Das Pashtunwali zwischen Tradition und Moderne : eine Studie zur zweiten Generation der Pashtunen in Deutschland 9783961460960, 3961460965

Table of contents :
Das Pashtunwali zwischen Tradition und Moderne. Eine Studie zur zweiten Generation der Paschtunen in Deutschland
Inhalt
1. Einführung
1.1 Thema und Fragestellung
1.2 Literatur und Quellenlage
2. Darstellung und Klärung zentraler Begriffe
2.1 Diaspora
2.2 Identität
2.3 Normen und Werte
3. Die Paschtunen zwischen Afghanistan und Deutschland
3.1 Genealogie
3.2 Die Ratsversammlung „jirga"
3.3 Zusammenfassung
3.4 Die moderne Geschichte Afghanistans und die Hintergründe derFlucht der Afghanen
3.5 Migration nach Deutschland
3.6 Die Reise nach Deutschland
3.7 Zusammenfassung 4. Die Feldforschung4.1 Vorgehen und Methode
4.2 Die InterviewpartnerInnen
4.3 Insider Ethnologie
5. Pashtunwali
5.1 Inhaltliche Analyse von Pashtunwali
6. Familie und Sozialisation
6.1 Die Sprache Paschtu und das Stammesbewusstsein der Informanten
6.2 Bedeutung von Pashtunwali für die Informanten
6.3 Vermittlung des Pashtunwali in der Familie
6.4 Pashtunwali in der gelebten Praxis
6.5 Zusammenfassung zur Familie und Sozialisation
6.6 Die Stellung der paschtunischen Frau
7. Pashtunwali und Islam
7.1 Das Personalstatut im Pashtunwali 7.2 Zusammenfassung des Personalstatuts im Pashtunwali und im Islam8. Zusammenfassung und Ausblick
Literaturverzeichnis
Internetlinks
10. Anhang
10.1 Fragen für die Interviews
10.2 Erziehungsziele für Jungen
10.3 Erziehungsziele für Mädchen

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Haqiqat, Muska: Das Pashtunwali zwischen Tradition und Moderne. Eine Studie zur zweiten Generation der Paschtunen in Deutschland, Hamburg, Diplomica Verlag GmbH 2018 Buch-ISBN: 978-3-96146-596-5 PDF-eBook-ISBN: 978-3-96146-096-0 Druck/Herstellung: Diplomica® Verlag GmbH, Hamburg, 2018 Covermotiv: © pixabay.de Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

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Inhalt 1. Einführung ......................................................................................................................... 3 1.1

Thema und Fragestellung ............................................................................................ 3

1.2

Literatur und Quellenlage ............................................................................................ 6

2. Darstellung und Klärung zentraler Begriffe ................................................................... 8 2.1

Diaspora ....................................................................................................................... 8

2.2

Identität ........................................................................................................................ 9

2.3

Normen und Werte .................................................................................................... 13

3. Die Paschtunen zwischen Afghanistan und Deutschland ............................................ 15 3.1

Genealogie ................................................................................................................. 16

3.2

Die Ratsversammlung „jirga“ .................................................................................... 20

3.3

Zusammenfassung ..................................................................................................... 21

3.4

Die moderne Geschichte Afghanistans und die Hintergründe der Flucht der Afghanen ................................................................................................................... 21

3.5

Migration nach Deutschland ...................................................................................... 29

3.6

Die Reise nach Deutschland ...................................................................................... 32

3.7

Zusammenfassung ..................................................................................................... 34

4. Die Feldforschung ............................................................................................................ 35 4.1

Vorgehen und Methode ............................................................................................. 35

4.1.1

Semistrukturierte Interviews .............................................................................. 35

4.1.2

Telefonische Befragung ..................................................................................... 35

4.1.3

Fragebogen ......................................................................................................... 36

4.2

Die InterviewpartnerInnen ......................................................................................... 36

4.3

Insider Ethnologie...................................................................................................... 38

5. Pashtunwali ...................................................................................................................... 39 5.1

Inhaltliche Analyse von Pashtunwali ........................................................................ 44

5.1.1

Nang ................................................................................................................... 44

5.1.2

Namus................................................................................................................. 46

5.1.3

Tura .................................................................................................................... 48

5.1.4

Badal................................................................................................................... 50

5.1.5

Melmastia ........................................................................................................... 52

5.1.6

Nanawatee .......................................................................................................... 54

5.1.7

Sharm ................................................................................................................. 56

6. Familie und Sozialisation ................................................................................................ 59 6.1

Die Sprache Paschtu und das Stammesbewusstsein der Informanten ....................... 59

6.2

Bedeutung von Pashtunwali für die Informanten ...................................................... 60

6.3

Vermittlung des Pashtunwali in der Familie ............................................................. 62

6.4

Pashtunwali in der gelebten Praxis ............................................................................ 63

6.5

Zusammenfassung zur Familie und Sozialisation ..................................................... 65

6.6

Die Stellung der paschtunischen Frau ....................................................................... 66

6.6.1

Rolle der Frau aus Sicht der Informanten .......................................................... 69

6.6.2

Zusammenfassung zur Rolle der Frau ................................................................ 70

7. Pashtunwali und Islam .................................................................................................... 71 7.1

Das Personalstatut im Pashtunwali ............................................................................ 74

7.1.1

Das Eheschließungsrecht.................................................................................... 75

7.1.2

Die Brautgabe ..................................................................................................... 76

7.1.3

Das Scheidungsrecht .......................................................................................... 77

7.1.4

Das Erbrecht ....................................................................................................... 78

7.2

Zusammenfassung des Personalstatuts im Pashtunwali und im Islam ...................... 81

8. Zusammenfassung und Ausblick ................................................................................... 83 9. Literaturverzeichnis ........................................................................................................ 88 10.

Anhang ......................................................................................................................... 99

10.1

Fragen für die Interviews ........................................................................................... 99

10.2

Erziehungsziele für Jungen ...................................................................................... 100

10.3

Erziehungsziele für Mädchen .................................................................................. 101

1.

Einführung

1.1

Thema und Fragestellung

Durch Zufall stieß ich bei der Recherche für ein Thema des Buches auf den Begriff Pashtunwali. Als Paschtunin wunderte ich mich darüber, dass dieses Wort mir gänzlich unbekannt war. Der Ethnologe Bernt Glatzer stellte bei seiner Feldforschung 1970 in Badghis, Nordwestafghanistan fest, dass der Begriff Pashtunwali1 einigen Nomadenstämmen in Nordwestafghanistan unbekannt ist, sie aber trotzdem nach diesen Normen und Werten leben (ebd. 2000: 93). So fragte ich meine Mutter, ob ihr der Begriff Pashtunwali was sage. Sie bejahte und erwähnte, dass das Wort so nicht gebräuchlich sei, allerdings fügte sie hinzu: „Muǵ tā́su de paẋto perakam loj kṟel.“ Übersetzt heißt dies: „Wir haben euch auf die paschtunische Art erzogen.“ Ich begriff, dass meine Eltern mich und meine Geschwister zwar nach den Prinzipien des Pashtunwali erzogen, uns jedoch nie darüber aufgeklärt hatten, dass ihre Erziehung den Wertvorstellungen des Pashtunwali entsprach. Rückblickend erinnere ich mich an eine Situation zu Hause, als mein Vater zu meinem Bruder sagte, dass er ihm gerne einmal Kandahar2 zeigen und einige Zeit mit ihm dort verbringen möchte, damit er ein „richtiger Mann“ wird. Die Pflicht des Paschtunen ist es nämlich, sein Land und seine Familie zu schützen. Dafür bedarf es nang, namus und tura. Wenn ein Mann u.a diese drei Komponenten besitzt, ist er auf dem Weg ein „richtiger“ Paschtune zu werden. Die Geschichte Afghanistans ist geprägt von Eroberungsfeldzügen und Kriegen. Daher wird Afghanistan auch als „Durchgangsland“ bezeichnet. Die Eroberungsfeldzüge führten dazu, dass Afghanistan zu einem kulturell vielfältigen Land wurde. Diese ethnische und kulturelle Vielfalt sollte später die Gründung eines Nationalstaats erschweren. Bei den Machtkämpfen konnten sich die Paschtunen behaupten. Sie legten den Grundstein für den heutigen Staat Afghanistan und regierten das Land bis zur Invasion der Sowjetunion im Jahre 1979 (Schubert 2002: 17). In seiner 200-jährigen Geschichte konnte Afghanistan sich viermal einer globalen Supermacht widersetzen: In den Jahren von 1838-1842 und 1879, sowie 1919 Großbritannien und zwischen 1979-1989 der damaligen Sowjetunion. Mit einer gewaltsamen Guerilla-Taktik konnten sich die Paschtunen behaupten (Orywal 2009: 183,185). Hier kommt die Frage auf, worauf der erfolgreiche Widerstand der Paschtunen gegen die Supermächte

1

Zu Pashtunwali gibt es in der deutschen Literatur unterschiedliche Schreibweisen, wie Paschtunwali oder Pakhtunwali. Ich habe mich für die Schreibweise „Pashtunwali“ entschieden. 2 Meine Eltern kommen aus Kandahar. Es ist die zweitgrößte Stadt, im Süden von Afghanistan

3

fußte. Ihre Einstellungen hinsichtlich des Kampfes und des kollektiven Krieges sind im Kodex des Pashtunwali verankert. Der Fokus dieser teils literarisch und teils empirisch konzipierten Arbeit ist darauf gerichtet, zu erfassen, welche Rolle das Pashtunwali bei den Paschtunen in Deutschland spielt. Es ist zu klären, ob den in Deutschland lebenden Paschtunen der Begriff Pashtunwali bekannt ist und wenn ja, worin besteht dann ihrer Beschreibung nach das Pashtunwali? Inwieweit spielt das Pashtunwali in der Erziehung ihrer Kinder eine Rolle? Steht das Pashtunwali in ihren Augen im Einklang mit dem Islam? Als meine Untersuchungsgruppe definierte ich Paschtunen, der zweiten Generation, die in Deutschland geboren und/oder aufgewachsen sind. Voraussetzung war, dass sie mindestens zehn Jahre in Deutschland verbracht haben. Die Forschung definiert die zweite Generation als Kinder von MigrantInnen, die im Migrationsland geboren wurden und/oder dort aufgewachsen sind.3 Das Alter der Befragten wurde von mir auf 18 bis 33 Jahre festgelegt. Ich bezeichne Kultur als die Gesamtheit der Kenntnisse und Verhaltensweisen einer Gruppe, dazu gehören z.B die Weltsicht, Werte, Normen und materielle Dinge, die übernommen und weitergegeben werden. Kultur ist nicht starr, sondern verändert sich ständig (Beer 2006: 57-62). Ein sicherer Aufenthaltsstatus und gute psychosoziale Lebensbedingungen gehören zu den Grundlagen für dauerhafte psychische Stabilität. Eine Normalisierung des Alltags führt dazu, dass sich psychische Probleme reduzieren (Ollech 2012: 25). Daher habe ich mich gegen eine Befragung von afghanischen Flüchtlingen entschieden, da sie infolge von Verfolgung, Haft, Misshandlungen oder Tod nahestehender Menschen, was zu schweren Belastungen bis hin zu Traumata führen kann, psychosozial belastet sind. Interviews sind vor diesem Hintergrund schwierig, vor allem, wenn die Interviews während laufender Asylverfahren durchgeführt werden. Außerdem können Forschende für Mitarbeiter der Behörde für Asylverfahren gehalten werden, so dass dann nicht das erforderliche Vertrauen aufgebaut werden kann. Zudem könnte die Teilnahme an einem Interview bei den Asylbewerbern Hoffnungen auf

3

Als „Generation 1,5“ werden MigrantInnen bezeichnet, die nicht im Immigrationsland geboren wurden, aber als Minderjährige dorthin migriert sind (vgl. Bauböck 2001: 18). In meiner Arbeit unterscheide ich der Einfachheit halber nicht zwischen der 2. Generation und der Generation 1.5.

4

Verbesserungen ihrer Aufenthaltssituation, ihrer Lebensbedingungen und/oder ihres Bildungs-und Beschäftigungszugangs wecken (Behrensen/Westphal 2009: 53-54). Nach der Beschreibung der Literatur und Quellenlage am Ende des ersten Kapitels, werden in Kapitel 2 die für die Arbeit relevanten Begrifflichkeiten „Diaspora“, „Identität“ und „Normen und Werte“ näher definiert. Der erste Abschnitt von Kapitel 3 bildet den genealogischen und rechtlichen Rahmen dieser Arbeit.

Hier

wird

Sozialorganisation,

auf die

eines

der

Bedeutung

wesentlichen

der

Merkmale

Stammesgenealogie

der

und

paschtunischen ihr

Aufbau

in

Deszendenzeinheiten, sowie auf eine weitere Eigenschaft der paschtunischen Kultur, die Ratsversammlung „jirga“, die in Streitällen einberufen wird und ein Ausdruck des egalitären sozialen Systems der Paschtunen ist, eingegangen. Im zweiten Abschnitt geht es um die moderne Geschichte Afghanistans und die Hintergründe für die Flucht der Afghanen. Zudem behandelt er die Gründe für die Migration und die Reise nach Deutschland. Dieses Kapitel schließt mit der soziodemografischen Entwicklung der Afghanen in Hamburg anhand von statistischen Daten ab. Kapitel 4 beschreibt meine Feldforschung. Zunächst skizziere ich die Methode meiner Datenerhebung. Anschließend stelle ich meine GesprächspartnerInnen deren Aussagen in meiner Auswertung einfließen, in Kurzportraits vor. Der letzte Punkt dieses Kapitels behandelt das Thema „Insider Ethnologie“. Es wird zunächst der Begriff und im Anschluss meine Erfahrungen als Insider Ethnologin erläutert. Kapitel 5 widmet sich dem Kernthema der Arbeit, dem Pashtunwali. Es wird zunächst die Definition und der Inhalt thematisiert, und im darauffolgenden Kapitel werden die Identitätsmerkmale eines Paschtunen beleuchtet und die Stellung der paschtunischen Frau behandelt. Kapitel 7 erörtert die Frage, ob sich eine Diskrepanz zwischen dem Pashtunwali und dem Islam finden lässt. Das Pashtunwali weist insbesondere bei der Reglementierung des Geschlechterverhältnisses Abweichungen zum Islam auf, daher untersuche ich in diesem Kapitel die Stellung der Frau und des Mannes im Pashtunwali und vergleiche diese mit dem islamischen Recht der šarīʽa. Aber zunächst vergleiche ich die afghanische Gesetzgebung mit der hanafitischen Rechtsschule (die afghanische Gesetzgebung ist an die hanafitsche Rechtsschule angelehnt), um so eine Differenzierung zwischen dem Pashtunwali und dem afghanischen Recht darzulegen. Grundlage hierfür sind die islamischen Rechtsschulen, vor allem die hanafitische, die sich im Laufe der frühislamischen Geschichte entwickelten und

5

etablierten, daher gebe ich einen kurzen Überblick über diese Rechtsschulen. Ich stelle die Ergebnisse meiner Interviews denen der Informanten gegenüber. In der Zusammenfassung werden die gewonnenen Erkenntnisse nochmals aufbereitet und abschließend dargestellt.

1.2

Literatur und Quellenlage

Die früheste Darstellung des Pashtunwali stammt vom britischen Geschichtsschreiber Mountstuart Elphinstone, der sich 1809 an der Winterresidenz des afghanischen Königs in Peshawar aufhielt und dort Informationen über die Kultur und Politik Afghanistans sammelte und diese dann 1815 in seinem Werk „An Account of the Kingdom of Caubul and its Debendencies in Persia, Tartary, and India-Comprising a View of the Afghaun Nation, and a History of the Dooraunee Monarchy“ verschriftlichte. Darin beschreibt Elphinstone das Pashtunwali als „raues Gewohnheitsrecht“ auf der Grundlage der Blutrache. Diese enge Sichtweise dominierte in den englischsprachigen Quellen des 19. und 20. Jahrhunderts, die das Pashtunwali als „Stammesrecht“ der Paschtunen beschrieben. Paschtunische Autoren beschäftigten sich ebenfalls mit dem Pashtunwali. Da wären Hayat Khan (Hayat-e Afghani 1867), der die Sanktionsregeln der Waziri schildert, Pazhwak (Ta´amulat-e huquqia wa djezayaye mili 1955) und Khadam (Pashtunwali 1953) zu nennen. Alle drei Autoren bewegen sich nur im Rahmen der traditionellen Sanktionsregelungen (Janata/Hassas 1975: 83). Es

ist

der

modernen

ethnologischen

Forschung

zu

verdanken,

dass

die

enge

Betrachtungsweise des Pashtunwali eine Erweiterung erfahren hat, nämlich als „die Summe sämtlicher Werte und der daraus entwickelten Normen, die die spezifisch pashtunische Lebensart bestimmen“ (Steul 1973: 9). Vor allem deutsche Ethnologen beschäftigten sich mit dem Pashtunwali. Christian Sigrist befasste sich als erster deutscher Ethnologe mit dem Kodex. Sein Werk „Pashtunwali – Das Stammesrecht der Pashtunen“ basierten auf seiner sieben monatigen Feldforschung in Afghanistan, die er 1966/67 machte. Weitere bedeutende Arbeiten zum Pashtunwali sind „Nomaden

von

Gharjistan-Aspekte

der

wirtschaftlichen,

sozialen

und

politischen

Organisation paschtunischer Durrani-Paschtunen in Nordwestafghanistan“, von Bernt Glatzer (1977) und „Paschtunwali. Ein Ehrenkodex und seine rechtliche Relevanz“, von Willi Steul (1981) sowie Lutz Rzehaks ausführliche Darstellung des Pashtunwali in „Das Paschtunwali –

6

traditionelle Normen, Wertevorstellungen und Bräuche der Paschtunen“ von 1987. Alle drei Autoren führten ethnologische Feldforschungen in Afghanistan durch. Die Autoren Alfred Janata und Reihanodin Hassas beschrieben in ihrem Aufsatz „Ghairatman – Der gute Pashtune: Exkurs über die Grundlagen des Pashtunwali“, 1975 umfassend die einzelnen Komponente des Pashtunwali und welche Bedeutung sie für die Paschtunen haben. Ihre Beobachtungen stützen sich ebenfalls auf ihre Feldforschungen in Afghanistan. Brigitte Sarifs „Zur Situation der Frauen in Afghanistan” von 1977 und Benedicte Grimas „The performance of emotion among Paxtun women: the misfortunes which have befallen me”, 1992, bieten für mich die Grundlage, um die Rolle der paschtunischen Frau zu erläutern und was es für eine Frau bedeutet, Paschtu zu tun.4 Es gibt insgesamt wenig Literatur zur Rolle der paschtunischen Frau, da bei bisherigen Feldforschungen männliche Ethnologen Untersuchungen durchgeführt haben und die Männer aufgrund der purdah5 zu den Frauen Distanz wahren müssen (Grima 1992: 6). Es besteht jedoch keine Literatur zum Thema dieser Arbeit. Bisher wurden keine ethnologischen Untersuchungen über die Bedeutung des Pashtunwali und dessen Befolgung für die Paschtunen im Exil durchgeführt. Es gibt lediglich ethnologische Untersuchungen über die kulturelle Identität der Afghanen im Exil. Da wären die Untersuchung der ehemaligen Botschafterin Afghanistans in Berlin, Maliha Zulfacar „A comparative analysis of the use of ethnic social capital“, 1998 und Gaby Voigts Darstellung in „Selbstbilder im „Dazwischen“: Wie afghanische Migranten ihre Identität konstruieren“, 2002, zu benennen.

Zur Darstellung der Eigennamen habe ich mich in dieser Arbeit bei der Transkription nach den Regeln der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (DMG) gerichtet. Die Retroflexe sind an Manfred Lorenz6 angelehnt. Zudem habe ich teilweise das paschtunische Alphabet7 als Zusatz selbst verwendet, sofern die Namen und Bezeichnungen im Deutschen nicht geläufig sind.

4

Zur Bedeutung „Paschtu tun“ siehe Kapitel „Pashtunwali“ S. 36 Zur Begriffserklärung „purdah“ siehe Kapitel „Die Stellung der paschtunischen Frau“ S. 60 6 Prof. Dr. phil. habil. Manfred Lorenz ist ein Sprachwissenschaftler. Sein Forschungsgebiet sind die Sprachen der iranischen Völker. 7 Paschtu enthält ein modifiziertes arabisches Alphabet. Es enthält sieben Vokale anstatt drei: ā , a, ə, e, o, i, u und 14 zusätzliche Buchstaben: ‫ پ‬, ‫ټ‬, ‫چ‬, ‫څ‬, ‫ځ‬, ‫ډ‬, ‫ړ‬, ‫ژ‬, ‫ږ‬, ‫ ڼ‬, ‫ ۍ‬, ‫ ﻱ‬, ‫ ګ‬/ ‫( گ‬Lorenz 2010:16-18). 5

7

2.

Darstellung und Klärung zentraler Begriffe

Zu meiner Untersuchungsgruppe gehören MigrantInnen der zweiten Generation, die sich in einem inter- bzw. transkulturellen Raum befinden. Im Folgenden sollen die für diese Arbeit relevanten Konzepte und Begriffe analysiert werden.

2.1

Diaspora

Der Begriff „Diaspora“ geht auf das griechische Wort „Diaspora“ zurück, das so viel bedeutet wie Verstreutheit oder Zerstreuung. In der Vergangenheit war der Begriff meist auf das religiöse Verständnis der jüdischen Tradition beschränkt. Der Terminus war im religionshistorischen Kontext meist negativ konnotiert und wurde mit Vertreibung, Verfolgung und erzwungenem Exil auf zunächst jüdische, griechische und armenische Flüchtlinge angewendet. Tölölyan weist auf die Ausweitung des Begriffes hin. Diaspora umfasst auch ImmigrantInnen, Flüchtlinge, Gastarbeiter und ethnische Communities (ebd. 1991: 4). Khachig Tölölyan bezeichnete bereits 1991 Diasporen als Sinnbilder des Transnationalismus (ebd. 1991: 3). Als Vertreter einer eng gefassten Definition von Diaspora, soll Safran angeführt werden. Er fasste in einem Sechs-Punkte-Katalog die Merkmale einer Diaspora zusammen. Mindestens zwei oder mehrere Kriterien müssen erfüllt sein, um von einer Diaspora zu sprechen: 1. die Zerstreuung von Personengruppen von einem ursprünglichen Zentrum nach mindestens zwei weiteren Orten; 2. Ihre kollektive Erinnerung an das bzw. Vision vom Herkunftsland oder die Aufrechterhaltung des Mythos bezüglich desselben; 3. der Glaube, dass man im Gastland nicht vollständig akzeptiert ist; 4. das Festhalten am Mythos von der Rückkehr ins Herkunftsland; 5. sich der Aufrechterhaltung und Wiederherstellung der eigenen Heimat zu widmen und schließlich 6. die Solidarität mit dem Heimatland über anhaltende Beziehungen (ebd. 1991: 83f.). Für Safran bedeutet das Leben in der Diaspora Vertreibung, Verfolgung und unfreiwilliges Exil, er orientiert sich damit an die ursprüngliche Begriffsverwendung von Diaspora. Während Safran die Bedeutung des Herkunftslandes hervorhebt, bezieht sich der Historiker James Clifford auf die gemeinsam geteilten Erfahrungen von Vertreibung und Exil, die für ihn eine wichtige Verbindungsstütze für die Diaspora-Gemeinde darstellen. Safrans

8

Diasporabegriff sei demnach zu eng gefasst und auf afrikanischen Diasporen im Hinblick auf die Rückkehr ins Herkunftsland nicht anwendbar (ebd. 1997: 250). Auch der Soziologe Robin Cohen minderte die Bedeutung des Herkunftslandes. Zudem führte er eine Klassifikation von Diasporen ein. Cohen nennt als Kategorien Opfer-, Arbeits-, Händler-, Imperial- und Kulturdiaspora. Diasporische Gemeinschaften gehören meistens mehreren dieser Kategorien an, zudem können die Typen im Laufe der Zeit ihren Charakter verändern (ebd. 1997: 178-179). Gegenwärtig wird der Begriff „Diaspora“ im wissenschaftlichen Diskurs für nahezu alle Migrationsbewegungen gebraucht, die „anderswo“ eine längerfristige Ansiedlung aufweisen und weicht damit von seiner ursprünglichen Definition, der kollektiven Leidenserfahrung, ab. Unter Diaspora fallen nun alle Gruppen, die pluri-territorial und jenseits von Nationalstaaten organisiert sind und transnationale oder translokale soziale, ökonomische oder auch politische Netzwerke haben (vgl. Davis-Sulikowski, Slama 2009: 95). Ich klassifiziere die afghanische Diaspora in die Kategorie der Opferdiaspora, da die erzwungene Vertreibung, wie sie den Afghanen aufgrund der sowjetischen Intervention in Afghanistan wiederfahren ist, maßgebend ist, um als solche bezeichnet zu werden. Opferdiasporen zeichnen sich dadurch aus, dass die Zerstreuung auf eine oder mehrere Katastrophen zurückgeführt wird. Weitere Merkmale sind das kollektive Trauma der Zerstreuung, der Mythos vom Heimatland sowie das Zusammengehörigkeitsgefühl mit den Mitgliedern der gleichen Gruppe in der Diaspora (ebd. Cohen 1997: IX).

2.2

Identität

Identität ist eine soziale Konstruktion, die durch Erfahrung und Interaktion gebildet wird (Robert und Schlicht 2010: 9). Der Begriff Identität wird von verschiedenen Fachrichtungen unterschiedlich definiert. Clifford bezeichnet Identität als eine Form des Gemeinschaftsbewusstseins und der Solidarität. Sie erhält die Identifikation mit dem Heimatland außerhalb nationaler Zeit und Raum, um innerhalb der Diaspora mit der Unterschiedlichkeit gegenüber den anderen Bürgern leben zu können. Die Konstruktion einer Diaspora-Identität zeigt somit eine Kontinuität von Wurzeln (oder einzelne Merkmale der nativen Kultur) sowie Anpassungen an den neuen soziokulturellen Kontext auf (ebd. 1997: 41).

9

Die Identität in der Diaspora ist ein „triadisches Beziehungsgeflecht“, indem das Residenzland mit den Orten der Herkunft und mit dem Netzwerk anderer Gemeinden derselben Diaspora konkurriert. Dieser Ansatz setzt jedoch voraus, dass die Identitäten einer Diaspora homogen sind. Schon lange wird in der Ethnologie die Identität jedoch nicht mehr als statisch angesehen, sondern als ein kontextabhängiger, sich ständig fortentwickelnder Prozess der Selbst- und Fremddefinition. Wie Kokot in diesem Zusammenhang betont, müssen nach diesem Ansatz die Identitäten und Identitätsprozesse nicht nur in Bezug auf kognitive Kategorien und Zuschreibungen, sondern auch in Bezug auf ihre Strategien in der Praxis gesehen werden (Kokot 2002: 29). Kokot, Tölöyan und Alfonso betonen, dass der Prozess einer Identitätskonstruktion nicht getrennt vom soziopolitischen und soziokulturellen Kontext analysiert werden kann. Zudem darf bei der Herausbildung einer Diaspora-Identität keinesfalls von einem homogenen Prozess ausgegangen werden, der für alle Mitglieder einer Diaspora Community identisch verläuft. Es benötigt immer das “Andere”, um überhaupt ein neues “Selbst” zu bilden. Im Kontext einer Diaspora gibt es jedoch unterschiedliche “Andere”, gegenüber denen sich ein neues “Selbst” oder eine neue Identität herausbilden kann (Kokot, Tölöyan und Alfonso 2004: 7). Erfolgreiche Konstruktionen kollektiver Identitäten zeichnen sich dadurch aus, dass Gemeinsamkeiten innerhalb einer Gruppe hervorgehoben und bestärkt werden (Kokot nach Brah 1996: 124). Globalisierungsprozesse wirken sich auf die Konstruktion der Identität von MigrantInnen aus. Durch Globalisierung werden die Gleichsetzung von Territorium und Identität gesprengt. Dies

führt

zu

einer

Verschiebung

der

grenzüberschreitenden

Selbstidentifikation

(Krist/Wolfsberger 2009: 166). Identitäten sind symbolisch in Raum und Zeit verortet, denn „[...] ihr Gefühl für einen Ort, ein Zuhause, eine Heimat, und ebenso gut ihre Verortung in der Zeit – in erfundenen Traditionen, die Vergangenheit und Gegenwart verbinden, in Ursprungsmythen, die die Gegenwart in die Vergangenheit zurückprojizieren und in Erzählungen der Nation, die das Individuum mit größeren, bedeutenderen nationalen historischen Ereignissen verbinden“ (Hall 1994: 210-211). Eine Veränderung dieses Prozesses führt zu einem Wandel der Identität (ebd. 1994: 209). Die vormals herrschende Annahme eines homogenen Identitätsprozesses wurde in der Sozialund Kulturanthropologie aufgelöst, da Kulturen in sich komplex und vielfältig sind. Nicht nur MigrantInnen, sondern alle Mitglieder einer Gesellschaft konstruieren sich ihre Identität(en) (Krist/Wolfsberger 2009: 167). 10

Eine Untersuchung zur Identität der zweiten und dritten Generation von MigrantInnen führte zu weiteren Identitätskonzepten. Sie bilden aufgrund ihres Einreisealters und ihrer Aufenthaltsdauer in Deutschland, ihres Geburtslandes, ihrer schulischen und beruflichen Ausbildung und letztlich ihrer sozialen und kultureller Zugehörigkeit eine heterogene Gruppe (Polat 2000: 11). Angehörige der zweiten Generation wären nämlich gespalten und sie würden zwischen zwei Kulturen stehen. In der deutschen Migrationsforschung spricht man daher von einer Krise ihrer Identität. Sie bewegen sich in zwei oder mehreren soziokulturellen Bezugsrahmen. Sie sind zwar im Aufnahmeland geboren und oder aufgewachsen, müssen aber lernen, mit den Erwartungen ihrer Familie und der Fremdzuschreibung der Aufnahmegesellschaft umzugehen (ebd 2000: 12-13). In der Soziologie herrschte in den 1970er-Jahren die Vorstellung, dass die Entwicklung von Kindern und Jugendlichen klar vorgezeichnet sei und sie die Verhaltensnormen der Erwachsenen in einem passiven Prozess übernähmen. In den 1980er- und 1990er-Jahren wurde diese Theorie kritisiert. Es gäbe nämlich keine klar definierten gesellschaftlichen Normen, die die Kinder und Jugendliche übernehmen würden, noch wären sie so passiv. Besonders in der rezenten Kultur- und Sozialanthropologie werden Kinder und Jugendliche nun als eigenständige soziale AkteurInnen mit eigenen Lebenswelten begriffen (Tosic und Streissler 2009: 187-188). Amit-Talay stellte fest, dass Jugendliche, wie auch alle Menschen grundsätzlich „multikulturell“ sind, da sie sich in den unterschiedlichen Kulturen von Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen bewegen und kompetent zu handeln wissen (Tosic und Streissler nach Amit-Talay 1995: 231). Gender, Alter, soziale Schicht und ethnische Herkunft sind Faktoren, die das Leben von Kindern und Jugendlichen wesentlich mitbestimmen und auf komplexe Art und Weise historisch und regional spezifisch miteinander interagieren (vgl. Tosic und Streissler 2009: 190). Diese strukturierenden Faktoren werden von Einzelnen teilweise bewusster, teilweise unbewusster wahrgenommen und sie messen ihnen zudem unterschiedlichen Bedeutungen bei (ebd. 2009: 191). Personen mit Migrationshintergrund können als hybrid bezeichnet werden. Hybride Identität bedeutet das Gefühl der Zugehörigkeit zu zwei oder mehreren kulturellen Räumen, die zum Teil widersprüchlich zueinander sind. Diese Menschen identifizieren sich mit mehreren sozialen Gruppen. Sie entwickeln eigene selbstständige Identitäten. Dies wurde in der deutschen Migrationsforschung als „belastend“ und „krisenhaft“ bezeichnet. Der Kontakt zu unterschiedlichen kulturellen Räumen und das Gefühl von „Anderssein“ können 11

Verunsicherung auslösen. Dieses Verhalten von MigrantInnen wird allerdings häufig aufgrund von Diskriminierungserfahrungen hervorgerufen (Bialas 2013: 8-10). MigrantInnen sind jedoch in der Lage, Elemente unterschiedlicher Kulturen in ihre Persönlichkeit zu integrieren, ohne die jeweils andere Kultur zu hinterfragen. Durch diese Aneignung entsteht ein „dritter Raum“. Homi Bhabha bezeichnet diesen als „third place“. Darin kann die kulturelle Identität einer Person sich an die neue Kultur anpassen, indem sie eine hybride kulturelle Identität festlegt (Hein nach Bhabha 2006: 57). Bhabha meint damit die Verortung der hybriden Kultur in einen Raum, der eine neue Entfaltung von Identitäten ermöglicht. Darin können die Jugendlichen ihre Identität realisieren und weiterentwickeln. Dadurch, dass MigrantInnen sich zu unterschiedlichen kulturellen Räumen zugehörig fühlen, können sie verstärkt als Vermittler agieren. Polat fügt hinzu, dass egal wie sehr sich eine hybride Person bemüht, zu vermitteln, kann sie letztendlich „den Anforderungen beider Gesellschaften nicht gerecht werden“ (Polat 2000: 20). Das muss jedoch nicht negativ gewertet werden. Dieses Eingeständnis lässt möglicherweise zu, besser mit der Situation umzugehen und dadurch könnte man eine eigene hybride Identität finden. MigrantInnen mit hybriden Identitäten können die vorgeschriebenen Kategorien und Konzepte ihrer Kulturen relativieren und dadurch neuartige Lebens- und Kulturformen in die Aufnahmegesellschaft einbringen (vgl. Polat 2000: 20). Zur Frage der Identität ist unter den Afghanen laut Schetter folgender Aspekt wichtig: „In der Überbetonung ethnischer Identitäten wird […] leicht vergessen, dass für die meisten Afghanen lokale, tribale und familiäre Bezüge weitaus wichtiger sind als eine gemeinsame ethnische Identität“ (2004: S. 23). Auch Wilke sagte, dass den Afghanen nicht nur die Bildung einer afghanischen Nation, sondern auch die Vorstellung kollektiver ethnischer Identität fremd war (vgl. Wilke 2004: 11). Folgender Identifikationsmodell gilt bei den Afghanen: Zuerst kommt der Stamm, dann die Ethnie und zuletzt die politische/religiöse Orientierung (Meienberg 2004: 69). Das Bewusstsein einer afghanischen Identität äußerte sich lediglich durch die Bedrohung von außen, so z.B. mit dem Einmarsch der Sowjets in Afghanistan (Rasuly-Paleczek 1993: S. 78).

12

2.3

Normen und Werte

Normen sind allgemeingeltende Regeln und Vorschriften für menschliches Handeln, für deren Nichteinhaltung Sanktionen hervorgerufen werden können. Normen gibt es in jeder Gesellschaft. Das Handeln der Menschen wird, laut Durkheim, durch das Kollektivbewusstsein bestimmt. Normen sind ein Teil des Kollektivbewusstseins. In den Normen äußert sich die Position einer Gesellschaft. Normen reglementieren das Leben in der Gesellschaft. Sie machen sie planbar und sicher, denn sie zeigen auf, was in einer bestimmten Situation erlaubt oder verboten ist (Abels 2009: 50-51). Barnard und Spencers Definition von Norm lautet wie folgt: „Usually, in any given culture the established mode of behaviour to which conformity is expected. Sometimes the term refers to the average or typical behaviour, referred to as the statistical norm, rather than the expected behaviour, or ideal norm“ (1996: 615). Normen legen also ein Handlungsmuster fest, dass in bestimmten Situationen erfolgen soll. Sie ermöglichen die Verhaltenserwartungen anderen Menschen gegenüber. Werte sind Orientierungen für das Handeln von Menschen. Es sind Ideen, die das Denken und Handeln leiten. Normen hingegen sind Verhaltensregeln, die sich auf Werte beziehen. Es sind Werte, die eine allgemeine kollektive Gültigkeit haben. Die Gruppe einer Gemeinschaft teilt z.B. einen gemeinsamen Wert, wie z.B. den Islam. Die gemeinsamen Werte können zu einem Bestandteil der Identität werden, womit sie sich von anderen Gruppen abgrenzt. Normen und Werte sind nicht statisch, sie unterliegen einem permanenten Wandel. Sie werden von der Gesellschaft in Frage gestellt, durch welche sie bestätigt oder neu ausgehandelt werden. Wenn es zu einer positiven Bewertung seitens der Gruppe kommt, erhalten sie eine Gültigkeit (Heiss 2005: 13-14). Eine Legitimation von Normen und Werten erfolgt u.a. durch die Religion. Die Religion sichert diese ab. In islamischen Regionen gelten außerhalb der durch den Islam legitimierten Normen und Werte, auch lokal gültige Handlungen, die durchaus im Widerspruch zum Islam stehen können (Heiss 2005: 15). Die Werte und Normen der 1. Generation sind häufig traditionell. Im Laufe des Migrationsprozesses verändern sich auch diese Normen und Werte. MigrantInnen und insbesondere die zweite und dritte Generation werden mit den Normen und Werten der Aufnahmegesellschaft konfrontiert, wodurch der es durch die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur zu einer ambivalenten und konfliktbeladenen Situation kommen kann (Mick & Banzer 2013: 83). 13

Mit „Tradition“ ist in meiner Arbeit die der Elterngeneration mit ihren Werten und Normenvorstellungen gemeint, die zweite Generation stellt die „Moderne“ dar. Diese Differenzierung wurde von meinen Interviewpartnern in den geführten Interviews gemacht. Ich richte mich hier also nach ihrer Definition von Moderne und Tradition8

Das Pashtunwali ist ein Kodex von Werten und Normen und dient als Richtschnur für die Erziehung der Paschtunen. Nach Ahmed bildet das Pashtunwali u.a. die Summe aller Werte und der daraus entwickelten Normen der paschtunischen Gesellschaft (Steul nach Ahmed 1981: 133). „Die zentralen Begriffe des Pashtunwali sind […] Ausdruck sehr viel umfassenderer Wertvorstellungen der pashtunischen Gesellschaft. Schon im Grundvokabular des Pashtunwali werden diese zentralen Wertvorstellungen erkennbar, die das Weltbild der pashtunischen Gesellschaft umreißen und an denen sich die soziale Interaktion ihrer Mitglieder orientiert“ (Steul 1980: 255).

8

Zu der Definition der Begriffe „Moderne“ und „Tradition“ siehe Dumont, Louis: „Individualismus – Zur Ideologie der Moderne.“ Campus Verlag, Frankfurt am Main, 1991, Handler, Richard, Linnekin, Jocelyn: „Tradition, Genuine or Spurious,” In: Journal of American Folklore, S. 273-290, 97, 1984

14

3.

Die Paschtunen zwischen Afghanistan und Deutschland „[...]The very name Pakhtun spells honour and glory, Lacking that honour what is the Afghan story? In the sword alone lies our deliverance, The sword wherein is our predominance [ ...]“ (Ḥušhāl Ḥān Ḥaṯak)9

Die Paschtunen, in Indien und Pakistan unter der Bezeichnung Pathan bekannt, stellen die größte Bevölkerungsgruppe Afghanistans dar (Vogelsang 2002: 17). Innerhalb Afghanistans liegen ihre Zentren im Osten, Süden und Südwesten (Schetter 2009: 126). Über ihre Anzahl gibt es ganz unterschiedliche Aussagen. So konstatiert auch Grötzebach, dass die Gesamtbevölkerungszahl sehr unterschiedlich angegeben wird. Glatzer spricht von insgesamt 17-20 Millionen Paschtunen. Vogelsang gibt eine Anzahl von insgesamt 20 Millionen wieder (ebd. 2002: 17). Brechna hingegen nennt eine Anzahl von acht Millionen in Afghanistan und auf der östlichen Seite der Durand-Linie10 nochmals von acht Millionen (ebd. 2005: 68). Snoy wiederum schätzt ihre Anzahl auf über sieben Millionen in Afghanistan und fast ebenso viele im Osten der Durand-Grenze (ebd. 1986: 140). Es muss darauf hingewiesen werden, dass die aktuellste Angabe von Brechna mit insgesamt 14 Millionen (in Afghanistan und der DurandLinie) stammt. Die genaue Herkunft der Paschtunen ist zweifelhaft. Da früher nur wenige Paschtunen die Schriftsprache beherrschten und bis zum 11. Jahrhundert nur mündlich kommunizierten, gibt es unterschiedliche Aussagen über Ihre Herkunft (Brechna 2005: 67). Die erste teilweise Bezeichnung als Afghanen findet sich im frühen Mittelalter. So wird in einer sassanidischen Inschrift des 3. Jahrhunderts von „abgans“ gesprochen. Im sechsten Jahrhundert tauchte in der sanskritischen Arbeit Bṛhat-Saṃhitȃ des Astronomen Vahara Mihira der Name „Avagȃņȃ“ auf. Der chinesische Pilger Hüan-Tsang bezeichnete im 7. Jahrhundert einen Stamm namens Apokien, der in den nördlichen Suleiman-Bergen beheimatet war. Hüan-Tsang gibt den ersten Hinweis auf das Wohngebiet der Afghanen (Snoy 1986: 141). Die persische Schrift Ḥudūd al-῾Ālam, aus dem 10. Jahrhundert, ist die erste zuverlässige Quelle, in der ein Ort namens

9

Zitiert nach Olaf Caroe 1976: 238. Ḥušhāl Ḥān Ḥaṯak (1613-1689) war ein paschtunischer Poet. Viele seiner Gedichte handelten von Nang (Ehre). Zur genaueren Erläuterung des Begriffs nang, siehe Kapitel 5.2.1. S. 39 10

Siehe dazu Kapitel 3.4. „Die moderne Geschichte Afghanistans und die Hintergründe der Flucht der Afghanen, S.18“

15

Saul erwähnt wird, ein Dorf auf einem Berg, dessen Einwohner Afghanen sind. Saul soll in der Nähe des Ortes Gardiz, südlich von Ghazni liegen. AIn al-Biruni (persischer Wissenschaftler) schrieb in seinem Taʼrīḫ al-Hind aus dem 11. Jahrhundert, dass viele afghanische Stämme in den Bergen im Westen Indiens lebten. Der Forschungsreisende Ibn Battuta sprach von Persern, die er als Afghanen bezeichnete, die zwischen Ghazni und dem Indus beheimatet waren und fügte hinzu, dass sie eigentlich aus dem Suleiman-Gebirge11 stammen (Vogelsang 2002: 17). Hier knüpft Ibn Baṭṭūṭa an die alte Tradition der Paschtunen an, in der es heißt, dass ihre ursprüngliche Heimat nahe der Sulaiman-Gebirge liege, weswegen die Araber sie „Solimaunee“ nennen (Elphinstone 1815: 151).

3.1

Genealogie

Der Genealoge Niʽmat Allah hat in seinem Werk „Makhzan-i Afghānī“ eine von den Paschtunen allgemein anerkanntes Modell verfasst. Es enthält wichtige Informationen über die Ethnogenese der Paschtunen aus dem 17. Jahrhundert oder früher (Vogelsang 2002: 21). Es kann jedoch nicht als eine Quelle bezüglich ihrer tatsächlichen Herkunft angesehen werden. Es ist, wie Glatzer beschrieben hat, ein „indigenes Modell“, das nur die Selbsteinschätzung der Paschtunen wiedergibt (Glatzer 1977: 107). Die Wiedergabe der Genealogie wird auch dadurch erschwert, dass der Paschtune seine genealogische Reinheit hervorhebt, um so das Paschtu-Sein zu belegen. Aufgrund dieses Konkurrenzdenkens wird es nicht möglich sein, eine einheitliche Genealogie zu erarbeiten (Ahmed 1980: 86). Es gibt allerdings Genealogien, die von allen Paschtunen akzeptiert sind (Glatzer 1977: 108-109). Das genealogische Modell der Paschtunen besteht aus dem Glauben an einen gemeinsamen Vorfahren, nämlich Qais ʽAbdur Rashīd, der zu Prophet Muḥammads Zeit gelebt hat und ein Nachfahre von König Saul, dem ersten König der Juden, gewesen sein soll. Seine drei Söhne Sarban, Bitan, Ghurghusht und sein Findelkind Karran oder Karlan12 begründeten die vier großen Stämme der Paschtunen, nämlich die Sarbani oder auch Sarbanri, Bitani, Ghurghushti und Karrani. Die einzelnen Clans benennen sich meistens nach dem Namen ihres jeweiligen Ahnherrn unter Anfügung eines der Suffixe -i, -zai oder -khel. Das Suffix -zai heißt „Nachkommen des...“ oder „Söhne des...“ und -khel stammt aus dem Arabischen und

11 12

Das Sulaiman-Gebirge liegt im Nordosten von Kandahar. Es gibt Unstimmigkeiten hinsichtlich des Namens.

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bedeutet Gruppe oder Stamm (Snoy 1986: 145). Der erstgeborene Sohn Sarban begründete den Stamm der Abdali/Durrani, dem über die Hälfte der Paschtunen angehören (Haag 2012: 69). Abdal war der Vorfahr der Abdali. Der Name Durrani ist von Ahmad Shah, dem Gründer Afghanistans, eingeführt worden und leitet sich vom persischen Titel Durr-i Durran („Perle der Perlen“) ab. Die Durrani bestehen aus zwei Abteilungen, den Zirak und den Panjpay. Vom Zirak-Zweig stammen die Alikozai, Popalzai, Barakzai und Ačakzai und von den Panjpay die Nurzai, ʽAlizai und Ishakzai. Die bedeutsamsten Clans sind die Popalzai und die Barakzai. Die Popalzai aus denen die Sadozai hervorgingen, herrschten über Afghanistan von 1749-1818 und der Subclan der Barakzai, nämlich die Mohammadzai stellten von 1836-1978 die Könige (Brechna 2005: 68-69). Ihr Zentralgebiet ist der Süden Afghanistans. Vom zweiten Sohn Bitan stammen die Ghilzai, Lodi und Sarwani ab. Nach Niʽmat Allah heiratete Bitans Tochter Bībī Matū Shah Husayn, einen Nicht-Paschtunen aus Ghor.13 Aus dieser Ehe stammen die Ghilzai, Lodi und Sarwani. Ihre Deszendenz leitet sich demnach von einem weiblichen Ahnen ab. Jedoch soll Shah Husayn von Bitan adoptiert worden sein, sodass dass das Prinzip der patrilinearen Deszendenz bei den Ghilzai, Lodi und Sarwani doch gegeben ist (Glatzer 1977: 111-112). Ihr Siedlungsgebiet erstreckt sich zwischen Ghazni und dem Indusgebiet in Pakistan. Der dritte Sohn Ghurghusht wurde der Ahnherr von u.a. den Kakars und den Safis und von dem Adoptivsohn Karran u.a. stammen die Waziris und die Afridis. Die Nachkommen beider Stämme leben größtenteils auf pakistanischem Gebiet (Vogelsang 2002: 22). Das genealogische Modell der Paschtunen führt zu einer Einteilung der Gesellschaft in gleichartige Segmente, die dazu führt, dass jeder männliche Paschtune jedem anderen männlichen Paschtunen gleichgestellt ist (Haag 2012: 67). Das Verwandtschaftssytem beruht auf einer strikten patrilinearen Deszendenz. Glatzer (1977: 105) drückt es so aus: „Zu den wesentlichen Merkmalen der paschtunischen Kultur gehört die Vorstellung, daß alle Paschtunen patrilineare Deszendenten eines gemeinsamen Vorfahren seien. Jeder Paschtune ist zudem Mitglied einer Serie von unter- und übergeordneten patriliniearen Deszendenzeinheiten, die ich unabhängig von ihrer Größenordnung, als Clan [...] bezeichne, soweit sie nicht auf der untersten Ebene auch dem Begriff der Lineage entsprechen.“

13

Eine Provinz in Afghanistan.

17

Glatzer (1977: 121) stellt auch fest, dass das Abstammungsprinzip der Paschtunen auf zwei unterschiedlichen gesellschaftlichen Ebenen existiert: „Als Strukturprinzip kleinerer Verwandtschaftsgruppen, deren Mitglieder nachweislich von einem gemeinsamen patrilinearen Vorfahren, der meist nur vor wenigen Generationen gelebt hat, abstammen und die ihre Verwandtschaftsbeziehungen untereinander exakt nachweisen können“ und als „indigenes Modell der Gliederung der paschtunischen Gesellschaft und ihrer einzelnen Clans.“ Das Prinzip der gesellschaftlichen Einteilung nach genealogischen Linien zieht sich also durch die gesamte Gemeinschaft der Paschtunen. „They are all very proud of their descent, a great part of their histories is taken up by genealogies: they will hardly acknowledge a man for an Afghaun, who cannot make his proofs by going back six or seven generations; and even in their ordinary conversations, they often stop the enumerate the forfathers of any person who happens to be mentioned“ (Elphinstone 1972: 328-329). Steul widerspricht Elphinstones Aussage, dass der Paschtune seine Vorfahren über sechs oder sieben Vorfahren hinweg aufzählen kann. Steul fügt jedoch hinzu, dass Elphinstones Beobachtung mehr als anderthalb Jahrhunderte zurückliegen. Steuls Erfahrung nach kennen im Becken von Khost nur sehr wenige alte Männer ihre Vorfahren über viele Generationen hinweg“ (ebd. 1981: 28). Glatzer (1977: 120) hat selbige Erfahrung gemacht: „Der Paschtune kann nicht lückenlos alle seine Vorfahren aufzählen. Er benennt zunächst seine unmittelbaren patrilinearen Vorfahren, von denen er drei bis maximal fünf namentlich kennt, dann die Namen der Gründer der Clans, dem er angehört, bis hin zu Qais ʽAbdur Rashid.“ Die Stammesgliederung verliert bei den sesshaften Paschtunen an Bedeutung. Zum einen liegt es an der „allmählich erstarkenden staatlichen Verwaltung und zum anderen an dem Einfluss der tadschikischen Bevölkerung, die diese Struktur nicht kennt (ebd. 1977: 120). Bei den Paschtunen spricht man von einer segmentären Gesellschaft. Der französische Ethnologe Émile Durkheim prägte den Begriff „segmentäre Gesellschaft.“ Bei Durkheim (2008: 230) heißt es: „Wir bezeichnen als Klan eine Horde, die nicht länger unabhängig ist, um stattdessen zum Element einer erweiterten Gruppe zu werden, und nennen segmentäre Gesellschaft auf der Grundlage von Klanen jene Völker, die aus der Assoziation 18

zwischen Klanen gebildet sind. Wir nennen diese Gesellschaften segmentäre, um aufzuzeigen, dass sie aus der Wiederholung von untereinander ähnlichen Aggregaten gebildet sind, analog den Ringen des Ringelwurmes, und wir bezeichnen jenes elementare Aggregat als Klan, weil dieses Wort sehr gut dessen gemischte, sowohl familiäre wie politische Natur zum Ausdruck bringt.“ Durkheim definiert den Clan als eine Horde. Derartige Gesellschaften bestehen aus gleichartigen Segmenten, die eine Form von aufeinanderfolgenden Verschachtelungen haben (ebd. 2008: 233). Diese Gesellschaften sind homogen. Die gesellschaftliche Ordnung in Form von aufeinanderfolgenden Verschachtelungen sieht auch Glatzer als sehr typisch für den paschtunischen Clan an (ebd. 1977: 106). Laut Sigrist kann Durkheim nicht erklären, wie solche Gesellschaften ihre Einheit gestalten und aufrecht erhalten können (vgl. Sigrist 1979: 22). Meyer Fortes und Evans Pritchard begründen dies damit, dass in derartigen Gesellschaften, die Menschen in „genealogisch verbundenen Lineages bzw. Lineagesegmenten organisiert sind“ (ebd. 1950: 25). Glatzer versteht unter Lineage „Eine unilineare Deszendenzgruppe, die ausschließlich Personen umfasst, die ihre genealogischen Verbindungen untereinander und zum gemeinsamen Vorfahren lückenlos angeben können“ (ebd. 1977: 105). Der Clan-Begriff ist weiter gefasst als Lineage und meint damit „eine soziale Einheit [...], deren Mitglieder sich durch unilineare Deszendenz von einem gemeinsamen realen oder fiktiven Vorfahren verbunden fühlen, deren Mitglieder im Unterschied zu Lineage die genealogischen Stufen zum gemeinsamen Vorfahren und die verwandtschaftlichen Verbindungen untereinander lückenlos angeben können“ (ebd. 1977: 162). Glatzer bezeichnet die paschtunischen patrilinearen Deszendenzeinheiten als „[...] Clans, oder genauer [...] konische Clans [...], soweit sie nicht auf der untersten Ebene auch dem Begriff der Lineage entsprechen“ (ebd. 1977: 161). In Anlehnung an Durkheim beschreibt Steul das paschtunischen Clanmodell demnach als „ein System der fortschreitenden Verschachtelung konischer Clans, wobei die Clans der untersten Ebene als Lineages anzusprechen sind, die aber mit fortschreitender Teilung infolge des Bevölkerungswachstums und des Zeitfaktors ihrerseits wieder Lineages bilden werden, die sich schließlich zu Clans entwickeln. Die Zuordnung erfolgt in patrilinearer Deszendenz“ (Steul 1981: 32).

19

Barth behauptet hinsichtlich der Paschtunen im Swat-Tal, dass die Benennung ihrer patrilinearen Deszendenzeinheit khel sei (ebd. 1959: 85). Steul widerspricht Barths Behauptung, da dies nicht auf die Paschtunen in Afghanistan zutreffe. Bei den von ihm untersuchten Paschtunen im Becken von Khost gäbe es nämlich keine Einheit in der Bezeichnung für die patrilinearen Deszendenzeinheit (ebd. 1982: 32). Glatzer (1977: 176) untersuchte Nomaden in Gharjistan und stellte fest: „Die von mir untersuchten Nomaden verwenden für patrilineare Deszendenzeinheiten jeder Größenordnung den Terminus qawm, für Clans auf unterster Ebene und Lineages auch khel. Die Bedeutungen der Termini qawm und khel sind voneinander nicht scharf abgegrenzt: qawm ist der Oberbegriff für Clans aller Abstufungen und khel wird als relativer Begriff zu qawm, nämlich für kleinere Clans, besonders auf unterster Ebene, die nicht mehr in weiterer Deszendenzeinheiten untergegliedert werden und für Lineages verwendet. Qawm bezeichnet auch ganze Ethnien, die die Paschtunen als patrilineare Deszendenzeinheiten auffassen.“ Steul fügt eine Erweiterung in dem Gebrauch der Bezeichnung khel im Becken von Khost hinzu. Khel wird dort nicht nur für kleinere Clans der untersten Ebene verwendet, sondern gleichbedeutend mit qawm auch für größere Gruppierungen (ebd. 1981: 32-33).

3.2

Die Ratsversammlung „jirga“

Die Paschtunen besitzen eine eigene Institution, um Streitfälle und Konflikte zu schlichten. Dieses Gremium nennt sich jirga. Das Wort kommt aus dem Mongolischen und heißt übersetzt „Versammlung“ oder „Rat“. Eine jirga ist ein traditionelles Gremium zur Entscheidungsfindung und wird immer für eine bestimmte Aufgabe ausgerufen. Bei der jirga handelt es sich also nicht um eine dauerhafte Institution der paschtunischen Gesellschaft. (Snoy 1986: 141). Dieses Gewohnheitsrecht existiert neben der staatlichen Gerichtsbarkeit und wird auch von den Paschtunen als alternative Rechtsform bei bestimmten Konflikten, wie Familienstreitigkeiten anerkannt (Nölle-Karimi 2009: 184). Eine regionale oder Stammesjirga zum Beispiel entscheidet über Wasserrechte und schlichtet Streitigkeiten zwischen Stämmen, Substämmen, Clans, Familien oder einzelnen Personen. Eine überregionale jirga legt Stammesfehden bei. Sie trifft sich solange, bis Entscheidungen getroffen wurden. Wenn eine Entscheidung getroffen wurde, wird die jirga aufgelöst, sie wird nur dann weiter ausgeführt, wenn die Entscheidung nicht akzeptiert wird oder ein neuer Konflikt droht. Im Konsensprinzip wird demnach versucht, einen Ausgleich zwischen den Konfliktgruppen zu 20

erreichen, den alle Beteiligten akzeptieren. In der paschtunischen Gesellschaft existiert demnach keine Herrschaft im Sinne einer institutionalisierten Machtausübung (Steul 1981: 141). Auf der Stammebene ist die jirga das einzige Verfahren zur Beilegung von Streitigkeiten oder Meinungsverschiedenheiten und sie drückt die egalitären Ideale der paschtunischen Gesellschaft aus (Nölle-Karimi 2009: 134).

3.3

Zusammenfassung

Die Familie ist die wichtigste soziale Einheit bei den Paschtunen, denn diese gewährt dem Einzelnen Schutz vor der feindlichen Welt und bestimmt den sozialen Status. Das Clansystem der Paschtunen fordert eine Solidarität innerhalb der Deszendenzeinheit. Je näher der Verwandtschaftsgrad ist, desto stärker wird die Solidarität untereinander (Steul 1981: 34). Zusammengefasst sind folgende Punkte für die Identität der Paschtunen grundlegend: 1. Patrilineare Abstammung: Die Paschtunen haben einen gemeinsamen patrilinearen Vorfahren, nämlich Qais ʽAbdur Rashid, der vor 20-25 Generationen gelebt hat. 2. Islam: Der Paschtune ist ein orthodoxer Muslim. Der Erzählung nach traf Qaisʽ den Gesandten in Medina und nahm den Islam an, woraufhin er den Namen Abdur Rashid bekam. 3. Tradition der Paschtunen: Barth schreibt dazu: “`He is Pathan, who does Pashto, not (merely) who speaks Pashto´; and `doing´ Pashto in this sense means living by a rather exacting code, in terms of which some Pashto speakers consistently fall short” (ebd. 1969: 119).14

3.4

Die moderne Geschichte Afghanistans und die Hintergründe der Flucht der Afghanen

Ahmad Shah Durrani (1747-1773) war der Gründer des modernen Afghanistans. Er legte in Kandahar den Grundstein für das Durrani-Reich und errichtete ein Imperium, das von Chorassan bis nach Kaschmir und vom Amudarja bis zum Arabischen Meer reichte. Zudem erklärte er Kandahar zur Hauptstadt (Schetter 2009: 23). Ahmad Shah wurde aufgrund seines

14

Näheres zum Brauchtum: Siehe Kapitel 5. „Pashtunwali“

21

Vermögens und seiner kriegerischen Fähigkeiten gekrönt (Haag 2012: 134). Das DurraniReich zerfiel jedoch wenig später aufgrund von Thronstreitigkeiten. Dost Mohammed Khan konnte sich als Herrscher etablieren und wurde der erste Emir aus der Dynastie der „Barakzai“. Seine Nachkommen, die heute in Afghanistan, Pakistan und in verschiedenen europäischen und amerikanischen Städten leben, werden nach ihrem Stammesvater „Mohammadzai“ genannt. Die Mohammedzai hatten bis zur Invasion der Sowjetunion die Macht im Land inne. Der Zerfall des Durrani-Reichs ging damit einher, dass zwei neue Mächte die politische Bühne betraten: Das expandierende russische Zarenreich drang von Norden nach Zentralasien hinein, während die Briten die Moguln-Herrschaft auf dem indischen Subkontinent ablösten. Im 19. Jahrhundert geriet Afghanistan zunehmend in den Einflussbereich der Großmächte England und Russland. Die Grenzen des heutigen Afghanistan wurden nach zwei anglo-afghanischen Kriegen am Ende des 19. Jahrhunderts gezogen, die sogenannte Durand-Linie. Diese nach dem britischen Kolonialbeamten Sir Mortimer Durand benannte Demarkationslinie grenzte 1893 das damalige Britisch-Indien von Afghanistan ab (Baberowski 2009: 26). Infolge dieser Grenzziehung wurden Hunderte afghanischer Dörfer in zwei Teile geschnitten (Brechna 2005: 178). Im Jahre 1919 startete Afghanistan einen letzen Versuch sich von Großbritannien zu befreien. Der Vertrag von Rawalpindi beendete unter dem afghanischen König Amanullah Khan den im Mai 1919 ausgebrochenen dritten Afghanisch-Britischen Krieg. Am 8. August 1919 wurde Afghanistan von Großbritannien als eigenständiger und unabhängiger Staat anerkannt (Brechna 2005: 193) und war zwischen 1919 und 1973 eine konstitutionelle Monarchie. König Amanullah Khan (1919 - 1929) führte eine Reihe von radikalen Reformen durch. Diese Reformen waren vom türkischen Präsidenten Kemal Atatürk inspiriert. Allerdings war der Widerstand der konservativen Stammesführer unter dem tadschikischen Rebellenführer Habibullah Kalkani zu groß (Schlagintweit 2009: 38). Die Opposition erhielt auch Hilfe aus Großbritannien, dass die Anti-Amanullah-Propaganda und die Stammesführer finanziell unterstützte. Amanullahs Reformprogramm, das mitunter radikal war, so z.B. enthielt es die zwangsweise Abschaffung des Schleiers für Frauen und der Zwang zum Tragen europäischer Kleidung für die Bewohner Kabuls, fand wenig Unterstützung bei der Bevölkerung, sodass es zu Aufständen kam. Der König dankte ab und floh bald darauf ins Exil nach Italien (Taufiq Mokhtarzada 1972: 32). Habibullah Khan riss daraufhin die Macht an sich. Neun Monate später wurde er von einer Stammes-Armee verjagt, geführt von Mohammad Nadir Shah, der unter Amanullah Khan Kriegsminister war. 22

Nadir Shah wurde nach der Hinrichtung von Emir Habibullah 1929 zum König ernannt (Brechna 2005: 201). Zahir Shah erbte den Thron, als sein Vater Nadir Shah im Jahre 1933 ermordet wurde. Seine Dekade war geprägt von einer raschen Entwicklung des afghanischen Staates. Bis 1963 war Zahir Shah selbst ein eher passiver Monarch, da Mitglieder seiner Großfamilie das Land verwalteten. Sein Cousin Daoud Khan wurde im Jahr 1953 zum Ministerpräsident ernannt. Er war anders als König Zahir und wird mit Amanullah Khan verglichen. So forderte er z.B. die Eingliederung des nordwestlichen Pakistans und die Aufhebung der Durand-Linie. In der Folge kam es zu einem Konflikt mit Pakistan, dass die Grenze zu Afghanistan schloss. Diese Isolation führte das Land näher an die Sowjetunion heran, sodass Zahir Shah den Ministerpräsident Daoud Khan absetzte, um den Konflikt mit Pakistan zu entschärfen. Als Antwort auf die zunehmende Forderung nach politischen Reformen erließ der König 1964 eine neue liberale Verfassung. Am 17. Juli 1973 putschte Daoud Khan den König. Der Staatsstreich verlief unblutig. Er schaffte die Monarchie ab und ließ sich zum Präsidenten der Republik Afghanistan ausrufen. Jedoch etablierte er seine Regierung mithilfe von der in der UdSSR ausgebildeten Offizieren (Brechna 2005: 262). 1976 gründete Daoud Khan mit der Nationalen Revolutionären Partei eine eigene Partei und richtete seine Aktivitäten entsprechend aus. Gleichzeitig rückte er immer mehr von den Führern der kommunistischen demokratischen Partei Afghanistans (DVPA) ab. Sein Blick richtete sich immer mehr in Richtung Ägypten, Indien, Saudi Arabien und Iran. Die Reaktion der Kommunisten war, dass ihre Truppen den Präsidentenpalast stürmten und Daoud ermordeten. Sie hoben den Kommunisten Mohammed Taraki zum Staatschef. Dieser Putsch fand am 27. April 1978 statt und wurde als die „Saur Revolution“ bekannt. Es kam zu einer Welle von blutigen Kämpfen zwischen islamischen Kräften und den Truppen der kommunistischen Regierung. Hafizullah Amin, sein Mitstreiter in der Revolution, zwang Taraki zum Rücktritt und übernahm die Position selbst. Auch Amin plante einen politischen Kurswechsel gen Westen. Nun entschloss sich die Sowjetunion einzugreifen. Im Dezember 1979 besetzten sowjetische Truppen das Land mit dem Ziel, sozialistische Strukturen mit Gewalt aufrechtzuerhalten und ermordeten Amin (Pradetto 2008: 32). Babrak Karmal wurde von der Sowjetunion als Präsident eingesetzt. Ihm gelang jedoch nicht die Wiederherstellung der Ordnung im Land. Afghanistan wurde zum Vietnam der Sowjetunion. Mehrere islamische Guerilla-Gruppen organisierten sich erfolgreich, um die sowjetische Besatzung zu bekämpfen. Diese Mudschaheddin erhielten finanzielle und materielle Unterstützung vor allem von den USA, Pakistan und Saudi-Arabien. Inzwischen 23

begann die erste Massenflucht. Im Jahr 1986 beschloss der neue sowjetische Präsident Gorbatschow, dass sich seine Truppen aus Afghanistan zurückziehen sollten. Karmal wurde von Mohammad Najibullah, dem früheren Leiter des afghanischen Geheimdienstes KHAD, ersetzt, da er es nicht schaffte, die Mujaheddin zu zerschlagen. Er war verantwortlich für Tausende von Entführungen und Hinrichtungen. Nach vielen internationalen Verhandlungen und internem und externem Druck begannen die sowjetischen Truppen im Februar 1989 mit dem militärischen Rückzug. Insgesamt dauerte die sowjetische Besatzung etwa neun Jahre. Am 15. Februar 1989 verließ der letzte sowjetische Soldat das Land (Chiari 2009: 74).

Die erste Flucht Die Invasion der ehemaligen UdSSR in Afghanistan am Ende des Jahres 1979 war der Beginn von mehr als drei Jahrzehnten Krieg, Zerstörung und Vertreibung. Mehr als ein Drittel der afghanischen Bevölkerung flüchtete aus dem Land. Die erste Welle der afghanischen Auswanderung führte die Afghanen in ihre Nachbarländer Pakistan und Iran. Bis 1981 flohen etwa 1,5 Millionen Afghanen in den Iran und weitere 2,4 Millionen nach Pakistan. Seit dem Abzug der sowjetischen Besatzer 1989 ist es Afghanistan nicht gelungen, Frieden und Sicherheit im Land zu erreichen. Nach jeder politischen Eroberung und jedem Übergang der Macht von einer Gruppe zur anderen mussten viele Afghanen fliehen. So eskalierten die Auseinandersetzungen zwischen der Sowjetunion und der islamischen Gegenbewegung in der ersten Hälfte der 1980er Jahre. Die Zahl der afghanischen Flüchtlinge erreichte ihren Höhepunkt in dieser Zeit. Mehr als 6,5 Millionen Flüchtlinge flohen in die Nachbarländer Pakistan und Iran, aber im gleichen Zeitraum kehrten mehr als 1,5 Millionen Afghanen in ihr Heimatland zurück. Hinzu kam eine verheerende Dürreperiode in der zweiten Hälfte, die Tausende von Afghanen zwang, ihre Heimat zu verlassen. Die Afghanen in Pakistan und Iran stammten vor allem aus ländlichen Gebieten, wo sie Kleinbauern, Handwerker, Ladenbesitzer, Beamte und Handwerker waren (Boesen 1990: 160). Einige Afghanen der Mittelschicht schafften es, sich in den späteren Jahren in Industrieländer anzusiedeln. Rund 70% der Afghanen, die in Pakistan Zuflucht fanden, waren Paschtunen ländlicher Herkunft. Drei Viertel von ihnen waren Frauen und Kinder (Dupree 1990: 121). Millionen von Afghanen kamen in Flüchtlingslagern in Pakistans Nordwest-Grenzprovinz und in Belutschistan unter, die der UNHCR errichtet und sich dann über die Jahre hinweg zu Dörfern entwickelten. Einige Afghanen der Mittelschicht versuchten sich eine Existenz in den Großstädten Pakistans aufzubauen. Vielen gelang dies, da die 24

meisten Arbeit in der lokalen Wirtschaft fanden oder Land pachteten. Einige Afghanen waren sowohl in Pakistan als auch in Afghanistan tätig, indem sie Bauern auf ihren Farmen in Afghanistan anstellten, selbst aber in Pakistan lebten. Viele Afghanen, vor allem aus der Oberschicht, zogen nach ein paar Jahren Aufenthalt in Pakistan weiter nach Europa (Padretto 2008: 33). Allerdings wurden die Lebensbedingungen in den pakistanischen Flüchtlingslagern mit der Zeit katastrophal und menschenunwürdig. Sauberes Trinkwasser gab es nicht. Pakistan war dem Ansturm der Millionen Flüchtlinge nicht gewachsen und nicht daran interessiert, den entwurzelten Menschen zu helfen (Brechna 2005: 330). Im Iran haben nur wenige Flüchtlinge in Lagern gelebt. Viele sind in den Städten als auch in ländlichen Gebieten verstreut. Die meisten von ihnen sind schiitische Hazara, oder gehören anderen persisch sprechenden Gruppen an und stammen aus Herat, Farah und den nordwestlichen und zentralen Provinzen. Viele afghanische Männer fanden Arbeit als Handwerker und auf Baustellen. Jedoch war die Behandlung der Flüchtlinge im Iran beunruhigender als in Pakistan. Die iranische Regierung und die Zivilisten verhielten sich zunehmend intoleranter und feindseliger gegenüber den Afghanen. Bis Mitte der 1990er Jahre waren die meisten Flüchtlinge

sogar

von

Bildungseinrichtungen

und

von

der

Gesundheitsfürsorge

ausgeschlossen. Eine Mehrheit war entweder ohne Papiere oder erhielt eine vorübergehende Meldebescheinigung und wurde zunehmend darin eingeschränkt, ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Die Situation der Afghanen im Iran verschlechterte sich nach dem Sturz der Taliban noch weiter. Vielen Afghanen wurden ihre Aufenthaltsgenehmigungen entzogen. Während die UNHCR versuchte einen Entwurf für die freiwillige Rückführung zu entwickeln, gab es zahlreiche Berichte über willkürliche Verhaftungen, Schikanen und Zwangsrückführungen durch iranische Behörden (Amnesty International 2003: 8-9; Website USCRI). Gründe für diese Behandlung waren unter anderem, dass im Iran die internationale Hilfe im Vergleich zu Pakistan sehr gering ausfiel. Der Hintergrund war, dass 1979 iranische Studenten einige US-Bürger in Teheran entführt hatten und radikale Anhänger im Auftrag Chomeinis die US-Botschaft in Teheran besetzten, woraufhin der Iran westliche Hilfsagenturen, darunter auch den UNHCR im Land verbot (Pradetto 2008: 33). Neben dem Iran und Pakistan, die große Flüchtlingsgruppen aufgenommen hatten, hatten sich auch die zentralasiatischen Republiken Tadschikistan, Usbekistan und Turkmenistan sowie Indien und Russland bereit erklärt, eine erhebliche Zahl von afghanischen Flüchtlingen aufzunehmen. Die meisten der 150 000 Afghanen, die in der Sowjetunion waren, verließen ihr Land, als der letzte kommunistische Präsident Najibullah von den Mudschaheddin-Truppen 25

im Jahr 1992 gestürzt wurde. Indien nahm afghanische Hindus und Sikhs auf sowie Afghanen mit kommunistischem Gedankengut auf (ebd. 2008: 34). Der Rückzug der Sowjetunion 1989, die Einnahme Kabuls durch die Mujaheddin und der Sturz Najibullahs führten zu einer Rückkehrwelle von 900.000 Flüchtlingen zwischen April und Dezember 1992. 1993 waren es weitere 900.000. Der UNHCR sprach von einem Rückgang der Flüchtlingszahlen um 2,9 Millionen auf 3,4 Millionen zwischen 1991 und Ende 1993. Die Rückkehrer wurden von der UNHCR durch das von ihr eigens gestaltete Repatriierungsprogramm „Operation Salam“, unterstützt. Dieses Programm wurde auch mit dem Iran 1992 vereinbart, sodass bis 1993 300.000 Afghanen aus dem Iran zurückkehrten und weitere 300.000 waren es außerhalb dieses Programms. Die Unterstützung wurde nach dem Abzug der Sowjetunion eingeschränkt, so wurde auch die „Operation Salam“ schnell beendet. Die Zahl der Rückkehrer aus dem Iran nahm ab Ende 1993 ebenfalls ab (ebd. 2008: 34).

Afghanische Flüchtlinge im Westen Ein paar hunderttausend Flüchtlinge waren in der Lage Europa, Nord-Amerika, Kanada, Neuseeland und Australien zu erreichen. Die ersten Afghanen, die nach Europa, Nordamerika oder Australien gingen, flohen vor der kommunistischen Machtübernahme. Die meisten von ihnen gehörten der Elite und Mittelschicht an, die aus wohlhabenden, städtischen, gebildeten Paschtunen oder Tadschiken bestand, vor allem aus der Hauptstadt Kabul. Mehr als 100 000 Afghanen fanden ihren Weg nach Deutschland, rund ein Viertel von ihnen wohnt jetzt in Hamburg (Tietjens 2002: 10). Weitere Residenzländer waren Großbritannien, Österreich, Niederlande, Ungarn und Dänemark (Boesen 1990: 160).

Die zweite Flucht Nach dem vollständigen Abzug der sowjetischen Truppen im Februar 1989 ging der Bürgerkrieg im Inneren des Landes jedoch unvermindert fort. Erst im April 1992 wurde Kabul von den Mujaheddin erobert und Präsident Najibullah gestürzt. Unter den Gruppen des ehemaligen afghanischen Widerstandes kam es jedoch im Anschluss zu internen Auseinandersetzungen. Nach dem Sturz Najibullahs wurde eine Übergangsregierung gebildet, geleitet von Burhanudin Rabbani, der der politische Führer der Nordallianz (Nationale Islamische Vereinte Front zur Rettung Afghanistans) war. Der Paschtunenführer Gulbuddin Hekmatyar von der fundamentalistischen Organisation Hezb-e-Islami und andere Gruppen 26

wie Dostums Jombesh-e Melli und der Hezb-e Wahdat von Karim Khalili lehnten Präsident Rabbani jedoch ab, sodass Hekmatyar mithilfe Pakistans einen jahrelangen Krieg in der Hauptstadt Kabul vorantrieb. Doch es gelang ihnen trotz massiver Raketenangriffe auf Kabul nicht Rabbani zu entmachten. Die zweite Welle von Flüchtlingen nach Europa und Amerika fand zwischen 1992 und 1996 statt. Die Angst vor Bomben und Raketen sowie das Risiko als Kommunist oder als Unterstützer der Kommunisten sowie als Atheist beschuldigt zu werden, waren Gründe für die weiteren Flüchtlingsbewegungen (Schetter 2009: 77).

Die dritte Flucht In diesem Kontext bildete sich im Herbst 1994 mit pakistanischer Unterstützung die paschtunisch dominierte Bewegung der Taliban. Die Taliban (Singular talib, eigentlich Koranschüler in der Ausbildung zum Mullah) rekrutierten sich zu einem großen Teil aus Studenten fundamentalistischer Koranschulen in Pakistan mithilfe des pakistanischen Geheimdienstes ISI. Ihre Ideologie basiert auf einer konservativen Form des Islam und dem paschtunischen Rechts- und Ehrenkodex. Die Koranschüler stammen bis heute meist aus sozial einfachen Verhältnissen und haben ihre Wurzeln in den afghanischen Flüchtlingslagern. Der Zeitpunkt für ihr Erscheinen war günstig, da die Bevölkerung kriegsmüde war und die Mujaheddin nicht mehr als Befreier, sondern als Banditen angesehen wurden. Flüchtlinge aus Pakistan kehrten ab 1994 wieder nach Afghanistan zurück. Die Taliban kontrollierten den Westen und Süden Afghanistans (Pradetto 2008: 35). Frauen wurden aus dem öffentlichen Leben verbannt, Mädchen durften nicht mehr zur Schule gehen. Musik und Fernsehen wurden verboten. Eine strenge Kleiderordnung wurde für Männer und Frauen eingeführt. Ein Vergehen gegen diese Regeln wurde mit Hinrichtung und Steinigung bestraft. Um den Vormarsch zu stoppen, schlossen sich die ehemals rivalisierenden Gruppen der Mujaheddin erneut zu einem Zweckbündnis, der sogenannten „Nordallianz“, zusammen und es kam zu Kämpfen gegen die Taliban bei der Eroberung von Dschalabad und Kabul 1996 sowie beim Kampf um Mazar-i-Sharif und Taloquan im Jahre 2000 (Schetter 2009: 86). 1999 flüchteten etwa 100.000 Menschen, aufgrund ethnischer Verfolgung nach Pakistan flohen, woraufhin Pakistan infolge des Flüchtlingsstroms im November 2000 die Grenzen zu Afghanistan schloss, weil das Land mit der großen Zahl der Flüchtlinge überfordert war. Krieg, Gewalt und Unsicherheit werden als Hauptgründe für die Migrationsbewegungen innerhalb und aus Afghanistan genannt, ebenso der Mangel an Lebensunterhalt und Bildungsmöglichkeiten. Darüber hinaus suchten ethnische und religiöse Minderheiten, vor 27

allem schiitische Hazara und Ismaelis, die von den Taliban verfolgt wurden, ihren Weg aus Afghanistan. Allerdings gab es weitere Gründe wie die Zerstörung von Bewässerungsanlagen und

Bauernhöfen,

was

zu

Wassermangel

führte.

Ein

anderer

Faktor war

das

Wirtschaftswachstum in Pakistan und in Iran, sodass sich Afghanen dort eher eine Existenz aufbauen konnten (Pradetto 2008: 37). Unmittelbar nach dem 11. September 2001 begann der „Krieg gegen den Terrorismus“, der von den Vereinigten Staaten und ihren Verbündeten ins Leben gerufen wurde, was zu einem schnellen Ende der Taliban-Ära führte. Die Nordallianz, die nur noch fünf Prozent der afghanischen Landfläche kontrollierten, erhielt von den USA militärische Unterstützung. Am 9. November fiel Mazar-e Sharif und drei Tage später Herat. Am 13. November zogen sich die Taliban aus Kabul zurück. Kandahar wurde am 7. Dezember befreit. Im Dezember 2001 fand eine internationale Konferenz in Bonn statt, die sogenannte „Petersberger Konferenz.“ Die Teilnehmer dieser Konferenz waren Vertreter der Anti-Taliban-Milizen, die Unterstützer der alliierten Streitkräfte, die Vertreter des ehemaligen Königs Zahir Shah und Vertreter anderer Gruppen von Exil-Afghanen. Sie wählten den Paschtunen Hamid Karzai zum Chef der Übergangsregierung. Am 4. Januar 2004 verabschiedete eine „Konstitutionelle Loya Jirga“ (große Versammlung) die neue Verfassung des Landes. Es wurde der Aufbau Afghanistans für die Zeit nach den Taliban geplant, wobei auch die Vorstellungen einflussreicher Gruppen wie die der Mudschaheddin befriedigt werden sollten (Chiari 2009: 88). In vielen Bereichen sind die lokalen und regionalen Politiker jedoch noch mächtiger als die Regierung. Lokale Militär-und Polizeikräfte sind in Attentate, willkürliche Verhaftungen, Menschenrechtsverletzungen, Vergewaltigungen von Frauen, Mädchen und Jungen, Bestechungen und Entführungen verwickelt. Die Wirtschaft wird immer noch vom Opiumhandel dominiert. Im Süden und Südosten des Landes sind noch immer Taliban und andere regierungsfeindliche Kräfte aktiv. Am 9. Oktober 2004 wurde Karzai zum Präsidenten gewählt. Obwohl die internationale Gemeinschaft versprochen hat, viele Milliarden Dollar als Aufbauhilfe für das Land zur Verfügung zu stellen, wurde tatsächlich nur ein kleiner Teil dieses

Betrags

überwiesen.

Infrastruktur,

Wirtschaft,

Industrie,

Bildung

und

Gesundheitswesen des Landes sind völlig zerstört. Landwirtschaftliche Flächen sind von Landminen bedeckt und fast alle gebildeten Afghanen leben im Ausland. Der Fortschritt macht sich nur sehr langsam bemerkbar (ebd. 2009: 88). Karzai machte die USA für die zivilen Opfer in seinem Land verantwortlich und warf den Vereinigten Staaten bei den Wahlen 2009, für die er sich um eine zweite Amtszeit bewarb, 28

zudem den Versuch der Manipulation vor. Die Beziehung zwischen Karzai und den USA erreichte

ihren

Tiefpunkt,

als

der

afghanische

Präsident

sich

weigerte,

das

Sicherheitsabkommen zu unterzeichnen (Die Welt, 04.04.14). Dieses Abkommen sollte den USA erlauben, für weitere 10 Jahre Truppen von einer Stärke von 10.000 Soldaten in Afghanistan zu stationieren. Eine weitere Kandidatur Karzais war aufgrund der Verfassung verboten. So traten der der ehemalige Außenminister Abdullah Abdullah und der frühere Finanzminister Ashraf Ghani gegeneinander um den Posten des Präsidenten an. Ghani ist wie sein Vorgänger Paschtune und machte Karriere bei der Weltbank, Abdullah hingegen war ein Begleiter Massouds, der Widerstand mit der Nordallianz gegen die Taliban leistete. Abdullahs Vater war Paschtune und seine Mutter Tadschikin. Beide sicherten der USA zu, das Sicherheitsabkommen zu unterzeichnen (www.ntv.de, 16.08.2015). Nach monatelangen Verhandlungen bildeten sie eine Einheitsregierung. Ghani kam als Sieger hervor und wurde im September 2014 zum Präsident ernannt. Sein Kontrahent Abdullah bekam einen neu geschaffenen Posten, der dem eines Regierungschefs ähnelt (Spiegel Online, 21.09.2014). Die Nato beendete Ende 2014 nach 13 Jahren ihren Kampfeinsatz in Afghanistan. Die ISAFNachfolgemission „Resolute Support“ soll jetzt für die Ausbildung der nationalen Sicherheitskräfte sorgen (Bundeswehr Journal, 15.06.2014). Die Zukunft wird zeigen, ob sich der 13 Jahre lange Einsatz der ausländischen Truppen und der finanzielle Aufwand gelohnt haben, um dem Land zu Sicherheit, Frieden und Wohlstand zu verhelfen.

3.5

Migration nach Deutschland

Deutschland war ein beliebtes Zielland für die Afghanen. Dieses Phänomen liegt in der Beziehung zwischen den beiden Nationen begründet. Nachdem Afghanistan die Souveränität im Jahre 1919 erlangt hatte, strebte Amanullah Khan umfangreiche Reformen für die wirtschaftliche und kulturelle Entwicklung des Landes an.15 Deutschland schien für die Umsetzung dieser Ziele aus mehreren nicht unwesentlichen Gründen das geeignetste

15

Der Modernisierungsprozess fand nicht nur unter Amanullah Khan statt. Bereits mit dem Emir AbdurRahman, dem Großvater von Amanullah Khan, wurden erste Voraussetzungen für eine Modernisierung Afghanistans geschaffen, die sein Sohn Emir Habibullah fortführte (Taufiq Mokhtarzada 1972: 22, 25).

29

Partnerland zu sein, denn es hat als erstes Land Europas die Unabhängigkeit Afghanistans bereits während des Krieges anerkannt. Im Frieden von Brest-Litowski16 vom 03. März 1918 wurde dies noch einmal vertraglich bestätigt (Aseer 1983: 102). Deutschland fungierte nie wie Russland und Großbritannien als Kolonialmacht in Asien. Zudem kämpfte Deutschland im Ersten Weltkrieg mit dem Osmanischen Reich als dem Oberhaupt der islamischen Welt gegen Afghanistans Feind Großbritannien. Die gemeinsame feindliche Haltung gegenüber Großbritannien begünstigte die Beziehung zwischen Deutschland und Afghanistan. Zudem lag Deutschland aus geopolitischer Sicht weit von Afghanistan entfernt. Diese Punkte sprachen für Deutschland als ökonomischen und kulturellen Partner. Deutschland hatte seinerseits Interesse an einer wirtschaftlichen Zusammenarbeit mit Afghanistan, da es aufgrund der zu zahlenden Reparationen nach dem Krieg auf Handelsbeziehungen mit dem Ausland angewiesen war (ebd. 1983: 102, 104). Deutsche Experten waren bei Landwirtschaftsprojekten, im Erziehungswesen, in der Ausbildung der Afghanischen Armee, beim Straßenbau, bei der Wasserversorgung, der Telekommunikation und beim Rundfunk, im Bauwesen und bei der Errichtung von Elektrizitätswerken tätig (Taufiq Mokhtarzada 1972: 54). 1923 wurde ein deutsches Gymnasium eröffnet, welches zunächst den Namen “Amani“ trug und dann in „Nedjat“ umbenannt wurde. Diese Schule wurde von Deutschland finanziell unterstützt. In dieser Schule wurde auf Deutsch gelehrt und deutsche Lehrer waren dort beschäftigt. Eine Reihe von Absolventen konnten ihr Studium in Deutschland fortsetzen. Insgesamt wurden 1928 vierzehn Schulen und Mittelschulen mit unterschiedlichen Fremdsprachen als Unterrichtssprache (Deutsch, Französisch oder Englisch) eröffnet, die das Ziel verfolgten die afghanischen Schüler mit der europäischen Kultur vertraut zu machen und sie auf eine Weiterbildung in Europa vorzubereiten (ebd. 1972: 30-31). Deutschland war in den 1920er einer der wichtigsten Handelspartner Afghanistans. Die Zusammenarbeit fand jedoch mit dem Sturz Amanullahs 1929 ein rasches Ende. Die Zusammenarbeit zwischen Deutschland und Afghanistan wurde 1933 jedoch wieder aufgenommen. Im Jahre 1937 wurde der Luftverkehr zwischen Berlin und Kabul eröffnet. Deutschland wurde Afghanistans größter Lieferant an Maschinen und Industriegütern. Im 16

Der Friedensvertrag von Brest-Litowsk wurde im Ersten Weltkrieg zwischen Sowjetrussland und den Mittelmächten geschlossen, mit dem Ziel eines Waffenstillstandes an der Ostfront.

30

Jahre 1939 wurde auch ein Wirtschaftsabkommen zwischen den beiden Ländern abgeschlossen, das langfristige Kredite für Afghanistan für den Erwerb von Textilwerken und Wasserkraftwerkanlagen vorsah (ebd. 1972: 59-63). Während des Zweiten Weltkriegs wurde die Beziehung zwischen Afghanistan und Deutschland intensiviert. Deutschlands Interesse an einer Zusammenarbeit bestand in der strategischen Lage des Landes. Die Einflussnahme auf und Präsenz in einem Land, welches an die Sowjetunion angrenzt, war für Deutschland aus dem Grund bedeutend, da man Afghanistan im Ernstfall gegen Britisch-Indien oder die Sowjetunion einsetzen konnte. Für Afghanistan war die Zusicherung des Eintretens für die Schaffung eines afghanischen Zugangs zum Meer und die Lieferung von Flugzeugen, Tanks und Flugzeugabwehrkanonen Gründe für eine Zusammenarbeit mit Deutschland. Afghanistan machte die Teilnahme am Krieg von dem Erfolg der deutschen Truppen abhängig. Die Ereignisse des Zweiten Weltkrieges führten schließlich zu einer weiteren Unterbrechung der Handelsbeziehung mit Deutschland (ebd. 1972: 64-70). Nach der Teilung des Landes hat Afghanistan Deutschland als Staat anerkannt und die gegenseitigen Beziehungen wieder aufgenommen. Zwischen 1950 und 1978 erhielten viele afghanische Studenten eine Ausbildung in Deutschland (Najibi, Abdul Samad 1986: 12-13). Afghanische Händler siedelten sich in Hamburg und München (Samad 2003: 5) an. Afghanische Teppichhändler gründeten Firmen in der Speicherstadt in Hamburg, so am Sandtorkai, am Brooktorkai, am Kehrwieder, am Brook, am Neuen Wandrahm und am Alten Wandrahm. Der Sandtorkai wird sogar die „Afghanenstraße“ genannt (Stroux 2002: 6-7). Die sowjetische Invasion beendete die jahrzehntelange Zusammenarbeit rasch. Deutsche Experten, Diplomaten und Lehrer an der Nedjat-Schule verließen nach der Invasion das Land (Najibi, Abdul Samad 1986: 11). Während der kommunistischen Besatzung bot Deutschland humanitäre Hilfe für die Afghanen in Afghanistan und im Ausland an (Samad 2003: 5). Angesichts der historischen Beziehungen zwischen Afghanistan und Deutschland entschieden sich etliche Afghanen Deutschland als Zielland auszuwählen.

31

3.6

Die Reise nach Deutschland

Durch Menschenhändler erreichten viele Afghanen den Weg nach Deutschland, wofür sie viel Geld aufbringen mussten. Viele Familien sind weltweit verstreut, weil sie nicht in der Lage waren gemeinsam zu fliehen, jedoch werden ihre Beziehungen trotz der Entfernung oft intensiv gepflegt. Afghanische Flüchtlinge reisten mit dem Flugzeug über den Flughafen Frankfurt in Deutschland ein. In den frühen 1980er Jahren kamen die meisten Afghanen auf diese Weise nach Deutschland und beantragten in den Städten Asyl, in denen bereits Angehörige lebten. Es waren häufig die Städte Frankfurt, Hamburg, Köln und Bonn. Der Hamburger Hafen war ebenso ein wichtiges Ziel für die Einreise. In der Hansestadt befindet sich auch die größte afghanische Gemeinde in Europa (Zulfacar 1998: 107, 109).

Abbildung 1:

Die Entwicklung der afghanischen Bevölkerung, 1980–2014 Quelle: Statistisches Bundesamt Wiesbaden, 2015

In Deutschland lebten vor 1979 weniger als 2000 afghanische Studenten und Geschäftsleute. Im Laufe der 1980er und insbesondere der 1990er Jahre nahm die Anzahl der Afghanen in Deutschland aufgrund der sowjetischen Invasion und den rivalisierenden Kämpfen der Mujaheddin zu, sodass die Zahl der afghanischen Staatsangehörigen in Deutschland nun 72.199 betrug. Ab 2001 sank die Zahl der afghanischen MigrantInnen wieder und im Jahr 2008 wurde die niedrigste Einwanderung mit 48.437 verzeichnet. Ab 2009 wuchs die Anzahl der afghanischen MigrantInnen bis 2014 jedoch wieder stetig an und die zuletzt

32

aufgezeichnete Anzahl beträgt 75.385 Personen. Die Zunahme der afghanischen MigrantInnen erklärt sich aus der zunehmend schlechten Sicherheitslage in Afghanistan. Seit dem Abzug der Truppen 2013 sind die Taliban wieder im Vormarsch, allerdings fliehen viele auch aus ökonomischen Beweggründen nach Deutschland. Korruption und fehlende Rechtssicherheit sind ebenfalls Gründe der Flucht. Im August 2015 stellten die Afghanen die drittgrößte Gruppe unter den Asylbewerbern in Deutschland (www.sueddeutsche.de, 1.10.2010).

Abbildung 2:

Die Einbürgerung der Afghanen in Deutschland, 1981–2014 Quelle: Statistisches Bundesamt, Wiesbaden 2015

Das neue Staatsangehörigkeitsrecht ist im Jahr 2000 in Kraft getreten, das besagt, dass Personen, die seit acht Jahren ihren Aufenthalt in Deutschland haben, unter bestimmten Voraussetzungen den Anspruch auf Einbürgerung haben. Vor der Einführung des Staatsangehörigkeitsrechts lag die Frist für den Anspruch auf Einbürgerung bei 15 Jahren, zudem sind alle in Deutschland geborenen Kinder seither mit ihrer Geburt deutsche Staatsbürger (www.auswaertiges-amt.de). Die Abbildung 2 bestätigt die Begünstigung. Die Einbürgerung17 der Afghanen nahm seit dem Jahr 2003 wieder ab. Die seit 2007 geltenden Sprachtests haben die Zahl der Einbürgerungen nochmals weiter sinken lassen (www.welt.de, 17

Die Ergebnisse der Einbürgerungsstatistik für 2014 beruhen auf der jeweils zum 31. Dezember eines Jahres vom Statistischen Bundesamt durchgeführten Auswertung der von den Einbürgerungsbehörden der Länder über die Statistischen Ämter der Länder übermittelten Angaben (Statistisches Bundesamt Wiesbaden, 2015).

33

29.04.2009). Der Tiefstwert lag bei 2.512 im Jahr 2008. Seit dem 01.09.2008 müssen MigrantInnen nämlich auch über Kenntnisse der Rechts- und Gesellschaftsordnung und der Lebensverhältnisse in Deutschland verfügen. Im Jahre 2009 zeigte sich wieder ein leichter Aufstieg der Einbürgerungen, die bis 2014 fluktuierten.

3.7

Zusammenfassung

Afghanistan ist seit seinem Bestehen ein Schlachtfeld. Im 19. Jahrhundert geriet Afghanistan in den großen Konflikt zwischen England und Russland, die um die Vorherrschaft in Zentralasien rangen. 1979 intervenierten sowjetische Truppen im Land, in den 1990er Jahren fand dann ein blutiger Bürgerkrieg statt, der von den Taliban mit Unterstützung des pakistanischen Geheimdienstes bekämpft wurde, allerdings entpuppten sich die Taliban wenig später selbst als Bedrohung. Aus diesen Konflikten entstanden drei Fluchtwellen: Die ersten Gruppen sind vor der sowjetischen Besatzung geflohen, die zweiten vor den Mujaheddin und die letzten vor den Taliban. Deutschland stellte dabei aufgrund der Beziehungen zu Afghanistan seit den 1920er Jahren ein beliebtes Zielland dar.

34

4.

Die Feldforschung

4.1

Vorgehen und Methode

Im Folgenden stelle ich die Methodik meiner Forschung dar, deren Ergebnisse in der vorliegenden Magisterarbeit ausgewertet wurden. Die erhobenen Daten wurden in Form von Leitfadeninterviews gewonnen. Insgesamt habe ich 15 Personen befragt, die ich anschließend vorstellen werde. Um alle wichtigen Themen behandeln und eine Vergleichbarkeit herstellen zu können, habe ich allen meinen „Respondenten“ dieselben Fragen gestellt.

4.1.1

Semistrukturierte Interviews

Damit eine Vergleichbarkeit der Interviews hergestellt werden kann, sollte ein halbstrukturiertes bzw. ein Leitfadeninterview durchgeführt werden. Bei halbstrukturierten Interviews besitzt der Interviewer einen vorgefertigten Leitfaden, der wichtige Aspekte, aber auch konkrete Fragen enthalten kann. Während bei der Methode des strukturierten Interviews die Antworten meist vorgegeben sind, erzählen die Respondenten18 bei den semistrukturierten Interviews frei. Bei dieser Vorgehensweise wird auch mit einem Leitfaden gearbeitet, der aber nicht stur abgearbeitet wird. Es besteht vielmehr die Möglichkeit die Reihenfolge, aber auch die Themen, während der Interviews zu ändern. Zudem kann der oder die befragte Person neue Themen einführen. Zusätzlich können die Fragen sukzessiv und flexibel vertieft werden. Ebenso besteht die Möglichkeit neben den Leitfadenfragen noch Ad-hoc-Fragen zu stellen (Schlehe 2008: 127).

4.1.2

Telefonische Befragung

Die telefonische Befragung ist eine Methode der ethnologischen Feldforschung, die angewendet werden kann, wenn die Informanten in einer weiten Distanz leben, sodass man sie nicht alle zu einem Interview aufsuchen kann. Zudem ist die Durchführung von telefonischen Interviews oft unkomplizierter, da man schneller zum eigentlichen Thema kommt und die Atmosphäre häufig unverbindlicher ist. Durch das telefonische Interview entsteht eine gewisse Anonymität, in der sich manche Fragen einfacher beantworten lassen.

18

Bei semistrukturierten Interviews spricht man eher von Respondenten als von Informanten (Schlehe 2008: 127).

35

Das Nachfragen ist wie beim persönlichen Gespräch möglich, sodass Unklarheiten geklärt werden können (Sökefeld 2008: 158). Ich habe insgesamt drei telefonische Interviews und elf face-to-face Interviews durchgeführt. Die telefonischen Befragungen kamen zustande, weil meine Interviewpartner in anderen Städten leben und ein Treffen daher nicht möglich war.

4.1.3

Fragebogen

Beim Erstellen eines Fragebogens muss man sich zunächst im Klaren darüber sein, welche Art von Informationen erfragt werden sollen. Geht es darum allgemeine Daten zu ermitteln, welche wenig Vorwissen erfordern oder um Daten, für deren Beantwortung viel oder sehr viel Vorwissen erforderlich ist? Man erstellt zunächst eine Liste mit Items, die man in den Fragebogen aufnehmen möchte. Es gibt zwei Arten von Fragen, die gestellt werden: mit vorgegebenen Antwortmöglichkeiten (geschlossene Fragen) und ohne vorgegebene Antworten (offene Fragen). Geschlossene Fragen setzen also voraus, dass den Interviewten alle Antwortmöglichkeiten auf die Frage bekannt sind. Ein Fragebogen mit geschlossenen Fragen oder Items als Instrument zur Erhebung auszuwählen sichert die Vergleichbarkeit der erhobenen Daten (Sökefeld 2008: 148-150). Ich habe eine Liste mit Fragen erstellt, in der meine Interviewpartner angeben sollten, wie wichtig ihnen die jeweiligen Werte in der Erziehung der Kinder (gegenwärtig oder zukünftig) sind. Die Befragten sollten dann auf einer Skala zwischen sehr wichtig, wichtig, etwas wichtig, kaum wichtig und unwichtig wählen. Diesen Fragebogen habe ich ihnen nach dem Interview vorgelegt. Da auch geschlechtsspezifische Angaben gemacht werden sollten, habe ich meinen Befragten zuvor die Erziehungsziele der Jungen und dann die der Mädchen vorgelegt (Übersicht zu den Fragebögen siehe Anhang Kapitel 10, S. 90-91).

4.2

Die InterviewpartnerInnen

Ich werde an dieser Stelle einige meiner GesprächspartnerInnen, deren Aussagen von Bedeutung waren, in Kurzportraits vorstellen. Meine Interviewpartner, sechs Frauen und neun Männer, waren Paschtunen der zweiten Generation im Alter zwischen 18 und 33 Jahren. Es handelte sich dabei um Angestellte, 36

Hochschulabsolventen,

Schüler

und

Studenten,

wohnhaft

in

Hamburg,

Frankfurt,

Dietzenbach/Offenbach und Wiesbaden. Ihre Familien stammen aus unterschiedlichen Herkunftsregionen. Ich habe jeweils die Initialen der Teilnehmer verwendet, um ihre Anonymität zu wahren. Hinter den Initialen sind zudem die Geschlechtssbezeichnung (w) und (m) und das Alter angegeben. Am Ende dieses Kapitels lege ich die Perspektive der Insider-Ethnologie dar und erläutere im Anschluss meine Erfahrungen als Insider-Ethnologin. B.B. ist 25 Jahre alt und in Kabul geboren. Seine Familie kommt aus Kandahar und ist vom Stamm der Yusufzai. Er ist seit 10 Jahren in Deutschland und lebt in Hamburg, wo er als Ingenieur bei Siemens arbeitet. Ich lernte B.B. über eine Freundin kennen. S.M. ist 28 Jahre alt und in Kabul geboren. Seine Familie kommt aus Paktia und gehört dem Stamm der Sulemankhel an. Er ist seit 25 Jahren in Deutschland und lebt in Hamburg. Zurzeit ist er ist Masterand. Ich lernte S.M. ebenfalls über eine Freundin kennen. B.B. und S.M. sind befreundet. S.P. ist 28 Jahre alt und in Kandahar geboren. Er verbrachte seine Kindheit in Quetta. Seine Familie kommt ebenfalls aus Kandahar und ist aus dem Stamm der Popalzai. Er ist seit 2001 in Deutschland und lebt in Hamburg, wo er Betriebswirtschaftslehre studiert. H.S. ist 19 Jahre alt und in Lauterbach geboren. Ihr Vater kommt aus Laghman und ihre Mutter aus Kunduz. Sie weiß nicht, von welchem Stamm ihre Familie abstammt, sie vermutet jedoch vom Stamm der Safi. Die Familie lebt seit 25 Jahren in Deutschland und ist wohnhaft in Frankfurt. H.S. ist Studentin. F.R. ist 26 Jahre alt und in Kandahar geboren. Die Familie ist aus Kandahar und vom Stamm der Popalzai. Er ist seit 23 Jahren in Deutschland und lebt in Hamburg. Er ist Absolvent des Maschinenbaustudiums. L.S. ist 29 Jahre alt und in Kabul geboren. Die Familie ist aus Laghman und lebt seit 17 Jahren in Deutschland. L.S. weiß nicht, von welchem Stamm ihre Familie ist. Sie ist wohnhaft in Wiesbaden und ist Absolventin eines Betriebswirtschaftslehrestudiums. H.K. ist 29 Jahre alt und in Hamburg geboren. Ihr Vater kommt aus Logar und ihre Mutter aus Dschalalabad. Sie weiß nicht, von welchem Stamm ihre Familie ist. Sie sind wohnhaft in Hamburg. H.K. ist Angestellte. 37

4.3

Insider Ethnologie

Die Insider-Ethnologie, auch native anthropology oder indigenous anthropology genannt, befasst sich mit der Untersuchung der eigenen Gesellschaft. Das Interesse an der Untersuchung der eigenen Kultur nahm in den 1960er zu. Dieser Trend kam aufgrund von Kriegen, der Abnahme der finanziellen Möglichkeiten und Förderungen sowie der Erkenntnis, dass das „Fremde“ auch zu Hause untersucht werden kann, stärker ins Bewusstsein. In den USA forschten so die Ureinwohner in Amerika, die Hispanoamerikaner in ihren eigenen Gemeinden und die Feministen untersuchten die Frauenbewegung (O´Reilly 2009: 111). Kritiker sagen, dass den Insidern die nötige Distanz fehle. „[...] the Insider must somehow seek distance to obtain objectivity, so the outsider must seek intimacy in order to understand“ (Messerschmidt 1981: 1). Diese Ethnologen seien zu sehr mit ihrem Umfeld vertraut und hätten daher keine Wahrnehmung mehr für das „Exotische“. Der Outsider könne hingegen, da er als Fremder fungiert, aus einem objektiven Blickwinkel heraus forschen und so zu Kenntnissen gelangen, die ein Insider nicht wahrnehmen würde (O´Reilly 2009: 12). Ich hatte nicht das Gefühl, in diesen Konflikt geraten zu sein und dass mir als Insiderin die nötige Distanz fehlen würde. Meine Erfahrungen als Insider-Ethnologin waren sehr positiv. Ich habe die Interviews auf Deutsch geführt, so war den Befragten nicht sofort klar, dass ich wie sie auch Paschtunin bin. Sie wussten jedoch über meine afghanische Herkunft Bescheid, da ich meine InterviewpartnerInnen auf afghanischen Veranstaltungen getroffen habe oder weil sie mir von einer Freundin vermittelt worden sind, die sie jedoch nicht immer über meine genaue Herkunft informiert hatte. Daher habe ich die befragten Personen teilweise vor den Interviews darüber in Kenntnis gesetzt, dass ich Paschtunin bin oder dann wenn es sich im Gespräch ergab. Sie fanden es gut, dass ich Interesse daran habe, mich mit meiner Herkunft auseinanderzusetzen. Teilweise wurden die Interviews auf Paschtu geführt, nachdem die Befragten erfahren hatten, dass ich auch Paschtu spreche. In den Gesprächen gab es dann Äußerungen wie „das kennst du sicherlich auch“ oder „bei uns Paschtunen“. Es gab eine Verbundenheit, die die Befragten als positiv empfuanden haben.

38

5.

Pashtunwali „I despise the man who does not guide his life by honor, The very word „honor“ drives me mad.“ (Ḥušhāl Ḥān Ḥaṯak)19

In diesem Kapitel diskutiere ich über die Definition des Pashtunwali und gehe auch auf die inhaltliche Ausprägung ein. Hierbei stelle ich die einzelnen Komponenten vor und stelle die Ergebnisse meiner Interviews über das Pashtunwali hierbei denen der Informanten gegenüber. Die folgenden Ausführungen über das Pashtunwali basieren insbesondere auf den Arbeiten von Ahmed (1980), Janata/Hassas (1975), Glatzer (1977, 2000), Rzehak (1987, 2011), Sarif (1977), Spain (1963) und Steul (1981).

Das Pashtunwali ist ein gemeinsames Identitätsmerkmal der Paschtunen, welches teilweise schriftlich niedergelegt wurde (Erhard 1981: 85). Es handelt sich dabei um einen Kodex von Moralvorstellungen und Verhaltensweisen, dessen Prägung mehr als tausend Jahre zurückliegt (Banerjee 2000: 29). Die Autonomie der Paschtunen wird durch ihre tribale rechtliche Ordnung, dem Pashtunwali ausgedrückt (Tapper 1983: 83). Vom Etymologischen her setzt sich der Begriff aus dem Eigennamen Pax̌tūn (‫ )ﻧﻭﺗ پ‬und dem Kompositum wali (‫ )ﻰﻠﺍﻮ‬zusammen, was im Deutschen so viel heißt wie -keit, -heit oder -tum, sodass er etwa mit Paschtunentum übersetzt werden kann. Dieser Rechts- und Ehrenkodex der Paschtunen wird auch als die Verfassung der Paschtunen bezeichnet. In ihr werden sämtliche Bereiche des Lebens bestimmt wie familiäre Angelegenheiten, Sanktionsrechte und -pflichten (Soleimankhel-Hanke 2010: 192). Nach Ahmed stellt das Paschtunwali jedoch nicht nur Rechtsgrundsätze dar, sondern es bildet die Summe aller Werte und der sich daraus entwickelten Normen der paschtunischen Gesellschaft (Steul nach Ahmed 1981: 133). Laut Steul hat der Geschichtsschreiber Mounstuart Elphinstone als Erster eine Beschreibung des Pashtunwali publiziert (ebd. 1981: 130). Darin schreibt Elphinstone (1815: 262): „The cause is tried according to the rules and forms prescribed by the Shirra, or Mahommedan law, modified by certain acknowledged parts of the Pooshtoonwullee, or customary law.“

19

Zitiert nach James W. Spain 1963: 63.

39

Elphinstone bezeichnet das Pashtunwali als Stammesrecht und stimmt hierin so mit den englischsprachigen Quellen des 19. und 20. Jahrhunderts überein. Janata/Hassas erklären, dass diese Betrachtungsweise aus der Kolonialzeit des 19. Jahrhunderts stammt und sich auf das Gebiet an der Nordwestgrenze Britisch-Indiens bezieht. Britische Verwaltungsbeamte interessierte nämlich nur der rechtliche Aspekt und nicht die Werte des Kodex. Paschtunische Autoren gehen ähnlich vor, auch sie bewegen sich nur im Rahmen des Rechtlichen und nicht darüber hinaus (Steul 1981: 130/131). Betreffend die deutsche Sichtweise über das Pashtunwali sind die Arbeiten der Ethnologen Christian Sigrist, Willi Steul und Bernt Glatzer sehr bekannt. Sigrist befasste sich als erster deutsche Ethnologe mit dem Kodex und stimmte mit seinen Vorgängern in seinen ersten Arbeitem20 überein, in dem er erklärte, dass die Besonderheit des Pashtunwali in erster Linie die Sanktionsregelung sind und nicht dessen inhaltliche Ausprägung (ebd. 1980: 3). Sigrist (1980: 3) konstatiert: „Aus der Akephalie, dem Fehlen einer Zentralinstanz, folgt, daß jeder Mann sein Recht in die eigene Hand nehmen muß. Nicht staatlich verhängte und vollzogene Strafen, sondern das Prinzip der Vergeltung und der Selbsthilfe prägen das Stammesrecht der Paschtunen.“ Diese enge Sichtweise, nämlich das Pashtunwali als Stammesrecht zu bezeichnen, brachte ihm die Kritik ein, von der kolonialen Annäherung an das Thema beeinflusst worden zu sein (Janata/Hassas 1975: 85). Sigrist stellt in seinen späteren Arbeiten fest, dass das Pashtunwali nicht nur Rechtsregeln umfasst, sondern den normativen Kern der Lebensweise und des Selbstverständnisses der Paschtunen beinhaltet (Haag 2012: 73). Steul (1981: 134) definiert das Pashtunwali in Anlehnung an Sigrist folgendermaßen: „Das Paschtunwali bildet die Summe sämtlicher Werte und daraus entwickelter Normen, die die spezifisch paschtunische Lebensart bestimmen. Das Paschtunwali ist allumfassender Regulator für Bestand und Erhaltung der Gesellschaft und für das Verhältnis des Einzelnen. Es ist ein emisches Konzept, in dem all das zusammengefasst ist, was man als Paschtune tut und was man als Paschtune nicht tut.“

20

Sein Aufsatz zum Pashtunwali wurde zwar 1980 veröffentlicht, jedoch handelt es sich um Vorträge, die Sigrist 1967 hielt.

40

Steul fasst in diesem Absatz zusammen, was man unter Pashtunwali versteht, nämlich den Ehrenkodex, das Stammesrecht und das Brauchtum. Glatzer stimmt damit überein und beschreibt, dass das Pashtunwali weit mehr Regelungen über die Schlichtung von Konflikten beinhaltet, als Blutrache bzw. Vergeltungsansprüche (ebd. 2005: 84). Durch den Kodex drücken die Paschtunen ihr Paschtunentum aus. Pashtunwali zu haben bedeutet, Paschtu zu sprechen und Paschtu (von Pashtunwali abgeleitet) zu tun. Laut Janata/Hassas wurde das Pashtunwali lokal abweichend interpretiert, jedoch sei die Bedeutung der Grundbegriffe im Kern gleich (ebd. 1975: 85). Glatzer stützt diese Aussage und meint, der Inhalt des Kodex unterscheide sich zwischen verschiedenen paschtunischen Stämmen (ebd. 1977: 244). Es sei noch anzumerken, dass die Eigenschaften des Pashtunwali, nämlich die der Ehre, Stolz, Scham, Männlichkeit und Gastfreundschaft, auch auf die anderen Ethnien Afghanistans zutreffen, jedoch seien sie bei den Paschtunen ausgeprägter vorhanden (Glatzer 2000: 94). Rzehak stellt einen Vergleich her und konstatiert, dass der Ehrenkodex den Wertvorstellungen anderer Völker ähnlich sei, so z.B. der „chiya“ bei den Philippinen, denn „gleiche sozialökonomische Voraussetzungen bringen gleiche gesellschaftliche Normen und Wertvorstellungen mit sich, die sich in einer jeweils ethnisch-spezifischen Form äußern“ (ebd. 1987: 829). Der Rechts- und Ehrenkodex, das Pashtunwali, formuliert die Verhaltensanforderungen für den Paschtunen, reguliert die sozialen Beziehungen innerhalb der Stammesgesellschaft sowie ein Weltbild21, dass Steul (1981: 244-245) in den folgenden Punkten zusammenfasst: 1. Der Paschtune ist souverän. Mit Ausnahme des Patriarchen hat niemand das Recht, ihn in seiner Handlungs- und Entscheidungsfreiheit einzuschränken. 2. Das Gemeinwesen ist souverän. Niemand hat das Recht, die Handlungs- und Entscheidungsfreiheit einer Familie, einer Lineage, eines Clans oder eines Dorfes einzuschränken.

21

Christian Sigrist kritisierte die Behauptung, dass das Pashtunwali ein „Weltbild“ sei. Er bezieht sich dabei nicht direkt auf Willi Steul, jedoch auf eine Promotionsarbeit, in der die Autorin das Pashtunwali als Weltbild bezeichnet.

Er verrifizierte: „Weltbilder finden die Pashtunen wie andere Muslime auch im Koran oder beispielsweise in Sufi-Traditionen. Das Pashtunwali ist ein Verhaltenskodex, der im Kern Regelungen auf der Ebene des Stammesrechts enthält. Ihm entspricht ein Gesellschaftsbild, das aber nicht mit einem Weltbild zu verwechseln ist“ (http://iley.de/?article=BUCH_DOKTORARBEIT-missratenes_pashtunenportrt) abgerufen am 29.12.15

41

3. Das Leben ist hart, die Welt ist feindlich. Individuum und Gemeinwesen sind ständiger Bedrohung ausgesetzt und müssen sich verteidigen; Solidarität ist erwünscht und gefordert. 4. Das Individuum ist dem Gemeinwesen verpflichtet und umgekehrt. Individuum und Gemeinwesen sind zu gegenseitiger Solidarität verpflichtet, wobei die Interessen des Gemeinwesens den Interessen des Individuums gleichgestellt sind. 5. Eigentum an Land ist die Garantie der Existenz und der Souveränität für Gemeinwesen und Individuen. 6. Frauen sind den Männern im Wert nachgeordnet. Frauen sind die Garanten des Fortbestandes der Paschtunen. Da sie physisch schwächer und zudem moralisch anfälliger sind als Männer, müssen sie vor Angriffen und Anfechtungen beschützt werden. Sexualität ist ausschließlich in der Ehe gestattet, sexuelle Rechte stehen ausschließlich dem Ehemann zu. Es gibt Insider und Outsider im Clansystem der Paschtunen, solche die dazu gehören und solche, die nicht dazu gehören (ebd. 1981: 34). „Either a man is a kinsman, actually or by fiction, or he is a person to whom you owe no reciprocal obligations and whom you treat as a potential enemy“ (Evan-Pritchard 1940: 182). Demnach ist jeder Außenstehende ein potentieller Feind. Punkt 3 bestätigt diese Sicht, wonach die Welt feindlich ist. In dem Rigweda22, aber auch vom griechischen Geschichtsschreiber Herodot werden die Paschtunen als kriegerisch bezeichnet. Es herrscht allgemeiner Konsens unter den Historikern und Kennern des Landes über ihre kämpferische Haltung (Sarif 1977: 41). Poullada schreibt dazu: „The numerical predominance of the Pushtuns has been reinforced by Pushtun personal and cultural characteristics which have traditionally emphasized courage, vigor, and warlike prowess. These factors have tended to impart to Afghan society, as a whole, a distinctively Pushtun flavor, albeit seasoned with a measure of tolerance for other ethnic and linguistic groups“ (Poullada o. J. S.15, zitiert nach Sarif 1977: 41).

22

Schrift des Hindusimus.

42

Begriffserklärung von Pashtunwali aus Sicht der Informanten Glatzer stellte, wie eingangs erwähnt fest, dass nicht alle Paschtunen das Wort Pashtunwali kennen. Dieser Begriff ist auch nicht in meiner Familie gebräuchlich. Ich stellte meinen Informanten daher die Frage, ob ihnen der Begriff Pashtunwali bekannt sei. Lediglich zwei meiner Interviewpartner hatten noch nie etwas von Pashtunwali gehört. Die meisten der Befragten antworteten auf die Frage, was Pashtunwali sei, mit Ehre, Ehrenkodex und Tradition der Paschtunen. Zwei der Teilnehmer sagten, es sei eine Lebenseinstellung. B.B. ist seit 10 Jahren in Deutschland und S.P. seit 14 Jahren. B.B. (m., 25) erzählte: „Lebenseinstellung, wertebezogen, traditionell, Gesetzgebung, Stolz, Ehre, Stammeszugehörigkeit, Sprache, Stolz auf die Herkunft, kriegerisch.“ S.P. (m., 28) gab eine umfassendere Antwort: „Es ist für mich ein Stil, wie man ein Leben führt mit bestimmten Bräuchen, Traditionen und Verhaltensweisen. Wichtige Eigenschaften sind Mut, Gehorsam, Kampfgeist, nicht nachgeben und für seine Überzeugung zu sterben. Waffen gehören für mich zum Pashtunwali dazu, um sich zu verteidigen. Es sind ungeschriebene Gesetze. Wenn ich in Pakistan bin, dann laufe ich immer mit einer Waffe herum. Das ist ganz normal.“ Fünf der Befragten sagten, dass in ihrer Familie das Wort Pashtunwali verwendet werde, vier Teilnehmer antworteten, es sei ihnen nur medial bekannt und vier weitere erwähnten, in ihrer Familie würden andere Begriffe benutzt. H.S. (w., 19) sagte dazu: „Ja, der Begriff Pashtunwali fällt nicht. Meine Eltern sagen eher Paschtu machen. Pashtunwali ist mir medial bekannt.“ S.P (m., 28) antwortete: „Das Wort Pashtunwali wurde in unserer Familie nicht benutzt. Es hieß immer „te paschtun je“ (übers. du bist Paschtune), deswegen musst du dich soundso verhalten. Aber das Wort Pashtunwali ist auch bekannt.“ F.R. (m., 26) erzählte: „Ich kenne das Wort Pashtunwali nicht, ich kenne es aus dem Internet. Aus Kandahar kenne ich das Wort „afghanyat“. Ich kenne den Spruch „hiz afghanyat nelere“ (übers. du hast gar kein Afghanentum). Das sagt man, wenn man sich von seiner Kultur abgewandt hat.“ Zwei meiner Informanten kannten den Begriff Pashtunwali also nicht, vier der Teilnehmer erwähnten, dass dafür andere Begriffe benutzt werden: te pashtun je, Paschtu machen, afghanyat.

43

Mit der Aussage „te paschtun je“ will man verdeutlichen, dass man Paschtune ist und wer Paschtune ist, der tut Paschtu. Pashtunwali bedeutet nämlich Paschtu zu tun. „He is Pathan, who does Pashto […] (Barth 1969: 119). Afghanyat ist ebenso ein Begriff, den die Paschtunen statt dem Pashtunwali verwenden. Lediglich ein Befragter sagte mir, dass er das Wort afghanyat kenne, nicht aber den Begriff Pashtunwali. Selbiges gilt auch in meiner Familie.Afghanyat oder paschtun je sagt meine Familie, um auszudrücken, dass der Einzelne nach den Werten des Pashtunwali gehandelt hat. Die Familien von S.P. und F.R. sind auch aus Kandahar. H.S. Eltern kommen aus Laghman und Kunduz. In ihrer Familie sagt man Paschtu machen. Die Verwendung der einzelnen Begriffe ist demnach vielleicht regional bedingt.

5.1

Inhaltliche Analyse von Pashtunwali

Die einzelnen Komponenten des Pashtunwali sind nang, namus, tura, badal, melmastia, nanawatee und sharm. Ich stelle nachfolgend die Komponente des Pashtunwali im Einzelnen vor:

5.1.1

Nang

Kern des Pashtunwali ist nang. Nang ist das ganze Spektrum des Pashtunwali, welches nämlich Ehre, Würde, Mut, Tapferkeit, aber auch Schande, Scham Schutz und Verteidigung umfasst (Janata/Hassas 1975: 85). In der Paschtu-Literatur wird häufig nang-i pukhtana verwendet, was mit Pashtunwali gleichgesetzt wird. Mit nang-i pukhtana wird diese Bandbreite demnach auch in der Literatur reflektiert. Nang weist ein altruistisches Element auf und impliziert den Dienst der Gemeinschaft (Steul 1981: 138). Dieser Dienst besteht insbesondere im Schutz und in der Verteidigung der Familie, der Lineage, des Clans und des Stammes, aber auch die Heimat eines Paschtunen, „[...] um nicht in Schmach und Schande unterzugehen und so seinen Platz in der Gesellschaft zu verlieren“ (Janata/Hassas 1975: 85). Ahmed konstatiert: “It is the Pukhtun who is `maddened´ by nang and the Pukhtun who gives his life to uphold nang. Pukhtun themselves are acutely conscious of this madness and quote the saying `Pukhto is half-madness´ (Pukhto nim liwantob day) [...] (1980: 98).“

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Wenn ein Mann all die oben aufgelisteten Forderungen erfüllt, wird er als nangialai, „[...] dem Superlativ aller Lobworte für den Paschtunen“, tituliert (Janata/Hassas 1975: 85). Nangialai bedeutet mutig, mannhaft und drückt aus, dass der Mann Verteidiger, Beschützer, der Kühne, Tapfere, Held, Waghals ist. Einen Mann als be nanga laut und vor Zeugen zu bezeichnen ist die denkbar schwerste Beleidigung und seine Ehre kann er traditionell nur durch die Tötung desjenigen, der diese Beleidigung ausgesprochen hat, wieder herstellen. Ghairat wird in der Umgangssprache meistens von den Paschtunen aus der Stadt als synonymer Begriff für nang verwendet. Jedoch fehlt in der Bedeutung der Begriff Schande. Janata/Hassas (1975: 85) übersetzen das Wort ghairat so: „Gefühl der eigenen Würde, Selbstachtung; Ehrgefühl, Stolz; Eifer, Fleiß; Heldenmut, Mannhaftigkeit; Tapferkeit; Entrüstung, Empörung; Bescheidenheit.“ Auch das Lobeswort nangialai verschwindet langsam aus dem Sprachgebrauch der Stadtpaschtunen und wird ersetzt durch „ghairatman“ (ebd. 1975: 85).

Verständnis der Informanten von nang Sieben Befragte kannten sowohl ghairat als auch nang, wohingegen sechs Befragte nur den Begriff ghairat kannten, drei von ihnen hatten jedoch schon einmal etwas von nang gehört, drei der Befragten war der Begriff nang unbekannt. S.P. (m., 28) sagte: „Nang ist sehr sehr wichtig. Es ist die Grundlage des Bausteins meines Lebens. Ohne nang gibt es kein Pashtunwali.“ B.B. (m., 25) äußerte sich zu nang so: „Ghairat ist Mut, Ehrgefühl, Stolz. Es gibt noch die Bezeichnung nangialai. A.H. (m., 18) erzählte: „Nang ist Ehre, man ist ehrlos, wenn man nicht für sein Vaterland oder seine Gruppe kämpft. Es ist eine Haltung. Nang bedeutet auch seine Familie zu schützen. Eine positive Tat ist ehrenhaft.“ Zwei weibliche Befragte assoziierten das Wort ghairat mit Männer. F.H. (w., 24) sagte: „Es ist Richtung Ehre. Ghairat kenne ich im Bezug auf Männer. Man sagt ja auch ‚Er hat nicht mal ghairat‘.“ L.S. (w., 29) erzählte: „Ghairat ist mir eher bekannt. Der Begriff ist vielfältig. Es ist Stolz. Ich verbinde diesen Stolz mit Männern. Also der Stolz, den die Männer immer haben und dass sie ihren Ehefrauen bspw. Sachen verbieten und ihnen sagen, was sie dürfen und was nicht.“ 45

Die Grundlage von Pashtunwali ist nang. In ihr wird die Gesamtheit von Pashtunwali ausgedrückt. Wenn ein Paschtune sich vorbildlich verhält, wird er als nangialai oder ghairatman bezeichnet. So bezeichnete S.P. nang als die Basis seines Lebens. Zudem erwähnte er als Einziger das Wort ghairatman, jedoch im Zusammenhang mit badal.23 A.H. war der Einzige, der nang im Zusammenhang mit der Verteidigung des Heimatlandes in Verbindung brachte. Für die anderen Interviewpartner bedeutet nang Ehre und Stolz. Auch über ghairat hat die Mehrheit gesagt, dass es Ehre und Stolz bedeute. So sagte H.S.: „Ghairat ist Stolz, die Ehre meiner Eltern zu bewahren, sie nicht zu beschmutzen, wenn ich am Rauchen bin und einem Typen die Hand halte als Beispiel. Ehrenhaft ist, wer Ehrenhaftes tut.“ Zwei weibliche Befragte assoziierten das Wort ghairat mit den Eigenschaften eines Mannes, aber nicht wie im Pashtunwali als die Tugend eines Mannes. Die Mehrheit war mit den Begriffen nang und/oder ghairat vertraut. Allerdings kannte fast die Hälfte der Befragten nur ghairat.

5.1.2

Namus

Eine weitere zentrale Komponente des paschtunischen Ehrbegriffs ist namus. Rzehak definiert namus als Ehre, guter Name, Ansehen, Gewissen, Reinheit, aber auch als die weibliche Hälfte der Familie (ebd. 1987: 821). Janata/Hassas vertiefen den Inhalt des Begriffes, der den „weiblichen Teil der Familie“ meint, nämlich mit Keuschheit, Gesetz, Ehre, Grundprinzipien und Würde (ebd. 1975: 86). Mit diesem Begriff sind aber auch die Unversehrtheit des Gebietes mit Weideflächen sowie Heimat und Vaterland gemeint (Steul 1981: 256). Eine Frau ist für ihren Mann sein namus und jedem Paschtunen wird die Pflicht auferlegt diese Ehre, d.h. seine Frau, zu beschützen und zu verteidigen. Land bzw. materielle Güter und Frauen stellen nämlich den Fortbestand der Paschtunen dar. Janata/Hassas wagen eine weitere Deutung, sie dehnen den Begriff namus nämlich auf die Erde, ursprünglich auf das Stammesland mit Ackerböden und Weideflächen, in neuerer Zeit auch auf Heimat und Vaterland aus. Frau und Erde sind namus, beiden gemeinsam ist die Fruchtbarkeit. Sie interpretieren, dass diese Konstellation an einen möglichen vorislamischen Mutter-ErdeGlaube erinnert. Die Auffassung von Frau und Erde als „heilige Güter“ scheint aus dem

23

Siehe dazu die Begriffserklärung auf S. 45

46

Blickwinkel der paschtunischen Kultur gerechtfertigt (vgl. Janata/Hassas 1975: 86). Steul widerspricht dem und erklärt, dass ein vorislamischer Mutter-Erde-Glaube weder bejaht noch verneint werden könne, da die vorhandenen Quellen dafür nicht ausreichen würden, um diese Behauptung zu belegen (Steul 1980: 141). Der namus eines Mannes hängt zunächst vom Ansehen der eigenen Mutter, dann von seinen unverheirateten Schwestern, den Töchtern und weiter entfernten weiblichen Agnaten und zweitens von der eigenen Ehefrau ab (Tapper 1991: 107). Steul geht weiter und beschreibt, dass der namus alle Frauen umfasst, mit denen ein Mann in Berührung kommt und unterscheidet zwischen einem direkten und einem indirekten namus. Der direkte namus eines Mannes wären demnach seine Mutter, seine Frau(en) und seine unverheirateten Töchter. Die verheirateten Schwestern und die verheirateten Töchter bilden den direkten namus ihrer Ehemänner, die damit zum Schutz dieser verpflichtet sind. Wenn Inhaber des direkten namus seine Frau(en) schlecht behandelt, dann greifen die Inhaber des indirekten namus sofort ein (Steul 1980: 141).24 Der Dichter Hamid Baba (1660-1732) sagte: „Chi da bal nang au namus sā tə lai na-shi / wubə na-sāti cok khpəl nang au namus - Derjenige, der den nang und namus des anderen nicht verteidigen kann, der kann auch nicht seinen eigenen nang und namus verteidigen“ (Rzehak 2011: 9-10). Wenn ein Mann seinen Pflichten, die ihm im namus auferlegt sind, nicht nachgeht, ist er be namus – d.h. er hat keinen namus. Die Negation dieses Wortes, nämlich be namus, grundlos zu benutzen berechtigt den Geschädigten den Beleidiger zu töten (Janata/Hassas 1975: 86). Steul erklärt, dass dies sicherlich bei besonders schweren Fällen geschehe, nämlich wenn diese Beleidigung z.B. in der Gegenwart von Frauen geäußert wurde, aber in der Regel wird der Beleidiger nicht getötet. Dazu zitiert Steul einen Informanten: „Wer so beschimpft wird und wirklich nicht be namus und ba nanga ist, der wird nichts unternehmen. Seine Brüder und seine Söhne werden an seiner Stelle aufstehen und ihn verteidigen. Aber wir töten dafür nicht (1980: 142).“ Dieses Zitat entkräftet auch die Aussage von Janata/Hassas, dass nämlich bei Beleidigung eines Mannes mit ba nanga die Tötung des Beleidigers die Regel ist.

24

Willi Steul bezieht sich bei seiner Unterscheidung zwischen einem direkten und indirekten namus auf seine Feldforschung zwischen 1972 und Ende 1977, die er in Afghanistan im Becken von Khost (Das Becken von Khost verläuft in der Provinz im Osten Afghanistans) durchgeführt hat.

47

Verständnis der Informanten von namus Fünf meiner Interviewpartner kannten namus nicht, zwei waren sich hinsichtlich der Bedeutung nicht ganz sicher und sieben kannten den Begriff. L.S. (w., 29) erzählte: „Es ist der Stolz und Ehre bezüglich der Frau oder Ehefrau. Also für jemand in der Familie, eine weibliche Person zu sorgen.“ B.B. (m., 25) sagte ähnliches: „Es ist die Frau, aber auch Familie, dass man auf die Frau achtet und sie beschützt.“ F.R. (m., 26) meinte kurz und treffend: „Es ist die weibliche Version von ghairat.“ Namus ist ebenfalls ein zentraler Bestandteil des Pashtunwali, da diese die Verteidigung von Frau und Land konstituiert. Die Informanten, die den Begriff namus kannten, haben ihn richtig gedeutet, allerdings hat keiner der befragten Personen namus mit der Verteidigung von Heimat und dem vorislamischen Mutter-Erde-Glaube in Verbindung gebracht.

5.1.3 Tura Tura bedeutet, wie auch nang, „Tapferkeit“, „Heldenmut“ und „Kampfbereitschaft“ und heißt wörtlich übersetzt „Schwert“ (Glatzer 2000: 95). Während das nang-Konzept altruistischer Art ist, verweist tura auf die Verteidigung der eigenen Interessen. Tura liegt die Vorstellung zugrunde, dass der einzelne Mann ständigen Bedrohungen ausgesetzt ist, nämlich von Feinden, die ihm sein Leben, das Leben seiner Lineages, seines Clans und der ganzen paschtunischen Gemeinschaft schwermachen wollen. Dies gilt es zu schützen und zu verteidigen. Wenn im Kampf gesagt wird: „Tura woka!“, dann bedeutet dies: „Mach ihn fertig!“, in der Umgangssprache wird dies auch als Anfeuerung zu harter Arbeit gebraucht (Janata/Hassas 1975: 86). Ein Mann, der die Eigenschaften des tura besitzt, ist ein turialai – ein „Held.“ Ein Mann, der gewalttätig überreagiert, fürchtet keine Sanktionen, da der Kampf strukturell inhärent ist. Demzufolge ist ein nangialai immer ein turialai, aber ein turialai ist nicht immer ein nangialai (Steul 1980: 152). Der paschtunische Dichter Ḥušhāl Ḥān Ḥaṯak sagte über tura: „Hospitality and tureh – by these two qualities the affairs of leadership can be administered“ (Wilber 1962: 115). 48

Verständnis der Informanten von tura Die Mehrheit meiner Interviewpartner kannten den Begriff tura nicht, eine der Befragten war sich nicht ganz sicher und vier konnten mir dessen die Bedeutung nennen. Sie übersetzten es richtig mit „Schwert.“ B.B. (m., 25) und F.R. (m., 26) konnten mir auch sagen, was ein turjalai ist, so sagte B.B. (m): „Tura bedeutet Schwert, der turjalai ist der Kämpfer.“ H.S. (w., 19) griff hinsichtlich tura einen interessanten Aspekt auf: „Tura heißt Heldentat, wenn ich was im Haushalt mache, dann sagt meine Mutter ‚du hast tura gemacht‘. Sich für Schwächere einsetzen, vorurteilslos sein, den Menschen als Mensch begegnen - das ist tura. Wenn mein Onkel z.B. was Blödes zu mir sagt und mein Vater sich für mich einsetzt, dann wirft es ein negatives Bild auf ihn, das schätze ich und bezeichne das auch als tura. Das Erwachsene die jungen Leute ernst nehmen, zuhören, wenn jemand tut, was er meint. Kleine Heldentaten machen es aus, weil sie den Alltag prägen.“ Bei L.S. (w., 29) wird das Wort noch einmal anders gebraucht, sie erzählte: „Bin mir nicht sicher, ich kenne es so, dass man sagt ‚Du hast tura gemacht.‘ Damit will man sagen, dass man was Besonderes gemacht hat.“ Lediglich vier Informanten konnten mir den Begriff tura erklären. Ich vermute, dass es daran liegt, dass das Wort tura mit seiner Bedeutung keine Anwendung im Leben der Paschtunen in Deutschland findet. Würde tura eine Rolle im hiesigen Alltag der Paschtunen spielen, wäre es meiner Meinung nach bekannter. B.B. ist erst seit zehn Jahren in Deutschland und hat demnach die meiste Zeit seines Lebens in Afghanistan verbracht, auch F.R. hatte einen langen Aufenthalt in Afghanistan. S.P. ist in Quetta aufgewachsen. In Pakistan ist der Begriff tura wohl nicht sehr bekannt. „Tura woka“ ist in der Umgangssprache laut Janata/Hassas eine Anfeuerung zu harter Arbeit. In dem Zusammenhang, so wie der Ausdruck in der Familie von H.S. gebraucht wird, bedeutet es auch, dass man (harte) Arbeit geleistet hat, bei L.S. hingegen, dass man etwas Besonderes getan hat. Dieser Wortgebrauch ist nicht weit entfernt von der Bedeutung der harten Arbeit, da bei beiden Anwendungen die Tat gewürdigt wird. L.S. Familie und H.S. Vater kommen aus Laghman, ihre Mutter hingegen aus Kunduz. Vielleicht haben die unterschiedlichen Wortanwendungen mit der Herkunft der Eltern zu tun. An dieser Stelle wäre es interessant zu erfahren, wie der Vater von H.S. das Wort tura gebraucht.

49

5.1.4

Badal

Badal kann man als maßlose Reziprozität bezeichnen, denn der Begriff bedeutet Vergeltung durch Blutrache im alttestamentarischen Sinne Auge um Auge, Zahn um Zahn, Leben um Leben, aber auch Tauschheirat oder Tausch. Wenn ein Mann einen anderen tötet, hat dies zur Folge, dass ein anderer Mann von der Sippe des Mörders aus Rache getötet wird. Eine andere schwerwiegendere Bestrafung würde dem Handelnden die Bezeichnung salem – „Gewalttäter“ – einbringen, aber nicht nangialai, jedoch den eines turialai (Steul 1981: 155). Eine Gewalttat, die Ausübung von Zwang, Eingriff in Besitz-, Eigentums oder Nutzungsrechte heißt terai und die Ausführung solcher Taten kann als schwerer Normbruch wiedergegeben werden. Terai zu begehen hat einen Rechtsstreit - „dawa“ - zur Folge und kann nur mit badal vergolten werden kann (vgl. Janata/Hassas 1975: 90). Jeder Paschtune ist von Geburt an zur Solidarität mit seiner Gemeinschaft verpflichtet. Eine Verweigerung dieser Forderung würde zur Folge haben von seiner Gemeinschaft ausgeschlossen zu werden, ein solcher Mann ist ein daˊus, ehrlos:

„Ein daˊus ist für die Gesellschaft ein Toter, ja daˊus zu sein ist „mehr als tot“, als im Grab zu liegen. [...] Eine Existenz im angestammten sozialen Verband ist ihm unmöglich geworden. Er muß in die Verbannung gehen, ohne daß diese förmlich ausgesprochen wird“ (Janata/Hassas 1975: 86). Es muss aber nicht immer zur Vergeltung kommen, sodass die Möglichkeit gegeben wird, Blutgeld zu zahlen. Dieser Aspekt verdeutlicht die Bedeutung von Tausch oder Austausch. Auf diese Weise wird der Verlust kompensiert. Die Höhe der Kompensation kann allerdings von Ort zu Ort unterschiedlich sein (Haag 2012: 82).

Verständnis der Informanten von badal Vier meiner Interviewpartner hatten noch nie etwas von badal gehört. Tausch, Wechsel, Wandel und Änderung waren die Übersetzungen anderer Befragter für badal, ohne den Begriff in Verbindung mit dem Pashtunwali zu bringen. Lediglich drei der Befragten konnten mir sagen, was badal ist. Interessant ist, dass zwei von badla statt badal sprachen. So erwähnte H.L. (m., 32): „Ich kenne badla für Rache.“ S.P. (m., 28) sagte selbiges: „Es heißt Wechsel. Ich kenne aber badla. Vielleicht liegt es daran, dass ich in Quetta aufgewachsen bin und badal unter badla bekannt ist.“ Darüber hinaus konnte er mir andere wichtige Aspekte über badal erzählen:

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„Es heißt auch Rache. Wenn Streit entsteht und die Folge daraus ist, dass jemand getötet wird, dann wird die Familie des Opfers an der Familie des Täters Rache ausüben. Es ist auch so, dass man die Tochter der Familie des Opfers als Entschädigung gibt. Das habe ich auch sehr häufig gehört, vor allem in Kandahar. Als ich klein war, kam ich aus der Schule mit meinem Freund, der ein Punjab25 war. Irgendwelche Jungs haben den Punjab angemacht, ich habe ihn verteidigt. Die Jungs haben mich dann verprügelt, weil ich mich eingemischt habe und den Punjab schützen wollte. Ich habe Rache genommen und jeden Einzelnen aufgespürt und verprügelt. Für mich ist es auch badla. Badla bedeutet nämlich auch, etwas niemals zulassen ohne Rache genommen zu haben. Man muss es schlau machen. Es war schlau jeden Einzelnen verprügelt zu haben, statt in einer Gruppe. So ist man ein ghairatman. Ich kritisiere es, wenn man für den Tod eines Menschen Blutgeld annimmt. Ich würde es niemals annehmen. Das würde für mich bedeuten, dass man den Wert eines Menschen in Zahlen ausdrücken würde. Das passiert leider sehr häufig. So wie es zum Beispiel in Kunduz passierte. Da haben die Deutschen viele Afghanen getötet und die Menschen wollten Geld. Die Leute sind für mich be ghairat.“ Für S.M. (m., 28) war die Bedeutung „Rache“ hingegen zu weit gegriffen, er meinte: „Ich denke, dass die Bedeutung Rache eine westliche Interpretation ist. Dieser Begriff ist für mich feudalistisch.“ Er sagte weiterhin, dass es „Tausch bedeutet, aber auch Frauentausch.“ Zwar kannten meine Informanten das Wort badal und haben es richtig gedeutet, jedoch ohne es in Verbindung mit dem Pashtunwali zu bringen. Interessant ist die Tatsache, dass zwei der Befragten Personen badla statt badal kannten. Für S.P. ist seine Tat die eines ghairatman, weil er Mut und Tapferkeit bewiesen und sich durch Geschick verteidigt und Rache genommen hatte. Eine Kompensation durch Geld käme für ihn nicht in Frage und es anzunehmen sei eine ehrlose Tat, obwohl die Annahme von Blutgeld im Pashtunwali üblich ist. S.M. kannte den Begriff, da er sich über das Pashtunwali auch medial informiert hatte.

25

Volk aus dem Bundesstaat Punjab. Sie leben in Indien und Pakistan.

51

5.1.5

Melmastia

Melmastia, melmapalana oder melmadusti26, die Gastfreundschaft gegenüber allen Menschen ohne eine Gegenleistung zu erwarten, wird durch melmastia gefordert. Elphinstone beobachtete 1815: „One of the most remarkable characteristics of the Afghauns, is their hospitality. The practice of this virtue is so much a national point of honor, that their reproach to an inhospitable man, is that he has no Pooshtoonwullee (nothing of the customs of the Afghauns). All persons indiscriminately are entitled to profit by this practics” (1969: 226). Elphinstone hebt hervor, dass die Gastfreundschaft einer der tragenden Grundpfeiler eines ehrenhaften Paschtunen ist und jedem Gast gewährt wird, unabhängig von seiner Herkunft und seiner Religionszugehörigkeit. Eine weitere Regel von melmastia ist der Schutz, die der Gast - melma - genießt. Man kann eine Person, die ein melma ist, nicht angreifen. Es gilt den Gast mit allen Mitteln zu schützen. Das Prinzip der melmastia geht vor badal und es darf weder badal auf seinen eigenen melma ausgeführt werden, noch darf jemand anderes den melma rächen (Spain 1963: 65). Badraga, was mit „Geleitschutz“ oder „Begleitschutz“ übersetzt wird, ist ein BeschützerSchutzsuchender-Verhältnis (Haag 2012: 79). Breschna definiert badraga als die Erweiterung des Gastrechtes (ebd. 2005: 144). Badraga ist das Erbitten von sicherem Geleit, wenn man einen Weg durchqueren muss, in der der Feind lebt und wird für gewöhnlich durch den Beschluss einer jirga gewährt. Der Geleitschutz wird lediglich innerhalb des eigenen Territoriums ausgeführt. Es ist untersagt die Gruppe anzugreifen (Janata/Hassas 1975: 96).

Verständnis der Informanten von melmastia Lediglich ein Befragter, nämlich S.M. (m., 28), kannte weder melmastia noch melmapalana oder melmadusti. Grund hierfür ist, dass er als Einziger nur Dari spricht. Alle anderen haben meistens mit „Gastfreundschaft“, „Einladung von Gästen“ oder mit „Besuch bekommen“ geantwortet.

26

Das Wort Melmastia mit Gastfreundschaft zu übersetzen ist für die Region Paktia nicht zutreffend, dort heißt es melmadusti. Melmastia bedeutet in Paktia lediglich Einladung als Vereinbarung zwischen Gastgeber und Gast (Janata/Hassas 1975: 87).

52

B.B. (m., 25) ging darüber hinaus und sagte: „Gastgebertum, die melmastia ist bei den Paschtunen ausgeprägter als bei den Nichtpaschtunen, ich würde melmastia so beschreiben: ‚Ich tue meinem Feind nichts, wenn er bei mir klopft und werde ihn nicht ausliefern. Der Gast ist unter meinem Gewahrsam, Schutz.“ B.B. griff hiermit auch den Aspekt des Schutzes für den Gast auf. S.P. (m., 28) hatte eine persönliche Geschichte und erzählte: „Wenn jemand bei mir ‚melma‘ (eingeladen) ist, ehrt es mich. Ich war mal in den Bergen Afghanistans. Dort wurde ich von den Menschen, die Paschtunen waren, eingeladen. Sie gaben mir einen Topf mit Essen. Es war ihre einzige Mahlzeit und alles was sie an Essen hatten und trotzdem boten sie mir alles an. Lieber geben die Menschen dem Gast zu essen und hungern stattdessen. Auch nehmen sie es in Kauf, dass die Kinder hungern, Hauptsache der Gast ist satt und zufrieden. Was ich überhaupt nicht gut finde ist, dass mein Vater es nicht mag, wenn Gäste zu ihm kommen. Aber nur weil er ein Mensch ist, der gerne alleine ist.“ H.S. (w., 19) erzählte aus der Perspektive einer Frau und äußerte, dass eine melmastia wie ein Ritual ablaufe: „Es bedeutet, dass man seine Tür offen hat für fast jeden Gast. Es läuft ja immer so ab: Besuch kommt, sie sitzen, trinken Tee, essen, dann was Süßes, dann gibt’s wieder Tee, dann gibt es Obst. Für Mädchen ist es immer viel Arbeit, wenn Besuch kommt. An unserer Kultur finde ich es gut, dass es dazu gehört gastfreundlich zu sein und wenn jemand unangekündigt kommt, gibt es immer zu essen. Das ist nicht selbstverständlich. Woanders wird so viel gekocht, wie es nötig ist.“

Außer S.M. kannten alle der Befragten das Wort melmastia. In meinen Gesprächen betonten die meisten, dass sie sehr stolz auf diese Eigenschaft des Paschtunen-Seins seien. Obwohl die Gastfreundschaft nicht allein eine Tugend der Paschtunen, sondern auch in anderen Kulturen eine wichtige Norm ist, wurde hervorgehoben, dass sie bei den Paschtunen ausgeprägter sei. Einzig B.B. griff den Aspekt des Schutzes für den Gast auf. Badraga, Geleitschutz eines Gastes, war niemandem bekannt, was möglicherweise daran liegt, dass dies eine Eigenschaft ist, die in Deutschland nicht gebraucht wird. Die weiblichen Familienmitglieder sind bei einer melmastia immer sehr beschäftigt, weil sie vor dem Besuch das Haus aufräumen und den Gästen Tee servieren, das Essen zubereiten und hinterher alles wegräumen müssen. Diese Tatsache bestätigte auch H.S. 53

5.1.6

Nanawatee

Nanawatee27 kommt vom Verb „hineingehen“ und bedeutet „Asyl“ oder „Zuflucht.“ Der Autor Olaf Caroe und Ahmed definieren nanawatee als die Erweiterung von melmastia (Ahmed 1980: 90), (Caroe 1957: 351). Es ist eine Pflicht demjenigen Schutz zu gewähren, der darum bittet, und sei es der Feind, es ist unmöglich die Bitte abzulehnen, da es zum Paschtu sein gehört, der Bitte nachzugehen. Dabei führt der Bittende ein Schaf, manchmal auch einen Koran als Symbol für den Frieden mit sich. Das Tier wird dann im Gehöft des Beschützers geschlachtet und dann wird gemeinsam von dem Fleisch verzehrt. Damit wird der Bittsteller zum Mitglied der Solidaritätsgruppe und steht ab sofort unter deren Schutz (Spain 1963: 66). Janata/Hassas hingegen berichten, dass es keine Pflicht sei nanawatee zu akzeptieren. Wenn das Gesuch abgelehnt wird, dann besteht die Möglichkeit eines zweiten Gesuchs mit der Unterstützung von einflussreichen Männern der eigenen Gruppe oder eines anderen Stammes. Aber auch die wiederholte Bitte kann verweigert werden (ebd. 1975: 93). Nanawatee wird auch mit „Schutz und Hilfe für Schwache“ übersetzt. Die Bitte um Asyl ist das letzte Mittel, dass ein Paschtune vornimmt. Es muss betont werden, dass der Paschtune damit nicht unbedingt an Prestige verliert, denn wenn die eine Partei deutlich mächtiger ist, dann wird von dem Bittsteller nicht erwartet, dass er sich ihnen gegenüberstellt. Nanawatee ist vielmehr eine weitere Verteidigungsform. Grundsätzlich ist nanawatee ein Mittel zur Friedenssicherung und der Beschützer nimmt die Rolle des Vermittlers ein (vgl. Steul 1981: 146). Rzehak nennt nanawatee ein „Entschuldigungsritual“ und erwähnt, dass dieses Ritual bei Mord oder einer beabsichtigten Verletzung vollzogen wird, weil die Familie des Opfers sich nicht wehren kann und dann zu diesem Mittel greift, damit keine weiteren Bluttaten begangen werden sollen (ebd. 1987: 830). Sucht der Verfolgte Schutz bei einer Frau, so ist jegliche Gewaltanwendung gegenüber dem Schutzsuchenden untersagt. Er genießt Schutz, solange er sich im Haus der Frau befindet. Wenden die Verfolger trotzdem Gewalt an, wird dies Konsequenzen für sie haben und sie müssen die Verantwortung dafür tragen, auch wenn die Verfolger im Recht sind. Ein paschtunischer Spruch besagt, dass „mit der Beschimpfung der Frau der Spaß aufhört“ (Sarif 1977: 36). 27

Zu Nanawatee gibt es in der Literatur unterschiedliche Schreibweisen, wie nanawate, nanawati oder nanawata. Ich orientierte mich bei dieser Schreibweise an Willi Steul.

54

Der Spruch bedeutet, dass Frauen in Streitfällen weder angegriffen noch beschimpft werden dürfen. Bei nanawatee als Mittel zur Versöhnung verfeindeter Parteien wird ebenfalls ein Tier geschlachtet. Hierbei schickt die Partei, die die Schuld trägt, eine Gruppe mit ein paar Schafen oder Ziegen zum Haus des Gegners, schlachten dann die mitgebrachten Tiere als symbolische Opfer und bezeugen ihre Reue. Damit bittet man um Verzeihung und hofft, dass der Hausherr die Entschuldigung annimmt. Ist er nicht an einer Beilegung des Konflikts interessiert, dann bleibt die Gruppe so lange im Haus, bis der Hausherr nachgibt. Der Bitte wird vor allem dann nachgegangen, wenn an der Versöhnung auch Frauen teilgenommen und das Haus betreten haben. Eine Ablehnung würde zur gesellschaftlichen Ächtung führen und negative Auswirkungen für denjenigen haben, der der Bitte trotzdem nicht nachkommt. Daher wohnen Frauen selten einer nanawatee bei (Sarif 1977: 34-35). Rzehak schreibt hingegen, dass ein Blutpreis an die Familie des Opfers gezahlt wird, der die Blutrache ersetzen soll. Dieser Akt stellt einen materiellen Ausgleich für den zugefügten Schaden dar. Hierbei gäbe es eine allgemein anerkannte Höhe der zu zahlenden Summe, die je nach Straftat unterschiedlich ist. Für jeden verletzten Körperteil ist ein bestimmter Blutpreis festgelegt. Auch sind der Rang und Zustand des Opfers entscheidend dafür, wieviel Blutpreis gezahlt wird. So unterscheidet man, ob der Verletzte oder Ermordete ein spin gir war, wörtlich übersetzt „Weißbart“, womit eine Respektsperson oder eine andere angesehene Person gemeint ist. Entscheidend ist auch, ob der Getötete wehrlos war oder der Täter die Waffe des Toten bei sich trägt (ebd. 1987: 830). Konflikte, die schwerwiegend sind, werden durch Vermittler in einer jirga geschlichtet. Ein Waffenstillstand ist Voraussetzung einer solchen Zusammenkunft. Auf der Versammlung wird dann zunächst festgestellt, wie viele Tote es auf beiden Seiten gegeben hat. Ist die Zahl gleich, wird Frieden geschlossen. Hat jedoch die andere Seite mehr Tote zu beklagen, so muss Blutpreis gezahlt werden. Das Ziel der Versammlung ist einen Ausgleich zwischen den Konfliktgruppen zu erreichen (ebd. 1987: 830-831). Nanawatee wird auch bei der Heiratsvermittlung eingesetzt. Dabei wird die Heirat oder die Verlobung in Einzelheiten besprochen (Sarif 1977: 34-35).

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Verständnis der Informanten von nanawatee Keiner der Befragten konnte mir sagen, was nanawatee bedeutet. Erst nach Erklärung des Begriffes fiel F.R. (m., 26) eine Geschichte ein: „Ich habe in Kandahar mitbekommen, dass mal ein 10-jähriger Junge angefahren wurde und der Täter abgehauen ist. Dann hat er bei jemandem Schutz gesucht. Der Täter blieb solange, bis es zur Lösung kam. Der Beschützer war der Vermittler. Man einigte sich, dass der Täter der Familie 10 Lämmer schlachtet, eins für jedes Lebensalter, und auch Land musste er abgeben.“ Auch S.P (m., 28) kannte das Konzept des Asyls, nachdem ich ihm erzählt hatte, was nanawatee heißt. Ihm war jedoch das Wort nicht bekannt. So erging es auch H.S. (w., 19), sie erinnerte sich, nach meiner Erklärung, dass Asyl gewähren zum Paschtunwali gehört. Sie kannte das Wort ebenfalls nicht. Nanawatee ist ein Asylgesuch, um Schutz zu erlangen, dient der Konfliktbeilegung sowie auch bei der Heiratsvermittlung. Erst nach der Erklärung des Wortes nanawatee konnten mir drei der Informanten etwas darüber erzählen. Sie kannten zwar das Wort nicht, jedoch war ihnen das Konzept geläufig. Auch hier vermute ich daher, dass nanawatee deswegen ein unbekanntes Mittel ist, weil es von den paschtunischen Familien in Deutschland nicht angewandt wird. H.S. hatte sich ebenfalls in der Vergangenheit medial Informationen zum Pashtunwali verschafft.

5.1.7

Sharm

Eine der grundlegenden Verhaltensregeln besagt: „Paṣhtun haghə wi chi na dzān sharmawi au na bəl“ – Paschtune ist, wer weder sich noch andere bloßstellt (Rzehak 2011: 9). Sharm bedeutet „Bescheidenheit“, „Schüchternheit“, „Schamhaftigkeit“ und „Schande“. Sharm wird von Janata/Hassas auf „islamische Ethik“ zurückgeführt, sie unterstreichen jedoch, dass sharm keineswegs „neues Kulturgut“ gebracht hat, da die Begriffe Scham, Schande, Schmach und Bescheidenheit in nang enthalten sind (Janata/Hassas 1975: 88-89). Ehteram ist eine Komponente des sharm-Komplexes und beinhaltet Ehrfurcht und angemessene Zuvorkommenheit, ebenso Höflichkeit gegenüber allen älteren Personen und gegenüber jedem Gast. Frauen ergreifen nicht das Wort, wenn Männer reden. Junge Männer sind still, wenn ältere Personen das Wort haben. Wenn eine ältere oder angesehene Person einen Raum betritt, so gebietet ehteram sich zu erheben (vgl. Janata/Hassas 1975: 89).

56

Ehteram ist demnach wie sharm eine Forderung nach anständigem Benehmen, die sich auf Gäste, ältere und höhergestellten Personen bezieht. Sharm wird von Männern vor älteren Menschen und religiösen höheren Instanzen geleistet. Von Frauen hingegen wird sharm vor Männern erwartet, die die Pubertät erreicht haben und Frauen, die älter sind als sie selbst oder die mit Männern verheiratet sind, denen ihr eigener Mann untersteht (Tapper 1991: 107). Eine weitere Differenzierung stellt ezat dar: „Der Paschtune hat gegenüber jedermann, aber auch gegenüber jeder Frau (s.o. namus) ‚Höflichkeit und Zuvorkommenheit‘ an den Tag zu legen. Befolgt er dies, so verdient er den Ehrentitel ezatman“ (Janata/Hassas 1975: 89). Zusammengefasst verlangen sharm, ehteram und ezat anständiges Verhalten im sexuellen Bereich, die Beachtung der guten Sitten bei Tisch, Bescheidenheit, Ehrfurcht gegenüber älteren und höhergestellten Personen sowie Zuvorkommenheit und Höflichkeit im Umgang mit Frauen und jedem Menschen, insbesondere mit dem Gast. „Sharm, ehteram und ezat fassen die sozialen Verhaltensnormen für die interpersonelle Interaktion zusammen. Die Verletzung der Regeln ist mit dem Verlust des Prestiges verbunden“ (Steul 1981: 172).

Verständnis der Informanten von sharm Die häufigste Antwort auf die Frage was sharm bedeutet war Scham und Schamgefühl. H.L (m., 32) sagte dazu: „Scham haben, alles was für Männer gilt, gilt auch für Frauen.“ B.H (w., 33) äußerte sich hingegen so: „Scham heißt auch gleichzeitig schüchtern sein. Es ist oft an Mädchen gerichtet. Ein Mädchen muss sharm haben.“ S.P. (m., 28) sagte selbiges: „be sharm sagt man sehr häufig, wenn man von Frauen spricht. Ist also eher auf das weibliche Geschlecht bezogen.“ H.S. (w., 19) bezog es auf ihre Rolle als Frau: „[...] Wenn ich rausgehe, vertrete ich meine Familie. Es ist nicht gut um 1 Uhr nachts nach Hause zu kommen. Laut Lachen tue ich gerne, aber es ist nicht gut, weil es heißt, dass man Aufmerksamkeit auf sich ziehen will.“ Meine Interviewpartner haben sharm häufig mit den Verhaltensnormen der Frau in der Gesellschaft in Beziehung gesetzt, sharm müssten Frauen haben. Einzig H.L. betonte, dass die Regeln bei sharm sowohl für Männer als auch für Frauen gelten.

57

B.B. sagte am Ende des Interviews, ich hätte vergessen ehteram zu erwähnen. Ich habe diesen Begriff bewusst weggelassen, da ehteram eine Komponente des sharm-Komplexes ist. Keiner der anderen Befragten erwähnte ehteram oder ezat, als ich nach sharm fragte. H.S. antwortete auf die Frage, welche Bedeutung das Pashtunwali für sie habe, dass es selbstverständlich sei den Vater zu grüßen, wenn sie bei ihren Freunden zu Besuch ist. Sie führt ehteram aus, ohne zu wissen, dass es eine Verhaltensnorm von sharm darstellt.

58

6.

Familie und Sozialisation

In diesem Kapitel erläutere ich die Identitätsmerkmale eines Paschtunen, welche neben dem Pashtunwali die Sprache und das Stammesbewusstsein sind. Ferner lege ich die Bedeutung des Pashtunwali aus Sicht meiner Informanten dar. Dabei befasse ich mich mit den Fragen, welche Rolle das Pashtunwali in der Familie spielt, welche Werte des Pashtunwali in der Familie vermittelt wurden, inwieweit das Pashtunwali praktiziert wird und ob es einen Unterschied zwischen dem Dogma und der Theorie gibt. Abschließend erörtere ich die Stellung der paschtunischen Frau. In diesem Abschnitt möchte ich die Rolle der paschtunischen Frau vertiefen und erläutern, was es für eine Frau bedeutet Paschtu zu tun. Schließlich vergleiche ich die Ergebnisse meiner Interviews mit den Antworten der Informanten.

6.1

Die Sprache Paschtu und das Stammesbewusstsein der Informanten

Ein wichtiger Aspekt des „Paschtunen-Seins“ ist neben der Einhaltung der Gebote des Pashtunwali, die Sprache. Paschtu oder auch Pakhto gehört zum ostiranischen Zweig der indogermanischen Sprachfamilie. Es enthält viele arabische Wörter, vor allem Wörter aus dem politischen und geistigen Leben stammen aus dem Arabischen. Die persische Sprache Dari, die bis 1936 die einzige Amtssprache Afghanistans war, hat den Wortschatz des Paschtu ebenfalls stark beeinflusst. Zudem enthält die Sprache aufgrund der geografischen Nähe Afghanistans zu den urdu-sprachigen Ländern Pakistan und Indien viele Begriffe aus dem Urdu. Fremdwörter, so zum Beispiel Termini der modernen Technik, wurden hauptsächlich aus dem Englischen übernommen (Lorenz 2010: 16-18). Die Dialekte werden in zwei Hauptgruppen zusammengefasst. Der weichere Dialekt wird in den südwestlichen Gebieten bis Kandahar in Afghanistan und Quetta in Balutschistan, der härtere Dialekt wird im nördöstlichen Gebiet bis Peschawar und Dschalalabad gesprochen (Haag 2012: 62). Paschtu ist nicht nur eine Sprache, Paschtu zu sprechen bedeutet Paschtu zu tun. Daher ist die Sprache ein wichtiges Identitätsmerkmal, so wollte ich erfahren, wer von den Befragten diese Sprache spricht, da nicht alle Paschtunen gleichzeitig auch Paschtu beherrschen. Paschtunen aus Kabul sprechen nämlich häufig kein Paschtu (Schetter 2006: 178), so auch S.M. (m., 28), der bedauerte, dass er es nicht versteht. Dies ist auch der Grund dafür, weshalb er weder die Worte melmastia, melmapalana noch melmadusti kannte. Er verwendete stattdessen das DariWort melmananawatee. 59

Vier Interviewpartner sprachen nur Paschtu und die Mehrzahl, nämlich neun Personen, Paschtu und Dari. Alle Befragten gaben jedoch an, dass ihre Eltern sowohl Dari als auch Paschtu beherrschen würden. Als Gründe dafür, dass eine Gruppe nur Paschtu versteht, andere nur Dari oder beide Sprachen verstehen, wurde erwähnt, dass sie die Sprachen durch Freunde und oder von der Familie gelernt hätten oder in Afghanistan aufgewachsen seien. S.M., der nur Dari beherrscht, erzählte, dass seine Eltern in Kabul gelebt hätten. Er selber sei dort geboren und habe drei Jahre in Kabul verbracht, bis seine Familie nach Deutschland geflüchtet ist. Lediglich B.B. (m., 25), L.S. (w., 29) und H.S. (w., 19) erwähnten, dass zum Pashtunwali die Sprache Paschtu dazugehöre. So erzählte L.S. (w., 29): „Ich verbinde mit Pashtunwali nur die Sprache und das tue ich.“ H.S. (w., 19) antwortete: „[…] dass der Versuch unternommen wird, dass die Sprache am Leben bleibt.“ Eines der Hauptmerkmale der Paschtunen neben der Sprache ist ihr Stammesbewusstsein, daher fragte ich meine Interviewpartner, was ihr qawm ist. Fünf Befragte konnten mir die Frage nicht beantworten. F.R (m., 26) erzählte mir, dass er nicht glücklich darüber sei, dass der ehemalige Präsident von Afghanistan, Hamid Karzai, auch ein Popalzai ist. Ein Teilnehmer erwähnte, dass man über die soundso28 sagt, dass sie „khre“ (übers. „Esel“) wären. Paschtunen definieren sich nämlich über die Zugehörigkeit zu ihrem Stamm. Die Befragten gehörten folgenden Stämmen an: Popalzai, Afridi, Barakzai, Sulemankehl, Mohammadzai und Lodhi.

6.2

Bedeutung von Pashtunwali für die Informanten

Die Mehrzahl gab an, dass das Pashtunwali für sie eine große Bedeutung habe, allerdings hat es für fünf Befragte keine oder wenig Bedeutung. Drei Teilnehmer gaben als Grund an, dass das Praktizieren des Pashtunwali zu Abgrenzung führen würde und die anderen Befragten erzählten, dass ihnen die Religion wichtiger sei.

28

Ich lasse hier bewusst den Namen des Stammes aus.

60

L.S. (w., 29) drückte es so aus: „Es hat für mich keine Bedeutung, denn Afghanen sind Afghanen. Dadurch grenzt man sich aus und Abgrenzung ist für mich was Negatives.” F.A. (m., 27) sagte selbiges: „Es hat für mich keine große Bedeutung. Man erwähnt es jedoch gerne, um sich abzugrenzen. Natürlich spaßeshalber. Ich mache keine Unterschiede zwischen Tadschiken und Paschtunen.” In seiner Familie ist die Ausübung der Religion wichtig. Für H.L. (m., 32) hat das Pashtunwali ebenfalls keine Bedeutung, jedoch der Islam. Wie wichtig das Pashtunwali für ihn ist, erzählte mir S.P. (m., 28): „Es ist ein Teil von mir. Es bedeutet für mich Zusammenhalt. Wichtigkeit der Familie wird im Pashtunwali klar. Ich will es meinen Kindern beibringen. Ich bin stolz darauf. Ohne Pashtunwali wäre ich nicht der, der ich jetzt bin. Ich wäre künstlich erschaffen. Ich habe meine Werte. Ohne Pashtunwali wäre ich ein halber Mensch.” Für H.S. (w., 19) nimmt es ebenso eine wichtige Stellung ein: „Es bedeutet für mich, dass man weiß, wie man sich zu Hause zu verhalten hat, der Respekt vor älteren Menschen, z.B. den älteren Menschen zu helfen. Wenn man rausgeht, den Namen der Eltern nicht in den Dreck zu ziehen, dass ich auf meinen Ruf achte, dass man sich korrekt verhält, z.B. auf einer Hochzeit. Für mich ist es selbstverständlich, wenn ich bei Freunden bin, den Vater zu grüßen.” Interessant ist die Aussage von K.S. (m., 22): „Es hat keine Bedeutung für mich, naja schon, ich bin ja Paschtune, jedoch weiß ich nicht viel darüber.“ Weil er Paschtune ist, meint er, dass das Pashtunwali wichtig für ihn sein müsse.

Welche Rolle spielt das Pashtunwali in der Familie? Fünf der Befragten waren der Ansicht, dass das Pashtunwali keine oder eine nicht so große Rolle in ihren Familien spiele. F.A. (m., 27) begründete es so: „Es spielt keine große Rolle, eher die Religion.“ Auch in der Familie von H.L. (m., 32) wird dem Islam eine größere Bedeutung beigemessen. H.B. (w., 26), die mir wenig zu Pashtunwali sagen konnte, war sich nicht ganz sicher, welche Rolle es in ihrer Familie spielt, sie antwortete mit mittelmäßig.

61

Dass sich die Ansichten der Eltern unterscheiden, erzählte mir S.M. (m., 28): „Meiner Mutter ist es besonders wichtig, vor allem die Werte nang, namus und melmananawatee einzuhalten. Meinem Vater ist es aber wiederum nicht so wichtig.“ S.P. (m., 28) sagte, dass man das Pashtunwali in Deutschland nicht so ausführen könne wie in Afghanistan, er antwortete: „Eine große, aber wir haben es in Afghanistan stärker ausgeführt als hier. Es war ausgeprägter. In Deutschland kannst du es ja auch nicht ganz so ausführen. Wie willst du badla29 machen?!“ Für H.S. (w., 19) nimmt der Ehrenkodex auch einen zentralen Platz in ihrer Familie ein, sie antwortete, man würde das Pashtunwali leben. Auch F.A. (m) sagte, man lebe danach. Interessant ist die Aussage der Geschwister L.S. und K.S. hinsichtlich der Rolle in ihrer Familie. Während L.S. der Ansicht ist, dass es keine große Rolle spielen würde, ist ihr Bruder K.S. anderer Meinung. Er ist der Auffassung, dass das Pashtunwali eine zentrale Rolle in der Familie einnehme. Er meinte allerdings, dass sie unbewusst nach dem Pashtunwali handeln würden, da „es irgendwann eine Selbstverständlichkeit ist Dinge zu tun, die aus dem Paschtunwali kommen, sodass es einem nicht mehr bewusst ist.“

6.3

Vermittlung des Pashtunwali in der Familie

Nang/ghairat, melmastia und namus waren die am häufigsten genannten Werte, nach denen die Befragten erzogen wurden. Neun Teilnehmer erzählten, dass ihnen nang/ghairat in der Erziehung vermittelt worden war, am zweithäufigsten wurde melmastia genannt (von acht Personen) und fünf Befragte erwähnten namus. S.M. (m., 28): „Ja, die Grundzüge wie nang, namus und melmalstia. Ich würde sagen zu 70 Prozent oder in Schulnoten ausgedrückt eine 4 oder 3.“ S.P. (m., 28): „Ja natürlich. Werte wie Ehre, Gehorsam, also auf die Eltern hören, Bestimmtheit, melmastia und kämpferisch zu sein wurde uns Kindern beigebracht.“ Tura nannten auch zwei weitere Interviewpartner. H.S. (w., 19): „Ihre Regeln konnten meine Eltern gut durchziehen, weil wir in einem Dorf lebten. Ehre, sharm und tura, ist ein großes Thema bei uns und melmastia hat man eher vorgelebt bekommen. Es ist nicht gut, mit einem männlichen Mitschüler zusammen nach

29

S.P. sagte zu badal „badla“.

62

Hause zu gehen. Afghanische Mädchen müssen ‚zenghin‘ sein (übers. etwa ‚gutes Benehmen haben‘)“. H.S. erzählte, wie sie als afghanisches Mädchen sein müsse. Solidarität unter Paschtunen wurde A.H. (m., 18) vermittelt: „Gastfreundschaft war ganz wichtig und freundschaftlich miteinander umzugehen. Meine Eltern sagten immer ‚khpel de Paschtane sere komak weke!‘ (übers. ‚Hilf den Paschtunen!‘)“. F.R. (m., 26) beklagte sich darüber, dass seine Eltern ihm das Pashtunwali nicht näher beigebracht haben. Er hat sich aber selber viel damit befasst.

6.4

Pashtunwali in der gelebten Praxis

Die Mehrheit der Befragten, nämlich neun Personen, sind der Ansicht, sie würden das Pashtunwali praktizieren, zwei Personen sagten, dass sie wenig danach handeln und drei Interviewpartner sind der Auffassung, dass sie es gar nicht praktizieren würden: H.K. (w., 29): „Unterbewusst. Ich identifiziere mich eher als Afghanin. Je älter man wird, desto mehr identifiziere ich mich als Afghanin und mit der Kultur.“ H.K. bezeichnet sich nicht zuerst als Paschtunin, sondern als Afghanin. Sie ist gegen den Nationalismus, den man Paschtunen häufig vorwirft. A.H. (m., 18): „Se Paschtun yem. Ich bin ein europäischer Paschtune. Ich denke, dass ich es unbewusst praktiziere. Melmastia ist einer der Werte, was ich richtig toll finde. Gastfreundschaft ist sehr wichtig für mich.“ B.B. (m., 28) befürchtet, dass das Umsetzen von Pashtunwali zu Abschottung führen könnte: „[…] Sharm, Ehre, Familie, Kultur und Sprache sind für mich wichtig, alle anderen Werte des Pashtunwali sind nicht gut. Ich finde, wenn man zu viel vom Pashtunwali praktiziert, schottet es einen ab. Man ist nicht mehr offen für Veränderungen.“ F.R. (m)., 26) sagt, er würde es praktiziert, solange es mit dem Islam vereinbar ist. S.P. (m., 28) fühlt sich gar verantwortlich dafür, dass das Pashtunwali in seiner Familie erhalten bleibt: „Ich sorge dafür, dass das Pashtunwali in meiner Familie nicht verloren geht, weil es mir sehr wichtig ist.“ S.M. (m., 29) erzählte mir, inwieweit er das Pashtunwali umsetzt: „Ich hoffe, dass ich es praktiziere. Ich kann sagen, was andere sagen, nämlich, dass ich sehr viel Stolz besitze. Z.B. 63

wenn ich auf einer Party bin, sehe ich, wie andere sich benehmen, aber ich habe zu viel Stolz, um mich peinlich zu machen. Als ich beim Bund war, da gab es einige Rechte. Ich habe mich mit ihnen verstanden, weil sie die Loyalität und das Gemeinschaftliche an mir schätzten. Ein Hooligan meinte, dass er schon Afghanen kennengelernt hat, aber sie waren nicht wie ich, im positiven Sinne.“ H.S. (w., 19) erläuterte es mir aus der Sicht einer Frau: „Eher ja, bewusst und unbewusst. Ich laufe nicht mit kurzen Kleider im Alltag rum, bei Feiern schon, aber nicht im Alltag, weil ich nicht will, dass Leute dann schlecht von mir denken. Wenn ich ein Mädchen sehe, die raucht und doll geschminkt ist, dann denke ich ‚Ach es ist so eine.‘ Ich weiß, dass es nicht richtig ist. Ich möchte ein kongruentes Bild vermitteln. Das ist mir wichtig. Ich will kein Bild vermitteln, was ich nicht bin.“ Auch B.H. (w., 33) ist ihr Ruf wichtig: „Ja, weil ich auch sehr viel diesen Stolz in mir trage. Viele Handlungen sind daher sehr überlegt, weil mir der Ruf wichtig ist. Mir hat mal jemand erzählt, dass die Paschtunen sich anständiger verhalten, im Gegensatz zu den Tadschiken, da die Paschtunen eine gewisse Tradition und Geschichte haben.“ B.H. und S.M. erzählten mir beide, dass sie positive Erfahrungen als Paschtunen gemacht haben.

Unterschied zwischen Theorie und Praxis Die Mehrheit der Befragten bejahte die Frage, ob es bei der Umsetzung des Pashtunwali Unterschiede zwischen Theorie und Praxis gäbe. S.P. (m., 28) beantwortete sie so: „In Afghanistan haben wir das Pashtunwali stärker ausgeführt als hier, weil es wegen den Umständen nicht geht. Du kannst hier z.B. nicht mit einer Waffe herumlaufen. Also ja.“ Für F.R. (m., 26) ist es hingegen situationsabhängig: „[...] Wenn jemand zu Gast kommt und ich ihn nicht mag, dann kann ich nicht auf Bruder tun, wenn ich weiß, dass es geheuchelt ist. Vielleicht denke ich so, weil ich hier aufgewachsen bin.“

Ich habe meinen Interviewpartnern auch die Frage gestellt, ob sie sich ein Buch besorgen würden, in der die Regeln des Pashtunwali aufgeführt sind. Einzig L.S. (w., 29) würde es sich nicht kaufen, da das Pashtunwali für sie zu Abgrenzung führe. Es wäre für sie sogar eine 64

Zeitverschwendung. Alle anderen würden sich das Buch kaufen. Die Befragten begründeten ihre Antwort meistens damit, dass sie sich nur informieren möchten, aber nicht um dann danach zu leben. Zwei Interviewpartner erzählten mir, dass sie es sich kaufen würden, um ihr Wissen mit den Inhalten des Buches zu vergleichen. F.R. (m., 26) sah es sehr kritisch: „Kommt darauf an von wem das ist. Interessant wäre es auf jeden Fall. Ich würde das so sehen, dass es jemand versucht hat niederzuschreiben. Ich würde es kritisch betrachten. Wenn ein Journalist z.B. jemand interviewt hat und es daraufhin schreibt, würde ich es lesen, aber sehr kritisch betrachten. Wenn es aber irgendein ‚Hans‘ geschrieben hat, dann würde ich es nicht kaufen.“ Ähnlich kritisch sah es S.P. (m., 28): „Ja, aber nur aus Interesse. Also nur aus Spaß, aber nicht, um sich belehren zu lassen. Man muss es gelebt haben. Ein Buch kann dir nicht zeigen, was Pashtunwali ist. Woher soll man denn wissen, ob es richtig ist, was da steht?“

6.5

Zusammenfassung zur Familie und Sozialisation

Nahezu alle Teilnehmer beherrschen die Sprache Paschtu. Ich empfand, dass es meinen Informanten sehr wichtig war ihre Sprache zu pflegen. Sie sahen es als Privileg an, Paschtu sprechen zu können, da das Erlernen dieser Sprache, im Gegensatz zu Dari, sehr schwierig sei. Drei Teilnehmer erwähnten, sie würden Paschtu mit dem Pashtunwali verbinden. Die Mehrheit war sich der Zugehörigkeit zu ihrem Stamm bewusst. Innerhalb der Stämme gibt es Vorurteile, die mir auch einige Befragten im Interview offenbarten. F.R. äußerte seinen Missmut darüber, dass der Ex- Präsident Karzai dem gleichen Stamm angehört wie er. Wenn das Pashtunwali eine (große) Rolle in der Familie spielt, dann hat es auch eine (große) Bedeutung für diese Person. Der Stellenwert des Pashtunwali in der Familie hat dann auch einen Einfluss darauf, inwieweit die Person nach den Normen und Werten handelt. Je wichtiger das Pashtunwali in einer Familie ist, desto eher handeln die Respondenten nach dessen Richtlinien. Deutlich wird diese Beobachtung durch die Aussage der Geschwister K.S. und L.S. K.S. Wahrnehmung ist, dass das Pashtunwali eine große Rolle spiele, folglich habe es auch einen gewissen Stellenwert bei ihm. Er meinte gar, dass es für ihn als Paschtune eine Wichtigkeit darstellen müsse. L.S. hingegen ist der Ansicht ist, es würde keine große Rolle spielen. Für sie hat das Pashtunwali keine Bedeutung.

65

Nang/ghairat, melmastia und namus waren die am häufigsten genannten Werte, nach denen die Befragten erzogen wurden. Nang und namus sind die zentralen Komponenten des Pashtunwali und melmastia ist ebenso ein Grundpfeiler des Kodexes. Die Mehrheit der Befragten, also neun Personen, sagten mir, dass sie das Pashtunwali praktizieren würden, gleichzeitig erzählten sie mir allerdings, dass es Unterschiede zwischen dem Dogma und der Theorie gäbe. Vier Teilnehmer sagten mir, dass sie es unbewusst praktizierten. A.H. gab eine interessante Antwort, er bezeichnet sich als „europäischer Paschtune“, was er damit begründete, dass er sowohl die „europäischen Werte“ als auch die paschtunischen Werte angenommen hat. Die Teilnehmer B.H. und S.M. äußerten ihre Erfahrungen als Paschtunen. Ihre Werte und Normvorstellungen haben sie insoweit beeinflusst, dass Außenstehende durch ihre Handlungen Unterschiede zwischen Tadschiken und Paschtunen erkennen konnten. Diese Erfahrungen haben sie positiv geprägt.

6.6

Die Stellung der paschtunischen Frau

Im namus ist die Position der Frau in der paschtunischen Gesellschaft dargelegt. Zur Ehre des Mannes gehört die Tugend der Frau, verliert die Frau ihre Tugend, so verliert auch der Mann seine Ehre. Die Frau trägt somit aktiv zum sozialen Status der Familie bei. „A woman´s identity is totally determined by her men [...]“ (Grima 1992: 164). Sie erhält Schutz und Sicherheit, solange sie die Ehre und Reputation des Mannes nicht gefährdet. Die Einbuße der Ehre bedeutet für beide Geschlechter den Verlust an Ansehen und gesellschaftlichem Status. Die Frau ist existentiell gefährdet, wenn sie keinen Status mehr besitzt und niemanden mehr hat, der sie beschützt und über ihre Ehre wacht. „As long as the belief persists that men control the right to honor, women will live in fear of losing their men and of being left alone. Women concern themselves with honour and reputation and fear their own expulsion from the system“ (ebd. 1992: 165). Durch das Prinzip der purdah wird die Kontrolle der Frau gewährleistet. Purdah bedeutet Vorhang, Schleier und meint damit die Segregation der Geschlechter. Durch purdah ist die Frau räumlich und in ihrer Mobilität eingeschränkt. In ruralen Gebieten wird die purdah weniger streng befolgt, da die Frauen neben der Hausarbeit auch auf den Feldern arbeiten. Sie tragen damit zum Unterhalt der Familie bei (Sarif 1977: 42). In der Regel sind die Bewohner in den Dörfern miteinander verwandt oder verschwägert, sodass sich die Frauen dann freier 66

bewegen können. In größeren Städten ist die Befolgung der purdah für die Frauen demnach schwieriger als in einem Dorf. Das Vergehen gegen die purdah bedeutet Ehrverlust für den Mann (Molenaar, Singer 1982: 73). Angesichts der purdah ist es selbsterklärend, dass von Frauen sharm vor Männern erwartet wird, die die Pubertät erreicht haben, und vor Frauen, die mit Männern verheiratet sind, denen ihr eigener Mann untersteht (Tapper 1991: 107). Eine Frau tut Paschtu, wenn sie gham und sharm zeigt. Gham heißt Kummer, Leid und Trauer. Gham wird von ihr bei folgenden Ereignissen gezeigt: beim Tod des Ehemannes, der Mutter und des Vaters, wenn man keine Söhne und Brüder hat, beim Großziehen der Kinder, wenn man unverheiratet ist und bei der Heirat, da die Frauen den Haushalt der Eltern verlassen. Für den Mann bedeutet gham: Geldsorgen, Armut, Arbeitslosigkeit, mangelnde Bildung, keine Söhne zu haben, Tod der Mutter und Ehefrau und Konflikt zwischen der Ehefrau und seiner Mutter. Die größten Sorgen des Mannes sind seine Familie zu versorgen und sich um Nachkommen (Söhne) zu kümmern. Die Sorgen der Frau drehen sich hingegen insbesondere um ihre Existenz (Grima 1992: 126). Die Pflichten, die mit dem badal einhergehen, sind genderspezifisch. Für die Frau bedeutet badal Besuche abzustatten und Geschenke zu verteilen, für den Mann jedoch Vergeltung und Tauschheirat (ebd. 1992: 73). Das sechste Postulat des Gesellschaftsbildes der Paschtunen besagt, dass die Frau dem Mann untergeordnet ist. Eine Frau erreicht jedoch sozialen Status durch das Einhalten der Regeln des Pashtunwali und je mehr Söhne sie gebärt. Ältere Frauen, die in der Regel mit dem Familienältesten verheiratet sind, haben einen großen Einfluss im Haushalt, aber dafür sehr wenig außerhalb des Hauses. Sie haben das Sagen über die weiblichen Familienmitglieder und die im Haushalt lebenden Kleinkinder. Die Paschtunen sind patrilinear und patrilokal organisiert. Die verheirateten Söhne leben mit ihren Familien im Haushalt des Vaters (Grima 1992: 163). Trotz der untergeordneten Rolle der Frau haben die Paschtunen Achtung vor den Frauen. Dies äußert sich in ihrer Rolle beim nanawatee, in der die Frauen als Streitschlichter fungieren. Der paschtunische Spruch, dass „mit der Beschimpfung der Frau der Spaß aufhört“, untermauert diesen Respekt vor Frauen. Dieser Spruch besagt, dass abfälliges Verhalten gegenüber Frauen wie Beleidigung oder Angriff ernsthafte Konsequenzen zur Folge haben wird (Sarif 1977: 67

36). Ihr hohes Ansehen wird auch mit der schweren Arbeit begründet, die die paschtunischen Nomadenfrauen erledigen. Das Be- und Entladen der Kamele während der Wanderungen und der Aufbau der Zelte sind ausschließlich Aufgaben der Frau (Rzehak 1987: 825). Afghanistan kennt auch viele bedeutende paschtunische Frauen, von denen ich nur einige Persönlichkeiten vorstellen werde. Sainaba, die Tochter von Mirwais Khan, der Afghanistan von der Herrschaft der Safawiden befreite, war bekannt wegen ihrer Weisheit. Sie gründete eine literarische Akademie in Kandahar, die die Werke von Dichtern und Literaten sammelte. Ebenfalls bekannt ist Sarghuna Ana (auf Paschtu heißt „Ana“ Großmutter), die Mutter von Ahmad Shah Abdali, dem Gründer Afghanistans. Sie war die wichtigste Beraterin ihres Sohnes. Er berichtete ihr von dem Plan das Land zur Verteidigung mit sieben Wällen und Gräben auszustatten. Die Mutter riet ihm stattdessen sein Land mit Hilfe Gottes durch seine eigene Kraft und seinen Mut zu verteidigen. Seine Mutter sagte: „[…] Wenn du ein Paschtune bist und paschtunisches Blut durch deine Adern fließt, dann wirst du mit paschtunischem Mut und Entschlossenheit und Widerstandskraft dich, deine Paschtunen und deine Heimat schützen. Baue nicht unnütz Mauern und Gräben! Diese Mauern können nur dich und mich schützen. Aber die paschtunischen Schwägerinnen und Brüder, die sich außerhalb dieser Wände befinden, welchen Schutz können sie von dir erwarten? Außerdem darfst du nicht so lange warten, bis der Feind die Stadtmauer erreicht hat!“ (Sarif 1977: S.90, zitiert nach Hussain, Hedi 1973: S. 21) Der Sohn folgte dem Rat und baute stattdessen eine einfache Stadtmauer und rüstete seine Truppen auf, so konnten sie das Land bereits an den Landesgrenzen verteidigen. Die Geschichte von der Nationalheldin Malalai ist eine der bekanntesten in Afghanistan. Malalai nahm während des zweiten anglo-afghanischen Krieges am 27. Juli 1880 an der sogenannten „Schlacht von Maiwand“ aktiv teil. Sie ermutigte die afghanischen Kämpfer, indem sie die Fahne aufhob und zur Verteidigung ihrer Heimat rief, dabei sagte sie […] Wer nicht in Maiwand kämpft und vorwärtsschreitet, der ist bei Gott ein Feigling“ (Sarif 1977: S.91). Daraufhin siegten die Afghanen und zu Ehren der Opfer von Maiwand wurde ein Mahnmal mit Malalais Spruch errichtet.

68

6.6.1

Rolle der Frau aus Sicht der Informanten

In diesem Kapitel behandle ich die Rolle der Frau im Paschtunwali aus Sicht der Informanten. Ich habe bei meinen Interviews nicht explizit nach der Stellung der Frau gefragt. Bei den Gesprächen äußerten sich die Informanten jedoch zu dem Thema, insbesondere als es um sharm ging. Die weiblichen Teilnehmer haben häufig über ihre Erziehung und Erfahrungen als Frau gesprochen, daher zitiere ich vor allem die Antworten der weiblichen Befragten.

Meine Interviewpartner haben sharm häufig mit den Verhaltensnormen der Frau in der Gesellschaft in Beziehung gesetzt, sharm müssen Frauen haben. Einzig H.L. (m) betonte, dass die Regeln von sharm sowohl für Männer als auch für Frauen gelten würden. B.H (w., 33) meinte hingegen, dass Scham oft an Mädchen gerichtet sei. „Ein Mädchen muss sharm haben.“ S.P. (m., 28) sagte selbiges: „be sharm sagt man sehr häufig, wenn man von Frauen spricht. Ist also eher auf das weibliche Geschlecht bezogen.“ H.S. (w., 19) bezog es auf ihre Rolle als Frau: „[...] Wenn ich rausgehe, vertrete ich meine Familie. Es ist nicht gut um 1 Uhr nachts nach Hause zu kommen. Laut lachen tue ich gerne, aber es ist nicht gut, weil es heißt, dass man Aufmerksamkeit auf sich ziehen will.“

Laut H.S. (w., 19) sollen afghanische Mädchen „zenghin“ sein (übers. etwa „gutes Benehmen haben“). Zur Frage, inwieweit sie das Pashtunwali praktiziere, sagte sie mir, sie würde keine kurzen Kleider im Alltag tragen, weil sie nicht möchte, dass die Menschen ein schlechtes Bild von ihr haben. Sie selbst denkt schlecht von Mädchen, die sich nicht gut benehmen und möchte daher ein kongruentes Bild vermitteln. Die Erziehung der Geschwister, sprich Jungen und Mädchen, wurde von ihr als gleichrangig bewertet. Jungen dürften nicht mehr als Mädchen. Die Mutter habe einen großen Einfluss auf den Vater. Es gehe in ihrer Familie gleichberechtigt zu. Auch in H.K. (w., 29) Familie wurden die Kinder gleichberechtigt erzogen. F.K. (w., 26) bezeichnete sich sogar als Feministin. Sie ist gegen die Benachteiligung der Frauen in der Gesellschaft. Sie bezog sich allerdings nicht nur auf die paschtunische, sondern auch auf die hiesige Gesellschaft. In ihrer Familie wurden die Kinder auch gleichberechtigt erzogen. Sie nimmt ihre Eltern zum Vorbild, die sie zu einer „starken“ Frau erzogen haben. 69

6.6.2

Zusammenfassung zur Rolle der Frau

Die paschtunische Frau ist gesellschaftlich und wirtschaftlich abhängig von ihrem Mann. Ehrverlust der Frau bedeutet auch Ehrverlust für den Mann. Das sechste Postulat des Gesellschaftsbildes untermauert die Stellung der Frau im Pashtunwali. Eine Frau kann der Familie zu Ehre verhelfen oder sie verhindern, sie kann sie jedoch nicht kontrollieren. Trotz der untergeordneten Rolle der Frau haben die Männer Respekt vor ihnen. Ein Verstoß gegen dieses Verhalten hat rechtliche Folgen für den Mann. Afghanistan hatte zudem einige bedeutende weibliche Persönlichkeiten.

70

7.

Pashtunwali und Islam „Was im Koran steht, gibt es nicht in Paktia, was es in Paktia gibt, steht nicht im Koran.“30

Die Paschtunen behaupten von sich, das Pashtunwali würde mit dem Islam übereinstimmen. So schreibt der Ethnologe Barth in seinem Werk „Ethnic Groups and Boundaries“: „Pathan customs are imagined by the actors to be consistent with, and complementary to Islam“ (ebd. 1970: 117). Mit folgenden Beispielen versuchen Paschtunen zu überzeugen, dass sie nicht wider den Islam handeln: „Die Paschtunen sollen die Nachkommen der zehn verlorenen Stämme Israels sein. Ihr Ahnherr Afghana, der auch ihr Namensgeber ist, sei der Enkel König Sauls gewesen. Als Nebukadnezar Jerusalem besetzte, seien die Nachkommen Afghanas nach Ghor in Afghanistan geflüchtet. Zur Zeit des Propheten Mohammed sollen sich dann Afghanen aus Ghor nach Medina begeben und dort den islamischen Glauben angenommen haben“ (vgl. Evans-von Krbek 1977: 166) Qais Abdur Rashid, der Stammesvater der Paschtunen, soll zu den ersten Menschen gehört haben, der den Islam angenommen hat. Aufgrund dieser Legenden fühlen sich die Paschtunen mit dem Islam eng verbunden und sie sind der Auffassung, dass ihr Gewohnheitsrecht mit dem Islam vereinbar sei. Die genaue Ausführung des islamischen Familien- und Erbrecht und des Pashtunwali soll nun Einblick verschaffen, ob das Gewohnheitsrecht, wie es in der Tradition der Paschtunen verstanden wird, wider den Islam ist. Dies bedarf jedoch eines Grundrisses über die islamische Jurisprudenz und der vier etablierten Rechtsschulen im sunnitischen Islam.

Die islamische Jurisprudenz (fiqh) Die islamische Jurisprudenz (fiqh) entwickelte sich im Einklang mit der Sammlung und späteren Verschriftlichung der aḥadīṭ (sg. ḥadīṯ-Überlieferungen über die Aussprüche und Handlungen des Propheten Muḥammad). Durch die Vielzahl der aḥadīṭ, die im Umlauf waren, wurde der Bedarf größer die Inhalte herauszuarbeiten, so etablierte sich die islamische Rechtswissenschaft (Juynboll 1910: 11-13.). 30

Ein afghanisches Sprichwort, bezüglich der Wert- und Rechtsvorstellungen in der Provinz Paktia-südöstlich von Afghanistan-in der überwiegend Paschtunen leben (von Moos 1996: 158).

71

Im Laufe des 8. Jahrhunderts bildeten sich in den städtischen Zentren wie Kufa, Basra und Medina unterschiedliche Rechtsschulen (arabisch maḏhab), die das islamische Recht unterschiedlich auslegten. Im sunnitischen Islam entstanden vier Rechtsschulen, die in der islamischen Welt eine gleichberechtigte Position einnehmen, nämlich die hanafitische Rechtsschule, die sich in Kufa/Irak entwickelte und nach seinem Gründer Abū Ḥanīfa (gest. 150 H31/767 n. Chr.) benannt wurde und ihre Verbreitung in der Türkei, in Zentralasien und auf dem indischen Subkontinent hat. Die malikitische Rechtsschule, die auf den Gründer Mālik ibn Anas (gest.93/712) zurückgeht, hat Anhänger in Nordafrika und an der Ostküste der arabischen Halbinsel. Der Begründer der schafiitischen Rechtsschule, aš-Šāfiʽī (gest. 204 H/820 n. Chr.), war der Gründer der Rechtswissenschaften. Er verfasste sein berühmtes Werk „risāla“, in dem er die Grundprinzipien der uṣūl al-fiqh (Wurzeln der Jurisprudenz) darlegte (Vikor 2005: 27). In Ostafrika, Südostasien, im Süden der arabischen Halbinsel und in Syrien wird nach der schafiitischen Rechtsschule gegangen. Die vierte und jüngste Rechtsschule ist die hanbalitische Rechtsschule. Sie ist nach Aḥmad ibn Ḥanbal benannt. Diese Rechtsschule hat die kleinste Anhängerschaft und ist in Saudi-Arabien und Katar verbreitet (ebd. 2005: 11). Während der ersten beiden Jahrhunderte des frühen Islam haben sich zwei Hauptströmungen in der Rechtsmethodik gebildet. Zum einen die Rechtsschule, die unter der Bezeichnung ahl ar-raʼy, übersetzbar als „die Anhänger der subjektiven Meinungsfindung“ bekannt wurde, welche sich im Gegensatz zu den ahl al-ḥadīṯ weniger auf die überlieferten aḥādīṯ des Propheten beriefen und das überlieferte Material unter dem Gesichtspunkt der Vernunft beurteilten sowie das Schwergewicht auf den Koran und den Ableitungen daraus legten. Gegenläufig hierzu gab es eine Bewegung von „Traditionalisten“, den ahl al-ḥadīṯ, die eine formale Tradition oder Überlieferungskette (isnād) verlangten. Sie forderten, dass eine Tradition des Propheten auf eine ununterbrochene Überlieferungskette von religiös glaubwürdigen Ohren- oder Augenzeugen („Gewährsmänner“) aufbauen musste (Abrahamov 1998: 3). Der isnād war nicht nur ein dogmatisches Bindeglied, um die Echtheit des Prophetenwortes abzusichern, sondern diente auch dazu, eine nachfühlbare Verbindung zum Propheten selbst herzustellen. Die ahl al-ḥadīṯ kritisierten die aḥādīṯ im Wesentlichen nur unter dem Gesichtspunkt der Zuverlässigkeit der Tradentenkette (Tillschneider 2006: 193f). Die islamischen Gelehrten gehen in ihrer Darstellung davon aus, dass die ahl ar-raʼy im Wesentlichen aus der Fiqh-Tradition des Irak stammen, während die ahl al-ḥadīṯ in den

31

„H“ ist die Abkürzung für die hiǧra - Auswanderung. Die islamische Zeitrechnung beginnt mit der hiǧra, also der Auswanderung des Propheten Muḥammad von Mekka nach Medina.

72

anderen Gebieten überwogen hätten, so beschreibt es Muhammed Kalisch in seinem Werk „Vernunft und Flexibilität in der islamischen Rechtsmethodik“ (Kalisch 1997: 74). Vikor schreibt in seiner Monografie „Between God and the Sultan“, dass die ahl al-ḥadīṯ aus Kufa stammten, die ahl ar-raʼy hingegen aus Kufa, Bagdad und Medina (Vikor 2005: 23). Der ungarische Orientalist Goldziher schreibt in seinem Werk „Die Ẓāhiriten“, dass die Rechtsschulen sich in dem frühesten Stadium ihrer Entwicklungsgeschichte in der Methode des raʼy unterschieden haben. Er zählt Abū Ḥanīfa zu denjenigen, die die Rechtslehre überwiegend nach dem raʼy gestalteten. Auch der Religionshistoriker aš-Šahrastānī ordnet Mālik, aš-Šāfʻī und Ḥanbal zu den aṣhāb al-ḥadīṯ, (aṣhāb-Anhängern) während Abū Ḥanīfa zu den aṣhāb ar-raʼy gezählt wird (Goldziher 1884: 3-5). Die Diskussion darüber, ob Abū Ḥanīfa tatsächlich zu den ahl ar-raʼy gehört und Mālik, aš-Šāfʻī und Ḥanbal zu den aṣhāb al-ḥadīṯ gezählt werden können, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Die erste Rechtsquelle des Islam ist der Koran. Darin ist jedoch eine begrenzte Anzahl an Vorschriften enthalten (Nagel 1991: 323). Die zweite unumstrittene Rechtsquelle ist die Sunna des Propheten. Sunna heißt wörtlich „Weg“ oder „Pfad“ und wird in den aḥadīṯ überliefert. Iǧma - Konsens - ist die dritte Quelle der islamischen Jurisprudenz und wird dann angewendet, wenn eine Regel weder im Koran noch in einem ḥadīṯ zu finden ist. Es ist ein Konsens der Rechtsgelehrten über eine Meinung erforderlich, damit sie Gültigkeit hat (Zehetgruber 2010: 56). Qiyās ist die vierte Quelle der islamischen Rechtswissenschaft, mit der durch logische Lösungen in Situationen, die im Koran und oder aḥadīṯ nicht explizit erwähnt werden, gefunden werden können. Trotz der Kritik einiger Anhänger ist der Analogieschluss eine der anerkannten Quellen im Fiqh geblieben (Melchert 1997: 9f). Istiḥsān (Entscheidung nach Gutdünken), istiṣlāḥ (Allgemeinwohl) und ʽurf (Gewohnheitsrecht) werden den streitigen Quellen zugeordnet (Soleimankehl-Hanke 2011: 76). Die hanafitische Rechtsschule erkennt neben den vier klassischen Rechtsquellen, nämlich den Koran, die Sunna, den Konsens der Rechtsgelehrten und den Qiyās, auch den bereits ausgeführten raʼy sowie den istiḥsān an. Istiḥsān bedeutet „Entscheidung nach Gutdünken“. „Früher pflegten die Gelehrten, wenn sie keine Analogie finden konnten, eine Meinung zu äußern, und sie sagten: ‚Das ist das, was wir für gut (oder am besten) hielten‘ (istaḥsannā-hu), und so wurde der Weg für Entscheidungen nach Gutdünken geöffnet“ (Motzki 1991: 245). Die Malikiten hingegen wenden über die vier klassischen Rechtsquellen hinaus noch den 73

istiṣlāḥ (Wohl der Allgemeinheit) an (Zehetgruber 2010: 56). Die schafiitische Rechtsschule erachtet lediglich die klassischen vier Rechtsquellen als verbindlich. Die Doktrin der Hanbaliten zeichnet sich durch eine besonders strenge Auslegung der Sunna und des Koran und weitgehende Zurückdrängung menschlicher Interpretation aus. Selbst die Anwendung des Analogieschlusses wird ausgeschlossen, weil dieser ein zu hohes Maß an menschlicher Einflussnahme und Willkür in sich berge. Die Verwendung des persönlichen Urteils, also raʼy, wird vollkommen ausgeschlossen (Melchert, Christopher 1997: 138). Mit Gewohnheitsrecht ʽurf oder āda ist das lokale Gewohnheitsrechts gemeint, das sich in den jeweiligen Gesellschaften herausgebildet hat, es ist nicht Bestandteil des Fiqh und folglich auch nicht als eigenständige Quelle anerkannt. Dennoch wird es vom islamischen Recht nicht abgelehnt und kann zur Rechtsfindung bei Wertungs- und Bewertungsfragen32 konsultiert werden, solange es nicht der šarīʽa widerspricht (Pattar 2007: 63-64).

7.1

Das Personalstatut im Pashtunwali

Das afghanische Familien- und Erbrecht beruht weitestgehend auf den Regeln der hanafitischen Doktrin. So heißt es in Art. 2 AFG Zivilgesetzbuch: „Islam is the sacred religion of Afghanistan. Religious rites performed by the State shall be according to the provisions of the Hanafi doctrine.“ In Art. 69 heißt es: „[...] where no law exists, the provisions of the Hanafi Jurisprudenz of the Schariat of Islam shall be considered as law“ (Evans-von Krbek 1977: 163). Im Zuge der Kodifizierung der Personalstatutsgesetze, die nach dem zweiten Weltkrieg viele arabische Länder erließen, wurden diese Gesetze an die gesellschaftlichen Verhältnisse und die dominierende Rechtsschule angepasst, jedoch übt die šarīʽa noch starken Einfluss auf diese Bereiche aus. Da die šarīʽa als ein wesentliches Element der Identität der islamischen Staaten betrachtet wird, beansprucht das klassische Islamische Recht in dem Personalstatut Geltung (Ebert 2005: 216). Folgend stelle ich das Familien- und Erbrecht nach der Auslegung des paschtunischen Ehrenkodex dar.

32

Zum Beispiel bei der Bewertung, was das übliche Brautgeld sei (Pattar 2007:63).

74

7.1.1

Das Eheschließungsrecht

Die Ehe (nikāh) kommt nicht als Sakrament, sondern als grundsätzlich formfreier, zivilrechtlicher Vertrag zustande, gleichzeitig ist die Ehe als eine einem jeden Muslim obliegende (religiöse) Pflicht, soweit finanzielle und körperliche Hindernisse ein Eheleben nicht unmöglich erscheinen lassen. Die Grundelemente der Ehe sind das Angebot (īğāb) und die Annahme (qabūl), beide nacheinander am selben Ort und vor zwei männlichen Zeugen ausgesprochen konstituieren eine wirksame Ehe nach dem klassischen islamischen Recht (ebd. 2005: 217). Wirksamkeitsvoraussetzung einer Eheschließung ist das Vorliegen der Ehemündigkeit, die mit der biologischen Geschlechtsreife eintritt. Bei Mädchen gilt die Ehemündigkeit bei Vollendung des 9. Lebensjahres und bei Jungen bei Vollendung des 12. Lebensjahres als unterste Grenze. Allein die hanafitische Rechtsschule erlaubt es der ehemündigen Frau ohne einen Vormund (walī) einer Ehe zuzustimmen. Jedoch wird die Zustimmung ihres Vormundes verlangt, wenn die Frau nicht über die für eine wirksame Ehe erforderliche Geschlechtsreife verfügt (Firth 1971: 37). Als eine weitere Wirksamkeitsvoraussetzung ist die Anwesenheit von zwei männlichen oder eines

männlichen

und

zwei

weiblichen

Zeugen

erforderlich.

Das

afghanische

Eheschließungsrecht ist der hanafitischen Regelung insofern angelehnt, dass es der hanafitischen Lehre folgt und die durch Angebot und Annahme zustande gekommene Ehe anerkennt. Zudem findet die Eheschließung nach der afghanischen Gesetzgebung nur dann ihre Gültigkeit, wenn die ehemündige Frau dieser zustimmt, auch wenn sie dabei auf den Widerwillen ihres Vormundes stößt. Die Ehe ist ungültig, wenn die Eheschließung gegen den Willen der ehemündigen Frau erfolgt. Auch hier stimmt das afghanische Gesetz mit der hanafitischen Regelung überein. Eine Abweichung gibt es bei der Regelung der Ehemündigkeit, da die afghanische Gesetzgebung ein Mindestalter vorgibt, während die hanafitischen Lehre sich an der biologischen Reife orientiert. Das afghanische Eherecht gibt ein Mindestalter bei Frauen mit der Vollendung des 16. und bei Männern mit der Erreichung des 18. Lebensjahres vor. Eine Frau, die das 15. Lebensjahr vollendet hat, ist nach afghanischem Recht, wie bereits erläutert, unmündig. Sie unterliegt jedoch nicht dem Verbot der Verheiratung Minderjähriger, so kann die Eheschließung durch die Willenserklärung ihres Vormundes vollzogen werden, ganz nach der hanafitischen Rechtsschule, in der die Ehe der unmündigen Frau durch die Willenserklärung ihres Vormundes geschlossen wird. Im Gegensatz zum hanafitischen Recht, nach der die Frau diese bei Erreichung der Pubertät 75

auflösen kann, gibt es diese Möglichkeit nach afghanischem Recht nicht. Nach Veranschaulichung des afghanischen und des hanafitischen Eheschließungsrecht wird deutlich, dass trotz geringer Abweichungen die afghanische Gesetzgebung im Bereich des Eheschließungsrechts religiös geprägt ist (Soleimankehl-Hanke 2011: 82/83). Die Regelungen des Pashtunwali weichen von dem Eheschließungsrecht der hanafitischen Rechtsschule und somit auch von dem der afghanischen Gesetzgebung erheblich ab, da die Heiratsverhandlungen Sache der Väter sind. Dabei wird nicht Rücksicht darauf genommen, ob die eheschließenden Parteien ehemündig sind. Folglich sind Eheschließungen entgegen dem Willen der Parteien möglich. Auch ist eine (Zwangs-)Heirat der Witwe mit dem Bruder oder einem anderen Verwandten ihres verstorbenen Ehemannes nicht ungewöhnlich (ebd. 2011: 196).

7.1.2

Die Brautgabe

Die Brautgabe (mahr) ist ein wesentlicher Bestandteil der islamischen Eheschließung. Ihr Zweck liegt in der finanziellen Absicherung der Frau nach Auflösung der Ehe begründet. Demnach kann sie völlig frei darüber verfügen. Die Festlegung der Brautgabe im Ehevertrag ist keine Bedingung für die Gültigkeit einer Ehe, sondern wird nach hanafitischem Recht als eine Wirkung der Ehe verstanden (Prader 1973: 94). Auch das afghanische Recht sieht die Brautgabe als Folge einer wirksam eingegangenen Ehe und somit als eine Art der materiellen Absicherung der Frau an (ebd. 2011: 196).

Die Brautgabe fungiert im Pashtunwali als eine Funktion im Rahmen der tribalen Gegenseitigkeitsbeziehungen. Der Adressat der mahr ist der Vater oder ein männlicher Verwandte der Braut (Kreile 2002: 41). Der Austausch von Frauen zweier Familien ist nach von Krbek üblich, da durch diese Praxis die Brautgabe entfällt. Die Frau dient in diesem Fall als die Brautgabe für die jeweils andere Frau. Durch die Heirat über Kreuz, das heißt, dass jeweils ein Sohn der einen Familie eine Tochter der anderen heiratet, entfällt also die Brautgabe (Singer & Molenaar 1982: 81). Nach dem islamischen Gesetz ist eine derartige Praxis, in dem die zukünftige Ehefrau als mahr gilt, verboten (Von Krbek 1977: 174).

76

7.1.3 Das Scheidungsrecht Der ṭalāq ist eine im Islam mögliche Form der Eheauflösung, auch wenn die Eheauflösung das Verhassteste des Erlaubten ist.33 Ṭalāq wird mit „Entlassung“ oder „Verstoß“ übersetzt. Dabei handelt es sich um eine einseitige Willenserklärung. Der Mann muss die ṭalāqScheidung nicht begründen und kann diese ohne die Zustimmung der Frau durchführen, zu jeder Zeit und an jedem Ort. Um den ṭalāq auszusprechen, benötigt es jedoch die Mündigkeit, also die Erreichung der Pubertät, des Mannes. Bei den Hanafiten ist der ṭalāq auch dann wirksam, wenn der Ausspruch unter Einwirkung von Drogen oder Trunkenheit geschieht (Rauscher 1987: 97). Zum Schutz der muslimischen Frau hat sich die Möglichkeit hervorgetan, wodurch sie sich eine rechtsgeschäftlich erteilte Vollmacht des Mannes einräumen lassen kann, die erlaubt den ṭalāq selbst vorzunehmen – das ṭalāq-i tafwid, auch delegierte Scheidung genannt. Nach hanafitischem Recht besteht die Möglichkeit einer richterlichen Scheidung nur bei dauernder Impotenz des Mannes. Es bedarf jedoch eines Antrags seitens des Mannes. Die Ehefrau muss dann eine Entschädigungssumme an den Ehemann zahlen. Dies erfolgt in der Regel durch den Verzicht auf ihre Brautgabe. Hat die Ehefrau die Brautgabe bereits erhalten, dann muss sie diese vollständig zurückzahlen (ebd. 1987: 108 f.). Auch bezüglich des ṭalāq-Rechts folgt die afghanische Gesetzgebung der hanafitischen Rechtsprechung. Die Möglichkeit des ṭalāq-Ausspruchs seitens der Frau findet sich ebenso im afghanischen Recht wieder. Er ist jedoch auch, wie im hanafitischen Recht, nur bei Vorliegen einer Vollmacht des Mannes durchführbar. Eine einzige Abweichung gibt es bei der richterlichen Scheidung. Nach hanafitischem Recht gilt die richterliche Eheauflösung, wie bereits ausgeführt, nur bei Impotenz des Mannes. Die afghanischen Gesetzgeber hingegen erlauben die Scheidung auch bei schlechter Behandlung der Frau und Unfähigkeit oder Widerwille des Mannes Unterhalt zu zahlen (Soleimankehl-Hanke 2011: 87).

Im Pashtunwali ist eine Ehescheidung praktisch unmöglich. Die paschtunische Ehrvorstellung lässt eine Scheidung nicht zu (Singer & Molenaar 1982: 81). Eine Scheidung geht immer mit dem Verlust der Männlichkeit einher und bedeutet ein Zugeständnis fehlender Männlichkeit 33

Ibn Omar (r) berichtet, dass der Heilige Prophet (s) sagte: „Das Unbeliebteste aller rechtmäßigen Dinge in der Sicht Allahs, des Allmächtigen, ist die Scheidung“- Ḥādīṯ Abū Dāwūd, Sunan, Buch über Scheidung Nr. 2178. Die Echtheit dieser Überlieferung wird teilweise in Frage gestellt, da es unerklärlich scheint, dass eine von Gott verhasste Sache überhaupt erlaubt sein kann.

77

(Glatzer 1977: 157). Wer sein nang und namus nicht verteidigen kann, der verliert seinen Platz in der Gesellschaft (siehe dazu das Kapitel „Pashtunwali“). Demnach kann sich der Paschtune nur unter einem großen Ansehensverlust scheiden. In Anbetracht dessen ist eine Ehescheidung für einen Muslim nach der hanafitischen Lehre in der Theorie ein leichtes. In der Praxis kann die Durchführung einer Scheidung jedoch auch mit einem Ansehensverlust verbunden sein. Das afghanische Scheidungsrecht folgt auch hier weitestgehend der hanafitischen Doktrin. Das afghanische Eherecht erlaubt im Rahmen der richterlichen Auflösung sogar mehrere Gründe zur Auflösung einer Ehe als es das hanafitische Recht.

7.1.4

Das Erbrecht

Das islamische Erbrecht kennt nicht den Grundsatz der Universalsukzession bzw. der Gesamtrechtsnachfolge, sondern ausschließlich die Aktiva, d.h. das Vermögen des Erblassers, abzüglich der Begräbniskosten und der vom Erblasser hinterlassenen Schulden. Demnach haftet der Erbe nicht für die hinterlassenen Schulden des Erblassers (Spies, O. Pritsch, E. 1964: 231). Das Vermächtnis des Erblassers beschränkt sich auf das Vindikationslegat, wonach der Vermächtnisgegenstand direkt auf den Erben übergeht, während beim Damnationslegat (welches das BGB übernommen hat) der Vermächtnisnehmer eine schuldrechtliche Forderung auf Übereignung des vermachten Gegenstandes erhält (Muscheler 2002: 149). Der Erblasser kann nur Vermächtnisse bis zur Höhe eines Drittels des Nachlasses anordnen und er kann einen Testamentsvollstrecker oder einen Vormund für seine unmündigen Kinder einsetzen. Das islamische Erbrecht beruht auf zwei Quellen, nämlich auf den koranischen Erbrechtsbestimmungen, die in Sure 4 in den Versen 7, 8, 11 und 176 erläutert werden, und auf der Erbfolgeordnung aus vorislamischer Zeit, die subsidiären Charakter hat (Spies, O., Pritsch, E. 1964: 232).

Es bedarf an dieser Stelle eine Einführung in das vorislamische Erbrecht und der daraus resultierenden Reform des islamischen Erbsystems. In der vorislamischen Zeit herrschte eine streng agnatische Erbfolgeordnung. Erbberechtigt waren demnach nur die Agnaten (ʽaṣaba), d.h. die männlichen Blutsverwandten der männlichen Linie, während die Frauen von der Erbfolge ausgeschlossen waren. Die Erbfolge 78

war durch eine strenge Trennung zwischen der Verwandtschaft in gerader Linie und der der Seitenlinie gekennzeichnet. Verwandte der geraden Linie sind Deszendenten und Aszendenten des Erblassers. Jene waren zur Erbfolge zuerst berufen (Pauli 1994: 153-154). Die Seitenverwandtschaft, also die Brüder, Onkel, Großonkel usw., hingegen wurden Erbe, wenn keine Verwandten der geraden Linie existierten. Die Verwandten der geraden Linie gingen also denen der Seitenlinie vor. Ferner galten das Parentelsystem und das Prinzip der Gradesnähe. Demnach erbten zunächst die Deszendenten, also die Söhne, dann Sohnessöhne, dann Söhne der Sohnessöhne, sodann die Aszendenten, also der Vater, Vater des Vaters, Vater des väterlichen Großvaters, danach die Deszendenten des Vaters, also Brüder, Bruders Söhne, Söhne der Brüdersöhne, folglich die Deszendenten des väterlichen Großvaters, also die Söhne des Großvaters, Söhne der Söhne des Großvaters usw., letztlich die Deszendenten des Vaters des väterlichen Großvaters, also Söhne des Urgroßvaters, Söhne der Söhne des Urgroßvaters usw. So fand auch keine Repräsentation vorverstorbener Erben durch die Abkömmlinge statt (Spies, O., Pritsch, E. 1964: 231). Nach dem sunnitischen Erbsystem hatten auch die Verwandten der geraden Linie und die Deszendenten Vorrang, jedoch wurde das Agnatenerbrecht insgesamt gemildert. Nach dem islamischen Recht gibt es die sogenannten Quotenerben. Diese Quotenerben sind nach den Erbrechtsversen des Korans ausdrücklich erbberechtigt. Sie bekommen eine festgelegte Quote des Nachlasses, während die Resterben einen nach Verteilung der Quoten verbleibenden Rest der Erbschaft erhalten. Quotenerben sind demnach die Ehegatten, die Eltern, die Töchter des Erblassers, die vollbürtige und die halbbürtige Schwester von Vatersseite sowie halbbürtige Geschwister von der Seite der Mutter. Die islamischen Rechtsgelehrte haben die Quotenerbrechte auf weitere Personen ausgedehnt: das Quotenerbrecht der Tochter auf die Sohnestöchter bzw. die Töchter der Sohnessöhne, wenn keine Söhne oder Sohnessöhne vorhanden sind; das Quotenerbrecht des Vaters auf den Vater eines vorverstorbenen Vaters und weiter entfernte agnatische Aszendenten, sofern diese nicht durch einen näheren agnatischen Aszendenten ausgeschlossen sind; das Quotenerbrecht der Mutter auf die beiden Großmütter und weiter entfernte weibliche Aszendenten, wenn sie nicht durch einen erbfähigen männlichen Aszendenten mit dem Erblasser verwandt sind (vgl. Soleimankhel-Hanke 2007: 91). Die Höhe der Quotenerben kann jedoch vom Vorhandensein anderer Verwandten abhängen, vor allem die der männlichen. Quotenerben können demnach zu Resterben werden. So hat die

79

Tochter einen Anspruch auf eine Quote, jedoch fällt diese weg, wenn sie einen Bruder hat. Die Tochter wird dann zu einer Resterbin und ihr Quotenanteil verwandelt sich zu einem halben Bruderteil. Der Witwer erhält als Quotenerbe die Hälfte der Erbschaft, jedoch reduziert sich der Anteil, wenn Kinder vorhanden sind, zu einem Viertel. Die Witwe hingegen beerbt eine Quote von einem Viertel und bei Vorhandensein von Kindern reduziert sich der Anteil zu einem Achtel (Pauli 1994: 164-65). Der afghanische Gesetzgeber hat die religiöse Konzeption des Erbrechts unverändert übernommen. Die Konstruktion der Erben in Quoten- und Resterben wurde auch in das afghanische Erbrecht integriert. Art. 2012 afg. ZGB besagt, dass die Quotenerben allen anderen Erbrechten vorgehen und der Rest des Nachlasses unter den Resterben aufgeteilt wird. Das Anrecht der weiblichen Abkömmlinge auf eine Quote gilt nur unter der Voraussetzung, dass kein männliches Pendant da ist. Im Falle des Vorhandenseins eines männlichen Gegenstückes verwandeln sich die weiblichen Quotenerben entsprechend dem hanafitischen Erbrecht zu Resterben. Somit erhalten die weiblichen Erben einen halben Mannesteil. Im Rahmen des Ehegattenerbrechts findet sich ebenso die Vorgabe der hanafitischen Lehre wieder. Demnach beerbt der Witwer zur Hälfte und bei Vorhandensein von Kindern zu einem Viertel. Die Witwe hingegen beerbt eine Quote von einem Viertel und bei Vorhandensein von Kindern reduziert sich der Anteil zu einem Achtel (SoleimankhelHanke 2007: 92).

Im Rahmen des Erbrechts haben die Frauen nach dem Pashtunwali kein Erbrecht, insbesondere dürfen sie kein Land erben. Würden die Bauern, deren Erbe aus Land besteht, sich konform nach den koranischen Regeln verhalten und die Frau nicht vom Erbrecht ausschließen, hätte die Befolgung die Zersplitterung des Landbesitzes der Abstammungsgruppe zur Folge (Kreile 2002: 40-41). Dies würde die Zerstörung der Einheit der Gruppe bedeuten, was wider die Regeln des Pashtunwali ist, da der Ehrenkodex dem Zusammenhalt verwandtschaftlicher Verbände dient. Demnach ist der Ausschluss der Frau vom Erbrecht nicht nur ein Verstoß gegen das islamisch-hanafitische Recht, sondern auch ein Verstoß gegen den Gleichheitsgrundsatz des Art. 22 afg. Verf. (Soleimankehl-Hanke 2011: 198).

80

7.2

Zusammenfassung des Personalstatuts im Pashtunwali und im Islam

Nach einer ausführlichen Untersuchung des islamisch-hanafitischen und des afghanischen Personalstatuts ist festzustellen, dass das Pashtunwali ein in sich abgeschlossenes Rechtssystem ist, das neben dem Gesetz in Afghanistan existiert. Das Pashtunwali hat sich mit islamischen Regelungen verknüpft. Hinsichtlich des Familien- und Erbrechts ist der Ehrenkodex jedoch nicht konform mit dem hanafitischen Recht. Bezüglich des Eheschließungsrecht, der Brautgabe, des Scheidungsrechts und des Erbrechts befolgen die Paschtunen gemäß ihrem Gewohnheitsrecht eigene Regeln, somit wird das staatliche Recht ignoriert. Auf der Stammesebene ist die jirga das einzige Verfahren zur Beilegung von Streitigkeiten oder Meinungsverschiedenheiten, das die egalitären Ideale der paschtunischen Gesellschaft ausdrückt, womit es staatliche Institutionen wie etwa Gerichte nicht benötigt und daher allgemeine Akzeptanz genießt. Zusätzlich dazu ist die Präsenz staatlicher Verwaltung in ländlichen Gebieten sehr gering. Dies sind Punkte, weswegen das staatliche Recht von der Bevölkerung nicht oder kaum wahrgenommen wird. Ebenso finden Sitten und Bräuche auch in den städtischen Zentren ihre Anwendung, die von den Menschen als afghanische Eigenart bezeichnet werden (Knabe 1977: 89). Die Anwendung dieses Gewohnheitsrechts verschlechtert die Stellung der Frau signifikant. Die Ausführung des Pashtunwali geschieht unter dem Deckmantel des Islam. Es herrscht somit

eine

erhebliche

Diskrepanz

zwischen

der

hanafitischen

Lehre

und

dem

Gewohnheitsrecht der Paschtunen. Das Pashtunwali stellt durch seine Regelungen eine Grundlage für den Zusammenhalt verwandtschaftlicher Verbände und Stämme als auch für den Einzelnen bereit, während der Islam darauf abzielt die Zugehörigkeit zur umma (Gemeinschaft der Muslime) zu stärken.

Diskrepanz des Paschtunwali und Islam aus Sicht der Informanten Bei der Frage, ob der Islam und das Pashtunwali übereinstimmen, waren fünf der Befragten der Ansicht, sie würden sich widersprechen, sechs verneinten dies und eine Befragte konnte die Frage nicht beantworten. B.H. (w., 33) erzählte: „Vieles, was die Paschtunen machen, wie z.B. das getrennte Sitzverhalten bei einer melmastia, ist aus dem Islam, oder wie die Paschtunen sich anziehen. Ich dachte als Kind, dass man es macht, weil man Paschtune ist. Jetzt weiß ich, dass es vom Islam kommt.“

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Badal und das Blutgeld waren die häufigsten Antworten, worin der Islam sich mit dem Paschtunwali überschneidet. F.R. (m., 26): „Ich denke, dass es sich mit dem Islam vermischt hat, angepasst. Vielleicht gibt es Unstimmigkeit bezüglich Blutrache, aber so wüsste ich keins.“ A.H. (18., m): „Es gibt Parallelen. Die Rechtsprechung ist fast genauso. Badal ist ein Widerspruch, glaube ich.“

82

8.

Zusammenfassung und Ausblick

Zusammenfassend erklärt stellt das Pashtunwali mit seinen Komponenten nang, namus, tura, badal, melmastia, nanawatee und sharm die Summe sämtlicher Werte und der daraus entwickelten Normen, die die paschtunische Lebensart bestimmen, dar. Paschtunwali bedeutet Paschtu zu tun und wenn man Paschtu tut, dann bringt der Paschtune seine Verhaltensweise in Einklang mit den paschtunischen Wertvorstellungen. Das Pashtunwali vermittelt das Gefühl der Zusammengehörigkeit und ist Ausdruck der ethnischen Identität der Paschtunen (vgl. Janata/Hassas 1975: 97). Die kämpferische Haltung der Paschtunen kann zum einen darin begründet liegen, dass sie sich im Laufe der Geschichte immer wieder vor Angriffen zur Wehr setzen mussten und zum anderen ist die Kampfhaltung in dem Pashtunwali und ihrem Gesellschaftsbild verankert. Nang, tura, namus und badal äußern den Kampfgeist der Paschtunen. Das Pashtunwali definiert die Rolle der Frau. Sie sind zwar in ihrem Wert den Männern untergeordnet, jedoch werden die Frauen respektiert und beschützt. Zudem fungieren sie als Streitschlichter und waren selbst an Kämpfen zur Verteidigung ihres Heimatlandes beteiligt (ebd. 1977: 41-42). Die meisten der Befragten antworteten auf die Frage, was Pashtunwali sei, mit Ehre, Ehrenkodex und Tradition der Paschtunen. Die Mehrzahl gab an, dass das Pashtunwali für sie einen großen Stellenwert habe und es eine große Rolle in ihrer Familie spiele. Bei den Teilnehmern, für die es keine oder wenig Bedeutung hat, nimmt die Religion einen größeren Stellenwert ein oder es wird bewusst abgelehnt, da es zu Abgrenzung führt. Zudem gab die Mehrheit der Befragten an, sie würden das Pashtunwali praktizieren. Sechs der Befragten gaben an, das Pashtunwali würde dem nicht Islam widersprechen. Nang/ghairat, melmastia und namus waren die am häufigsten genannten Werte, nach denen die Befragten erzogen worden sind.

Im Mittelpunkt der kulturanthropologischen Migrationsforschung steht die Untersuchung des gesellschaftlichen Umgangs mit „dem Fremden“, die Erforschung von sozialen und kulturellen Umgangsformen von zugewanderter und nicht zugewanderter Bevölkerung. Identität und Ethnizität sind hierbei zentrale Themenbereiche. Die anthropologische Migrationsforschung geht von der Annahme aus, dass MigrantInnen innerhalb bestimmter gegebener Strukturen als selbstständig Handelnde agieren und ihre Erfahrungen von ihren 83

sozialen, kulturellen und geschlechtsspezifischen Verortungen geprägt werden (Krist, Wolfsberger 2009: 16). Die MigrantInnen sind laut der Forschung aktiv bemüht die erwünschte Integration zu erreichen, um „auf gleicher Augenhöhe mit Angehörigen der Mehrheitsgesellschaft agieren zu können“ (vgl. Schramkowski 2007: 163-164). Die Migrationsforschung geht von der Annahme aus, dass die zweite Generation eine höhere Assimilation aufweist als die erste Generation (Nauck 2001: 465). Die Re-Ethnisierung, die bewusste Rückbesinnung auf das Herkunftsland, erfolgt hingegen bei der dritten Generation und bei jungen MigrantInnen, die mit Alltagsrassismus konfrontiert werden (Schramkowski 2007: 160). Durch die Analyse der Ergebnisse meiner InterviewpartnerInnen komme ich jedoch zu folgendem Schluss: Wenn das Pashtunwali eine (große) Rolle in ihrer jeweiligen Familie spielt, dann hat es auch eine (große) Bedeutung für die befragte Person. Der Stellenwert des Pashtunwali in der Familie hat dann auch einen Einfluss darauf, inwieweit die oder der Befragte nach den Normen und Werten handelt. Je wichtiger das Pashtunwali in einer Familie ist, desto eher handeln die Respondenten nach dessen Richtlinien. Zudem habe ich beobachtet, dass die Normen und Werte des Pashtunwali im Leben der befragten Personen keine Anwendung finden, sobald sie ihnen unbekannt sind. Lediglich durch Eigenrecherche kannten einige meiner InterviewpartnerInnen, die in Deutschland geboren sind und keine oder wenig Zeit in Afghanistan verbracht haben, Begriffe wie tura, badal, nanawatee. Eingangs ging ich von der Annahme aus, dass die Intensität in Bezug auf das Praktizieren des und das Wissen über das Pashtunwali mit der jeweiligen Länge des Aufenthalts in Afghanistan und Deutschland zusammenhängt. Je länger nämlich ein(e) MigrantIn im Aufnahmeland verbracht hat, desto größer ist das Bedürfnis die eigene Kultur zu bewahren und weiterzugeben. Meine Untersuchung ergab jedoch, dass je intensiver die Bindung zum Herkunftsland ist, desto eher ist das Wissen über das kulturelle Erbe vorhanden und desto eher waren meine InterviewpartnerInnen bestrebt sich das Wissen über das kulturelle Erbe anzueignen. Laut der interkulturell-pädagogischen Forschung werden Werte in der Familie an die folgende Generation übermittelt. Durch die Interaktion mit den Eltern übernehmen die Kinder kulturspezifische Werte, Normen und Verhaltensmuster (Schrader et al. 1976: 98). Kulturelle Orientierung der Herkunftsgesellschaft sind zentral für die Erziehung der Kinder in der neuen 84

Umgebung, aber durch den Akkulturationsprozess werden kulturelle Orientierungen hinterfragt, neu überdacht und Werte und Normen der aufnehmenden Gesellschaft übernommen (vgl. Demut et al. 2015: 33). Das Individuum unterliegt zum einen dem Tradierungsprozess der Eltern und zum anderen werden Werte und Normen der aufnehmenden Gesellschaft übernommen, es wird geprägt durch Schule, Freunde, etc. Vor allem hat die Schule einen erheblichen Einfluss auf die Vermittlung von Werten und Normen, die eine Basis für den sozialen Zusammenhalt bilden (Ates 2014: 99). Ich habe nach jedem persönlichen Interview je einen Fragebogen mit den Erziehungszielen für Jungen und für Mädchen verteilt. Von drei Gesprächspartnern, mit denen ich telefonische Interviews durchgeführt hatte, erhielt ich die Fragebögen trotz mehrmaliger Erinnerung nicht ausgefüllt zurück. Anschließend habe ich aufgelistet, welche Antworten die jeweiligen Befragten für die Mädchen und Jungen auf der Skala angegeben hatten und diese dann nach Häufigkeit sortiert, um die Unterschiede und Gemeinsamkeiten herauszufinden. Zehn Teilnehmer (sechs männliche und fünf weibliche) gaben einstimmig Bildung, Respekt, Hilfsbereitschaft, Gastfreundschaft, Höflichkeit und Toleranz als sehr wichtig für Jungen als auch für Mädchen an. Die Angaben der anderen beiden Befragten (ein männlicher und eine weibliche) wiesen hierbei geringe Abweichungen auf, so z.B. bezüglich der Bildung, hier unterschieden sich die Antworten lediglich zwischen wichtig und sehr wichtig, daher gehe nicht weiter darauf ein. Am unterschiedlichsten wurden die Werte kämpferisch und Mut bewertet. Die männlichen Befragten gaben beim Attribut kämpferisch bei den Jungen sehr wichtig oder wichtig an, bei den Mädchen wurde kaum oder etwas eingetragen, lediglich ein männlicher Teilnehmer gab hier wichtig an. Die weiblichen Befragten haben hingegen fast alle gleichberechtigt für die Jungen als auch für die Mädchen wichtig oder sehr wichtig eingetragen. Die Eigenschaft Mut haben die männlichen Teilnehmer bei den Jungen mit sehr wichtig oder wichtig bewertet. Bei den Mädchen wurde sehr wichtig und wichtig angekreuzt, ein Teilnehmer gab etwas wichtig an. Die weiblichen Teilnehmer haben auch hier für beide Geschlechter fast gleiche Antworten eingetragen, nämlich sehr wichtig oder wichtig. 85

Auffällig ist, dass die männlichen Interviewteilnehmer für das Attribut kämpferisch unterschiedliche Angaben beiden Jungen und Mädchen gemacht haben, die weiblichen Befragten hingegen gaben gleichberechtigte Antworten. In der Regel haben die Eltern das Ziel ihre Kinder nach den Normen und Werten ihrer Gesellschaft zu erziehen. Folgende Grundwerte sind für die Paschtunen sehr wichtig: Mut im Kampf, Verteidigung der eigenen Ehre und der Frauen und des Clans sowie Gastfreundschaft. Gering geschätzt werden nach einer These von Glatzer hingegen die Religion und intellektuellen Fähigkeiten (vgl. Glatzer 1981: 184). Für die Teilnehmer meiner Befragung sind die Eigenschaften Mut und Gastfreundschaft gleich wichtig. Religion und Bildung sind allerdings für sie grundlegende Werte, die sie ihren Kindern vermitteln möchten. Somit gibt es bei meinen Informanten keine Übereinstimmung mit obiger These von Glatzer.

Neun meiner Informanten haben meine Frage, ob sie ihre Kinder nach den Werten des Pashtunwali erziehen werden, bejaht oder geantwortet, dass sie ihre Kinder nach bestimmten Werten des Pashtunwali erziehen würden. Zwei Teilnehmer möchten ihren Kindern die Werte des Pashtunwali nicht vermitteln und drei Personen waren sich unschlüssig, da sie wenig oder nichts über das Pashtunwali und daher auch nicht darüber, was damit zusammenhängt, wussten. H.K. (m., 29) macht es von der Entwicklung des Kindes abhängig: „Ich werde schauen, was ich vermittle. Beim Islam habe ich Referenzen, um es ihnen beizubringen, im Pashtunwali nicht. Da sind Wissenschaftler am Werk, daher bin ich vorsichtig. Man muss es individuell beim Kind sehen. Ich kann es nicht pauschal beantworten. Es hat nämlich mit der Entwicklung des Kindes zu tun. Es muss dosiert vermittelt werden. Ich muss gucken, wie weit der Bildungsstand ist. Das Kind kann radikal werden, es falsch aufnehmen.“ B.B. (w., 25) möchte nur bestimmte Werte vermitteln: „Nur nach gewissen Werten, nämlich Sprache, Identität, melmastia, Familie, sharm und der Respekt vor Älteren, also ehteram.“ F.R. (m., 26) sagte hingegen: „Ich würde meinen Kindern erklären, was es ist und mehr ins Detail gehen. Melmastia, sharm, namus, ghairat sind mir wichtig.“

86

B.H. (w., 32) antwortete: „Ja, weil ich sehr stolz bin, woher ich komme. Ich will, dass meine Kinder wissen, woher wir kommen. Respekt vor Älteren, Ehre und Stolz sind mir sehr wichtig meinen Kindern beizubringen.“ Ich habe meine Interviewpartner während der Interviews nicht gefragt, welche Werte sie ihren Kindern vermitteln würden, da ich ihnen mehr Freiraum für ihre Antworten geben wollte. Am Ende des Interviews sollten sie allerdings den Fragebogen über die „Erziehungsziele der Jungen und Mädchen“ ausfüllen. In den Gesprächen hatten die Teilnehmer jedoch folgende Punkte genannt, die ihnen bei der Erziehung ihrer Kinder wichtig sind: sechsmal Respekt vor älteren Personen (ehteram), fünfmal nang bzw. ghairat, viermal melmastia, jeweils dreimal Stolz, namus und sharm, zweimal die Sprache und tura. MigrantInnen der 2. und 3 Generation entwickeln auch unabhängig von ihrer eigenen Erziehung, ihrem Umfeld und ihrer Bildung ihre eigenen Vorstellungen von der Erziehung ihrer Kinder. Eine Pauschalisierung kultureller Erziehungsvorstellungen ist bei MigrantInnen daher nicht möglich, da die Erziehungsvorstellungen einer Generation sich von denen der nächsten Generation unterscheiden. Gesellschaften wandeln sich. Dies impliziert, dass sich auch die kulturellen Vorstellungen über die Kindererziehung innerhalb einer Gesellschaft verändern (Demut et al. 2015: 33). Meine Arbeit hat sich mit der zweiten Generation befasst, interessant wäre es aber auch weiteren Untersuchungen und Forschungen über die erste und die dritte Generation nachzugehen, denn die Migrationsforschung besagt, dass es in der dritten Generation Tendenzen zu einer kulturellen Rückbesinnung gäbe und in der ersten Generation die Identifikation mit dem Herkunftsland ausgeprägter als in den folgenden Generationen sei (Schmid 2010: 55-57).

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Schlagintweit, Reinhard: „Afghanistan als Staat im 20. Jahrhundert.“ In: Chiari, Bernhard (Hg.), Afghanistan. Wegweiser zur Geschichte, S. 37-49, 3., erw. Auflage, Stuttgart, Schöningh, 2009

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Schlehe, Judith: „Formen qualitativer ethnographischer Interviews.“ In: Beer, Bettina (Hg.), Methoden ethnologischer Feldforschung, S. 119-142, 2., überarbeitete, erw. Auflage, Dietrich Reimer Verlag, Berlin, 2008

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Schmid, Stefan: „Integration als Ideal – Assimilation als Realität: Vorstellungen von jungen Deutschen und türkischstämmigen MigrantInnen über ein Leben in Deutschland, V & R Unipress, Göttingen, 2010

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Schramkowski, Barabara: „Für mich aber hat dieses Integrationswort mit der Zeit seinen Wert verloren. Perspektiven junger Erwachsener mit Migrationshintergrund.“ In: Geisen, Thomas; Riegel, Christine (Hg.), Jugend, Partizipation und Migration - Orientierungen im Kontext von Integration und Ausgrenzung, S. 149-167, VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2007

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Sigrist, Christian: „Pashtunwali - Das Stammesrecht der Pashtunen.“ In: Greussing, Kurt; Grevemeyer, Jan-Heeren (Hg.), Revolution in Iran und Afghanistan. Mardom nameh – Jahrbuch zur Geschichte und Gesellschaft des Mittleren Orients, Berliner Institut für Vergleichende Sozialforschung, S. 264-279, Frankfurt am Main, 1980

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Sökefeld, Martin: „Strukturierte Interviews und Fragebögen.“ In: Beer, Bettina (Hg.), Methoden ethnologischer Feldforschung, S. 143-166, 2. überarbeitete und erw. Aufl., Dietrich Reimer Verlag, Berlin, 2008

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Soleimankehl-Hanke, Farzana: „Afghanistan zwischen Islam und Gleichberechtigung – Widersprüche in der afghanischen Verfassung am Beispiel des afghanischen Familien-und Erbrechts.“ Reihe Internationale Studien, Bd. 61, Peter Lang, Frankfurt am Main [u.a.], 2011

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Steul, Willi: „Pashtunwali und Widerstand - Stammesgesellschaft im Staat: Die Pashtunen in Paktia.“ In: Greussing, Kurt; Grevemeyer, Jan-Heeren (Hg.), Revolution in Iran und Afghanistan - Jahrbuch zur Geschichte und Gesellschaft des mittleren Orients, S. 250263, Berliner Institut für vergleichende Sozialforschung, Frankfurt am Main, 1980

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Steul, Willi: „Paschtunwali - Ein Ehrenkodex und seine rechtliche Relevanz.“ Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1981

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http://www.spiegel.de/politik/ausland/afghanistan-aschraf-ghani-wird-praesident-a992902.html (abgerufen am 24.06.2015)

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http://www.n-tv.de/politik/dossier/Die-Herausforderer-Abdullah-und-Ghaniarticle462863.html (abgerufen am 24.06.2015)

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http://www.sueddeutsche.de/politik/afghanische-asylsuchende-die-vergessenenfluechtlinge-1.2670688 (abgerufen am 10.01.2016)

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98

10. Anhang 10.1 Fragen für die Interviews Stammdaten: m/w, Name, Alter, Geburtsort, Status, Aus welchem Teil/welcher Stadt in Afghanistan kommen Sie? Welche Sprache sprechen Sie - Dari oder Paschtu oder beide? Wie lange leben Sie bzw. Ihre Familie in Deutschland? Was ist Pashtunwali? Welche Bedeutung hat das Pashtunwali für Sie? Einzelne Werte des Pashtunwali aufzählen und fragen, ob der interviewten Person folgende Begriffe bekannt sind: nang, namus, tura, badal, melmastia, nanawatee und sharm. Kennen Ihre Eltern das Pashtunwali? Welche Rolle spielt das Pashtunwali in Ihrer Familie? Wurden Sie nach den Werten des Pashtunwali erzogen? Wenn ja, bitte erklären. Denken Sie, dass Sie das Pashtunwali praktizieren? Wenn ja, bitte erklären

Gibt es bei der Umsetzung des Pashtunwali Unterschiede zwischen Theorie und Praxis? Haben Sie ein Buch/eine schriftliche Form über die Normen/Werte, Regeln des Pashtunwali gesehen? Würden Sie das Buch kaufen, in der die Regeln des Pashtunwali stehen? Widersprechen sich für Sie das Pashtunwali und der Islam? Wenn ja, warum? Werden Sie oder erziehen Sie Ihre Kinder nach den Werten des Pashtunwali? 99

10.2 Erziehungsziele für Jungen Bitte geben Sie bei den jeweiligen Punkten sehr wichtig, wichtig, etwas wichtig, kaum wichtig oder unwichtig ein Bildung:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Religion:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Benehmen:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Höflichkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Mut:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

kämpferisch:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Zurückhaltung:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Selbstständigkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Respekt:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Fleiß:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Toleranz:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Kulturelle Werte:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Gastfreundschaft:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Ehrgeiz:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Gehorsam:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Selbstbewusstsein:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Disziplin:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Freundlichkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Kritikfähigkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Verlässlichkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Hilfsbereitschaft:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Anstand:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Ehrlichkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Gerechtigkeitssinn:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

für die Gemeinschaft tätig zu sein:

sehr wichtig wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

sich eine eigene Meinung bilden können:

sehr wichtig wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

sich unterordnen können:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

vielseitig interessiert sein:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Durchsetzungsvermögen:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Verantwortungsbereitschaft:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig

100

unwichtig

10.3 Erziehungsziele für Mädchen Bitte geben Sie bei den jeweiligen Punkten sehr wichtig, wichtig, etwas wichtig, kaum wichtig oder unwichtig ein Bildung:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Religion:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Benehmen:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Höflichkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Mut:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

kämpferisch:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Zurückhaltung:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Selbstständigkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Respekt:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Fleiß:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Toleranz:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Kulturelle Werte:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Gastfreundschaft:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Ehrgeiz:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Gehorsam:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Selbstbewusstsein:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Disziplin:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Freundlichkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Kritikfähigkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Verlässlichkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Hilfsbereitschaft:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Anstand:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Ehrlichkeit:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Gerechtigkeitssinn:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

für die Gemeinschaft tätig zu sein:

sehr wichtig wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

sich eine eigene Meinung bilden können:

sehr wichtig wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

sich unterordnen können:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

vielseitig interessiert sein:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Durchsetzungsvermögen:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig unwichtig

Verantwortungsbereitschaft:

sehr wichtig

wichtig etwas wichtig

kaum wichtig

unwichtig

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