woman: Black Women andFeminism. Elle s'engage ensuite dans une thèse sur la romancière africaineaméricaine Toni Morrison, dont la lecture du roman L'Œil le plus bleu {The Bluest Eye) avait été déterminante pour elle3. Pendant toute cette période de formation universitaire, elle bénéficie du soutien de son compagnon, brillant étudiant, féru comme elle de poésie4. C'est lui qui l'avait poussée à mener ses recherches sur les femmes noires et c'est encore lui qui l'encourage à candidater à la prestigieuse université Yale. A sa grande surprise, elle est acceptée au département des études africaines-américaines et d'anglais. Alors que son rêve de petite fille était d'être poétesse, elle passe avec brio les différentes étapes qui jalonnent la carrière académique aux États-Unis, notamment la procédure de titularisation (tenure track) qui permet d'accéder à un poste permanent et elle obtient même celui très rare de distinguishedprofessor au City College de New York. Si elle mène pendant quelques années une brillante carrière universitaire, il faut bien comprendre qu'elle est exceptionnelle. 2

bellhooks, Wounds of Passion: A Writing Life,/>. 42. belihooks, Bone Black: Memories of Girlhood,/>. XII. 4 bell hooks, Talking Back: Hiinking Feminist, Thinking Black, p. 150.

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Nous connaissons le plafond de verre qui freine en général l'accès des femmes aux positions académiques les plus élevées. Aux États-Unis, d'après les données statistiques de l'éducation5, en 2013, 2 % des professeure-s à temps plein dans les universités sont des femmes noires (versus 26 % de femmes blanches), en 2001 elles représentaient 1 % (d'après FAlmanac of the Chronicle of Higher Education 2004-2005). On mesure alors le caractère exceptionnel que peut représenter dans les années 1990 l'accès à un poste de « professeure distinguée » pour une universitaire noire issue de zone rurale, de milieu populaire. Du reste, la conscience de cette exceptionnalité éclaire la préoccupation constante de bell hooks de rappeler d'où elle vient. Elle insiste sur la distinction à faire entre être exceptionnelle et être une exception. L'exception définit un simple écart à la norme qui, loin d'être de ce fait interrogée, s'en trouve comme confortée6, en l'occurrence cela « maintient intacts » « les biais de race, sexe, et classe »7. Une auteure « prolixe »... Son premier essai, Airitla Woman: Black Women andFeminism, écrit précocement, avait fini par être publié par les éditions South End Press. Elle poursuit son activité d'écriture d'essais, qui sera particulièrement dense - ce qui lui vaudra d'ailleurs d'être qualifiée d'auteure prolixe (ce qui a une légère connotation négative...). Même si les choix de son premier essai ont été questionnés dans le monde académique, elle n'y renonce pas dans ses publications suivantes. Le second essai, Feminist Theory: From Margin to Centery pose les fils de ce qui constituera la matière de ses essais suivants, les principales thématiques qui jalonneront toutes ses réflexions et actions. Dans cet essai dont les éditions Cambourakis nous livrent 5

National Centerfor Education Statistics. Nassira Hedjerassi, Savoir et culture - Un jeu de rapports sociaux. 7 bell hooks, Talking Back: Thinking Feminist, Thinking Black, p. 82.

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ici la traduction en français, elle s est toutefois efforcée de mieux répondre aux attendus universitaires, en insérant notamment une bibliographie et un index. Mais elle réaffirme son choix d'accessibilité. En effet, 1 essai est organisé en très courts chapitres, lesquels peuvent être lus indépendamment les uns des autres. Ce choix d'un format court sera celui de tous ses essais ultérieurs. L'essai Feminist Theory: From Margin to Center s'inscrit dans le prolongement des travaux l'ayant conduite à l'écriture du premier, AiritIA Woman: Black Women andFeminism. Il s'agit de repenser le féminisme, à l'aune de la question de la classe sociale et de la race. La visée est de proposer un féminisme qui ait du sens pour la masse des femmes noires, et non pour quelques-unes, et cela cible les féministes blanches, comme des collectifs de féministes noires, créés par exemple dans les années 1970, mais à la portée quelle juge trop limitée. Le féminisme dont elle se réclame est radical, révolutionnaire. L'enjeu central pour elle, ce ne sont pas de simples changements, des réformes, mais des transformations qui remettent en cause le système patriarcal capitaliste impérialiste suprémaciste blanc, expression qui traduit l'imbrication des systèmes de domination. Il s'agit de penser et de contrer cette intrication à laquelle font face notamment les femmes noires. Par différence avec le féminisme hégémonique, la diversité et la pluralité des expériences sociales des femmes doivent être prises en charge dans les pensées comme dans les actions féministes. Une thématique est centrale : sa relecture de la notion de « sororité » (sisterhood), au nom de laquelle les féministes hégémoniques appelaient leurs « sœurs » noires à joindre le combat et les luttes féministes. Elle propose une solidarité politique, qui va au-delà de la reconnaissance d'une oppression posée comme commune, qui identifie les sources de divisions politiques possibles et vise des transformations radicales par un engagement politique durable. Dans cet essai, elle invite à une relecture non biaisée (qui ne prenne pas de manière implicite un référent unique, en l'occurrence 13

les femmes de la bourgeoisie blanche) de thématiques classiques dans les études féministes : les violences, les tâches parentales, le pouvoir, le travail... Elle revisite ces questions pour rendre possible la participation des femmes et hommes noire-s aux luttes féministes. Comme d'autres féministes africaines-américaines (telle Audre Lorde, par exemple), elle refuse de tourner le dos aux luttes partagées avec les opprimé-e-s, femmes et hommes noire*s, de classe populaire, de hiérarchiser, de choisir. On voit également dans cet essai la problématique éducative et pédagogique, qui sera présente dans toute son œuvre. Elle en viendra même à consacrer une trilogie à cette question. En cela, elle se montre la disciple du pédagogue et philosophe de l'éducation brésilien Paulo Freire, révolutionnaire, soucieux de l'alphabétisation des masses rurales. L'éducation, pensée comme pratique de la liberté, repose sur un processus de conscientisation : les opprimé-e-s comme les oppresseure*s doivent prendre conscience du classisme, racisme, sexisme dans lesquels les un-e-s et les autres ont été socialisé-e-s, pour s'en libérer. En ce sens, l'éducation est centrale car elle a une visée et portée proprement politique. On lit aussi en filigrane la thématique de la culture visuelle, des représentations, notamment de la masculinité noire, qu'elle développera dans ses essais ultérieurs, Black Looks: Race and Représentation (1992), Outlaw Culture: Resisting Représentations (1994), Art on My Mind: VisualPolitics (1995), Reel to Real: Race, Sex, and Class at theMovies (1996)... Un autre trait propre à l'écriture, au style de bell hooks, est la mise en avant de sa propre biographie, de ses propres expériences pour appuyer ses propos. C'est une manière aussi de rendre accessibles ses réflexions. Cette importance du biographique ira d'ailleurs croissant dans la production de bell hooks. En effet, cette dernière s'engagera dans l'écriture d'une œuvre (autobiographique : Bone Black: Memories of Girlhood (1996), Wounds of Passion: A WritingLife (1997), Belonging:A Culture of Place (2009). U

Pour elle, l'enjeu est de donner plus de visibilité à la vie des petites filles noires, trop absentes de la littérature, d'aider à comprendre les forces qui l'ont faite comme petite fille noire. Cette production a donc une visée didactique. Ce travail d'écriture participe aussi du processus de « guérison » (healing). Il endosse une vertu cathartique pour la personne qui s'y engage, qui permet d'accéder à sa propre subjectivité, alors que domine une situation d'aliénation. C'est précisément l'outil didactique quelle utilisera dans ses pratiques pédagogiques, participant du processus de conscientisation, visant aussi à (re)donner du pouvoir (empower) aux sujets. Par ce type d'écriture, elle s'inscrit dans les pas d'autres figures, qui l'ont puissamment inspirée, notamment la poétesse Audre Lorde et son entreprise biomythographique. S'écrire. Se réinventer. S'autoriser. C'est dans ce sens qu'il faut entendre son choix de se choisir un nom de plume, comme Audre Lorde s'était trouvée pour nouveau nom ZAMI. Ce choix est tout aussi significatif. Gloria Watkins choisit son nom de plume en référence à ses ancêtres féminines, notamment amérindiennes. Ce choix réfère à une vibrante tradition, celle de femmes noires qui osaient « répliquer », qui refusaient le silence et la soumission, bell hooks est le parfait contrepoint de la « douce fille du Sud », ce qu'elle raconte dans « to gloria, who is she: on using apseudonym »8.

Genèse de ma rencontre avec (les textes et la pensée de) bell hooks Venons-en à ma rencontre avec bell hooks, ses textes. Formée à la philosophie, à la faveur d'une incursion vers des philosophes peu reconnus dans l'histoire de la philosophie occidentale, j'ai fait la rencontre de Hipparchia, première femme qu'il m'était donné de découvrir dans la cité philosophante. Et par les interpellations bruyantes mais toujours égayantes de ces philosophes aboyant-e-s 8

bell hooks, Talking Back:Thinking Feminist,Hiinking Black, pp. 160 et suivantes. 15

qu'étaient les Cyniques, notamment Antisthène ou Diogène de Sinope, j'ai été éveillée à une critique de l'institution philosophique par ses marges. Les personnages insolites rencontrés ont contribué à des déplacements par rapport à la philosophie et son enseignement et questionné l'androcentrisme de cette discipline9. Ces déplacements qui s'opéraient dans mes orientations de recherche et mon rapport à la philosophie ont trouvé un prolongement direct dans ma participation à des luttes féministes. Ces actions sur le terrain ont permis à leur tour que j'explore des positions qui interrogent les différents rapports de domination susceptibles d'être à l'oeuvre dans les histoires des filles et femmes, originaires ou descendantes de parents migrants de pays en lien avec l'empire colonial français. Ce sont notamment les rencontres (livresque et directe) de féministes africaines10 et africaines-américaines11 qui en ont constitué le départ, au travers de figures marquantes, comme celles de Nawal El Saadawi, Barbara Smith, Audre Lorde, Angela Davis, Patricia Hill Collins, et bell hooks, à laquelle je me suis particulièrement intéressée car elle entre en résonance avec mes propres préoccupations sur le plan éducatif et pédagogique. Par différence avec bell hooks - qui aspirait à devenir intellectuelle, écrivaine plus qu'universitaire, qui, à/de l'intérieur de l'académie, s'est efforcée de transformer l'institution jusqu'au burn-out, la lassitude qui l'ont conduite à renoncer à la brillante carrière académique qu'elle avait commencée12 - ma contribution ou participation 9

Voir N. Hedjerassi, « Des élèves de lycéesface à la philosophie : des rapports sociaux de sexe en jeu », pp. 126 et suivantes. 10 Grâce à des séjours en Afrique du Sud (African Gender Institute, université de Cape Town, Institutefor Gender étudies, Unisa...) soutenus par l'Institutfrançais d Afrique du Sud (IFAS)yfaipu réaliser un travail de revue de la littératureféministe africaine, essentiellement anglophone (N. Hedjerassi, Savoir et culture - Un jeu de rapports sociaux, 2008) et rencontrer des chercheuses, des militantes et des artistesféministes. 11 II en va de même pour les Etats-Unis (Berkeley, Boston.. .),j'ai eu accès aux personnes et à la production au travers de séjours annuels (auxquelsj'ai mis un terme après les attentats du 11 septembre, notamment après la promulgation du Patriot ActJ. 12 Elle raconte ce renoncement dans « Teach 2: Time out »,Teaching Community: A Pedagogy of Hopt y pp. 13 et suivantes. 16

au renouvellement féministe s est faite par les/et en « marges du monde académique et universitaire » pour reprendre les termes de la chercheuse sud-africaine Desiree Lewis. L'écriture de mon Habilitation à Diriger des Recherches a été l'occasion de relier ce qui demeurait, en grande partie, dissocié entre sphère universitaire et sphère féministe. Cela s'éclaire par le contexte français. D une part, le processus d'institutionnalisation des Etudes Genre a été plus lent que dans d'autres pays, la pénétration des théories anglo-saxonnes et d'autres horizons est beaucoup moins achevée. D'autre part, à cette faible institutionnalisation des Etudes Genre et en raison d'une autre organisation et d'un autre découpage disciplinaire, s'ajoute la quasi-absence des « Etudes gay, lesbiennes et queer » (Gay, Lesbian and Queer Studies), des « Etudes ethniques et postcoloniales » (Ethnie and Postcolonial Studies), champs qui ont imposé aux Études Genre des remises en cause épistémologiques et méthodologiques et qui en ont considérablement renouvelé les problématiques et les objets. Cette situation est d'autant plus paradoxale que la tradition anglo-saxonne des Etudes postcoloniales s'est largement nourrie d'auteurs français (tels Frantz Fanon, Aimé Césaire ou Albert Memmi). La tradition républicaine, l'universalisme et le principe d'indifférence aux différences ont participé à la résistance à toute politique ou problématique des différences13. Joue également le silence de la France sur son passé esclavagiste et colonial, ou ses difficultés à l'aborder de manière critique14. 13

Sur Vhistoire de la résistancefrançaise aux Etudes postcoloniales, voir Nicolas Bancel : « Quefaire des postcolonial studies ? Vertus et déraisons de Vaccueil critique des postcolonial studies en France ». 14 Des historien-ne-s tel'le-s Nicolas Bancely Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire,faute de trouver au sein de l'universitéfrançaise un espace accueillant pour leurs travaux relevant de l'histoire coloniale, ont commencé par développer leurs activités de recherche sous laforme associative du Groupe de recherche Achac (Association pour la Connaissance de l'Histoire Africaine Contemporaine, créée en 1989), en marge de l'académie. Comme initiative radicalement alternative, on peut citer l'université Tangente à Strasbourg, qui affiche sa visée de participer à la production et diffusion de savoirs autres, décolonisés. C'est ce qui est affirmé dans son Manifeste : « Ouvrir un champ de possibilités quant à la production, la reproduction et la circulation des savoirs : se libérer 17

Alors que le terme de « race » renvoie à une construction sociale et imaginaire dans la tradition anglo-saxonne15, il a été proscrit en France en raison de sa remise en question sur le plan scientifique et de son exploitation idéologique et politique sur le plan historique. Pour autant, ne pas utiliser le terme ne signifie pas que cette catégorie n'agit pas dans les relations sociales et les imaginaires, pire, on contribue à une forme d euphémisation des rapports de domination qui sont pourtant à 1 œuvre. Enfin, selon Marie-Hélène/Sam Bourcier16, ces résistances s'expliqueraient par le défaut de pratique de déconstruction dans les traditions universitaires françaises, attachées à un strict découpage disciplinaire. Soulignons également la faible reconnaissance des réflexions, qui ont lieu en dehors de l'institution universitaire, dans des cercles militants, une certaine frilosité de l'académie dans la reconnaissance dune telle production des savoirs (objets, méthodes et démarches), puisqu'une telle reconnaissance implique également que l'institution intègre des savoirs et des pratiques qui remettent en cause ses propres démarches17. Toutefois, l'intégration de ces nouveaux savoirs ne peut plus être ignorée. Après la très lente pénétration de la question de l'imbrication entre sexisme et racisme, la notion d'intersectionnalité18 a fait son entrée dans l'académie et traverse avec grand succès les disciplines, au risque d'une dépolitisation19, comme cela a pu être le cas pour le concept de genre. des monopoles médiatiques, des polices scolaires, des mandarinats ». 15 Aux Etats-Unis, il s'agit d'une catégorie (facultative) de recensement. 16 Queer Zones 2, Sexpoliticjues. 17 Patricia Caillé\ et al\ Les Etudes Genre à l'épreuve des sexualités et des races : une approche comparée (France - Allemagne - Suisse). 18

Kimberlé W. Crenshaw, "Demarginalizing the Intersection ofRace and Sex: a Black Femi-

nist Critique of Discrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Practice " & "Mapping the margins: ïntersectionnality,

identity politics and violence against women

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« Ainsi, K. Crenshaw s'inquiète d'une nouvelle marginalisation desfemmes noires, R Hill Collins d'une dilution de l'axe structurelpar la centration sur la construction des subjectivités, ce qui viderait ce concept de saportéepolitique et subversive » (N. Hedjerassi, « Intersectionnalité»). Voir aussi Sirma Bilge, « Le blanchiment de l'intersectionnalité». 18

À partir de ma rencontre avec l'œuvre et la pensée de bell hooks, et notamment celle développée dans cet essai, Feminist Theory: From Margin to Centery)2Â. choisi pour cette préface de voir comment ces lectures en ont appelé d'autres, ont nourri une réflexion sur le rapport entre l'occidental et le non-occidental, entre le centre et les périphéries, et un questionnement sur les rapports de force dans la production et la diffusion de (ces) savoir(s), dans leur contexte propre comme dans le contexte français. Lectures critiques : myopie et insuffisance des analyses féministes occidentales Militant dans des cercles féministes parisiens entre la fin des années 1980 et le début des années 1990, je me suis trouvée confrontée à des discours misérabilistes, voire racistes, sur des femmes issues de pays du continent africain ou du monde arabe. C'est pourquoi, la rencontre avec les féministes africainesaméricaines a constitué une réelle trouée. Je trouvais dans leurs textes l'expression d'une critique radicale de la pensée féministe nord-américaine et une défiance féroce au contrôle impérialiste, imposant le silence (à la fois dans le sens de priver de voix et de réduire au silence), l'invisibilisation (dans le double sens : invisibles et invisibilisées) et la mauvaise représentation. C'est ce qu'exprima au cœur de la seconde vague du féminisme états-unien Frances Beal dans un texte20 publié la première fois en 1969. Cette double oppression deviendra multiple21. C'est précisément dans cette tradition de lecture critique du féminisme des années 1960/1970, qui pointe notamment ses limites concernant les interrelations entre les rapports sociaux de classe, de race et de sexe, dans la société états-unienne « patriarcale, 20

*Doublejeopardy: to be black andfemale". Deborah K. King> "Multiple Jeopardy, Multiple Consciousness: The Context of a Black Feminist Ideology". 21

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raciste, capitaliste et impérialiste » que bell hooks s'inscrit. Reprenant des axes de pensée marxiste, elle met au jour les attaches idéologiques et les arrière-fonds culturels, qui à la fois sont déterminés socialement et prédéterminent quant à eux, la structure de l'agir individuel comme celle des appareils institutionnels. Elle souligne combien les théories féministes, développées dans le contexte états-unien par des femmes blanches, reflètent les valeurs de classe et de race de celles qui les ont élaborées. Ces théories leur permettent de préserver leur position dominante dans l'espace social et de légitimer ainsi cette hiérarchie. C'est pourquoi, les analyses féministes ont toujours pour réfèrent implicite ou explicite « la femme blanche » : quand on parlait des « femmes », l'expérience des femmes blanches était universalisée pour représenter l'expérience de toutes les femmes22. Tout un travail de déconstruction de la catégorie « femme » s'avérait nécessaire pour marquer que le genre n'est pas le seul élément qui intervienne dans la construction des femmes. Ce travail, selon bell hooks, a constitué : une profonde révolution dans la pensée féministe et a interrogé et perturbé la théorie féministe hégémonique produite initialement par des universitaires, qui la plupart étaient blanches23. C'est cette participation non-interrogée des femmes blanches aux politiques d'oppression ainsi que la pluralité des expériences des femmes, que l'une des figures majeures des luttes des féministes et lesbiennes noires des années 1980, Audre Lorde, s'était employée à faire reconnaître : 22 bell hooks, Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom, pp. 120-121. 23 Ibidem, p. 63.

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[...] les femmes blanches nient les privilèges inhérents à leur blancheur, et définissent la femme uniquement en fonction de leur seule expérience24. De son côté, bell hooks procède à une relecture historique, notamment de la période de l'esclavage. Les enjeux de domination dans la construction de soi des femmes blanches dans une société patriarcale et raciste sont nettement mis en évidence dans les travaux menés par des universitaires noires. En assujettissant les femmes noires, comme leurs esclaves d'abord, comme leurs domestiques ensuite, les femmes blanches se sont assurées de conserver leur position dominante : Sans la structure de l'esclavage, qui a institutionnalisé, d'une manière fondamentale, les statuts différents des femmes blanches et noires, les femmes blanches étaient pour le moins les plus préoccupées que les tabous sociaux maintiennent leur supériorité raciale et interdisent des relations légalisées entre les races25. Violence épistémique et marginalisation des sujets subalternes 26 En écho à ces positions, on retrouve également du côté de féministes dorigine indienne27, une critique des limites des théories féministes occidentales. Parmi elles se trouve Chandra Talpade Mohanty, laquelle avait été la collègue de bell hooks. Cette 24

Sister Outsider, (traductionfrançaise),p. 129. bell hooks, Teaching to Transgress: Education as the Practice ofFreedom,/>. 97. 26 Cf. Gayatri Spivak : uCan the subaltern speakV. 27 Les Subaltern Studies ou « Etudes subalternes » ont été alimentées initialement par des chercheur'e's d'origine indienne, procédant à une lecture critique de Vhistoire de la colonisation britannique, notamment de la résistance au pouvoir colonial (voirJ. Pouchepadass, Les Subaltern Studies ou la critique postcoloniale de la modernité/ 25

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dernière raconte dans Teaching Community: A Pedagogy ofHopê%y qu'à la demande de C. Mohanty, elle avait accepté de rejoindre en 1988 l'université Oberlin. Elle rapporte dans Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom29, que le projet de C. Mohanty, chercheuse en éducation, était qu'elles unissent leurs efforts pour mener un travail auprès de leurs collègues afin de les amener à transformer et leurs curricula d'enseignement et leurs pratiques pédagogiques. Elle accepte car elles partageaient cette même critique que nous pouvons lire dans l'article fondateur, publié la première fois en 1986, intitulé « Sous les yeux de l'Occident : recherche féministe et discours colonial ». Dans ce texte désormais classique, C. Mohanty, écrivant comme sujet nonoccidentale, est l'une des premières à critiquer la constitution et l'utilisation de catégories telles que « femmes du Tiers-Monde » par les théoriciennes occidentales, leur construction de « la femme du Tiers-Monde » comme un « sujet unique, monolithique ». Dans les discours féministes occidentaux, C. Mohanty repère et dénonce trois travers majeurs : - d'abord, le présupposé selon lequel les femmes du TiersMonde constitueraient un groupe homogène, anhistorique, avec les mêmes intérêts, quelles que soient leur classe sociale, leur race, leur religion... ; - ensuite, le caractère abstrait de cet universalisme, non articulé aux expériences de ces femmes ; - enfin, le caractère binaire de ces théories qui font l'impasse sur la complexité et la diversité des situations vécues par les femmes. On retrouve la même conclusion que celle énoncée notamment par bell hooks : le féminisme occidental échoue à embrasser la totalité de l'expérience des femmes. Si on peut admettre comme universelle la situation d'injustice, d'inégalité entre femmes et ^ pp. 76-77. 29 pp. 36-38. 22

hommes, la difficulté vient de ce que les théories féministes se pensent relever d'un universel, indifférent par définition aux situations géographiques, socio-historiques, culturelles... Les femmes occidentales de classe moyenne tendent à projeter leurs propres problématiques liées au genre aux femmes des pays du TiersMonde. Elles ignorent les différences entre elles, leurs réalités et les femmes évoluant dans d'autres contextes. Leurs textes et discours construisent la figure de « la femme du Tiers-Monde », supposée représenter toutes les femmes des pays du Tiers-Monde, et surtout être dans une faiblesse telle quelle a besoin d'être prise en charge par les féministes occidentales : Il est révélateur de constater que les femmes des pays du TiersMonde dont parle Huston ont, selon l'auteure, des « besoins » et des « problèmes », mais peu sinon aucune n'a le « choix » ou la liberté d'agir30. L'opposition est, dès lors, bien marquée entre les « femmes du Tiers-Monde » présentées comme « ignorantes, pauvres, non-éduquées, prisonnières des traditions, confinées à l'espace domestique, centrées sur leur famille, victimes etc. », et les femmes occidentales, décrites comme « éduquées, modernes, comme ayant le contrôle sur leur propre corps et leur sexualité et la "liberté" de prendre leurs propres décisions »31. Dans cette même veine, la construction de l'altérité32, au-delà de la catégorie de « femme du Tiers-Monde », est questionnée par d'autres féministes telle Trinh T. Minh-ha 33 . Face aux insuffisances des féminismes occidentaux, comme les 30

"Under Western eyes:feminist scholarship and colonial discourses", p.64. Ibidem. 32 En France, on peut se référer à Nacira Guénifet Éric Macé sur la construction de la catégorie du « garçon arabe » par lesféministes. Les polémiques de Vété 2016 autour du burkini (après celles sur le voile, la burqa) pourraient également donner matière à interroger la construction de « la musulmane ». 33 Women, Native, Other: Writing, Postcoloniality and Feminism.

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féministes africaines-américaines, C. Mohanty pose la nécessité d en appeler à des modèles théoriques qui incluent l'intersectionnalité. Il s'agit donc de prendre en charge le caractère interconnecté de l'oppression de race, de classe sociale et de sexe, la réalité des oppressions multiples (race, classe sociale, sexe, sexualité, religion. ..) à l'œuvre. En second lieu, il est, selon C. Mohanty, impératif de contextualiser les analyses, de prendre en compte les spécificités des structures existantes au lieu d'appliquer des grilles toutes faites, biaisées. L'exemple quelle prend est celui de la maternité. Son statut change selon les contextes sociaux, en sorte qu'il ne pourrait être posé universellement comme une structure sociale oppressive. Du côté des féministes africaines, on lit ce même constat. En raison de cet hégémonisme et des implications racistes, classistes du terme « féminisme », des stéréotypes véhiculés, la pertinence du féminisme dans le contexte africain a été mise en question par beaucoup qui refusent cette importation et imposition du modèle occidental. La féministe nigériane Amina Mama critique, dès le début des années 1980, ces formes de lectures féministes hégémoniques : J'ai forgé le terme « féminisme impérial » pour signifier la participation historique pourtant niée des femmes blanches à la domination coloniale et raciale des populations noires, même au cœur de leur lutte pour leur propre libération comme femmes, et pour isoler les éléments les plus impérialistes à l'intérieur du mouvement international des femmes34. On retrouve unies dans ce même refus à la fois des théoriciennes et des écrivaines, comme les romancières nigériane Buchi Echemeta, zimbabwéenne Tsitsi Dangarembga et ghanéenne Ama Ata Aidoo*. Et même si a priori les féministes africaines 34

Womeris Studies and Studies ofWomen in Africa during the 1990's,/>. 12. 24

s'inscrivent dans la lignée des féministes africaines-américaines, partageant notamment leurs critiques de l'hégémonisme des analyses féministes occidentales, de leurs impasses sur des analyses en termes d'intersectionnalité des oppressions, cette affiliation est objet de discussion et de distinction parmi les théoriciennes. Pour certaines, le féminisme développé par les AfricainesAméricaines, appelé « féminisme noir » (Black feminism) en lien avec le mouvement de libération des Noire-s pose d'autant plus problème que ces féministes ont reproduit ce quelles critiquaient par ailleurs chez les féministes blanches. En parlant des « femmes noires », beaucoup de féministes africaines-américaines ignorent ou monopolisent les femmes africaines. Pire, certaines, dans les années 1970/1980, utilisent le terme « Femmes noires » qui signifierait en fait « Femmes Africaines Américaines ». Certaines mettent en équivalence « toutes les femmes noires ». Ainsi il y aurait de la part des Africaines-Américaines une méconnaissance aussi grande que celle des femmes blanches de ce qui se passe en Afrique pour leurs homologues. Selon la chercheuse nigériane Catherine Obianuju Achonolu, ce féminisme est également le produit d'une importation : Le féminisme africain-américain, qui accepte la définition de Walker35 et le nouveau nom de baptême pour la lutte des femmes ne peut être un havre acceptable pour le féminisme africain36.

35

La romancière Alice Walker avait forgé le terme de womanism et définissait une womanist comme unefemme noire ou de couleur,; qui aime lesfemmes, sexuellement ou non (In Search of Our Mothers'Gardens. Womanist Prose, 1983, p.xi). 36 Motherism: the Afrocentric Alternative to Feminism,/». 90. 25

Décoloniser la (sphère de) production des savoirs En articulation avec cette marginalisation épistémique, bell hooks, dans l'introduction de son essai, AiritlA Woman: Black Women and Feminism, fait le constat de la rareté des écrits considérés comme théoriques, produits jusque-là par des féministes noires. C est précisément cette absence qui l'avait poussée à mener dès l'âge de dix-neuf ans les travaux ayant conduit à cet essai. Or, une telle absence ou invisibilité dans le champ de la pensée entretient le rapport de domination des féministes blanches. Elles maintiennent ainsi leur hégémonisme et leur propre lecture « biaisée » des réalités, des rapports de pouvoir, qui fait l'économie des politiques de race et de classe sociale : Sans nos voix dans des écrits et dans des présentations orales, il n'y aura pas d'articulation de nos préoccupations37. L'autre problème que pointe bell hooks est la délégitimation des productions qui sortent de ces cadres universitaires : Le travail des femmes de couleur et des groupes marginalisés ou de femmes blanches (par exemple, les lesbiennes, les sex radical?*), en particulier s'il est écrit d une manière qui le rende accessible à un large public de lecteurs, est souvent délégitimé dans le cadre académique, même si ce travail permet et promeut une pratique féministe39. Elle fait le choix politique « d'utiliser un langage simple »40, car elle analyse les normes universitaires (notes de bas de page41, 37

bell hooks, Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom, p. 105. 38 Sur les « sex radicals », voir Gail Pheterson : « Leféminisme pris aux pièges ». 39 bell hooks, Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom,/». 65. 40 bell hooks, Talking Back: Thinking Feminist, Thinking Black,/). 81. 41 C'est d'ailleurs la critique qui serafaite à son premier essai ; voir Talking Back: 26

appareil critique, bibliographie...) comme des outils de hiérarchisation des productions intellectuelles, ce qui contribuerait à « perpétuer lelitisme de classe ».42 Dans les années 1980, Barbara Smith, membre du collectif Combahee River (qui donna lieu au Manifeste d'avril 1977) visant à faire entendre les voix des féministes et lesbiennes noires, participe à la création dune maison d édition : « Kitchen Table: Women of Color Press ». Pour contrer la minorisation dont elles font l'objet sur le plan de la production éditoriale et intellectuelle, l'enjeu est de publier des auteures et artistes « non-blanches ». On lui doit les publications majeures de Home Girls. A Black Feminist Anthology et This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color*3. Cette anthologie et ce recueil deviendront des livres piliers pour des générations d'Africaines-Américaines, Amérindiennes, Latino-Américaines... Quant à Chandra Mohanty, dans le texte présenté précédemment, elle soulignait cet hégémonisme des universitaires de l'Ouest qui entretiennent un rapport de domination sur celles du Sud. En effet, l'Occident est pensé comme le seul siège de production des connaissances (de portée scientifique) et de travaux universitaires alors que les productions du Sud seraient « politiquement immatures » et non-développées. Pour C. Mohanty, 1 enjeu est de « décoloniser » la sphère de production des savoirs dans la mesure où les universitaires occidentales détiennent le monopole en termes de « production, publication, distribution Thinking Feminist, Thinking Black, p. 81. 42 bell hooks, Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom,/>. 64. 43 Les coordinatrices de ce recueil racontent leurs déboires dans les premières pages de la seconde édition : « Quand Persephone Press, Inc., une maison d'édition defemmes blanches de Watertown, Massachusetts, et les éditrices originales de Bridge, ont mis fin à leurs activités au printemps de 1983, ce livre était déjà épuisé. Après des mois de négociations, les co-éditrices ont pufinalement reprendre le contrôle de leur livre, après quoi les Kitchen Table: Women ofColor Press de New York ont accepté de le republier. Ce qui suit donc est la seconde édition de This Bridge Called My Back, conçu et produit entièrement par desfemmes de couleur. » 27

et consommation de l'information et des idées »44. Le problème majeur est donc que les féministes occidentales ne prennent pas en compte comment les rapports entre pays occidentaux et pays tiers affectent les femmes du Tiers-Monde. C. Mohanty réclame des féministes occidentales quelles reconnaissent leur place et position dans la distribution du pouvoir, leurs statuts privilégiés dans le monde universitaire. Or, maintenant, le féminisme est une science enseignée, mais qui est enseignée partout comme universelle. C est précisément cette dimension qui est remise en question par les Africaines des diasporas et du continent. Comme le souligne Amina Marna45, un obstacle central tient au fait qu'une proportion considérable de travaux de recherche sur les Africaines ou relevant d'une approche genrée, jugés valables internationalement, sont menés par des universitaires occidentales, avec des bases théoriques, psychologiques et méthodologiques émanant de l'Occident plutôt que du féminisme africain. De tels travaux seraient de ce fait marqués par un certain nombre de biais. Historiquement, les Études Genre se sont développées en Afrique dans les années 1980, alors que toutes les études sur les Africaines avaient été conduites jusque-là par des chercheuses occidentales. Pour autant, jusqu'au milieu des années 1990, cet héritage est demeuré46. La chercheuse nigériane Oyeronke Oyewumi procède à une relecture de l'histoire, partant du constat que l'histoire et les savoirs ont été produits en Occident : Dans les études africaines, historiquement et actuellement, la création, la constitution et la production de connaissances sont restées le privilège de l'Ouest47. 44

"Under Western eyes:feminist scholarship and colonial discourses" p. 55. Women s Studies and Studies of Women in Africa during the 1990 s. ^ Ibidem. 47 Hie Invention of Women. Making an African Sense of Western Gender Discourses, p. x. 45

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Cette centration sur l'Occident n'est pas seulement le produit des universitaires d'Amérique ou d'Europe du Nord : [...] les études africaines continuent à être « occidentocentrées », un terme qui va au-delà deurocentrées pour inclure l'Amérique du Nord [...]. Que les universitaires Euro-Américain-e-s soient occidentocentré-e*s n'appelle pas de commentaire. Mais comment comprendre la persistance de loccidentocentrisme chez beaucoup d'universitaires africain-e-s ? 48 Ce faisant, les un*e-s et les autres accréditent l'idée que l'appareillage conceptuel et mental occidental serait universel. C'est pourquoi, Amina Mama pose les enjeux pour les féministes et universitaires de développer leurs propres théories, en adéquation avec les contextes des Africaines noires, plutôt que de s'approprier des problématiques et des outils extérieurs. Pour échapper au travers de donner l'impression de singer les féministes occidentales, Molara Ogundipe-Leslie, écrivaine nigériane, a inventé un terme propre : l'acronyme stiwanismy de STIWA pour Social Transformation Including Women In Africa (« Transformation Sociale Incluant les Femmes en Afrique »)49. Selon elle, ce terme alternatif à celui controversé de « féminisme » ou de « womanism » affranchirait les discours sur le genre des critiques et des comparaisons avec les féminismes produits en Occident. Il s'agit d'inventer pour ne pas épuiser son énergie à répondre constamment à l'attaque d'imitation du féminisme ** Ibidem, p. 18. 49 On retrouve la problématique de Vautodéfinition ou nomination fselfnaming^ développée notamment par Audre Lorde (qui se traduit par exemple dans Zami. Une nouvelle façon d'écrire mon nomj ou bell hooks (qui sejoue dans son choixpseudonymique, cf. N. Hedjerassi, « bell hooks : lafabrique d'une "intellectuelleféministe noire révoltée" »). Cela a donné lieu à une profusion d'invention d'expressions ou de termes tels que « motherism », « africana womanism » (pour le détail, voir N. Hedjerassi, Savoir et culture - Un jeu de rapports sociaux/ 29

occidental, que leur opposent notamment certains homologues masculins : Quelques hommes noirs nous disent que nous ne devrions pas lire les féministes blanches car c est un signe de domination et de colonisation mentale ; mais eux, avec joie etfierté,ils lisent Hegel, Marx, Foucault, Bakhtine,Terry Eagleton, Frederick Jameson et d'autres théoriciens distingués50. Pour elle, les féministes africaines « doivent lire les féministes blanches, mais avec discrimination, et avec une sensibilité critique de leur pertinence ou non-pertinence, par rapport à la complexité et aux différences de notre histoire, sociologie et expérience comme population différente »51. Son féminisme est précisément localisé « à l'intérieur de la race, de la classe et de lordre économique international ». Bien plus, elle fait la démonstration qu'il y avait du féminisme (indigène) avant les temps coloniaux, ce qui signifie que la lutte pour les droits des femmes n'est pas le résultat de la contamination par l'Occident ou la simple imitation par les Africaines de valeurs euro-américaines. Elle montre les formes multiples que prend le féminisme, qui a toute sa pertinence en Afrique s'il prend bien en compte toutes les sources d'oppression auxquelles les Africaines font face. En effet, selon elle, les montagnes à soulever sont nombreuses : l'oppression issue « de l'extérieur (du colonialisme et néocolonialisme ?) », « des structures traditionnelles, féodales, esclavagistes, communales etc. », l'oppression liée à « sa propre arriération », à « l'homme », à « sa couleur, sa race », à la « femme elle-même » car elle a intériorisé toutes ces oppressions52. Comme je l'ai souligné précédemment, on ne peut que 50 51 52

Re-creating Ourselves - African Women and Critical Transformations,/). 208. Ibidem. Ibidem, p. 28. 30

reconnaître l'inventivité terminologique dont ces féministes ont fait preuve. Pour autant, certaines, telle Amina Marna, pointent le risque d une forme de minoration dont peuvent faire lobjet ces théories par rapport à l'ensemble des productions féministes. Or, l'enjeu serait plutôt de modifier les rapports de force, les hiérarchies sur le plan épistémologique. Dépasser les productions « coléreuses »53 En France, on sort de l'oubli les écrits de certaines féministes françaises des années 1970 (pensons par exemple à Colette Guillaumin54), et on découvre enfin ce corpus de textes fondateurs. Eisa Dorlin a publié en 2008 une anthologie intitulée Black feminism. Anthologie duféminisme africain-américain, 1975-2000, qui rassemble la traduction d'un certain nombre de textes de référence de féministes africaines-américaines. Sont maintenant traduits les articles anthologiques de Gayatri Spivak55 et de Chandra Mohanty56, les deux premiers essais de bell hooks. Dans les années 2000 s'est dessiné un mouvement invitant à un dépassement. Ainsi, C. Mohanty appelle à un mouvement féministe transnational dans le contexte de mondialisation capitaliste (cf. son recueil Feminism 53

Voir la réflexion sur la colère comme outil de résistance et de réponse au racisme, développée par Audre Lorde (aThe Uses ofAnger: Women Responding to Racism"\ in Sister Outsider,/»/). 124-133) et la réception du premier essai de bell hooks. Defait, l'éditrice blanche de South End Press à qui elle avait soumis Ain 11 a Woman: Black Women and Feminism lui avait rapporté que « les membres du collectiftrouvaient que cétait un livre très coléreux » (Talking Baclelhinking Feminist,Hiinking Black, p. 159). 54 Alors que son ouvrage, L'Idéologie raciste. Genèse et langage actuel (issu de sa thèse soutenue en 1969), avait étépublié en 1972, ilfaudra attendre vingt ans pour une nouvelle publication en France de ses travaux pionniers autour de la notion de « race ». Comme d'autres (pensons par exemple à Monique Wittig), le monde de la recherchefrançaise ne lui a pasfait unejusteplace. Comme le soulignent Delphine Naudier et Éric Soriano (« Colette Guillaumin. La race, le sexe et les vertus de l'analogie »), elle présente « un parcours institutionnel inédit » (p. 194), elle devient certes chargée de recherche au CNRS, « mais sans rattachement à un laboratoire » (p. 195). 55 Les subalternes peuvent-elles parler ? 56 « Sous les yeux de l'Occident : rechercheféministe et discours colonial ». 31

Without Borders: Decolonizing The or y, Practicing Solidarity, publié en 2003) : il s'agit dorénavant de produire des théories, actions et luttes qui contrent le processus de mondialisation capitaliste, ce nouvel « impérialisme ». En 2003, elle reprend son article anthologique dans un texte intitulé « Sous les yeux de l'Occident revisité : la solidarité féministe par les luttes anticapitalistes ». En marquant les limites de la position précédemment défendue et en traçant de nouvelles directions, elle plaide pour des liens plus serrés entre les différents féminismes, les plaçant sous le signe de la solidarité, du commun, au lieu de focaliser sur les seules différences. Notons chez les féministes africaines ce même mouvement de dépassement de la tradition de « dénonciation coléreuse », selon les termes de Desiree Lewis57. Dans sa revue de la littérature féministe africaine, elle met en exergue qu'au début des années 1980, des militantes, écrivaines et universitaires, comme la romancière marocaine récemment disparue Fatima Mernissi, la swazilandaise Patricia McFadden, se centrent moins sur la manière dont les femmes en Afrique diffèrent des femmes d'Amérique ou d'Europe du Nord, que sur les dilemmes économiques, politiques et culturels différents qu'elles affrontent : leurs travaux se déplacent d'une critique polémique du féminisme occidental pour mettre en évidence l'augmentation d'analyses contextualisées historiquement sur les politiques de genre africaines. Dans la même veine, la nigériane Mary Kolawole appelle à un féminisme sans frontières, qui surtout ne tournerait pas le dos aux préoccupations des femmes hors académie, et qui viserait des transformations sociales pour ces dernières. Par une telle réponse, on peut observer, comme le souligne Desiree Lewis, comment seraient maintenant dépassées ces productions coléreuses liées à la politique du selfnamingy dans laquelle s'inscrivaient les féminismes africains, du continent comme des diasporas, tournés vers le défi de théorisation et conceptualisation postcoloniales, levier pour sortir de l'orthodoxie oppressive entretenue par les féminismes occidentaux sur le plan épistémologique et théorique. 57

Review Essay: African Feminist Studies, 1980-2002. 32

Situation, circulation et réception en France

[...] IL FAUT [...] opposer une résistance à tous les plans une résistance active une résistance effective à toute oppression d'où quelle soit — à tout moment. Seule une multitude de voix, une multitude de résistances, [...]pourraient changer la face actuelle du mondé*. Revenons au contexte français, notamment celui de mes rencontres avec bell hooks et ce corpus. Si des groupes de femmes noires ont existé, tels la Coordination des femmes noires créée en 1976, notamment par la Sénégalaise AwaThiam, connue pour son livre au titre retentissant La Parole aux négresses - dont j'ai placé un extrait en exergue - , ou le Mouvement pour la défense des droits de lafemme noire en 1982, les luttes que ces voix portaient contre le racisme et le sexisme avaient été oubliées par le mouvement féministe majoritaire. C est pourquoi, des collectifs de féministes et/ou de lesbiennes racisées, constitués à la fin des années 1990, qui appellent à prendre en compte la diversité des positions et expériences sociales des sujets, se réfèrent très clairement à ces voix et/ou aux féministes africaines-américaines. La revue Et ta sœur ?!, produite par un collectif lyonnais, dans son premier et seul numéro de mars 1998, consacre des textes au racisme. Dans cette même dynamique, un collectif formé à Lyon prend pour 58

Awa Thiartiy La Parole aux négresses, p. 13. 33

nom madivinf9, en référence au créole haïtien - le terme est présent dans Zami d'Audre Lorde60. Il publie en 2000 une brochure intitulée Racisme, sexisme, homophobie, qui offre un texte sur bell hooks par Magali Cecchet, et prévoit la traduction de 1 oeuvre de bell hooks. Ce projet ne se concrétisera en fait jamais. Après l'expérience des Négresses Sapphiques en 1999, un autre collectif, Le Groupe du 6 novembre, créé à la fin des années 1990 (novembre 1999), trouve également ses références dans ce type de corpus. Inspiré sans doute par l'initiative des « Kitchen Table: Women of Color Press » et échaudé par une expérience de collaboration non concluante61 avec la revue Amazones d'hier; Lesbiennes d'aujourd'hui^2y le collectif a initié l'édition « Nomades' Langues » qui avait vocation à offrir à celles dont « l'histoire était liée à l'esclavage, à l'impérialisme, aux colonisations, aux migrations forcées », un espace de publication à leurs productions intellectuelles et culturelles. In finey seul sera publié le recueil intitulé Warriors/Guerrièresy dans lequel sont réunis des textes de fond, mais aussi des poèmes, des peintures, des entretiens, des photographies, notamment d'artistes féministes africaines-américaines et asiatiques-américaines. La diffusion en demeurera assez confidentielle, elle sera limitée aux seuls cercles militants, et encore plutôt localisés à Paris. Ces dernières années, on observe une relève réjouissante. Le collectif Lesbians of Color (créé en 2009) s'inscrit dans la lignée de ceux précédemment cités. La référence au blackfeminism est claire 59

Se constituera en association en 2000. « Madivine, Zami. En Grenade, les femmes de Carriacou sont célèbres pour Vamour quelles se portent entre elles, ainsi que pour leurforce et pour leur beauté » (Zami, traductionfrançaise, p. 14). 61 La revue avait offert au Groupe la coordination d'un numéro spécial\ qui n'aboutira pas car le collectifrefuse « l'orthodoxie langagière etformelle » qui lui était imposée (voir Warriors/Guerrières, p. 8). 62 Sur cette revue, voir M. Laroche àf M. Larrouy (éd.), mouvements de presse des années 1970 à nos jours, luttes féministes et lesbiennes, pp. 90-91. 60

34

par le choix d'une terminologie états-unienne. Du reste, comme bell hooks, ce collectif affiche la revendication de décoloniser les groupes lesbiens et/ou féministes français. C est également le cas de Mwasiy constitué en 2014. Son objectif est de produire un afroféminisme décolonial. Son site sur Internet met en avant les figures de bell hooks, de la grande poétesse féministe africaineaméricaine (aujourd'hui disparue) June Jordan, d'Angela Davis et d'Audre Lorde, ainsi que du collectif Black Lives Matter, qui s'est développé récemment aux Etats-Unis63, à l'initiative de trois Africaines-Américaines, pour dénoncer les violences et bavures policières dont sont encore aujourd'hui l'objet les populations noires. D'autres collectifs ont vu le jour en France - par exemple Les Peaux Cibles à Rennes, qui n'existent plus mais qui utilisaient également le qualificatif « afroféministe » pour se définir. La visibilité de ces problématiques bénéficie également de la médiatisation de certaines. On peut penser à la journaliste Rokhaya Diallo (à qui l'on doit notamment Afro ! qui aborde la question des cheveux crépus64, comme ont pu le faire bell hooks dans l'album pour la jeunesse Frisettes en fête et la sociologue Juliette Sméralda, auteure de Peau noire, cheveu crépu,. L'histoire d'une aliénation et Du cheveu défrisé au cheveu crépu : de la désidentification à la revendication) et bien sûr à la réalisatrice Amandine Gay, préfacière de la première traduction de bell hooks, et auteure de Ouvrir la voixy qu'elle présente comme un « documentaire afroféministe, matérialiste et intersectionnel sur les afro-descendantes d'Europe francophone ».

63

Depuis la mort dAdama Traoré en juillet 2016, ce collectif a sa déclinaison en France. 64 C'est cette problématique qui constitue la trame de la websérie Nappy Life, diffusée enjuillet 2015. 35

Marginalité comme site d'oppression... et de « résistance »6S Aux privilégiéEs de la parole nous n'offrirons pas le luxe de notre silèneé66 Si les travaux, les écrits, les voix sont maintenant davantage diffusées, traduites..., notons toutefois encore une forme de monopole exercé par certaines sur les instances de production et de diffusion des savoirs. En effet, ce sont des universitaires euroaméricaines (pour reprendre O. Oyewumi) qui se font toujours le canal de diffusion légitime de ces textes connus de/ou produits par des minorisées. Cela n'est pas sans nous faire songer au travers dénoncé par la grande féministe égyptienne Nawal El Saadawi dans un entretien accordé en 1983 : Quelques Occidentales aiment construire et promouvoir leurs carrières en se rendant au Tiers-Monde et en faisant de la recherche et en devenant universitaires... Cette sorte de néocolonialisme au nom du féminisme doit cesser67. Mais le problème de l'accès à la théorisation demeure. Pour les féministes africaines, il est plus limité pour deux raisons, économiques et politiques, car la plupart des universitaires féministes africaines sont engagées dans un environnement de travail militant et tournées vers la pratique et les expériences de vie. Comme le souligne Desiree Lewis : « Très clairement, toutes les féministes connectent leurs expériences personnelles à leur travail politique et intellectuel. »68 C'est ce que Patricia Hill Collins avait également souligné pour les intellectuelles africaines-américaines : 65 66 67 68

En référence à bellfoo&.Yearning:Race, Class and Cultural Poli tics, p. 153. Quatrième de couverture de Warriors/Guerrières. 'Dut of Egypt: ATalk with Nawal El Saadawi",/>. 33. Review Essay: African Feminist Studies, 1980-2002. 36

Privées de positions comme universitaires et écrivaines qui nous permettraient de mettre l'accent sur des considérations purement théoriques, le travail de la plupart des intellectuelles noires est influencé par la fusion entre action et théorie. Les activités des intellectuelles noires du dix-neuvième siècle telles Anna J. Cooper, Frances Ellen Watkins Harper, Ida B. Wells et Mary Church Terrell incarnent cette tradition de fusion entre travail intellectuel et activisme. Ces femmes ont à la fois produit des analyses de l'oppression des femmes noires et travaillé à éliminer cette oppression [...]. Les intellectuelles noires contemporaines continuent à s'inscrire dans la tradition d'utiliser les actions et expériences quotidiennes dans leur travail théorique69. Ces perspectives, développées notamment par des militantes ou des personnalités hors académie, prennent le risque detre marginalisées, pour reprendre la réflexion de bell hooks, ou « ghettoïsées » selon les termes de Gayatri Spivak. Or, l'intéressant est la puissance d'interpellation de ces approches qui oblige les disciplines « consacrées » à réviser et revisiter leurs postures. En effet, ces critiques sont porteuses de renouvellement des féminismes, et plus largement des disciplines reines telle la sociologie. Par ailleurs, le fait que tant de féministes africaines anglophones (notamment nigérianes) aient été happées par les EtatsUnis ne manque pas d'interroger. Elles prêtent ainsi le flanc aux mêmes critiques que celles quelles produisent/ont pu produire concernant les théorisations occidentales : le risque d'une décontextualisation de leurs réflexions et travaux. Comme bell hooks le met en exergue avec force dans un texte qui revisite sa réflexion sur la marginalisation70 : les marges sont 69

Black Feminist Hiought. Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment,/>. 29. 70 bell hooks, Yearning: Race, Class and Cultural Politics, pp. 145-153. 37

à la fois un site « imposé par les structures oppressives »71 mais aussi « un site de radicale possibilité, un espace de résistance »72. Gageons donc que ces voix marginales/marginalisées en France soient entendues, sans prête-voix (qui s'arrogent le droit d'articuler à leur place voire s'approprient leurs voix), et sans le détour d'une installation en pays de tradition anglo-saxonne. La forme de renouveau observée aux Etats-Unis, en France est aussi à l'oeuvre en Afrique - songeons à la websérie An African City73y et à l'écho du discours de la romancière nigériane Chimamanda Ngozi Adichie, si retentissant qu'il a fait l'objet d'une publication suivie immédiatement d'une traduction en français : We Should Ail Be Feminists /Nous devrions towte's être desféministes.

77

Ibidem, p. 153. Ibidem, p. 149. 73 Cette série estproduitepar une réalisatrice ghanéenne, qui, après un séjour à l étranger, choisit de rentrer à Accra. Si elle offre assurément une autre représentation des Africaines, loin de l'image des victimes, assujetties aux hommes, notons toutefois qu'il ne s'agit que d'un groupe très réduit dejeunesfemmes urbanisées, éminemment privilégiées sur le plan social Si on applique une grille de lecture inspiréepar bell hooks, cette série a le mérite d'offrir auxjeunesfemmes du continent ou de la diaspora des images positives d'identification (susceptibles de nourrir l'estime de soi, ce qui est centralpour bell hooks), mais elle ne remet pas en cause le système capitaliste. C'est dans ce sens que bell hooks critique l'artiste Beyoncé, dont ellejuge les positions insuffisamment révolutionnaires, sans visée de transformations radicales des structures sociales, des systèmes imbriqués de domination. Elle pointe de sa part une vision simplifiée du monde : « Sa vision duféminisme n'appelle pas à mettre un terme à la domination patriarcale. Il ne s'agit que d'insister sur des droits égaux pour les hommes et lesfemmes. Dans ce monde duféminisme imaginaire, il n'y a pas de classe sociale, de sexe et de hiérarchies de race qui décomposent les catégories simplifiées desfemmes et des hommes, pas d'appel à défier et changer les systèmes de domination, pas d'accent sur l'intersectionnalité * ("Moving BeyondPain9,post de blog,9 mai 2016). 72

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Note de traduction :

L'anglais utilise le genre neutre pour les noms, les adjectifs et les participes passés. Pour traduire ce texte féministe, il était bien entendu impensable pour nous d'employer le genre masculin que certains prétendent « universel » (sic) dans la langue française. Nous avons donc cherché des solutions afin de composer avec l'exigence de la langue française qui veut que tout soit genré, sans toutefois obéir à la règle sexiste qui voudrait que « le masculin l'emporte » et sans trop alourdir la lecture : - Lorsqu'il nous a paru clair que l'auteure parlait exclusivement ou presque de femmes, nous avons traduit au féminin. - Lorsqu'elle semblait ne pas évoquer que des femmes, nous avons utilisé différents procédés : • pour les formes féminines simples, nous avons isolé le e du féminin entre deux points médians (exemples : noir e-s, tou*te-s,doté-e-s...) ; • pour les formes féminines plus complexes, nous avons dédoublé les noms (exemples : éducatrices et éducateurs, travailleuses et travailleurs...) ; • pour les pronoms, nous avons recouru à « elles et ils » et « celles et ceux », mais aussi parfois à des néologismes (exemples : « els » pour « elles et ils », « celleux » pour « celles et ceux »), en fonction de la fluidité des phrases. - Nous avons par ailleurs appliqué la « règle de proximité » selon laquelle l'accord de l'adjectif ou du participe passé se fait avec le nom le plus proche (exemple : si les codes et les étiquettes étaient abandonnées). La traductrice tient à remercier Élodie Lavoute pour ses précieuses relectures, conseils et encouragements. Toutes les notes de bas de page sont de la traductrice.

Pour nous, mes sœurs —Angela, Gwenda, Valeria, 1heresay Sarah Pour tout ce que nous avons partagé Pour tout ce que nous avons traversé ensemble Pour cette intimité durable qui existe entre nous

REMERCIEMENTS Toutes les femmes nont pas eu la chance de vivre et de travailler entourées de femmes et d'hommes impliquées activement dans le mouvement féministe. Il y en a même très peu. Nous sommes nombreuses à vivre dans des circonstances et des environnements qui nous amènent à nous engager seules dans le combat féministe, avec des appuis et soutiens seulement occasionnels. Durant une bonne partie de l'écriture de Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminismeS j'ai travaillé dans l'isolement. J'avais pour espoir que la publication de ce travail me permettrait de me rapprocher d'activistes féministes, et surtout de femmes noires. Ironiquement, certaines des femmes noires les plus visibles et actives au sein du mouvement féministe ont réagi en me fustigeant ainsi que le livre. Si j'espérais une évaluation sérieuse et rigoureuse de mon travaille n'étais absolument pas préparée à faire face à l'hostilité et au mépris que m'exprimaient des femmes que je ne voyais pas, et que je ne vois toujours pas, comme des ennemies. Malgré leurs réactions, je partage avec elles un engagement constant dans la lutte féministe. A mon sens, ça ne veut pas dire que nous devons forcément aborder le féminisme depuis la même perspective. Mais ça signifie que nous avons des bases pour communiquer, et que nos engagements politiques devraient nous amener à parler et à lutter ensemble. Malheureusement, il est souvent plus facile de 1

Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminisme, Cambourakisy 2015. 49

s'ignorer, de se discréditer, de se rejeter et même de se blesser les unes les autres, plutôt que de s'engager dans une confrontation constructive. Si le livre n'avait pas par ailleurs suscité toutes ces réactions positives et bouleversantes émanant de femmes noires qui ont senti qu'il les forçait à re-penser, ou à penser pour la première fois, à l'impact du sexisme sur nos vies et à l'importance du mouvement féministe, je crois que j'aurais pu finir terriblement découragée et désabusée. Grâce à elles et à de nombreu'X-ses autres femmes et hommes, ce livre-ci n'a pas été écrit dans l'isolement. Je suis tout particulièrement reconnaissante de l'intérêt et de la validation que m'ont exprimées Valeria et Gwenda, mes sœurs cadettes, Beverly, mon amie et camarade, Nate, mon compagnon, et le collectif de South End Press2. De tels encouragements ravivent mon engagement dans les politiques féministes et renforcent ma conviction que la valeur d'un écrit féministe ne doit pas se mesurer uniquement par la façon dont il est perçu par les activistes féministes, mais aussi par sa capacité à toucher des femmes et des hommes extérieures au coeur de la lutte féministe.

2

Maison d'édition originelle de bell hooks.

PRÉFACE A L'ÉDITION DE 2000 POUR ENTREVOIR LA LUMIÈRE : UN FÉMINISME VISIONNAIRE Le mouvement féministe continue à faire partie des plus puissantes luttes pour la justice sociale qui se déroulent dans le monde aujourd'hui .J'ai terminé le premier brouillon de mon premier livre féministe, Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminisme, quand j'avais dix-neuf ans. Il a été publié près de dix ans plus tard. Durant ces dix années, je me suis de plus en plus impliquée dans la production de théorie féministe. Souvent, quand des personnes évoquent, ou écrivent sur, le mouvement féministe contemporain, elles laissent penser qu'il existe un corpus complet de principes et de convictions féministes qui a servi de base depuis le tout début. En réalité, quand le soulèvement féministe a émergé à la fin des années 1960, il s'est manifesté de plein de façons différentes chez des femmes qui n'avaient souvent pas conscience de leurs existences respectives. Il n'y avait aucune plateforme clairement définie. Pendant que Betty Friedan écrivait sur « le problème qui n a pas de nom » en dénonçant la façon dont la discrimination sexiste affectait les femmes blanches hautement éduquées bénéficiaires d'un privilège de classe, Septima Clark, Ella Baker, Fannie Lou Hamer et Ann Moody, de concert avec d'autres femmes noires 51

anonymes à travers tout le pays, dénonçaient le sexisme au sein du mouvement noir pour les droits civiques. S'appropriant le jargon du mouvement de libération noire, les femmes blanches ont baptisé leur résistance au sexisme : « mouvement de libération des femmes ». On ne sait pas qui a utilisé le terme « mouvement de libération des femmes » pour la « première » fois. Ce n'est pas important. Ce que Ion sait de manière significative en retraçant l'histoire du mouvement féministe contemporain, c'est qu'un peu partout des individues femmes se rebellaient contre le sexisme. Quand ces femmes ont commencé à se parler et à se rassembler, cette rébellion collective a petit à petit été connue comme un « mouvement de libération des femmes », puis a plus tard évolué vers un « mouvement féministe ». Le combat féministe s'exprime à chaque fois que quelque part une femme ou un homme résiste au sexisme, à l'oppression et à l'exploitation sexistes. Le mouvement féministe se met en marche quand des groupes de personnes se rassemblent et s'organisent autour d'une stratégie définie dans le but d'agir concrètement pour éliminer le patriarcat. C'est au sein du foyer patriarcal dans lequel j'ai été élevée que j'en suis venue à une prise de conscience féministe. Et j'ai commencé ma rébellion féministe en m'orientant vers des études supérieures, allant ainsi à l'encontre des croyances patriarcales de mon père et des peurs de ma mère qui pensaient qu'une éducation trop fournie allait me rendre « inapte » au rôle de vraie femme. J'ai rejoint le mouvement féministe au cours de ma deuxième année de fac. Partout sur les campus, des jeunes femmes impliquées dans des combats politiques radicaux (lutte pour la libération noire, socialisme, anti-guerre, et pour les droits environnementaux) concentraient leur attention sur le genre. Dans la lignée des activistes qui avaient lancé le mouvement de libération des femmes et qui avaient rédigé des manifestes et des monographies, les étudiantes étaient partout encouragées à examiner le passé, à trouver et à mettre en lumière nos histoires invisibles, nos héritages 52

féministes. Et pendant que tout ce travail était abattu, un autre champ d'étude centré sur les femmes voyait le jour : la théorie féministe. Contrairement aux études féministes qui retraçaient l'histoire passée et qui se concentraient sur les héroïnes oubliées, les écrivaines, etc., ou aux travaux qui consistaient à utiliser les sciences sociales pour documenter les réalités actuelles de la vie des femmes, la théorie féministe était au départ le lieu pour un questionnement critique et une nouvelle conception des rôles de genre sexistes. Son but était de fournir un projet révolutionnaire au mouvement — un plan qui, en le suivant, nous aurait menés vers la transformation de la culture patriarcale. À la fin des années 1970, des théoriciennes féministes s'étaient déjà engagées dans une critique dialectique de la pensée féministe qui avait émergé du radicalisme de la fin des années 1960. Cette critique est devenue la base d'une théorie féministe révisée et visionnaire. La pensée et la pratique féministes ont été profondément modifiées quand des femmes de couleur3 radicales et des femmes blanches alliées ont commencé à rigoureusement remettre en question la notion selon laquelle le « genre » était le facteur principal déterminant le sort d'une femme. Je me souviens encore d'à quel point ça a agacé tout le monde dans le premier cours d'études féministes auquel j'ai assisté — où tout le monde à part moi était blanche, toutes des femmes et plutôt de conditions sociales privilégiées — quand j'ai interrompu une discussion sur les origines de la domination alors que quelqu'une défendait l'idée que quand un*e enfant sortait de l'utérus, c'était son genre qui était considéré comme le facteur le plus important. J'ai dit que lorsqu'une enfant de deux parents noire-s sortait de l'utérus, c'était d'abord la couleur de peau, puis ensuite le genre, qui étaient considérés, parce que la race et le genre allaient déterminer le sort de cet*te enfant. 3

Bien quen contextefrançais le terme « racisé-e » soit beaucoup plus utilisé que celui de « de couleur », nous avons choisi ici de conserver ce dernier dans un souci defidélité avec le contexte d'écriture originel de bell hooks. 53

Ce fut de regarder les imbrications entre le genre, la race, et la classe qui a créé une nouvelle perspective permettant de faire évoluer la direction de la pensée féministe. Assez vite, dans le mouvement féministe, on a constaté qu'il était facile d'accepter l'idée de la combinaison du genre, de la race et de la classe dans ce qui déterminait la condition des femmes, mais qu'il était beaucoup plus difficile de comprendre comment cela devait modeler et éclairer concrètement la pratique féministe. Bien que des féministes parlaient souvent de la nécessité de construire un mouvement de masse, il n'y avait aucune base solide sur laquelle structurer un tel mouvement. Le mouvement de libération des femmes n'avait pas seulement été structuré autour d'une plateforme étroite et limitée, mais il avait essentiellement attiré l'attention sur des problématiques qui concernaient surtout des femmes (pour la plupart blanches) qui bénéficiaient d'un privilège de classe. Nous avions besoin d'une théorie structurant les réflexions et les stratégies afin de permettre un mouvement de masse, une théorie qui étudierait notre culture depuis une position féministe ancrée dans une compréhension du genre, de la race et de la classe. C'est en réponse à ce besoin que j'ai écrit De la marge au centre. Théorieféministe. Aujourd'hui, pour les personnes qui font un travail féministe, c'est devenu tellement habituel de parler à la fois du genre, de la race et de la classe qu'on oublie souvent qu'initialement la plupart des théoriciennes féministes, parmi lesquelles bon nombre de blanches de condition sociale privilégiée, étaient hostiles à l'idée d'adopter cette perspective. Les penseuses féministes radicales/révolutionnaires qui voulaient aborder le genre depuis une perspective race-sexe-classe étaient accusées d'être des traîtresses, de détruire le mouvement, de détourner l'attention. Nos travaux étaient souvent ignorés ou férocement critiqués, et jugés trop peu académiques ou trop polémiques. À cette époque, les femmes noires et les femmes de couleur étaient souvent encouragées par leurs camarades blanches à parler de race, tandis que nos idées sur 54

d'autres aspects du mouvement féministe étaient ignorées. Nous avons fermement protesté contre cette ghettoïsation de nos perspectives en nous engageant ensemble dans la création de théorie féministe qui toucherait un large spectre de préoccupations féministes. C'est cet engagement qui constitue la base éthique de De la marge au centre. Théorieféministe. Un des aspects les plus forts du mouvement féministe a été la création d'un environnement intellectuel permettant un échange et une critique dialectiques soutenues. A l'écoute des voix de penseuses radicales (parmi lesquelles les voix de femmes de couleur), le visage de la théorie et de la pratique féministes a changé. De nombreuses femmes blanches malavisées ont abattu le mur du déni et ont commencé à réexaminer la façon dont elles avaient parlé et écrit sur le genre par le passé. Dans notre société, il n'y a aucun mouvement progressiste qui a autant fait preuve d'autocritique que le mouvement féministe. La volonté et la réactivité avec lesquelles le mouvement féministe est prêt à changer de direction quand cela s'avère nécessaire ont été une source majeure de force et de vitalité dans la lutte féministe. Cette critique interne est essentielle à tout mouvement politique progressiste. Tout comme nos vies qui ne sont jamais fixes ni statiques et qui évoluent constamment, notre théorie doit rester fluide, ouverte, réactive et sensible à toute nouvelle information. La première fois que De la marge au centre. Théorie féministe a été publié, ce livre a été bien accueilli et même encensé par les théoriciennes féministes qui attendaient une nouvelle perspective. Mais, même là, des lectrices et des lecteurs ont trouvé que la théorie que je proposais était « provocante » et « dérangeante ». Des critiques ont décrit le livre en utilisant des mots comme « dissection impitoyable ». À l'époque, les féministes mainstream ont simplement ignoré ce travail, comme toute théorie féministe qui était perçue comme « trop critique » ou « trop radicale ». En tant qu'oeuvre visionnaire, De la marge au centre. Théorie féministe a été présentée à un milieu féministe qui n'était pas encore 55

prêt pour ça. Puis tout doucement, alors que de plus en plus de théoriciennes féministes (de femmes blanches en particulier) acceptaient d'étudier le genre depuis la perspective de la race, du sexe et de la classe, cette oeuvre a commencé à recevoir l'attention quelle méritait. Aujourd'hui, elle prend sa place au milieu d'autres textes précurseurs qui ont altéré de manière constructive et positive la pensée féministe contemporaine. La feuille de route à destination du mouvement féministe qui est présentée dans De la marge au centre. Théorieféministe est terriblement sensée. Aussi pertinente à l'heure actuelle qu elle l'a été des années auparavant, elle offre des lignes directrices à partir desquelles construire le mouvement féministe de masse dont nous avons désespérément besoin. Rédigée de façon beaucoup plus accessible que nombre d'écrits théoriques féministes actuels, elle incarne l'espoir féministe de trouver un langage simple et commun qui nous permettrait de répandre nos idées. Depuis la première publication de ce livre, les études et la théorie féministes se sont retrouvées très loin de la vie de la plupart des gens dans cette société. Et c'est cette distance qui donne l'impression que la pensée féministe s'est raréfiée et quelle n'est plus à propos. Dans ces pages, j'insiste sur le fait que nous avons besoin d'écrits féministes qui parlent à tout le monde, et que sans ça, l'éducation féministe pour une connaissance et une conscience critiques ne peut pas exister. Le mouvement féministe a créé des changements positifs profonds dans les vies de filles et de garçons, de femmes et d'hommes, qui vivent dans notre société au sein d'un système politique de suprématie blanche patriarcale, capitaliste et impérialiste. Et même s'il est courant de voir le féminisme calomnié et discrédité, la réalité est bien là : tout le monde a bénéficié des révolutions culturelles mises en place par le mouvement féministe contemporain. Il a changé nos façons de voir le travail, nos façons de travailler et nos façons d'aimer. Et pourtant, le mouvement féministe n'a pas encore réussi à créer de révolution féministe consistante 56

et durable. Il n'a pas encore mis fin au patriarcat ni éradiqué le sexisme, l'oppression et l'exploitation sexistes. Et par conséquent, les victoires féministes sont toujours en danger. On assiste déjà à d'importants reculs en matière de droits reproductifs. A une escalade de violence contre les femmes. Dans le monde du travailles discriminations sexistes sont quotidiennement restaurées. Les critiques hostiles au féminisme font porter la responsabilité des violences domestiques au mouvement, incitant les femmes et les hommes à tourner le dos à la pensée féministe et à en revenir à des rôles de genre sexistes. Les médias de masse patriarcaux dénigrent et discréditent le féminisme, ou disent au public que c'est un mouvement mort et inutile. Des femmes opportunistes applaudissent les succès du féminisme, puis nous disent que c'est un mouvement qui n'est plus nécessaire, maintenant que « toutes les femmes vivent mieux », alors qu'on vit dans un monde où les femmes sont en train de devenir à vitesse grand V les premières pauvres du pays, où les mères célibataires sont pathologisées, où aucune aide publique n'est disponible pour aider les nécessiteu-xéses et les indigent-e-s, où la plupart des femmes de tous âges n'ont aucun accès aux soins médicaux de base. Avec ces terribles réalités en tête, il faut prendre conscience du fait que le discours féministe visionnaire est de plus en plus élaboré dans les seuls couloirs de l'élite éduquée. S'il reste cantonné à ce cadre, le message féministe ne sera pas entendu, et au final le mouvement féministe mourra. Pour redynamiser la lutte féministe, pour nous assurer que nous nous dirigeons bien vers un avenir féministe, nous avons encore et toujours besoin de théorie féministe qui parle à tout le monde, et qui fasse savoir à chacun-e que le mouvement féministe peut changer sa vie pour le meilleur. Cette théorie, comme l'analyse qui est proposée dans De la marge au centre. Théorieféministe, remettra toujours en question nos croyances, nous bousculera, nous énervera, déplacera nos paradigmes, changera notre façon de penser, nous fera changer d'avis et de direction. C'est bien là l'effet d'une 57

révolution. Et la révolution féministe est bien ce dont nous avons besoin si nous voulons vivre dans un monde sans sexisme, où la paix, la liberté et la justice prévalent, où il n'y a pas de domination. Si nous suivons un chemin féministe, cest là quil nous mènera. Et De la marge au centre. Théorie féministe continuera d etre une lumière qui guidera ce parcours.

New York City, janvier 2000.

PRÉFACE À L'ÉDITION DE 1984 Être dans la marge, c est faire partie d'un tout, mais en dehors de l'élément principal. En tant qu'Américain-e-s n o i r e s qui vivions dans une petite ville du Kentucky, la voie ferrée était un rappel quotidien de notre marginalité. Au-delà de ces rails, il y avait des rues pavées, des magasins dans lesquels nous ne pouvions pas entrer, des restaurants dans lesquels nous ne pouvions pas manger et des gens que nous ne pouvions pas regarder directement dans les yeux. Au-delà de ces rails, il y avait un monde dans lequel nous pouvions travailler comme bonnes, comme concierges, comme prostituées, aussi longtemps que nous étions en capacité de servir. Nous pouvions entrer dans ce monde, mais nous ne pouvions pas vivre là-bas. Il fallait toujours que nous retournions dans la marge, de l'autre côté des rails, vers les cabanes et les maisons abandonnées en périphérie de la ville. Il y avait des lois pour s'assurer de notre retour. Ne pas rentrer, c'était risquer d'être puni-e. À vivre comme nous le faisions — en périphérie, sur les bords, sur le fil — nous avons développé une manière particulière de voir la réalité. Nous la regardions à la fois de l'extérieur et de l'intérieur. Nous concentrions notre attention aussi bien sur le centre que sur la marge. Nous comprenions les deux. Cette façon de voir les choses nous rappelait l'existence d'un univers entier, d'un corps principal constitué à la fois d'une marge et d'un centre. Notre survie dépendait de notre conscience 59

ostensible permanente de la séparation entre la marge et le centre, et de notre conviction individuelle profonde que nous étions une part vitale et nécessaire de cet ensemble. Ce sens de 1 entièreté, de l'intégrité, a imprimé notre conscience à travers la structure de nos vies quotidiennes, et nous a doté-e-s d'une vision oppositionnelle du monde — une façon de voir les choses inconnue de la plupart de nos oppresseurs — qui nous a nourrre-s, qui nous a aidé*e*s dans notre combat pour sortir de la pauvreté et du désespoir, et qui a renforcé notre estime de nousmêmes, notre identité et notre solidarité. C'est la volonté d'explorer toutes les possibilités qui a défini mon approche dans l'écriture de De la marge au centre. Théorieféministe. Une grande partie de la théorie féministe émane de femmes privilégiées qui vivent dans le centre et dont les points de vue sur la réalité incluent rarement la connaissance et la conscience des vies de celles et ceux qui vivent dans la marge. En conséquence, la théorie féministe manque de complexité, de globalité et d exhaustivité. Elle manque d'analyses larges et générales qui pourraient inclure une grande variété d'expériences humaines. Et même s'il existe des théoriciennes féministes qui ont conscience du besoin de développer des idées et des analyses qui incluent un grand nombre d'expériences différentes dans le but d'unifier plutôt que de diviser, une telle approche théorique est complexe et lente à construire. Et cette approche la plus lucide et précurseuse émergera d'individu-e-s qui ont une connaissance à la fois de la marge et du centre. C'est le manque de matériel disponible sur et par les femmes noires qui m'a amenée à entamer des recherches et à rédiger Ne suis-je pas unefemme ? Femmes noires etféminisme. Et c'est l'absence de théorie féministe s'adressant à la fois à la marge et au centre qui m'a amenée à écrire ce livre-ci. Dans les pages qui suivent, j'explore les limites de différents aspects de la théorie et de la pratique féministes, et je propose de nouvelles voies. J'essaie d'éviter de répéter des idées qui sont largement connues et discutées, préférant me 60

concentrer sur l'exploration d'autres problématiques ou sur de nouvelles façons d'aborder de vieilles problématiques. Par conséquent, certains chapitres sont très longs et d'autres plutôt courts ; et aucun n'a la prétention de proposer d'analyses exhaustives. Tout au long de mon travail, mes idées ont été modelées par la conviction que le féminisme doit devenir un mouvement politique de masse si l'on veut qu'il ait un impact révolutionnaire significatif sur la société.

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FEMMES NOIRES : FAÇONNER LA THÉORIE FÉMINISTE Aux États-Unis, le féminisme n a jamais émergé des femmes qui sont les plus victimes de l'oppression sexiste, des femmes qui sont quotidiennement écrasées, mentalement, physiquement et spirituellement — des femmes qui nont pas assez de pouvoir pour changer leur condition. Elles forment une majorité silencieuse. Le fait qu'elles acceptent leur sort dans la vie sans remise en question visible, sans protestation organisée, sans rage et sans colère collectives, est un marqueur de leur persécution. Le livre de Betty Friedan, The Feminine Mystique*, est encore aujourd'hui présenté comme s'il avait pavé la voie du mouvement féministe contemporain, alors qu'il a été écrit comme si ces femmes n'existaient pas. (Bien que The Feminine Mystique ait déjà été critiqué et même attaqué sur plusieurs fronts, j'attire à nouveau l'attention dessus car certaines hypothèses biaisées quant à la nature du statut social des femmes initialement mises en avant dans ce texte continuent à modeler la teneur et l'orientation du mouvement féministe.) La fameuse formule de Friedan, « le problème qui n'a pas de nom », est souvent citée pour décrire la condition des femmes dans cette société, alors qu'en réalité elle ne concerne qu'un groupe 4

Traduit en français par Yvette Roudy et publié en 1964 sous le titre La Femme mystifiée par les éditions Gontbier. 63

précis de femmes blanches mariées des classes moyenne et supérieure, ayant fait des études supérieures. Des femmes au foyer lassées de leur temps libre, de leur maison, de leurs enfants, de leur statut de consommatrice, et qui attendent davantage de la vie. Friedan conclut son premier chapitre en déclarant : « Nous ne pouvons plus refuser d entendre cette voix intérieure qui dans chaque femme répète : "Un mari, des enfants et une maison ne me suffisent pas. J'ai besoin d'autre chose". » C'est cette « autre chose » qu'elle définit comme une carrière. Elle ne dit pas qui serait appelé*e pour prendre soin des enfants et s'occuper de la maison si davantage de femmes comme elle étaient affranchies du travail domestique et avaient un accès à l'emploi égal à celui des hommes blancs. Elle ne parle pas des besoins des femmes qui n'ont pas d'homme, pas d'enfants, pas de foyer. Elle fait l'impasse sur l'existence de toutes les femmes non-blanches et de toutes les femmes blanches pauvres. Elle ne dit pas aux lectrices et aux lecteurs si oui ou non il est plus épanouissant d'être domestique, baby-sitter, ouvrière à l'usine, secrétaire ou prostituée que d'être une femme au foyer connaissant l'oisiveté permise par sa classe sociale. Elle fait comme si sa situation, et celle des femmes blanches de son rang, était représentative de la condition de toutes les femmes étasuniennes. Ce faisant, elle détourne l'attention de son classisme, de son racisme et de ses attitudes sexistes à lencontre des masses de femmes étasuniennes. Dans le contexte de son livre, il apparaît clairement que les femmes que Friedan voit comme victimes du sexisme sont des femmes blanches ayant fait des études supérieures que le conditionnement sexiste a forcées à rester à la maison. Elle affirme : Il nest que temps de comprendre que letat de ménagère à lui seul crée chez les femmes un sentiment de vide, de non-existence, de néant. Il existe dans le rôle de la ménagère des aspects tels quils mettent une femme « évoluée » dans l'incapacité de conserver 64

son identité, de préserver ces structures du moi sans lesquelles un être humain, homme ou femme, n a pas de véritable vie. Je suis convaincue qu'il y a dans la condition même de ménagère quelque chose de vraiment dangereux pour les femmes intelligentes d'aujourd'hui en Amérique.

Les dilemmes et les problèmes spécifiques des femmes au foyer blanches aisées étaient de vraies questions qui méritaient considération et changement, mais qui ne s'appuyaient pas sur les préoccupations de la majorité des femmes. Les masses populaires de femmes étaient concernées par la survie économique, la discrimination raciale et ethnique, etc. Quand Friedan a écrit The Feminine Mystique, plus d'un tiers des femmes faisait partie de la maind'œuvre salariée. Alors que de nombreuses femmes aspiraient à être femmes au foyer, seules celles qui avaient suffisamment de temps et d'argent pouvaient réellement construire leur identité sur le modèle de la femme mystifiée. Selon les propres mots de Friedan, il y eut des femmes qui « s'entendirent conseiller par les plus grands esprits de notre temps, de rentrer au foyer pour y mener la vie d'une Nora5, une vie réduite aux dimensions de la maison de poupée de l'ère victorienne ». En regardant ses premiers écrits, il apparaît clairement que Friedan ne s'est jamais demandé si la situation des femmes au foyer blanches bien éduquées était un point de référence adéquat pour mesurer l'impact du sexisme ou de l'oppression sexiste sur la vie des femmes dans la société étasunienne. Elle n'est pas non plus allée chercher au-delà de sa propre expérience pour essayer d'acquérir une vision plus large de la vie des femmes aux Etats-Unis. Je ne dis pas ça pour discréditer son travail, qui reste utile pour discuter de l'impact de la discrimination sexiste sur un groupe précis de femmes. En le regardant sous un autre angle, il s'agit aussi d'un bon exemple 5

Betty Friedan fait ici référence à Nora Helmer; personnage principal de la pièce d'Ibsen, Une maison de poupée. 65

de narcissisme, d'indifférence et d egocentrisme, qui atteint son plus haut niveau dans un chapitre intitulé « La déshumanisation progressive, le confort concentrationnaire », dans lequel Friedan fait une comparaison entre les conséquences psychologiques de l'isolement chez les femmes au foyer blanches et les effets de l'incarcération sur l'image de soi des prisonnières dans les camps de concentration nazis. Friedan a eu une grande influence sur la pensée féministe contemporaine. Il est significatif de remarquer que la perspective unidimensionnelle présentée dans son livre est devenue caractéristique du mouvement féministe contemporain. Comme Friedan avant elles, les femmes blanches qui dominent le discours féministe aujourd'hui ne se posent que rarement la question de savoir si leur vision de la réalité des femmes est juste, et si elle correspond bien aux expériences vécues par les femmes en tant que groupe social. Elles ne sont pas plus conscientes d'à quel point leurs approches reflètent des distorsions de race et de classe, bien qu'il y ait eu une plus grande prise de conscience de ces manquements ces dernières années. Le racisme abonde dans les écrits des féministes blanches, ce qui renforce la suprématie blanche et entrave les possibilités de liens politiques entre les femmes au-delà des barrières ethniques et raciales. Par le passé, le refus des féministes d'attirer l'attention sur les hiérarchies raciales et de les combattre a rompu le lien entre la race et la classe. Pourtant, la structure de classe au sein de la société étasunienne a été modelée par la politique raciale de la suprématie blanche, c'est donc seulement en analysant le racisme et son rôle dans la société capitaliste que peut émerger une compréhension minutieuse et complète des rapports de classe. La lutte des classes est inextricablement liée à la lutte contre le racisme. Dans un de ses premiers essais, « The Last Straw », Rita Mae Brown appelait les femmes à explorer de fond en comble toutes les implications de la classe. Elle explique : 66

La classe, c'est beaucoup plus que la définition que donne Marx de la relation aux moyens de production. La classe inclut votre comportement, vos postulats de base sur la vie. Votre expérience (déterminée par votre classe) confirme ces postulats : comment on vous a appris à vous comporter, ce que vous attendez de vousmême et des autres, votre conception de l'avenir, comment vous comprenez les problèmes et comment vous les résolvez, comment vous pensez, comment vous vous sentez, comment vous agissez. Ce sont ces schémas comportementaux que les femmes de classe moyenne refusent de reconnaître alors qu'elles pourraient parfaitement accepter la notion de classe en des termes marxistes. C'est une pirouette élégante qui leur évite de considérer les comportements de classe et de changer ces comportements en elles. Alors que ce sont précisément ces schémas comportementaux qui doivent être reconnus, compris et changés. Les femmes blanches qui dominent le discours féministe, et qui pour la plupart créent et articulent la théorie féministe, ont une compréhension nulle ou minime de la suprématie blanche comme politique raciale, ou de l'impact psychologique de la classe, ou encore de leur statut politique dans un pays raciste, sexiste et capitaliste. Par exemple, dans Dreamers and Dealers, publié en 1979, c'est ce manque de connaissance et de conscience qui a conduit Leah Fritz à écrire, dans une discussion sur le mouvement des femmes actuel : La souffrance des femmes dans une tyrannie sexiste est un lien qui les unit toutes et qui transcende les particularités des différentes formes que peut prendre cette tyrannie. La souffrance ne peut pas être mesurée ni comparée quantitativement. Est-ce que le désœuvrement forcé et la vacuité d'une femme « riche » qui l'amènent à la folie et/ou au suicide est plus ou moins important 67

que la souffrance d'une femme pauvre qui survit à peine grâce aux aides sociales mais qui conserve d'une certaine manière toute sa tête ? Il n'y a aucun moyen de mesurer de telles différences, mais si ces deux femmes pouvaient se percevoir mutuellement sans le filtre de la classe patriarcale, elles se trouveraient une similitude dans le fait qu'elles sont toutes deux opprimées, toutes deux malheureuses. Cette déclaration de Fritz est un autre exemple de vœu pieux, de fantasme idéaliste, mais aussi de la mystification consciente des divisions sociales entre les femmes qui a caractérisé de nombreux propos féministes. S'il est évident que de nombreuses femmes souffrent de la tyrannie sexiste, on dispose de peu de preuves que cela forge « un lien qui les unit toutes ». En revanche, on a davantage d'éléments qui montrent en quoi la réalité des identités de race et de classe crée des différences dans la qualité de vie, le statut social et le style de vie. Ces différences, qui sont rarement transcendées, priment sur l'expérience commune partagée par toutes les femmes. Quand des femmes blanches éduquées et matériellement privilégiées qui disposent d'une multitude d'options dans leur carrière et leur style de vie insistent sur l'idée que « la souffrance ne peut pas être mesurée », il est nécessaire de questionner leurs motivations. Fritz n'est pas du tout la première féministe blanche à exprimer ce point de vue. Et c'est un point de vue que je n'ai jamais entendu de la bouche d'une femme pauvre, de quelque race que ce soit. Même si j'aurais beaucoup de choses à redire sur la critique du mouvement des femmes faite par Benjamin Barber dans Liberating Feminism, je suis d'accord avec cette assertion : La souffrance nest pas forcément une expérience fixe et universelle qui peut être mesurée sur une seule et même échelle : elle est liée aux situations, aux besoins, et aux aspirations. Mais pour pouvoir utiliser une telle notion, on doit inclure des paramètres historiques et politiques afin de pouvoir établir des priorités politiques 68

et de s'assurer que les différentes formes et degrés de souffrance reçoivent tous une réelle attention. Un principe essentiel de la pensée féministe moderne a été l'idée selon laquelle « toutes les femmes sont opprimées ». Cette thèse sous-entend que les femmes partagent un sort commun, et que des facteurs comme la classe, la race, la religion, les préférences sexuelles, etc., ne créent pas une diversité d'expériences déterminant l'étendue avec laquelle le sexisme sera une force oppressive dans la vie d'individues femmes. Le sexisme, en tant que système de domination, est institutionnalisé, mais il n a jamais déterminé de manière unique et absolue le destin de toutes les femmes dans cette société. Etre opprimé-e, ça veut dire ne pas pouvoirfaire de choix,. C est le principal point de contact entre lbpprimé-e et l'oppresseur. Beaucoup de femmes dans cette société peuvent faire des choix (aussi inadéquats soient-ils) ; ainsi ce sont des mots comme exploitation et discrimination qui sont les plus appropriés pour décrire la situation des femmes, en tant que groupe social, aux Etats-Unis. De nombreuses femmes ne rejoignent pas la résistance organisée contre le sexisme précisément parce que le sexisme n a pas entraîné une absence totale de choix dans leur vie. Elles peuvent savoir quelles sont discriminées sur la base de leur sexe, mais pour elles cela n'équivaut pas à de l'oppression. Dans le monde capitaliste, le patriarcat est structuré de manière à ce que le sexisme restreigne le comportement des femmes dans certains domaines, tout en leur permettant une certaine liberté dans d'autres sphères. Cette absence de restriction extrême amène de nombreuses femmes à ignorer les domaines dans lesquels elles sont exploitées ou discriminées. Et cela peut même les amener à imaginer qu'aucune femme n'est opprimée. Il y a bien des femmes opprimées aux Etats-Unis, et il est à la fois approprié et nécessaire de dénoncer cette oppression. La féministe française Christine Delphy fait remarquer dans son

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essai « Pour un féminisme matérialiste6 » que l'emploi du terme « oppression » est important car il permet de placer la lutte féministe dans un cadre politique radical (une vision plus complète de l'approche de Christine Delphy peut être trouvée dans son recueil d essais, Close To Home) : Le renouveau du féminisme a coïncidé avec l'emploi du terme « oppression ». L'idéologie c'est-à-dire le sens commun, le discours quotidien, ne parlent pas d'oppression mais de « condition féminine ». Ils renvoient à une explication naturaliste : à une contrainte de la physisy la réalité extérieure hors d'atteinte et non modifiable par l'action humaine. Le terme d'oppression, au contraire, renvoie à un arbitraire, à une explication et à une situation politiques. « Oppression » et « oppression sociale » sont donc synonymes ou plutôt « oppression sociale » est un pléonasme : la notion d'une cause politique c'est-à-dire sociale fait partie intégrante du concept d'oppression. Toutefois, aux États-Unis, l'insistance féministe sur l'idée d'« oppression commune » était moins une stratégie de politisation qu'une appropriation d'un vocabulaire politique radical par des femmes conservatrices et libérales. Ce phénomène a masqué l'étendue avec laquelle elles ont modelé le mouvement pour qu'il se concentre sur leurs intérêts de classe et qu'il les promeuve. Par ailleurs, l'accent qui a été mis sur l'unité et l'empathie dans la construction de la notion d'oppression commune était destiné à créer de la solidarité. Des slogans comme « organise-toi autour de ta propre oppression » ont fourni à de nombreuses femmes privilégiées l'excuse dont elles avaient besoin pour ignorer les différences entre leur statut social et celui de la majorité des femmes. Le fait que des femmes blanches de classe moyenne 6

Article initialement publié en français par Vautrice en avril 1975 dans la revue L'Arc, reproduit dans L'Ennemi principal, 1. Economie politique du patriarcat, Syllepse (1998,2009,2013). 70

aient été capables de faire de leurs intérêts le sujet principal du mouvement féministe, et quelles aient réussi à employer une rhétorique du « point commun » leur permettant de rendre leur condition synonyme d'« oppression », est un marqueur du privilège de race et de classe, mais c est aussi l'expression de la liberté qu elles avaient par rapport aux contraintes que le sexisme fait subir aux femmes des classes populaires. Qui était au bon endroit au bon moment pour exiger que Ion modifie le vocabulaire ? Quelle autre catégorie de femmes aux Etats-Unis avait le même accès aux universités, aux maisons d édition, aux médias de masse, à l'argent? Si des femmes noires de classe moyenne avaient initié un mouvement au sein duquel elles se seraient qualifiées « d'opprimées », personne ne les aurait prises au sérieux. Si elles avaient organisé des réunions publiques et donné des conférences pour parler de leur « oppression », elles auraient été critiquées et attaquées de tous les côtés. Ce n'est pas ce qui s'est passé pour les féministes blanches bourgeoises, car elles pouvaient attirer une large audience de femmes, comme elles qui étaient impatientes de faire évoluer leur situation. Leur isolement d'avec des femmes d'autres groupes sociaux et raciaux ne leur a pas donné d'éléments de comparaison immédiats leur permettant d'éprouver leur hypothèse de l'oppression commune. Au départ, les participantes radicales du mouvement des femmes voulaient que cet isolement soit rompu par d'autres femmes, et que cela crée un espace de contact et de lien. Des anthologies comme Liberation Nowf, Womeris Liberation: Blueprint for the Future, Class and Feminism, Radical Feminism, et Sisterhoodls Powerful, toutes publiées au début des années 1970, contiennent des articles qui tentent de s'adresser à une large audience de femmes, à une audience qui ne soit pas exclusivement blanche, de classe moyenne, au parcours universitaire, et adulte (beaucoup proposent des articles sur les adolescent*e*s). Sookie Stambler exprime clairement cet esprit radical dans son introduction de Womens Liberation: Blueprintfor the Future : 71

Les femmes du mouvement ont toujours été rebutées par le besoin des médias de créer des célébrités et des superstars. Cela va à lencontre de notre philosophie de base. Au sein de nos rangs, on ne peut pas se lier avec des femmes qui nous regardent du haut de leur prestige et de leur gloire. Nous ne luttons pas pour que cela profite à une seule femme ou à une seule catégorie de femmes. Nous nous préoccupons de problématiques qui concernent toutes les femmes. Ces opinions, qui étaient partagées par beaucoup de féministes au début du mouvement, nont pas tenu dans le temps. Au fur et à mesure que de plus en plus de femmes gagnaient en prestige, en célébrité ou en argent grâce à leurs écrits féministes ou au mouvement féministe pour légalité salariale, l'opportunisme individuel a supplanté les désirs de lutte collective. Des femmes qui ne s'opposaient pas au patriarcat, au capitalisme, au classisme ou au racisme se sont autoproclamées « féministes ». Elles avaient des attentes variées. Les femmes privilégiées voulaient l'égalité sociale avec les hommes de leur classe, certaines femmes voulaient un salaire égal à celui des hommes pour un travail égal, d'autres aspiraient à un style de vie alternatif. Beaucoup de ces préoccupations légitimes ont été facilement récupérées par le patriarcat capitaliste au pouvoir. La féministe française Antoinette Fouque déclare : Les actions proposées par les féministes sont spectaculaires, provocatrices. Or la provocation ne met en lumière qu'un certain nombre de contradictions sociales. Elle ne met pas la société en contradiction radicale ! Les féministes prétendent ne pas vouloir légalité avec les hommes, mais la pratique démontre le contraire. C'est une avant-garde bourgeoise qui conserve, sous forme inversée, les valeurs dominantes. Linversion ne facilite pas le passage à un autre type de structure. Le réformisme arrange tout le monde! Lordre bourgeois, le capitalisme, le phallocentrisme, sont tout prêts à intégrer autant de féministes que cela sera nécessaire. Puisque ces femmes deviennent 72

des hommes, cela ne fera en définitive que quelques hommes de plus. La différence des sexes, ce n'est pas avoir ou ne pas avoir de pénis, c est s'intégrer ou non à une économie masculine phallique.7 Les féministes étasuniennes ont conscience de ces contradictions. Dans son essai « The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Can It Be Saved? », Carol Ehrlich souligne le fait que « le féminisme semble de plus en plus avoir pris un tournant aveugle, rassurant, non révolutionnaire » car « le féminisme radical a cédé du terrain au féminisme bourgeois ». Elle insiste sur le fait que « nous ne pouvons pas laisser cela continuer » : Les femmes doivent savoir (alors quon les dissuade de plus en plus de se renseigner) que le féminisme, ce n'est pas trouver la garde-robe idéale pour la réussite sociale, ni devenir dirigeante d'entreprise, ni remporter une élection ; ce n'est pas la capacité à vivre un mariage où les deux ont une carrière et prendre des vacances au ski, ni passer des heures et des heures avec son mari et ses deux adorables enfants parce qu'on a une employée de maison qui rend cela possible mais qui n'a pas le temps ni l'argent pour faire la même chose de son côté ; ce n'est pas ouvrir une Banque des Femmes, ni assister tout un week-end à un séminaire hors de prix qui promet de vous apprendre à devenir plus confiante et affirmée (mais pas agressive) ; et ce n'est absolument pas devenir policière, ou agente de la CIA, ou générale dans l'armée. Mais si ces images faussées du féminisme sont plus mises en avant que nos propres perspectives, c'est en partie de notre faute. Nous n'avons pas travaillé aussi dur que nous aurions dû à fournir des analyses alternatives claires et approfondies qui fassent écho à la vie des gens, et à proposer des groupes actifs et accessibles au sein desquels s'impliquer.

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Citée par Nicole Muchnik dans un article du Nouvel Observateur du 27 août 1973 intitulé « Le MLF, cest toiy c'est moi... ». 73

Dans la mesure où le féminisme étasunien est initialement une idéologie bourgeoise, ce n'est pas un hasard si la lutte féministe a été si facilement récupérée pour servir les intérêts des féministes libérales et conservatrices. Dans The Radical Future of Libéral Feminism, Zillah Eisenstein parle des fondements libéraux du féminisme nord-américain en expliquant dans l'introduction : Un des aspects majeurs de cette étude est l'analyse qu'on peut y trouver du rôle de l'idéologie de l'individualisme libéral dans la construction de la théorie féministe. Soit les féministes contemporaines n'abordent pas la question de l'individualité, soit elles adoptent inconsciemment et spontanément l'idéologie atomisée et compétitive de l'individualisme libéral. Dans la théorie féministe dont nous discutons ici, il y a beaucoup de confusion à ce sujet. Tant qu'on ne fera pas volontairement une différence consciente entre une théorie de l'individualité qui reconnaît l'importance de l'individu-e au sein de la communauté, et l'idéologie de l'individualisme qui propose une vision concurrentielle des individu-e-s, on ne réussira pas à décrire clairement ce à quoi doit ressembler une théorie féministe de libération dans notre société occidentale. « L'idéologie atomisée et compétitive de l'individualisme libéral » a imprégné la pensée féministe à un tel point qu'elle a annihilé le potentiel radical de la lutte féministe. L'usurpation par des bourgeoises du féminisme dans le but de soutenir leurs intérêts de classe a été justifiée à un niveau dangereux par la théorie féministe telle qu'elle a été pensée jusqu'ici (par exemple, l'idéologie de l'« oppression commune »).Tout mouvement de résistance à la récupération de la lutte féministe doit commencer par exposer une perspective féministe différente — une nouvelle théorie — qui ne soit pas influencée par l'idéologie de l'individualisme libéral. 74

Les pratiques excluantes des femmes qui dominent le discours féministe ont rendu presque impossible l'émergence de théories nouvelles et variées. Le féminisme a sa propre ligne de parti, et les femmes qui ressentent le besoin d'une stratégie différente, de nouvelles bases, se retrouvent souvent ostracisées et silenciées. Les critiques des idées féministes officielles, et les alternatives qu'on pourrait y trouver, ne sont pas encouragées. Il n'y a qu'à voir les controverses récentes sur le fait d'étendre les réflexions féministes à la sexualité. Mais les groupes de femmes qui se sentent exclues du discours et de la praxis féministes ne peuvent se faire une place qu'à la condition quelles créent d'abord, via des critiques, une prise de conscience des facteurs qui les aliènent. De nombreuses femmes blanches ont trouvé dans le mouvement des femmes une façon de se libérer de leurs dilemmes personnels. Du fait d'avoir directement bénéficié du mouvement, elles sont peu enclines à le critiquer ou à s'engager dans une analyse rigoureuse de sa structure, contrairement aux femmes pour qui il n'a pas eu d'impact révolutionnaire, que ce soit par rapport à leur vie personnelle ou à celle de la majorité des femmes dans notre société. Les femmes non-blanches qui se sont senties légitimées au sein de la structure actuelle du mouvement féministe et qui ont réussi à s'y affirmer (même si c'était en créant des groupes autonomes) semblent aussi penser que leur définition de la ligne du parti soit le seul discours légitime, que ce soit à propos du féminisme noir ou d'autres sujets. Plutôt que d'encourager un débat, un dialogue critique et une diversité de voix, elles cherchent à étouffer les désaccords, exactement comme certaines femmes blanches. En tant que militantes et autrices dont le travail est largement connu, elles agissent comme si elles étaient les plus compétentes pour juger si les voix d'autres femmes mériteraient ou non d'être entendues. Dans son essai « The Way of Ail Ideology », Susan Griffin met en garde contre cette tendance générale au dogmatisme :

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Quand une théorie est transformée en idéologie, elle commence par se détruire elle-même et par détruire son propre savoir. Originellement issue du sentiment, elle fait semblant de flotter autour et au-dessus du sentiment. Au-dessus du ressenti et de la sensibilité. Elle organise 1 expérience qui la conforte, sans jamais réellement voir l'expérience. Par la simple vertu d'être ellemême, elle est censée savoir. Invoquer le nom de cette idéologie, c'est conférer la vérité. Personne ne peut rien lui apprendre de nouveau. L'expérience cesse de la surprendre, de l'informer, de la transformer. Elle est ennuyée par tout détail qui ne rentre pas dans sa vision du monde. Née d'un cri contre la négation de la réalité, elle réfute maintenant toute réalité qui ne correspond pas à son schéma. Apparue comme un moyen de rétablir le sens de la réalité auprès des gens, elle essaye maintenant de discipliner les personnes réelles, de remodeler des êtres natureHcs à son image. Tout ce quelle ne parvient pas à expliquer, elle le déclare ennemi. Au départ théorie de libération, elle est menacée par les nouvelles théories de libération. Elle construit une prison pour l'esprit. On résiste à la domination hégémonique au sein de la pensée féministe en insistant sur le fait qu'il s'agit d'une théorie en construction, que nous devons nécessairement critiquer, questionner, réexaminer, en explorant de nouvelles possibilités. Ma critique permanente a été influencée par mon statut de membre d'un groupe opprimé, par mon expérience de l'exploitation et de la discrimination sexistes, et par le sentiment que les analyses féministes prédominantes n'ont pas constitué la force qui a modelé ma conscience féministe. Cela est vrai pour de nombreuses femmes. Il y a des femmes blanches qui n'avaient jamais considéré résister à la domination masculine jusqu'à ce que le mouvement féministe leur fasse prendre conscience qu'elles le pouvaient et quelles le devaient. Ma sensibilisation à la lutte féministe a été motivée par des circonstances sociales. Ayant grandi dans un foyer ouvrier noir du Sud dominé par mon père, j'ai expérimenté (tout comme 76

ma mère, mes sœurs et mon frère) différents degrés de tyrannie patriarcale, et cela m'a mise en colère — ça nous a tou*tes mis-es en colère. Cette colère m'a amenée à questionner les aspects politiques de la domination masculine, et m'a permis de résister à la sociabilisation sexiste. Souvent, les féministes blanches agissent comme si les femmes noires ne savaient rien de l'oppression sexiste jusqu'à ce quelles expriment à voix haute leur opinion féministe. Elles croient apporter aux femmes noires L'analyse et LE programme de libération. Elles ne comprennent pas, elles ne peuvent même pas imaginer, que les femmes noires, tout comme d'autres groupes de femmes qui vivent quotidiennement des situations d'oppression, acquièrent souvent une connaissance du patriarcat via leur expérience de vie et qu elles développent de la même façon des stratégies de résistance (quand bien même elles ne résistent pas de manière organisée ou suivie). Ces mêmes femmes noires avaient l'impression que les féministes blanches découvraient quelque chose de nouveau quand elles voyaient toute l'attention quelles portaient à la tyrannie masculine et à l'oppression des femmes, et elles pensaient qu'une telle fixette n'avait finalement que peu d'intérêt pour elles. Pour elles, le fait que les femmes blanches des classes moyenne et supérieure avaient besoin d'une théorie « pour les informer qu elles étaient opprimées » n'était finalement qu'une autre preuve des conditions de vie privilégiées dans lesquelles elles vivaient. Elles sous-entendaient que les gens qui sont réellement opprimé*e#s le savent, quand bien même els ne seraient pas engagé-e-s dans une résistance organisée ou quels seraient incapables d'articuler à l'écrit la nature de leur oppression. Ces femmes noires ne voyaient rien de libérateur dans ces analyses officielles de l'oppression des femmes. Ni le fait que les femmes noires ne se soient pas organisées collectivement à grande échelle autour de la question du « féminisme » (beaucoup d'entre nous ne connaissent pas ou n'utilisent pas ce terme), ni le fait que nous n'ayons pas eu accès aux machineries du pouvoir qui auraient pu nous permettre de partager avec le public étasunien nos analyses et 77

nos théories relatives au genre, ne permettent de remettre en cause la présence du féminisme dans nos vies ou ne nous placent dans une position de dépendance vis-à-vis de ces féministes blanches ou nonblanches qui touchent un public plus large. La compréhension du système patriarcal que j'ai eu dès l'âge de treize ans a créé en moi des attentes vis-à-vis du mouvement féministe qui étaient différentes de celles des jeunes femmes blanches de classe moyenne. Dans mon premier cours de womeris studies à l'université de Stanford au début des années 1970, les femmes blanches savouraient la joie d'être ensemble — pour elles, c'était un moment historique. Au cours de ma vie, je n'avais jamais connu de moments où les femmes n'étaient pas ensemble, où elles ne s'étaient pas entraidées, protégées et aimées profondément. Je n'avais jamais connu de femmes blanches qui n'avaient pas conscience de l'impact de la race et de la classe sur leur statut social et leur compréhension du monde. (Les femmes blanches du Sud ont souvent un point de vue plus réaliste sur le racisme et le classisme que les femmes blanches d'autres endroits des ÉtatsUnis.) Je n'avais aucune compassion ni sympathie pour mes camarades blanches qui soutenaient que je ne pouvais pas m'attendre à ce qu'elles connaissent et comprennent les expériences de vie des femmes noires. Malgré mon parcours (ayant vécu dans des communautés racialement ségrégées), je connaissais les vies des femmes blanches, alors que bien sûr jamais aucune femme blanche n'avait vécu dans notre quartier, ou n'avait été inscrite dans nos écoles, ou n'avait travaillé dans nos maisons. Quand j'ai rejoint des groupes féministes, je me suis rendu compte que les femmes blanches adoptaient une attitude condescendante vis-à-vis de moi et des autres participantes non-blanches. La condescendance qu'elles avaient pour les femmes noires était un des moyens qu'elles employaient pour nous rappeler que le mouvement des femmes était « à elles » — que nous pouvions y participer parce qu'elles nous y autorisaient, parce qu'elles nous y encourageaient même ; après tout, nous étions utiles pour légitimer le 78

processus. Elles ne nous considéraient pas comme des égales. Elles ne nous traitaient pas comme des égales. Et si elles attendaient de nous quon leur fournisse des témoignages de première main dexpérience noire, elles pensaient que c'était leur rôle que de décider si ces expériences étaient authentiques ou non. Fréquemment, des femmes noires ayant fait des études supérieures (même celles qui venaient de milieux pauvres et ouvriers) étaient discréditées et rejetées comme de simples imitatrices. Notre participation aux activités du mouvement ne comptait pas puisque, pour les femmes blanches, la « vraie » blacknesP c'était de parler le patois des noire-s pauvres, ne pas être éduquées, savoir se débrouiller dans la rue, et tout un tas d'autres stéréotypes. Si nous osions critiquer le mouvement ou prendre en charge la restructuration de la pensée féministe et introduire de nouvelles idées, nos voix étaient tues, discréditées, rejetées et silenciées. Nous ne pouvions être entendues que si nos propos respectaient la ligne du discours dominant. On écrit rarement sur les tentatives des féministes blanches pour silencier les femmes noires. Elles ont bien trop souvent pris place dans des salles de conférences ou de classe, dans l'intimité confortable de salons bien arrangés, où une seule femme noire devait faire face à l'hostilité raciste de tout un groupe de femmes blanches. Dès le moment où le mouvement de.s femmes s'est mis en route, des femmes noires sont venues dans les groupes. Nombreuses sont celles qui n'y sont pas retournées après leur première réunion. Dans « Three for the Price of One: Notes From a Gay Black Feminist », Anita Cornwell voit juste quand elle déclare : « Bien malheureusement, la peur d'être confrontée au racisme semble être une des raisons principales qui conduit tant de femmes noires à refuser de rejoindre le mouvement des femmes. » L'attention récente qui a été portée au problème du racisme a engendré des discours mais a eu peu d'impact sur le comportement 8

Terme désignant lefait d'être noire, impliquant une certaine réappropriation du terme dans une démarche defierté, quon pourrait traduire par « négrïté» ou « négritude » (si ce dernier terme ne se référaitpas spécifiquement à un courant de la littérature). 79

des féministes blanches à l'égard des femmes noires. Bien souvent, des femmes blanches très occupées à publier des articles et des livres sur comment « déconstruire le racisme » restent paternalistes et condescendantes dans leur relation avec les femmes noires. Ce n'est pas surprenant, dans la mesure où leur discours est souvent uniquement adressé à une audience blanche et que leur propos se concentre uniquement sur un changement de comportement plutôt que sur le racisme dans un contexte historique et politique. Elles font de nous les « objets » de leur discours privilégié sur la race. En tant qu'« objets », nous restons inégales, inférieures. Même quand elles peuvent être sincèrement préoccupées par le racisme, leur méthodologie suggère quelles ne se sont pas défaites du type de paternalisme endémique à l'idéologie de la suprématie blanche. Certaines de ces femmes se placent elles-mêmes dans une position d'« autorité » leur donnant droit d'arbitrer la communication entre des femmes blanches racistes (évidemment, elles pensent avoir déconstruit leur racisme) et des femmes noires en colère quelles pensent incapables de propos rationnels. Bien entendu, le système raciste, classiste et élitiste doit rester intact si elles veulent maintenir leurs positions d'autorité. En 1981, je me suis inscrite dans un cours de troisième cycle qui traitait de théorie féministe et on nous a donné une liste de lecture qui comportait des textes de femmes et d'hommes blanche-s, et d'un homme noir, mais aucun matériau par ou sur les femmes noires, natives-américaines, hispaniques ou asiatiques. Lorsque j'ai critiqué cet oubli, les femmes blanches m'ont adressé une hostilité et une colère tellement intenses que j'ai eu du mal à continuer d'assister au cours. Quand j'ai émis l'idée que l'objectif d'une telle colère collective était de créer une atmosphère où il serait psychologiquement insoutenable pour moi de participer aux discussions de la classe, ou même d'assister au cours, elles m'ont dit qu'elles n'étaient pas en colère. C'était moi qui étais en colère. Des semaines après la fin de ce cours, j'ai reçu une lettre ouverte d'une étudiante blanche qui reconnaissait sa colère et exprimait ses regrets de m'avoir attaquée. Elle a écrit : 80

Je ne te connaissais pas. Tu étais noire. En classe, au bout d'un moment, je me suis vue et j'ai remarqué que je serais toujours celle qui répondrait à tout ce que tu dirais. Et généralement, c'était pour te contredire. Non pas que le désaccord fut forcément d'une manière ou d'une autre lié au racisme. Mais je crois que ma logique sous-jacente était que si j'arrivais à prouver que tu avais tort sur un point, alors peut-être n'avais-tu raison sur rien du tout. Et dans un autre paragraphe : J'ai dit un jour en classe qu'il y avait certaines personnes qui étaient moins piégées que d'autres par une vision platonicienne du monde. J'ai dit que je pensais que nous, après quinze ans d'éducation aux frais de la classe dominante, étions peut-être plus prises au piège que d'autres qui n'avaient pas commencé leur vie si près du ventre de l'ogre. Une de mes camarades de classe, qui avait été une amie proche, une sœur, une collègue, ne m'a plus adressé la parole depuis ce jour. Je crois que l'idée que nous n'étions peutêtre pas les meilleures porte-parole de toutes les femmes lui a fait peur, tant pour son amour-propre que pour son doctorat. Souvent, dans des situations où des féministes blanches attaquaient agressivement des femmes noires, elles se considéraient elles-mêmes agressées, elles se voyaient elles-mêmes comme les victimes. Au cours d'une discussion animée avec une autre étudiante blanche dans un groupe de femmes racialement mixte que j'avais rassemblé, elle m'a dit quelle avait eu vent de comment j'avais « ruiné » les gens dans mon cours de théorie féministe, et qu elle avait peur d'être « anéantie » à son tour. Je lui ai rappelé que j'avais été toute seule à parler face à un grand groupe de personnes énervées et agressives, et que j'avais difficilement dominé la situation. C'était moi qui avais quitté la classe en pleurs, et aucune des personnes que j'avais soi-disant « anéantie ». 81

Le stéréotype raciste de la femme noire forte et surhumaine est un mythe activement présent dans l'esprit de nombreuses femmes blanches, leur permettant d'ignorer à quel point les femmes noires ont tendance à être victimes dans cette société, et £ quel point les femmes blanches jouent un rôle dans le maintien et la perpétuation de leur persécution. Dans son autobiographie intitulée PentimentcPy Lillian Hellman écrit : « Toute ma vie, depuis ma naissance, j'ai reçu des ordres émanant de femmes noires, je les admirais et je leur en voulais, et j'en devenais superstitieuse les rares fois où je leur désobéissais. » Les femmes noires que décrit Hellman travaillaient chez elle en tant que servantes et leur statut n'a jamais été celui d'une égale. Même enfant, elle était toujours dans une position dominante même quand ces femmes la questionnaient, la conseillaient ou la guidaient, elles étaient libres d'exercer ces droits parce qu'elle, ou une autre figure d'autorité blanche, les y autorisait. Hellman place le pouvoir dans les mains de ces femmes noires plutôt que de reconnaître son propre pouvoir sur elles, et fausse ainsi la vraie nature de leur relation. En projetant ainsi une image fantasmée de pouvoir et de force sur les femmes noires, les femmes blanches donnent d'une part une fausse image d'ellesmêmes comme des victimes faibles et passives, et d'autre part détournent l'attention de leur propre agressivité, de leur pouvoir (aussi limité soit-il dans un pays où la domination masculine et la suprématie blanche font loi) et de leur empressement à dominer et contrôler les autres. Cette non-reconnaissance de certains aspects du statut social de nombreuses femmes blanches les empêche de dépasser leur racisme et limite l'ampleur de leur compréhension de l'ensemble des statuts sociaux des femmes aux Etats-Unis. Les féministes privilégiées ont globalement été incapables de parler à, avec et pour divers groupes de femmes car, soit elles ne comprennent pas complètement l'interconnexion entre les oppressions de sexe, de race et de classe, soit elles ne prennent pas cette 9

Traduit en français par Alan MacCandless et Olivier Rambault, et publié en 1979 par les éditions Stankésous le titre Pentimento : Julia. 82

interconnexion au sérieux. Les analyses féministes du statut de la femme ont tendance à se concentrer uniquement sur le genre et ne proposent pas de base solide sur laquelle construire de la théorie féministe. Elles reflètent la tendance dominante de la pensée patriarcale occidentale à mystifier la réalité de la femme en insistant sur le genre comme seul déterminant du destin d'une femme. Assurément, c'est plus simple pour une femme qui ne subit pas l'oppression de race ou de classe de se concentrer uniquement sur le genre. Et même si les féministes socialistes abordent la classe et le genre, elles tendent à amoindrir l'importance de la race, ou alors elles se fendent d'une phrase reconnaissant l'importance de la race, avant de poursuivre en proposant une analyse dans laquelle la race nest pas prise en compte. En tant que groupe, les femmes noires sont dans une position particulière dans cette société. Non seulement nous sommes collectivement en bas de l'échelle professionnelle, mais notre statut social en général est plus bas que celui de n'importe quel autre groupe. Dans une telle position, nous supportons le poids de l'oppression raciste, sexiste et classiste. En même temps, nous sommes le groupe qui n'a pas été sociabilisé pour endosser un rôle d exploiteur/oppresseur dans la mesure où on ne nous donne auoure « autre » systémique à exploiter ou oppresser. (Les enfants ne représentent pas un « autre » systémique bien quels puissent être oppressé'e-s par leurs parents.) Les femmes blanches et les hommes noirs connaissent les deux côtés. Elles et ils peuvent agir en oppresseuses et en oppresseurs ou être opprimé-e-s. Les hommes noirs sont peut-être victimes du racisme, mais le sexisme leur permet d'agir en exploiteurs et oppresseurs des femmes. Les femmes blanches sont peut-être victimes du sexisme, mais le racisme leur permet d'agir en exploiteuses et oppresseuses des personnes noires. Ces deux groupes ont mené des mouvements de libération pour défendre leurs intérêts tout en soutenant l'oppression perpétuelle d'autres groupes. Le sexisme des hommes noirs a miné les luttes pour éradiquer le racisme, tout comme le 83

racisme des femmes blanches a miné la lutte féministe. Aussi longtemps que ces deux groupes, ou n'importe quel autre, définiront la libération comme une volonté d égalité sociale avec la classe dominante des hommes blancs, ils ont un intérêt direct à ce que l'exploitation et l'oppression des autres soient perpétuées. Les femmes noires, qui n'ont aucun*e « autre » systémique à discriminer, exploiter ou opprimer, ont souvent une expérience de vie qui remet directement en question la structure sociale dominante raciste, sexiste et classiste, et son idéologie concomitante. Cette expérience de vie semble modeler notre conscience de telle façon que notre vision du monde diffère de celles et ceux qui possèdent un certain degré de privilège (aussi relatif soit-il au sein du système existant). Si l'on veut poursuivre la lutte féministe, il est essentiel que les femmes noires prennent conscience de la perspective unique que notre marginalité nous donne, et qu'elles utilisent ce point de vue pour critiquer l'hégémonie dominante sexiste, classiste et raciste, mais aussi pour imaginer et créer une contre-hégémonie. J'insinue là que nous avons un rôle central à jouer dans la construction de la théorie féministe et que la contribution que nous avons à apporter est unique et précieuse. La création d'une théorie et d'une praxis féministes émancipatrices est une responsabilité collective, qui doit être partagée. Si je critique ici certains aspects du mouvement féministe tel qu'on l'a connu jusqu'ici, parfois durement et implacablement, je ne le fais pas dans le but d'affaiblir la lutte féministe mais pour l'enrichir et prendre ma part du travail de construction d'une idéologie émancipatrice et d'un mouvement libérateur.

2 LE FÉMINISME : UN MOUVEMENT POUR METTRE FIN A L'OPPRESSION SEXISTE Un problème central du discours féministe a été notre incapacité à arriver à un consensus sur l'idée même de ce qu'est le féminisme, et à accepter une/des définition(s) qui pourrai(en)t servir de point de ralliement. Sans définition(s) sur la/lesquelle(s) nous serions d'accord, il nous manque une base solide sur laquelle construire la théorie ou s'engager dans une pratique globale et significative. Dans un essai récent intitulé « Towards a Revolutionary Ethics », Carmen Vazquez exprime sa frustration vis-à-vis de l'absence de définitions claires. Elle commente : Nous n arrivons même pas à nous mettre d'accord sur ce que c est d'être une « Féministe ». Peu importe ce en quoi elle croit ou comment elle définit les principes qui sont honorés parmi nous. De concert avec lobsession capitaliste étasunienne pour l'individualisme qui laisse penser que tout est permis du moment que ça t'apporte ce que tu veux, le féminisme aux Etats-Unis peut maintenant vouloir dire tout ce que tu veux, chérie. Certaines de mes sœurs disent, avec un petit rire, qu'il existe autant de définitions du Féminisme qu'il y a de féministes. Je ne trouve pas ça drôle.

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Ce n'est pas drôle. Cela indique un manque grandissant d'intérêt pour le féminisme en tant que mouvement politique radical. C est un signe désespérant qui traduit une croyance dans le fait que la solidarité entre les femmes est impossible. C est un signe qui démontre l'étendue de l'ignorance politique qu'on a traditionnellement attribuée aux femmes dans notre culture dominée par les hommes. Aux Etats-Unis, la plupart des gens voient le féminisme, ou plutôt le « mouvement de libération des femmes » qui est une expression plus souvent utilisée, comme un mouvement dont le but est de rendre les femmes socialement égales aux hommes. Cette définition floue, popularisée par les médias et les fractions mainstream du mouvement, soulève des questions problématiques. À partir du moment où les hommes ne sont pas égaux entre eux au sein d'une structure de classe patriarcale, capitaliste et suprémaciste blanche, de quels hommes les femmes veulentelles être les égales ? Dans cette définition simpliste du mouvement de libération des femmes, il y a une négation implicite de la race et de la classe qui, en addition au sexisme, constituent des facteurs qui déterminent l'étendue avec laquelle un*e individu*e va être discriminé-e, exploité-e ou opprimé*e. Les bourgeoises blanches intéressées par la question des droits des femmes se sont contentées de ces définitions faciles pour des raisons évidentes. Par cette pirouette rhétorique, elles se mettent dans la même catégorie sociale que les femmes opprimées et n'ont ainsi plus besoin de s'inquiéter d'attirer l'attention sur les privilèges de race et de classe. Les femmes pauvres et des classes populaires, en particulier celles qui ne sont pas blanches, n'auraient pas défini l'émancipation des femmes comme une volonté de gagner l'égalité sociale avec les hommes, car leur vie quotidienne leur rappelle continuellement que toutes les femmes ne partagent pas un statut social commun. En parallèle, elles savent que de nombreux hommes de leurs groupes sociaux sont exploités et opprimés. Bien conscientes que 86

les hommes de leurs communautés nont pas de pouvoir social, politique ou économique, elles ne considèrent pas qu'il serait émancipateur de partager leur statut social. Même si elles savent bien que le sexisme confère aux hommes de leurs groupes sociaux respectifs des privilèges qui leur sont refusés, elles ont plus tendance à considérer les expressions exagérées de machisme de leurs pairs comme la manifestation de leur estime d eux-mêmes bafouée par leur relation impuissante au groupe d'hommes dominants que comme la preuve d'un statut social privilégié en tant que tel. Dès l'aube du mouvement de libération des femmes, ces femmes regardaient le féminisme avec suspicion précisément parce qu'elles percevaient les limites inhérentes à sa définition. Elles décelaient le risque qu'un féminisme défini comme une volonté d'égalité sociale avec les hommes pourrait facilement devenir un mouvement qui affecterait en premier lieu le statut social des femmes blanches des classes moyenne et supérieure, et que cela n'affecterait que très marginalement le statut social des femmes pauvres et de la classe ouvrière. Les femmes qui élaboraient des définitions en première ligne du mouvement féministe organisé n'étaient pas toutes satisfaites de le voir associé à l'obtention de l'égalité sociale avec les hommes. Dans les premières pages de Woman Power: The Movement for Womeris Liberation, Cellestine Ware, une femme noire active du mouvement, a écrit sous le titre « Objectifs » : Le féminisme radical œuvre pour leradication de la domination et de lelitisme dans toutes les relations humaines. Cela fait de l'autodétermination le critère ultime et nécessite la chute de la société telle qu'on la connaît aujourd'hui. Même en se concentrant d'abord sur le sexisme, des féministes radicales comme Charlotte Bunch ont basé leurs analyses sur une compréhension éclairée des politiques de domination et sur une reconnaissance des interconnexions entre les divers systèmes de 87

domination. Leurs approches nont pas été appréciées à leur juste valeur par les organisatrices et participantes du mouvement des femmes qui étaient davantage intéressées par les réformes sociales. En 1976, dans un manifeste traitant des questions féministes intitulé Women and the New World, les autrices anonymes notent que de nombreuses femmes actives dans le mouvement féministe étaient davantage à Taise avec une vision du féminisme en tant que réforme qui permettrait aux femmes d'atteindre légalité sociale avec les hommes de leur classe, plutôt qu en tant que mouvement radical qui éradiquerait la domination et transformerait la société : Quels que soient le mode d'organisation, l'endroit, ou la composition ethnique du groupe, toutes les organisations du mouvement de libération des femmes avaient une chose en commun : elles avaient bâti leur regroupement sur un fait biologique et sociologique plutôt que sur un corpus d'idées. La base qui a rassemblé les femmes au sein du mouvement féministe, c'était le fait que nous étions femmes et que toutes les femmes subissent la domination masculine. Nous considérions toutes les femmes comme nos alliées, et tous les hommes comme des oppresseurs. Nous n'avons jamais questionné dans quelle mesure les femmes étasuniennes adhéraient aux mêmes valeurs matérialistes et individualistes que les hommes étasuniens. Nous n'avons pas pris le temps de penser au fait que les femmes étasuniennes étaient tout aussi réticentes que les hommes étasuniens à lutter pour une nouvelle société basée sur le respect mutuel, la coopération et l'implication sociale. Il est maintenant évident que de nombreuses femmes actives dans le mouvement féministe considéraient la réforme comme une fin en soi, et non pas comme une étape d'un processus visant à une transformation révolutionnaire. Même quand, dans The Radical Future ofLibéral Feminism, Zillah Eisenstein pointe avec un certain optimiste le potentiel radical des femmes progressistes qui œuvrent pour la réforme sociale, le procédé par lequel 88

ce radicalisme est censé refaire surface nest pas clair. Pour exemplifier les implications radicales des programmes féministes progressistes, Eisenstein cite les revendications formulées lors de la conférence sur les droits des femmes qui a eu lieu à Houston en 1978, et qui était sponsorisée par le gouvernement : Le compte-rendu de la conférence de Houston demande à ce que Ion considère comme un droit humain le fait pour les femmes d'avoir une voix pleine et un vrai rôle à jouer dans la destinée de notre monde, de notre nation, de nos familles et de nos vies personnelles. Plus spécifiquement, il est demandé (1) l'élimination de la violence domestique et le développement des refuges pour les femmes battues, (2) le soutien pour les femmes entrepreneuses, (3) une solution à la maltraitance des enfants, (4) un système nonsexiste de garde des enfants, financé par le gouvernement fédéral, (5) une politique de plein emploi afin que toute femme puisse travailler si elle le désire et qu elle en a la capacité, (6) un statut reconnu protégeant les femmes au foyer afin que le mariage soit un partenariat, (7) la fin de la représentation sexiste des femmes dans les médias, (8) la légalisation de la liberté reproductive et la fin des stérilisations involontaires, (9) un remède à la double discrimination subie par les femmes issues des minorités, (10) une révision des aspects du code pénal qui traitent du viol, (11) l'élimination de la discrimination basée sur la préférence sexuelle, (12) une loi pour une éducation non-sexiste, et (13) un examen attentif de l'impact que pourrait avoir sur les femmes toute proposition de réforme de l'aide sociale. L'impact positif des réformes progressistes sur la vie des femmes ne doit pas laisser penser quelles contribuent à éradiquer les systèmes de domination. À aucun endroit dans ces revendications il nest fait mention de mettre un terme aux politiques de domination, alors quelles seraient toujours à abolir quand bien même l'une ou l'autre de ces revendications seraient satisfaites. 89

Le manque d'intérêt pour les systèmes de domination concorde avec l'idée féministe progressiste selon laquelle les femmes peuvent acquérir l'égalité avec les hommes de leur classe sans remettre en question ni changer les bases culturelles qui permettent l'oppression sociale. C'est précisément cette idée qui laisse penser que, selon toute vraisemblance, le potentiel radical du féminisme progressiste ne sera jamais atteint. Dès 1967, l'intellectuelle brésilierçne Heleieth Saffioti insiste sur le fait que le féminisme bourgeois a toujours été « foncièrement et inconsciemment, un féminisme de la classe dominante ». Elle déclare : Quel que soit le contenu révolutionnaire de la praxis féministe petite-bourgeoise, il a été introduit par la strate intermédiaire, particulièrement par les moins aisées, dans le but de grimper sur l'échelle sociale. Pour y parvenir, elles cherchent avant tout à élargir les structures sociales existantes et ne vont jamais jusqu'à remettre en question le statu quo. C'est pourquoi, alors que le féminisme petit-bourgeois a toujours visé à établir l'égalité sociale entre les sexes, la vision qu'il représente est restée utopique dans son désir et sa lutte pour une transformation partielle de la société, car il laisse penser que cela peut être fait sans chambouler les bases sur lesquelles il repose. [...] Dans ce sens, le féminisme petit-bourgeois n'est pas du féminisme du tout. En l'occurrence, il a même aidé à consolider la société de classe en camouflant ses contradictions internes. Les aspects radicaux de la protestation sociale menée par les femmes progressistes ne font que servir un système de soutien idéologique apportant l'élan critique et analytique nécessaire au maintien d'un réformisme qui viserait à garantir aux femmes une plus grande égalité et de meilleures opportunités au sein de l'actuel Etat patriarcal, capitaliste et suprémaciste blanc. Un tel militantisme réformiste, dans son essence même, affaiblit la lutte féministe. Le philosophe Mihailo Markovic parle des limites du 90

réformisme dans son essai « Women's Liberation and Human Emancipation » : Une autre caractéristique de base du réformisme libéral qui constitue un formidable obstacle à l'émancipation des groupes sociaux opprimés est sa conception de la nature humaine. Si legoïsme, l'agressivité, le désir de conquérir et de dominer, sont réellement des traits qui définissent les êtres humains (ce dont tous les philosophes progressistes depuis Locke essaient de nous convaincre), alors l'oppression au sein de la société civile (c'est-àdire dans la sphère sociale qui n'est pas régulée par l'Etat) est un fait de nature, et la relation sociale quotidienne entre un homme et une femme restera toujours un champ de bataille. La femme, étant moins agressive, a alors le choix entre être la moins humaine des deux et ainsi être condamnée à l'assujettissement, ou devenir plus assoiffée de pouvoir elle-même et essayer de dominer l'homme. L'émancipation pour les deux n'est pas possible. Même si les perspectives féministes progressistes incluent des réformes qui pourraient avoir des conséquences radicales sur la société, ce sont bien ces réformes qui rencontreront de la résistance, précisément parce quelles pourraient préparer le terrain pour une transformation révolutionnaire là où elles seraient appliquées. Il est évident que la société est plus réceptive aux revendications « féministes » qui ne la menacent pas et qui peuvent même aider à maintenir le statu quo. Dans son essai « Feminist Ethics From a Marxist Perspective » publié en 1977Jeanne Gross donne un exemple de la récupération de la stratégie féministe : Si nous, en tant que femmes, voulons le changement dans tous les aspects de nos vies, nous devons prendre conscience que le capitalisme est seulement capable d'accepter des évolutions minimes. Le capitalisme est capable de prendre nos idées vision-J naires et de les utiliser contre nous. Par exemple, beaucoup de 91

femmes mariées ont divorcé quand elles ont pris conscience de leur oppression au sein delà famille. Elles ont été jetées, sans préparation ni protection, sur le marché du travail. Pour de nombreuses femmes, ça a signifié prendre place le long des rangées de machines à écrire. Les entreprises ont maintenant conscience du potentiel d'exploitation que représentent les femmes divorcées. Dans de tels métiers, le turn-over est incroyablement élevé. « Si elle se plaint, on peut la remplacer. » Particulièrement sur la question du travail, de nombreuses réformes féministes progressistes nont fait que renforcer les valeurs capitalistes et consuméristes (en illustrant la flexibilité du capitalisme) sans jamais réellement libérer économiquement les femmes. Les femmes de la gauche progressiste nont pas été les seules à utiliser la dynamique féministe pour poursuivre leurs intérêts. La grande majorité des femmes qui ont bénéficié dune manière ou d'une autre des réformes sociales issues du mouvement féministe ne veulent pas être perçues comme des défenseuses du féminisme. Des conférences qui traitent de sujets concernant les femmes, et qui n'auraient jamais pu être organisées ni financées si le mouvement féministe n'avait pas existé, ont lieu à travers tous les Etats-Unis et leurs participantes ne veulent pas être perçues comme des défenseuses du féminisme. Soit elles sont réticentes à l'idée de s'engager publiquement auprès du mouvement féministe, soit elles regardent le mot avec mépris. Des femmes Africaines-Américaines, Natives-Américaines, AsiatiquesAméricaines et Hispaniques-Américaines se retrouvent isolées si elles soutiennent le mouvement féministe. Il arrive même que des femmes qui sont devenues célèbres (et plus riches) grâce à l'attention suscitée par leurs travaux auprès d'un grand nombre de femmes qui soutiennent le féminisme, finissent par détourner l'attention de leur engagement auprès du mouvement féministe. Elles vont même parfois jusqu'à créer d'autres termes pour 92

exprimer leur intérêt pour les questions relatives aux femmes, afin d'éviter d'utiliser le mot « féministe ». La création de nouveaux termes qui ne sont en rien liés à une activité politique organisée tend à fournir une excuse toute prête aux femmes qui sont déjà réticentes à l'idée d'explorer le féminisme. Cela illustre davantage une acceptation dépourvue de tout sens critique des définitions déformées du féminisme, plutôt qu'un besoin de le redéfinir. Il arrive que des femmes soutiennent certaines questions spécifiques tout en se dissociant de ce quelles pensent être le mouvement féministe. Dans un article intitulé « Sisters — Under the Skin » paru dans un journal de San Francisco, le chroniqueur Bob Greene a commenté l'aversion que de nombreuses femmes semblent avoir pour le terme « féminisme ». Greene trouve curieux que beaucoup de femmes « qui croient de toute évidence en toutes les choses que pensent les féministes assumées, rejettent le terme "féministe" comme quelque chose de désagréable auquel elles ne veulent pas être associées ». Même si de telles femmes reconnaissent souvent avoir bénéficié des réformes engendrées par le mouvement féministe qui ont permis l'amélioration du statut social de certains groupes de femmes, elles ne veulent pas être perçues comme des participantes au mouvement féministe : Il faut bien le dire. Après tout ce temps, de nombreuses femmes brillantes, ambitieuses et intelligentes sont gênées et embarrassées par le terme « féministe ». Elles ne veulent tout simplement pas y être associées. C est comme s'il avait une connotation désagréable à laquelle elles ne voulaient pas être liées. Il est probable que si vous leur présentiez tous les points de vue féministes mainstream, elles approuveraient totalement ces idées — et même s'il se trouve quelles se considèrent elles-mêmes féministes, elles s'empresseraient de le nier.

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Beaucoup de femmes sont réticentes à l'idée de défendre le féminisme parce quelles ne sont pas certaines de la signification du terme. D'autres femmes appartenant à des groupes ethniques exploités et opprimés rejettent le terme car elles ne veulent pas qu'on croie quelles soutiennent un mouvement raciste ; le féminisme étant souvent associé avec la défense des droits des femmes blanches. Un grand nombre de femmes pensent que le féminisme est synonyme de lesbianisme, leur homophobie les amène donc à rejeter toute association avec n'importe quel groupe identifié comme pro-lesbien. Certaines femmes ont peur du mot « féminisme » parce qu'elles fuient toute identification d'avec n'importe quel mouvement politique, particulièrement s'il est perçu comme radical. Bien sûr, il y a aussi des femmes qui refusent d'être associées avec tout mouvement de défense des droits des femmes, quelle qu'en soit la forme, et qui rejettent donc le mouvement féministe et s'y opposent. La plupart des femmes sont plus habituées aux aspects négatifs du « mouvement des femmes » qu'aux significations positives du féminisme. Et si nous devons nous battre aujourd'hui, c'est bien pour récupérer et entretenir cette signification et cette force politiques positives. Actuellement, le féminisme semble être un terme qui n'a pas de portée claire. L'approche du « tout ce que tu veux » a rendu la définition du mot pratiquement vide de sens. Cette idée de « tout ce que tu veux » sous-entend habituellement que toute femme qui veut l'égalité sociale avec les hommes peut se revendiquer féministe, quelles que soient ses opinions politiques (elle peut aussi bien être de la droite conservatrice que communiste nationaliste). La plupart des tentatives qui ont été faites pour définir le féminisme reflètent la nature de classe du mouvement. Les définitions ont généralement des origines progressistes et se concentrent sur le droit de toute femme à la liberté et à l'autodétermination. Dans The Remembered Gâte: Origins of American Feminism, Barbara Berg définit le féminisme comme un « mouvement large qui englobe tous les aspects de l'émancipation d'une femme ». Toutefois, elle n

insiste avant tout sur l'obtention dune plus grande liberté individuelle pour les femmes. A partir de la définition ci-dessus, Berg développe : C est être libre de décider de son propre destin, être libre de tout rôle déterminé, être libre de toutes les contraintes opprimantes imposées par la société, être libre d'exprimer pleinement ses idées et de les mettre ouvertement en pratique. Le féminisme exige la reconnaissance du droit de toute femme à la conscience individuelle et à la liberté d'opinion. Son principe de base est que la valeur essentielle d'une femme réside dans sa seule humanité et ne dépend aucunement des autres personnes présentes dans sa vie. Cette définition du féminisme a un ton presque apolitique, bien que ce soit le type de définition qui conviendrait à de nombreuses femmes progressistes. Elle évoque une notion très romantique de la liberté individuelle qui est plus acceptable qu'une définition qui insisterait sur l'action politique radicale. De nombreuses féministes radicales savent maintenant que ce ne sera ni un féminisme centré sur la femme en tant qu'être humain autonome digne de liberté individuelle, ni un féminisme se focalisant sur l'obtention d'une égalité des chances avec les hommes, qui permettra de débarrasser la société du sexisme et de la domination masculine. Le féminisme est une lutte pour mettre fin à l'oppression sexiste. Par conséquent, c'est nécessairement une lutte pour éradiquer l'idéologie de la domination qui imprègne la culture occidentale à différents niveaux. C'est aussi un engagement dans la réorganisation de la société, afin que l'épanouissement personnel des gens prime sur l'impérialisme, l'expansion économique et les désirs matériels. Avec une telle définition, il est peu probable que des femmes rejoignent le mouvement féministe simplement en raison d'une similitude biologique. Une implication dans un féminisme ainsi défini nécessite que chaque participante 95

acquière une conscience politique critique basée sur des idées et des convictions. Avec le temps, le slogan « Le personnel est politique » (qui était d'abord utilisé pour souligner que la réalité quotidienne des femmes est influencée et modelée par la structure sociale et quelle est donc nécessairement politique) a fini par encourager les femmes à penser que l'expérience de la discrimination, de l'exploitation ou de l'oppression impliquait automatiquement une compréhension des mécanismes idéologiques et institutionnels qui encadrent les statuts sociaux. En conséquence, de nombreuses femmes qui n'avaient pas entièrement examiné leur situation n'ont jamais développé de vision sophistiquée de leur réalité politique ni de son lien avec celle des femmes en tant que groupe social. Elles ont été incitées à se focaliser sur le fait de donner une voix à l'expérience individuelle. Tout comme les révolutionnaires qui œuvrent à changer le destin des personnes colonisées partout dans le monde, il est nécessaire que les militantes féministes soulignent le fait que la capacité à voir et à décrire des réalités individuelles est une étape importante dans le long processus d'autoguérison, mais que c'est seulement un point de départ. Au moment où les femmes ont intégré l'idée que décrire leurs propres malheurs était synonyme de développer une conscience politique critique, le mouvement féministe a arrêté de progresser. Il n'est pas surprenant que les théories et stratégies qui ont été développées sur des bases si incomplètes se soient révélées collectivement insuffisantes et peu pertinentes. Afin de corriger cette insuffisance des analyses élaborées par le passé, nous devons maintenant encourager les femmes à développer une compréhension profonde et globale de leur réalité politique en tant que groupe. De plus larges perspectives ne peuvent émerger que si nous analysons à la fois le personnel qui est politique, les enjeux politiques sociétaux dans leur ensemble et les perspectives politiques révolutionnaires globales. Le féminisme, s'il est défini en des termes politiques qui insistent autant sur l'expérience collective qu'individuelle, 96

amène les femmes à pénétrer un nouveau domaine — à laisser tomber la posture apolitique qui décrète que le sexisme est notre destinée, et à développer une conscience politique. A la lumière de notre vie quotidienne, nous savons que beaucoup d entre nous, parmi les femmes, parlons rarement de choses politiques. Même à l'âge d'or du féminisme contemporain quand les femmes parlaient des politiques sexistes, au lieu d'honorer cet engagement avec des préoccupations politiques sérieuses qui auraient amené à une analyse complexe et approfondie des statuts sociaux des femmes, nous insistions sur le fait que l'homme était « l'ennemi », la cause de tous nos problèmes. En conséquence, nous avons presque seulement analysé le rapport des femmes à la suprématie masculine et à l'idéologie du sexisme. Dans son essai « The Rise and Demise of Women's Liberation: A Class Analysis », Marlene Dixon note que l'insistance sur « l'homme ennemi » a créé une « politique de l'oppression psychologique » qui traduit une vision du monde qui « oppose des individu*e*s à d'autres, et floute les bases sociétales de l'exploitation ». En rejetant l'idée répandue selon laquelle le mouvement féministe devrait se concentrer sur l'égalité sociale entre les sexes, et en insistant sur le besoin d'éradiquer les bases culturelles de l'oppression sociale, nos propres analyses nécessiteraient une exploration de tous les aspects de la réalité politique des femmes. Cela voudrait dire que les oppressions de race et de classe seraient reconnues comme des questions féministes tout aussi importantes que le sexisme. Quand on définit le féminisme d'une manière qui attire l'attention sur la diversité de réalités sociales et politiques qui touchent les femmes, cela met les expériences de toutes les femmes au centre du mouvement, et en particulier celles des femmes dont les conditions sociales ont été moins étudiées, documentées ou influencées par les mouvements politiques. Quand on cesse de se focaliser sur la posture simpliste qui dit que « l'homme est l'ennemi », on est obligées d'examiner les systèmes de domination et 97

notre rôle dans leur maintien et leur perpétuation. Ce manque de définition précise et pertinente permet aux femmes bourgeoises, quelles soient progressistes ou radicales, de maintenir plus facilement leur domination sur le leadership et les orientations du mouvement. Cette hégémonie existe toujours dans la plupart des organisations féministes. Les femmes issues de groupes exploités et opprimés sont souvent encouragées par les détenteurs du pouvoir à concevoir leur situation comme désespérée, à penser qu elles ne peuvent rien faire pour briser le schéma de domination. A partir dune telle sociabilisation, ces femmes ont souvent pensé que notre seule réponse possible à la domination hégémonique blanche et bourgeoise dans le mouvement féministe était d'attaquer, de rejeter ou de discréditer le féminisme. Mais cette réaction ne menace en aucune façon les femmes qui aimeraient contrôler le sens de la théorie et de la pratique féministes. Elles préfèrent qu'on se taise, qu'on accepte passivement leurs idées. Elles préfèrent qu'on s'exprime contre « elles » plutôt qu'on développe nos propres idées sur le mouvement féministe. Le féminisme est la lutte pour mettre fin à l'oppression sexiste. Son but n'est pas de servir uniquement un groupe spécifique de femmes, ni des femmes d'une race ou d'une classe particulières. Il ne privilégie pas les femmes par rapport aux hommes. Il a le pouvoir de transformer de manière significative nos vies multiples et différentes. Ët, avant toute chose, le féminisme n'est ni un style de vie ni une identité toute prête ou un rôle qu'on peut endosser. Faisant ainsi dévier l'énergie du mouvement féministe qui pourrait servir à changer la société, de nombreuses femmes se concentrent sur le développement d'une contre-culture, d'un monde alternatif centré sur les femmes et dont les participantes n'auraient que très peu de contact avec les hommes. De telles tentatives ne montrent ni respect ni préoccupation pour la grande majorité des femmes qui sont dans l'incapacité d'intégrer leurs expressions culturelles dans cette vision offerte par les communautés alternatives centrées sur les femmes. Dans Beyond God the Father, Mary Daly appelait 98

les femmes à abandonner « la sécurité offerte par le système patriarcal » et à créer un nouvel espace qui serait centré sur les femmes. Dans sa réponse à Daly, Jeanne Gross a mis en évidence les contradictions qui surviennent lorsque le mouvement féministe se concentre sur la création de nouveaux espaces : Créer un « altermonde » a pour effet de mettre énormément de pression sur les femmes qui essaient de s embarquer dans un tel projet. Cette pression vient de la croyance que la seule vraie ressource disponible pour une telle entreprise est notre propre personne. Le passé, intégralement patriarcal, est considéré comme irréversible. [...] Si nous nous lançons dans la création d'une culture alternative sans rester en contact avec les autres (et avec les circonstances historiques qui ont engendré leur identité), nous n'avons aucun moyen de confronter nos objectifs à la réalité. Nous courons alors le risque très réel de reproduire l'idéologie dominante de la culture dans le mouvement féministe via l'impérialisme culturel. Faire un parallèle entre la lutte féministe et le fait de vivre dans un monde contre-culturel centré sur les femmes érige des barrières qui isolent le mouvement de la majorité des femmes. Malgré la discrimination, l'exploitation ou l'oppression sexistes, de nombreuses femmes considèrent que leur vie telle qu'elles la vivent a de la valeur et est importante. Naturellement, l'idée que ces vies puissent simplement être délaissées et abandonnées pour un style de vie « féministe » alternatif a rencontré de la résistance. Sentant que leurs expériences de vie étaient dévalorisées et jugées intégralement négatives et sans valeur, de nombreuses femmes ont réagi en attaquant violemment le féminisme. En rejetant la notion de « style de vie » féministe alternatif qui peut émerger uniquement quand des femmes créent une subculture (que ce soit au sein d'espaces de vie ou même de cadres comme les womeris studies, devenus fermés et prestigieux sur de nombreux campus), 99

et en insistant sur le fait que le combat féministe peut démarrer n importe où se trouve une femme, nous créons un mouvement qui prend en compte notre expérience collective, un mouvement continuellement basé sur les masses. Au cours des six dernières années, de nombreuses communautés séparatistes ont été créées par des femmes et leur axe principal s est décalé du développement d espaces centrés sur les femmes vers une focalisation sur l'identité. Une fois qu'un espace centré sur les femmes existe, il ne peut être maintenu que si les femmes restent convaincues que c'est le seul endroit où elles peuvent se réaliser entièrement et être libres. Après avoir endossé une identité « féministe », des femmes cherchent souvent à vivre le style de vie « féministe ». Ces femmes ne voient pas en quoi cela mine le mouvement féministe de laisser penser que « féministe » n'est rien d'autre qu'un nouveau rôle en kit que les femmes peuvent adopter dans leur recherche d'identité. Cette volonté de voir le féminisme comme un style de vie choisi plutôt que comme un engagement politique reflète la nature de classe du mouvement. Il n'est pas surprenant que la grande majorité des femmes qui font le parallèle entre féminisme et style de vie alternatif soient issues de la classe moyenne, ne soient pas mariées, et soient allées à la fac. Ce sont souvent des étudiantes qui sont libres des nombreuses responsabilités sociales et économiques auxquelles sont quotidiennement confrontées les femmes pauvres des classes populaires, qui sont ouvrières, parentes, femmes au foyer et épouses. Parfois, ce sont des lesbiennes qui ont voulu faire le lien entre féminisme et style de vie, mais pour des raisons significativement différentes. Compte tenu des préjugés et des discriminations à l'encontre des femmes lesbiennes dans notre société, les communautés alternatives qui sont centrées sur les femmes sont un moyen de créer des environnements positifs et renforçants. Malgré les raisons positives qu'on peut trouver au développement d'espaces centrés sur les femmes (qui n'ont d'ailleurs pas besoin d'être liés à un style de vie « féministe ») telles que le plaisir, le soutien et le partage de 100

ressources, l'accent qui a été porté sur la création dune contreculture a détourné bon nombre de femmes du mouvement féministe, puisque de tels espaces peuvent aussi se trouver dans les églises, les cuisines, etc. En recherche de communauté, de relations et d u n sentiment d'objectif partagé, de nombreuses femmes ont trouvé des réseaux de soutien dans les organisations féministes. Satisfaites à leur échelle personnelle de ces nouvelles relations générées par ce qu'on appelait un contexte « safe » et « soutenant » au sein duquel les discussions se concentraient sur l'idéologie féministe, elles n'ont pas cherché à savoir si les masses des femmes partageaient le même besoin de communauté. Certainement que de nombreuses femmes noires, mais aussi de femmes d'autres groupes ethniques, ne ressentaient pas d'absence de communauté entre les femmes de leur vie, et ce malgré l'exploitation et l'oppression. Le féminisme présenté comme un moyen de partager une identité et de développer une communauté n'a que peu d'attrait pour des femmes qui partagent déjà une communauté et qui recherchent des façons de mettre fin à l'exploitation et à l'oppression dans le contexte de leur vie. Si elles peuvent développer un intérêt pour un mouvement politique féministe qui œuvre à éradiquer l'oppression sexiste, elles ne ressentiront en revanche probablement jamais de manière aussi intense un besoin d'identité et de style de vie « féministes ». Souvent, l'approche liée à l'identité et au style de vie est séduisante car elle crée l'impression d'être engagée dans une pratique. Cependant, au sein de n'importe quel mouvement politique qui vise à transformer radicalement la société, la pratique ne peut pas uniquement se résumer à créer des espaces au sein desquels des personnes supposées radicales expérimenteraient la sécurité et le soutien. Le mouvement féministe pour mettre fin à l'oppression sexiste engage activement ses participant-e-s dans un combat révolutionnaire. Et un combat, c'est rarement safe et agréable. 101

En abordant le féminisme comme un engagement politique, on résiste à 1 emphase portée sur le style de vie et l'identité individuelles. (Cela ne doit pas être confondu avec le besoin bien réel de faire se rejoindre théorie et pratique.) Une telle résistance nous amène à nous engager dans une praxis révolutionnaire. Les valeurs de la société occidentale, influencées par l'impérialisme et le capitalisme, insistent sur l'individualité plutôt que sur le social. Elles nous enseignent que le bien individuel est plus important que le bien collectif, et par conséquent que le changement individuel est plus important que le changement collectif. Cette forme particulière d'impérialisme culturel a été reproduite dans le mouvement féministe, quand des femmes ont considéré que, puisque leurs vies avaient été changées de manière significative par le féminisme « tel qu'il est », alors il devait s'agir d'une approche politique qui n'avait besoin d'aucun changement ni dans sa théorie ni dans sa pratique, et tant pis s'il n'avait que peu, ou pas, d'impact sur la société dans son ensemble ou sur les femmes en tant que groupe social. Pour mettre l'accent sur la lutte féministe en tant qu'engagement politique, nous pourrions éviter d'utiliser la phrase «je suis une féministe » (une structure linguistique prévue pour se référer à un aspect personnel de l'identité et de l'autodéfinition), et pourrions plutôt déclarer « je prône le féminisme ». Dans la mesure où une insistance injustifiée a été portée sur le féminisme comme identité ou style de vie, les gens ont souvent une vision stéréotypée du féminisme. Il est nécessaire de détourner l'attention des stéréotypes si nous voulons corriger notre stratégie et notre but. Je me suis rendu compte qu'en disant «je suis une féministe », les gens m'étiquetaient souvent avec des idées préconçues sur mon identité, mon rôle, mon comportement. Alors que quand je dis «je prône le féminisme », els répondent généralement « Qu'est-ce que le féminisme ? » Une phrase telle que «je prône » n'implique pas la forme d'absolutisme suggérée par « je suis ». Elle ne nous engage pas dans la pensée manichéenne dualiste qui est la composante idéologique centrale de tous les systèmes de domination dans 102

la société occidentale. Elle montre qu'un choix a été fait, que l'engagement dans le féminisme est un acte de volonté. Et elle ne sous-entend pas qu'il est impossible de soutenir d'autres mouvements politiques quand on s'implique dans le féminisme. En tant que femme noire intéressée par le mouvement féministe, on me demande souvent si le fait d'être noire est plus important pour moi que celui d'être une femme, si la lutte féministe pour mettre fin à l'oppression sexiste est plus importante pour moi que celle pour mettre fin au racisme, ou l'inverse. De telles questions prennent toutes racine dans l'esprit de compétition dualiste, dans la croyance que le soi se forme en opposition à un autre. Et donc que l'on ne peut être rien d'autre si l'on est féministe. La plupart des gens sont éduqué-e-s à penser en termes d'opposition plutôt que de compatibilité. Plutôt que de voir l'action antiraciste comme totalement compatible avec l'action pour mettre fin à l'oppression sexiste, els voient souvent ces deux mouvements comme s'ils étaient en compétition pour la première place. Quand est posée la question « êtes-vous féministe ? », il semble qu'une réponse affirmative soit tout de suite interprétée comme un désintérêt pour toute problématique politique autre que le féminisme. Et quand on est noire, une réponse affirmative à cette question a vite tendance à être comprise comme une dévalorisation de la lutte pour mettre fin au racisme. A cause de cette peur d'être incomprises, il a été difficile pour les femmes noires et les femmes d'autres groupes ethniques exploités et opprimés d'exprimer leur intérêt pour les problématiques féministes. Elles ont été méfiantes à l'idée de dire « je suis une féministe ». Le passage de l'expression «je suis une féministe » à «je prône le féminisme » pourrait être une stratégie utile pour décentrer l'attention qui a été portée sur l'identité et le style de vie. Cela pourrait servir de moyen aux femmes qui se sentent concernées autant par le féminisme que par d'autres mouvements politiques pour exprimer leur engagement tout en évitant des structures linguistiques qui hiérarchisent les implications. Cela encouragerait aussi un examen plus approfondi de la théorie féministe. 103

Le glissement vers une définition qui s éloigné de la notion dégalité sociale au profit d'un accent porté sur leradication de l'oppression sexiste amène un changement d'attitude envers le développement de théorie. Compte tenu de la nature de classe du mouvement féministe actuel, mais aussi des hiérarchies raciales qui y existent, le développement de théorie (c'est-àdire de l'ensemble des principes et des convictions qui forment la base de l'action) a été une tâche particulièrement sujette à la domination des universitaires blanches. Cela a amené de nombreuses femmes qui ne faisaient pas partie des groupes de race/classe privilégiés à voir le développement de la théorie, et même la simple utilisation de ce terme, comme une préoccupation qui servait uniquement à renforcer le pouvoir de cette élite. Mais de telles réactions renforcent l'idée sexiste/raciste/ classiste que le développement de la théorie est un domaine d'intellectuel-le-s blanc-he-s. Les femmes blanches privilégiées actives dans le mouvement féministe, qu'elles soient radicales ou réformistes, encouragent les femmes noires à contribuer au travail « expérientiel », à fournir des témoignages sur leur vie personnelle. Les expériences personnelles sont importantes pour le mouvement féministe, mais elles ne peuvent pas remplacer la théorie. Dans son essai intitulé « Feminism and Education: Not by Degrees », Charlotte Bunch explique l'importance particulière de la théorie : La théorie nous permet de mettre en perspective les intérêts immédiats et de les intégrer à une vision globale du monde et à des objectifs à long terme. Ainsi, elle nous donne une structure pour évaluer différentes stratégies à la fois à court et moyen terme, et pour entrevoir les différents types de changements qui pourraient se produire. La théorie nest pas juste un ensemble de faits ou une compilation d opinions personnelles. Elle implique des démonstrations et des hypothèses qui se basent sur l'expérience et le savoir disponibles. Elle est aussi tributaire de la conjecture 104

et des connaissances sur la façon d'interpréter ces faits et expériences ainsi que leur portée. Puisque les bourgeoises blanches ont défini le féminisme de manière à le rendre en apparence sans réel intérêt pour les femmes noires, elles ont pu ensuite conclure quil n'y avait aucun besoin à ce que les femmes noires contribuent au développement de la théorie. Nous n'étions destinées qu'à apporter les témoignages colorés servant à étoffer et à valider l'ensemble des hypothèses et théories dominantes. (Une analyse intéressante des réactions des femmes noires au mouvement féministe peut être trouvée dans l'essai « Challenging Impérial Feminism » coécrit par Valerie Amos et Pratibha Parmar.) La définition du féminisme comme une volonté d'obtenir l'égalité sociale avec les hommes a conduit à une focalisation sur la discrimination, les comportements masculins et les réformes légalistes. Le féminisme, défini comme un mouvement pour mettre fin à l'oppression sexiste, dirige notre attention vers les systèmes de domination et vers l'interconnexion entre les oppressions de sexe, de race et de classe. De cette manière, cela nous force à mettre au centre les expériences et les difficultés sociales des femmes qui subissent de plein fouet l'oppression sexiste afin de comprendre la situation globale des femmes aux Etats-Unis. Définir le féminisme comme un mouvement pour mettre fin à l'oppression sexiste est crucial au développement de la théorie, dans la mesure où cela constitue un point de départ indiquant la direction des recherches et des analyses. Le fondement de la lutte féministe future doit être solidement ancré dans une reconnaissance du besoin d'éradiquer les bases et les causes culturelles sous-jacentes du sexisme et des autres formes d'oppression sociale. Si l'on ne remet pas en cause et que l'on ne change pas ces cadres philosophiques, aucune réforme féministe n'aura d'impact à long terme. Par conséquent, il est maintenant nécessaire que les personnes qui prônent le féminisme reconnaissent collectivement que notre lutte ne peut pas être définie 105

comme un mouvement pour conquérir légalité sociale avec les hommes, et que des termes comme « féministe progressiste » et « féministe bourgeoise » présentent des contradictions qui doivent être résolues afin que le féminisme ne soit pas sans cesse récupéré pour servir les enjeux opportunistes de groupes spécifiques.

3 LE SENS DU MOUVEMENT FÉMINISTE Aux États-Unis, le mouvement féministe contemporain a attiré l'attention sur l'exploitation et l'oppression des femmes au niveau mondial. Ce fut une contribution majeure à la lutte féministe. Dans leur empressement à dénoncer l'injustice sexiste, les femmes se sont concentrées quasi exclusivement sur l'idéologie et la pratique de la domination masculine. Malheureusement, cela a donné l'impression que le féminisme était plus une déclaration de guerre entre les sexes qu'une lutte politique pour mettre fin à l'oppression sexiste, c'est-à-dire une lutte qui impliquerait des changements chez les femmes et chez les hommes. L'insinuation latente derrière la rhétorique de nombreuses féministes blanches était que les hommes n'avaient rien à gagner du mouvement féministe et que son succès ferait d'eux les perdants. Les militantes blanches avaient particulièrement envie de faire en sorte que le mouvement féministe privilégie les femmes sur les hommes. Leur colère, leur hostilité et leur rage étaient si intenses qu'elles étaient incapables de résister à l'envie de transformer le mouvement en une tribune publique pour leurs attaques. Même si elles se considéraient parfois comme des « féministes radicales », leurs réactions étaient réactionnaires. Au final, elles affirmaient que tous les hommes sont les ennemis de toutes lesfemmes et proposaient comme solutions à ce problème une nation utopique de femmes, des communautés séparatistes et même l'assujettissement ou l'extermination de tous 107

les hommes. Leur colère a pu servir de catalyseur à des évolutions et des résistances individuelles libératrices. Elle a pu encourager des femmes à se lier entre elles pour éveiller des consciences. Mais elle n'a pas renforcé la compréhension populaire du sens du mouvement féministe véritable. L'oppression, l'exploitation et la discrimination sexistes ont créé la guerre entre les sexes. Traditionnellement, c'est le foyer qui a servi de champ de bataille. Ces dernières années, la bataille s'est poursuivie dans toutes les sphères, publiques ou privées, occupées à la fois par des femmes et des hommes, des filles et des garçons. Le sens du mouvement féministe (quand il n'est pas récupéré par des forces réactionnaires opportunistes), c'est d'offrir un nouveau point de rencontre idéologique aux sexes, un espace de critique, de lutte et de transformation. Le mouvement féministe peut mettre un terme à la guerre entre les sexes. Il peut transformer les relations de manière à ce que l'aliénation, la compétition et la déshumanisation qui caractérisent les interactions humaines soient remplacées par des sentiments de proximité, de réciprocité et de camaraderie. Paradoxalement, ces incidences positives du mouvement féministe ont souvent été ignorées par les participantes et militantes progressistes. Les bourgeoises blanches qui monopolisaient la parole insistaient sur le besoin pour les femmes de rejeter le rôle de servante des autres et n'étaient ainsi pas intéressées par le fait de convaincre les hommes ou même les autres femmes de l'importance que représente le mouvement féministe pour tout le monde. Narcissiquement, elles se sont uniquement concentrées sur la primauté du féminisme dans leur vie, universalisant leur propre vécu. La construction d'un mouvement féministe de masse n'a jamais été l'objectif principal de leur agenda. Une fois de nombreuses organisations créées, des meneuses ont exprimé l'envie d'une plus grande diversité chez les participantes ; elles voulaient que se joignent au mouvement des femmes qui n'étaient pas blanches, de classe moyenne, matériellement privilégiées ou 108

allées à la fac. Les activistes féministes nont jamais considéré quil était nécessaire d'expliquer aux masses des femmes l'importance et la signification du mouvement féministe. Croyant que leur préoccupation pour l'égalité sociale était universelle, elles s'attendaient à ce que cette idée suffise, en elle-même, à mobiliser les foules. Stratégiquement, l'échec à reconnaître la nécessité d'un mouvement de masse et d'une organisation populaire basée sur le terrain, ainsi qu'à partager avec tout le monde la portée positive du mouvement féministe, a contribué à marginaliser le féminisme en donnant l'impression qu'il s'adressait uniquement aux femmes qui avaient rejoint des organisations. Les critiques récentes formulées à l'égard du mouvement féministe mettent en évidence ces échecs sans pour autant souligner le besoin d'une révision des stratégies et des centres d'intérêt. Même si la théorie et la praxis féministes contemporaines, avec tous leurs défauts et leurs insuffisances, sont maintenant bien établies et même institutionnalisées, nous devons essayer de changer leurs orientations si nous voulons construire un mouvement féministe qui soit vraiment une lutte visant à mettre fin à l'oppression sexiste. Dans l'intérêt d une telle lutte, nous devons, en point de départ de nos analyses, attirer l'attention sur l'impact positif et transformateur que l'éradication de l'oppression sexiste pourrait avoir sur nos vies à tou-tcs. De nombreuses activistes féministes contemporaines défendent l'idée que l'éradication de l'oppression sexiste est importante parce que c'est là la contradiction primaire, la base de toutes les autres oppressions. Elles considèrent que le racisme tout comme la structure de classe découlent du sexisme. Cette analyse sous-entend que l'éradication du sexisme, « la plus vieille oppression », « la contradiction primaire », est nécessaire avant de pouvoir se concentrer sur le racisme ou le classisme. Suggérer qu'il existe une hiérarchie entre les oppressions, au sein de laquelle le sexisme occuperait la première place, révèle un esprit de concurrence qui n'est pas nécessaire. Si nous savons qu'une division sexuée 109

des rôles existait dans les premières civilisations, nous n avons pas assez d'informations sur ces sociétés pour affirmer sans équivoque que les femmes y étaient exploitées et opprimées. Pour le moment, les civilisations les plus anciennes à avoir été découvertes se trouvaient en Afrique noire antique, où Ion peut supposer qu'il n'y avait ni problème de race ni structure de classe comme nous connaissons aujourd'hui. Il est possible que le sexisme, le racisme et le classisme qui existent en Occident ressemblent aux systèmes de domination qui ont pu exister à travers le monde, mais ils constituent des formes d'oppression façonnées au départ par la philosophie occidentale. La meilleure façon de les analyser est de se baser sur un contexte occidental et non pas via un modèle évolutionniste de développement humain. Dans notre société, toutes les formes d'oppression sont entretenues par la pensée occidentale traditionnelle. La contradiction primaire de la pensée culturelle occidentale est l'idée que le supérieur doit contrôler l'inférieure. Dans The Cultural Basis of Racism and Group Oppression, le philosophe John Hodge dit que la pensée philosophique et religieuse occidentale constitue la base idéologique de toutes les formes d'oppression aux Etats-Unis. L'oppression sexiste est de première importance, non pas parce quelle serait la base de toutes les autres oppressions, mais parce quelle représente la pratique de domination vécue par le plus grand nombre de personnes, que ce soit dans le rôle du discriminant ou de la discriminée, de l'exploiteur ou de l'exploitée. C'est la pratique de domination que le plus de gens ont appris à accepter, avant même de savoir que d'autres formes d'oppression sociale existaient. Cela ne veut pas dire qu'éradiquer l'oppression sexiste aurait pour conséquence d'éliminer les autres formes d'oppression. À partir du moment où toutes les formes d'oppression sont liées dans notre société, dans la mesure où elles sont toutes entretenues par des structures institutionnelles et sociales similaires, un système ne peut pas être anéanti tout en laissant les autres intacts. La remise en cause de l'oppression sexiste constitue une étape cruciale dans la lutte pour éliminer toutes les formes d'oppression. 110

Contrairement aux autres formes d oppression, la plupart des gens constatent et/ou subissent la domination sexiste concrète dans le cadre familial. On a plus tendance à subir et/ou constater le racisme et le classisme lorsqu'on est confronté-e à la société large, au monde extérieur à la famille. Dans son essai « Dualist Culture and Beyond », Hodge souligne que dans notre société, c'est la famille qui, par la tradition et par la loi, « reflète les valeurs Dualistes de la hiérarchie et du contrôle autoritaire coercitif » qui s'illustrent dans les relations parent-enfant et mari-femme : C'est dans cet aspect de la famille que la plupart des enfants sont pour la première fois confronté-e-s à la règle hiérarchique autoritaire, et quels en apprennent le sens et les manifestations. C'est là quels apprennent à accepter l'oppression sociale contre elleuxmêmes en tant que non-adultes, et là qu els apprennent à accepter la suprématie masculine et l'oppression sociale des femmes. C'est là quels apprennent que le rôle de l'homme est de s'impliquer dans la communauté, de contrôler la vie économique de la famille, de décider des sanctions ou récompenses physiques et financières, et que le rôle de la femme est de prodiguer la chaleur affective maternelle en se soumettant à la gouvernance économique de l'homme. C'est là que la relation d'autorité-subordination, de supériorité-infériorité, de maître-esclave est pour la première fois apprise et acceptée comme « naturelle ». Même dans les familles où aucun homme n'est présent, les enfants finissent par apprendre à valoriser la loi autoritaire et dominatrice à travers leur relation aux mères et aux autres adultes, tout comme à adhérer strictement aux schémas sexistes des rôles genrés. Dans la plupart des sociétés, la famille est une importante structure affective : une base commune pour des personnes liées par le sang, l'hérédité ou l'affection ; c'est un environnement où les gens prennent soin les un-e-s des autres et où els apprennent à 111

s'affirmer, particulièrement pour les plus jeunes et les plus vieux/ vieilles, qui sont parfois dans l'incapacité de prendre soin d'elleuxmêmes ; c'est un espace de partage collectif des ressources. Dans notre société, l'oppression sexiste pervertit et dénature le rôle positif de la famille. La famille existe comme un espace au sein duquel nous sommes sociabilisé-e-s dès la naissance à accepter et à encourager des formes d'oppression. Dans son propos sur les bases culturelles de la domination, Hodge insiste sur le rôle de la famille : La famille occidentale traditionnelle, avec sa loi autoritaire masculine et adulte, est le terrain de formation principal qui nous conditionne dès le départ à concevoir les oppressions sociales comme relevant de lordre naturel des choses. Même si datis les familles on nous aime et on prend soin de nous, on nous enseigne simultanément que cet amour n'est pas aussi important que le fait d'avoir le pouvoir de dominer les autres. Les luttes de pouvoir, la loi autoritaire coercitive et l'affirmation brutale de la domination modèlent la vie familiale de telle sorte que la famille devient souvent le cadre de souffrances et de douleurs intenses. Naturellement, les individu-e*s fuient la famille. Naturellement, la famille se désintègre. Les analyses féministes contemporaines de la famille sousentendaient souvent qu'un mouvement féministe réussi devrait soit commencer par, soit aboutir à, l'abolition de la famille. Cette idée était terriblement effrayante pour beaucoup de femmes et particulièrement pour les femmes non-blanches. (Dans leur essai « Challenging Impérial Feminism », Valerie Amos et Pratibha Parmar analysent comment les discours féministes euro-américains sur la famille sont ethnocentriques et éloignent les femmes noires du mouvement féministe.) S'il y a des militantes blanches qui ont pu vivre la famille avant tout comme une institution oppressive (ça peut être la structure sociale au sein de laquelle elles ont vécu 112

de graves violences et une grande exploitation), de nombreuses femmes noires considèrent la famille comme l'institution la moins oppressive. Malgré le sexisme présent en son sein, nous pouvons y connaître une dignité, un amour-propre et une humanisation que nous ne vivons pas dans le monde extérieur où nous sommes confrontées à toutes sortes d'oppressions. Nous savons par expérience que les familles ne sont pas que des foyers composés d'un mari, d'une femme et d'enfants, ni même uniquement de liens biologiques. Nous savons aussi que les schémas destructeurs engendrés par des croyances sexistes abondent dans des structures familiales variées. Nous voulons affirmer l'importance profonde de la vie familiale parce que nous savons que les liens familiaux constituent le seul système de solidarité régulier et permanent pour les personnes exploitées et opprimées. Nous souhaitons débarrasser la famille de ses aspects violents créés par l'oppression sexiste, sans dévaluer la vie familiale pour autant. La dévalorisation de la vie familiale dans les discours féministes reflète la nature de classe du mouvement. Les personnes issues des classes privilégiées comptent sur les structures sociales et institutionnelles pour affirmer et défendre leurs intérêts. La femme bourgeoise peut répudier la famille sans craindre que cela l'empêche de vivre des relations sociales et de connaître assistance et protection. Si tout le reste vient à manquer, elle peut toujours payer pour qu'on prenne soin d'elle. Dans la mesure où de nombreuses femmes bourgeoises actives dans le mouvement féministe ont été élevées au sein de foyers nucléaires modernes, elles ont été particulièrement confrontées à la perversion de la vie familiale engendrée par l'oppression sexiste. Elles ont pu avoir un privilège matériel sans pour autant jamais avoir connu d'amour et de soutien familiaux inconditionnels et durables. Leur dévalorisation de la famille éloigne de nombreuses femmes du mouvement féministe. Paradoxalement, le féminisme est le seul mouvement politique radical qui s'attarde sur la transformation des relations familiales. Un mouvement féministe visant à mettre 113

fin à l'oppression sexiste renforce la vie familiale en insistant sur le fait que le rôle de la structure familiale nest pas de renforcer les rapports de domination dans l'intérêt de l'État. En remettant en cause les biais philosophiques occidentaux qui ont imprimé dans notre esprit une vision de la famille comme quelque chose d'essentiellement destructeur, le féminisme pourrait délivrer la famille afin quelle puisse être une structure de filiation positive et soutenante, sans aspects opprimants basés sur les différences de sexe, les préférences sexuelles, etc. Politiquement, l'État patriarcal et suprémaciste blanc se repose sur la famille pour endoctriner ses membres en leur inculquant des valeurs favorables au contrôle hiérarchique et à l'autorité coercitive. Par conséquent, l'État a un intérêt direct à répandre l'idée selon laquelle le mouvement féministe va détruire la famille. Dans son introduction à un recueil d essais intitulé Rethinking the Family: Some Feminist Questions, la sociologue Barrie Thorne fait remarquer que dans ses campagnes, la Nouvelle Droite s'est avant tout attaquée aux critiques féministes de la famille : De toutes les questions soulevées par les féministes, celles qui concernent la famille — parmi lesquelles la revendication du droit à l'avortement et à la reconnaissance de tout un éventail d'accords et de dispositions au sein du foyer et des interactions entre les sexes, ainsi que la remise en cause de l'autorité masculine, de la dépendance économique des femmes et de leur responsabilité exclusive dans la prise en charge des enfants — ont été les plus controversées. Les positions féministes qui dévaluent l'importance de la famille ont été facilement récupérées pour servir les intérêts de l'État. Les gens s'inquiètent du fait que les familles se décomposent et du fait que les aspects positifs de la vie de famille soient assombris par les agressions, les humiliations, les abus et les violences qui caractérisent les interactions entre les membres dune 111

famille. Ils et elles ne doivent pas croire que l'antiféminisme est un moyen d'améliorer la vie familiale. Les activistes féministes doivent affirmer l'importance de la famille en tant que structure affective qui peut soutenir et nourrir les gens. Elles doivent dénoncer sans ménagement les liens entre l'oppression sexiste et la désintégration de la famille. Et pour montrer l'exemple, elles doivent visibiliser des réalités actuelles et des avenirs possibles prouvant comment sont et peuvent être des vies familiales quand des règles autoritaires injustes sont remplacées par une éthique communautaire, des responsabilités partagées et un sens de la réciprocité. Le mouvement pour mettre fin à l'oppression sexiste est le seul mouvement de changement social qui peut renforcer de manière durable la vie de famille dans tous les foyers. Au sein de la structure familiale actuelle, les individu-e-s apprennent à concevoir l'oppression sexiste comme « naturelle » et sont préparé-e-s à adhérer aux autres formes d'oppression, y compris à la domination hétérosexiste. Selon Hodge : Les dominations généralement présentes au sein de la famille — des adultes sur les enfants, et des hommes sur les femmes — sont des formes d'oppression sociale qui, une fois transposées à d'autres groupes, amènent facilement à considérer comme «justes et légitimes » d'autres formes d'oppression déterminées par la « race » (le racisme), la nationalité (le colonialisme), la « religion », ou par « d'autres critères ». Ainsi, une lutte pour mettre fin à l'oppression sexiste qui s'attache à détruire les bases culturelles permettant une telle domination renforce de fait les autres luttes de libération. Les personnes qui se battent pour l'éradication du sexisme sans soutenir les luttes contre le racisme ou le classisme sapent leurs propres efforts. Les personnes qui se battent pour l'éradication du racisme ou du classisme tout en soutenant l'oppression sexiste aident en réalité à maintenir les bases culturelles de toutes les oppressions sociales. 115

S'ils peuvent parfois amorcer des réformes réussies, leurs efforts ne mèneront à aucun changement révolutionnaire. La relation ambivalente que de telles personnes entretiennent avec l'oppression en général est une contradiction qui doit être résolue, sinon elles saperont quotidiennement leur propre engagement radical. Malheureusement, ce manque de conscience de l'interconnexion des différentes formes d'oppression n'est pas seulement le fait de personnes politiquement naïves. Souvent, de brillants penseurs politiques ont les mêmes angles morts dans leurs analyses. Des hommes comme Frantz Fanon, Albert Memmi, Paulo Freire et Aimé Césaire, dont les travaux nous ont tant appris sur la nature de la colonisation, du racisme, du classisme et de la lutte révolutionnaire, ignorent souvent la question de l'oppression sexiste dans leurs propres écrits. Ils dénoncent l'oppression mais définissent ensuite l'émancipation en des termes qui suggèrent que seuls les « hommes » opprimés ont besoin de liberté. Dans le premier chapitre de son œuvre importante, Peau noire, masques blancs, Frantz Fanon dresse un portrait de l'oppression en assimilant le colonisateur à l'homme blanc et le colonisé à l'homme noir. Vers la fin du livre, Fanon parle de la lutte pour se défaire de l'aliénation : Le problème envisagé ici se situe dans la temporalité. Seront désaliénés Nègres et Blancs qui auront refusé de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé. Pour beaucoup d'autres Nègres, la désaliénation naîtra, par ailleurs, du refus de tenir l'actualité pour définitive. Je suis un homme, et c'est tout le passé du monde que j'ai à reprendre. Je ne suis pas seulement responsable de la révolte de Saint-Domingue. Chaque fois qu'un homme a fait triompher la dignité de l'esprit, chaque fois qu'un homme a dit non à une tentative d'asservissement de son semblable, je me suis senti solidaire de son acte.

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Dans Pedagogy of the Oppressed10, un livre qui a aidé bon nombre d entre nous à développer une conscience politique, Paulo Freire a tendance à parler de l'émancipation humaine comme de l'émancipation de l'homme : [...] la libération est un enfantement, un enfantement douloureux. L'homme qui en est le fruit est un homme nouveau qui ne peut vivre que dans et par le dépassement de la contradiction oppresseurs/opprimés, dans l'humanisation de chacun d eux. Le dépassement de la contradiction est un enfantement qui donne au monde cet homme nouveau, libéré de l'oppresseur. (Lors d'une conversation que j'ai eue avec Freire à ce propos, il a accepté sans réserve cette critique de son travail et m'a vivement encouragée à la partager avec les lectrices et les lecteurs.) Le langage sexiste présent dans ces textes traduits ne doit pas empêcher les activistes féministes de s'y identifier ou d'apprendre du message qu'ils contiennent. Cela diminue la valeur de ces travaux sans pour autant la réfuter. Mais cela soutient et perpétue aussi l'oppression sexiste. Le soutien à l'oppression sexiste qui transparaît dans bon nombre de textes politiques relatifs aux luttes révolutionnaires tout comme dans les actes d'hommes qui défendent des mouvements et des idées révolutionnaires est contre-productif pour toutes les luttes de libération. Dans de nombreux pays où le peuple est engagé dans des luttes révolutionnaires, comme par exemple à Cuba, en Angola et au Nicaragua, la subordination des femmes aux hommes est abandonnée à mesure que la situation de crise impose aux hommes d'accepter et de reconnaître les femmes comme des camarades de lutte. Souvent, une fois la période de crise passée, les vieux schémas sexistes refont surface, l'antagonisme se développe 10 Traduit en français par Lucille et Martial Lefay, publié par les éditions Maspero en 1974 sous le titre Pédagogie des opprimés, et réédité en 2001par les éditions La Découverte & Syros.

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et la solidarité politique s'en retrouve affaiblie. La pratique de toute lutte de libération serait consolidée si un engagement à éradiquer l'oppression sexiste était posé en principe fondateur préalable à toute action politique. Le mouvement féministe devrait être de première importance pour tou*te*s les groupes et les individu-e*s qui désirent la fin de l'oppression. De nombreuses femmes qui voudraient participer pleinement à des combats politiques (comme la lutte contre l'impérialisme, le racisme, le classisme) finissent épuisées à force d'être continuellement confrontées à la discrimination, l'exploitation et l'oppression sexistes, et de devoir s'y adapter en permanence. Dans l'intérêt d'une lutte perpétuelle et durable, d'une solidarité permanente et d'un engagement sincère visant à éradiquer toute forme de domination, l'oppression sexiste ne peut pas continuer à être ignorée et dénigrée par les activistes politiques radicaux. Une étape importante du développement de la conscience politique est atteinte quand les gens reconnaissent le besoin de lutter contre toutes les formes d'oppression. Le combat contre l'oppression sexiste est d'une importance politique capitale — et pas uniquement pour les femmes. Le mouvement féministe est vital, car il a le pouvoir de nous libérer des terribles chaînes de l'oppression sexiste, mais aussi car il a le potentiel pour radicaliser et redynamiser les autres luttes de libération.

4 SORORITÉ : LA SOLIDARITÉ POLITIQUE ENTRE LES FEMMES Les femmes sont les premières victimes de l'oppression sexiste. Comme d'autres formes d'oppression sociale, le sexisme est perpétré par les structures sociales et institutionnelles, par les individus dominants, exploiteurs ou opprimants, et par les victimes ellesmêmes qui sont sociabilisées pour se comporter d'une manière qui les rend complices du statu quo. L'idéologie de la suprématie masculine incite les femmes à se croire sans valeur et à penser que le seul moyen d'en obtenir est d'interagir ou de se lier avec les hommes. On nous enseigne que les relations qu'on a avec d'autres femmes amoindrissent notre expérience plutôt que de l'enrichir. On nous enseigne que les femmes sont des ennemies « naturelles » et que la solidarité n'existera jamais entre nous parce que nous ne savons pas nous rapprocher les unes des autres, que nous ne devons pas le faire et que nous ne pouvons pas y arriver. Nous avons bien appris ces leçons. Nous devons les désapprendre si nous voulons construire un mouvement féministe durable, consistant et cohérent. Nous devons apprendre à vivre et à travailler dans la solidarité. Nous devons apprendre la vraie signification et la véritable valeur de la Sororité. Alors que le mouvement féministe contemporain aurait dû servir à former les femmes à la solidarité politique, la Sororité n'a pas été considérée comme un objectif révolutionnaire pour 119

lequel les femmes devaient travailler et se battre. La vision de la Sororité portée par les militantes féministes était basée sur l'idée d'oppression commune. Il va sans dire que ce furent d'abord des bourgeoises blanches, réformistes ou radicales, qui ont embrassé et répandu la notion d'« oppression commune ». L'idée d'oppression commune constituait en réalité une plateforme mensongère et malhonnête qui masquait et faussait la vraie nature des réalités sociales complexes et variées vécues par les femmes. Les femmes sont divisées par les comportements sexistes, le racisme, les privilèges de classe et tout un tas d'autres rapports de domination. Les femmes ne peuvent se lier durablement qu'à la condition de se confronter à ces clivages et de prendre les mesures nécessaires à leur élimination progressive. Bien que la mise en lumière des expériences partagées par toutes les femmes soit importante, les divisions ne seront pas éliminées par des vœux pieux ou des rêveries romantiques. Ces dernières années, la Sororité exprimée dans les slogans, les mots d'ordre et les cris de ralliement féministes ne suggère plus l'idée que l'union est une force. Certaines féministes semblent désormais penser que l'union des femmes est impossible compte tenu de nos différences. Mais le fait d'abandonner l'idée de la Sororité comme expression de la solidarité politique a pour conséquence d'affaiblir le mouvement féministe et de le faire régresser. La solidarité renforce les luttes de résistance. Il ne peut y avoir de mouvement féministe de masse pour mettre fin à l'oppression sexiste sans un front uni. Les femmes doivent en prendre l'initiative et prouver la force de la solidarité. Nous ne pouvons pas espérer transformer la société dans son ensemble si nous ne parvenons pas à montrer que la solidarité peut exister et que les barrières séparant les femmes peuvent être éliminées. La Sororité a été délaissée car de nombreuses femmes — excédées par l'accent porté sur l'oppression commune, l'identité partagée, la ressemblance — ont critiqué ou rejeté le mouvement féministe dans son ensemble. L'appel à la Sororité était souvent perçu 120

comme une démarche pathétique visant à masquer l'opportunisme de bourgeoises blanches manipulatrices, comme un vernis cachant le fait que beaucoup de femmes en exploitent et en oppressent d'autres. Dès 1970, dans l'anthologie Sisterhoodls Powerful, l'avocate féministe noire Florynce Kennedy a écrit un essai exprimant avec méfiance ses doutes quant à l'existence d'une solidarité entre les femmes : C'est pour cette raison que j'ai beaucoup de mal avec le mythe de la sororité qui voudrait « que nous soyons toutes sœurs », « que nous ne devons pas critiquer une "sœur" publiquement », etc. Quand une juge demande à une de mes clientes où sont ses ecchymoses quand elle se plaint d'avoir été agressée par son mari (comme l'a fait la juge aux affaires familiales Sylvia Jaffin Liese) et qu'elle se permet des piques cinglantes sur le fait que ma cliente soit en surpoids, alors cette juge n'est pas ma sœur. Quand une autre juge est si hostile et agressive qu'elle se discrédite elle-même mais qu'elle refuse d'ordonner à un mari violent de quitter son domicile (alors même qu'il est propriétaire d'autres lieux habitables), alors cette juge n'est pas ma sœur non plus. Les femmes feraient mieux de rejeter cette fausse Sororité basée sur une vision superficielle de la camaraderie. Nous nous méprenons si nous laissons ces visions déformées, ou les femmes qui en sont à l'origine (beaucoup d'entre elles nous disent maintenant que les liens entre les femmes ne sont pas importants), nous amener à déprécier la Sororité. (Dès les premiers textes féministes contemporains — comme par exemple, le Redstockings Manifesto — l'image de la femme comme victime a été instaurée. Dans A Group Called Women, son étude sur la sororité et la symbolique dans le mouvement féministe, Joan Cassell analyse l'idéologie du rapprochement et de la camaraderie entre les militantes féministes. Des autrices contemporaines comme Leah Fritz utilisent l'image de la femme comme victime pour encourager les femmes 121

à établir du lien entre elles. Barbara Smith traite de cette tendance dans l'introduction de Home Girls.) Les femmes ont beaucoup à gagner en s'unissant, mais nous ne pouvons pas établir de liens durables ou de solidarité politique en nous basant sur le modèle de Sororité créé par des féministes bourgeoises. Si l'on en croit leur analyse, c'est l'expérience partagée de la victimisation qui relie les femmes entre elles, d'où leur insistance sur l'oppression commune. Mais cette conception du lien reflète directement la pensée suprémaciste masculine. L'idéologie sexiste enseigne aux femmes qu'être une femme, c'est être une victime. Au lieu de rejeter ce parallèle (qui fausse la compréhension de l'expérience du genre féminin, car dans leur vie quotidienne la plupart des femmes ne sont pas en permanence des « victimes » passives, faibles et vulnérables), les féministes l'ont intégré en faisant de l'expérience partagée de la victimisation l'essence du lien qui unit les femmes. Cela implique que le mouvement féministe ne peut avoir du sens dans la vie des femmes que si elles se perçoivent comme victimes. Par conséquent, cela a créé une situation où des femmes qui avaient de l'assurance et qui savaient s'affirmer voyaient souvent le féminisme comme un mouvement dans lequel elles n'avaient pas leur place. C'est cette même logique qui a amené les militantes blanches (tout comme les hommes noirs) à insinuer que les femmes noires étaient si « fortes » qu'elles n'avaient pas besoin de participer au mouvement féministe. C'est cette même logique qui a amené de nombreuses activistes blanches à se désinvestir du mouvement féministe dès qu'elles ne se sont plus reconnues dans l'identité de victime. Ironiquement, les femmes qui avaient le plus hâte d'être perçues comme « victimes », qui embrassaient avec le plus de ferveur ce rôle, étaient plus privilégiées et puissantes que la plupart des femmes dans notre société. On peut expliquer cela grâce à certains textes traitant des violences faites aux femmes. Les femmes qui sont quotidiennement exploitées et opprimées ne peuvent pas se payer le luxe de renoncer à l'idée qu'elles exercent un certain contrôle, bien que relatif, sur leur vie. Elles ne peuvent 122

pas se payer le luxe de se percevoir uniquement comme « victimes » car leur survie quotidienne dépend de leur utilisation sans relâche du moindre pouvoir personnel dont elles disposent. Ce serait psychologiquement démoralisant pour ces femmes de se lier à d'autres femmes sur la base d'une victimisation partagée. Elles s'unissent à d'autres femmes sur la base de forces et de ressources partagées. Et c'est ce type de lien entre femmes que le mouvement féministe devrait encourager. C'est ce type de lien qui constitue l'essence de la Sororité. En s'associant en tant que « victimes », les féministes blanches s'évitaient la tâche d'avoir à se confronter à la complexité de leur propre expérience. Elles n'avaient ainsi pas besoin de se remettre mutuellement en question en analysant leurs propres attitudes sexistes à l'encontre des femmes qui leur étaient différentes, ni d'explorer l'impact que leurs privilèges de race et de classe avaient sur leurs relations avec les femmes issues d'un autre groupe social. En s'identifiant comme « victimes », elles pouvaient décliner toute responsabilité dans le maintien et la perpétuation du sexisme, du racisme et du classisme, et c'est bien là ce quelles ont fait en insistant sur le fait que l'homme était le seul ennemi. Elles n'ont pas reconnu l'ennemi présent à l'intérieur d'elles-mêmes et ont refusé de s'y confronter. Elles n'étaient pas prêtes à renoncer à leurs privilèges et à s'atteler au « sale boulot » (c'est-à-dire à la lutte et à la confrontation nécessaires à la construction d'une vision politique du monde, mais aussi à toutes les tâches fastidieuses qui parsèment le quotidien militant). Pourtant, dans le développement d'une conscience politique radicale, la première tâche indispensable est d'évaluer et de critiquer avec sincérité son propre statut social, ses propres valeurs et convictions politiques, etc. La Sororité est ainsi devenue un nouveau rempart à la réalité, un nouveau refuge protecteur. Leur vision de la Sororité était influencée par des projections racistes et classistes sur la féminitude blanche, par l'idée que la « Dame » blanche (c'est-à-dire la bourgeoise blanche) devait être protégée de tout ce qui aurait pu la contrarier ou la 123

mettre dans l'embarras et qu'on devait la mettre à l'abri des réalités difficiles susceptibles de générer du conflit. Leur vision de la Sororité imposait aux sœurs de s'aimer « inconditionnellement », d'éviter les conflits et de minimiser les désaccords, de ne surtout pas se critiquer, et encore moins en public. Pendant un temps, ces commandements ont créé une illusion d'unité, neutralisant la compétition, la méfiance, les désaccords historiques et les critiques abusives (démolitions, dénigrements) qui faisaient souvent office de norme dans les groupes féministes. Aujourd'hui, beaucoup de groupes dissidents qui partagent une identité commune (par exemple, les ouvrières WASP, les universitaires blanches, les anarcha-féministes, etc.) emploient le même modèle de Sororité. Mais si leurs membres s'efforcent de se soutenir, de s'affirmer et de se protéger mutuellement, elles expriment une hostilité particulière (généralement via des dénigrements excessifs) à l'encontre des femmes extérieures à leur sphère choisie. L'association au sein d'un cercle choisi entre des femmes qui resserrent leurs liens en excluant et en dévalorisant les femmes extérieures à leur groupe ressemble beaucoup au type de liens affectifs créés entre les femmes depuis toujours dans le monde patriarcal. La seule différence est que leur centre d'intérêt est le féminisme. Dès les prémices du mouvement féministe contemporain, que ce soit dans des cours de womeris studies, des groupes de prise de conscience, des réunions ou ailleurs, il m'est souvent arrivé (comme à beaucoup d'autres femmes noires) d'entendre des femmes blanches répondre aux questions sur le manque de participation des femmes noires en insistant sur le fait que ce n'était pas un problème lié à la structure du mouvement féministe, mais simplement une preuve indiquant que les femmes noires étaient déjà émancipées. Cette image de la femme noire « forte » est évoquée dans les écrits de nombreuses militantes blanches (par exemple, dans Personal Politics de Sara Evans, ou dans Womaris Legacyât Bettina Aptheker). 124

Pour développer la solidarité politique entre les femmes, les militantes féministes ne peuvent pas s'unir sur des bases établies par l'idéologie dominante. Nous devons définir nos propres termes. Plutôt que de nous associer sur la base d'une victimisation partagée ou en réaction à l'idée erronée d'un ennemi commun, nous pouvons nous unir sur la base de notre engagement politique dans un mouvement destiné à mettre fin à l'oppression sexiste. Dans une telle perspective, notre énergie ne serait plus concentrée sur la question de l'égalité avec les hommes ni sur la seule résistance à la domination masculine. Nous ne devons plus nous contenter de l'explication simpliste qui veut voir des gentilles filles contre des méchants garçons quand nous analysons la structure de l'oppression sexiste. Avant de pouvoir combattre la domination masculine, nous devons rompre notre attachement au sexisme et nous devons travailler à transformer la conscience des femmes. En travaillant ensemble à mettre en évidence, à analyser et à éliminer la sociabilisation sexiste que nous avons intégrée, nous réussirions en tant que femmes à nous affirmer et à nous renforcer mutuellement, et à construire des bases solides au développement de la solidarité politique. Entre les femmes et les hommes, le sexisme s'exprime le plus souvent sous la forme de la domination masculine, qui conduit à la discrimination, l'exploitation ou l'oppression. Entre les femmes, les valeurs suprémacistes masculines s'expriment à travers la suspicion, la jalousie et la compétition. C'est le sexisme qui amène les femmes à se sentir menacées par d'autres femmes sans raison apparente. Si le sexisme enseigne aux femmes à être des objets sexuels pour les hommes, il se manifeste aussi dans les attitudes méprisantes et supérieures que peuvent adopter des femmes qui ont rejeté ce rôle à l'encontre de femmes qui ne l'ont pas fait. Le sexisme amène les femmes à dévaloriser les tâches parentales et à surestimer la valeur des emplois et des carrières. L'acceptation de l'idéologie sexiste s'exprime quand des femmes apprennent aux enfants qu'il ny a que deux schémas comportementaux possibles : 125

la domination ou la soumission. Le sexisme nous enseigne la haine des femmes et, consciemment ou non, nous reproduisons cette haine dans nos interactions quotidiennes avec d'autres femmes. Même si des militantes féministes contemporaines, notamment les féministes radicales, ont attiré l'attention sur l'assimilation de l'idéologie sexiste par les femmes, aucune piste n'a été proposée aux femmes qui défendent le patriarcat ou qui acceptent sans ciller les préjugés sexistes afin de les aider à désapprendre cette éducation. On imaginait souvent que le simple fait de soutenir le féminisme revenait à répudier le sexisme sous toutes ses formes. Endosser l'étiquette « féministe » était considéré comme une preuve de transformation personnelle et, par conséquent, le procédé de redéfinition des valeurs était ignoré ou ne pouvait être expliqué clairement car aucun changement profond n'avait eu lieu. Quelquefois, les groupes de prises de conscience offraient aux femmes un cadre dans lequel explorer leur propre sexisme. Cette analyse des comportements qu elles s'infligeaient à elles-mêmes et aux autres servait souvent de moteur au changement. Lorsqu'elle décrit le rôle des groupes de parole dans The Politics of Womeris Liberation,]o Freeman explique : Les femmes se sont rassemblées dans de petits groupes pour partager leurs expériences personnelles, leurs problèmes et leurs ressentis. De cet échange public émergea une prise de conscience du fait que ce que l'on traverse à l'échelle individuelle est en réalité partagé par toutes : que ce que l'on croyait être un problème personnel avait en fait une origine sociale et une solution politique. Le groupe de parole combattait les effets de l'oppression psychologique et aidait les femmes à la remettre dans une perspective féministe. Les femmes ont appris à voir comment les structures sociales et les comportements codés les avaient modelées depuis la naissance et avaient limité leurs opportunités. Elles constataient l'étendue avec laquelle les femmes avaient été dénigrées dans cette société et avaient développé des préjugés contre elles-mêmes et 126

les autres femmes. Elles apprenaient à développer une estime d elles-mêmes et apprécier la valeur de la solidarité de groupe. Lorsque les groupes de prise de conscience ont perdu leur popularité, les nouveaux groupes qui sont apparus n'étaient pas conçus pour remplir ces mêmes fonctions. Les femmes ont produit une grande quantité de textes féministes mais ne se sont que peu attardées sur les façons de désapprendre le sexisme. Dans la mesure où nous vivons dans une société qui valorise les modes et l'adaptation ponctuelle superficielle à différentes valeurs, nous nous laissons facilement convaincre que des mutations se sont produites dans des secteurs où il n'y a en réalité pas eu de changement, ou très peu. C'est le cas par exemple pour les comportements sexistes entre femmes. À travers tous les ÉtatsUnis, des femmes consacrent chaque jour une bonne partie de leur temps à attaquer verbalement d'autres femmes, généralement à travers des commérages malveillants (à ne pas confondre avec la communication positive du bavardage). Les feuilletons et les drames télévisés de milieu de soirée montrent systématiquement des relations entre femmes caractérisées par l'agressivité, le mépris et la rivalité. Dans les cercles féministes, le sexisme entre femmes se manifeste par des attaques et diffamations abusives, et par un mépris complet et un total manque d'intérêt pour les femmes qui n'ont pas rejoint le mouvement. C'est particulièrement visible à l'université où l'on considère souvent les cursus d'études féministes comme une discipline n'ayant aucun lien avec le mouvement féministe. En mai 1979, dans son discours lors de la cérémonie de remise des diplômes à Barnard College, lecrivaine noire Toni Morrison s'est adressée à l'audience en ces termes : Je ne vais pas vous demander, mais bien vous dire, de ne pas participer à l'oppression de vos sœurs. Les mères qui maltraitent leurs enfants sont des femmes, et c'est à une autre femme, pas à une institution, de retenir leurs gestes. Les mères qui mettent le feu à 127

des cars scolaires sont des femmes, et ce n'est pas une institution mais bien une autre femme qui doit leur dire de ne pas aller au bout de leur geste. Les femmes qui bloquent l'avancement des carrières d'autres femmes sont des femmes, et c'est à une autre femme de venir en aide à la victime. Les travailleurs sociaux qui humilient leurs client-e-s sont parfois des femmes, et c'est à une de leurs collègues femmes d'apaiser leur colère. Je suis alarmée par la violence qui existe entre les femmes : violence professionnelle, violence de la compétition, violence affective. Je suis inquiète de voir l'empressement de certaines femmes à en asservir d'autres. Je suis inquiète de voir avec quel manque grandissant de décence les femmes se comportent sur le champ de bataille des sphères de pouvoir. Pour construire un mouvement féministe politisé de masse, les femmes doivent travailler davantage à dépasser l'aversion quelles ont les unes pour les autres et qui s exprime partout où l'éducation sexiste n'a pas été désapprise, notamment à travers l'homophobie, les jugements sur l'apparence physique et les conflits entre femmes ayant des pratiques sexuelles différentes. Jusqu'à présent, le mouvement féministe n'a pas réussi à transformer les relations entre les femmes, particulièrement entre celles qui ne se connaissent pas ou qui viennent d'horizons différents, même s'il est vrai qu'il a permis certains rapprochements interindividuels et collectifs. Nous devons redoubler d'efforts pour aider les femmes à désapprendre le sexisme si nous voulons réellement des relations interpersonnelles fortes et nourrissantes et développer en même temps l'unité politique. Le racisme est une autre entrave à la solidarité entre les femmes. L'idéologie de la Sororité telle qu'elle est présentée par les militantes féministes contemporaines ne montre aucune trace de reconnaissance de la discrimination, de l'exploitation et de l'oppression racistes que les femmes blanches font subir aux femmes racisées. Cela a rendu impossible pour ces deux groupes 128

de percevoir leurs intérêts communs et de comprendre dans quelle mesure ils partagent des préoccupations politiques. Par ailleurs, l'existence de codes culturels complètement différents peut rendre la communication difficile. Cela est particulièrement vrai dans le cadre de relations entre femmes noires et femmes blanches. Historiquement, le groupe suprémaciste blanc qui a exercé le pouvoir le plus direct sur les femmes noires était celui des femmes blanches, et souvent de manière plus brutale et déshumanisante que les hommes blancs racistes. A l'heure actuelle, même si les sphères de pouvoir sont majoritairement contrôlées par des phallocrates suprémacistes blancs, les femmes noires travaillent souvent dans des cadres où leur supérieure hiérarchique directe, leur cheffe ou la figure d'autorité à laquelle elles doivent se référer, est une femme blanche. Conscientes des privilèges conférés par la domination raciale aux hommes blancs aussi bien qu'aux femmes blanches, les femmes noires n'ont pas mis longtemps à réagir à l'appel féministe en faveur de la Sororité en pointant la contradiction qu'il y avait dans le fait de nous demander de nous joindre à des femmes qui nous exploitent dans le but de les aider à s'émanciper. L'appel à la Sororité a été perçu par de nombreuses femmes noires comme une demande d'aide et comme une invitation à soutenir un mouvement qui ne s'adressait pas à nous. Comme Toni Morrison l'explique dans son article « What the Black Woman Thinks About Women's Lib », de nombreuses femmes noires ne respectent pas les bourgeoises blanches et sont par conséquent incapables d'imaginer soutenir une cause qui servirait à ces dernières : Les femmes noires ont pu envier les femmes blanches (leur apparence, leur vie facile, l'attention quelles semblent recevoir de la part de leur homme), elles ont pu les craindre (pour le contrôle économique quelles ont eu sur la vie des femmes noires) et elles ont même pu les aimer (comme des mamans et des domestiques peuvent aimer), mais les femmes noires nont jamais réussi à respecter les femmes blanches. [...] Les femmes noires n'ont 129

aucune vraie admiration respectueuse pour les femmes blanches. Elles ne les considèrent pas comme des personnes compétentes, entières et accomplies. Quelles soient en concurrence avec elles dans le monde professionnel pour le peu de places disponibles pour les femmes en général ou qu elles déplacent leur poussière d'un endroit à un autre, elles les regardent comme des enfants capricieuses, comme des enfants mignonnes, comme des enfants méchantes, mais jamais comme de vraies adultes capables de gérer les vrais problèmes du monde. Les femmes blanches n'avaient pas connaissance des réalités de la vie. Peut-être était-ce par choix, peut-être était-ce en raison de l'assistance des hommes, mais quoi qu'il en soit elles en étaient ignorantes. Elles étaient complètement dépendantes de leur mariage et de la prise en charge masculine (d'un point de vue affectif et économique). Elles se débattaient avec leur sexualité à travers furtivité, abandon total ou répression. Celles qui pouvaient se le permettre déléguaient à d'autres la gestion de la maison et l'éducation des enfants. (Aujourd'hui encore, les femmes noires plaisantent sur le fait d'entendre des femmes blanches discuter de libération féministe pendant que leur gentille grand-mère noire supporte la responsabilité quotidienne de l'éducation des enfants et du lavage du sol, jusqu'au moment où les émancipées rentrent pour inspecter l'état de la maison, faire quelques remarques sur ce qui ne va pas, et se laisser divertir par les enfants.) Si le mouvement féministe a besoin de ces grands-mères pour prospérer, alors il a une faille majeure. De nombreuses femmes considéraient qu'un mouvement féministe encadré par des bourgeoises blanches finirait par servir les intérêts de ces dernières aux dépens de ceux des femmes pauvres et de la classe ouvrière, dont beaucoup sont noires. Assurément, ce n'était pas une bonne base à la Sororité. Et nous, les femmes noires, aurions été politiquement naïves de rejoindre un tel mouvement. Cependant, à la lumière des combats historiques et actuels pour 130

la participation des femmes noires aux luttes politiques, l'accent aurait pu être porté sur le développement et la clarification de la nature de la solidarité politique. Les femmes blanches discriminent et exploitent les femmes noires tout en exprimant en même temps envie et rivalité dans leurs interactions avec elles. Aucun de ces processus relationnels ne peut créer des conditions propices au développement de relations de confiance mutuelle et de réciprocité. Après avoir construit une théorie et une pratique féministes en omettant de considérer le racisme, les femmes blanches ont rejeté sur les autres la responsabilité d'attirer l'attention sur la race. Elles n'ont pas pris l'initiative de discussions sur le racisme ou sur le privilège de race, mais pouvaient écouter des femmes non-blanches parler de racisme et leur répondre sans jamais rien changer à la structure du mouvement féministe et sans jamais perdre leur emprise hégémonique. Elles montraient ensuite leur intérêt pour ces questions en recrutant et en accueillant plus de femmes de couleur au sein des organisations féministes. Mais elles ne s'attaquaient jamais réellement au racisme. Ces dernières années, le racisme est devenu un sujet légitime dans les débats féministes, non pas parce que les femmes noires ont subitement attiré l'attention sur ce sujet (elles le font déjà depuis le tout début) mais bien parce que des femmes blanches ont fini par valider et donner du crédit à de tels débats, ce qui est assez symptomatique de la façon dont fonctionne le racisme. Commentant cette tendance dans son essai « The Incompatible Ménage à Trois: Marxism, Feminism, and Racism », Gloria Joseph déclare : Jusqu'à présent, les féministes n'ont pas encore montré leur potentiel ou leur capacité à combattre activement le racisme au même titre que le sexisme. L'article récent publié par Adrienne Rich dans lequel elle traite du féminisme et du racisme est un exemple parfait de ce dont je parle. La majeure partie de son texte est une reformulation de choses dites par des écrivaines noires, mais 131

le tonnerre d'applaudissements avec lequel il a été reçu nous montre une nouvelle fois qu'il y a toujours besoin de la Whiteness pour donner du crédit aux idées, même à celles qui touchent à la Blackness. L'intérêt porté au racisme dans les cercles féministes sert généralement à légitimer la structure « telle quelle est » de la théorie et de la pratique féministes. Comme d'autres programmes d'affirmative action11 établis par le patriarcat capitaliste et suprémaciste blanc, les discussions interminables sur le racisme et les discours de pure forme sur l'importance de le combattre servent surtout à mettre en avant l'aspect « politiquement correct » du mouvement féministe actuel mais ne sont à aucun moment destinés à construire une lutte globale de résistance à l'oppression raciste dans notre société (pas uniquement au sein du mouvement féministe). Les débats sur le racisme ont pris une forme implicitement sexiste dans la mesure où ils se sont centrés sur les comportements individuels et la culpabilité. Le racisme n'est pas un enjeu politique uniquement parce que les militantes blanches sont racistes à une échelle individuelle. Elles ne représentent qu'un petit pourcentage des femmes dans cette société. Quand bien même elles auraient toutes été antiracistes depuis le début, l'élimination du racisme ne devrait pas moins être une problématique féministe centrale. Le racisme est fondamentalement une problématique féministe parce qu'il est profondément lié à l'oppression sexiste. En Occident, les fondements philosophiques des idéologies racistes et sexistes sont 11

L'affirmative action (concept malhabilement traduit enfrançais par « discrimination positive ») vise à permettre l'accès à certaines sphères aux personnes qui en sont habituellement exclues à cause des mécanismes d'oppression systémiques en œuvre dans la société. En France, on parle aussi souvent de «parité* et de « diversité». bell hooks parle ici de comment ces programmes peuvent être utilisés par les tenants du pouvoir pour donner un « vernis » politiquement correct aux institutions, aux entreprises, à certains corps de métier,; etc., sans jamais réellement remettre en cause leursfondements, qui sont pourtant à l'origine des mécanismes d'oppression précis qui bloquent l'accès des opprimé'e-s aux sphères de pouvoir. 132

les mêmes. Les valeurs ethnocentriques blanches ont amené les théoriciennes féministes à défendre la primauté du sexisme sur le racisme, ce qui les place ainsi dans un contexte promouvant une vision évolutionniste de la culture. Mais cela ne correspond en rien à nos expériences de vie. Aux Etats-Unis, le maintien de la suprématie blanche a toujours été une priorité au moins aussi importante, si ce n'est plus, que le maintien d'une stricte division des rôles de genre. Ce nest pas un hasard si l'attention portée aux droits des femmes blanches grandit à chaque fois qu'il y a de grands rassemblements populaires antiracistes. Même la personne la plus naïve politiquement peut comprendre qu'un Etat suprémaciste blanc sommé de répondre aux besoins des personnes noires opprimées et/ou aux besoins des femmes blanches (surtout des bourgeoises) trouvera davantage son intérêt dans la satisfaction des blanches. Un mouvement radical visant à mettre fin au racisme (un combat pour lequel de nombreuses personnes sont mortes) est beaucoup plus menaçant qu'un mouvement destiné à permettre à des femmes blanches de grimper sur l'échelle sociale et de goûter pleinement aux privilèges de leur classe. Reconnaître l'importance de la lutte antiraciste ne diminue aucunement la valeur du mouvement féministe et ne change rien à sa nécessité. La théorie féministe aurait beaucoup à apporter si elle montrait aux femmes comment le racisme et le sexisme sont immuablement connectés, plutôt que d'opposer ces luttes entre elles et sous-estimer volontairement l'impact du racisme. Un enjeu central du mouvement féministe a été la lutte pour le droit des femmes à contrôler leur corps. L'idée de base de la suprématie blanche est la perpétuation de la race blanche. Quand il maintient son contrôle sur le corps de toutes les femmes, le patriarcat blanc sert donc les intérêts de l'éternelle domination blanche raciste sur le monde. Toute activiste blanche qui oeuvre quotidiennement à aider des femmes à prendre le contrôle de leur corps mais qui est raciste sabote donc ses propres efforts. Quand les femmes blanches s'attaquent à la suprématie blanche, elles contribuent 133

simultanément à la lutte pour mettre fin à l'oppression sexiste. Ceci nest qu'un exemple de la manière dont les oppressions racistes et sexistes s'entrecroisent et se complètent dans leur essence même. De nombreux autres exemples mériteraient d'être étudiés par les théoriciennes féministes. Le racisme amène les femmes blanches à élaborer des théories et pratiques féministes qui nont absolument plus rien de radicales. L'éducation raciste conditionne les bourgeoises blanches à penser quelles sont forcément plus capables de guider les masses que les femmes issues d'autres groupes. A travers le temps, elles n'ont cessé de montrer quelles ne souhaitaient pas tant participer au mouvement féministe que le diriger. Alors même que les féministes blanches bourgeoises en savent certainement moins sur l'organisation de masse que beaucoup de femmes pauvres et issues de la classe ouvrière, elles étaient certaines de leur capacité à diriger le mouvement, tout comme du rôle central qu'elles devaient jouer dans la construction de la théorie et de la praxis. Le racisme donne une image démesurée de sa propre importance et de sa propre valeur, d'autant plus s'il est associé au privilège de classe. La plupart des femmes pauvres et issues de la classe ouvrière, voire même d'éventuelles bourgeoises non-blanches, n'auraient jamais eu la prétention de penser pouvoir initier un mouvement féministe avant de s'assurer au préalable qu'elles avaient le soutien de diverses catégories de femmes. Dans son essai « Theories of Race and Gender: The Erasure of Black Women », Elizabeth Spelman souligne cette conséquence du racisme : Nous vivons dans une société raciste et cela implique notamment que, bien souvent, l'estime que les blanc-he-s ont d'elleux-mêmes est profondément influencée par la manière dont els se différencient des noires et dont els s'imaginent supérieures à elleux. Les blanche*s peuvent ne pas se considérer racistes parce quels ne possèdent pas d'esclaves ou ne haïssent pas les noire-s, mais cela ne veut pas dire que ce qui étaye leur amour-propre nest 134

pas fondé sur une distribution raciste injuste des bénéfices et des charges entre blanc-he-s et noires. Une raison pour laquelle les femmes blanches impliquées dans le mouvement féministe étaient si récalcitrantes à l'idée de se confronter au racisme était leur conviction arrogante que leur appel à la Sororité constituait en lui-même une posture nonraciste. Beaucoup de femmes blanches mont dit : « Nous voulions que des femmes noires et d'autres femmes non-blanches rejoignent le mouvement », sans jamais se rendre compte quelles se conduisaient en « propriétaires » du mouvement, comme si elles étaient des « maîtresses de maison » et nous des « invitées » qu'on accueille. Malgré l'attention récente portée à l'élimination du racisme au sein du mouvement féministe, il n'y a eu que peu de changements de cap dans la théorie et la pratique. Si les activistes féministes blanches incluent maintenant des textes de femmes de couleur dans leurs plans de cours, ou embauchent une femme de couleur pour donner un cours sur son groupe ethnique, ou s'assurent qu'au moins une ou plusieurs femmes de couleur soient représentées dans les organisations féministes (et même si ces contributions de la part de femmes de couleur sont utiles et précieuses), elles essaient en réalité le plus souvent de couvrir le fait qu'elles sont complètement réticentes à l'idée d'abandonner leur domination hégémonique sur la théorie et la pratique, quelles n'auraient d'ailleurs pas pu établir sans un Etat capitaliste et suprémaciste blanc. Leurs tentatives pour manipuler les femmes de couleur constituent un élément du processus de déshumanisation et ne passent pas toujours inaperçues. Le numéro de juillet 1983 de In These Times a publié une lettre signée Theresa Funiciello, dans laquelle il était question des femmes pauvres et du mouvement féministe, et qui montrait bien la nature du racisme qui existait au sein du mouvement :

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Peu avant la conférence Urban Woman qui a été sponsorisée il y a quelque temps par la section new-yorkaise de NOW12, j'ai reçu un coup defild une représentante de NOW (dont j'ai oublié le nom), qui voulait que je lui trouve une oratrice qui soit une usagère de nos services et qui réponde à certains critères. Elle m'a demandé à ce qu'elle ne soit pas blanche — elle pourrait « s'exprimer trop bien » — (donc, pas moi), et à ce quelle ne soit pas noire — elle pourrait être trop « en colère ». Peut-être une Portoricaine ? Il fallait qu'elle ne dise rien de politique, qu'elle ne formule aucune analyse et qu'elle se borne au sujet de « ce que le mouvement féministe a fait pour moi ». Funiciello a réagi à cela en organisant une occupation de la conférence avec un groupe de femmes multiracial. C est ce type d'action qui nous montre l'esprit de la Sororité. Une autre réponse au racisme a été la mise en place d'ateliers de désapprentissage du racisme, qui étaient souvent menés par des femmes blanches. Ces ateliers sont importants, mais ils ont trop tendance à s'attarder sur la reconnaissance psychologique purificatrice des préjugés personnels des individues, sans assez insister sur le besoin de traduire ces réflexions en changements dans l'action et l'engagement politiques. Une femme qui participe à un atelier de désapprentissage du racisme au cours duquel elle apprend à reconnaître qu'elle est raciste ne constitue pas moins une menace qu'une femme qui n'y participe pas. La reconnaissance du racisme a une valeur uniquement si elle conduit au changement. Il faudrait plus de recherches, de textes et de mises en pratique des résultats sur les façons de désapprendre la sociabilisation raciste. Beaucoup de femmes blanches qui exercent quotidiennement leur privilège de race ne se rendent même pas compte quelles le font (ce qui explique l'importance accordée à la confession dans les ateliers 12 Acronyme de « National Organisationfor Women » (Organisation Nationale pour les Femmes) quijoue sur la signification du mot « now » qui signifie « maintenant » en anglais.

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de désapprentissage du racisme). Elles peuvent ne pas avoir de compréhension consciente de l'idéologie* de la suprématie blanche et de l'étendue avec laquelle elle conditionne leurs comportements et attitudes vis-à-vis des femmes qui leur sont différentes. Souvent, les femmes blanches s'associent sur la base de leur identité raciale partagée sans avoir clairement conscience de la portée de leur action. Ce maintien et cette perpétuation inconscientes de la suprématie blanche sont dangereuses, car personne ne peut oeuvrer à changer les comportements racistes sans reconnaître leur existence. Par exemple, imaginons un groupe de militantes féministes blanches qui ne se connaissent pas entre elles et qui se retrouvent lors d'une réunion pour parler de théorie féministe. Elles peuvent se sentir liées par leur genre féminin partagé, mais l'ambiance peut sensiblement changer si une femme de couleur vient à entrer dans la pièce. Les femmes blanches commencent à se crisper, à être moins détendues et moins joyeuses. Inconsciemment, elles se sentent proches les unes des autres en raison de leur identité raciale partagée. La « blanchité » qui les unit les unes aux autres est une identité raciale directement liée à l'expérience vécue par les personnes non-blanches perçues comme « autres » et comme une « menace ». Souvent, quand je parle aux femmes blanches de ce lien racial, elles nient son existence : ce n'est pas vraiment différent des hommes sexistes qui nient leur sexisme. Tant que la suprématie blanche n'est pas comprise et combattue par les femmes blanches, il ne péut y avoir aucune union entre elles et des femmes d'autres groupes ethniques. Les femmes sauront que les militantes féministes blanches ont commencé à s'attaquer au racisme de façon sérieuse et révolutionnaire quand elles ne se contenteront plus simplement de reconnaître l'existence du racisme au sein du mouvement féministe ou d'attirer l'attention sur les préjugés individuels, mais qu'elles résisteront et lutteront activement contre l'oppression raciste qui sévit dans notre société. Les femmes sauront qu'elles sont réellement engagées dans une démarche politique d'élimination du racisme quand elles contribueront à changer le cap du mouvement 137

féministe et quand elles travailleront à désapprendre leur éducation raciste avant de prétendre à des positions centrales dans l'organisation du mouvement, avant de prétendre construire de la théorie et avant de chercher à tout prix le contact avec des femmes de couleur. De cette manière seulement elles pourront arrêter de maintenir et de perpétuer l'oppression raciale et, consciemment ou non, de nuire aux femmes non-blanches et de leur faire subir toutes sortes de violences. Ce sont là les actes réellement radicaux qui peuvent permettre de créer une base à la solidarité politique entre les femmes blanches et les femmes de couleur. Les femmes blanches ne sont pas les seules à devoir s'attaquer au racisme pour que la Sororité puisse naître. En tant que femmes de couleur, nous devons nous confronter à l'assimilation des idées suprémacistes blanches, au « racisme intériorisé », qui peuvent nous conduire à une haine de nous-mêmes, à évacuer notre colère et notre rage de l'injustice les unes sur les autres plutôt que sur les forces oppressives, à nous nuire et à avoir des comportements violents entre nous, ou à accepter que notre groupe ethnique rompe toute communication avec un autre. Souvent des femmes de couleur issues de différents groupes ethniques ont appris le ressentiment, la haine ou la rivalité vis-à-vis des femmes d'autres groupes ethniques. Souvent, les Asiatiques, les Latinas ou les Natives-Américaines pensent qu'elles peuvent s'unir avec les Blanc-he-s à travers la haine des Noire-s. Les personnes noires répondent à cela en perpétuant des clichés et stéréotypes racistes de ces groupes ethniques. Et ça devient un cercle vicieux. Les divisions entre femmes de couleur ne seront éliminées qu'à la condition que nous prenions la responsabilité de nous unir (et pas uniquement sur une base de résistance au racisme) pour apprendre de nos cultures, pour partager nos savoirs et nos compétences et pour tirer de la force de notre diversité. Nous devons faire davantage de recherches et produire plus de textes sur les barrières qui nous séparent et sur les manières dont nous pouvons dépasser ces divergences. Souvent, les hommes de nos différents groupes 138

ethniques ont plus de contacts entre eux que nous n'en avons. Les femmes ont souvent la responsabilité de tant de tâches domestiques et professionnelles que nous manquons de temps, ou que nous ne le prenons pas, pour rencontrer des femmes extérieures à notre groupe ou à notre communauté. Les différences de langues nous empêchent souvent de communiquer, et nous pouvons changer cela en nous encourageant les unes les autres à apprendre à parler espagnol, anglais, japonais, chinois, etc. Si les interactions entre femmes issues de différents groupes ethniques sont difficiles, voire parfois impossibles, c est aussi à cause de notre difficulté à reconnaître que certains schémas comportementaux existant dans une culture peuvent être tout à fait incompréhensibles dans une autre, et qu'ils peuvent revêtir différentes significations selon les contextes culturels. En donnant à plusieurs reprises un cours intitulé « Third World Women in the United States13 », j'ai compris l'importance d'apprendre et de décortiquer ce que l'on appelle « les différents codes culturels ». Une étudiante Asiatique-Américaine d'origine japonaise a un jour expliqué sa réticence à s'impliquer dans des organisations féministes par le fait que les activistes féministes avaient tendance à parler vite sans faire de pauses, à réagir au quart de tour et à avoir toujours une réponse prête à être exprimée. Elle avait été éduquée à marquer des pauses et à réfléchir avant de parler, ainsi qu'à prendre en compte l'impact des mots sur les autres, ce qui selon elle était une caractéristique typique des Asiatiques-Américain-e-s. Elle a expliqué qu'elle ne s'était jamais sentie à l'aise lors des différentes occasions où elle avait pris part à des groupes féministes. Dans notre classe, nous avons appris à faire des pauses et à les apprécier. En partageant ce code culturel, nous avons créé une atmosphère de classe favorable à différents modes de communication. En l'occurrence, cette classe était majoritairement composée de femmes noires. Plusieurs étudiantes blanches se sont plaintes que l'atmosphère en cours était « trop hostile ». Elles ont cité en exemple 13

Lesfemmes du Tiers-Monde aux Etats-Unis. 139

de cette hostilité le niveau sonore des cours et les confrontations directes qui avaient lieu dans la salle avant le début des cours. En réponse à cela, nous leur avons expliqué que ce qu elles percevaient comme de l'hostilité et de l'agressivité était pour nous des taquineries ludiques et des expressions affectueuses de notre plaisir d'être ensemble. Notre tendance à parler fort nous semblait être une conséquence du fait d'être nombreuses à parler dans la même pièce, mais aussi un trait culturel : nous étions beaucoup à avoir été élevées dans des familles où l'on parlait fort. De par leur éducation blanche de classe moyenne, les étudiantes que notre comportement avait mises mal à l'aise avaient été conditionnées à assimiler la voix forte et les paroles directes à de la colère. Nous leur avons expliqué que nous n'identifiions pas ces choses de la même manière, et les avons encouragées à changer de perspective et à voir plutôt cette façon de s'exprimer comme une forme d'affirmation. A partir du moment où elles ont adopté ce nouveau point de vue, elles ont non seulement commencé à vivre le cours d'une manière plus joyeuse et créative, mais elles ont aussi compris que le silence et les propos calmes et posés pouvaient dans certaines cultures être assimilés à de l'hostilité et de l'agressivité. En apprenant de nos codes culturels réciproques et en respectant nos différences, nous avons ressenti un certain sens de la communauté, de la Sororité. Le respect de la diversité n'entraîne pas l'uniformité ou l'aseptisation. (Lexpérience que j'ai retirée de mon enseignement de « Third World Women in the United States » à l'université d'État de San Francisco a profondément enrichi ma compréhension des femmes issues de divers milieux et histoires. Je suis reconnaissante envers toutes les étudiantes à qui j'ai enseigné là-bas, et je souhaite tout particulièrement remercier Betty et Susan.) Dans ces classes multiraciales, la reconnaissance et l'acceptation de nos différences et de l'étendue avec laquelle elles déterminent la façon dont on sera perçu*e par les autres constituaient un enjeu crucial. Nous devions continuellement nous rappeler mutuellement d'apprécier la différence, dans la mesure où beaucoup d'entre UO

nous avions été éduqué-e-s à la craindre. Nous avons parlé du besoin de reconnaître que nous souffrions toutes dune manière ou dune autre mais que nous n'étions pas toutes opprimées de la même façon, ni même forcément opprimées tout court. Nous étions nombreuses à avoir peur que notre expérience ne présente pas d'intérêt, car moins marquée par l'oppression ou l'exploitation que celles des autres. Nous nous sommes rendu compte que notre sentiment d'unité était plus profond quand nous nous concentrions honnêtement sur nos expériences respectives, sans chercher à les comparer à celles des autres dans une optique de compétition. Isabel Yrigoyei, une étudiante, a écrit : Nous ne sommes pas toutes opprimées au même niveau. Il n'y a pas de quoi s'en réjouir. Nous devons parler de nous-mêmes, depuis nous-mêmes, de nos propres expériences, de nos propres oppressions — il ny a absolument pas de quoi être fiere à récupérer l'oppression de quelqu'un-e d'autre. Nous ne devrions jamais parler de ce que nous n'avons pas vécu et ressenti. À partir du moment où nous avons commencé à communiquer en nous concentrant sur nos expériences individuelles, nous nous sommes rendu compte de leur diversité, y compris entre celles d'entre nous qui venaient du même groupe ethnique. Nous avons compris que ces différences signifiaient que nous ne vivions pas des expériences monolithiques identifiables comme « le vécu Chicano », « le vécu Noir », etc. Une Chicana qui a grandi à la campagne dans un foyer où Ion parlait espagnol a un vécu différent d'une Chicana élevée dans une famille parlant anglais et habitant une banlieue bourgeoise majoritairement blanche du New Jersey. Ces deux femmes ne se sentiront pas automatiquement solidaires l'une de l'autre. Alors même qu'elles sont issues du même groupe ethnique, elles doivent travailler à développer la Sororité. A la vue de telles différences, nous nous sommes aussi confrontées à notre tendance à accorder plus de valeur à certaines 1

expériences quà d'autres. On pourrait considérer la Chicana parlant espagnol comme plus « politiquement correcte » que celle parlant anglais. En décidant de ne plus accepter passivement cette tendance acquise via notre éducation à comparer et à juger, nous réussissions à reconnaître la valeur de chaque expérience. Nous nous sommes aussi rendu compte que nos différents vécus impliquaient souvent que nous avions des besoins différents et qu'il n'y avait par conséquent pas de formule ni de stratégie uniques pour favoriser le développement de la conscience politique. En recensant nos diverses stratégies, nous affirmions notre diversité tout en construisant une solidarité. Les femmes doivent explorer diverses façons de communiquer entre elles à travers les cultures si nous voulons développer la solidarité politique. Quand les femmes de couleur cherchent à apprendre les unes des autres et les unes avec les autres, nous assumons la responsabilité de la construction de la Sororité. Nous ne devons pas nous fier aux femmes blanches pour tracer le chemin vers la solidarité ; bien trop souvent, des enjeux opportunistes les entraînent dans d'autres directions. Nous pouvons créer l'unité entre nous, avec des femmes antiracistes. Nous pouvons lutter ensemble, unies par la solidarité politique, au sein du mouvement féministe. Nous pouvons redonner à la notion de Sororité sa vraie signification et sa vraie valeur. Au-delà des différences raciales, la classe est source de division politique sérieuse entre les femmes. Dans les premiers écrits féministes, l'idée que la classe n'aurait plus tant d'importance si davantage de femmes pauvres et issues de la classe ouvrière rejoignaient le mouvement a souvent été insinuée. Une telle pensée constituait un déni, non seulement de l'existence du privilège de classe obtenu par l'exploitation, mais aussi de la lutte des classes. Afin de construire la Sororité, les femmes doivent critiquer et rejeter l'exploitation de classe. Une bourgeoise qui emmène une « sœur » moins privilégiée manger dans un restaurant chic peut très bien reconnaître l'existence de la classe, mais elle ne rejette pas son privilège de classe — elle l'exerce. Le fait de porter des vêtements 2

d'occasion et de vivre dans un logement bon marché dans un quartier pauvre tout en achetant des actions n'est pas un signe de solidarité avec celles et ceux qui sont pauvres et défavorisé-e-s. Comme pour le racisme dans le mouvement féministe, l'attention portée à la classe s'est cantonnée au statut et au changement individuels. Tant que les femmes ne reconnaîtront pas le besoin qu'il y a à redistribuer les richesses et les ressources aux Etats-Unis et qu'elles n'oeuvreront pas à la réalisation de cette fin, il n'y aura aucun lien possible entre les femmes par-delà les classes sociales. Il est pourtant terriblement évident que jusqu'à présent, le mouvement féministe a avant tout servi les intérêts de classe des femmes et des hommes bourgeois-es blanc*he*s. La grande majorité des femmes de la classe moyenne qui ont récemment rejoint la force de travail (ce qui a été encouragé et soutenu par le mouvement féministe) ont aidé à renforcer l'économie des années 1970. Dans The Two-Paycheck Marriage, Caroline Bird souligne l'ampleur avec laquelle ces femmes (qui sont pour la plupart blanches) ont contribué à redynamiser une économie en déclin : Les épouses qui travaillent ont aidé les familles à maintenir leur niveau de vie malgré l'inflation. Le Bureau of Labor Statistics14 a conclu qu'entre 1973 et 1974,1e pouvoir d'achat réel des ménages à un seul revenu avait diminué de 3 %, contre seulement 1 % pour les ménages dans lesquels la femme travaillait. [...] Les femmes sont surtout sorties du foyer pour défendre un niveau de vie quelles sentaient menacé. Mais les femmes ont fait plus que maintenir les niveaux. Le travail des femmes a propulsé des millions de familles dans la classe moyenne. Leur salaire a fait la différence entre un appartement et une maison, ou dans le choix des facs pour les enfants... Le travail des femmes a commencé à créer une nouvelle catégorie deriches— et... une nouvelle catégorie de pauvres. 14

L'agence des statistiques du travail 143

Plus de dix ans plus tard, il est évident qu'à un niveau individuel, un grand nombre de femmes blanches (particulièrement celles issues de la classe moyenne) ont amélioré leur situation économique dans le sillage d'un mouvement féministe qui soutenait le carriérisme et les programmes d'affirmative action dans de nombreuses professions. Pourtant, la masse des femmes est toujours aussi pauvre, voire même encore plus. Pour les « féministes » bourgeoises, le salaire d'un million de dollars payé à la présentatrice télé Barbara Walters représente une victoire pour les femmes. Pour les femmes de la classe ouvrière qui gagnent moins que le salaire minimum et qui n'en profitent que peu, voire pas du tout, cela représente une perpétuation de l'exploitation de classe. Dreamers and Dealers, de Leah Fritz, est un exemple parfait de la tentative des femmes progressistes pour minimiser le fait que le privilège de classe est basé sur l'exploitation, que les femmes riches soutiennent et cautionnent cette exploitation et que les personnes qui en souffrent le plus sont des femmes et des enfants pauvres et défavorisé-e-s. Fritz tente de susciter de la compassion pour toutes les femmes des classes supérieures en mettant l'accent sur leur souffrance psychologique et sur les persécutions qu'elles subissent de la part des hommes. Elle conclut son chapitre intitulé « Rich Women » en déclarant : Le féminisme appartient autant à la femme riche qu a la femme pauvre. Il peut l'aider à comprendre en quoi ses propres intérêts sont liés à l'avancée de tout le groupe des femmes, en quoi le confort à travers la dépendance est un piège, à voir que même la cage dorée a des barreaux et à comprendre que, riches ou pauvres, nous sommes toutes meurtries au profit du patriarcat, même si nos cicatrices sont différentes. Le bouleversement intérieur qui l'envoie chez un-e psychanalyste peut générer de l'énergie pour le mouvement, qui peut à lui seul la guérir, en la libérant.

144

Fritz fait commodément l'impasse sur le fait que la domination et l'exploitation sont nécessaires à l'existence même de femmes riches pouvant vivre la discrimination ou l'exploitation sexistes. Elle se facilite la vie en ignorant tout simplement la lutte des classes. Les femmes des classes inférieures n'ont eu aucun mal à voir que l'égalité sociale dont parlaient les féministes consistait à faire le parallèle entre carriérisme, mobilité sociale et émancipation. Elles savaient aussi qui serait exploitée au service de cette émancipation. Confrontées quotidiennement à l'exploitation sociale, elles ne pouvaient se payer le luxe d'ignorer la lutte des classes. Dans l'anthologie Women of Crisis, Helen, une femme blanche de la classe ouvrière qui travaille comme domestique dans la maison d'une bourgeoise blanche « féministe », exprime ainsi sa compréhension de la contradiction entre la rhétorique féministe et sa mise en pratique : Je crois que Madame a raison : tout le monde devrait être égal. Elle passe son temps à dire ça. Mais ensuite elle me fait venir dans sa maison pour y travailler et je ne suis pas son égale — et elle ne veut pas être mon égale ; et je ne lui jette pas la pierre, parce que si j'étais à sa place je m'accrocherais à mon argent juste autant quelle. C'est peut-être ça que font les hommes — ils s'accrochent à leur argent. Et c'est une grosse bagarre, comme toujours quand il s'agit d'argent. Elle devrait le savoir. Elle ne va pas se mettre à payer grassement son « aide ménagère ». Elle est juste ; elle passe son temps à nous le rappeler — mais elle ne va pas plus nous « libérer » que les hommes ne vont « libérer » leurs épouses, leurs secrétaires ou les autres femmes qui travaillent dans leurs entreprises. Les rçiilitantes du mouvement de libération des femmes ne se sont pas contentées de mettre la souffrance psychologique sur le même plan que la privation matérielle pour minimiser le privilège 5

de classe, elles ont aussi souvent insinué que c était le problème le plus grave. Elles se sont débrouillées pour oublier le fait que beaucoup de femmes souffrent à la fois psychologiquement et matériellement. Pour cette seule raison, l'attention aurait dû se porter sur le changement du statut social de ces dernières avant de se porter sur le carriérisme des premières. Il est évident qu'une bourgeoise qui souffre psychologiquement trouvera plus facilement de l'aide qu'une femme qui souffre autant de difficultés matérielles que de souffrances psychologiques. Une des différences de perspective fondamentales entre une bourgeoise et une femme pauvre ou de la classe ouvrière est que la dernière sait qu'être discriminée ou exploitée en tant que femme peut être douloureux, pénible et déshumanisant, mais que ce ne sera pas forcément aussi douloureux, pénible, déshumanisant ou dangereux que de se retrouver sans nourriture ou sans logement, que de connaître la faim ou d'être gravement malade et de ne pas pouvoir se faire soigner. Si les femmes pauvres avaient défini l'agenda du mouvement féministe, elles auraient certainement placé la lutte des classes au centre des problématiques féministes et elles auraient sûrement fait en sorte que les femmes pauvres et les femmes privilégiées cherchent à comprendre la structure de classe et la façon dont elle oppose les femmes les unes aux autres. Des féministes socialistes connues, qui sont pour la plupart blanches, ont mis l'accent sur la classe, mais elles n'ont pas réussi à changer le rapport à la classe qui existait au sein du mouvement féministe. En dépit de leur allégeance au socialisme, leurs valeurs, leurs comportements et leur mode de vie ont continué à être modelés par leurs privilèges. Elles nont pas développé de stratégie collective pour convaincre les bourgeoises qui n'étaient pas sensibilisées à des perspectives politiques radicales que l'élimination de l'oppression de classe était cruciale pour mettre fin à l'oppression sexiste. Elles n'ont pas travaillé assez dur pour s'organiser avec des femmes pauvres ou de la classe ouvrière qui ne se considéraient pas forcément comme socialistes mais qui avaient 6

bien conscience de la nécessité de redistribuer les richesses aux Etats-Unis. Elles nont pas cherché à éveiller la conscience des femmes à grande échelle. Elles ont dépensé une grande partie de leur énergie à s'adresser aux hommes blancs de gauche, à débattre des liens entre marxisme et féminisme ou à expliquer à d'autres militantes féministes que le féminisme socialiste constituait la meilleure stratégie pour la révolution. On estime souvent à tort que l'intérêt pour la lutte des classes est réservé aux féministes socialistes. Quand bien même j'attire ici l'attention sur les pistes et les stratégies quelles n'ont pas développées, j'aimerais insister sur le fait que ces problématiques devraient être traitées par toutes les militantes du mouvement féministe. Quand les femmes regarderont en face la réalité du classisme et qu'elles prendront des engagements politiques dans le but de l'éliminer, alors nous n'aurons plus à vivre les conflits de classe qui ont été si ostensibles dans le mouvement féministe. Tant que nous ne nous confronterons pas aux divisions de classe qui existent entre les femmes, nous serons incapables de construire une solidarité politique. Le sexisme, le racisme et le classisme divisent les femmes. Dans le mouvement féministe, les divisions et les désaccords sur les stratégies et les priorités ont entraîné la formation de nombreux groupes aux positions politiques variées. Les scissions et le morcellement de différentes factions politiques et de groupes défendant des intérêts spécifiques ont érigé des barrières superflues à la Sororité qui pourraient facilement être éliminées. Le fait que des groupes précis se spécialisent sur certaines problématiques amène les femmes à croire que seules les féministes socialistes doivent se soucier de la classe, que seules les féministes lesbiennes doivent se soucier de l'oppression subie par les lesbiennes et les gays, et que seules les femmes noires ou les autres femmes de couleur doivent se soucier du racisme. Toute femme peut se dresser politiquement en opposition à l'oppression sexiste, raciste, hétérosexiste et classiste. Si une femme est fermement opposée à toutes les formes d'oppression sociale, et quand bien même elle choisirait 147

de concentrer ses efforts sur une problématique politique précise ou sur une cause particulière, sa perspective globale se manifestera dans tous ses engagements, aussi spécifiques soient-ils. A partir du moment où les militantes féministes sont antiracistes et qu elles s opposent à l'oppression de classe, peu importe que des femmes de couleur, des femmes pauvres, etc., soient présentes. Ces problématiques seront considérées comme importantes et seront traitées, même si les femmes plus personnellement touchées par des formes d'exploitation spécifiques resteront nécessairement aux avant-postes de ces luttes. Les femmes doivent apprendre à endosser la responsabilité de lutter contre des oppressions qui ne les affectent pas forcément à titre personnel. Comme d'autres mouvements radicaux dans notre société, le mouvement féministe s'affaiblit lorsque les enjeux et priorités individuelles constituent les seules raisons de l'implication des activistes. Lorsque nous montrons notre intérêt pour le collectif, nous renforçons notre solidarité. Le mot « solidarité » était rarement employé au sein du mouvement féministe contemporain. On insistait davantage sur l'idée de « soutien ». Soutenir peut signifier défendre ou appuyer une opinion que l'on considère juste. Cela peut aussi signifier servir de pilier ou de fondation à une structure fragile. Le deuxième sens est le plus approprié en ce qui concerne les cercles féministes. Sa teneur prend source dans l'insistance avec laquelle les féministes ont appuyé l'idée de victimisation partagée. En s'identifiant comme « victimes », les femmes reconnaissaient une faiblesse et une impuissance tout autant qu'un besoin de soutien, en l'occurrence celui des autres militantes féministes, des « sœurs ». Et cela était intimement lié à une vision superficielle de la Sororité. Dans son essai intitulé « With Ail Due Respect », Jane Rule commente cet usage du mot par les activistes féministes. Elle explique : « Soutien » est un mot très employé dans le mouvement féministe. Pour trop de gens, il signifie donner et recevoir un assentiment 8

inconditionnel. Certaines femmes sont terriblement douées pour le sortir dans des moments cruciaux. De trop nombreuses femmes sont convaincues qu elles ne peuvent fonctionner sans lui. C'est un concept fallacieux qui a créé des barrières à la compréhension et qui est à lorigine de vrais dommages émotionnels. L'interdiction de formuler toute opinion critique n'est pas nécessaire à l'apport d'un réel soutien. Le vrai soutien, c'est plutôt de savoir se respecter soi-même et respecter les autres, même dans des moments de désaccords importants. En tant que femmes, nous devons éliminer la haine des femmes que nous avons intégrée, notamment lorsque nous nous déchirons cruellement et brutalement entre nous, si nous voulons pouvoir formuler des critiques, nous engager dans des débats et nous confronter à des désaccords qui soient constructifs et respectueux, dans le but de nous enrichir plutôt que de nous rabaisser. L'attitude négative et agressive entre femmes n'est pas désapprise quand tout avis critique est proscrit. Elle l'est quand les femmes acceptent le fait que nous sommes toutes différentes, que nous allons forcément être en désaccord, mais que nous pouvons ne pas être du même avis et en débattre ensemble sans agir comme si nous nous battions pour sauver nos vies, et sans sentir que nous sommes sur le point de perdre toute dignité en démolissant verbalement quelqu'une d'autre. Les altercations verbales sont souvent le cadre dans lequel les femmes peuvent prouver leur acceptation de la compétition où l'on ne peut que gagner ou perdre, et qui est le plus souvent associée aux interactions masculines, notamment dans la sphère du sport. Comme les hommes, les femmes doivent apprendre à dialoguer entre elles sans concurrence. Rule suggère que les femmes peuvent ne pas être d'accord les unes avec les autres sans pour autant se démolir mutuellement si elles réalisent qu'elles ne risquent pas de perdre leur valeur ou leur dignité quand elles sont critiquées : « Personne ne peut discréditer ma vie si je la tiens entre mes propres mains, et ainsi je n'ai pas à faire porter à qui que ce soit le fallacieux fardeau de mon hostilité angoissée. » 9

Les femmes doivent se retrouver ensemble dans des contextes où des désaccords idéologiques s exprimeront, et elles doivent travailler ce type d'interactions afin que la communication puisse exister. Cela implique que lorsque nous nous rencontrons, plutôt que de prétendre être unies, nous devrions reconnaître que nous sommes divisées et chercher à développer des stratégies pour dépasser nos peurs, nos préjugés, nos ressentiments, nos rivalités, etc. Les confrontations négatives et violentes qui se sont produites dans les cercles féministes ont amené de nombreuses militantes féministes à éviter les interactions collectives ou interindividuelles qui présentent un risque de désaccord pouvant conduire au conflit. Les notions de sécurité et de soutien ont été redéfinies à tel point quelles signifient maintenant passer du temps dans des groupes composés de gens semblables qui partagent les mêmes valeurs. Si aucune femme ne veut se mettre dans une situation qui l'anéantirait psychologiquement, les femmes sont capables de se confronter les unes aux autres, de faire face à l'hostilité, de la combattre puis de la dépasser pour tendre vers la compréhension réciproque. L'expression de l'hostilité n'a aucune utilité quand elle constitue une fin en soi, mais quand elle est le moteur qui nous pousse à plus de clairvoyance et de compréhension, elle joue alors un rôle important. Pour aboutir à plus de compréhension et de solidarité, les femmes doivent apprendre à travailler dans l'hostilité, ne serait-ce que pour nous émanciper de l'éducation sexiste qui nous a appris à éviter la confrontation, supposée nous détruire ou nous faire souffrir. À maintes reprises, j'ai fait l'expérience de conférences au cours desquelles mes déclarations mettaient en colère une auditrice et conduisaient à des confrontations verbales virulentes et parfois clairement hostiles. Ce sont des situations qui semblent inconfortables, négatives et improductives parce que le ton monte, qu'il y a des cris, des larmes, etc., mais au bout d'un moment, j'ai fini par me rendre compte que ce genre d'échange nous faisait grandir, mon auditrice et moi-même, et nous apportait plus de 150

discernement. Un jour, une sociologue noire, qui s exprimait toujours calmement et en douceur, m'a invitée à venir parler dans sa classe où il y avait une jeune étudiante chicana qui pouvait passer pour blanche. Nous avons eu un échange virulent quand j'ai dit que sa capacité à passer pour blanche lui donnait un point de vue sur la race totalement différent de celui de quelqu'un-e qui a la peau sombre et qui ne peut jamais passer pour blanche. J'ai fait remarquer que toute personne qui la rencontrerait sans connaissance de ses origines ethniques supposerait qu'elle est blanche et interagirait avec elle sur cette base. Sur le moment, cette idée l'a mise en colère. Elle s'est franchement énervée et s'est ruée hors de la salle en larmes. L'enseignante et les autres étudianfe-s m'ont immédiatement vue comme « la méchante » qui avait échoué à soutenir une sœur et qui, au lieu de ça, l'avait même fait fondre en larmes. Elles étaient contrariées que notre petite réunion n'ait pas été entièrement agréable, paisible et sereine. Sur le moment, je me suis clairement sentie nulle. Mais des semaines plus tard, l'étudiante m'a contactée pour partager son ressenti et me dire qu'elle avait pris conscience de certaines choses et que son point de vue avait changé depuis notre rencontre, ce qui l'avait aidée dans son développement personnel. Des incidents comme celui-ci, qui au départ semblent uniquement négatifs à cause de la tension ou de l'hostilité, peuvent conduire à des évolutions positives. Si les femmes cherchent systématiquement à éviter la confrontation, à toujours être « safe », nous ne pourrons jamais connaître le moindre changement révolutionnaire ni la moindre transformation individuelle ou collective. Quand les femmes s'engagent activement dans une compréhension réellement soutenante de nos différences afin de corriger nos visions faussées et malavisées, nous posons les bases nécessaires à l'expérience de la solidarité politique. La solidarité, ce n'est pas la même chose que le soutien. Pour vivre la solidarité, nous devons avoir une communauté d'intérêts, de convictions partagées et d'objectifs autour desquels nous rassembler 151

pour construire la Sororité. Le soutien peut être quelque chose de ponctuel. On peut le retirer aussi facilement que le donner. La solidarité nécessite un engagement continu et durable. Si nous voulons qu'il s'étende, le mouvement féministe a besoin de diversité, de désaccords et de différences. Comme Grâce Lee Boggs et James Boggs l'ont souligné dans Révolution and Evolution in the Twentieth Century : Les notions de critique et d'autocritique reposent sur une même valorisation de la réalité de la contradiction. La critique et l'autocritique sont le moyen par lequel des personnes liées par des objectifs communs peuvent utiliser consciemment leurs différences et leurs limites (c'est-à-dire, le négatif) comme moteur de leur avancée positive. Dans le langage populaire, c'est de ce processus que l'on parle quand on dit : « c'est un mal pour un bien », ou encore « transformer le négatif en positif ». Les femmes n'ont pas besoin d'éliminer leurs différences pour se sentir solidaires les unes des autres. Nous n'avons pas besoin de partager une oppression commune pour toutes lutter contre l'oppression. Nous n'avons pas besoin de haïr le masculin pour nous rassembler et nous lier, tant les expériences, les idées et les cultures que nous avons à partager entre nous sont riches et vastes. Nous pouvons être des sœurs liées par des intérêts communs et des convictions partagées, unies dans notre appréciation de la diversité, unies dans notre lutte pour mettre fin à l'oppression sexiste, unies dans la solidarité politique.

5 LES HOMMES : DES CAMARADES DE LUTTE À partir du moment où Ion définit le féminisme comme un mouvement pour mettre fin à l'oppression sexiste, cela permet tant aux femmes qu'aux hommes, tant aux filles qu'aux garçons, de participer à la lutte révolutionnaire. Jusqu'ici, le mouvement féministe contemporain s'est principalement développé grâce aux efforts fournis par les femmes — les hommes y ont rarement participé. Ce manque de participation n'est pas uniquement une conséquence de l'antiféminisme. Quand les féministes progressistes ont fait le parallèle entre l'émancipation des femmes et l'obtention de l'égalité sociale avec les hommes, elles ont en réalité créé une situation dans laquelle ce sont bien elles, et non les hommes, qui ont désigné le mouvement féministe comme « un travail de femme ». Alors même quelles attaquaient la division sexuée du travail et le sexisme institutionnalisé qui assignaient aux femmes le travail gratuit, dévalorisé et « ingrat », elles finissaient par assigner aux femmes une nouvelle tâche sexuée : faire la révolution féministe. Les militantes féministes appelaient toutes les femmes à rejoindre le mouvement féministe, mais elles n'ont pas suffisamment insisté sur le fait que les hommes devaient assumer la responsabilité de combattre activement l'oppression sexiste dans le but d'y mettre fin. Elles disaient que les hommes étaient tout-puissants, misogynes, oppresseurs : les ennemis. Les femmes 153

étaient les opprimées : les victimes. Une telle rhétorique renforce l'idéologie sexiste en validant de manière inversée la notion d'un conflit originel entre les sexes. À partir de là, les femmes ne peuvent se renforcer et s'émanciper qu'aux dépens des hommes. Comme pour d'autres problématiques, l'insistance portée sur un mouvement féministe « non-mixte » et sur une posture anti-homme virulente reflète l'expérience de race et de classe des participantes. Les bourgeoises blanches, et plus particulièrement les féministes radicales, étaient envieuses et furieuses à l'égard des hommes blancs privilégiés et elles leur en voulaient de refuser de partager équitablement avec elles leur privilège de classe. Le féminisme leur a en partie fourni une tribune publique pour exprimer leur colère, mais aussi un programme politique quelles pouvaient utiliser pour attirer l'attention sur la question de l'égalité sociale, pour réclamer des changements et pour promouvoir des réformes spécifiques. Elles n'exprimaient pas beaucoup d'entrain quand il s'agissait d'attirer l'attention sur le fait que les hommes ne partagent pas tous le même statut social, que le patriarcat n'annule pas l'existence de l'exploitation ou des privilèges de race et de classe, et que tous les hommes ne profitent pas du sexisme de la même façon. Elles ne voulaient pas reconnaître le fait que les bourgeoises blanches, bien que souvent victimes du sexisme, avaient davantage de pouvoir et de privilèges, et étaient moins susceptibles d'être exploitées ou opprimées, que les hommes non-blancs, pauvres et peu éduqués. À cette époque, beaucoup de féministes blanches n'en avaient rien à faire du sort des hommes issus de groupes opprimés. En accord avec l'exercice de leurs privilèges de race et/ou de classe, elles jugeaient le vécu de ces hommes indigne de leur attention, refusaient de le prendre en considération et détournaient ainsi simultanément l'attention de leur participation à l'exploitation et à l'oppression perpétuelles. Des assertions telles que « tous les hommes sont des ennemis » et « tous les hommes haïssent les femmes » ont mis tous les hommes dans une même catégorie, laissant ainsi penser qu'ils partagent 154

tous 1 ensemble des différents aspects du privilège masculin. Une des premières déclarations écrites cherchant à faire d une posture anti-homme une position féministe centrale a été le Redstockings Manifesta. La clause III du manifeste dit : Nous identifions les hommes comme étant les agents de notre oppression. La suprématie masculine est la plus ancienne et la plus profonde forme de domination. Toutes les autres formes d'exploitation et d'oppression (racisme, capitalisme, impérialisme, etc.) sont des extensions de la suprématie masculine : les hommes dominent les femmes, et quelques hommes dominent les autres. À travers l'histoire, toutes les positions de pouvoir ont été dominées par les hommes et centrées sur eux. Les hommes ont contrôlé toutes les institutions politiques, économiques et culturelles, et ont verrouillé ce contrôle à l'aide de la force physique. Ils ont utilisé leur pouvoir pour maintenir les femmes dans une position inférieure. Tous les hommes profitent économiquement, sexuellement et psychologiquement de la suprématie masculine. Tous les hommes ont déjà opprimé des femmes. Les positions anti-homme ont éloigné de nombreuses femmes pauvres et de la classe ouvrière, et en particulier des femmes nonblanches, du mouvement féministe. Leurs vécus leur avaient prouvé qu'elles avaient plus en commun avec les hommes de leur groupe social et/ou racial qu'avec les bourgeoises blanches. Elles savaient à quelles souffrances et à quelles épreuves sont confrontées les femmes dans leur communauté ; elles connaissaient aussi les souffrances et les épreuves vécues par les hommes et elles avaient de la compassion pour eux. Elles avaient lutté à leurs côtés pour une meilleure vie. Et cela est particulièrement vrai pour les femmes noires. Tout au long de notre histoire aux Etats-Unis, les femmes noires ont partagé équitablement la responsabilité de toutes les luttes de résistance à l'oppression raciste. Malgré le sexisme, les femmes noires ont toujours contribué à parts égales 155

à la lutte antiraciste. Et souvent, avant les initiatives du mouvement de libération noire contemporain, les hommes noirs reconnaissaient cette contribution. Il y a un lien particulier qui unit les gens qui luttent ensemble pour l'émancipation. Les femmes et les hommes noire-s ont été u n i e s par de tels liens. Elles et ils ont fait l'expérience de la solidarité politique. C'est l'expérience de ces luttes de résistance partagées qui a amené les femmes noires à rejeter la posture anti-homme de certaines activistes féministes. Cela ne veut pas dire que les femmes noires ne voulaient pas reconnaître la réalité du sexisme des hommes noirs. Mais cela signifie que pour beaucoup d'entre nous, ce n'est pas en attaquant les hommes noirs ou en y ripostant avec agressivité que l'on combattra le sexisme ou la haine des femmes. Les bourgeoises blanches ne peuvent pas conceptualiser les liens qui se développent entre les femmes et les hommes au cours des luttes de libération, et elles n'ont pas connu tant d'expériences positives en sengageant politiquement avec les hommes. La loi patriarcale de l'homme blanc a généralement toujours dévalué la participation politique des femmes. En dépit de la prévalence du sexisme dans les communautés noires, le rôle joué par la femme noire dans les institutions sociales, qu'il soit principal ou secondaire, est reconnu par tout le monde comme significatif, important et précieux. Dans un entretien avec Claudia Tate, l'écrivaine noire Maya Angelou explique sa vision des rôles différents joués par les femmes noires et blanches dans leur communauté : Les femmes noires et les femmes blanches sont dans des positions étranges au sein de leurs communautés respectives. Dans la sociabilité de groupe des personnes noires, les femmes noires ont toujours joué un rôle primordial. À l'église par exemple, c'est toujours sœur Hudson, sœur Thomas et sœur Wetheringay qui maintiennent la paroisse en vie. Lors des rassemblements laïcs, c'est toujours Lottie qui cuisine et Mary qui va chez Bonita pojur faire la fête. De plus, ce sont les femmes noires qui éduquent les 156

enfants dans notre communauté. Les femmes blanches sont dans une position différente au sein de leurs institutions sociales. Les hommes blancs, qui sont bel et bien leurs pères, leurs maris, leurs frères, leurs fils, leurs neveux et leurs oncles, leur disent ou leur font au moins comprendre ceci : « Je n ai pas vraiment besoin de toi pour gérer mes institutions. J'ai besoin de toi à certains endroits, dans lesquels tu dois être contenue : dans la chambre, dans la cuisine, auprès des enfants et sur le piédestal. » On n a jamais dit ça aux femmes noires. Sans l'implication cruciale des femmes noires, comme participantes et comme meneuses, de nombreuses institutions dominées par les hommes au sein des communautés noires auraient cessé d exister ; ce qui n'est pas le cas dans toutes les communautés blanches. De nombreuses femmes noires ont refusé de participer au mouvement féministe parce quelles sentaient bien qu'une posture anti-homme n'était pas une bonne base pour l'action. Elles étaient convaincues que les expressions virulentes de tels sentiments intensifiaient le sexisme en accentuant l'antagonisme qui existe déjà entre les femmes et les hommes. Pendant des années, les femmes noires (et quelques hommes noirs) ont lutté pour dépasser les tensions et les antagonismes entre les femmes et les hommes noire-s générés par le racisme intériorisé (c'est-àdire quand le patriarcat blanc insinue qu'un de ces deux groupes a causé l'oppression de l'autre). Les femmes noires disaient aux hommes noirs : « Nous ne sommes pas des ennemre-s les un*e*s pour les autres », « Nous devons résister à la sociabilisation qui nous apprend à nous haïr nous-mêmes et à nous détester les un-e-s les autres. » Cette expression de camaraderie entre les femmes et les hommes noire-s faisait partie de la lutte antiraciste. Une camaraderie de ce type aurait aussi pu exister dans la lutte féministe si les féministes blanches avaient insisté sur le besoin des femmes et des hommes de résister à la sociabilisation sexiste 157

qui nous apprend à nous craindre et à nous détester les un-e-s les autres. Au lieu de ça, elles ont choisi de mettre l'accent sur la haine, particulièrement la haine des femmes par les hommes, insinuant quelle ne pouvait être transformée. Par conséquent, aucune solidarité politique viable ne pouvait exister entre les femmes et les hommes. Les femmes de couleur d'origines ethniques diverses, mais aussi les femmes qui étaient actives dans le mouvement homo, ne faisaient pas qu'expérimenter le développement de la solidarité entre les femmes et les hommes dans la lutte de résistance, mais elles reconnaissaient aussi sa valeur. Elles ne voulaient pas dévaloriser cette camaraderie en s'alliant avec des bourgeoises blanches anti-homme. Encourager la camaraderie politique entre les femmes et les hommes dans le but de résister radicalement à l'oppression sexiste aurait permis d'attirer l'attention sur le potentiel transformateur du féminisme. La posture anti-homme était une perspective réactionnaire qui a donné au féminisme l'image d'un mouvement destiné à permettre aux femmes blanches d'usurper le pouvoir masculin blanc, remplaçant la loi de la suprématie de l'homme blanc par celle de la suprématie de la femme blanche. Dans les organisations féministes, la question du séparatisme des femmes était initialement distincte de la posture antihomme ; c'est seulement quand le mouvement a pris de l'ampleur que ces deux perspectives se sont rejointes. Beaucoup de groupes non-mixtes réservés aux femmes ont été constitués parce que les femmes reconnaissaient qu'un mode d'organisation séparatiste pouvait accélérer la prise de conscience des femmes, préparer le terrain au développement de la solidarité entre les femmes et faire avancer le mouvement de manière générale. On considérait que des groupes mixtes auraient été submergés et bloqués par les ego des hommes et leur fièvre de pouvoir. Les groupes séparatistes étaient vus comme une stratégie nécessaire, mais pas comme un moyen d'attaquer les hommes. A terme, l'objectif de tels groupes était l'intégration à travers l'égalité. 158

Les aspects positifs de l'organisation séparatiste se sont atténués quand des féministes radicales, comme Ti-Grace Atkinson, ont présenté le séparatisme sexué comme un but ultime du mouvement féministe. Le séparatisme réactionnaire se base sur la conviction que la suprématie masculine est une caractéristique absolue de notre culture et que les femmes nont que deux choix possibles : l'accepter ou s'en éloigner pour créer des cultures alternatives. Cette position coupe court à tout besoin dune lutte révolutionnaire et elle ne représente en rien une menace pour le statu quo. Dans son essai « Separate to Integrate », Barbara Léon souligne le fait que la suprématie masculine préférerait que le mouvement féministe reste « séparé et inégal ». Elle donne 1 exemple des efforts fournis par la cheffe dorchestre Antonia Brico qui dirigeait un orchestre constitué uniquement de femmes et qui voulait en faire un orchestre mixte, avant de se rendre compte quelle ne parvenait à obtenir aucun soutien pour ce projet : Le travail d'Antonia Brico était acceptable aussi longtemps quelle se contentait de prouver que les femmes étaient des musiciennes qualifiées. Elle n'avait aucune difficulté à trouver cent femmes capables de jouer dans un orchestre ni à obtenir de soutien financier pour un tel projet. Mais cela s'est avéré impossible pour elle de trouver le soutien nécessaire pour faire jouer des hommes et des femmes ensemble dans un orchestre réellement mixte. Le combat pour l'intégration s'est avéré plus menaçant pour la suprématie masculine, et donc plus difficile à mener à bien. Aujourd'hui, le mouvement féministe en est au même point. On peut prendre le chemin le plus facile qui consiste à accepter la ségrégation, mais cela voudrait dire perdre de vue l'objectif même du mouvement. Le séparatisme réactionnaire a été un moyen pour stopper l'avancée du féminisme. Au cours du mouvement féministe contemporain, le séparatisme réactionnaire a amené de nombreuses femmes à abandonner 159

la lutte féministe. Il reste pourtant un modèle répandu d'organisation féministe, comme par exemple dans le mouvement pour la paix où Ion trouve des groupes autonomes de femmes. En tant que principe, il a contribué à marginaliser la lutte féministe, à la faire paraître davantage comme une solution à des problèmes personnels, particulièrement vis-à-vis des hommes, que comme un mouvement politique visant à transformer la société tout entière. Pour en revenir à un féminisme qui soit avant tout une lutte révolutionnaire, les femmes ne peuvent plus accepter que le féminisme soit une autre tribune pour l'expression continuelle de l'antagonisme entre les sexes. Le temps est venu pour les femmes actives dans le mouvement féministe de développer de nouvelles stratégies pour inclure les hommes dans la lutte contre le sexisme. Tous les hommes soutiennent et perpétuent le sexisme et l'oppression sexiste d'une manière ou d'une autre. En voulant renforcer notre compréhension de ce fait, il est crucial que les militantes féministes ne restent pas bloquées dessus au point de ne pas mettre en évidence un autre aspect souvent moins souligné : que les hommes peuvent mener des vies importantes et épanouissantes sans exploiter et opprimer les femmes. Comme les femmes, les hommes ont été éduqués à accepter passivement l'idéologie sexiste. S'ils ne doivent pas culpabiliser d'avoir intégré le sexisme, ils doivent cependant assumer la responsabilité de l'éliminer. Cela agace les militantes qui veulent faire du séparatisme un objectif du mouvement féministe, d'entendre l'accent porté sur le fait que les hommes pâtissent du sexisme ; elles s'accrochent à une vision de la réalité où « tous les hommes sont des ennemis ». Les hommes ne sont ni exploités ni opprimés par le sexisme, mais ils souffrent de certaines façons des conséquences de celui-ci. Cette souffrance ne devrait pas être ignorée. Et si elle ne minimise en rien la gravité des violences masculines et de l'oppression des femmes ni ne nie la responsabilité masculine dans les actes d'exploitation, la souffrance vécue par les hommes peut servir de catalyseur pour attirer l'attention sur la nécessité de changement. 160

La reconnaissance des conséquences douloureuses du sexisme dans leur vie a conduit certains hommes à former des groupes de prise de conscience pour interroger cela. Dans son essai « AntiSexist Consciousness-Raising Groups for Men », Paul Hornacek explique l'objet de ce type de réunions : Les hommes ont exprimé des raisons multiples pour lesquelles ils avaient décidé de rejoindre un groupe de prise de conscience. Toutes, cependant, avaient un lien sous-jacent avec le mouvement féministe. La plupart d entre eux avaient vécu une souffrance émotionnelle résultant de leur rôle masculin dont ils n'étaient pas satisfaits. Certains avaient eu des conflits en public ou en privé avec des féministes radicales et avaient été critiqués à plusieurs reprises pour leur attitude sexiste. Certains venaient en raison de leur engagement dans le changement social et de leur reconnaissance du fait que le sexisme et le patriarcat sont des éléments d'un système social intolérable qui doit être changé. Dans les groupes de prise de conscience que décrit Hornacek, les hommes reconnaissent qu'ils bénéficient du patriarcat, tout en sachant que celui-ci les blesse aussi. Mais les groupes non-mixtes d'hommes, tout comme les groupes de soutien non-mixtes de femmes, courent le risque de donner trop d'importance au changement individuel, aux dépens de l'analyse et de la lutte politiques. L'idéologie séparatiste encourage les femmes à ignorer l'impact négatif du sexisme sur la personnalité masculine. Elle accentue la polarisation entre les sexes. Selon Joy Justice, les séparatistes pensent qu'il y a « deux approches de base » quand il est question d'identifier les victimes du sexisme : « Il y a le point de vue selon lequel les hommes oppriment les femmes. Et le point de vue selon lequel les individu-es sont des individu*e*s, et que nous subissons toutes et tous les rôles de genre rigides. » De nombreuses séparatistes pensent que la deuxième approche est un signe de cooptation traduisant le refus des femmes d'accepter le fait que les 161

hommes sont les ennemis — elles insistent sur la primauté de la première approche. En l'occurrence, les deux approches décrivent correctement la situation délicate dans laquelle nous nous trouvons. Les hommes oppriment bien les femmes. Et toutes les personnes subissent bien les rôles de genre rigides. Ces deux réalités coexistent. L'oppression des femmes par les hommes ne peut en rien être excusée par la reconnaissance du fait que les hommes puissent souffrir de différentes façons des rôles de genre rigides. Et les militantes féministes doivent reconnaître cette souffrance — car elle existe. Elle n'efface pas ni ne réduit la responsabilité des hommes qui soutiennent et perpétuent le patriarcat qui leur donne le pouvoir d'exploiter et d'opprimer les femmes, d'une manière bien plus grave que la détresse psychologique ou la souffrance émotionnelle causées par le fait de devoir se conformer à la rigidité du rôle masculin. Les femmes actives dans le mouvement féministe n'ont voulu s'attarder en aucune façon sur la souffrance des hommes afin de ne pas détourner l'attention du privilège masculin. La rhétorique féministe séparatiste suggère que tous les hommes partagent à parts égales le privilège masculin et que tous les hommes profitent du sexisme. Mais l'homme pauvre ou de la classe ouvrière qui a été éduqué par l'idéologie sexiste à croire qu'il y a des privilèges et des pouvoirs qu'il devrait posséder uniquement en raison de son genre masculin découvre souvent que peu, s'il y en a, de ces bénéfices lui sont automatiquement accordés dans la vie. Plus que n'importe quel autre groupe d'hommes aux Etats-Unis, il est constamment confronté à la contradiction qui existe entre la notion de masculinité qui lui a été enseignée et son incapacité à y correspondre. Il est généralement « blessé », émotionnellement meurtri, parce qu'il ne possède pas le privilège et le pouvoir que, selon ce que la société lui a appris, devraient avoir les « vrais hommes ». Rejeté, frustré, furieux, il peut agresser, maltraiter et oppresser une femme ou plusieurs, mais il ne tire aucun bénéfice de son soutien et de sa perpétuation de l'idéologie sexiste. Quand il frappe ou viole 162

des femmes, il n'exerce pas un privilège ni ne profite d un quelconque avantage ; il peut juste se satisfaire d'exercer la seule forme de domination qui lui est accordée. La structure de pouvoir de la classe masculine dominante qui encourage ses comportements violents à 1 égard des femmes est la seule qui récolte réellement les bénéfices matériels et les privilèges de ses actes. Aussi longtemps qu'il s'attaque aux femmes et non au sexisme ou au capitalisme, il contribue à maintenir un système qui ne lui accorde que peu, voire pas du tout, d'avantages et de privilèges. Il est bien un oppresseur. Il est bien un ennemi des femmes. Mais il est aussi son propre ennemi. Il est aussi opprimé. Ses comportements violents à l'égard des femmes ne sont pas justifiables. Quand bien même il a été sociabilisé à agir tel qu'il le fait, il existe des mouvements sociaux qui pourraient lui permettre de lutter pour sa propre renaissance et son émancipation. En ignorant ces mouvements, il choisit de rester à la fois oppresseur et opprimé. Et si le mouvement féministe ignore son problème, discrédite sa souffrance ou le considère juste comme un autre homme ennemi, alors nous cautionnons indirectement ses actes. Le procédé par lequel les hommes agissent en oppresseurs tout en étant opprimés est particulièrement visible dans les communautés noires, où les hommes sont pauvres et issus de la classe ouvrière. Dans son essai « Notes for Yet Another Paper on Black Feminism, or, Will the Real Enemy Please Stand Up? », la militante féministe noire Barbara Smith note que les femmes noires sont peu enclines à se confronter au problème de l'oppression sexiste au sein des communautés noires : En identifiant l'oppression sexiste comme un problème, nous aurions l'impression de devoir considérer comme menaçant un groupe de gens que nous avons perçu jusqu'ici comme nos alliés : les hommes Noirs. Cela semble être un des principaux obstacles au début d'une analyse des relations entre les sexes et des enjeux politiques sexuels dans nos vies. La phrase « les hommes ne sont 163

pas les ennemis » dénigre le féminisme et balaie la réalité du patriarcat d'un même revers de main, et néglige aussi certaines réalités majeures. Si nous ne pouvons pas accepter l'idée que certains hommes sont des ennemis, surtout les hommes blancs mais aussi d'une façon différente les hommes Noirs, alors nous ne réussirons jamais à comprendre de manière approfondie pourquoi, par exemple, nous sommes battues chaque jour, pourquoi nous sommes stérilisées contre notre volonté, pourquoi nous sommes violées par nos voisins, pourquoi nous sommes enceintes dès douze ans et pourquoi nous sommes à la maison à vivre des aides sociales avec trop d'enfants pour pouvoir nous en occuper et subvenir à leurs besoins correctement. Reconnaître le sexisme des hommes Noirs ne veut pas dire « haïr les hommes » ni nécessairement les écarter de nos vies. Ce que cela signifie, c'est que nous devons nous battre pour interagir avec eux sur de nouvelles bases. Dans les communautés noires, les femmes ont été réticentes à discuter publiquement de l'oppression sexiste, mais elles ont toujours su quelle existait. Nous aussi, nous avons été éduquées à accepter l'idéologie sexiste, et beaucoup de femmes noires savent que les violences sexistes des hommes noirs sont le reflet de leur masculinité frustrée, et de telles pensées les amènent à considérer ces violences comme compréhensibles, voire même justifiées. L'immense majorité des femmes noires pensent que le simple fait de déclarer publiquement que ces hommes sont des ennemis ou de les identifier comme oppresseurs n'aurait que peu d'effets positifs sur la situation, et elles craignent même que cela ne les en rende juste davantage victimes. En soi, nommer des réalités oppressives n'a pas apporté le même type de changements aux groupes opprimés qu'aux groupes plus privilégiés qui attirent plus l'attention. La dénonciation publique du sexisme n'a généralement pas entraîné la violence institutionnelle qui a caractérisé, par exemple, la réaction aux luttes noires pour les droits civiques. (La dénonciation privée, en revanche, se heurte souvent à l'oppression violente.)

Si les femmes noires n'ont pas rejoint le mouvement féministe, ce n'est pas parce quelles ne peuvent pas faire face à la réalité de l'oppression sexiste ; elles y sont confrontées quotidiennement. Elles ne rejoignent pas le mouvement féministe parce quelles ne voient pas dans la théorie et la pratique féministes, et particulièrement dans les écrits accessibles au plus grand nombre, de solutions potentielles. Jusqu'à présent, la rhétorique féministe qui identifie l'homme comme ennemi n'a eu que peu d'effets positifs. Si les féministes avaient attiré l'attention sur la relation entre les hommes de la classe dominante et la grande majorité des hommes, qui sont éduqués à maintenir et à perpétuer le sexisme et l'oppression sexiste sans pour autant en retirer un quelconque avantage réel et positif pour leur vie, alors ces hommes auraient pu être motivés à examiner l'impact du sexisme dans leurs vies. Souvent, les militantes féministes parlent des violences masculines comme s'il s'agissait de l'exercice d'un privilège plutôt que de l'expression d'une faillite morale, d'une folie, d'une déshumanisation. Par exemple, dans son essai, Barbara Smith considère les hommes blancs comme « le groupe dominant principal dans la société américaine » et parle de la nature de l'oppression qu'ils font subir aux autres. À la fin du passage dans lequel elle affirme cela, elle commente : « Ce ne sont pas que les capitalistes riches et puissants qui inhibent et détruisent la vie. Ce sont aussi les violeurs, les meurtriers, les lyncheurs et les réacs ordinaires. Eux aussi exercent un pouvoir bien réel et très violent que leur privilège masculin blanc leur confère. » Dans cette affirmation se trouve l'hypothèse implicite selon laquelle le fait de commettre des crimes violents contre les femmes est soit le signe soit l'affirmation d'un privilège. L'idéologie sexiste lave le cerveau des hommes pour leur faire croire que les violences qu'ils font subir aux femmes leur profitent, alors que ce n'est pas le cas. Et les militantes féministes appuient cette logique, alors que nous devrions en permanence nommer ces actes pour ce qu'ils sont : des expressions de relations de pouvoir perverties, 165

d'une perte générale de prise sur la vie, d une impuissance affective et émotionnelle, d une irrationalité extrême et, dans de nombreux cas,dune pure et simple démence. L'assimilation masculine passive de l'idéologie sexiste permet aux hommes d'interpréter de manière positive leurs comportements toxiques. Aussi longtemps que les hommes seront conditionnés à assimiler l'exercice de violences sexistes à un privilège, ils n'auront aucune idée des dégâts qu'ils se font à eux-mêmes et aux autres, et n'auront aucune motivation pour changer. Les personnes engagées dans la révolution féministe doivent trouver des chemins par lesquels les hommes peuvent désapprendre le sexisme. Dans le mouvement féministe contemporain, les femmes n'ont jamais été encouragées à faire remarquer aux hommes leur responsabilité. Certaines rhétoriques féministes « rabaissent » les femmes qui sont de quelque manière que ce soit en relation avec des hommes. La plupart des militantes féministes disaient : « Les femmes ont encouragé, aidé et soutenu les autres pendant trop longtemps. Nous devons maintenant nous occuper de nous-mêmes. » Après avoir aidé et soutenu les hommes pendant des siècles en agissant en complicité avec le sexisme, les femmes étaient tout à coup encouragées à retirer leur soutien dès qu'on en venait à la question de « l'émancipation ». L'insistance, jugée émancipatrice, avec laquelle les militantes féministes se sont concentrées sur l'individualisme et la primauté du soi n'était en rien une conception visionnaire ou radicale de la liberté, même s'il est vrai que cela a apporté des solutions individuelles à des femmes. Mais c'était là la même idée d'indépendance que celle perpétuée par l'Etat patriarcal impérialiste qui assimile l'indépendance au narcissisme et l'absence de contraintes à la domination des autres. De ce point de vue, les femmes actives dans le mouvement féministe ne faisaient qu'inverser l'idéologie dominante de notre culture — elles ne l'attaquaient pas. Elles ne proposaient pas d'alternatives concrètes au statu quo. En l'occurrence, même l'idée que « les hommes sont les ennemis » n'était finalement qu'une 166

inversion de la doctrine patriarcale selon laquelle « les femmes sont les ennemies » — la bonne vieille vision de la réalité façon Adam et Eve. Rétrospectivement,il est évident que l'accent mis sur l'idée que « les hommes sont les ennemis » a détourné l'énergie qui aurait pu être mise à améliorer les relations entre les femmes et les hommes, et à trouver des pistes communes pour désapprendre le sexisme. Les bourgeoises actives dans le mouvement féministe ont exploité l'idée d'une polarisation naturelle entre les sexes pour concentrer l'attention sur leur revendication degalité des droits. Elles ont énormément investi dans le fait de décrire l'homme comme un ennemi et la femme comme une victime. Elles formaient la seule catégorie de femmes à pouvoir rejeter leurs liens avec les hommes une fois quelles auraient obtenu un partage équitable de leur privilège de classe. Elles étaient finalement beaucoup plus intéressées par l'obtention d'un partage équitable de leur privilège de classe que par la lutte visant à éliminer le sexisme et l'oppression sexiste. Leur insistance à vouloir se séparer des hommes renforçait leur sentiment quelles, en tant que femmes sans hommes, avaient avant tout besoin d accéder aux mêmes opportunités. La plupart des femmes n'ont pas la liberté de se séparer des hommes en raison d'une interdépendance économique. L'idée séparatiste selon laquelle les femmes peuvent résister au sexisme en évitant tout contact avec les hommes reflète une perspective de classe bourgeoise. Dans son essai « Some Thoughts About Racism, Classism, and Separatism », Cathy McCandless fait remarquer que la question du séparatisme est en de nombreux points faussée, car « dans cette économie capitaliste, personne ne peut réellement être séparé ». Elle ajoute cependant : Socialement parlant, c'est tout autre chose. Plus tu es riche, et moins tu as généralement à créditer celles et ceux dont tu dépends. L'argent peut offrir beaucoup de distance. Si l'on en a en quantité suffisante, il est même possible de ne jamais poser les yeux sur un homme. C est un luxe merveilleux d'avoir le contrôle 167

d où se posent nos yeux, mais regardons les choses en face : la survie quotidienne de la plupart des femmes implique encore d'être en contact face à face avec des hommes, qu'elles le veuillent ou non. Rien que pour cette raison, il me semble que critiquer les femmes qui s'associent avec des hommes ne tend pas seulement à être contre-productif, mais cela revient aussi presque à rejeter la faute sur la victime. En particulier si les femmes qui définissent les standards à atteindre sont blanches et de classe moyenne ou supérieure (comme c'est souvent le cas d'après mon expérience) et si celles à qui elles appliquent ces règles ne le sont pas. Le fait de dévaloriser les réalités matérielles qui poussent de nombreuses femmes à rester en lien avec les hommes, mais aussi de ne pas respecter le désir de certaines femmes de garder contact avec eux, crée un conflit d'intérêts inutile chez ces femmes qui auraient pu être très intéressées par le féminisme mais qui ont eu l'impression de ne pas pouvoir être à la hauteur des standards politiquement corrects. La littérature féministe n'en dit pas assez sur comment les femmes peuvent directement s'engager dans la lutte féministe d'une façon subtile, dans leurs contacts quotidiens avec les hommes, même après avoir été confrontées à des situations difficiles. Le féminisme est politiquement pertinent pour les masses de femmes qui interagissent quotidiennement avec des hommes tant dans la sphère publique que privée, s'il s'attarde sur comment des interactions souvent négatives (en raison de l'omniprésence du sexisme) peuvent être changées. Les femmes qui sont quotidiennement en contact avec des hommes ont besoin de stratégies pratiques pour leur permettre d'intégrer le mouvement féministe dans leur vie quotidienne. En répondant de manière inadéquate à ces questions complexes, ou en ne s'y attardant même pas, le mouvement féministe contemporain s est placé lui-même en marge de la société au lieu de s'installer en son centre. Beaucoup de femmes et d'hommes pensent que le mouvement féministe se déroule, 168

ou s'est déroulé, « là-bas ». La télévision leur dit que la femme « libérée » est une exception et quelle est avant tout une carriériste. Des publicités comme celle qui montre une femme d'affaires blanche qui ôte son tailleur pour enfiler des habits légers dévoilant sa peau tout en chantant « Je peux rapporter le bacon à la maison, le faire frire dans la poêle, sans jamais te faire oublier que tu es un homme », réaffirment que son carriérisme ne l'empêche aucunement d'endosser le rôle stéréotypé d'objet sexuel qui est assigné aux femmes dans la société patriarcale. Souvent, les hommes qui affirment soutenir l'émancipation des femmes le font parce qu'ils pensent que cela leur profitera en leur permettant de ne plus assumer les rôles de genre rigides et spécifiques qu'ils considèrent comme négatifs ou restrictifs. Le rôle dont ils ont le plus hâte de se défaire est celui de pourvoyeur économique. Les publicités comme celle décrite dans le paragraphe précédent assurent aux hommes que les femmes peuvent gagner leur pain, voire même quelles peuvent être « le » gagne-pain, tout en laissant toujours les hommes les dominer. Dans son essai « Men's Liberation », Carol Hanisch étudie la tentative de ces hommes d'exploiter les questions féministes à leur propre profit, et en particulier celles relatives au travail : Un autre problème majeur est la tentative des hommes de se retirer de la vie active et de mettre leur femme au travail pour les entretenir. Les hommes n aiment pas leur travail, n aiment pas les cadences et n'aiment pas avoir de chef. C'est là-dessus que se basent en réalité toutes leurs jérémiades sur la difficulté d'être un « modèle de réussite », « un gage de performance ». Bon, alors les femmes n'aiment pas ces choses non plus, d'autant plus que quand elles travaillent elles sont payées 40 % de moins que les hommes, qu'elles ont généralement des emplois plus ennuyeux et quelles ne sont que rarement autorisées à « réussir ». Mais pour les femmes, le travail est généralement le seul moyen d'obtenir un peu d'égalité et de pouvoir dans la famille, dans leur relation avec 169

les hommes, et d'acquérir un peu d'indépendance. Un homme peut démissionner de son travail tout en restant grosso modo le chef du foyer, gagnant ainsi beaucoup de temps libre pour luimême dans la mesure où la quantité de travail domestique qu'il fournit ne se rapproche jamais de celle fournie par son épouse ou sa compagne. Dans la plupart des cas, elle continue de faire plus que sa part des tâches domestiques, en plus d'assumer son travail d'épouse et son emploi. Au lieu de se battre pour améliorer ses conditions de travail, pour mettre un terme aux cadences effrénées et pour se débarrasser des chefs, il envoie sa femme travailler — ce qui n'est pas très différent de la vieille pratique qui consiste à payer quelqu'un pour se faire remplacer sur les listes15, ou même du proxénétisme. Et tout ceci au nom de la « déconstruction des stéréotypes de genre » ou de quelque autre ineptie du même acabit. Quelque chose comme un « mouvement de libération des hommes » ne pouvait être créé qu'en réaction au mouvement de libération des femmes dans une tentative de faire du féminisme un objet servant les intérêts opportunistes des hommes qui y participaient. Ces hommes s'identifiaient eux-mêmes comme des victimes du sexisme œuvrant à l'émancipation des hommes. Ils considéraient que les rôles de genre rigides étaient la source principale de leur persécution, et bien qu'ils veuillent faire évoluer la notion de masculinité, ils n'étaient pas particulièrement préoccupés par leur oppression et leur exploitation sexistes des femmes. Le narcissisme était caractéristique des groupes de libération des hommes et leurs participants passaient en général un temps certain à s'apitoyer sur leur sort. Hanisch conclut son essai par ce propos : Les femmes ne veulent pas faire semblant d'être faibles et passives. 15 Aux Etats-Unis, les noms des appelés à la guerre sont publiés sur des listes. Certains appelés donnaient de Vargent à une autre personne pour que celle-ci sefasse passerpour eux et aille combattre à leurplace.

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Et nous ne voulons pas plus d'hommes hypocrites, faibles et passifs que de super-héros tout aussi hypocrites uniquement capables de se pavaner. Ce que les femmes attendent des hommes, c est qu'ils soient honnêtes. Les femmes attendent des hommes qu'ils soient courageux — courageusement honnêtes et combatifs dans leurs quêtes humaines. Courageusement passionnés, sexuels et sensuels. Et les femmes veulent ça pour elles-mêmes. Il est temps que les hommes deviennent audacieusement profonds et radicaux. Qu'ils osent aller à la racine de leur propre exploitation et qu'ils voient que ce ne sont ni les femmes ni les « rôles de genre » qui causent leur malheur, mais les capitalistes et le capitalisme. Il est temps que les hommes aient le courage de nommer leurs réels exploiteurs et de les combattre. Les hommes qui ont eu le courage d examiner avec honnêteté le sexisme et loppression sexiste, et qui ont choisi de prendre leurs responsabilités en s y opposant et en y résistant, se retrouvent souvent isolés. Leurs préoccupations politiques sont méprisées par les hommes et les femmes antiféministes, et sont souvent ignorées par les femmes actives dans le mouvement féministe. Dans un journal local de Santa Cruz, Morris Conerly a écrit sur ses efforts pour soutenir publiquement le féminisme. Il explique : Quand je parle avec un groupe d'hommes, le Mouvement de libération des femmes est un sujet qui vient inévitablement sur le tapis. S'ensuivent quelques rires, ricanements, grommellements furieux et calomnies. Il y a un consensus de groupe selon lequel les hommes sont assiégés et qu'ils doivent resserrer les rangs face aux assauts de femmes malavisées. Systématiquement, quelqu'un finit par me demander mon opinion, or je soutiens à 100 % le Mouvement de libération des femmes. Cela leur fait complètement perdre les pédales au point qu'ils commencent à me fixer comme si mes sourcils grouillaient de poux. Ils pensent : « Quel genre d'homme est-il ?» Je suis un homme 171

noir qui comprend que les femmes ne sont pas mes ennemies. Si j étais un homme blanc dans une position de pouvoir, on pourrait comprendre la raison pour laquelle je chercherais à défendre le statu quo. Mais même dans ce cas, la défense d une doctrine en faillite morale qui exploite et opprime les autres serait inexcusable. Conerly souligne le fait que ça n'a pas été simple pour lui de soutenir publiquement le mouvement féministe et que ça lui a pris du temps : Pourquoi est;ce que ça m'a pris du temps? Parce que j'avais peur des réactions négatives auxquelles je savais que j'allais être confronté en soutenant le Mouvement de libération des femmes. Dans ma tête, je pouvais entendre mes frères et mes sœurs : « Quel genre d'homme es-tu ? », « Qui est-ce qui porte la culotte ? », « Pourquoi est-ce que tu es dans ce truc de blancs ? », et ainsi de suite. Bien sûr, les critiques sont arrivées comme je l'avais pressenti mais, à ce moment, mes convictions étaient suffisamment fermes pour résister à l'opprobre public. C'est douloureux de grandir... et cette vérité s'est évidemment appliquée à mon cas. Les hommes qui luttent activement contre le sexisme ont une place dans le mouvement féministe. Ils sont nos camarades. Les féministes ont reconnu et soutenu le travail des hommes qui assument leur responsabilité dans l'oppression sexiste — par exemple, ceux qui travaillent avec les auteurs de violences conjugales. Les militantes féministes qui ne voient aucune valeur dans cette participation doivent reconsidérer et réexaminer le processus par lequel la lutte révolutionnaire progresse. Les hommes, à un niveau individuel, s'investissent généralement dans le mouvement féministe en raison d'une souffrance générée par leurs relations avec les femmes. Le plus souvent, c'est une amie ou compagne qui leur a fait remarquer leur soutien à la suprématie masculine. Dans 172

l'introduction de son recueil, For Men Against Sexism: A Book of ReadingSy Jon Snodgrass dit aux lecteurs : Bien que certains aspects du mouvement féministe pouvaient attirer les hommes, ma réaction a été dans l'ensemble typique dun homme. Je me suis senti menacé par ce mouvement et j y ai réagi avec colère et dérision. Je pensais que les hommes et les femmes étaient opprimées par le capitalisme, mais pas que les femmes étaient opprimées par les hommes. Je défendais l'idée que « les hommes aussi sont opprimés », et que c'étaient les travailleurs et les travailleuses qui avaient besoin d'être libéré-e s ! Pétais incapable de reconnaître l'existence d'une hiérarchie dans les injustices sociales subies par les hommes et les femmes (au sein de la classe ouvrière), et quelle prenait sa source dans la domination masculine. Je pense aujourd'hui que mon aveuglement face au patriarcat était une conséquence de mon privilège masculin. En tant que membre de la catégorie de genre masculine, je me retrouvais soit à ignorer soit à réprimer le mouvement de libération des femmes. Mon entrée complète dans le mouvement féministe s'est faite à travers une relation amoureuse. [...] Au fur et à mesure que notre relation se développait, j'ai commencé à recevoir des critiques répétées relatives à mon comportement sexiste. Au début, j'y ai réagi avec colère et déni, fidèle à l'hostilité masculine typique. Mais avec le temps, j'ai commencé à reconnaître le bien-fondé de ces accusations et finalement même à reconnaître le sexisme présent dans mon déni de celles-ci. Snodgrass a participé à des groupes de prise de conscience non-mixtes d'hommes et a édité un recueil de textes en 1977. Vers la fin des années 1970, l'intérêt pour les groupes d'hommes antisexistes a diminué. À ce moment, même si jamais autant d'hommes n'avaient soutenu l'idée de l'égalité sociale entre les sexes, comme certaines femmes ils ne pensaient pas que ce soutien devait se traduire en efforts pour mettre fin à l'oppression sexiste, 173

en un mouvement féministe destiné à transformer radicalement la société. Les hommes qui défendent le féminisme comme un mouvement pour mettre fin à loppression sexiste doivent être plus entendus et plus visibles dans leur opposition au sexisme et à l'oppression sexiste. Tant que les hommes ne partageront pas à égalité la responsabilité de lutter pour mettre fin au sexisme, le mouvement féministe reflétera les contradictions tout bonnement sexistes que nous voulons éradiquer. L'idéologie séparatiste nous pousse à croire que les femmes peuvent faire la révolution féministe seules — mais nous ne le pouvons pas. Dans la mesure où les hommes sont les agents principaux qui maintiennent et soutiennent le sexisme et l'oppression sexiste, ces systèmes ne peuvent être réellement éradiqués que si les hommes sont contraints d'assumer leurs responsabilités et de transformer leur conscience et celle de la société tout entière. Après des centaines d'années de lutte antiraciste, les personnes non-blanches attirent aujourd'hui plus que jamais l'attention sur le rôle fondamental que doivent jouer les personnes blanches dans le combat antiraciste. Il en est de même dans la lutte pour éradiquer le sexisme — les hommes ont un rôle fondamental à jouer. Cela ne veut pas dire qu'ils sont mieux équipés pour mener le mouvement féministe, mais cela signifie qu'ils devraient partager équitablement la lutte de résistance. En particulier, les hommes ont une immense contribution à apporter à la lutte féministe dans le fait de révéler, d'identifier, de confronter, de transformer le sexisme de leurs pairs et de s'y opposer. Quand des hommes montrent une réelle volonté de prendre leurs responsabilités vis-à-vis de la lutte féministe, en assumant n'importe quelle tâche nécessaire, alors les femmes devraient appuyer leur œuvre révolutionnaire en les reconnaissant comme des camarades de lutte.

6 CHANGER DE REGARD SUR LE POUVOIR Dans cette société, le pouvoir est généralement associé à la domination et au contrôle sur les gens ou les choses. Les femmes actives dans le mouvement féministe ont répondu de manière ambivalente à la question du pouvoir. D'un côté, elles insistaient sur l'impuissance des femmes, condamnant l'exercice du pouvoir par les hommes dans la domination, et d'un autre côté, elles brandissaient la bannière du « pouvoir aux femmes », réclamant une égalité de droits — une protection égale dans la sphère politique et un accès égal à la richesse économique. Quand la féministe noire Cellestine Ware a intitulé son livre sur le mouvement féministe Woman Power, elle faisait référence à une vision radicalement différente du pouvoir. Elle parlait de l'exercice du pouvoir, de la force, de la puissance pour mettre fin à la domination, ce qui selon elle était un principe central du mouvement féministe radical : Le féminisme radical, qui n inclut en rien toutes les positions existantes dans le Mouvement de libération des femmes, part du principe que la domination dun être humain sur un autre constitue le fléau fondamental de la société. La domination dans les interactions humaines constitue la cible de sa lutte de résistance. Les féministes radicales ont remis en cause l'idée répandue selon laquelle le pouvoir est une domination et ont tenté de 175

changer la signification de ce mot. Mais leurs tentatives nont pas abouti. Au fur et à mesure que le mouvement féministe a pris de l'ampleur, les critiques de la notion de pouvoir comme une forme de domination et de contrôle ont été submergées par l'insistance des militantes bourgeoises à se concentrer sur le besoin pour les femmes de dépasser leur peur du pouvoir (sous-entendu, si elles voulaient l'égalité sociale avec les hommes, il fallait qu'elles participent équitablement à l'exercice de la domination et du contrôle sur les autres). Les différentes visions du pouvoir au sein du mouvement féministe reflétaient les réflexes de classe des individues et leurs perspectives politiques. Les femmes intéressées par des réformes qui leur auraient permis d'atteindre l'égalité sociale avec les hommes voulaient obtenir davantage de pouvoir dans le système existant. Les femmes intéressées par un changement révolutionnaire se sont empressées de décrire l'exercice du pouvoir comme un trait négatif, sans prendre la peine de faire la distinction entre le pouvoir comme une expression de domination et de contrôle, et le pouvoir comme expression de créativité, de constructivité et de vitalité. Des livres comme celui de Phyllis Chesler et Emily Jane Goodman, Women, Money, and Power, mettent l'accent sur la faiblesse et l'impuissance des femmes et argumentent en faveur de l'obtention de pouvoir par les femmes au sein de la structure sociale existante, sans jamais réellement dire en quoi l'exercice du pouvoir par celles-ci serait moins corrompu ou destructeur que celui exercé par les hommes. Dans l'épilogue, Chesler et Goodman pointent les différentes visions du pouvoir qui se sont exprimées dans le mouvement féministe, soulevant ainsi de nombreuses questions intéressantes. Elles écrivent : Les femmes qui accèdent au pouvoir relatif ou absolu au sein du système existant peuvent juste se contenter d'imiter les hommes, et ainsi devenir les oppresseuses d'autres personnes, y compris d'autres femmes. Par exemple, Margaret Thatcher, qui est 176

maintenant la dirigeante du parti conservateur britannique, a pris la décision budgétaire de mettre fin à la distribution gratuite de lait aux écoliers et aux écolières. Ou y a-t-il une possibilité pour quune fois au pouvoir, les femmes puissent surmonter le système économique et social établi et quelles soient plus humanistes? [...] Les femmes ont-elles soif de pouvoir ? Résistent-elles vraiment à la pression de l'ambition ? Ne se soucient-elles pas de travailler pour elles-mêmes dans cette société ? Est-ce que les femmes sont plus morales ? Leurs valeurs sont-elles plus solides que celles des hommes ? Ou sont-elles tout autant conditionnées à se rattacher à des objectifs personnels à court terme? Ou manquent-elles juste d'informations? Les femmes ne veulent-elles pas le contrôle, d'une certaine manière, de certains êtres humains par d'autres êtres humains ? Les femmes résistent-elles aux promotions professionnelles en raison de leur compréhension du compromis moral que cela implique ? Les femmes remettent-elles en question la justification morale, s'il y en a une, d'un tel contrôle et d'un tel pouvoir? Les autrices n'ont pas répondu à ces questions, bien qu'elles soulèvent de nombreux problèmes majeurs qui doivent être traités si les militantes féministes veulent comprendre la relation des femmes au pouvoir. Si elles y avaient répondu, il serait apparu évident que les femmes ne peuvent pas acquérir réellement de pouvoir dans les conditions fixées par la structure sociale existante sans saper la lutte visant à mettre fin à l'oppression sexiste. Dans une note à propos des autrices de Women, Money, and Power, Emily Jane Goodman déclare : « Le dilemme fondamental est de savoir comment les femmes peuvent gagner suffisamment d'argent et de pouvoir pour changer littéralement le monde, sans devenir corrompues et sans être récupérées et assimilées en chemin par le système de valeurs précis que nous devons changer. » Soit cette phrase révèle un manque de compréhension du processus par lequel les individu*e*s acquièrent de l'argent et du pouvoir (ce 177

qu'ils et elles font en embrassant, en soutenant et en perpétuant l'idéologie dominante de la culture), soit elle révèle un refus naïf de se confronter à cette réalité. Les bourgeoises blanches actives dans le mouvement féministe ont présenté leur combat pour obtenir du pouvoir dans les conditions fixées par la structure sociale existante comme un prérequis nécessaire à une lutte féministe réussie. Leur idée selon laquelle elles devaient d'abord acquérir du pouvoir et gagner de l'argent afin d'oeuvrer de manière plus efficace pour l'émancipation n'a eu que peu d'écho auprès des femmes pauvres et/ou non-blanches. Elle a en revanche suscité un immense attrait auprès des hommes blancs de la classe dominante qui n'étaient en rien menacés par des femmes issues du mouvement féministe qui validaient le statu quo. De nombreuses participantes au mouvement féministe pensaient sincèrement que les femmes étaient différentes des hommes et quelles exerceraient le pouvoir autrement. Elles avaient été éduquées à accepter l'idéologie sexiste qui insiste sur de telles différences, et l'idéologie féministe réaffirmait leur importance fondamentale. Dans Women, Money, and Power, les autrices commentent : Les valeurs des femmes, ou du moins celles qu'on leur attribue, sont différentes de celles qui dirigent les États-Unis. Cela peut provenir des politiques menées, de l'ignorance, de la peur ou du conditionnement. Quelles que soient les valeurs que les femmes ont défendues — quelles ont été autorisées à défendre — ce ne sont pas les mêmes que celles des hommes. Des idées de ce genre relevaient de sentiments couramment exprimés dans les cercles féministes. Mais elles floutent et travestissent la véritable nature du vécu des femmes. Bien qu'on leur assigne des rôles sociaux différents en raison de leur sexe, on n'enseigne pas aux femmes un autre système de valeurs. C'est l'acceptation totale par la femme du système de valeurs de cette 178

culture qui l'amène à absorber passivement le sexisme et à assumer de plein gré un rôle de genre prédéterminé. Bien que les femmes n aient pas accès au pouvoir comme les hommes de la classe dominante qui l'exercent souvent, elles ne conçoivent pas différemment la notion de pouvoir. Comme la plupart des hommes, la majorité des femmes sont conditionnées dès l'enfance à croire que le fait de dominer et de contrôler les autres est le signe élémentaire de pouvoir. Même si pour le moment les femmes ne tuent pas dans les guerres et qu'elles ne décident pas des politiques gouvernementales au même niveau que les hommes, elles croient, avec les hommes des classes dominantes et la plupart des autres hommes, en l'idéologie dominante de la culture. Si elles étaient au pouvoir, la société ne serait pas organisée de manière très différente de la façon dont elle l'est aujourd'hui. Elles ne pourraient l'organiser différemment que si elles avaient un système de valeurs différent. Les questions autour desquelles les femmes et les hommes se positionnent différemment, récemment illustrées par la notion de « fossé entre les sexes », ne constituent pas un ensemble de valeurs. La rhétorique féministe qui avance l'idée que l'homme est l'ennemi et la femme la victime permet aux femmes d'éviter d'avoir à travailler à l'élaboration d'un nouveau système de valeurs. Les participantes au mouvement féministe ont agi en accord avec la mystification sexiste de l'expérience féminine en acceptant simplement l'idée que les femmes sont différentes des hommes, quelles agissent et pensent différemment, quelles conçoivent le pouvoir différemment, laissant ainsi croire qu'elles ont de manière inhérente un système de valeurs différent. Or, ce n'est tout simplement pas le cas. Par exemple, on a beaucoup entendu l'idée selon laquelle les femmes sont des mères nourricières qui représentent et défendent la vie tandis que les hommes sont des assassins et des guerriers qui renient et détruisent la vie. En l'occurrence, les femmes remplissent le rôle de mères nourricières même quand, en tant que parentes ou éducatrices, elles conditionnent les jeunes enfants à croire en 179

« la loi du plus fort », même quand elles exercent un contrôle et une domination violentes sur les enfants, même quand, et c est de plus en plus le cas, elles maltraitent physiquement des enfants. Quand de telles contradictions sont mises en avant, la réponse féministe stéréotypée est de dire que ces femmes exécutent les directives des hommes, quelles ont intégré les valeurs masculines. L'idéologie féministe propose une analyse étroite et simplificatrice quand elle tend à associer la perpétuation et le développement par les hommes de politiques opprimantes avec la masculinité et l'identité masculine. Ces choses ne sont pas synonymes. En les rendant synonymes, les femmes évitent de se confronter à leurs propres pulsions de pouvoir qui les amènent à chercher à contrôler et dominer les autres. La responsabilité des femmes dans leur engagement en faveur de la domination et du contrôle sur les autres peut ainsi simplement être rejetée sur les hommes. Si les femmes actives dans le mouvement féministe avaient réellement un système de valeurs différent de celui des hommes, alors elles ne cautionneraient la domination et le contrôle sur les autres en aucune circonstance, et elles n'accepteraient pas que l'on puisse croire en « la loi du plus fort ». Si plus de féministes avaient mis de l'énergie dans une reconceptualisation de la notion de pouvoir, elles n'auraient pas, consciemment ou non, dessiné les contours du mouvement féministe en utilisant les mêmes hiérarchies de classe et de race qui existent dans la société en général. Elles n'auraient pas encouragé les femmes à égaler les hommes, les soi-disant « ennemis ». Mais quand les bourgeoises blanches actives dans le mouvement féministe ont cherché un modèle de force, de confiance en soi, d'assurance, et capable de prendre des décisions, elles ont choisi de regarder du côté des hommes de la classe dominante. Elles auraient aussi bien pu choisir de calquer leur comportement sur celui des femmes de la classe ouvrière qui possèdent les mêmes qualités. Dans son essai « Class Realities: Create a New Power Base », Karen Kollias encourage les bourgeoises à voir les femmes de la classe ouvrière comme des modèles : 180

Les femmes des classes ouvrière et inférieure ont été contraintes de faire ressortir leurs forces afin de survivre, et elles ont aussi souvent eu à assumer la responsabilité des autres. Alors que la plupart des femmes ont en elles des ressources leur permettant de se renforcer, nombreuses sont celles qui nont simplement jamais eu à les développer, en raison de leur confort de vie et de la sécurité économique quelles connaissent. Un des enjeux majeurs du Mouvement des femmes a été de faire disparaître la faiblesse des femmes et de la remplacer par de l'assurance et de l'indépendance. Cela est en partie dû au fait que les femmes de la classe moyenne qui bénéficient en quelque sorte de la protection de quelqu'un (un mari ou un père qui a réussi dans la vie) ressentent un manque de contrôle sur leur propre vie et ont éprouvé le besoin de s'organiser autour de cela. Ce qui est valable dans un contexte de classe spécifique. Au sein de la classe moyenne, les modèles de puissance et de force ont avant tout été des hommes, et ces deux notions sont généralement associées au pouvoir. D'un autre côté, les femmes des classes inférieure et ouvrière, et particulièrement les femmes nonblanches, ont rarement pu se permettre de dépendre de quelqu'un d'autre pour prendre leurs décisions et assurer leurs besoins quotidiens. Le processus de prise de contrôle active sur leurs vies, et l'influence qu'elles ont sur celles et ceux qui leur sont proches, leur ont permis de se construire toute une vie d'expériences de prise de décision dans sa forme la plus élémentaire : la survie. Ce processus de prise de décision joue un rôle dans le renforcement de la confiance en soi et de l'autonomie. [...] Aufinal,on peut donc en conclure que ce sont les femmes qui ont une forte confiance en elles et une forte autonomie qui devraient être des modèles pour les femmes en quête d'une telle assurance. Les femmes pauvres et de la classe ouvrière ne sont pas devenues des modèles pour les bourgeoises blanches parce qu'elles 181

n'étaient pas perçues par ces dernières comme des personnes exerçant des formes de pouvoir valorisées dans cette société. En d'autres mots, l'utilisation de leurs forces n'était pas synonyme de pouvoir économique. Leur pouvoir n'est en aucune façon lié à une domination ou un contrôle sur les autres, alors que ce sont bien ces dernières formes de pouvoir qui intriguent et fascinent de nombreuses bourgeoises. Ce sont ces formes de pouvoir, la domination et le contrôle sur les autres, qui ont émergé dans les organisations féministes, désorganisant et corrompant ainsi le mouvement féministe. Désespérées de ne jamais voir se produire de révolution féministe, de nombreuses femmes d'abord engagées dans l'élimination de l'oppression sexiste ont fini par concentrer leurs efforts sur l'obtention du maximum de pouvoir et de privilèges possibles au sein de la structure sociale existante. Les militantes féministes savent maintenant que les femmes ont tendance à exercer le pouvoir de la même façon que les hommes quand elles se retrouvent dans les mêmes positions qu'eux dans les sphères sociales et politiques. L'activisme féministe a attiré l'attention sur le besoin d'égalité sociale entre les sexes, et les hommes de la classe dominante sont prêts à soutenir l'égalité des droits à condition qu'il soit clair que les femmes qui intègrent les sphères de pouvoir travaillent à soutenir et perpétuer le statu quo. La nomination de Sandra Day O'Connor à la Cour suprême par Ronald Reagan en est un bon exemple. O'Connor ne soutient pas la plupart des réformes qui pourraient permettre aux femmes d'avoir un plus grand contrôle sur leurs vies, alors qu'elle appuie sans réserve les orientations politiques qui entretiennent le statu quo. Sa nomination montre aux femmes, et en particulier aux femmes blanches, que des individues femmes peuvent acquérir du pouvoir et du prestige au sein de la structure sociale existante si elles soutiennent ladite structure. Sans aucun doute, l'amendement pour l'égalité des droits pourrait être adopté si les hommes de la classe dominante étaient convaincus que les femmes avec des objectifs politiques radicaux soient battues aux élections, mises en minorité numérique et 182

réduites au silence par les femmes conservatrices — par des femmes comme O'Connor qui exerceraient le pouvoir aux côtés des hommes, même si cela impliquerait de continuer à soutenir la suprématie blanche, le capitalisme et le patriarcat. Ces femmes valident la conception du pouvoir comme une domination et un contrôle, et elles l'exercent tout en assurant aux hommes que leur « masculinité » nest en rien diminuée. Les hommes des classes dominantes ont pu récupérer les réformes féministes et faire en sorte quelles servent les intérêts de la suprématie blanche et du patriarcat capitaliste parce que les militantes féministes ont naïvement cru que les femmes étaient intrinsèquement opposées au statu quo, qu'elles avaient un système de valeurs différent de celui des hommes et quelles exerceraient le pouvoir dans l'intérêt du mouvement féministe. Partant de ce postulat, elles n'ont pas vraiment cherché à créer un système de valeurs différent qui inclurait de nouvelles conceptions du pouvoir. Même si certaines militantes féministes rejetaient l'idée que les femmes devaient acquérir du pouvoir dans les conditions dictées par l'idéologie dominante de la culture, elles avaient tendance à considérer tout pouvoir comme mauvais. Cette réponse réactionnaire n'a pas permis d'offrir aux femmes de nouvelles pistes pour penser le pouvoir et a renforcé l'idée que la domination et le contrôle étaient les expressions ultimes du pouvoir. En parallèle, d'autres féministes ont tenté de redéfinir positivement le pouvoir à travers de nouvelles stratégies organisationnelles : rotation des tâches, consensus, insistance sur la démocratie interne. L'essai de Nancy Hartsock intitulé « Political Change: Two Perspectives on Power » décrit la frustration qui est apparue dans le mouvement féministe quand les femmes ont tenté de reconceptualiser le pouvoir. Dans ce texte, elle met en avant des visions du pouvoir qui sont créatives, positives, renforçantes et constructives, des définitions qui assimilent le pouvoir à la capacité d'agir, à la force, la solidité, l'aptitude, ou à des actes qui donnent un sentiment d'accomplissement. Elle commente : 183

De façon significative, ces visions du pouvoir ne requièrent pas la domination des autres ; la vitalité et l'accomplissement sont perçus comme satisfaisants en eux-mêmes. Ce sont ces formes de pouvoir qui se rapprochent le plus de ce qu'a voulu le mouvement des femmes. [...] Une des origines au rapport compliqué que le mouvement féministe entretient avec le leadership, la force et la réussite se trouve dans notre manque de clarté vis-à-vis des différences entre ces deux conceptions du pouvoir. Une lettre de démission du mouvement féministe, utilisée par deux femmes différentes dans deux villes différentes, exprime certains de ces problèmes. Ces femmes se plaignent d'être « cataloguées comme des opportunistes à la recherche de sensations fortes, des mercenaires sans pitié, uniquement là pour saisir leur chance et bâtir leur gloire sur les corps laissés sans vie de leurs sœurs désintéressées, généreuses et altruistes ». Ces lettres défendent l'idée que des qualités de meneuses ne devraient pas être confondues avec un désir d'être cheffe et, de la même manière, que la réussite et l'efficacité ne devraient pas être confondues avec le désir d'être cheffe (et, par conséquent, de dominer les autres). Ces déclarations indiquent que les femmes n'ont pas admis que la vision du pouvoir comme énergie, force, action et échange efficace n'est pas la même que la vision du pouvoir qui requiert la domination des autres dans le mouvement. Cet essai est paru dans le trimestriel féministe Quest pendant l'été 1974. Il a été publié à une époque où les femmes actives dans le mouvement féministe étaient plus enclines à questionner et à critiquer collectivement les conceptions du pouvoir qu elles ne le sont aujourd'hui. Potentiellement, la remise en question féministe du pouvoir dans les interactions quotidiennes, qui a amené un questionnement de toutes les formes de pouvoir, était radicale. Bien qu'à l'heure actuelle on discute de plus en plus souvent des 184

différentes conceptions du pouvoir, c'est la notion de pouvoir comme exercice de domination et de contrôle qui prévaut et qui est vue comme la forme de pouvoir la plus significative. Et cela est vrai dans les cercles féministes. Des luttes de pouvoir (pour le droit de dominer et de contrôler les autres) minent en permanence le mouvement féministe et tendent à précipiter sa chute. L'idée d'un pouvoir féminin fondé sur l'exercice d'un pouvoir destiné à mettre fin à la domination est plus souvent discutée dans un contexte affectif où l'image de la femme comme mère nourricière porteuse de vie est glorifiée. Dans la plupart des contextes féministes, l'accent est porté sur l'acquisition de pouvoir par les femmes dans les conditions définies par la société. Cette vision peu judicieuse de l'émancipation est critiquée par Grâce Lee Boggs et James Boggs dans leur livre Révolution and Evolution in the Twentieth Century : Le mouvement des travailleuses et des travailleurs des années 1930, puis tous les mouvements des années 1950 et 1960 (le mouvement noir, le mouvement de la jeunesse et le mouvement des femmes), sont nés d'une lutte pour leurs propres intérêts, mais ont trouvé une réelle dynamique grâce au fait que leurs intérêts coïncidaient avec ceux de la société dans son ensemble. [...] Mais, aufinal,chacun de ces mouvements est devenu un groupe d'intérêt spécifique, préoccupé uniquement par lui-même. Si chacun de ces groupes parlait du Pouvoir Noir, du Pouvoir des Femmes, du Pouvoir des Travailleureuse-s, leurs analyses finales respectives se réduisaient toutes à parler de la séparation de ces forces, ou voyaient dans chaque autre mouvement une « part spécifique de la lutte ». Mais aucun ne parlait du pouvoir réel, qui implique la reconstruction de la société tout entière au profit de la grande majorité et pour l'avancée de l'humanité. Avant que les femmes puissent œuvrer à reconstruire la société, nous devons rejeter l'idée selon laquelle l'obtention de pouvoir 185

dans la structure sociale existante aurait nécessairement pour effet de faire avancer la lutte féministe pour mettre fin à l'oppression sexiste. Cela peut permettre à de nombreuses femmes d'acquérir plus de privilèges matériels et de prendre davantage le contrôle de leur destin et de celui des autres, et ce sont là des buts importants. Mais cela ne mettra pas fin à la domination masculine en tant que système. L'idée selon laquelle les femmes doivent obtenir plus de pouvoir avant de pouvoir résister efficacement au sexisme prend racine dans l'hypothèse erronée que les femmes n'ont pas de pouvoir. Les femmes, et même les plus opprimées d'entre nous, exercent bien du pouvoir. Et ces pouvoirs peuvent être utilisés pour faire avancer la lutte féministe. Les formes de pouvoir détenues par les groupes exploités et opprimés sont décrites dans l'œuvre majeure d'Elizabeth Janeway intitulée Powers ofthe Weak. Une des plus importantes formes de pouvoir que possèdent les faibles est « le refus d'accepter la définition de soi imposée par les puissants ». Janeway appelle ceci « l'usage méthodique du pouvoir dans le but de briser les mythes ». Elle explique : Il est vrai qu'on peut ne pas avoir d'autodéfinition cohérente à opposer au statut qui nous est assigné par la mythologie sociale établie, mais ce n'est pas indispensable pour entrer en dissidence. En brisant les mythes entretenus par cette société, on sera amené'e à remettre en question les codes comportementaux en usage. À partir du moment où Ion commence à agir dune manière qui dévie de la norme de quelque façon que ce soit, il apparaît alors clairement qu'en réalité il n'y a pas qu'une seule bonne manière de gérer ou d'interpréter les situations. Les femmes ont besoin de savoir qu'elles peuvent réfuter les définitions de leurs réalités établies par les puissants, et qu'elles peuvent le faire même si elles sont pauvres, exploitées ou piégées dans des situations d'oppression. Elles ont besoin de savoir que l'exercice de ce pouvoir personnel élémentaire est un acte de 186

résistance et de force. Beaucoup de femmes pauvres et exploitées, en particulier des femmes non-blanches, auraient été incapables de développer une estime positive d elles-mêmes si elles n avaient pas exercé leur pouvoir de rejeter les définitions de leurs réalités selon les puissants. Une grande partie de la pensée féministe reflète l'acceptation par les femmes de la notion de féminitude telle que définie par les puissants. Bien que les femmes qui organisaient le mouvement féministe et qui y participaient n'étaient en rien passives, timides, hésitantes ou incapables de prendre des décisions, elles ont perpétué l'idée que ces traits étaient des caractéristiques féminines typiques, adoptant ainsi un point de vue qui reflétait les interprétations suprématistes masculines de la réalité des femmes. Elles ne faisaient pas non plus la distinction entre le rôle passif que beaucoup de femmes endossent dans leurs interactions avec leurs pairs masculins et/ou avec des figures d'autorité masculines, et le rôle affirmé, voire autoritaire, qu'elles adoptent dans leurs interactions entre elles, avec des enfants, ou avec ces femmes ou ces hommes qui ont un statut social moins élevé que le leur et qu'elles considèrent comme inférieures. Cela nest qu'un exemple de la façon dont les militantes féministes n'ont pas réussi à rompre avec la vision simpliste de la réalité des femmes telle que définie par les hommes de l'élite. Si elles avaient exercé leur pouvoir de briser les mythes, elles auraient insisté sur la mise en valeur de la nature complexe des vécus des femmes, déconstruisant ainsi l'idée selon laquelle les femmes sont forcément passives et hésitantes ou quelles manquent de confiance en elles. Leur échec à exercer leur pouvoir de briser les mythes a rendu difficile pour les femmes de rejeter les visions hégémoniques du pouvoir et d'imaginer de nouvelles perspectives. Alors que les militantes féministes appelaient les femmes à œuvrer pour acquérir du pouvoir politique et économique, elles ne proposaient aucune aide ni aucun conseil relatifs à l'exercice de tels pouvoirs. Les femmes n'avaient pas été averties qu'il leur faudrait maintenir une rigueur 187

politique et que leur pouvoir nouvellement acquis ne servirait la cause féministe qu'à condition quelles en fassent consciemment usage avec cet objectif en tête. Elles étaient peu disposées, voire pas du tout, à admettre que l'acquisition de pouvoir sous la forme de richesse revenait à soutenir l'exploitation et l'oppression des femmes et des hommes du prolétariat, et qu'un tel pouvoir était rarement utilisé pour renforcer ces groupes. Vivian Gornick souligne ce point dans son essai « The Price of Paying Your Own Way », lorsqu'elle fait la distinction entre les femmes qui acquièrent leur indépendance économique et celles qui accumulent les richesses : Il n'y a aucune façon — aucune — pour qui que ce soit dans cette société, de gagner de grandes quantités d'argent sans exploiter d'autres personnes. S'il n'en tenait qu'à moi, le capitalisme et la société de consommation disparaîtraient demain, car cela n'a rien produit d'autre qu'avidité et injustice. J'aimerais voir un monde où les désirs et les besoins matériels seraient maintenus au minimum. [...] L'idée selon laquelle l'argent donne du pouvoir et de l'indépendance est une illusion. En général, ce que l'argent donne, c'est le besoin de plus d'argent. Certaines féministes ont encouragé les femmes à croire que leurs succès et réussites individuelles, via l'enrichissement économique et l'acquisition de pouvoir (en particulier dans les sphères historiquement dominées par les hommes) faisaient avancer le mouvement féministe. Mais ces femmes doivent savoir que leur réussite n'a que très peu d'impact sur le statut social des femmes collectivement parlant, et quelle n'atténue en rien la gravité de l'oppression sexiste ni n'élimine la domination masculine. Leur individualisme est dangereusement narcissique quand il les amène à assimiler le succès individuel à un mouvement politique radical. La réussite personnelle ne fait avancer la lutte féministe que si elle sert les intérêts de la lutte féministe collective autant qu'elle satisfait les aspirations individuelles. 188

Aussi longtemps que les États-Unis forment une société patriarcale, capitaliste et impérialiste, aucune vraie majorité de femmes ne peut entrer dans le rang existant des puissants. Ce n'est pas faire avancer le mouvement féministe que d encourager les femmes qui ne pourront jamais faire partie de celles et ceux qui gouvernent et exercent la domination à se focaliser sur ces formes de pouvoir et à se considérer comme des victimes. Les formes de pouvoir que ces femmes devraient exercer sont celles qui leur permettront de résister à l'exploitation et à l'oppression, et qui les libéreront afin qu'elles puissent s'employer à transformer la société dans le but de créer des structures politiques et économiques qui profitent autant aux femmes qu'aux hommes. Les militantes féministes doivent mettre en lumière les formes de pouvoir qu'exercent ces femmes et montrer en quoi elles peuvent être utilisées à leur avantage. En tant que consommatrices notamment, les femmes exercent un pouvoir dans la sphère économique. Le boycott est une stratégie qui a souvent été utilisée et qui a au moins prouvé son efficacité pédagogique, sinon économique. Si à travers tous les Etats-Unis les femmes éteignaient assez longtemps leur poste de télévision et n'achetaient rien d'autre que des produits de première nécessité afin de protester contre l'exploitation des femmes (par exemple, contre l'augmentation de la représentation de la violence contre les femmes à la TV), de tels actes auraient des conséquences politiques et économiques significatives. Mais comme les femmes ne sont pas rigoureusement organisées et qu'elles sont quotidiennement manipulées par les hommes de l'élite qui profitent du sexisme et de leur consumérisme, nous n'avons jamais exercé ce pouvoir. La plupart des femmes ne perçoivent pas les formes de pouvoir qu elles pourraient exercer. Elles ont besoin d'une éducation politique à la conscience critique afin de voir comment exercer les pouvoirs limités qu'elles possèdent. Jusqu'à présent, les écrivaines féministes qui ont voulu mettre en évidence le manque de pouvoir économique des femmes ont 189

dévalorisé leur rôle en tant que consommatrices. Phyllis Chesler pense que les femmes nont aucun pouvoir comme consommatrices : L'achat de produits est a priori un domaine de femmes. Les femmes achètent les produits indispensables et facultatifs à la vie quotidienne, mais il s'agit de « petits >• articles en termes de prix et d'importance, qui ont peu de valeur dans les prises de décisions et peu d'impact sur l'économie en général. La plupart des hommes contrôlent, ou au moins partagent, les « gros » achats domestiques du ménage, et même les achats « encore plus gros » de l'industrie et du gouvernement. Le pouvoir des consommateurs est réel, quand le consommateur est organisé, avisé et suffisamment puissant pour avoir besoin de « gros » produits tels que des ogives nucléaires. Le pouvoir des consommatrices est seulement un mythe quand il s'agit de femmes au foyer et de mères qui ne sont pas organisées, qui sont mal informées et qui ont uniquement besoin de « petits » articles. S'il est vrai que les femmes n'achètent pas d'ogives nucléaires, la plupart des hommes non plus. Par ailleurs, les profits tirés de la vente aux femmes d'articles de mode en font une des industries majeures de cette économie, ce qui contredit l'hypothèse de Chesler selon laquelle l'achat de petits articles est insignifiant. L'acquisition continue et infinie de petits articles peut conduire à un profit et un pouvoir économiques immenses. En tant que consommatrices, les femmes ont du pouvoir. Et en s'organisant, elles pourraient l'utiliser pour améliorer la condition sociale des femmes. Le mouvement féministe aurait eu, et aura, un plus grand attrait pour la masse des femmes s'il s'attardait sur les pouvoirs qu'elles exercent, tout en attirant l'attention sur la discrimination, l'exploitation et l'oppression sexistes. L'idéologie féministe ne devrait pas encourager (comme l'a fait le sexisme) les femmes à 190

croire quelles sont faibles et impuissantes. Elle devrait montrer clairement aux femmes les pouvoirs quelles exercent au quotidien et leur enseigner comment ils peuvent être employés pour résister à la domination et à l'exploitation sexistes. Le sexisme n a jamais rendu les femmes faibles et impuissantes. Soit il a réprimé leur force, soit il l'a exploitée. La reconnaissance de cette force, de ce pouvoir, est une étape vers l'émancipation que peuvent franchir ensemble les femmes.

7 REPENSER LA NATURE DU TRAVAIL Dans une grande partie de la littérature féministe, les postures à l'égard du travail reflètent des préjugés de classe bourgeois. Les femmes de la classe moyenne qui ont dessiné les contours de la pensée féministe sont parties du principe que le problème le plus urgent pour les femmes était le besoin de sortir de la maison et d'aller travailler — de ne plus être « juste » des femmes au foyer. C était une idée centrale de The Feminine Mystique, le livre avantgardiste de Betty Friedan. Les militantes féministes ont décrété que le travail en dehors du foyer était la clé de l'émancipation. Elles soutenaient que le travail permettrait aux femmes de briser les chaînes de leur dépendance économique aux hommes, ce qui leur permettrait en retour de résister à la domination sexiste. Quand ces femmes parlaient de travail, elles imaginaient des carrières bien payées, elles ne pensaient pas aux emplois mal payés ou à ce qu'on appelle les « sales boulots ». Elles étaient tellement aveuglées par leur propre expérience quelles ont ignoré le fait que l'immense majorité des femmes (même au moment où The Feminine Mystique a été publié) travaillaient déjà à l'extérieur du foyer et occupaient des emplois qui ne les affranchissaient pas de leur dépendance aux hommes ni ne leur permettaient d'être économiquement indépendantes. Benjamin Barber souligne ce point dans sa critique du mouvement féministe, Liberating Feminism : 193

1 '¥ La notion de travail revêt quelque chose de très différent pour des femmes à la recherche d une échappatoire à leur temps libre que ce quelle a signifié pour la plupart de l'espèce humaine au cours de la plus grande partie de l'histoire. Pour quelques hommes chanceux, et pour encore moins de femmes chanceuses, le travail a occasionnellement pu être une source de sens et de créativité. Mais pour la plus grande partie de l'espèce humaine, le travail reste même encore aujourd'hui une corvée obligatoire derrière des charrues, des machines, des mots ou des chiffres — à pousser des produits, des boutons ou des papiers, permettant à peine de joindre les deux bouts de l'existence matérielle. Les critiques comme celle de Barber nont pas amené les penseuses féministes du moment à revoir leurs points de vue sur la question du travail des femmes. Bien que la notion de travail comme émancipation ait eu peu de résonance auprès des travailleuses exploitées et sous-payées, elle a apporté une motivation idéologique aux femmes blanches ayant suivi des études supérieures pour entrer, ou ré-entrer, dans la vie active. Elle a aussi permis à de nombreuses femmes blanches qui n avaient pas fait d'études supérieures et à qui on avait appris que la place de la femme était au foyer, de trouver la force de supporter des emplois mal payés, principalement pour augmenter les revenus du ménage et rompre avec l'isolement individuel. Elles pouvaient considérer quelles exerçaient une nouvelle liberté. Dans de nombreux cas, elles luttaient pour maintenir un niveau de vie de classe moyenne qui ne pouvait plus être garanti uniquement par le revenu de leur mari. Dans The Two-Paycheck Marriagey Caroline Bird explique leurs motivations à rejoindre la force de travail : Quelles travaillent dans des métiers pointus ou en « cols roses », les épouses ne se pensaient pas elles-mêmes dans le contexte de 194

l'histoire économique. Elles n'avaient aucune idée du fait quelles étaient en train de créer une révolution et n'avaient aucune intention de faire une telle chose. La plupart d'entre elles s'étaient lancées dans un emploi dans le but d'« aider » leur ménage, d'économiser l'argent d'un apport pour une maison, d'acheter des vêtements aux enfants, ou de faire face au surcoût engendré par la fac. Elles recherchaient avant tout des emplois à temps partiel, qui « n'interféreraient » pas avec leur famille. Au lieu de maintenir les femmes à la maison, les enfants des années 1970 étaient la dépense qui poussait les femmes à aller gagner de l'argent, car les femmes avec des enfants à la maison étaient plus enclines à aller travailler que les femmes en général. Bien que beaucoup de ces femmes n'aient jamais pris part au mouvement féministe, elles considéraient qu'elles remettaient en cause les idées vieux jeu relatives à la place des femmes. La hâte avec laquelle les féministes ont perpétué l'idée que « le travail libère les femmes » a éloigné de nombreuses femmes pauvres et de la classe ouvrière, surtout non-blanches, du mouvement féministe pour un certain nombre de raisons. Des campagnes comme « le salaire au travail ménager », dont les organisatrices remettaient simultanément en question les définitions sexistes du travail et les structures économiques du capitalisme, n'ont pas réussi à radicaliser l'avis du public quant aux définitions féministes du travail. Barber avait raison quand il a souligné le fait que ces femmes voulaient souvent arrêter de travailler parce que le travail qu'elles faisaient n'était en rien émancipateur : Pour beaucoup de personnes pauvres vivant aux États-Unis, l'émancipation signifiait la liberté pour une mère d'enfin quitter son emploi — de vivre la vie d'une mère au foyer capitaliste, si l'on peut dire. C'est logique, car pour elle, travailler a signifié récurer des sols, ou frotter des toilettes, ou coudre sans fin des boutons sur des blouses à bas prix, et cela avait davantage à voir avec la 195

préservation de soi qu'avec la réalisation de soi. Même le travail ingrat le plus dégradant peut, il est vrai, être perçu comme une échappatoire au dilemme du temps libre dont il est question ici — dans la mesure où il n'est pas obligatoire. Pouvoir travailler et devoir travailler sont deux choses différentes. Les femmes pauvres et de la classe ouvrière savaient de par leur expérience de travailleuses que le travail n'était ni émancipateur ni épanouissant — qu'il s'agissait surtout d'une forme d'exploitation et de déshumanisation. Elles se méfiaient des bourgeoises qui affirmaient que les femmes pouvaient s'émanciper par le travail, mais elles se sentaient aussi menacées car elles savaient bien que de nouveaux emplois n'allaient pas être créés spécialement pour ces masses de femmes blanches qui cherchaient à rejoindre la force de travail. Elles craignaient que leurs emplois et ceux des hommes de leurs classes soient menacés. Benjamin Barber était d'accord avec elles : Quand un grand nombre de femmes relativement éduquées entrent sur le marché rigide du travail au sein duquel un grand nombre de travailleuses et de travailleurs plutôt non qualifiées sont déjà au chômage, leur embauche aura probablement pour effet de mettre au chômage de nombreuses personnes au bas de l'échelle. Pour les hommes non-blancs entre seize et trente ans qui constituent déjà une large proportion des chômeurs, cela sera plus difficile que jamais de décrocher un travail. À ce stade, il devient primordial d'établir des priorités basées sur des mesures objectives de souffrance, d'oppression et d'injustice réelles. Là, le véritable coût de l'insistance féministe portée sur le terme « oppression » devient visible. Le sexisme existe en parallèle, et non à la place, du racisme et de l'exploitation économique. Les militantes féministes ne peuvent pas attendre des pauvres qu'ils et elles regardent avec reconnaissance et approbation quelque chose qui s'apparente à une campagne de la classe moyenne pour leur arracher encore plus d'emplois des mains. 196

Les femmes et les hommes noire-s étaient parmi les premiers à exprimer leurs peurs de l'afflux de femmes blanches mariées sur le marché du travail. Elles et ils craignaient que cela n'entraîne une baisse de l'embauche des personnes noires qualifiées, compte tenu de l'ampleur avec laquelle la suprématie blanche avait réussi à écarter et à exclure les personnes non-blanches de certains emplois. En regroupant des personnes non-blanches avec des femmes blanches de toutes classes sociales dans des programmes à'affirmative action, c'est tout un système permettant aux employeurs de continuer à discriminer les personnes noires et de maintenir la suprématie blanche en embauchant des femmes blanches qui a bien été institutionnalisé. Les employeurs pouvaient ainsi satisfaire les directives d'affirmative action sans jamais embaucher la moindre personne non-blanche. Quand je préparais mon doctorat d'anglais, mes professeurs et mes camarades blanc-he-s me disaient !en permanence que j'allais être la première à obtenir un poste, que fie fait que je sois noire allait me faciliter la tâche. Jetais toujours très dubitative devant de tels propos car, au cours de mes années d etudes, la majorité des postes réservés aux personnes bénéficiant des programmes d'affirmative action avaient été donnés à des femmes blanches. Quand une personne noire (ou une autre personne non-blanche) était embauchée, on partait généralement du principe qu'aucune autre personne de couleur ne pouvait être envisagée pour le même poste — ce qui n'était pas le cas pour les femmes blanches. Malheureusement, lorsque l'activisme féministe a affirmé que les femmes blanches formaient une minorité, cela a contribué à créer une situation dans laquelle des emplois d'abord destinés à des personnes non-blanches qualifiées pouvaient être donnés à des femmes blanches. De ce fait, de nombreuses personnes de couleur ont eu l'impression que le mouvement féministe constituait une menace pour leurs luttes de libération. Si les militantes féministes blanches avaient insisté pour que ces deux catégories soient intégrées dans des programmes d'affirmative 197

action distincts — un qui soit destiné aux femmes, séparé de celui destiné aux groupes ethniques opprimés en recherche d'égalité dans l'accès à l'emploi — personne n'aurait eu l'impression que les féministes blanches s'empressaient de faire avancer leur cause aux dépens des femmes et des hommes non-blanche*s. L'insistance sur l'idée que le travail était la clé de l'émancipation des femmes a aussi conduit de nombreuses militantes féministes blanches à insinuer que les femmes qui travaillaient étaient « déjà émancipées ». Elles disaient en substance à la majorité des travailleuses : « Le mouvement féministe n'est pas pour vous. » En formulant ainsi l'idéologie féministe, les bourgeoises blanches ont bel et bien exclu les travailleuses du mouvement. Elles avaient ensuite le champ libre pour modeler le mouvement féministe de sorte qu'il serve leurs intérêts de classe, sans avoir à se soucier de l'impact, positif ou négatif, que les propositions de réformes féministes pourraient avoir sur les femmes de la classe ouvrière. S'inspirant des femmes blanches, beaucoup de femmes noires ont interprété le fait qu'elles avaient toujours travaillé à l'extérieur du foyer comme la preuve qu'elles étaient déjà émancipées et qu'elles n'avaient aucunement besoin du mouvement féministe. Elles auraient dû remettre en question l'idée que n importe quel travail était émancipateur et exiger que le mouvement féministe prenne en compte les préoccupations des travailleuses. Si l'amélioration des conditions de travail des femmes avait été une revendication centrale du mouvement féministe, conjointement aux démarches entreprises pour obtenir des emplois mieux payés pour les femmes et pour trouver des emplois pour les chômeuses de toutes classes sociales, le féminisme aurait été perçu comme un mouvement prenant en compte les préoccupations de toutes les femmes. La focalisation des féministes sur le carriérisme et l'intégration des femmes dans les professions très bien payées n'a pas seulement éloigné la majorité des femmes du mouvement, mais a aussi permis aux féministes de faire l'impasse sur le fait que l'incorporation des bourgeoises dans la force de travail n'était en 198

rien un signe d'augmentation du pouvoir économique des femmes en tant que groupe. Si elles avaient prêté attention à la situation économique des femmes pauvres et de la classe ouvrière, elles se seraient aperçues du problème grandissant du chômage et de 1 entrée toujours plus massive des femmes de toutes classes sociales dans la pauvreté. Maintenant que beaucoup de femmes blanches de la classe moyenne divorcent et se retrouvent dans les rangs des pauvres et des ouvrières, les militantes féministes ont commencé à parler de la « féminisation de la pauvreté » et à attirer l'attention sur la détresse économique des femmes aux Etats-Unis. L'essai de Barbara Ehrenreich et Karin Stallard intitulé « The Nouveau Poor » souligne l'entrée de plus en plus massive de femmes blanches issues de la classe moyenne dans la pauvreté et met en évidence que les femmes de toutes classes sociales se sont appauvries entre 1967 et 1978, sur une période que beaucoup pensent être prospère sur le plan économique pour les femmes : Lactualité économique morne et triste contredit l'image des années 1970 censées être « la décennie de l'émancipation » pour les femmes. Pour certaines femmes, en un sens, elle l'a été. Des femmes jeunes, diplômées et entreprenantes ont réussi à se frayer un chemin et à se construire des carrières dans des secteurs jusqu'ici verrouillés tels que la médecine, le droit, l'enseignement supérieur, et le management intermédiaire. Dans les médias, l'idéal féminin traditionnel de la femme au foyer vivant dans une banlieue résidentielle avec 2,3 enfants et un break a été remplacé par celui de la femme carriériste qui grimpe les échelons en tailleur avec son attaché-case. Les « présentatrices » télé sont devenues aussi banales que les actualités de la semaine dernière et la fonction de président a pu s'accorder au féminin, de telle manière qu'il semblait parfois que la seule chose qui retenait les femmes était une « assurance » anormalement réduite. Mais derrière ces belles images stimulantes, les femmes en tant que 199

classe —jeunes, vieilles, noires, blanches — perdaient continuellement du terrain. Et celles qui étaient doublement désavantagées, les femmes noires et hispaniques, essuyaient les pertes les plus lourdes. Malheureusement, ce nest pas un hasard si les femmes blanches nont commencé que récemment à s'intéresser à ces reculs. Le classisme et le racisme ont pollué les perspectives féministes de telle manière que les bourgeoises blanches ne voyaient aucun besoin d'attirer l'attention sur ces pertes tant qu'elles ne risquaient pas de faire partie des déchues. En parallèle, l'attention récente portée sur la question de la pauvreté des femmes (par les féministes, et aussi par la droite) sous-entend souvent que cette situation est en quelque sorte plus tragique, plus digne d'intérêt, et a plus besoin d'être changée maintenant qu'un nombre croissant de femmes blanches issues de la classe moyenne risquent un jour ou l'autre d'entrer dans la pauvreté. Cette approche de la question de la pauvreté des femmes privilégie la détresse d'une catégorie particulière de femmes. Elle encourage les femmes à analyser l'impact du chômage, du divorce, etc., sur les bourgeoises blanches plutôt que de nous astreindre à étudier la situation économique globale des femmes. Si les militantes féministes avaient depuis toujours adopté une vue d'ensemble, cela n'aurait pas été une telle surprise pour elles d'apprendre que les femmes en tant que groupe perdent plus de terrain quelles n'en gagnent sur le plan économique, et ces problèmes auraient pu être traités plus tôt. Abordé sous un angle pertinent, le combat contre la pauvreté pourrait devenir un des points susceptibles d'unir les femmes issues de divers groupes ethniques et culturels. Ehrenreich et Stallard affirment : La féminisation de la pauvreté — ou, pour prendre le problème dans l'autre sens, l'appauvrissement des femmes — est peut-être le plus grand défi auquel le féminisme est confronté aujourd'hui. 200

Mettre un terme à 1 exploitation économique des femmes pourrait devenir le programme féministe qui prendrait en compte les préoccupations de la masse des femmes, faisant ainsi tomber les barrières qui séparent les petits groupes de femmes activement impliquées dans les organisations féministes de la majorité des femmes de la société qui nont jamais pris part à la lutte féministe organisée. Cela pourrait transformer le mouvement féministe de telle manière qu'il ne servirait plus les intérêts de classe d'un groupe spécifique. Une volonté collective de traiter le problème de l'exploitation économique des femmes aurait pour effet de mettre en évidence un certain nombre de problématiques. On pourrait par exemple réfléchir à différentes manières d'améliorer les conditions de travail dans le système actuel, même si cela ne révolutionnerait pas radicalement le patriarcat capitaliste. Ce dernier point est crucial. Pourtant, c'est celui que Ehrenreich et Stallard évitent. Alors qu'elles exposent le problème dans de nombreux paragraphes, elles n'en écrivent qu'un seul qui suggère une éventuelle solution : Nous avons besoin d'un programme économique féministe, et ce n'est pas une mince affaire. Un programme économique qui répond aux besoins des femmes devra s'attarder sur certaines des injustices les plus profondes engendrées par une économie dominée par les affaires et une société dominée par les hommes. Les identifier et les nommer nous mènera plus loin que le consensus habituel qui consiste juste à demander l'égalité des droits — vers de nouvelles problématiques, de nouveaux programmes et peutêtre de nouvelles perspectives. Que ce soit à travers les débats ou les avancées collectives qui nous attendent et qui n'ont que trop tardé, la féminisation de la pauvreté exige une vision féministe d'une société juste et démocratique.

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Ehrenreich et Stallard suggèrent que les femmes devraient travailler à concevoir de nouveaux programmes économiques, mais elles évitent explicitement de critiquer le capitalisme dans cet essai. Pourtant, nous devons reconnaître qu'il s'agit d un système dont la survie dépend de l'exploitation des classes prolétaires. Nous devons reconnaître quau sein de ce système, les femmes sont et resteront, en tant que groupe, victimes de l'oppression de classe. La plupart des femmes actives dans le mouvement féministe n'ont pas de perspectives politiques radicales et rechignent à faire face à ces réalités, surtout quand à titre individuel elles ont obtenu l'indépendance économique au sein de la structure existante. Elles sont frileuses, voire même réticentes, à admettre le fait que soutenir le patriarcat capitaliste, ou même un système capitaliste nonsexiste, ne peut en aucun cas mettre un terme à l'exploitation des classes prolétaires. Ces femmes craignent de perdre leurs privilèges matériels. Mais comme de plus en plus de femmes blanches issues de la classe moyenne perdent leur statut social et rejoignent les rangs des pauvres, elles pourraient trouver nécessaire de critiquer le capitalisme. Une des femmes citées par Ehrenreich et Stallard reconnaît que « les périodes difficiles vous ouvrent les yeux d'une façon remarquable ». Dans la mesure où de plus en plus de femmes sont confrontées à la débâcle du système économique existant, nous devons nous efforcer d'envisager de nouveaux programmes économiques tout en œuvrant à soulager la détresse économique actuelle des femmes à travers des réformes judicieuses. Les actions entreprises pour créer de nouveaux emplois en réduisant la semaine de travail devraient être soutenues. Les femmes devraient aussi soutenir les démarches des couples qui veulent partager les postes bien payés. Les femmes devraient lutter pour mettre fin au « supplément familial » que les hommes perçoivent sur leur salaire. Les femmes devraient soutenir l'assistance sociale et réclamer sa réforme. De manière très basique, les femmes ont besoin d'apprendre à gérer plus efficacement l'argent dont elles disposent. Les femmes ont 202

besoin d'aide pour rompre avec leur addiction à la consommation compulsive. Les groupes de femmes exerçant des professions spécifiques ont besoin de s'organiser collectivement pour réclamer de meilleures conditions de travail. Souvent, des conditions de travail difficiles rendent insalubres, inutilement déshumanisants, stressants et déprimants les emplois mal payés occupés par les femmes. Les femmes qui travaillent dans le secteur des services et qui ne savent pas comment gérer certains problèmes auxquels elles sont confrontées dans leur travail ont besoin de ressources où trouver aide et conseil. La liste des réformes potentielles et des programmes progressistes est sans fin. Bien que certaines de ces problématiques soient déjà traitées par ailleurs, elles pourraient toutes profiter de quelque soutien additionnel. Quand les femmes verront que leurs préoccupations économiques sont au centre de l'agenda du mouvement féministe, elles seront plus enclines à s'intéresser à l'idéologie féministe. Les femmes sont exploitées économiquement dans le travail, mais elles y sont aussi exploitées sur le plan psychologique. L'idéologie sexiste leur a appris à dévaloriser leurs contributions à la force de travail. Le consumérisme leur a appris à croire qu'elles devaient travailler uniquement pour répondre aux besoins matériels ou aux difficultés financières, mais pas pour contribuer au fonctionnement de la société, exercer leur créativité ou connaître la satisfaction d'effectuer des tâches qui profitent à soi-même autant qu'aux autres. En repensant la nature du travail, les féministes aideraient les travailleuses à résister à l'exploitation psychologique, même si une telle démarche ne suffirait pas à changer la situation économique. En accordant de la valeur à tout travail réalisé par les femmes, qu'il soit rémunéré ou non, les militantes féministes apporteraient aux femmes de nouvelles façons de se percevoir et de se définir. Trop souvent, la focalisation du mouvement féministe sur les professions qualifiées et les carrières a conduit ses participantes à agir comme si tous les autres emplois, et plus particulièrement ceux qui sont mal payés, n'avaient aucune 203

valeur. De ce point de vue, les postures féministes sur le travail effectué par la majorité des femmes ont été similaires à celles des hommes. Sur le marché du travail, de nombreuses femmes exercent dans le secteur des services et de l'entretien, et sont soit mal soit pas du tout payées (par exemple, pour le travail ménager). Le travail ménager et les autres travaux de service et d entretien sont particulièrement dévalorisés par le patriarcat capitaliste. Les activistes féministes qui militent pour le salaire au travail ménager voient cela comme un moyen de donner aux femmes un pouvoir économique et d'attribuer une valeur au travail qu'elles effectuent. Mais il semble peu plausible qu'une rémunération du travail ménager ne conduise la société à valoriser cps tâches dans la mesure où les métiers de service et d entretien! même rémunérés, sont perçus comme méprisables. Dans ces emplois, les travailleuses sont compensées financièrement, mais ces compensations n'atténuent en rien l'ampleur avec laquelle elles sont exploitées sur le plan psychologique. Le travail qu'elles effectuent porte le même stigmate dégradant qui est associé au travail domestique. Les auteure-s anonymes de Women and the New World suggèrent que le salaire au travail ménager est « une proposition qui nous amène encore plus en avant sur la voie du capitalisme, car elle nous place sur le marché du travail et qu'elle met un prix sur des activités qui devraient répondre à des besoins humains et non pas juste à celui de l'indépendance économique des femmes ». Quand bien même les femmes seraient rémunérées pour le travail ménager, il est peu probable que ces tâches cessent d'être considérées comme « un travail de femme » et peu probable qu'elles soient perçuès comme une activité digne de valeur. Il existe trop peu de textes qui parlent de l'importance des travaux de service et d'entretien, et du travail ménager en particulier. {The Socio/ogy of Housework de Ann Oakley, Homemakers: The Forgotten Workers de Râe André, et l'anthologie The Politics of Housework éditée par Ellen Malos, sont des livres qui traitent 204

du travail domestique.) Il y a cependant quelques études féministes qui analysent dans quelle mesure un travail ménager bien fait contribue au bien-être individuel, encourage le développement de l'esthétique ou facilite la réduction du stress. En apprenant à accomplir les tâches ménagères, les enfants et les adultes acceptent la responsabilité d'ordonner leur réalité matérielle. Elles et ils apprennent à apprécier leur environnement et à en prendre soin. Dans la mesure où tant de garçons grandissent sans qu'on leur apprenne à accomplir les tâches ménagères, une fois arrivés à l'âge adulte, ils n'ont aucun respect pour leur environnement et ne savent souvent même pas comment prendre soin d'eux-mêmes et de leur foyer. Dans leur vie de famille, ils ont eu la possibilité de cultiver une dépendance excessive et inutile vis-à-vis des femmes et, par conséquent, sont parfois incapables de développer un sens de l'autonomie qui soit sain. D'un autre côté, si Ion oblige généralement les filles à accomplir les tâches ménagères, on leur enseigne tout de même à les voir comme des activités avilissantes et dégradantes. Cet état d'esprit leur fait détester le travail domestique et les prive de la satisfaction personnelle quelles pourraient éprouver dans le fait d'accomplir ces tâches nécessaires. Elles arrivent à l'âge adulte en pensant que le travail en général, pas juste le travail ménager, est une corvée, et passent leur temps à rêver d'une vie dans laquelle elles ne travailleraient pas, ou en tout cas pas dans les services ou l'entretien. Si on leur avait appris à accorder de la valeur au travail ménager, elles aborderaient probablement la notion même de travail différemment. Elles pourraient voir le travail comme une affirmation de leur identité plutôt que comme une négation de celle-ci. À l'heure actuelle, beaucoup de jeunes occidentales et occidentaux suivent les enseignements de différentes pensées religieuses et philosophiques orientales dans l'espoir de connaître l'accomplissement de leur être. Au cours de ce processus, elles et ils apprennent à repenser leur façon de voir le travail et plus particulièrement les travaux de service et d'entretien. Elles et ils apprennent que la discipline commence par la réalisation 205

consciencieuse de toutes tâches, particulièrement de celles qui sont considérées comme « ingrates » dans cette culture. Repenser la nature du travail est essentiel pour le mouvement féministe aux Etats-Unis. Pour cela, les femmes doivent apprendre à donner de la valeur au travail. Beaucoup de militantes féministes ne remarquent pas à quel point cela serait un acte important et significatif de résistance et de pouvoir pour les femmes que d'apprendre à valoriser le travail quelles effectuent, qu'il soit payé ou non. Elles agissent comme si le travail effectué par les femmes ne pouvait être digne de valeur que si les hommes, en particulier ceux de la classe dominante, étaient contraints de reconnaître son importance (dans le cas du travail ménager, en le rémunérant). Mais cela n'a aucun intérêt que les hommes reconnaissent la valeur du travail effectué par les femmes si les femmes elles-mêmes ne valorisent pas ce travail. Comme tous les autres groupes opprimés et exploités dans cette société, les femmes ont souvent un regard négatif sur le travail en général et sur le travail qu'elles font en particulier. Elles ont tendance à dévaloriser le travail quelles effectuent parce qu'elles ont été conditionnées à juger de son importance uniquement par sa valeur marchande. Le fait de ne pas toucher de salaire, ou d'être mal payée, est vu comme un échec personnel, une absence de réussite, une infériorité. Comme d'autres catégories sociales exploitées, les femmes intériorisent le regard que les puissants portent sur elles, ainsi que leur estimation de la valeur de leur travail. Elles ne développent pas de regard sur le travail qui les amènerait à le considérer comme une expression de dignité, de discipline, de créativité, etc. Dans Révolution and Evolution in the Twentieth Century, Grâce Lee Boggs et James Boggs indiquent que la plupart des travailleurs et des travailleuses dans cette société conçoivent le travail comme une forme d'esclavage et ont besoin de savoir qu'ils et elles construisent leur humanité à travers leur participation à l'effort commun dans le travail :

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Il est inconcevable que l'humanité puisse exister sans le travail. La nouvelle éthique du travail commence avant tout par l'idée qu'il s'agit d'une nécessité pour la personnalité humaine. Mais les hommes et les femmes se sont battu-e-s depuis si longtemps contre le travail obligatoire que nous avons perdu de vue l'idée que si l'on ne travaillait pas, nous n'existerions pas en tant qu'êtres humains. Nous vivons à l'époque de la conjonction historique entre l'apogée des mouvements sociaux de masse contre le travail et la révolution technologique qui a éliminé les anciennes raisons pour lesquelles on travaillait. Nous devons donc réaffirmer que les gens doivent travailler, mais qu'ils et elles n'ont pas à travailler à l'ancienne et pour des raisons séculaires. Et nous ne pouvons pas trouver de nouvelles façons et de nouvelles raisons, à moins de croire qu'il y a des origines humaines dans le fait de travailler. [...] Nous avons besoin d'établir une polarisation, de créer une opposition entre deux approches du travail. Cela n'a pas d'importance de savoir si l'on doit respectivement nommer ces deux approches « la vision bourgeoise » et « la vision socialiste » du travail, du moment que l'on reconnaît que dans ce moment historique, dans cette phase transitoire, il y a deux façons d'aborder les choses : une qui nourrit la haine et le rejet du travail, perçu comme destructeur de la personnalité humaine, et une autre qui reconnaît que le travail est essentiel au développement de l'individu-e. en tant qu'être humain. Traditionnellement, le travail n a pas été une sphère de l'activité humaine à laquelle les femmes ont participé dans le but de développer leur personnalité, leur confiance en elles, etc. C est là une des raisons pour lesquelles celles qui ont atteint l'indépendance économique ne parviennent généralement pas mieux à se libérer des interactions oppressives avec des individus sexistes que les femmes qui n'ont pas de travail salarié et dont la survie économique dépend des autres. Ces femmes indépendantes qui travaillent pensent souvent que c'est dans le domaine des relations 207

interpersonnelles qu elles pourront développer leur personnalité, leur identité, etc. Elles s'accrochent parfois à l'idée quelles seront un jour libérées du besoin de travailler, lorsqu'elles auront rencontré le « bon » homme. De tels sentiments et pensées les conduisent à soutenir et à perpétuer l'idéologie sexiste. Tout comme les femmes de la classe ouvrière, elles pourraient profiter de la démarche féministe visant à repenser la nature du travail. Les femmes qui ne parviennent pas à trouver de travail, qui sont au chômage et qui n'ont d'autre choix que de dépendre des aides sociales, sont incitées par l'élite à se considérer elles-mêmes comme des parasites profitant du travail des autres. Le système de l'assistance sociale est structuré de manière à s'assurer que ses bénéficiaires aient à se soumettre à toute une procédure de découragement s'ils et elles veulent recevoir de l'aide. Ce processus est souvent à l'origine de dépressions qui paralysent ces femmes et qui les empêchent de se sortir de cette situation de dépendance. Ces femmes aussi pourraient profiter de la démarche féministe visant à repenser la nature du travail. Elles pourraient participer aux actions, soutenues par les féministes, de restructuration du système d'assistance sociale actuel afin de l'associer à une conception positive du travail dans le but de s'assurer qu'il mène à des emplois. Le mouvement féministe à venir ne sera fort, durable et soutenu qu'à condition qu'il traite des préoccupations de la majorité des femmes. En travaillant à repenser la nature du travail, les militantes féministes redéfiniront la direction du mouvement, afin qu'il ait du sens pour toutes les femmes et qu'elles soient ainsi amenées à y participer.

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ÉDUQUER LES FEMMES : UN OBJECTIF FÉMINISTE De nombreuses participantes au mouvement féministe contemporain ont suivi des études supérieures. Nous avons vite présumé que notre niveau scolaire et les privilèges qui y sont associés sont courants parmi les femmes, et par conséquent nous n'avons pas insisté sur la nécessité de faire de l'éducation, particulièrement de l'alphabétisation de base, un objectif féministe. Bien que les militantes féministes se soient concentrées sur la lutte contre le sexisme dans les institutions scolaires et la sociabilisation des enfants, elles n'ont pas exploré suffisamment en profondeur les liens entre l'exploitation sexiste et le niveau d'éducation des femmes dans cette société, y compris en termes de compétences élémentaires de lecture et d'écriture. La chercheuse et militante féministe Charlotte Bunch insiste sur l'importance politique de l'alphabétisation dans son essai « Feminism and Education » : Les mouvements révolutionnaires ont presque toujours considéré la généralisation de l'alphabétisation comme une des tâches les plus importantes. Mais dans ce pays, où l'on pense que la plupart d'entre nous savent lire et écrire, cet enjeu est souvent négligé. [...] Lire et écrire sont des activités qui ont un intérêt et une valeur en elles-mêmes, et les femmes devraient avoir accès à ces plaisirs. 209

Mais, au-delà de ça, ce sont des compétences qui sont vitales au changement pour plusieurs raisons. Premièrement, elles sont un moyen de transmettre des idées et des informations qui peuvent être difficilement accessibles dans les médias populaires. Par exemple, les idées féministes se sont d'abord répandues via des articles polycopiés. [...] Deuxièmement, le fait de lire et d'écrire aide à développer l'imagination et la capacité à penser des individu-e s. [...] Troisièmement, l'accès d'une personne, via la lecture, à une diversité d'interprétations de la réalité, augmente sa capacité à penser par elle-même, à aller à l'encontre des normes de la culture et à imaginer des alternatives à la société — toutes ces choses étant fondamentales pour agir politiquement. Quatrièmement, lire et écrire favorise la survie et la réussite individuelles de chaque femme de ce monde, en renforçant sa capacité à fonctionner et à agir dans le sens des objectifs quelle s'est fixés. Et enfin, l'écrit est encore et toujours la forme la moins chère et la plus accessible de communication de masse. [...] Quand on se rappelle pourquoi l'alphabétisation est importante pour les mouvements, il devient clair que dans le cadre d'une éducation féministe, nous ne devrions jamais présumer que les femmes sont déjà lettrées ni ignorer l'importance de leur apprendre à lire, à écrire et à penser. Les préjugés de classe ont simplement conduit les femmes qui organisaient le mouvement féministe à présumer que ce serait à travers des supports écrits que la théorie et la stratégie féministes seraient les mieux diffusées auprès de la masse des femmes. Mais la focalisation sur l'écrit a en réalité empêché de nombreuses femmes d en apprendre plus sur le féminisme. Il y a des endroits aux États-Unis où la littérature féministe n'est pas disponible, où les femmes et les hommes nont jamais entendu le mot « féminisme », ou bien l'ont entendu mais ne savent pas ce qu'il signifie vraiment. Si les militantes féministes occupées à définir l'axe du mouvement féministe avaient pris en compte la 210

question de l'alphabétisation, elles auraient su que la focalisation sur les supports écrits rendrait les idées féministes accessibles uniquement à certains groupes et certaines classes de femmes. Elles auraient su qu'un mouvement dépendant de l'écrit pour porter son message devrait mettre en avant des programmes pour que toutes les femmes puissent apprendre à lire et à écrire. Aujourd'hui encore, alors même que les supports imprimés sont pratiquement devenus les seuls moyens d'expression de la théorie, l'importance politique de l'alphabétisation est toujours sous-estimée. De nombreuses théoriciennes ne cherchent même pas à ce que leurs idées atteignent un large public. Par conséquent, nous devons assumer une certaine responsabilité quant aux images superficielles et faussées des idées féministes qui finissent dans l'imaginaire collectif, via la télévision par exemple. Il n'est pas trop tard pour que les militantes féministes se saisissent de la question de l'alphabétisation et qu'elles organisent des programmes d'enseignement de la lecture et de l'écriture à destination des femmes. À travers des campagnes d'alphabétisation menées par des féministes, les femmes illettrées de toutes classes sociales, et plus particulièrement celles issues de milieux pauvres et ouvriers, pourraient apprendre à lire et à écrire tout en apprenant à penser de manière critique et analytique. Du fait des réflexes de classe de nombreuses militantes féministes, l'attention a été portée sur les femmes dans l'enseignement supérieur, que ce soit comme étudiantes ou professeures, tandis que peu ou pas d'intérêt n a été porté sur la nécessité d eduquer les femmes qui n'avaient pas les connaissances et compétences de base. Du temps et de l'argent ont été dépensés pour créer des ressources permettant aux étudiantes, aux chercheuses et aux universitaires de poursuivre leurs travaux et de les promouvoir. Si cet effort est important, il ne devrait pas constituer une priorité plus grande que le combat destiné à faire en sorte que toutes les femmes sachent lire et écrire. Compte tenu des nombreuses coupes budgétaires qui ont lieu à tous les niveaux aux Etats-Unis, il est peu probable que les femmes puissent compter sur des financements publics 211

pour créer des programmes d'alphabétisation. En revanche, de tels programmes pourraient être sponsorisés par des contributions financières de la part de femmes et d'hommes en poste dans les universités, engagées dans des alternatives politiques radicales. Et quand bien même aucun financement ne serait trouvé nulle part, de petites campagnes d'alphabétisation pourraient être lancées dans des quartiers et des communautés où des personnes compétentes et engagées politiquement pourraient apprendre aux femmes à lire et écrire. Jusqu'à ce que toutes les femmes dans cette société sachent lire et écrire, les idées féministes doivent aussi être diffusées à l'oral, par le bouche-à-oreille. De nombreuses femmes ne quitteront pas, ou ne pourront pas quitter, leur maison pour aller assister à des conférences féministes ou des discussions publiques, ainsi, le porte-à-porte pourrait être un moyen de partager les idées féministes. Ce type de contact pourrait être fait par des groupes de femmes déjà impliquées dans des organisations féministes. Dans des universités à travers tous les États-Unis, de nombreuses étudiantes en womeris studies se débattent avec la question de savoir si oui ou non leurs recherches intellectuelles et académiques sont pertinentes pour les femmes en tant que groupe social, pour les femmes dans le monde « réel ». Si ces étudiantes se rendaient dans différentes communautés pour faire du porte-à-porte et parler des questions féministes, alors elles travailleraient à combler le fossé qui existe entre leurs expériences éducatives et celles de la majorité des femmes. Beaucoup de femmes sont effrayées par la simple pensée d'approcher des femmes qui leur sont étrangères. À une époque, j'enseignais dans un cursus de women s studies un cours intitulé « Third World Women in the United States ». Les origines ethniques des étudiantes variaient de semestre en semestre, mais il y a eu un semestre en particulier où presque toutes les étudiantes étaient blanches. Toutes déploraient l'absence de femmes de couleur en plus grand nombre. Je leur ai donné comme projet 212

d'aller parler à des femmes non-blanches sur le campus et de leur demander pourquoi elles n'avaient pas opté pour les cours de womeris studies. Je les ai incitées à inviter les autres étudiantes à venir assister à un cours. Au début, mes étudiantes étaient gênées par cette mission. Elles n'étaient pas à l'aise avec le fait d'aborder des femmes qu'elles ne connaissaient pas. Au cours de leur enquête, la plupart d'entre elles se sont aperçues que les femmes à qui elles avaient parlé avançaient souvent le manque d'information sur les contenus et les enseignant#e-s comme la raison principale qui les avait amenées à ne jamais avoir choisi de cours en lien avec les womeris studies. Après que mes étudiantes ont rapporté leurs résultats (et que certaines ont entraîné des groupes de femmes non-blanches avec elles en cours), nous avons discuté de comment l'ensemble des étudiant-e-s pourraient en savoir plus sur le programme des cours de womeris studies. Si tout le monde était d'accord sur le fait que la publicité imprimée (des annonces dans le journal de la fac ou des affiches) était une bonne stratégie, nous avons tout de même conclu que la méthode la plus efficace était de parler des cours avec les femmes. Dans le dialogue, les femmes pouvaient poser des questions et ainsi dissiper les stéréotypes ou les craintes qu'elles auraient pu avoir sur le féminisme ou le programme de womeris studies. Cette importance de la communication verbale vaut aussi pour la diffusion des idées féministes. Dans une campagne de porte-à-porte visant à restituer les analyses et opinions politiques féministes à un public plus large, les femmes auraient la possibilité de poser des questions, de clarifier certains sujets, de donner leur avis. Si, ne serait-ce qu'un an, les femmes arrêtaient de dépenser des milliers de dollars dans l'organisation de conférences auxquelles seul un petit groupe d'individu*e*s privilégié-e-s assiste, alors elles pourraient se fixer comme objectif de mener des campagnes massives dans chaque État, dans l'intention de sortir le féminisme des universités et de le ramener dans les rues et les maisons de cette société. 213

L'éducation féministe a été institutionnalisée dans les universités via les programmes de womeris studies. Bien que ces programmes soient nécessaires et qu'ils permettent très efficacement d'enseigner le féminisme aux étudiantes des universités, ils nont que très peu d'impact, s'ils en ont, sur la majorité des femmes et des hommes. Il existe très peu de programmes correspondants qui soient destinés à rendre le même savoir et la même information accessibles aux gens qui ne sont pas étudiantes à la fac. De nombreu'x-ses étudiantes constatent qu'une grande part de leur remise en question de la socialisation sexiste s'est produite dans les cours de womeris studies. En général, les informations qu'elles et ils assimilent altèrent radicalement leurs perspectives sur la réalité et changent leur point de vue sur la nature des rôles de genre. Ce type d'informations doit parvenir à plus de gens. Dans le cadre d'une mise en pratique positive de son engagement politique pour le féminisme, tout-e universitaire peut proposer des cours de womeris studies dans un centre social local, un YWCA, un YMCA 16 , une église, etc. Même si el n'y enseigne pas autant d'heures et de jours quel le fait à l'université, tout laps de temps passé à rendre les womeris studies accessibles au public est précieux. L'année passée, je suis retournée dans la petite ville du Kentucky où j'ai grandi pour donner une conférence intitulée « Black Women Writers: The Vision of Community 17 » au cours de la Black History Week18. Cette conférence devait mettre en lumière la façon dont les écrivaines noires s'inspirent d'éléments tirés du vécu quotidien des foyers et des communautés noires. Habituée à donner des cours de fac à des étudiantes familières avec la littérature, j'ai trouvé que cela représentait un défi stimulant que d'avoir à élaborer une stratégie d'enseignement qui me permettrait de rendre le même savoir accessible à 16

Acronymes de « Young Womens Christian Association » et de* YoungMens Christian Association » (Association chrétienne dejeunesfemmes/hommes). 17 Lesfemmes noires écrivaines : la vision de la communauté. 18 Semaine d'histoire noire. 214

des femmes et à des hommes (principalement a f r i c a i n e s américaines) de tous les âges, lettrées ou illettrées, et qui pour la plupart ne connaissaient pas les auteures et les œuvres dont j'allais parler. Je me suis énormément basée sur la lecture d extraits de divers textes — de poésie, de fiction et de théâtre — en utilisant des passages qui proposaient des descriptions captivantes et insolites de moments de la vie quotidienne. Alors que je préparais la conférence, j'avais pleinement conscience de ne vouloir à aucun moment prendre mon public « de haut ». Je voulais garder le même niveau intellectuel que j'aurais eu dans un cours magistral de fac. Avec cette idée en tête, j'ai commencé à penser en termes de traduction — donner la même information, utiliser un style différent, simplifier les structures de phrases, etc. La capacité à « traduire » des idées pour une audience qui varie en âge, en sexe, en appartenance ethnique et en degré d'alphabétisation est une compétence que les éducatrices féministes doivent développer. La concentration d'éducatrices féministes dans les universités encourage l'usage courant et machinal d'un style académique qui rend impossible pour les enseignantes de communiquer efficacement avec des individues qui ne sont pas familières à leur style ou leur jargon académiques. Bien trop souvent, les éducatrices et les éducateurs, et plus particulièrement les professeures de fac, craignent que leur travail ne soit pas pris au sérieux par les autres universitaires s'il est présenté d'une façon qui le rend accessible à une audience plus large. Si ces éducatrices et ces éducateurs pensaient à interpréter leur travail dans plusieurs styles différents, à le « traduire », alors elles et ils seraient en capacité de satisfaire les normes académiques arbitraires tout en rendant leur travail accessible à la majorité des gens. La difficulté d'accès a été un problème pour une grande partie de la théorie féministe. Un essai féministe plein d'idées révolutionnaires écrit d'une manière compliquée, abstraite, faisant appel au jargon d'une discipline spécifique, n'aura jamais l'impact qu'il devrait sur la conscience des femmes et des hommes, parce qu'il ne sera probablement lu que par un petit 215

groupe de gens. Bien que les universitaires féministes devraient se sentir libres d'écrire en utilisant des formes complexes, si elles sont sincèrement préoccupées par le fait d'adresser leurs idées au plus grand nombre,alors elles doivent aussi écrire dune manière plus accessible, ou alors écrire dans le style de leur choix, mais veiller à ce que leur travail soit rendu accessible aux autres via un style plus facilement compréhensible. La valeur dune production féministe ne devrait pas être déterminée par le fait quelle soit conforme ou non aux normes académiques. La valeur d'une production féministe ne devrait pas être déterminée par le fait qu'elle soit difficile à lire ou non. En parallèle, les textes ne devraient pas être disqualifiés simplement parce qu'ils sont compliqués. Si la littérature et la science féministes visent à promouvoir le mouvement féministe et à le faire avancer, alors les questions de style doivent être considérées en même temps que les intentions politiques. Il n'y aura aucun mouvement féministe de masse tant que les idées féministes ne seront comprises que par une minorité érudite. Les besoins éducatifs des femmes sous-éduquées doivent être pris en compte par les militantes féministes tant que l'écrit reste le moyen de diffusion principal des idées féministes. Une autre raison pour laquelle l'éducation n'a pas été une préoccupation centrale des militantes féministes est l'affrontement qui a eu lieu au sein du mouvement entre les intellectuelles et universitaires féministes, et les participantes qui assimilent l'éducation au privilège bourgeois et qui sont férocement anti-intellectueHe-s. Ce bras de fer a engendré une fausse dichotomie entre la théorie (le développement des idées) et la pratique (les actions du mouvement), avec un groupe privilégiant la « pratique ». De ce fait, il y a souvent peu d'adéquation entre la théorie et la pratique féministes. Cela intensifie les sentiments de certaines femmes engagées dans l'activisme (par exemple, celles qui organisent un comité de soutien à une femme incarcérée pour avoir tué son mari violent) qui ont l'impression qu elles sont meilleures ou plus 216

« politiquement correctes » que les femmes qui concentrent leur énergie sur le développement des idées. Dès le début, les participantes au mouvement de libération des femmes se sont battues pour unifier la théorie et la pratique, pour créer une praxis féministe véritablement libératrice (ce que Paulo Freire a défini comme « une action et une réflexion sur le monde dans le but de le transformer »). Ce combat a été miné par l'anti-intellectualisme et par les universitaires élitistes qui pensent que leurs « idées » nont pas besoin d'être connectées à la vie réelle. Les préjugés de classe bourgeois ont conduit de nombreuses théoriciennes féministes à développer des idées qui nont que peu ou pas de lien avec le vécu de la majorité des femmes, des théories qui ne sont pas utiles pour faire la révolution féministe. Agacées et énervées par ces idées, de nombreuses femmes rejettent la théorie en général et 1 estiment dépourvue d'intérêt. Mais les femmes doivent savoir que les idées et les théories sont essentielles pour imaginer et créer un mouvement féministe efficace, capable de mobiliser des foules pour transformer la société. Ironiquement, c est un manque de connaissance des politiques révolutionnaires qui amène les femmes à penser que les idées et les théories sont sans intérêt. Dans un chapitre intitulé « Dialectics and Révolution », Grâce Lee Boggs et James Boggs parlent de l'importance des idées pour les activistes révolutionnaires : Les révolutionnaires cherchent à changer la réalité, à la rendre meilleure. Par conséquent, els ne peuvent pas juste se contenter de la philosophie révolutionnaire de la dialectique. Els ont besoin d une idéologie révolutionnaire, c'est-à-dire d'un corpus d'idées basées sur l'analyse des contradictions principales de la société précise quels essaient de changer, sur la projection conceptuelle d'une forme supérieure de la réalité dans laquelle ces contradictions seraient résolues, et sur la mise en lien de cette solution avec des forces sociales en charge et en capacité de la mettre en œuvre. C'est seulement après avoir abouti à une idéologie bonne, 217

juste et pertinente qu'il devient judicieux de développer des politiques révolutionnaires, c'est-à-dire des programmes nécessaires à la mobilisation et à l'organisation des forces sociales révolutionnaires. Si l'idéologie est erronée, c'est-à-dire limitée ou mal orientée, alors tous les programmes d'action militante, aussi brillants soient-ils, doivent absolument corriger les erreurs en question — aussi bien la philosophie révolutionnaire que l'idéologie révolutionnaire et les politiques révolutionnaires. Dans le mouvement féministe, l'anti-intellectualisme est un bon exemple dune idéologie qui mine et entrave le progrès. En tant que groupe social, les femmes ont été privées (via l'oppression et l'exploitation sexistes, racistes et classistes) du droit et du privilège de s'épanouir sur le plan intellectuel. La plupart des femmes n'ont pas accès aux modes de pensée qui encouragent le type d'interprétation critique et analytique nécessaire à la lutte de libération. Cette privation amène les femmes à se sentir peu rassurées vis-à-vis de la production intellectuelle et à craindre de se retrouver aux prises avec de nouvelles idées et de nouvelles informations. Cela peut nous amener à disqualifier et à rejeter des choses pourtant pertinentes juste parce quelles nous bousculent. Souvent, les femmes de couleur actives dans le mouvement féministe sont anti-intellectuelles. Beaucoup d'entre nous n'avons pas eu accès à l'éducation supérieure et ne possédons pas de diplômes élevés. On peut penser que la domination hégémonique des femmes blanches sur la théorie et la pratique féministes est liée à leur niveau d éducation. Mais souvent, au lieu d'attaquer cette hégémonie (qui provient des hiérarchies de classe et de race), on « rabaisse » la production intellectuelle. En rejetant la théorie et en privilégiant le travail militant, certaines femmes de couleur peuvent s'imaginer être plus engagées politiquement dans des choses réellement importantes. Mais en acceptant cette dichotomie entre la théorie et la pratique, nous nous plaçons nous-mêmes systématiquement du côté de l'expérience et nous 218

entretenons par là l'idée (trop souvent cultivée par les femmes blanches) que leur rôle serait de faire le « travail intellectuel », de développer les idées, les théories, etc., alors que notre rôle serait soit de faire le « sale boulot » soit d'apporter l'expérience servant à valider et à documenter leurs analyses. Les femmes de couleur doivent se développer sur le plan intellectuel. Si l'on ne doit pas avoir honte de ne pas posséder certaines connaissances scolaires, nous devons prendre la responsabilité de nous encourager et de nous aider mutuellement à combiner nos compétences militantes pratiques avec un bagage intellectuel. Nous devons analyser pourquoi il y a si peu de représentations de femmes intellectuelles qui ne sont pas blanches. Celles d'entre nous qui sont éduquées, qui possèdent des diplômes élevés, doivent analyser pourquoi nous dévalorisons l'activité intellectuelle. Les femmes de couleur et toutes les autres femmes issues de milieux non-privilégiés, qui ont fait des études supérieures et qui reconnaissent la valeur du développement intellectuel et à quel point il renforce toute personne en recherche d'autoguérison et de changement politique radical, doivent partager leur savoir avec toutes les femmes. Nous devons lutter activement pour débarrasser le mouvement féministe de ses tendances anti-intellectuelles. Nous devons continuer à critiquer les productions intellectuelles vides de sens et encourager le type d'études et d'analyses qui constituent en elles-mêmes une praxis féministe. Dans son texte, Charlotte Bunch encourage les femmes à relever le défi de l'éducation, à la fois dans le combat élémentaire pour l'alphabétisation et dans la lutte pour développer le sens critique et les capacités d'analyse. Lorsqu'elle commente les attitudes négatives des femmes vis-à-vis de la théorie, Bunch écrit : Lorsqu'on enseigne la théorie féministe, on doit combattre de telles attitudes et trouver des façons pour encourager les femmes à réfléchir au monde de manière analytique. Notre société (et d'ailleurs toutes les sociétés, à l'heure actuelle) forme seulement 219

quelques rares individus à penser de cette manière, principalement ceux issus des classes dont elle attend quelles contrôlent lordre social. Indéniablement, la plupart des femmes ne sont pas destinées à prendre les commandes de la société et, par conséquent, ne sont pas encouragées à penser de manière analytique. En réalité, la pensée critique est l'antithèse même du rôle traditionnel de la femme. Les femmes sont censées se soucier de préoccupations bassement matérielles de survie, ruminer sans cesse sur le hasard et le destin, et rêvasser seules dans leur coin. Nous ne sommes pas supposées réfléchir analytiquement à la société, remettre en question l'ordre des choses ou penser à comment elles pourraient être différentes. Une telle réflexion nécessite une relation active, et non passive, au monde. Elle nécessite une confiance personnelle dans le fait que nos propres opinions méritent d'être défendues et qu'elles peuvent faire changer les choses. [...] Mon but en enseignant la théorie féministe est d'inciter les femmes à réfléchir à leur vie et à la société de cette manière. Encourager les femmes à lutter pour l'éducation et à développer leur intellect devrait être un objectif primordial du mouvement féministe. L'éducation, en tant que « pratique de la liberté » (pour employer une autre phrase de Freire) ne sera une réalité pour les femmes que si nous développons une méthodologie éducative qui répond aux besoins de toutes les femmes. Et c'est là un objectif féministe majeur.

9 UN MOUVEMENT FÉMINISTE POUR METTRE FIN À LA VIOLENCE Le mouvement féministe contemporain a réussi à attirer l'attention sur la nécessité de mettre fin aux violences masculines contre les femmes. Des refuges pour les femmes victimes de violences conjugales et sexuelles ont été créés partout aux Etats-Unis par des militantes résolues à aider les femmes abusées à guérir et à commencer une nouvelle vie. Malgré des années de travail acharné, la violence masculine contre les femmes est un problème qui ne cesse de s'aggraver. Les activistes féministes supposent souvent que cette violence est distincte des autres formes de violences qui existent dans la société, dans la mesure où elle est spécifiquement liée au sexisme et à la suprématie masculine : au bon droit des hommes à dominer les femmes. Dans son étude rigoureuse du mouvement des femmes battues, intitulée Women and Maie Violence, Susan Schechter ne cesse de rappeler « que la violence contre les femmes est ancrée dans la domination masculine ». Son chapitre « Towards an Analysis of Violence Against Women in the Family » analyse dans quelle mesure l'idéologie de la suprématie masculine soutient et encourage la violence contre les femmes : Expliquer théoriquement les violences conjugales nest pas un exercice facile. Il faut à la fois identifier les conditions qui créent les violences contre les femmes et proposer des pistes que le 221

mouvement pourrait suivre pour les éliminer. La violence contre les femmes est interprétée ici comme une expression historique de la domination masculine qui se manifeste dans la famille et qui est actuellement renforcée par les institutions, les accords économiques et la division sexiste du travail au sein de la société capitaliste. C est seulement en analysant ce contexte global de violence sexiste que les femmes et les hommes pourront planifier un programme à long terme pour l'éliminer. Bien que je sois d'accord avec Schechter sur le fait que la violence masculine contre les femmes au sein de la famille est une expression de la domination masculine, je pense que cette violence est inextricablement liée à tous les actes de violence qui se produisent dans cette société entre les puissantes et les faibles, entre les dominantes et les dominées. S'il est vrai que la suprématie masculine encourage l'usage de la force et de la violence afin de maintenir la domination des hommes sur les femmes, c'est la notion philosophique occidentale de la règle hiérarchique et de l'autorité coercitive qui est la source première de la violence contre les femmes, de la violence des adultes contre les enfants et de toutes les violences de celleux qui dominent sur celleux qui sont dominées. C'est ce système de croyances qui constitue la base sur laquelle l'idéologie sexiste et les autres idéologies d'oppression sociale se fondent, et elles ne peuvent être éliminées que si cette base est détruite. Pour que la lutte féministe contre les violences faites aux femmes soit durable, il est essentiel de la voir comme une partie d'un mouvement plus global visant à mettre fin à la violence. Jusqu'ici, le mouvement féministe s'est avant tout concentré sur la violence masculine et a par conséquent donné du crédit aux stéréotypes sexistes selon lesquels les hommes sont violents et les femmes ne le sont pas, les hommes sont des agresseurs et les femmes des victimes. Ce mode de pensée nous permet d'ignorer l'ampleur avec laquelle dans cette société, les femmes (aux côtés 222

des hommes) valident et perpétuent l'idée qu il est acceptable qu'une personne ou un groupe dominant maintienne son pouvoir sur les dominé-e-s par l'usage coercitif de la force. Cela nous permet de fermer les yeux sur l'étendue avec laquelle les femmes exercent de l'autorité coercitive sur les autres ou agissent avec violence. Le fait que les femmes ne commettent a priori pas d'actes de violence aussi souvent que les hommes n'invalide en rien la réalité de la violence des femmes. Nous devons voir à la fois les hommes et les femmes comme des groupes sociaux qui justifient l'usage de la violence si nous voulons pouvoir l'éliminer. Théoriquement, le patriarcat capitaliste suprémaciste blanc instaure une hiérarchie sociale au sein de laquelle les hommes sont les puissants et les femmes les faibles, où les adultes sont les puissants et les enfants les faibles, où les personnes blanches sont les puissantes et les personnes noires et non-blanches les faibles. Mais dans une situation donnée, n'importe quelle partie qui a le pouvoir est susceptible d'user d'autorité coercitive pour maintenir son pouvoir si celui-ci est contesté ou menacé. Bien qu'à l'évidence la majorité des femmes n'use pas de violence pour contrôler et dominer les hommes (même s'il existe une infime minorité de femmes qui bat des hommes), il arrive qu'elles emploient des moyens violents pour maintenir leur autorité dans des interactions avec des groupes sur lesquels elles exercent du pouvoir. Beaucoup d'entre nous qui ont grandi dans des foyers patriarcaux où les hommes de la famille maintenaient la domination et le contrôle en maltraitant les femmes et les enfants, savent aussi que le problème était souvent exacerbé par le fait que les femmes pensaient également qu'il était légitime qu'une personne dans une position de pouvoir use de la force pour maintenir son autorité. Dans ces familles, certaines femmes exercent une autorité coercitive sur leurs enfants (tout comme dans les familles où les hommes ne sont pas violents), parfois par des actes aléatoires de maltraitance sans raison apparente ou à travers des violences verbales systématiques. Cette violence n'est pas différente de la violence masculine 223

contre les enfants et les femmes, même s'il se peut quelle ne soit pas aussi répandue (ce qui semble tout de même douteux dans la mesure où 90 % des parents usent de certaines formes de force physique sur leurs enfants). Le fait de reconnaître que les femmes sont susceptibles d'user d'autorité coercitive quand elles sont dans des positions de pouvoir n'atténue en rien la gravité du problème de la violence masculine contre les femmes. Mais cela nous rappelle que les femmes, comme les hommes, doivent travailler à désapprendre le conditionnement qui nous a enseigné qu'il était acceptable de maintenir le pouvoir par la force ou la coercition. En se concentrant uniquement sur l'éradication des violences masculines faites aux femmes, les militantes féministes risquent de passer à côté de la gravité du problème. Elles risquent d'encourager les femmes à résister à la domination coercitive des hommes sans les inciter pour autant à s'opposer à toute forme de domination coercitive. Dans une partie de son chapitre théorique « Questions in Theory Building », où elle analyse les violences faites aux femmes au sein de la famille, Schechter reconnaît la nécessité d'une étude plus approfondie des facteurs à l'origine des violences conjugales. Elle pointe du doigt le fait qu'il existe parfois des violences conjugales au sein de relations lesbiennes pour interroger en quoi cette information « colle » avec une théorie qui voit la domination masculine comme la cause de la violence conjugale. Elle y répond en disant : « On pourrait émettre l'hypothèse que les modèles de relations intimes basées sur le pouvoir et la domination sont si répandus dans cette société qu'ils affectent bien, en réalité, la nature des relations entre personnes de même sexe. » Mais elle refuse d'accepter ce constat comme une preuve du fait que la domination masculine n'est pas la source des violences conjugales. Elle suggère donc de faire plus de recherches avant de pouvoir lier ces deux formes de violences conjugales. Mais si l'on pense, comme moi, que les violences conjugales sont causées par la croyance qui imprègne cette culture en ce que la règle hiérarchique 224

et l'autorité coercitive sont naturelles, alors on comprend pourquoi nos relations tendent toutes à être basées sur le pouvoir et la domination, et on voit en quoi toutes les formes de violences conjugales sont liées. Dans The CulturalBasis ofRacism and Group Oppression, le philosophe John Hodge indique que c'est dans le cadre de la famille occidentale traditionnelle, avec ses règles masculines autoritaires et ses règles adultes autoritaires, que la plupart d'entre nous sommes conditionné-e-s à accepter l'oppression sociale et l'usage de la force pour maintenir l'autorité. Ces schémas constituent la base de toutes nos relations : Dans la culture Dualiste, la majorité des relations affectives se produisent dans le cadre des institutions établies. Par conséquent, la plupart comportent des aspects fortement hiérarchiques. La majorité des interactions affectives ont lieu au sein de structures hiérarchiques qui les modèlent. Nous avons simplement considéré que le type de relation généralement le plus répandu dans la famille, où les adultes régnent sur les non-adultes et où les hommes régnent sur les femmes, était la norme en vigueur. En plus de ces relations affectives, les autres interactions sociales prennent généralement la forme d'une structure hiérarchique entre employeur et employé, entre chef ou contremaître et travailleur ou équipe, entre producteur et consommateur ou utilisateur, entre propriétaire et locataire, entre prêteur et emprunteur, entre professeur et élève, entre gouvernant et gouverné — bref, entre contrôleur et contrôlé. Dans tous ces types de relations, le pouvoir exercé par la partie dominante est maintenu grâce à la menace (mise ou non à exécution) d'une violente punition, physique ou psychologique, qui pourrait être appliquée en cas de menace de la structure hiérarchique. La violence des hommes contre les femmes dans les relations affectives est une des expressions les plus flagrantes de l'usage de la 225

force et de la violence pour maintenir la domination et le contrôle. Elle est l'exemple parfait de la mise en pratique du concept de règle hiérarchique et d'autorité coercitive. Contrairement à la violence sur les enfants ou à la violence raciale blanche contre les autres groupes ethniques, c'est la forme de violence qui est la plus ouvertement excusée et acceptée, et même célébrée, dans cette culture. L'acceptation et la perpétuation de cette violence par la société participent à son maintien et la rendent difficile à contrôler ou à éliminer. Cette acceptation ne peut être que partiellement expliquée par la domination patriarcale encourageant la domination des hommes sur les femmes par l'usage de la force. En effet, la domination masculine patriarcale revêt un caractère totalement différent dans le contexte de la société du capitalisme avancé. Dans le monde précapitaliste, le patriarcat autorisait les hommes à régner intégralement sur les femmes de leur famille, à déterminer leur avenir, à décider de leur destin. Les hommes pouvaient librement battre les femmes sans crainte d'être punis. Ils pouvaient décider qui leurs filles allaient épouser, si elles allaient savoir lire ou écrire, etc. Les hommes ont perdu une bonne partie de ces pouvoirs avec le développement de l'Etat-nation capitaliste aux États-Unis. Mais cette perte de pouvoir ne correspondait en rien à un recul de l'idéologie de la suprématie masculine. Toutefois, le concept du patriarche travailleur qui nourrit et protège sa famille a été transformé, dans la mesure où son travail profitait avant tout à l'État capitaliste. Non seulement les hommes n'avaient plus l'autorité complète et le contrôle total sur les femmes, mais en plus ils perdaient le contrôle de leur propre vie qui était régie par les besoins économiques du capitalisme. En tant que travailleurs, la plupart des hommes dans notre civilisation sont (comme les travailleuses) contrôlés et dominés. Mais contrairement aux travailleuses, les travailleurs sont quotidiennement nourris à l'auge du fantasme du pouvoir et de la suprématie masculines. En réalité, ils n'ont que très peu de pouvoir, et ils le savent. Pourtant, ils ne se rebellent 226

pas contre lordre économique ni ne font la révolution. Le pouvoir en place les conditionne à accepter leur déshumanisation et leur exploitation dans la sphère publique du travail et à attendre de la sphère privée, celle du foyer et des relations intimes, quelle leur rende leur sentiment de puissance qu'ils assimilent à la masculinité. On leur enseigne qu'ils pourront régner sur leur foyer, qu'ils pourront y exercer contrôle et domination, et que c'est là la grande récompense de leur acceptation de l'ordre social et de l'exploitation économique. En cautionnant et en perpétuant la domination des hommes sur les femmes afin de prévenir toute rébellion au travail, l'élite capitaliste masculine s'assure que la violence des hommes s'exprime dans les foyers et non dans les usines. L'arrivée des femmes dans la force de travail, qui sert aussi les intérêts du capitalisme, a ôté encore davantage aux hommes de pouvoir sur les femmes. Par conséquent, les hommes ont encore plus recours à la violence pour justifier et maintenir la hiérarchie entre les sexes dans laquelle ils occupent la position dominante. A une époque, leur domination était garantie par le fait qu'ils étaient les seuls à gagner un salaire. Leur besoin de dominer les femmes (socialement construit par l'idéologie de la domination masculine), associé à leur agressivité refoulée à l'encontre des chefs qui les « dirigent », a fait de l'environnement domestique le foyer de tensions qui conduisent à la violence. Les femmes en sont les cibles, car les hommes n'ont aucune crainte de devoir subir des conséquences ou d'être sévèrement punis s'ils blessent des femmes, d'autant plus s'il s'agit de leur épouse ou leur compagne. Alors qu'ils seraient sanctionnés s'ils agressaient violemment des patrons ou des policiers. Les femmes et les hommes noire-s ont depuis toujours attiré l'attention sur un « cycle de violence » qui débute par des maltraitances psychologiques dans la sphère publique, où le travailleur peut être soumis au contrôle humiliant et dégradant d'un chef ou d'une figure d'autorité. Comme sa survie matérielle dépend de son travail, il ne fait pas grève ni ne s'oppose à son patron, qui le 227

sanctionnerait en lui retirant son emploi ou en le mettant en prison. Il refoule cette violence, et la fait ressortir quand il se trouve dans ce que j'appelle un contexte de « contrôle »,un contexte dans lequel il n a pas à craindre de représailles, dans lequel il n a pas à subir les conséquences de ses actes de violence. C est généralement le foyer qui constitue ce contexte de contrôle, et la cible de sa violence est généralement de genre féminin. Bien que sa propre expression de violence contre les femmes découle en partie de la souffrance psychologique qu'il ressent, sa douleur est lâchée et projetée sur la femme. Quand sa souffrance s'atténue, il ressent du soulagement, et même du plaisir. Sa douleur s'en est allée, même si elle n'a pas été affrontée ni résolue d'une manière saine. Dans la mesure où, dans les sociétés sexistes, la psychologie de la masculinité enseigne aux hommes que le fait d'admettre ou d'exprimer une douleur remet en cause leur masculinité et constitue une castration symbolique, le fait de causer de la douleur plutôt que d'en exprimer permet de redonner aux hommes un sentiment de complétude, d'intégrité, de masculinité. Le sort de beaucoup de jeunes hommes noirs dans cette société, dont les vies sont caractérisées par des cycles de violence qui atteignent généralement leur apogée dans la mort d'autres personnes ou la leur, illustre parfaitement le danger qu'il y a à essayer de réaliser le fantasme de masculinité tel qu'il est socialement construit par les classes dirigeantes du patriarcat capitaliste. Contrairement à beaucoup de militantes féministes qui ont écrit sur les violences masculines faites aux femmes, les femmes et les hommes noire-s insistent sur un « cycle de violence » qui débute sur le lieu de travail parce que nous avons conscience du fait que la violence systémique nest pas confinée à la sphère domestique, même si les actes de violence s'expriment le plus souvent dans les foyers. Pour briser ce cycle de violence et pour s'en affranchir, les hommes noirs et tous les autres hommes doivent commencer par critiquer la notion sexiste de masculinité et par analyser l'impact du capitalisme sur leur vie — à quel point ils 228

se sentent avilis, aliénés et exploités dans le travail. Les hommes doivent s'atteler à remettre en question les conceptions de la masculinité qui assimilent le fait d'être un homme avec la capacité à exercer du pouvoir sur les autres, en particulier par l'usage de la force coercitive. Ce travail doit en grande partie être mené par des hommes qui ne sont pas violents, qui ont rejeté les valeurs du patriarcat capitaliste. La plupart des hommes violents envers les femmes ne cherchent pas d'aide et n'aspirent pas au changement. Ils ne considèrent pas que leur acceptation et leur perpétuation de la violence contre les femmes soient une mauvaise chose. Comment cela pourrait-il être mal si la société les en récompense ? Les écrans de télévision sont littéralement inondés quotidiennement par des récits de violence masculine, en particulier de violence masculine contre les femmes. Cela est valorisé et transformé en quelque chose de divertissant et de sexuellement émoustillant. Qu'il soit le héros ou le méchant, plus le personnage masculin est violent, plus il capte l'attention. Souvent, un héros masculin doit exercer une violence encore plus dure afin de mater un méchant. Cette violence est acclamée et récompensée. Plus le héros masculin est violent (souvent dans sa quête pour sauver ou protéger une femme/victime), plus il reçoit d'admiration et d'amour de la part des femmes. Ses actes de violence destinés à protéger sont vus comme un signe d'inquiétude, d'attention et d'assistance, comme une preuve de son « amour » pour les femmes et de son intérêt pour l'humanité. Cet amalgame, fait par les femmes et les hommes, entre violence et amour est une autre raison pour laquelle il est difficile de motiver la plupart des gens à s'engager pour mettre fin à la violence. Dans la vie réelle, l'assimilation de la violence à l'amour est une composante de l'éducation des enfants dès le plus jeune âge. Un article de Jane Patrick, paru dans le numéro d'octobre 1982 du magazine Mademoiselle et intitulé « A Spécial Report on Love, Violence, and the Single Woman », attire l'attention sur le fait que de nombreuses femmes qui ne sont ni dépendantes 229

économiquement d'un homme, ni liées à un homme par un contrat légal, ne repoussent pas les hommes qui sont violents parce qu elles assimilent leur violence à de l'amour. A un moment, Patrick cite Rodney Cate, un professeur de family studies, qui fait le lien entre la violence des parents sur les enfants et l'acceptation par les adultes de la violence dans les relations intimes : Quand on observe les situations dans lesquelles les parents subissent leurs enfants, il devient simple de comprendre comment la victime — et le bourreau —finissentpar assimiler la violence à l'amour. Il est facile de voir comment, avec le temps, nous commençons à associer certaines sortes de punitions physiques à de l'amour et à croire que quand quelqu'une nous blesse, c'est parce quel nous aime. Beaucoup de parents font comprendre à leurs enfants que la violence est le moyen le plus simple (sinon le plus satisfaisant) de mettre fin à un conflit et d'affirmer sa puissance. En disant des choses comme «je fais ça uniquement parce que je t'aime » alors quels sont en train d'user de violence physique pour contrôler leurs enfants, les parents ne font pas qu'associer violence et amour, mais els proposent aussi une vision de l'amour synonyme d'acceptation passive, d'absence d'explication et de discussion. Dans de nombreux foyers, des enfants et des adolescent-e-s ont l'impression que leur désir de parler de problèmes avec leurs parents est parfois perçu comme un défi à l'autorité ou au pouvoir parentaux, comme un acte de « désamour ». Et c'est par la force que les parents répondent à cette bravade ou menace supposée. Une fois encore, il faut insister sur le fait que l'idée selon laquelle il est juste d'user de violence pour maintenir une autorité est enseignée aux individu*e*s par l'Église, l'école et les autres institutions. L'amour et la violence sont des notions qui sont devenues si entremêlées dans cette société que beaucoup de gens, en 230

particulier de femmes, craignent que 1 élimination de la violence ne conduise à la mort de l'amour. Des romans d'amour bon marché très populaires, comme la série Harlequin, qui il y a dix ans encore ne contenaient aucune représentation de violence masculine contre des femmes, décrivent maintenant des actes de tabassage, de viol, etc., tout ça dans un cadre d'amour romantique. Il est intéressant de noter que la plupart des personnages féminins de ces livres ont maintenant des carrières professionnelles et sont souvent sexuellement expérimentées. Ces romans d'amour suggèrent que la violence masculine doit être employée pour dompter ces femmes « présomptueuses » qui, bien qu'égales aux hommes sur leur lieu de travail, doivent être contraintes à accepter une position subordonnée à la maison. Mais ils ne contiennent pas vraiment de propos insinuant que les femmes devraient arrêter de travailler. Leur carrière professionnelle est décrite comme un signe de provocation qui ajoute de la passion à la confrontation sexuelle qui a lieu à la maison et qui accentue le plaisir sexuel lorsque l'homme fait usage de la force pour transformer la femme « prétentieuse » en un être passif, soumis et docile. Bien entendu, l'homme est toujours blanc, riche et membre de la classe dominante. Ces romans à l'eau de rose sont lus par des millions de femmes qui dépensent des millions de dollars durement gagnés pour lire des ouvrages qui renforcent les schémas sexistes et qui romantisent les violences faites aux femmes. Il faut aussi préciser que ces livres défendent la suprématie blanche et l'impérialisme occidental. Les femmes qui lisent ces histoires sont encouragées à accepter l'idée que la violence amplifie et intensifie le plaisir sexuel. Elles sont aussi incitées à croire que la violence est un signe de masculinité ainsi qu'une preuve d'affection et d'attention, et que le degré de violence exprimé par un homme qui s'énerve violemment correspond à l'intensité de son amour et de son attention. Par conséquent, les lectrices intègrent l'idée que l'acceptation passive de la violence est indispensable si elles aspirent à toucher la récompense de l'amour et de l'attention. Et c'est souvent ce qui se 231

passe dans la vie des femmes. Elles peuvent accepter la violence dans leurs relations intimes, quelles soient hétérosexuelles ou lesbiennes, parce quelles ne sont pas prêtes à perdre cette attention et cette affection. Elles voient le fait d endurer des violences comme le prix à payer. Elles savent bien qu elles peuvent vivre sans maltraitance, mais elles ne pensent pas pouvoir vivre sans affection ni attention. En parlant des raisons pour lesquelles les femmes pauvres ne quittent pas les relations abusives, Schechter dit : « Les personnes pauvres vivent tellement de formes d oppression différentes que la maltraitance peut être perçue et encaissée comme une violence parmi tant d'autres. » Assurément, beaucoup de femmes noires sentent bien quelles doivent faire face à un certain degré de violence, quel que soit l'endroit où elles se trouvent dans cette société. Les femmes noires, tout comme de nombreux autres groupes marginalisés dans les écoles supérieures, subissent souvent des abus psychologiques de la part de professeure-s qui les dévalorisent et les humilient en permanence pendant des années, jusqu'à ce quelles finissent par obtenir leur diplôme ou par être tellement « amochées » quelles abandonnent leurs études. Dans le monde du travail, les femmes noires qui semblent « avoir réussi » sont souvent les cibles de violences de la part de leur patron, de leurs supérieurs et de leurs collègues, qui n'apprécient pas le fait quelles soient là. Les femmes noires qui travaillent dans les services sont quotidiennement bombardées de remarques et de gestes dénigrants et dégradants de la part des personnes qui ont du pouvoir sur elles. L'immense majorité des femmes noires pauvres dans cette société constatent qu'elles sont continuellement soumises à des violences dans les organismes publics, les magasins, etc. Ces femmes sentent souvent que la violence fera partie de la plupart de leurs interactions individuelles avec les autres. Elles sont finalement plus enclines à accepter la violence dans des situations qui présentent une certaine compensation ou un quelconque avantage, où la violence nest pas le seul élément caractérisant l'interaction. 232

Dans la mesure où c est généralement dans ce type de situations que la violence masculine se produit, elles peuvent être hésitantes et même réticentes à l'idée de mettre fin à ces relations. À l'instar des autres groupes de femmes, elles craignent la perte de l'affection et de l'attention. Tant que les femmes et les hommes ne cesseront pas d'assimiler la violence à l'amour, quels ne comprendront pas que les désaccords et les conflits qui apparaissent dans le cadre des relations intimes peuvent être résolus sans violence et quels ne rejetteront pas l'idée que les hommes doivent dominer les femmes, alors la violence masculine contre les femmes perdurera, ainsi que les autres formes de maltraitance dans les relations intimes. Pour contribuer à mettre fin âux violences faites aux femmes, les militantes féministes se sont placées aux avant-postes du combat en critiquant l'idéologie de la suprématie masculine et en démontrant comment elle cautionne et excuse ces violences. Mais les efforts pour mettre fin à la violence des hommes sur les femmes n'aboutiront que s'ils s'incluent dans une lutte plus globale pour éradiquer toutes formes de violence. A l'heure actuelle, des activistes féministes qui militent pour le désarmement nucléaire font le lien entre militarisme et patriarcat, et montrent les connexions qui existent entre les deux. Mais comme dans les analyses des violences faites aux femmes, ces discussions ont tendance à se focaliser sur le soutien des hommes à la violence — ce qui limite notre compréhension du problème. De nombreuses femmes qui défendent le féminisme voient le militarisme comme une illustration de la vision patriarcale de la masculinité qui leur donne le droit de dominer les autres. Pour ces femmes, lutter contre le militarisme revient à combattre le patriarcat et la violence masculine contre les femmes. Dans l'introduction d'un recueil de textes récemment publié, intitulé Airit Nowhere We Can Run: A Handbookfor Women on the Nuclear Mentality, Susan Koen écrit :

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Nous avons la conviction que la tyrannie créée par les activités nucléaires n'est rien d'autre que la manifestation la plus récente et la plus grave d une culture caractérisée dans tous les domaines par la domination et l'exploitation. Pour cette raison, l'existence de la mentalité du nucléaire dans le monde ne peut être interprétée que comme un élément faisant partie d'un ensemble et non comme un problème isolé. Nous appelons à une prise de conscience du fait que poser la question des centrales et des armes nucléaires sans analyser les modèles culturels, sociaux et politiques dominants de la société, entraîne une compréhension limitée du problème et réduit par conséquent l'éventail des solutions potentielles. Nous avançons ensuite l'argument que ces conceptions masculines qui encadrent et limitent nos structures et relations sociales sont directement responsables de la prolifération des centrales et des armes nucléaires. Le patriarcat est la racine du problème, et les dangers imminents engendrés par la mentalité du nucléaire doivent servir à attirer l'attention sur le problème originel du patriarcat. En faisant le parallèle entre militarisme et patriarcat, les femmes qui défendent le féminisme structurent souvent leurs arguments de manière à suggérer que le genre masculin est synonyme de force, d'agressivité et d une volonté de dominer et de violenter les autres, et que le genre féminin est synonyme de faiblesse, de passivité et dune volonté de cultiver et d'affirmer la vie. Pourtant, c'est bien cette pensée dualiste qui est à la base de toutes les formes de domination sociale dans la société occidentale. Même en l'inversant et en l'employant pour servir un but aussi noble que le désarmement nucléaire, elle reste néanmoins dangereuse car elle renforce les bases culturelles du sexisme et des autres formes d'oppression sociale. Elle met en avant une vision stéréotypée selon laquelle il existe des différences intrinsèques entre les hommes et les femmes, et insinue que les femmes, par la simple vertu de leur sexe, n'ont joué aucun rôle déterminant dans le soutien à et 234

le maintien de l'impérialisme (et du militarisme qui sert à préserver l'ordre impérialiste) ou des autres systèmes de domination. Même si l'on peut rétorquer que c'est par la construction sociale que les hommes ont été conditionnés à assimiler la masculinité à la capacité d'exercer de la violence et que les femmes ont été conditionnées à assimiler la féminité à la création, à l'affection, à l'assistance, à la douceur et au réconfort, il n'en reste pas moins que beaucoup de femmes et d'hommes ne se conforment pas à ces stéréotypes. Au lieu d'aider les femmes à identifier et analyser le pouvoir qu'elles exercent et le rôle qu'elles jouent dans le maintien des systèmes de domination, et d'amorcer des stratégies de résistance et de transformation, la plupart des discussions actuelles sur le féminisme et le militarisme entretiennent encore davantage le mythe d'une nature féminine. Conformément aux principes de l'idéologie sexiste, les femmes sont considérées dans ces discussions comme des objets plutôt que comme des sujets. Nous y sommes représentées non pas comme des travailleuses et des activistes qui, comme les hommes, font des choix politiques, mais comme des spectatrices passives qui ne peuvent être tenues pour responsables du fait d'avoir activement maintenu le système de valeurs de cette société, selon lequel la violence et la domination sont les outils de communication les plus efficaces dans les interactions humaines — le système de valeurs qui fait la guerre et qui la justifie. Les discussions qui portent sur féminisme et militarisme et qui n'aident pas les femmes à identifier et analyser les rôles que nous avons joués et que nous jouons encore dans toute leur diversité et leur complexité, donnent l'impression que toutes les femmes sont opposées à la guerre et à l'usage de la violence et que ce sont les hommes qui sont le problème, l'ennemi. C'est là une déformation de l'histoire des femmes qui n'apporte aucun éclaircissement et ne permet aucune redéfinition de leur vécu. Le fait de minimiser et de dévaloriser le rôle que les femmes ont joué conduit inévitablement à une vision faussée de la réalité des femmes. J'utilise le mot « dévaloriser » dans 235

la mesure où il semble que l'idée selon laquelle les hommes ont fait la guerre et ont mené des politiques guerrières pendant que les femmes les regardaient passivement traduit un refus de voir les femmes comme des êtres politiques actifs, même quand nous sommes subordonnées aux hommes. L'hypothèse selon laquelle le fait d'être considérée comme inférieure ou soumise définit forcément ce que l'on est ou comment l'on se comporte est un prolongement des schémas sexistes qui nient les pouvoirs relatifs que les femmes ont exercés. Même quand une femme vote en suivant les opinions de son mari, elle fait un choix politique. Nous devons considérer les femmes comme des êtres politiques. Un exemple de la vision déformée de la réalité des femmes qui est exposée par certaines militantes abordant la question des femmes et du militarisme est l'idée couramment admise que « les femmes sont les ennemies naturelles de la guerre ». De nombreuses militantes anti-guerre insinuent que les femmes, en tant que porteuses d'enfants effectives ou potentielles, sont forcément plus soucieuses que les hommes de mettre fin à la guerre — le sous-entendu étant que les femmes portent davantage en elles un message de vie et de création. Dans une récente interview parue dans South End Press Newsy Leslie Cagan confirme que les femmes qui participent à la lutte pour le désarmement pensent souvent que parce quelles portent, ou ont porté, des enfants, elles ont « une relation spéciale avec la planète et une responsabilité particulière vis-à-vis de sa survie ». Cagan soutient qu'il s'agit là d une « perspective dangereuse » parce quelle se focalise sur la biologie des femmes et qu'elle « tend à renforcer l'idée sexiste qui assimile la féminitude à la maternité ». Elle explique : Il semble que le militantisme de certaines femmes, de beaucoup de femmes même, soit motivé par leur préoccupation pour leurs enfants. Il se peut aussi que ce soit un facteur d engagement pour certains pères qui nont pas forcément envie de voir leurs enfants exploser dans une guerre nucléaire, eux non plus ! Mais cela ne 236

peut tout simplement pas justifier une perspective étroite et limitée. Et si cette vision est limitée, c est parce quelle prétend que le rapport que les femmes ont à une problématique aussi importante que le futur de la planète repose sur un simple fait biologique. Nous, qui sommes concernées par la question du féminisme et du militarisme, devons affirmer que les femmes (même celles qui portent, ou ont porté, des enfants) ne sont pas intrinsèquement non-violentes, ni porteuses d un message de vie. Beaucoup de femmes qui sont mères (qu elles soient parent célibataire ou en partenariat avec un mari) ont appris à leurs garçons à voir la bagarre et les autres formes d'agressions violentes comme des modes de communication valables qui sont plus valorisés que les comportements affectueux ou attentionnés. Bien que ce soient souvent les femmes qui prennent soin des autres, qui les soutiennent et les aident à s'affirmer, elles ne valorisent pas forcément ce rôle ni ne le respectent autant qu'elles vénèrent le refoulement des émotions ou l'affirmation de pouvoir par l'usage de la force. Nous devons affirmer que les femmes (même si elles sont motivées par le fait d'être mères) qui choisissent de condamner la violence et la domination, et leur expression ultime, la guerre, sont des êtres politiques qui pensent, qui font des choix réfléchis et qui prennent des décisions politiques. Si les femmes qui se battent contre le militarisme continuent à suggérer, explicitement ou implicitement, que les femmes sont de manière inhérente prédisposées à s'opposer à la guerre, elles risquent de renforcer le déterminisme biologique même qui constitue le fondement philosophique des principes de la suprématie masculine. Elles courent aussi le risque d'occulter la réalité que la majorité des femmes aux États-Unis ne sont pas anti-impérialistes, ne sont pas opposées au militarisme et ne sont pas contre l'usage de la violence comme forme de. contrôle social. Tant que ces femmes ne changent pas leurs valeurs, il faut considérer qu elles s'accrochent, tout autant que leurs homologues masculins, à une vision des relations humaines qui accepte et valide 237

la domination sociale sous toutes ses nombreuses formes, et elles doivent être tenues responsables de leurs actes. C est l'impérialisme, et non le patriarcat, qui est le fondement de base du militarisme moderne (bien que cela serve les intérêts de l'impérialisme de lier la notion de masculinité à la volonté de soumettre des nations et des peuples). Dans le monde, de nombreuses sociétés qui sont dirigées par des hommes ne sont pas impérialistes et de nombreuses femmes aux Etats-Unis ont pris la décision politique de soutenir l'impérialisme et le militarisme. Historiquement, les femmes blanches étasuniennes qui ont lutté pour les droits des femmes n'ont pas vu de contradiction entre leur combat et leur soutien à l'entreprise impérialiste occidentale visant à conquérir la planète. Elles ont régulièrement défendu l'égalité des droits en disant que cela permettrait davantage aux femmes blanches de contribuer à la construction de cette « grande nation », c'est-à-dire de servir l'impérialisme. Au début du vingtième siècle, de nombreuses femmes blanches qui étaient de ferventes défenseuses de la libération des femmes étaient pro-impérialistes. L'ouvrage Western Women in Eastern Lands de Helen Montgomery, publié en 1910, qui résume cinquante ans d'engagement des femmes blanches dans des missions étrangères, atteste des liens gui ont existé entre l'émancipation des femmes blanches aux Etats-Unis et la propagation impérialiste hégémonique des valeurs et de la domination occidentales dans le monde. En tant que missionnaires, les femmes blanches ont voyagé vers les terres orientales munies d'armes psychologiques qui visaient à ébranler les systèmes de croyance des femmes orientales et à les remplacer par les valeurs occidentales. Dans la conclusion de son œuvre, Helen Montgomery écrit : Tant de voix nous appellent, tant de biens réclament notre allégeance, que nous courons le risque d'oublier le plus important. Chercher avant tout à apporter le règne du Christ sur la terre, à répondre au besoin le plus impérieux, à sortir dans le désert 238

pour récupérer le mouton désorienté et tant aimé qui s est égaré du troupeau, à partager tout privilège avec les défavorisées et le bonheur avec les malheureu-x'ses, à voir la possibilité dune terre repentie et convertie, indivise, harmonieuse, assurée, guidée et apaisée par la lumière des glorieuses paroles d'évangile du Dieu béni, telle est la tâche des femmes du mouvement missionnaire. Malgré le fait que le mouvement féministe contemporain contre l'impérialisme et le militarisme soit dirigé par des femmes blanches, elles ne forment qu'une petite minorité et ne représentent pas les valeurs de la majorité des femmes blanches de cette société ni des femmes dans leur ensemble. Aux Etats-Unis, beaucoup de femmes blanches continuent à soutenir pleinement le militarisme. Les militantes féministes doivent tenir ces femmes pour responsables de leurs décisions politiques et doivent aussi faire en sorte quelles changent d'optique. Nous esquivons ce défi quand nous agissons comme si les hommes et le patriarcat étaient les seuls maux. C'est une réalité plutôt flagrante que ce sont des hommes qui commettent la majorité des actes impérialistes à travers le monde et que ce sont des hommes qui ont commis la majorité des actes de violence dans les guerres. Cependant, nous devons nous rappeler que quand elles y sont appelées en temps de crise nationale, les femmes se battent au combat et ne sont pas forcément opposées à la guerre. Nous devons aussi nous rappeler que la guerre n'implique pas uniquement le combat et que l'effort des femmes, sur le front intérieur et loin des premières lignes, a contribué à faire la guerre. À la fin de son essai consacré à la participation des femmes à l'effort de guerre, intitulé « The Culture in Our Blood », Patty Walton écrit : Si les femmes nont pas combattu lors des guerres, c'est uniquement à cause de nos conditions matérielles et non pas parce que nous sommes par nature plus morales que les hommes, ni 239

en raison dune quelconque déficience biologique de notre côté. Le travail des femmes contribue autant aux opérations de guerre d une société qu'à ses pratiques de paix. Et notre soutien a toujours découlé de notre sociabilisation particulière en tant que femmes. En fait, la sociabilisation des femmes et celle des hommes répondent de manière complémentaire aux besoins de la civilisation dans laquelle nous vivons. Il est nécessaire de reconnaître cela, parce que nous devons réussir à changer l'essence même de ces relations et non pas juste le sexe de ceux qui causent les problèmes du monde. Les hommes ne sont pas plus intrinsèquement agressifs que les femmes ne sont passives. Nous avons une culture de la guerre, alors nous pouvons aussi avoir une culture de la paix. Compte tenu de la division sexuée du travail, les femmes ont, en tant que parents, soutenu l'effort de guerre en inculquant à leurs enfants l'acceptation de la domination et le respect de la violence comme moyen de contrôle social. L'implantation de cette idéologie dans la conscience humaine est aussi importante pour la construction d'un Etat militaire que le contrôle généralisé des hommes par les élites au pouvoir qui les enjoignent à faire la guerre et qui les récompensent pour leurs efforts. Tout comme les hommes, les femmes étasuniennes ont une forte tolérance au fait d'être exposées à des scènes de violence, qu'elles ont développée à force de trop regarder la télévision. Pour combattre le militarisme, nous devons résister à la sociabilisation et à l'endoctrinement qui enseignent l'acceptation passive de la violence au quotidien et qui nous disent que la violence peut être éliminée par la violence. Les femmes qui s'opposent au militarisme doivent retirer leur soutien à l'effort de guerre en œuvrant, dans la vie quotidienne, à transformer l'acceptation passive de la violence comme moyen de contrôle social. Cela implique que nous ne devons plus faire comme si les hommes étaient les seules personnes à agir violemment, à accepter 240

et à cautionner la violence, à créer une culture de la violence. En tant que femmes, nous devons assumer nos responsabilités quant au rôle que les femmes ont joué dans la tolérance à la violence. En attirant uniquement l'attention sur la violence des hommes contre les femmes ou en réduisant le militarisme à une simple autre expression de la violence masculine, nous échouons à traiter correctement le problème de la violence et nous entravons le développement viable de solutions et de stratégies de résistance. (Une analyse plus complète de l'impact du militarisme sur la vie des femmes peut être trouvée dans l'œuvre de Cynthia Enloe, Does Khaki Become Youf) Si l'on ne doit en rien nuancer la gravité du problème des violences masculines faites aux femmes ou de la violence masculine qui s'abat sur diverses nations de la planète, nous devons admettre le fait que ce sont les hommes et les femmes, ensemble, qui ont fait des États-Unis un pays célébrant la culture de la violence, et qui doivent travailler ensemble à transformer et à réparer cette culture. Les femmes et les hommes doivent s'opposer à la violence comme moyen de contrôle social dans toutes ses manifestations : guerre, violence des hommes sur les femmes, violence des adultes sur les enfants, violence juvénile, violence raciale, etc. Le combat féministe pour mettre un terme aux violences masculines faites aux femmes doit se développer en un mouvement visant à éliminer toutes formes de violence. S'il se généralisait, un tel mouvement aurait le potentiel de radicaliser les esprits et d'accentuer la prise de conscience en la nécessité de mettre fin à la violence des hommes sur les femmes, dans un cadre au sein duquel nous travaillerions à éliminer l'idée que les structures hiérarchiques doivent être à la base des interactions humaines.

10 PARENTALITÉ RÉVOLUTIONNAIRE Dans les débuts du mouvement de libération des femmes contemporain, les analyses féministes de la maternité reflétaient les préjugés de race et de classe des participantes. Des femmes blanches de la classe moyenne ayant suivi des études supérieures défendaient l'idée que la maternité constituait un obstacle majeur à l'émancipation des femmes, que c'était un piège qui confinait les femmes à la maison, entravées par le ménage, la cuisine et l'éducation des enfants. Certaines d'entre elles considéraient tout bonnement la maternité et l'éducation des enfants comme le coeur de l'oppression des femmes. Si les femmes noires avaient exprimé leurs visions de la maternité, celle-ci n'aurait pas été désignée comme un obstacle majeur à notre liberté en tant que femmes. Le racisme, le manque de travail, le manque de qualifications et d'éducation, et un bon nombre d'autres problèmes auraient été placés en haut de liste — mais pas la maternité. Les femmes noires n'auraient jamais dit que c'était la maternité qui nous empêchait d'entrer dans le monde du travail rémunéré, parce que nous avons toujours travaillé. Depuis l'esclavage jusqu'à nos jours, les femmes noires étasuniennes ont travaillé en dehors du foyer, dans les champs, dans les usines, dans les blanchisseries, dans les maisons des autres. Ce travail ne leur offrait qu'une maigre compensation financière, interférait souvent avec l'éducation de leurs enfants et les empêchait de remplir efficacement leur rôle 243

de parent. Historiquement, les femmes noires ont identifié leur travail au sein de la famille comme un labeur humanisant, une tâche qui leur permettait d'affirmer leur identité en tant que femme, en tant qu'être humain exprimant de l'amour et de l'attention, alors que l'idéologie suprémaciste blanche prétendait que c'étaient là les signes précis d'humanité dont les personnes noires étaient incapables. Par opposition au travail effectué dans l'environnement bienveillant du foyer, c'était plus souvent le travail en dehors de la maison qui était vu comme stressant, dégradant et déshumanisant. Ces visions de la maternité et du travail en dehors du foyer contrastaient nettement avec celles exprimées par les féministes blanches. Beaucoup de femmes noires disaient : « Nous voulons passer plus de temps avec notre famille, nous voulons quitter le monde du travail aliéné. » Beaucoup de féministes blanches disaient : « Nous sommes lasses d'être isolées dans nos foyers, lasses de n interagir avec personne d'autres que nos enfants et notre mari, lasses d'être dépendantes économiquement et affectivement ; nous voulons être libérées de tout ça pour entrer dans le monde du travail. » (Ces opinions n'étaient pas celles des femmes blanches de la classe ouvrière qui, comme les travailleuses noires, en avaient assez du travail aliéné.) A cette époque, les féministes qui voulaient rejoindre la force de travail ne voyaient pas ce monde comme une sphère de travail aliéné. Mais maintenant, elles le voient ainsi. Au cours des vingt dernières années du mouvement féministe, beaucoup de femmes blanches de la classe moyenne sont entrées dans le monde du travail salarié et se sont rendu compte que le fait de travailler dans un contexte social où le sexisme est toujours la norme et où il existe une concurrence inutile qui incite à la jalousie, à la méfiance, à l'antagonisme et à la malveillance entre les individu*e*s, rendait le travail stressant, frustrant et souvent complètement insatisfaisant. En parallèle, beaucoup de femmes qui apprécient leur travail salarié trouvent tout de même qu'il leur prend trop de leur temps et qu'il leur laisse peu de place pour d'autres activités épanouissantes. Bien que le travail ait pu permettre à des femmes d'acquérir un certain degré d'indépendance financière ou même l'autosuffisance 244

économique, il n a pas adéquatement comblé les besoins humains de la plupart d'entre elles. Par conséquent, la recherche par les femmes d'un labeur épanouissant, accompli dans un environnement sain et bienveillant, a conduit à une nouvelle mise en avant de l'importance de la famille et des aspects positifs de la maternité. De plus, le fait que beaucoup d'activistes féministes arrivent maintenant au milieu ou à la fin de la trentaine et quelles soient confrontées à leur horloge biologique a focalisé l'attention collective sur la maternité. Ce regain d'intérêt a amené de nombreuses femmes actives dans le mouvement féministe et intéressées par la parentalité à faire le choix d'élever des enfants. Bien que les premières féministes aient demandé le respect et la reconnaissance du travail domestique et parental, elles n'ont pas donné assez d'importance et de valeur à la parentalité des femmes, à la maternité. C'est pourtant quelque chose qui aurait dû être fait dès l'aube du mouvement féministe. Les premières critiques féministes de la maternité ont éloigné de nombreuses femmes du mouvement, en particulier les femmes pauvres et/ou non-blanches, qui trouvaient dans la parentalité une des rares formes de relations interpersonnelles où elles étaient reconnues et appréciées. Malheureusement, l'attention féministe récente et positive qui a été portée sur la maternité se rattache fortement à des stéréotypes sexistes. La maternité est aujourd'hui aussi idéalisée et romantisée par certaines activistes féministes quelle l'a été par les hommes et les femmes du dix-neuvième siècle qui vantaient les vertus de la « culture de la domesticité »19. La seule 19

Au XIXe siècle, aux États-Unis et en Grande-Bretagne, la « culture de la domesticité» était un système de valeurs des classes moyenne et supérieure majoritairement blanches etprotestantes, qui plaçait lafemme au centre dufoyer,; la célébraitpour cela et la limitait à ce rôle. La valeur desfemmes était déterminée par leur dévotion à leurfamille et leurfoyer, etpar leur rejet de toute implication dans la sphère publique. La « culture de la domesticité* proposait une vision de laféminité et du rôle desfemmes qui insistait sur quatre grands principes : la « vraiefemme » devait être pieuse, pure, soumise et dévouée à safamille. Cette pensée a eu une influence réelle et directe sur les lois qui limitaient les activités desfemmes, ainsi que sur les critères (sociaux mais aussi physiques) qui étaient censés délimiter les contours du genreféminin et permettre d'identifier quellesfemmes étaient des « vraiesfemmes ». 245

différence significative de leur approche réside dans le fait que la maternité n'est maintenant plus perçue comme une activité se déroulant forcément dans le cadre du mariage hétérosexuel, ni même des relations hétérosexuelles. Plus que jamais auparavant, des femmes qui ne sont aucunement liées à des hommes, et qui peuvent être hétérosexuelles ou lesbiennes, font le choix d'élever des enfants. Malgré les difficultés (surtout économiques) de la parentalité célibataire dans cette société, l'attention se porte sur « les joies de la maternité », l'intimité particulière, la proximité et le lien qui caractérisent prétendument la relation mère/enfant. Des livres, comme With Child: A Diary of Motherhood, de Phyllis Chesler, s'extasient sur les plaisirs et les joies de l'enfantement et de l'éducation des enfants. Des publications de travaux universitaires plus sérieux, comme The Future ofMotherhood de Jessie Bernard, L'amour en plus d'Elisabeth Badinter, My Mother/My Selfàt Nancy Friday et The Reproduction of Mothering de Nancy Chodorow, révèlent l'intérêt grandissant pour la maternité. Ce regain d'intérêt pour la maternité a des implications positives et négatives pour le mouvement féministe. Dans les aspects positifs, il y a le besoin permanent d'étude et de recherche sur la parentalité des femmes que cet intérêt provoque et encourage. Dans la préface de OfWoman Born20, Adrienne Rich déclare qu'elle avait estimé qu'il était important d'écrire un livre sur la maternité parce que c'est « un terrain de première importance, encore relativement peu exploré, pour ce qui est de la théorie féministe ». Il est également positif que les femmes qui choisissent d'élever des enfants n'aient plus à craindre que ce choix les prive de reconnaissance de la part du mouvement féministe, même si cela peut entraver leur participation active. Dans les aspects négatifs, il y a le fait qu'en idéalisant la maternité et en employant la même terminologie que celle utilisée par les sexistes insinuant que les femmes sont naturellement nourricières 20

Traduit en français par Jeanne Faure-Cousin, et publié en 1980par les éditions Gonthiersous le titre Naître dune femme. 246

et porteuses de vie, les militantes féministes renforcent les dogmes majeurs de l'idéologie suprémaciste masculine. Elles sousentendent que la maternité est la véritable vocation des femmes, que les femmes qui ne sont pas mères et dont la vie se concentre peut-être davantage sur une carrière, un travail créatif ou un travail politique passent à côté de quelque chose et sont condamnées à vivre des vies affectivement inaccomplies et frustrées. Si elles ne critiquent ni ne dénigrent ouvertement les femmes qui n'élèvent pas d enfants, elles insinuent (comme la société en général) qu'il s'agit d'un projet plus important que les autres activités des femmes, et plus gratifiant. Alors qu'elles pourraient simplement dire que c'est quelque chose d'important et de gratifiant. De façon significative, cette perspective est souvent portée par bon nombre de bourgeoises blanches qui ont réussi leur carrière et qui choisissent maintenant d'élever des enfants. Elles semblent dire aux masses des femmes que les carrières ou le travail ne peuvent finalement pas être aussi importants et aussi satisfaisants que le fait d'élever des enfants. Il s'agit là d'une façon de penser particulièrement dangereuse, surtout à une époque où des adolescentes qui n'ont pas accompli bon nombre de leurs objectifs de vie se retrouvent à élever des enfants au lieu de reporter à plus tard leurs projets de parentalité, et où le gouvernement dit à la grande majorité des femmes qu'elles détruisent la vie de famille en refusant d'endosser des rôles caricaturalement sexistes. A travers les médias de masse et les autres systèmes de communication, les femmes sont actuellement inondées de toutes sortes de messages les incitant à élever des enfants. Des journaux publient en une des articles avec des titres comme « La maternité revient à la mode », les magazines féminins sont inondés d'articles sur la nouvelle maternité, les magazines de mode font des dossiers spéciaux sur des lignes de vêtements pour femmes enceintes, des talk-shows télévisés font des émissions spéciales sur des femmes de carrière qui choisissent maintenant d'élever des enfants. A une époque où les femmes avec 247

des enfants risquent davantage de vivre dans la pauvreté, où le nombre d'enfants orphelines sans foyer augmente par milliers chaque jour et où les femmes continuent encore et toujours à assumer seules la responsabilité de la parentalité, une telle propagande sabote et menace le mouvement féministe. Dans une certaine mesure, l'idéalisation de la maternité par les bourgeoises blanches constitue une tentative de réparer les dommages causés par les critiques féministes antérieures et de donner aux femmes qui sont mères le respect qu'elles méritent. Il faut cependant noter que même la plus outrancière de ces critiques n'est rien comparée au sexisme, comme source d'exploitation et d'humiliation des mères. La parentalité des femmes est un acte important et estimable qui doit être reconnu comme tel par tout le monde dans cette société, y compris par les militantes féministes. C'est un acte qui devrait obtenir la reconnaissance, l'éloge et la célébration qu'il mérite, dans un cadre féministe qui redoublerait d'efforts pour repenser la nature de la maternité, qui ne considérerait pas la maternité comme une expérience obligatoire pour les femmes ni comme une expérience oppressive qui relève de l'exploitation, et qui tenterait de faire de la parentalité des femmes une parentalité efficace, juste et saine, qu'elle soit menée exclusivement par des femmes ou en partenariat avec des hommes. Dans un récent article intitulé « Bringing Up Baby », Mary Ellen Schoonmaker souligne le fait régulièrement dénoncé que les hommes ne partagent pas équitablement les tâches parentales : Depuis les premiers temps de son rapport ambivalent à la maternité, le mouvement des femmes s'est principalement concentré sur la recherche d'égalité — pour une maternité sans oppression, pour associer la « maternité » à la « parentalité » et, concernant celles qui choisissent d'avoir des enfants, pour partager les tâches parentales avec les hommes et avec la société en général. Si l'on regarde la situation des vingt dernières années, il semble que ces objectifs aient été parmi les plus difficiles à atteindre pour le mouvement des femmes. 248

Si les hommes partageaient équitablement les tâches parentales, cela voudrait dire qu'ils échangeraient leur place avec celle des femmes la moitié du temps. Beaucoup d'hommes ont trouvé qu'il était plus simple pour eux de partager le pouvoir avec les femmes dans la sphère professionnelle que dans le cadre du foyer. Malgré le fait que des millions de mères avec des nourrissons et des jeunes enfants travaillent maintenant en dehors de la maison, ce sont toujours les femmes qui, en grande majorité, font le plus gros du travail domestique. Les hommes ne partageront pas équitablement les tâches parentales tant quon ne leur enseignera pas, si possible dès lenfance, que la paternité a le même sens et la même importance que la maternité. Aussi longtemps que les femmes, tout comme la société en général, verront la relation mère/enfant comme quelque chose d'unique et de spécial en raison du fait que la femme porte l'enfant dans son corps et qu'elle lui donne naissance, ou quelles assimileront cette expérience biologique à l'établissement d'un lien plus fort entre les femmes et les enfants qu'entre les pères et les enfants, alors les soins et l'éducation des enfants continueront d'être principalement pris en charge par les femmes. Même la femme qui n'a jamais eu d'enfant est souvent considérée comme plus apte à en élever qu'un homme qui est père, parce qu'elle est perçue comme une personne nourricière naturellement attentionnée et capable. Qu'elle soit pénible ou joyeuse, l'expérience biologique de la grossesse et de l'accouchement ne devrait pas être assimilée à l'idée que la parentalité des femmes est forcément supérieure à celle des hommes. Les dictionnaires donnent des définitions du mot « père » qui relient son sens au fait d'assumer des responsabilités, sans jamais mentionner des mots comme « tendresse » ou « affection », qui sont pourtant utilisés pour définir le mot « mère ». En faisant porter aux femmes la responsabilité exclusive de la prise en charge des besoins affectifs et matériels des enfants, la société renforce l'idée 249

que les mères ont un rôle plus important à jouer que les pères. C est dans les définitions et 1 emploi même des termes « père » et « mère » que se construit le sentiment que ces deux mots se réfèrent à deux expériences radicalement différentes. Il faut définir de la même façon les rôles maternels et paternels si Ion veut que les femmes et les hommes partagent équitablement la responsabilité des tâches parentales. Même les théoriciennes féministes, qui ont insisté sur la nécessité que les hommes prennent part équitablement à l'éducation des enfants, rechignent à cesser d'attacher une valeur particulière à la maternité. Cela illustre l'empressement des féministes à idéaliser l'expérience psychologique liée au fait d'être mère, mais aussi leur réticence à reconnaître la maternité comme une sphère de la vie sociale dans laquelle les femmes peuvent exercer du pouvoir et du contrôle. Les femmes, et la société en général, considèrent souvent qu'un père qui prend équitablement en charge les tâches parentales est quelqu'un d'unique et de spécial, au lieu de le voir simplement comme un exemple de ce que devrait être la norme. Un tel homme peut même être perçu comme quelqu'un endossant un rôle « maternel ». Dans son œuvre L'Amour en plus, Elisabeth Badinter décrit des hommes qui s'occupent des enfants. Elle commente : Sous la pression des femmes, le nouveau père materne à légal et à l'image de la mère. Il s'insinue, comme une autre mère, entre la mère et l'enfant, lequel connaît presque indistinctement un corps à corps aussi intime avec sa mère qu'avec son père. Il suffit pour s'en convaincre d'observer les photos de plus en plus nombreuses dans les magazines qui montrent les pères à moitié nus serrant leurs nouveau-nés dans les bras. Une tendresse toute maternelle se lit sur leur visage, qui ne choque personne. Oui, après des siècles d'autorité et d'absence du père, il semble bien que se fasse jour un nouveau concept, « l'amour paternel », qui ressemble à s'y tromper à l'amour de la mère.

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S'il est évident que les femmes qui ont des enfants sont inévitablement les modèles que les hommes peuvent chercher à imiter et à égaler (dans la mesure où ce sont elles qui assurent efficacement les tâches parentales depuis beaucoup plus longtemps), ces hommes deviennent en réalité des parents, des vrais pères. Ils ne deviennent pas des mères. Un autre exemple de cette tendance peut se trouver à la fin de « Maternai Thinking », l'essai de Sara Ruddick. Elle imagine le jour où les hommes s'impliqueront à égalité dans l'éducation des enfants, et écrit : Ce jour-là, il n'y aura plus de « pères », plus de gens d'un sexe ou de l'autre qui ont le pouvoir sur la vie de leurs enfants et l'autorité morale dans le monde de leurs enfants, même s'ils font preuve d'un amour attentionné. Il y aura des mères des deux sexes, qui exprimeront un sentiment maternel transformé, au sein de communautés qui prendront en charge équitablement les tâches parentales — dans leurs aspects pratiques, affectifs, économiques et sociaux. Ces communautés auront appris de leurs mères comment apprécier et valoriser la vie des enfants. Dans ce paragraphe, comme dans tout son essai, Ruddick idéalise le concept de « maternel » et met l'accent sur le fait que des hommes deviennent maternels, exprimant ainsi un point de vue qui semble peu conséquent. Comme le mot « maternel » est associé au comportement des femmes, les hommes ne s'y identifieront pas, même s'ils peuvent agir de façons qui ont été traditionnellement perçues comme « féminines ». Les fantasmes idéalistes n'altéreront pas la notion du maternel dans notre société. Plutôt que de vouloir l'échanger, le mot « paternel » devrait partager la même signification. Si l'on dit à un petit garçon jouant le rôle de parent attentionné avec ses poupées qu'il est maternel, cela ne changera rien à l'idée que les femmes sont plus aptes à la parentalité, et cela la renforcera même. Mais si l'on dit à ce petit garçon 251

quil se comporte en bon père (de la même façon qu'on dit aux petites filles qu'elles sont de bonnes mères quand elles montrent de l'affection et de l'attention à leurs poupées), cela lui apprendra une vision du rôle parental efficace, de la paternité, qui est semblable à la maternité. En considérant que les hommes qui prennent réellement en charge le rôle parental sont « maternels », on renforce l'idée sexiste stéréotypée que les femmes sont naturellement plus aptes à être parents et que les hommes qui s'occupent de leurs enfants de la même manière que les femmes imitent seulement une réalité authentique plutôt que de reconnaître qu'ils agissent comme un parent devrait le faire. Nous avons besoin d'une conception de la parentalité efficace qui ne fait pas de distinction entre les rôles maternel et paternel. Le modèle de parentalité efficace qui inclut le type d'amour attentionné que Ruddick décrit a été appliqué uniquement aux femmes et a empêché les pères d'apprendre à être de bons parents. Ils sont autorisés à concevoir le rôle de père uniquement en matière d'exercice d'autorité et de satisfaction des besoins matériels. Et ils sont conditionnés à penser que ce rôle est secondaire à celui des femmes. Tant qu'on n'enseignera pas aux hommes et aux garçons comment être de bons parents en utilisant le même modèle de parentalité efficace que celui qui est enseigné aux femmes, ils ne participeront pas équitablement à l'éducation des enfants. Et ils penseront même qu'il est préférable qu'ils n'y participent pas parce qu'on leur a appris à croire qu'ils sont des parents incompétents et incapables. Les hommes sont conditionnés à fuir la responsabilité de l'éducation des enfants, et cette fuite est cautionnée par les femmes qui pensent que la maternité est une sphère de pouvoir dans laquelle elles perdraient du terrain si les hommes partageaient équitablement les tâches parentales. Beaucoup de ces femmes ne souhaitent pas partager équitablement la parentalité avec les hommes. Dans les cercles féministes, on oublie souvent que la majorité des femmes aux Etats-Unis pensent toujours que les 252

hommes ne peuvent pas être de bons parents et qu'ils ne devraient même pas essayer de s'occuper des enfants. Tant que ces femmes ne comprendront pas que les hommes doivent et peuvent assumer un rôle de parent principal, elles n'attendront pas des hommes partageant leurs vies qu'ils prennent équitablement en charge les tâches parentales. Mais même quand elles y parviennent, il est peu probable que les hommes répondent avec enthousiasme. Les gens doivent comprendre l'impact négatif que la non-participation masculine aux tâches parentales a sur les relations familiales et le développement de l'enfant. Les tentatives féministes pour montrer aux hommes ce qu'ils perdent quand ils ne participent pas à l'éducation des enfants tendent à être destinées avant tout aux classes bourgeoises. Peu de choses sont faites pour parler de parentalité non-sexiste ou de l'implication des hommes dans l'éducation des enfants avec des femmes et des hommes pauvres de la classe ouvrière. En réalité, le type d'attention maternelle que Ruddick évoque dans son essai, en insistant grandement sur l'attention donnée aux enfants par les parents, et en particulier par les mères, est une forme d'attention parentale que beaucoup de parents de la classe ouvrière peinent à offrir lorsqu'ils et elles rentrent fatigué-e-s et éreinté-e-s à la maison. Il est de plus en plus difficile pour les hommes et les femmes de familles qui luttent pour survivre économiquement de fournir une énergie particulière dans l'éducation des enfants. Leurs difficultés contrastent fortement avec la structure familiale de la bourgeoisie. Dans les familles bourgeoises blanches, les femmes et les hommes ont plus facilement accès aux informations relatives aux effets positifs de la participation masculine aux tâches parentales, ont davantage de temps à consacrer à leurs enfants et ne sont pas continuellement angoissé'e-s par leur bien-être matériel. Par ailleurs, il est aussi compliqué pour les femmes qui ont des enfants seules de jongler avec les exigences du travail et de la parentalité. Les théoriciennes féministes mettent le doigt sur les problèmes qui se présentent quand l'éducation des enfants est assurée 253

exclusivement par une seule personne, ou uniquement par des femmes : cela donne aux enfants peu de modèles de parentalité masculine, ce qui perpétue l'idée que la parentalité est une vocation féminine et renforce la domination masculine et la peur des femmes. La société, cependant, ne se préoccupe pas de ça. Cette information n'a que peu d'incidence à une époque où les hommes, plus que jamais auparavant, fuient la responsabilité de l'éducation des enfants et où les femmes passent moins de temps auprès de leurs enfants parce qu elles travaillent, mais s'en occupent plus souvent seules. Ces faits soulèvent deux problématiques qui doivent devenir des questions centrales pour le mouvement féministe futur : le droit des enfants à avoir accès à des soins et à une éducation réelles et optimales de la part de leurs parents et des autres personnes en charge de leur éducation, et la restructuration de la société afin que ce ne soient plus exclusivement les femmes qui aient à donner cette attention. L'élimination du sexisme est la solution au problème de la participation inégale ou nulle des hommes à l'éducation des enfants. Ainsi, il faut que davantage de femmes et d'hommes reconnaissent la nécessité de soutenir le mouvement féministe et d y participer. La majorité des femmes continuent de penser qu'elles doivent être les premières responsables du bien-être des enfants — cet aspect ne doit pas être mis davantage en avant. Les démarches féministes pour aider les femmes à désapprendre ce conditionnement devraient conduire ces dernières à exiger davantage la participation des hommes aux tâches parentales. La création de brochures qui souligneraient l'importance du partage équitable de la parentalité entre les femmes et les hommes, et leur distribution dans les centres de santé des femmes et dans d'autres lieux publics, est une façon de faire prendre conscience à plus de gens de cette nécessité. L'organisation de colloques mettant l'accent sur la parentalité non-sexiste, conjointe, partagée et paritaire entre les femmes et les hommes dans les communautés locales est un autre moyen par lequel plus de personnes 254

pourraient apprendre sur ce sujet. Il faut que les femmes comprennent l'importance de l'implication équitable des hommes dans la parentalité avant qu'elles soient enceintes. Certaines femmes qui sont en relation avec des hommes et qui pourraient vouloir des enfants ne le font pas parce que leur partenaire masculin leur fait savoir qu'ils n'assumeront pas la responsabilité de la parentalité. Pour ces femmes, leur décision de ne pas avoir d'enfants avec des hommes qui refusent de partager la parentalité est une position politique qui réaffirme l'importance d'un partage équitable des tâches parentales et de la nécessité de mettre un terme à la domination des hommes sur les femmes. Nous devons davantage entendre parler de ces femmes et de leurs choix. Il y a aussi des femmes qui sont en relation avec des hommes et qui élèvent des enfants tout en ayant préalablement su que l'homme n'allait pas participer équitablement à l'éducation des enfants. Pour les études futures sur la parentalité des femmes, il est important de comprendre et d'analyser leurs choix. Les femmes doivent savoir qu'il est important de parler de l'éducation des enfants avec les hommes avant que les enfants soient c o n ç u e s ou n é e s . Il existe des femmes et des hommes qui ont signé des contrats légaux ou simplement pris des engagements écrits qui listent les responsabilités de c h a c u n e Certaines femmes se sont rendu compte que des hommes soutenaient verbalement l'idée du partage équitable des tâches parentales avant qu'un-e enfant soit conçu-e ou né-e, mais que par la suite ils ne la mettaient pas en pratique. Des accords écrits peuvent aider à clarifier la situation en forçant chaque individu-e à parler de ses sentiments relatifs à la parentalité, aux responsabilités de chacun-e, etc. La plupart des femmes et des hommes ne discutent pas de ces enjeux avant que les enfants soient né'e*s parce qu'elles et ils partent simplement du principe que ce seront les femmes qui en assumeront la charge. Malgré l'importance de la prise en charge masculine équitable de l'éducation des enfants, un grand nombre de femmes n'ont pas de 255

relation avec l'homme avec lequel elles ont conçu un-e enfant. Dans certains cas, cela résulte du manque d'implication de l'homme dans la parentalité, ou alors d'un choix de la femme. Certaines femmes ne trouvent pas important que leurs enfants connaissent l'attention, l'affection et l'éducation de la part des hommes. Dans les communautés noires, il n'est pas rare qu'une mère célibataire fasse appel à des amis et à des proches masculins pour l'aider dans l'éducation de ses enfants. Dans la mesure où de plus en plus de femmes hétérosexuelles et lesbiennes font le choix d'élever des enfants sans liens forts avec des parents hommes, il est plus que jamais nécessaire de recourir à une parentalité communautaire qui permettrait aux enfants d'être en contact avec des hommes qui prennent soin d'elles et d'eux, afin qu'elles et ils n'arrivent pas à l'âge adulte en pensant que les femmes sont les seules à s'occuper, ou à devoir s'occuper, des enfants. Il n'est pas nécessaire que ces personnes impliquées dans l'éducation des enfants soient des parents. Dans notre culture, les éducateurs et les éducatrices sont aussi des enseignantes, des bibliothécaires, etc. Et même si ces professions ont été jusqu'ici davantage exercées par des femmes, les choses changent. A travers ces relations, un*e enfant peut faire l'expérience d'une forme de parentalité venant d'hommes. Certaines femmes qui sont mères et qui élèvent leur enfant sans l'implication réciproque du père s'aperçoivent que leur propre rôle est dévalorisé lorsque leur enfant voit occasionnellement son père, qui peut lui faire passer de bons moments mais qui est totalement désengagé de la prise en charge quotidienne de son éducation. Elles doivent parfois faire face à des enfants qui apprécient davantage leur père parce que c'est un homme (et que l'idéologie sexiste leur enseigne que ses attentions sont plus précieuses que les soins quotidiens prodigués par leur mère). Ces femmes doivent savoir que le fait d'enseigner à leurs enfants des valeurs non-sexistes peut les aider à apprécier la parentalité féminine et peut permettre de mettre un terme au favoritisme dont profitent les pères, et qui est basé uniquement sur des normes sexistes. Dans la mesure où ce sont les femmes qui assument en majeure partie la parentalité, la nécessité de garderies et de centres sociaux 256

publics financés par l'argent des impôts, avec des équipes constituées paritairement de travailleuses et de travailleurs, doit rester une revendication féministe majeure et urgente. De tels établissements permettraient de délivrer les femmes de la seule responsabilité individuelle de la parentalité, tout en permettant une prise de conscience de la nécessité de la participation des hommes à l'éducation des enfants. Et cela devrait constituer un enjeu défendu par une majorité de gens. Le futur militantisme féministe pourrait se servir de cette problématique comme d'une plateforme rassembleuse (en particulier dans l'intérêt de la construction d'un mouvement féministe de masse). Les activistes féministes ont depuis toujours vu la prise en charge publique de l'éducation des enfants comme une solution au problème de la gestion exclusive de la parentalité par les femmes. Parlant du besoin d'établissements publics prenant en charge les enfants dans son article « Bringing Up Baby », Schoonmaker écrit : Lidée, a priori pourtant simple, imaginée par le mouvement des femmes, d'un système de garde de jour accessible, fiable et de qualité, tant dans les foyers qu'à l'extérieur, a été mise en pratique de manière clairement inconséquente et insuffisante. Alors que des solutions de garde de jour privées et souvent hors de prix ont été mises en place pour répondre aux besoins de la classe moyenne, l'absence de ressources publiques consacrées à offrir à tout le monde des solutions de garde de jour adaptées et suffisantes reste un scandale. Le Childrens Defense Fund, un groupe de lobbying et de défense des enfants basé à Washington D.C., rapporte que peut-être six à sept millions d'enfants, y compris de tout-es-petit-e-s, sont laissé*e*s seuhe*s à la maison pendant que leurs parents travaillent, parce que ces dernier e-s n'ont pas les moyens de payer des frais de garde. La plupart des établissements d'accueil des enfants, qu'ils soient prévus pour répondre aux besoins de la classe ouvrière ou de la bourgeoisie, ne sont pas organisés de manière non-sexiste. Tant 257

que les enfants n'apprendront pas dès le plus jeune âge qu'il est inutile d'établir des distinctions de rôles fondées sur le sexe, elles et ils continueront à grandir en pensant que ce sont les femmes qui doivent assumer en priorité l'éducation des enfants. Beaucoup de gens sont opposé*e-s à l'idée d'un système de garde financé par l'argent public parce qu'ils et elles voient cela comme une tentative des femmes pour éviter d'assumer la responsabilité des tâches parentales. Ils et elles doivent savoir que la parentalité solitaire assumée par les femmes dans cette société n'est pas la meilleure façon d'élever les enfants ni de traiter les femmes qui sont mères. Elizabeth Janeway insiste sur ce point dans son livre Cross Sectionsy quand elle souligne le fait que la responsabilité exclusive d'un#e individu-e dans l'éducation d'un-e enfant est le schéma de parentalité le plus inadapté au monde, et qu'il a prouvé son inefficacité car il isole les enfants et les parents du reste de la société : L'isolement extrême dans lequel peuvent se trouver les familles de nos jours est illustré par ces exemples listés dans une étude réalisée par le Massachusetts Advisory Council on Education21. [...] Ce groupe a établi que : 1. Les personnes qui sont les seules pourvoyeuses de revenu de leur famille sont isolées de leur conjoint-e et de leurs enfants en raison de leur absorption complète dans le monde du travail. 2. En conséquence, les jeunes enfants sont isolé-e-s du monde du travail de leurs parents et des autres adultes. 3. Les jeunes enfants sont isolé-e-s, de manière générale, des personnes d'un âge différent, que ce soient des adultes ou d'autres enfants. 4. De par leur lieu de résidence, les familles sont isolées des personnes d'origines sociales, ethniques, religieuses et raciales différentes. 21

Comité consultatif sur l'éducation du Massachusetts. 258

S. Les membres d une même famille sont souvent isolé e s de leurs proches et de leurs voisines. Un tel isolement prouve que le rôle de la famille comme agent de la sociabilisation des enfants est inefficacement rempli à l'heure actuelle, que la mère travaille ou non en dehors du foyer. De nos jours, les enfants grandissent sans avoir accès à une diversité de modèles adultes des deux sexes et dans l'ignorance complète du monde du travail salarié. Renvoyer les femmes à une vie centrée sur leur foyer et leur famille ne permettrait pas de résoudre le problème de la perte de lien fondamentale qui existe entre la famille et la communauté. La volonté, exprimée par le mouvement des femmes, que des établissements d'accueil d'enfants soient financés par la société, ne constitue pas une tentative visant à faire porter aux autres les responsabilités liées à la maternité, mais elle traduit un besoin de mobiliser l'aide de la communauté afin de compléter les obligations propres aux parents, comme cela se faisait souvent par le passé. De petits centres d'accueil des enfants, communautaires et publics, seraient le meilleur moyen de rompre cet isolement. Quand des parents doivent se déplacer sur de longues distances pour déposer et récupérer leurs enfants dans les centres d'accueil, cela ne réduit pas, mais accroît, la dépendance aux parents. Des centres d'accueil publics et communautaires permettraient aux petites enfants d'avoir plus de prise sur leur propre vie. L'éducation des enfants est une responsabilité qui peut être partagée avec d'autres personnes, notamment avec des gens qui ne vivent pas avec des enfants. Dans cette société, cette forme de parentalité est révolutionnaire car elle se pose en opposition à l'idée que les parents, et en particulier les mères, devraient être les seules personnes à prendre soin des enfants. Beaucoup de personnes dans les communautés noires ont fait l'expérience de ce type d'éducation des enfants par la communauté. Les femmes noires qui ont dû quitter le 259

foyer et aller travailler pour contribuer aux besoins financiers de leur famille ne pouvaient pas se permettre d envoyer leurs enfants dans des centres de garde, qui d'ailleurs n'existaient pas toujours. Elles faisaient alors appel au soutien des autres membres de leur communauté. Même dans les familles où la mère restait à la maison, elle pouvait aussi faire appel à l'aide de la communauté. Elle n'avait pas systématiquement besoin d'accompagner ses enfants à chaque fois qu'elles et ils allaient jouer dehors pour les surveiller, parce que tous les gens qui vivaient dans les environs gardaient un œil sur elles et eux. Des gens qui n'avaient pas d'enfants partageaient souvent la responsabilité de l'éducation des enfants des autres. Dans ma propre famille, nous étions sept enfants. Alors que nous grandissions, il n'était plus possible pour nos parents de nous surveiller toutes et tous tout le temps, ni même de nous donner à chacun-e toute l'attention individuelle particulière dont les enfants ont parfois envie. Ces besoins étaient souvent comblés par des voisines et d'autres membres de la communauté. Ce type de responsabilité partagée dans la prise en charge des enfants peut exister dans le contexte de petites communautés où les gens se connaissent et se font confiance. Cela ne peut pas se produire dans ces cadres où les parents considèrent les enfants comme leur « propriété », comme leur « bien ». Beaucoup de parents ne veulent pas que leurs enfants développent de relations privilégiées avec d'autres personnes, pas même avec des proches. Si des établissements communautaires d'accueil de jour existaient, il y aurait bien plus de probabilité que les enfants développent des liens affectifs suivis et des relations privilégiées avec d'autres adultes que leurs parents. Ces types de relations ne peuvent pas se créer dans des établissements où un-e seul-e enseignant-e s'occupe d'un grand nombre d'élèves et où les enfants ne voient jamais leurs professeures en dehors de l'école. Toute personne qui a été élevée dans un environnement communautaire sait que ces choses ne sont possibles que si les parents sont p r ê t e s à accepter que d'autres adultes endossent des rôles parentaux vis-à-vis de leurs 260

enfants. Si cela crée une situation dans laquelle les enfants sont amenées à respecter toutes les personnes en charge de leur éducation, cela permet aussi aux enfants de faire appel à une multitude de ressources pour satisfaire leurs besoins affectifs, intellectuels et matériels, si ceux-ci ne sont pas totalement comblés par leurs parents. Dans les communautés noires où l'éducation des enfants est gérée collectivement, les femmes et les hommes plus âgé*e*s y participent souvent. Or, de nos jours, beaucoup d'enfants n'ont plus de contact avec des personnes âgées. Un autre danger de la parentalité célibataire, ou même de la parentalité telle quelle est exercée dans la famille nucléaire, qui est évité quand l'éducation des enfants est gérée par la communauté, est la tendance des parents à surinvestir le lien affectif avec leurs enfants. C'est un problème rencontré par beaucoup de gens qui font le choix d'avoir des enfants après avoir pensé pendant des années quelles ou ils n'en voudraient pas. Elles ou ils peuvent faire de leurs enfants les « objets de leur amour » et n'avoir aucune envie de leur apprendre à interagir avec une large variété de gens. Et c'est un problème qui touche tout autant les féministes, femmes ou hommes, qui élèvent des enfants, que les autres parents. Au départ, les féministes avançaient l'idée que la nécessité de contrôler la population, couplée à la conscience de la consommation excessive des ressources naturelles par cette société, étaient des raisons politiques pour ne pas faire d enfants. Ces raisons n'ont pas disparu, bien quelles soient maintenant ignorées ou écartées. Pourtant, si l'on insistait moins sur le fait d'avoir « ses propres » enfants et davantage sur la possibilité d'élever des enfants qui sont déjà en vie et qui ont besoin de soins et d'attention, il y aurait un grand nombre de femmes et d'hommes responsables susceptibles de prendre part à ce type de démarche de parentalité. Lucia Valeska défend cette position dans un essai publié dans un numéro de Quest en 1975, intitulé « If Ail Else Fails, I'm Still a Mother » :

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À l'heure actuelle, il est personnellement et politiquement irresponsable d'avoir ses propres enfants biologiques. Si vous avez de la santé, de la force, de l'énergie et des ressources financières à apporter à des enfants, alors allez-y. Qui, alors, aurait des enfants ? Si les personnes sans enfants élevaient des enfants déjà existantes, il y aurait plus de personnes que jamais qui « auraient » des enfants. La frontière entre les mères biologiques et non-biologiques commencerait à disparaître. Courrons-nous le risque de voir la population diminuer ? Vous voulezrire? En ce moment même, dans votre communauté, il y a des centaines de milliers d'enfants et de mères qui ont désespérément besoin de soutien individuel et collectif. Certaines personnes qui choisissent de ne pas avoir d enfant font leffort de participer à l'éducation d'enfants. Cependant, comme beaucoup de parents, la plupart des gens sans enfants pensent qu'elles et ils ne devraient pas s'intéresser à la parentalité jusqu'au jour où elles et ils ont leurs « propres » enfants. Les gens sans enfants qui essaient de participer à l'éducation d'enfants doivent faire face à la méfiance et à la résistance de gens qui ne comprennent pas leur intérêt pour la parentalité, qui supposent que les gens sans enfants n'aiment pas les enfants. Les gens sont particulièrement suspicieux vis-à-vis des individu-e*s qui aimeraient contribuer à l'éducation d'enfants s'ils ou elles ne demandent pas à être payé*e*s pour leurs services. A une époque de ma vie, quand mon compagnon et moi-même travaillions dur pour participer à l'éducation d enfants, nous avions des enfants qui restaient chez nous pendant de courtes durées afin d'offrir un répit au parent, généralement une mère célibataire, et pour partager nos vies avec elles et eux. Quand nous expliquions le principe qui sous-tendait nos actes, les gens étaient généralement surprises et encourageant'es, mais méfiant-e-s. Je pense quels se méfiaient ainsi parce que nous agissions d'une manière peu commune. Les 262

difficultés que nous avons rencontrées nous ont conduit-cs à nous contenter d une vie dans laquelle nous avions moins d'interactions avec des enfants que ce que nous aurions voulu, comme c'est le cas pour la plupart des gens qui n'ont pas d'enfants. Cet éloignement vis-à-vis des enfants a incité de nombreuses féministes à en avoir. Pour que la responsabilité de l'éducation des enfants puisse être partagée collectivement dans le but de délivrer les femmes de la responsabilité exclusive des tâches parentales essentielles, les femmes et les hommes doivent révolutionner leur conscience. Elles et ils doivent être prêt*e*s à admettre que la parentalité célibataire (quel que soit le sexe du parent) n'est pas le moyen le plus efficace pour élever les enfants ni pour être épanoure en tant que parent. Dans la mesure où les femmes prennent encore en charge la majeure partie des tâches parentales dans cette société et qu'il ne semble pas que cette situation soit sur le point de changer dans les prochaines années, le militantisme féministe doit se réengager dans la question de la parentalité. Il ne s'agit pas de stigmatiser les parents célibataires mais bien d'insister sur le besoin d'une prise en charge collective de la parentalité. Dans tous les EtatsUnis, les femmes doivent se rassembler et se mobiliser pour exiger que l'argent des impôts dépensé dans la course aux armements et dans d'autres projets militaires soit utilisé pour améliorer la qualité des conditions de parentalité et d'éducation dans cette société. Les théoriciennes féministes qui mettent en garde contre les dangers de la parentalité célibataire et qui soulignent la nécessité de l'implication paritaire des hommes dans la prise en charge des tâches parentales vivent souvent dans des familles où le père est présent. Cela les conduit à ignorer le fait que ce type de parentalité n'est pas une option pour de nombreuses femmes (quand bien même cela serait la structure sociale la plus adaptée à l'éducation des enfants). Cette structure sociale pourrait être rendue accessible dans des établissements d'accueil de jour, publics et communautaires, dans lesquels des hommes et des femmes prendraient équitablement en charge les enfants. Plus que jamais auparavant, les 263

femmes et les hommes doivent à tout prix sorganiser autour de la problématique de la parentalité, afin de s'assurer que tou-te-s les enfants soient élevées dans les meilleures conditions possible et que les femmes ne soient pas les seules, ou les principales, personnes à prendre en charge les tâches parentales.

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METTRE FIN À L'OPPRESSION SEXUELLE DES FEMMES Dans les premiers temps du mouvement féministe contemporain, la libération des femmes était souvent associée à la libération sexuelle. Sur la couverture de The Female Eunuch22, de Germaine Greer (une des œuvres féministes les plus lues des années 1970), le livre est décrit comme « le plus grand texte sur la liberté sexuelle ». En quatrième de couverture, Greer est présentée comme « une femme qui a un grand sens de l'humour et qui est fière de sa sexualité ». (L'œuvre ultérieure de Germaine Greer intitulée Sex and Destiny23 propose une remise en cause intéressante des politiques de fertilité qui réfute de nombreuses idées sur la liberté sexuelle défendues par Fautrice dans cet ouvrage.) Les penseuses féministes comme Greer pensaient que l'affirmation de la primauté de la sexualité serait un acte émancipateur. Elles incitaient les femmes à prendre l'initiative des avances sexuelles, à apprécier le sexe, à expérimenter de nouvelles formes de relations, à être sexuellement « libres ». Cependant, la plupart des femmes n'avaient pas forcément le temps, l'aisance, la mobilité, les contacts, ni même le désir pour s'adonner à la pratique de cette dite « libération sexuelle ». 22

Traduit en français par Laure Casseau et publié en 1971 par les éditions Robert Laffont, sous le titre La Femme eunuque. 23 Traduit enfrançaispar Anne Damour etpublié en 1986par les éditions Grasset, sous le titre Sexe & Destinée. 265

Les jeunes femmes hétérosexuelles, célibataires et sans enfants, les adolescentes et les étudiantes, et les femmes de gauche étaient les plus désireuses et les plus à même de calquer leur comportement sexuel sur ce qui, après tout, était essentiellement une inversion de la notion masculine de liberté sexuelle. Militer pour une liberté sexuelle sincère et authentique était quelque chose de positif, et les femmes ont appris par l'expérience que la liberté d'initier les relations sexuelles, d'être non-monogames, d'expérimenter le sexe en groupe, le sadomasochisme sexualisé, etc., pouvait parfois être une source de plaisir et d'excitation, mais que cela ne permettait pas, cependant, de déconstruire les relations de pouvoir entre les femmes et les hommes qui existent dans le domaine du sexe. L'idée de libération sexuelle a vite fait déchanter beaucoup de femmes. Si certaines personnes dans les milieux féministes continuaient à mettre l'accent sur l'importance de la liberté sexuelle et rejetaient l'idée qu'elle devait être calquée sur un modèle masculin, de plus nombreuses femmes, hétérosexuelles et lesbiennes, ont commencé à dénoncer la notion de liberté sexuelle et même l'idée de tout contact sexuel avec les hommes, parce qu elles se sont rendu compte que les femmes étaient toujours exploitées par les vieux paradigmes liés à la sexualité. De plus en plus, ces féministes en sont venues à voir la sexualité masculine comme dégoûtante et forcément dépendante de l'exploitation des femmes. À l'heure actuelle, la question de savoir si, oui ou non, la liberté sexuelle devrait être un enjeu féministe, est largement débattue. (Depuis l'écriture de ce chapitre, de nombreux nouveaux livres féministes traitant de la sexualité sont apparus, parmi lesquels Loving in the War Years de Cherrie Moraga, Power o/Desire édité par Ann Snitow, Christine Stansell et Sharon Thompson, Female Desire de Rosalind Coward et Sex and Love édité par Sue Cartledge et Joanna Ryan, pour n'en citer que quelques-uns.) Dans la conclusion de son essai, intitulé « Sexuality as the Mainstay of Identity: Psychoanalytic Perspectives », Ethel Person écrit :

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En résumé, donc, bien qu'importante et même cruciale pour certaines individues, la libération sexuelle présente des limites significatives en matière de critique sociale et de positionnement politique. Dans son pire aspect, l'idée de libération sexuelle s'inscrit dans un culte de l'individualité qui se contente de réclamer la légitimation de l'expression des besoins d'une individue, présentés comme ses pulsions de vie « brutes », en opposition aux exigences de la société, mais sans jamais envisager de réorganisation de l'ordre social en lui-même. La réalisation des conditions garantissant l'autonomie des femmes est un préalable à une libération sexuelle authentique. Person ne précise pas que le fait de repenser la sexualité — c'est-à-dire de transformer les normes qui la caractérisent — est une condition préalable à l'autonomie sexuelle des femmes. Ainsi, la sexualité, et par conséquent la « liberté sexuelle », est une problématique politique féministe importante et pertinente. Cela a été une tâche relativement facile pour les femmes de décrire et de critiquer les aspects négatifs de la sexualité telle quelle a été socialement construite dans la société sexiste, de montrer la chosification masculine et la déshumanisation des femmes, de dénoncer le viol, la pornographie, la violence sexualisée, l'inceste, etc. Mais il leur a été bien plus difficile d'imaginer de nouveaux paradigmes sexuels, de transformer les normes liées à la sexualité. L'inspiration nécessaire à un tel travail ne peut émerger que dans un environnement où le bien-être sexuel est valorisé. Paradoxalement, certaines féministes ont eu tendance à rejeter les problématiques du plaisir, du bien-être et de la satisfaction sexuelles, et à les considérer comme non pertinentes. Dans le monde d'aujourd'hui, l'accent porté sur la révolution sexuelle ou sur tout ce qui relève de l'expression de la sexualité a conduit de nombreu-x-ses femmes et hommes à imaginer que la liberté sexuelle existait déjà dans notre société et qu'elle y était même survalorisée. Pourtant, nous 267

ne sommes pas dans une culture qui célèbre la vraie liberté sexuelle. Dans son essai « Toward a Feminist Sexual Révolution », Ellen Willis critique le postulat selon lequel nous vivons dans une société sexuellement libérée sous prétexte d une absence de nombreuses restrictions. Elle affirme : Dans une perspective radicale, la libération sexuelle n'implique pas uniquement l'abolition des restrictions mais aussi la présence positive de conditions sociales et psychologiques qui favorisent des relations sexuelles satisfaisantes. Et, de ce point de vue, cette culture est toujours profondément répressive. De toute évidence, l'inégalité sexuelle qui existe entre les hommes et les femmes, et l'antagonisme qui en découle, constituent une barrière dévastatrice à l'épanouissement sexuel. Je rajouterai que, malgré le libéralisme sexuel, l'éducation des enfants produit en général des adultes qui ont des attitudes profondément négatives à l'égard du sexe. Dans ces conditions, l'assouplissement des restrictions sexuelles conduit les gens à tenter désespérément de surmonter les obstacles à leur satisfaction, à travers une activité sexuelle compulsive et un intérêt obsessionnel pour le sexe. L'importance accordée au sexe qui imprègne à l'heure actuelle la vie publique de notre société — en particulier la demande massive de conseils sexuels et de thérapie — n'atteste pas de notre liberté sexuelle mais constitue bien une preuve de notre frustration sexuelle toujours présente. Ce sont les militantes féministes qui considèrent la sexualité masculine comme intrinsèquement abjecte et ignoble qui ont été les plus ferventes à atténuer l'accent porté sur la liberté sexuelle. En s'attardant uniquement sur les aspects de l'expression sexuelle masculine qui renforcent la domination des hommes sur les femmes, elles se sont montrées hésitantes et même franchement réticentes à reconnaître que la sexualité telle qu'elle est construite dans cette société sexiste n'est pas plus « émancipatrice » pour 268

les hommes quelle ne lest pour les femmes (même si elle présente sans aucun doute des aspects clairement oppressifs pour les femmes qui ne le sont pas pour les hommes). Willis défend qu'en reconnaissant le fait que « le pouvoir destructeur de la sexualité peut être vu comme une perversion qui reflète un système répressif en même temps quelle le perpétue », il est possible « d'imaginer des approches politiques féministes cohérentes qui permettent d'inclure pleinement un engagement pour la libération sexuelle ». La liberté sexuelle ne peut exister qu'à condition que les individu-e-s ne soient plus opprimé-e-s par une sexualité socialement construite fondée sur des définitions biologiques de la sexualité caractérisées par les notions de répression, de culpabilité, de honte, de domination, de conquête et d'exploitation. Pour ouvrir la voie au développement d'une telle liberté sexuelle, le mouvement féministe doit continuer à se concentrer sur l'élimination de l'oppression sexuelle des femmes. En se concentrant sur l'idée de « libération sexuelle », le mouvement féministe est toujours parti du principe que l'objectif d'une telle démarche était de permettre aux individu-e*s de s'engager dans une activité sexuelle plus épanouissante et/ou plus conséquente. Pourtant, une des normes liées à la sexualité que beaucoup de gens trouvent oppressante est l'idée qu'on « doit » forcément avoir une vie sexuelle active. Or, ce « devoir » nest rien d'autre qu'une expression de la coercition sexuelle. Les défenseurs et les défenseuses de la libération sexuelle sous-entendent souvent que toufe individu-e qui ne se soucie pas de la nature de son expérience sexuelle, ou qui ne souhaite pas exercer davantage de liberté sexuelle, est mentalement perturbé-e ou sexuellement réprimé-e. À partir du moment où l'on met en premier lieu l'accent sur l'élimination de l'oppression sexuelle plutôt que sur la libération sexuelle, il devient possible d'imaginer une société dans laquelle le fait de choisir de ne pas avoir d'activité sexuelle constitue autant une expression de la liberté sexuelle que le fait de choisir d'en avoir une. 269

Les normes sexuelles, telles quelles sont socialement construites à l'heure actuelle, ont toujours fait passer l'expression active de la sexualité avant la notion de désir sexuel. On considère comme naturel et normal le fait d'avoir une activité sexuelle, et anormal et contre nature le fait de ne pas en avoir. De telles idées collent parfaitement aux schémas de genre sexistes. Les hommes sont conditionnés à agir sexuellement et les femmes à ne pas le faire (ou à simplement répondre aux avances sexuelles des hommes). Lorsque les féministes insistent sur le fait que les femmes devraient être sexuellement actives et qu'elles en font une preuve de leur émancipation, cela aide certes à libérer la sexualité féminine des contraintes qui lui sont imposées par les doubles standards répressifs, mais cela ne supprime en rien le stigmate attaché à l'inactivité sexuelle. Tant que ce dernier ne sera pas éliminé, les femmes et les hommes ne se sentiront pas libres de prendre part à de l'activité sexuelle quand elles et ils le désirent. Elles et ils continueront à se plier à la contrainte, que ce soit à la pression sexiste qui pousse les jeunes hommes à agir sexuellement pour prouver leur « masculinité » (c'est-à-dire leur hétérosexualité) ou à la pression sexuelle qui force les jeunes femmes à accepter de telles avances pour prouver leur « féminité » (c'est-à-dire leur bonne volonté à être considérées comme des objets sexuels hétérosexuels). L'élimination du stigmate social attaché à l'inactivité sexuelle représenterait un bouleversement des normes sexuelles. Cela aurait de nombreuses conséquences positives pour les femmes et les hommes, et en particulier pour les adolescentes qui sont à une phase de leur vie où elles et ils sont plus facilement victimes des normes sexuelles sexistes. L'attention récemment portée sur le sexe entre adolescentes hétérosexueHe-s indique que la contrainte sociale reste une motivation centrale pour participer à une activité sexuelle. Comme l'a dit à sa mère une fille de dix-sept ans (citée dans l'essai « The Turmoil of Teenage Sexuality » de Ellen Goodman), les filles « le font pour les garçons » et les garçons le font pour prouver aux autres garçons 270

qu'ils sont hétérosexuels et qu'ils sont capables d exercer une puissance « masculine » sur les filles. L'éradication de l'hétérosexisme — de l'hétérosexualité obligatoire — doit être une préoccupation essentielle et centrale du mouvement féministe pour éliminer l'oppression sexuelle. Dans l'introduction de No Turning Back: Lesbian and Gay Liberation of the Wsy Gerre Goodman, George Lakey, Judy Lakey et Erika Thorne définissent l'hétérosexisme comme : une répression et un déni de l'homosexualité via la présomption que tout le monde est, ou devrait être, hétérosexuel le, et deuxièmement, une croyance dans la supériorité inhérente du schéma dominant-masculin/passive-féminine et dans les rôles qui y sont associés. L'hétérosexisme conduit à l'hétérosexualité obligatoire qui entrave l'expression libre et les relations de solidarité mutuelles des lesbiennes et des gays autant que des hétérosexueHe-s. Au sein du mouvement féministe, ce sont les femmes lesbiennes qui se sont le plus battues pour attirer l'attention sur la lutte visant à éliminer l'oppression hétérosexiste. Les lesbiennes se sont retrouvées des deux côtés du vaste débat autour de la libération sexuelle. Elles ont montré à de nombreuses femmes hétérosexuelles en quoi leurs préjugés sur les lesbiennes appuyaient et perpétuaient l'hétérosexualité obligatoire. Elles ont aussi montré aux femmes que nous pouvions connaître un épanouissement affectif et sexuel mutuel dans des relations que nous entretenions les unes avec les autres. Certaines lesbiennes ont laissé entendre que l'homosexualité était probablement l'expression la plus directe des politiques pro-sexe, dans la mesure où elle n'a rien à voir avec la procréation. Le mouvement féministe pour éliminer l'oppression sexuelle des femmes est lié à l'émancipation lesbienne. Le combat contre la discrimination, l'exploitation et l'oppression des lesbiennes et des gays a une place essentielle et cruciale dans l'ordre du jour du mouvement féministe. Il s'agit 271

d u n e composante indispensable du mouvement pour éliminer l'oppression sexuelle des femmes. En soutenant et en défendant le lesbianisme, les femmes de toutes orientations sexuelles résistent ainsi à la perpétuation de l'hétérosexualité obligatoire. Dans tout le mouvement féministe, il y a eu une tendance à transformer la lutte contre l'oppression sexuelle en une compétition : l'hétérosexualité contre le lesbianisme. Dès l'aube du mouvement, les tentatives pour exclure et silencier les lesbiennes étaient justifiées par le spectre d'une « menace lavande »24. Plus tard, le lesbianisme a été présenté comme un choix permettant de couper court à la nécessité de se préoccuper des questions liées au conflit hétérosexuel, ou comme le choix le plus politiquement correct pour une femme féministe. Malgré le fait que beaucoup de féministes reconnaissent que le combat contre l'oppression sexuelle, en particulier contre la domination des femmes par les hommes, n'est pas la même chose que la haine des hommes, d'intenses sentiments anti-homme sont parfois exprimés dans les rassemblements et les organisations féministes, tant par des femmes hétérosexuelles que lesbiennes. De plus, des femmes qui ne sont pas lesbiennes et qui peuvent être ou non en relation avec des hommes ont parfois l'impression qu'elles ne sont pas de « vraies » féministes. C'est particulièrement le cas de femmes qui peuvent soutenir le féminisme sans toutefois soutenir publiquement les droits des lesbiennes. On oublie souvent que nous sommes toutes engagées dans un processus de développement d'une conscience 24

En 1969y alors quelle était présidente de NOW> Betty Friedan parle des lesbiennes dans le mouvementféministe comme d'une « menace lavande » (le bleu lavande étant vu comme un symbole homosexuel) car elle considère que l'assimilation desféministes aux lesbiennes nuit à l'avancée du mouvementféministe. Elle défend cette « politique de respectabilité» qui va petit à petit conduire à l'invisibilisation des lesbiennes et de leurs problématiques au sein de NOW. En 1970, lors du Second Congress to Unité Women (lors duquel toute problématique lesbienne a été évincée du programme)> un groupe informel de lesbiennesféministes (parmi lesquelles Rita Mae Brown) réutilise cette expression en se baptisant « Lavender Menace ». Elles organisent un zap de la cérémonie d'ouverture du congrès et y distribuent le célèbre manifeste The WomanIdentified Woman, rédigépour l'occasion. 272

politique radicale, qu'il s'agit bel et bien d'un « processus », et que cela mine les efforts de construction de la solidarité que de condamner des femmes ou de les juger politiquement incorrectes quand elles ne soutiennent pas immédiatement tous les enjeux que nous considérons comme importants. L'idée que la femme vraiment féministe est forcément lesbienne (formulée tant par des hétérosexuelles que par des lesbiennes) ne fait qu'installer une autre norme sexuelle à travers laquelle les femmes peuvent être jugées et qu'elles peuvent échouer à satisfaire. Bien qu'il ne soit pas courant, dans le mouvement féministe, que des femmes déclarent explicitement que toutes les femmes devraient être lesbiennes, ce message est transmis via des discussions sur l'hétérosexualité qui suggèrent que tout contact génital entre une femme et un homme est un viol et qu'une femme qui est affectivement et sexuellement investie avec un homme est forcément incapable d'un engagement politique loyal centré sur les femmes. Aussi vrai que la lutte pour éliminer l'oppression sexuelle doit avoir pour objectif l'éradication de l'hétérosexisme, elle ne devrait ni privilégier ni condamner l'une ou l'autre option sexuelle : célibat, bisexualité, homosexualité ou hétérosexualité. Les militantes féministes doivent se rappeler que les choix politiques que nous faisons ne sont pas déterminés par le genre des personnes avec lesquelles nous choisissons d'avoir un contact génital. Dans son introduction de Home Girls: A Black Feminist Anthology, Barbara Smith affirme : « Le féminisme Noir et le Lesbianisme Noir ne sont pas interchangeables. Le féminisme est un mouvement politique, et de nombreuses Lesbiennes ne sont pas féministes. » C'est aussi vrai pour beaucoup de femmes hétérosexuelles. Il est important que les femmes, en particulier celles qui sont hétérosexuelles, sachent qu'elles peuvent s'engager politiquement et radicalement dans la lutte féministe même si elles fréquentent sexuellement des hommes (nous sommes nombreuses à savoir de par notre expérience que ce choix politique changera indubitablement la nature des relations interindividuelles).Toutes 273

les femmes doivent savoir qu elles peuvent s engager politiquement dans le féminisme, quelles que soient leurs préférences sexuelles. Elles doivent savoir que le but du mouvement féministe nest pas d établir les règles d'une sexualité « politiquement correcte ». Politiquement, les militantes féministes qui luttent pour mettre fin à l'oppression sexuelle doivent œuvrer à éradiquer l'oppression des lesbiennes et des gays au sein d'un mouvement global visant à permettre à toutes les femmes (et tous les hommes) de choisir librement leurs partenaires sexueHe-s. Les militantes féministes doivent prendre garde à ce que nos critiques légitimes de l'hétérosexisme ne se transforment pas en des attaques contre la pratique hétérosexuelle. En tant que féministes, nous devons nous opposer à ces femmes qui pensent réellement que les femmes ayant des préférences hétérosexuelles sont soit des traîtresses soit probablement lesbophobes. La condamnation de la pratique hétérosexuelle a conduit des femmes qui désirent des relations sexuelles avec des hommes à penser qu elles ne pouvaient pas participer au mouvement féministe. Elles ont eu l'impression que pour être « vraiment » féministe, il ne fallait pas être hétérosexuelle. Il est facile de confondre le soutien à une pratique hétérosexuelle non-oppressive avec une adhésion à l'hétérosexisme. Par exemple, en réponse à une phrase écrite dans Ne suis-jepas une femme ? qui disait : « Attaquer l'hétérosexualité ne renforce pas l'image de soi des femmes qui désirent être avec des hommes », la féministe lesbienne Cheryl Clarke écrit dans son essai « The Failure to Transform: Homophobia in the Black Community » : Hooks porte un coup bas aux féministes lesbiennes, parmi lesquelles bon nombre sont noires. Hooks aurait mieux fait de s'attaquer à l'institution de l'hétérosexualité qui est une cause majeure de l'oppression des femmes noires en Amérique.

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Manifestement, Clarke comprend mal et interprète mal mon propos. Je n'y ai fait aucune référence à l'hétérosexisme, et c'est la confusion entre la pratique hétérosexuelle et l'hétérosexisme qui fait apparaître que Clarke attaque la pratique en elle-même et pas seulement l'hétérosexisme. Je dis simplement que le féminisme ne réussira jamais à attirer le groupe massif de femmes hétérosexuelles dans notre société si elles pensent qu'elles seront regardées de haut ou jugées comme si elles faisaient quelque chose de mal. Ma remarque n'était en aucune façon spécialement adressée aux lesbiennes, parce qu'elles ne sont pas les seules féministes à critiquer, et dans certains cas à condamner, toute pratique hétérosexuelle. Aussi vrai que le mouvement féministe pour éliminer l'oppression sexuelle doit créer un climat social dans lequel les lesbiennes et les gays ne soient plus opprimées et dans lequel leurs orientations sexuelles puissent s'affirmer, il doit aussi créer un climat dans lequel la pratique hétérosexuelle puisse s'affranchir des contraintes de l'hétérosexisme et où elle puisse aussi s'affirmer. Une des raisons pratiques justifiant une telle tâche se trouve dans la reconnaissance du fait que l'avancée du féminisme en tant que mouvement politique dépend de l'implication des masses de femmes, qui sont en grande majorité hétérosexuelles. Tant que les femmes féministes (qu elles soient célibataires, lesbiennes, hétérosexuelles, etc.) condamnent la sexualité masculine et par extension les femmes qui sont sexuellement investies avec des hommes, l'avancée du mouvement féministe sera entravée. Et des divisions inutiles et injustifiées continueront d'être créées. En parallèle, tant que tout propos pro-hétérosexualité est lu comme une attaque dissimulée contre l'homosexualité, nous continuons à perpétuer l'idée que ce sont des sexualités concurrentes, et qu'elles doivent l'être. Il est parfaitement possible de décrire les aspects positifs ou négatifs du lesbianisme sans jamais se référer d'aucune façon à l'hétérosexualité, et vice versa. Bien que dans son essai, Ellen Willis ne traite pas de l'idée que le lesbianisme est une option plus politiquement 275

correcte pour les femmes féministes, ni du fait que cette notion constitue au final une nouvelle tentative d'imposer une norme sexuelle aux femmes, ses remarques sur la logique néo-victorienne peuvent s'appliquer aux attaques contre les femmes qui ont des contacts sexuels avec des hommes : Les néo-victoriennes ont aussi saboté l'opposition des féministes à la droite en assimilant leurs propres comportements sexuels au féminisme, excluant de fait du mouvement toute femme en désaccord avec elles. Dans la mesure où leur vision d'une sexualité féministe appropriée résonne avec les jugements moraux traditionnels et avec la propagande antisexuelle émanant actuellement de la droite, leur responsabilité coupable s'est avérée plutôt effective. De nombreuses féministes conscientes du fait que leurs ressentis sexuels entrent en contradiction avec l'idéal néo-victorien se sont enfermées dans un mutisme confus et affligé. Il y a aussi sans aucun doute des milliers de femmes qui ont silencieusement conclu que si cet idéal-là était du féminisme, alors le féminisme n'avait rien à faire dans leur vie. Cette situation a généré une apathie et une malhonnêteté généralisées, ainsi qu'une profonde désunion, dans un mouvement confronté à un ennemi déterminé qui menace son existence même. Un mouvement féministe qui vise l'élimination de l'oppression sexiste, et par là même de l'oppression sexuelle, ne peut pas se permettre d'ignorer ni d'exclure les femmes qui choisissent d'être hétérosexuelles. Malgré l'hétérosexisme, de nombreuses femmes ont reconnu et accepté le fait qu'elles n'ont pas à tout prix à être hétérosexuelles (qu'il y a d'autres options) et elles ont choisi d'être exclusivement ou principalement hétérosexuelles. Leur choix devrait être respecté. En faisant un choix, elles exercent leur liberté sexuelle. Contrairement à ce que leurs opposantes insinuent, ces choix peuvent ne pas être influencés par le privilège hétérosexuel. Une grande partie du privilège hétérosexuel est amoindrie par le 276

risque d u n certain degré d exploitation et d oppression que toute femme est susceptible de rencontrer dans la plupart des relations hétérosexuelles. Bien sûr, il y a des exceptions. Mais beaucoup de femmes choisissent d'être hétérosexuelles parce quelles apprécient le contact génital avec des individus hommes. Le mouvement féministe a enrichi la sexualité lesbienne et lui a donné de nouvelles dimensions,et il n'y a pas de raison pour quil ne puisse pas faire la même chose pour l'hétérosexualité. Les femmes qui ont des préférences hétérosexuelles doivent savoir que le féminisme est un mouvement politique qui n'invalide pas leurs choix, même s'il offre un cadre pour remettre en question l'exploitation sexuelle des femmes par les hommes et pour s'y opposer. Il y a des féministes (dont je fais partie) qui pensent que le mouvement féministe pour éliminer l'oppression sexuelle ne réussira pas à changer les normes sexuelles destructrices si l'on enseigne aux individu-e-s quels doivent choisir entre des sexualités concurrentes (les deux plus évidentes étant l'hétérosexualité et l'homosexualité) et se conformer aux attentes dictées par la norme choisie. Le désir sexuel revêt des aspects divers et multiples, et il est rarement aussi « exclusif » que n'importe quelle norme ne voudrait bien le laisser entendre. Cela dit, une sexualité réellement émancipatrice n'apprendrait de toute façon pas aux femmes à voir leurs corps comme étant accessibles à tous les hommes, ou à toutes les femmes. Au lieu de cela, elle favoriserait une sexualité qui soit ouverte ou fermée selon la nature de l'interaction entre des individu-e-s. Dans la notion de préférence sexuelle siège l'idée implicite que toute personne du sexe préféré par une personne peut aspirer à avoir accès à son corps. Ainsi, c'est un concept qui fait la promotion de la chosification. Dans un contexte hétérosexuel, cela fait de tout le monde, et en particulier des femmes, des objets sexuels. Du fait des différences de pouvoir créées par les politiques sexistes, les femmes sont susceptibles d'être abordées par n'importe quel homme, puisque tous les hommes sont conditionnés à présumer qu'ils devraient avoir accès au corps de toutes les 277

femmes. La sexualité serait réellement révolutionnée si les codes et les étiquettes qui privent le désir sexuel de sa spécificité et de sa particularité étaient abandonnées. Comme le résume Stephen Heath dans The Sexual Fix : La fin de l'oppression nécessite une refonte des relations sociales afin de libérer les hommes et les femmes de toute objectivation sexuelle et d'exclure de leurs rapports toute violence ou marginalisation de la fluidité et du changement d'identité sexuelle, cette identité de sexe étant figée par telle ou telle représentation, telle ou telle norme, dans ce qu'on appelle « sexualité ». Bien que cataloguées « hétérosexuelles », de nombreuses femmes dans cette société ressentent peu de désir sexuel pour les hommes, en raison des politiques doppression sexuelle ; en effet, la domination masculine détruit et entrave ce désir. C est 1 enormité des actes doppression sexuelle imposés aux femmes par les hommes qui empêche les femmes de voir positivement les interactions sexuelles avec les hommes. De plus en plus, des femmes féministes qui sont hétérosexuelles insistent sur le fait qu elles peuvent choisir d'avoir une relation avec un individu homme tout en résistant au postulat hétérosexiste selon lequel elles seraient prêtes à rechercher ou accepter les avances sexuelles de n'importe quel homme. Par cet acte, les femmes attaquent l'hétérosexualité obligatoire qui refuse aux femmes le droit de choisir leurs partenaires sexueHe-s car elles évaluent dans quelle mesure une telle interaction leur apporte quelque chose et leur permet de s'affirmer. En revendiquant leur droit de choisir, les femmes remettent en question l'idée que la sexualité féminine existe pour servir les besoins sexuels des hommes. Leur démarche appuie et enrichit la lutte pour éliminer l'oppression sexuelle. Le droit de choisir doit caractériser toutes les interactions sexuelles entre tou*te*s les individu-e-s. 278

Enfin, la progression de la lutte pour éliminer l'oppression sexuelle entraînera assurément une baisse de l'obsession pour la sexualité. Cette évolution n'impliquera pas forcément une diminution de l'activité sexuelle. Mais elle signifie que la sexualité n'aura plus la même importance que celle qu'on lui attribue dans une société qui utilise le sexuel dans le seul but de maintenir l'inégalité entre les genres, la domination masculine, le consumérisme, et la frustration et la misère sexuelles qui détournent l'attention de la nécessité de faire la révolution sociale. Comme Stephen Heath le remarque : La véritable problématique, et la première tâche qui nous incombe, est toujours celle de la révolution sociale. Le fait de privilégier le sexuel nest pas nécessairement une émancipation ; en réalité, cela sert trop facilement d excuse au développement et à la validation d une société qui préserve lordre établi, loin de tout processus réel de transformation, en produisant précisément une zone de contention et un mythe de « révolution » et de « libération ». Si l'on veut éliminer l'oppression sexiste, il est nécessaire que les féministes continuent de développer une théorie politique de la sexualité. Mais nous devons garder à l'esprit que la lutte pour éliminer l'oppression sexuelle n'est qu'une composante d'une lutte plus globale visant à transformer la société et à fonder un nouvel ordre social.

12 RÉVOLUTION FÉMINISTE : LA PROPAGATION PAR LA LUTTE À l'heure actuelle, presque personne ne parle de révolution féministe. S'imaginant que la révolution serait simple et rapide, les militantes féministes ont cru que l'essor de l'activisme — des manifestations, des organisations et des prises de conscience — qui a caractérisé les débuts du mouvement féministe contemporain suffirait à créer un nouvel ordre social. Bien que les féministes radicales ont toujours reconnu que la société devait être transformée si Ion voulait que l'oppression sexiste soit éliminée, les succès féministes se sont principalement cantonnés dans le domaine des réformes (et principalement grâce aux efforts et aux perspectives de groupes radicaux comme Bread and Roses, le Combahee River Collective, etc.). Ces réformes ont permis à de nombreuses femmes de faire des progrès significatifs vers l'égalité sociale avec les hommes dans bon nombre de sphères au sein du système patriarcal et suprémaciste blanc actuel. Mais ces réformes n'ont pas coïncidé avec une baisse de l'oppression et/ou de l'exploitation sexistes. Les préjugés et les valeurs sexistes dominantes sont restées intactes et les antiféministes conservateurs ont facilement réussi à saboter les réformes féministes. Beaucoup de critiques politiquement progressistes du mouvement féministe considèrent que l'élan réformateur est contre-productif. Dans son essai 281

« Feminism: Reform or Révolution », Sandra Harding argumente en faveur du réformisme, qu elle voit comme une étape du processus révolutionnaire. Elle écrit : Ce serait bien que les réformistes aient en tête un but à long terme qui serait en quelque sorte une image d une nouvelle société. Petit à petit, les réformes remplissent l'image. Certaines parties peuvent être achevées sans trop de problèmes (par exemple, le salaire égal pour un travail égal) et d'autres parties sont uniquement achevées avec grande difficulté (par exemple, l'égalité d'accès à tous les emplois). Mais que la difficulté soit importante ou minime, il y a toujours un précédent dans la société — quelque part — pour chaque type de changement, et les seuls changements nécessaires sont ceux qui correspondent à l'image de la nouvelle société désirée. Ainsi, au bout d'une longue série de petits changements mesurables, l'ensemble finirait par évoluer graduellement vers un système global complètement différent. [...] En s'appuyant sur ce modèle alternatif, une série de réformes peut constituer une révolution. La réforme peut être un élément vital du mouvement conduisant à la révolution mais ce qui est important, c est de savoir quels types de réformes sont initiés. La focalisation féministe sur des réformes permettant d'améliorer le statut social des femmes au sein de la structure sociale existante autorise les femmes et les hommes à perdre de vue la nécessité dune transformation totale de la société. La campagne pour l'Equal Rights Amendment 25 (ERA), par exemple, a détourné énormément d'argent et de ressources humaines au profit d'une démarche réformiste qui aurait dû être une campagne politique massive pour développer un électorat féministe. Cet électorat aurait garanti le succès de l'ERA. Malheureusement, n'ont pas été initiées des réformes révolutionnaires visant avant tout à éduquer les masses de femmes et 25

Amendementpour l'égalité des droits. 282

d'hommes sur le mouvement féministe et à leur montrer en quoi il transformerait leur vie en mieux. Au lieu de ça, les femmes engagées dans les réformes féministes étaient moins occupées à penser à la transformation de la société qu a se battre pour l'égalité, et l'égalité des droits, avec les hommes. Dans le mouvement féministe, de nombreuses activistes radicales, qui n'étaient pas intéressées par l'obtention de l'égalité sociale avec les hommes au sein de la structure sociale existante, ont choisi de s'attaquer aux comportements sexistes oppressifs et exploiteurs. En identifiant les hommes comme des « méchants », comme des « ennemis », elles ont concentré leur attention sur la dénonciation du « mal » masculin. La critique et l'attaque de la pornographie sont un bon exemple de leur action. Il est évident que la pornographie encourage le sexisme, la sexualisation de la violence et l'avilissement des femmes. Mais il est aussi évident que la dénonciation sans fin de la pornographie est stérile si elle n'accorde pas une plus grande importance à la transformation de la société et, en conséquence, de la sexualité. Ce combat nettement plus important n'a pas été sérieusement mené par le mouvement féministe. (Une discussion plus complète sur les implications politiques de l'action féministe anti-pornographie peut être trouvée dans l'essai d'Alice Echols intitulé « Cultural Feminism: Feminist Capitalism and the AntiPornography Movement ».) La focalisation sur les « hommes » et le « comportement masculin » a complètement supplanté les efforts nécessaires au développement politique des femmes qui nous permettrait d'enclencher les transformations culturelles qui serviraient à paver le chemin conduisant à la création d'un nouvel ordre social. L'effort d'éveil des consciences par les féministes a principalement consisté à aider les femmes à comprendre la nature du sexisme dans leur vie personnelle, et en particulier à identifier la domination masculine. Bien que cette tâche soit nécessaire, ça ne devrait pas être le seul objectif de la prise de conscience. 283

L'éveil féministe des consciences n'a pas réellement poussé les femmes vers des politiques révolutionnaires. Dans l'ensemble, cela n'a pas aidé les femmes à comprendre le capitalisme - c'est-àdire à comprendre son fonctionnement en tant que système qui exploite le travail des femmes et à voir en quoi il est interconnecté avec l'oppression sexiste. Cela n'a pas incité les femmes à en apprendre davantage sur des systèmes politiques différents tels que le socialisme ni à inventer ou imaginer de nouveaux systèmes politiques. Cela n'a pas remis en cause le consumérisme ni l'addiction de notre société à la surconsommation matérielle. Cela n'a pas montré aux femmes dans quelle mesure nous profitons de l'exploitation et de l'oppression des femmes et des hommes à l'échelle mondiale, ni ne nous a montré de quelles façons nous opposer à l'impérialisme. Et surtout, cela n'a pas permis de confronter durablement les femmes à la compréhension du fait que le mouvement féministe pour mettre fin à l'oppression sexiste ne peut réussir que si nous sommes engagées dans la révolution, dans le but de créer un nouvel ordre social. Les nouveaux ordres sociaux se construisent progressivement. Cette réalité est difficile à accepter pour les gens aux Etats-Unis. Nous avons été conditionnées à croire que les révolutions s'accomplissent rapidement et/ou quelles sont toujours caractérisées par une violence extrême entre les opprimées et leurs oppresseurs. On nous a aussi enseigné à réclamer ardemment la satisfaction immédiate de nos désirs et à attendre une réponse rapide à nos exigences. Comme tous les autres mouvements de libération dans cette société, le féminisme a pâti de ces attitudes qui empêchent les participantes de construire le type d'engagement nécessaire à la lutte de longue haleine qui rend la révolution possible. C'est pourquoi le mouvement féministe n'a pas réussi à entretenir son élan révolutionnaire. Il reste cependant une rébellion réussie. Marquant la différence entre rébellion et révolution, Grâce Lee Boggs et James Boggs soulignent :

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La rébellion est une étape dans le développement de la révolution, mais elle n'est pas la révolution. Elle constitue une étape importante parce qu elle représente le « soulèvement », l'affirmation par les opprimé-e-s de leur humanité. La rébellion informe à la fois les opprimé-e-s et le reste du monde qu'une situation est devenue intolérable. Elle établit une forme de communication entre les opprimé-e-s et ouvre en même temps les yeux et oreilles des gens qui se sont montrées aveugles et sourd-e-s au sort de leurs concitoyen-ne-s. La rébellion brise les mailles du filet qui soutenait la structure du système et remet en question la légitimité et l'immuabilité prétendue des institutions existantes. Elle chamboule les vieilles valeurs afin que les relations entre les individu*e*s et entre les groupes qui composent la société ne puissent plus jamais être les mêmes. Elle rompt l'inertie de la société. C'est seulement en comprenant ce qu'une rébellion accomplit que l'on peut en voir les limites. Une rébellion bouleverse la société, mais elle n'apporte pas les éléments nécessaires à la création d'un nouvel ordre social. Bien que la rébellion féministe ait été une réussite, elle n'a pas conduit à un développement révolutionnaire avancé. En interne, son évolution est retardée par ces militantes féministes qui ne pensent pas que le mouvement est destiné à améliorer la vie de toutes les femmes et de tous les hommes, qui semblent penser qu'il existe uniquement pour faire progresser la situation de ses participantes, qui sont menacées par les opinions et les idées qui divergent de l'idéologie féministe dominante, qui cherchent à étouffer et à silencier les voix dissidentes, qui ne reconnaissent pas la nécessité d'une démarche permanente et durable de création d'une idéologie émancipatrice. Ces femmes s'opposent aux efforts d'examen critique de l'idéologie féministe prédominante et refusent d'en reconnaître les limites. Sur le plan externe, l'avancée du mouvement féministe est retardée par l'action antiféministe organisée et par l'indifférence politique de la majorité des femmes 285

et des hommes qui ne connaissent pas assez bien les différents aspects de la problématique pour pouvoir prendre position. Pour dépasser le stade de la rébellion féministe et pour sortir de l'impasse dans laquelle se trouve le mouvement féministe contemporain, les femmes doivent reconnaître la nécessité d une réorganisation. Sans nier les aspects positifs du mouvement féministe tel qu'il a existé jusqu'ici, nous devons reconnaître le fait que les militantes et participantes féministes n'ont jamais mis en place de stratégie visant à construire, via l'éducation politique, une prise de conscience massive du besoin réel d'un mouvement féministe. Une telle stratégie est pourtant nécessaire si l'on veut que le féminisme soit un mouvement politique impactant l'ensemble de la société de manière transformatrice et révolutionnaire. Nous devons aussi nous confronter au fait que beaucoup des dilemmes auxquels le mouvement féministe fait face actuellement ont été créés par des bourgeoises qui ont dessiné les contours du mouvement afin qu'il serve leurs intérêts de classe opportunistes. Nous devons maintenant travailler à le faire changer de direction afin que les femmes de toutes classes puissent voir que le mouvement féministe sert bien leur volonté de mettre fin à l'oppression sexiste. Le fait de reconnaître que des opportunistes bourgeoises ont exploité le mouvement féministe ne devrait pas être vu comme une attaque contre toutes les femmes bourgeoises. Individuellement, il y a des femmes bourgeoises qui rejettent le privilège de classe, qui sont politiquement progressistes, qui ont donné, qui donnent, ou qui aspirent à donner d'elles-mêmes pour faire avancer le mouvement féministe dans un sens révolutionnaire. La redéfinition des approches politiques de la classe au sein du mouvement féministe est une stratégie qui permettra aux femmes de toutes classes de rejoindre la lutte féministe. Pour pouvoir construire un mouvement féministe de masse, nous avons besoin d'une idéologie émancipatrice qui puisse être partagée avec tout le monde. Cette idéologie révolutionnaire ne peut être construite qu'à condition que les expériences des 286

personnes à la marge, qui subissent l'oppression sexiste en plus d'autres formes d'oppression sociale, soient comprises, prises en compte et incorporées. Il faut que ces personnes participent à l'élaboration de la théorie du mouvement féministe, et quelles mènent également des actions. Dans la pratique féministe antérieure, nous nous sommes contentées de nous fier à des individues autoproclamées qui sont pour certaines plus intéressées par l'exercice de l'autorité et du pouvoir que par la communication avec des personnes aux parcours et aux opinions politiques variées. De telles individues ne veulent pas apprendre de l'expérience collective des femmes mais imposent leurs propres idées et valeurs. Nous avons besoin de meneuses, et celles-ci devraient être des personnes qui entretiennent et qui honorent leur relation avec le groupe et qui s'en montrent responsables. Ces personnes devraient avoir la capacité d'exprimer de l'amour et de la compassion, et de montrer cet amour dans leurs actes. Elles devraient être capables de s'engager dans des dialogues féconds, constructifs et fructueux. Comme le suggère Paulo Freire, un tel amour agit de manière à transformer la domination : Il n'y a pas de dialogue, cependant, sans un amour profond pour le monde et pour les femmes et les hommes. Il nest pas possible de dire le monde, réalisant ainsi un acte de création et de re-création, sans se fonder sur l'amour. Fondement du dialogue, l'amour est aussi dialogue. C'est essentiellement une tâche de sujets, qui ne peut se réaliser dans la relation de domination. Celle-ci ne renferme que la pathologie de l'amour : sadisme chez celui qui domine, masochisme chez les opprimé-e-s. En aucun cas l'amour. Exigeant le courage, l'amour est un engagement envers les autres. Là où se trouvent des opprimé-e-s, l'acte d'amour consiste à se compromettre pour leur cause, la cause de leur libération. Et cet engagement, parce qu'il est aimant, est en même temps dialogique.

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Les femmes doivent s'atteler à la tâche de la réorganisation féministe en ayant conscience du fait que nous avons tou-te*s (quelle que soit notre race, notre sexe, ou notre classe) agi en complicité avec le système oppressif existant. Nous avons toutes et tous besoin de rompre consciemment avec le système. Certain-e-s d entre nous marquent cette rupture plus vite que d'autres. La compassion dont nous faisons preuve envers nous-mêmes et la reconnaissance du fait que la modification de notre conscience et de nos actes s est faite à travers un processus doivent modeler notre rapport à ces personnes qui ne sont pas politiquement éveillées. Nous ne pouvons pas les motiver à rejoindre la lutte féministe si nous faisons valoir une supériorité politique qui crée une nouvelle hiérarchie oppressive dans le mouvement. Avant de pouvoir nous adresser aux masses, nous devons reconquérir l'attention, le soutien et l'implication des nombreuses femmes qui ont été un jour actives dans le mouvement féministe et qui l'ont quitté pleines de déceptions et de désillusions. Trop de femmes ont abandonné le mouvement féministe parce qu elles ne se retrouvaient pas dans les idées d'une petite minorité de femmes qui ont un contrôle hégémonique sur le discours féministe — c'est-à-dire sur le développement de la théorie qui façonne la pratique. Trop de femmes qui avaient des liens affectifs avec des hommes se sont éloignées du mouvement féministe parce qu'elles pensaient que la désignation de « l'homme comme ennemi » n'était pas un paradigme constructif. Trop de femmes ont cessé de soutenir la lutte féministe parce que son idéologie était devenue trop dogmatique, trop absolutiste, trop étroite. Trop de femmes ont quitté le mouvement féministe parce qu'elles étaient elles-mêmes désignées comme des « ennemies ». Les militantes féministes feraient bien de prêter attention aux mots de Susan Griffin quand elle nous rappelle, dans son essai « The Way of Ail Ideology » :

288

Une compréhension politique profonde du inonde ne mène pas à la création d'un ennemi. En réalité»créer des monstres dont l'existence ne peut être expliquée par les circonstances, c'est faire l'impasse sur la vision politique du monde qui analyse avant tout les comportements comme découlant des circonstances. C'est nier la conviction en la capacité de création, de joie et de bonté présente en chaque être humain. C'est rejeter la croyance en une nature humaine qui, dans les bonnes conditions, peut s'épanouir. Quand un mouvement de libération s'inspire avant tout de la haine d'un ennemi plutôt que de cette vision des possibles, il commence à se mettre lui-même en échec. Ses principes mêmes cessent d'être bienfaisants. Malgré le fait qu'il s'autoproclame favorable à l'émancipation, son langage n'est plus libérateur. Il commence à avoir besoin d'une censure en son sein. Ses visions de la vérité deviennent de plus en plus étroites. Ainsi, un mouvement qui est né d'une approche mouvante de la vérité commence à apparaître comme une escroquerie de l'extérieur et tend à reproduire tout ce à quoi il dit s'opposer. À partir de ce moment, il devient l'oppresseur de certaines vérités et de certaines voix, et commence comme les oppresseurs avant lui, à se voiler la face. Pour pouvoir restaurer l'énergie révolutionnaire vitale du mouvement féministe, les femmes et les hommes doivent commencer par repenser et redéfinir ses orientations. Si nous devons admettre, reconnaître et apprécier l'importance et la portée de la rébellion féministe, et des femmes (et des hommes) qui en sont à l'origine, nous devons aussi être prêtes à la critiquer et à la réexaminer, et à amorcer un renouveau de l'oeuvre féministe. Il s'agit là d'une tâche difficile, exigeante et éprouvante, car nous manquons de précédents historiques auxquels nous référer. Il y a de nombreuses façons de faire la révolution. Les révolutions peuvent être, et sont souvent, amorcées par le renversement violent d'une structure politique existante. Aux Etats-Unis, les femmes et les hommes engagé e-s dans la lutte féministe savent bien que 289

nous sommes largement surpassé-e-s en nombre et en moyens par nos opposants, et que non seulement ils ont accès à tout l'arsenal connu du genre humain, mais ils ont aussi acquis le savoir nécessaire à l'exercice de la violence et à sa légitimation, ainsi que la capacité de la perpétuer. Par conséquent, la violence ne peut pas constituer la base de la révolution féministe dans cette société. Nous devons à la place concentrer nos efforts sur la transformation de la culture : sur la destruction du dualisme et sur leradication des systèmes de domination. Notre lutte sera longue et progressive. Tout effort visant à faire la révolution féministe ici peut s'inspirer de l'exemple d'autres luttes de libération menées à travers le monde par des personnes opprimées qui résistent à des puissances colossales et redoutables. L'élaboration d'une vision alternative du monde est indispensable à la lutte féministe. Cela implique que le monde que nous avons le plus intimement connu, celui dans lequel nous nous sentons « en sécurité » (même si de tels sentiments se basent sur des illusions), doit être fondamentalement transformé. C'est peutêtre cette conscience du fait que tout le monde doit changer, et pas seulement ceux que l'on identifie comme des ennemis ou des oppresseurs, qui a jusqu'ici freiné nos élans révolutionnaires. Ces élans révolutionnaires doivent façonner librement notre théorie et notre pratique si nous voulons que le mouvement féministe puisse progresser afin de mettre fin aux oppressions et enfin transformer notre réalité actuelle.

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TABLE

Préface : À l'école de bell hooks, à l'école de la décolonisation parNassira Hedjerassi 9 Préface à l'édition de 2000 : Pour entrevoir la lumière : un féminisme visionnaire

51

Préface à l'édition de 1984

59

1. Femmes noires : façonner la théorie féministe 2. Le féminisme : un mouvement pour mettre fin

63

à l'oppression sexiste

85

3. Le sens du mouvement féministe

107

4. Sororité : la solidarité politique entre les femmes

119

5. Les hommes : des camarades de lutte

153

6. Changer de regard sur le pouvoir

175

7. Repenser la nature du travail

193

8. Éduquer les femmes : un objectif féministe

209

9. Un mouvement féministe pour mettre fin à la violence

221

10. Parentalité révolutionnaire

243

11. Mettre fin à l'oppression sexuelle des femmes

265

12. Révolution féministe : la propagation par la lutte

281

Bibliographie

291

DE LA MARGE AU CENTRE THÉORIE FÉMINISTE de bell hooks a été achevé d'imprimer en janvier 2017 sur les presses de l'imprimerie Pulsio.

Éditions Cambourakis 62, rue du Faubourg-Saint-Antoine 75012 Paris www.cambourakis.com

Dépôt légal: février 2017. ISBN : 978-2-36624-248-5 Imprimé en Bulgarie.